Bastos, Santiago, Etnicidad

La etnicidad
Este libro reúne una serie de textos producto del trabajo y reflexión co-
recreada Santiago Bastos Amigo es Doctor en Antropología Social
mún de estudiantes y profesores de posgrado por varios años alrededor por ciesas y la Universidad de Guadalajara. Después de
de los posibles usos de la categoría de etnicidad en la situación actual de Desigualdad, diferencia y movilidad muchos años de trabajo en Guatemala, ahora es profe-
América Latina. en la América Latina global sor investigador en ciesas Occidente, donde continúa
Los capítulos muestran cómo el Estado, el mercado y la sociedad trabajando alrededor de la dimensión étnica de las so-
usan viejas etiquetas étnicas o aplican nuevas para justificar la exclusión Santiago Bastos Amigo (coordinador) ciedades latinoamericanas y en concreto la organiza-
Santiago Bastos Amigo (coordinador)

y, con ello, se reproducen y actualizan comportamientos que mantienen ción política de los pueblos indígenas, en los últimos
Una de las tareas fundamentales del ciesas es abierta la histórica brecha de la diferencia. La movilidad espacial dentro tiempos centrada en la defensa de sus territorios ante
la divulgación del conocimiento científico a del continente o a otros lugares ha sido un factor importante en esta re- los procesos de despojo neoliberal.
través de la publicación de textos, a fin de que creación de grupos, marcadores y estigmas, pero también de identidades
los hallazgos de investigación se incorporen a los y comunidades. Porque los sujetos étnicamente marcados también
circuitos más amplios de discusión académica utilizan dichas etiquetas para reconocerse, representarse y de-
y de la sociedad en general. fenderse de los efectos de esa desigualdad, con lo cual tratan
de cerrar las brechas de exclusión y convertir la diferencia en
Publicaciones de la Casa Chata es la
fuente de derechos.
colección que reúne obras de las princi-
Así, la diferencia étnica, que ha sido básica en la histo-
pales disciplinas: estudios lingüísticos, his-
ria de América Latina, se muestra como una de las facetas
tóricos y de antropología social, así como dinámicas de la conformación social en estos momentos de
sus diversas especialidades: educación, re- globalización.
La etnicidad recreada
ligión, estudios políticos, migración, salud,
estudios del lenguaje, derechos humanos,
pueblos indígenas, género, violencia,
epigrafía, entre otros.
Etnicidad recreada_portada.indd 1 10/02/20 13:24

La etnicidad
recreada
Desigualdad, diferencia y movilidad
en la América Latina global
Santiago Bastos Amigo (coordinador)
La etnicidad recreada.indd 5 13/02/20 9:33

Datos de catalogación
305.800980
E584e La etnicidad recreada: Desigualdad, diferencia y movilidad en la América Latina
Global / Santiago Bastos Amigo, coordinador. -- Ciudad de México: Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2019, 408 páginas:
mapas, tablas, fotografías; 23 cm.-- (Publicaciones de la Casa Chata)
Incluye bibliografía.
ISBN 978-607-486-555-4
1. Etnicidad – América Latina. 2. Identidad étnica – América Latina. 3. Movili-

dad social – América Latina. 4. Jornaleros agrícolas – América Latina. I. Bastos
Amigo, Santiago, coordinador. II. Serie.
La presente publicación pasó por un proceso de dos dictámenes avalados por el Comité Editorial del ciesas,
que garantizan su calidad y pertinencia científica y académica.
Cuidado de edición: Mario Brito

Diseño de portada: Samuel Morales Hernández
Imagen de portada: “El maya en bici”, propiedad intelectual del Taller Leñateros,
S. de R.L. MI, autorizada su reproducción por convenio
Primera edición, 2019
D.R. © 2019 Centro de Investigaciones

y Estudios Superiores en Antropología Social
Juárez 87, col. Tlalpan Centro, alcaldía Tlalpan
C.P. 14000, Ciudad de México
Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de esta publicación pueden reproducirse, registrarse
o transmitirse, por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea
electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético o electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro,
sin permiso previo por escrito del editor.
ISBN: 978-607-486-555-4
Impreso en México. Printed in Mexico

Índice
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Santiago Bastos Amigo
Neoliberalismo y desigualdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Movilidad y migración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
La etnicidad renovada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Dinámicas y actores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
Neoestamentalidad y recomunalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
El libro (1): el proceso que nos trajo aquí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
El libro (2): el contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Primera parte. Los Estados y la gestión de la diferencia
1. La política Potemkin chiapaneca. La ciudad rural sustentable

de Santiago el Pinar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Asmara González Rojas
El legado Potemkin: la política general de población y ciudades rurales
sustentables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
El papel de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (odm)
en el diseño del programa de crs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Santiago el Pinar y su crs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
El diseño y la implementación de la política en la visión de los actores . . . . . . . . . . . . 58
La visión de los hacedores de política: desde arriba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Sobre el diseño y la implementación de la vivienda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

8 Índice
Sobre la operación del programa de las crs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

Sobre la evaluación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
La visión de los receptores de la política, desde abajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Entre los rumbos encontrados del desarrollo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Conclusiones; reconocimiento y políticas públicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
2. La reetnización de la nacionalidad. Ancestría, migración

y ciudadanía múltiple de latinoamericanos en Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Pablo Mateos
Ciudadanía y transnacionalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Ciudadanía europea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Desetnización y reetnización de la ciudadanía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Ancestros: ciudadanía como capital étnico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Multizens eurolatinoamericanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Metodología. Eurolatinoamericanos en Reino Unido y España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Análisis empírico. Ciudadanía múltiple de eurolatinoamericanos . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Discriminación y estratificación sociorracial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Discriminación y jerarquías de pasaporte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Derechos civiles e identidad nacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Ciudadanía por ancestros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
3. Nipoperuanos con experiencia migratoria en Japón. Disputas

por las categorías étnicas, su ordenamiento social, legal y comunitario . . . . . . . . . 111
Dahil M. Melgar Tísoc
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Visibilizaciones de migrantes y sujetos étnicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
La instrumentalización legal de la etnicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
La génesis legal y social de una categoría étnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
La vinculación categorial a la nación. De nihonjin a peruanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Índice 9
Retorno a la tierra de origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

Migración y capital étnico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Continuidades históricas y distinciones de clase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Debates sobre la existencia de un nikkei “permitido” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Segunda parte. El trabajo y la recreación de la desigualdad
4. Alcances de la escolarización y la inserción laboral. Historias de migrantes

indígenas en la ciudad de Guadalajara, México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Ivette Flores Laffont
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Migración y trabajo en Guadalajara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Las expectativas escolares y el trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Los resultados de la escolarización en el trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Para trabajar en la ciudad… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
El caso de Milena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Algunos puntos para la reflexión… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
5. Migración indígena y racismo en mercados de trabajo agrícola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Rafael Alonso Hernández
Jornaleros indígenas y racismo en la globalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
Los Altos de Jalisco y la construcción de una identidad étnica hegemónica . . . . . 188
Las lógicas de la desigualdad. Migraciones de jornaleros
chiapanecos a los Altos de Jalisco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
El racismo en el mercado de trabajo agrícola alteño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
El racismo, eje articulador de la desigualdad en el mercado de trabajo . . . . . . . . . . . . 213
Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Fuentes electrónicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Entrevistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

10 Índice
6. La biopolítica de los afectos en el trabajo de hogar. Interseccionalidad,

cuerpo y dinámicas de espacios laborales en el caso de migrantes
latinoamericanas en Madrid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Lara Jüssen
La relación entre la biopolítica y la interseccionalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Afectos, cuerpo y trabajo. Consideraciones teóricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Sobre vidas emocionales y de afecto en el trabajo de hogar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Tercera parte. Reproducción y cambio en los sujetos
7. Jóvenes “viajeros” y la construcción de etnicidad en una comunidad rural

de Otavalo, Ecuador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Daniela Célleri
Construcción de la etnicidad en los jóvenes de La Compañía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
¿Migración como “rito de pasaje” o inherente a su etnicidad? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
¿Mayor estatus social al retornar? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Etnicidad y retornos: ¿vínculo con la “comunidad”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
El espacio físico: tierras y territorios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
Legitimación política: ¿dónde está el cabildo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
Grupos de pares, género y matrimonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Entrevistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
8. Construcción sociocultural de las paternidades en Mezcala (Jalisco)

y Sanger (California), 1942-2012 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Elizabeth Pérez Márquez
Los escenarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Mezcala. Continuidades y cambios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Sanger, ciudad agrícola de destino en California . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Grupos domésticos, migración transnacional y paternidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
La importancia de la herencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
La residencia posmarital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294

Índice 11
Paternidad social en la migración transnacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

La paternidad no es sólo cosa de hombres: las mujeres de Mezcala . . . . . . . . . . . . . . . . 296
Las mujeres que se fueron a California . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
Los hombres, su concepción y ejercicio de las paternidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Los braceros en Mezcala (1942-1964) o “los viejos” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
Los indocumentados (1965-1985) o los adultos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
El periodo de la Ley de Reforma y Control de la Inmigración (irca)
o Simpson-Rodino (1986-1995), o los adultos jóvenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
Retornados y deportados (1996-2012) la generación de los jóvenes . . . . . . . . . . . . 308
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
9. Estructuración y cambio en sociedades indígenas de Latinoamérica.

El caso de la relación entre la sociedad mapuche y el Estado de Chile . . . . . . . . . . . 319
Juan Pacheco
Estructuras sociales en proceso de transición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Capital social y estructuras de transición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
Implicaciones para las políticas de Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Cuarta parte. Las formas políticas de acción
10. La migración como estrategia política de resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

Carmen Ibáñez
Bolivia: ¿ejemplo de resistencia o país “fuera de servicio”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
La npe: más que un plan económico, un plan político . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Las reformas: tres leyes “malditas” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
El ciclo rebelde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
Las migraciones internas en las transformaciones
del armazón político nacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
Los cocaleros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
Los inmigrantes de las tierras altas en Tarija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

12 Índice
11. Neoliberalismo y rearticulación comunitaria en México y Guatemala . . . . . . . . . . . 369

Crónicas de la resistencia comunitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
La formación histórica de la institucionalidad comunitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
La depredación neoliberal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
La rearticulación comunitaria como producto de la defensa territorial . . . . . . . . . . . 383
Una ciudadanía autónoma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
Conclusiones: globalización y recomunalización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
Índice de tablas, mapas, gráficas, fotografías y figuras
Cuadro 1.1 Alineación de los objetivos del pdchs 2007-2012

conforme a los odm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Cuadro 4.1 Datos generales de los informantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Imagen 3.1 La existencia censal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114

Imagen 3.2 Cartel de la copani 2013 (Argentina) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Imagen 3.3 Cartel de la Asociación Peruana Japonesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Figura 1.1 Croquis del equipamiento de una crs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Gráfica 4.1 Comparativa de niveles de escolaridad, zmg, 2000-2010.

Población total y población hablante de alguna lengua indígena . . . 155
Mapa 5.1 Los Altos de Jalisco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Fotografía 1.1 La crs de Santiago el Pinar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Fotografía 3.1 Migrantes retornados con negocio familiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Fotografía 3.2 Peruanos celebrando la Independencia del Perú (Japón, 2015) . . . . . . 122
Fotografía 3.3 Imagen antigua de matrimonio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

Índice 13
Fotografia 5.1 Limpiando la planta de agave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Fotografía 5.2 Trabajando en los campos de agave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Fotografía 7.1 Él viaja y cambia… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

Fotografía 7.2 Emos “marikas” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Fotografía 7.3 Jóvenes emos de La Compañía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Fotografía 8.1 Vivienda de mezcalenses jornaleros agrícolas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288

Fotografía 8.2 Vivienda de empleados burócratas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
Fotografía 8.3 Esposa de migrante del periodo bracero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Fotografía 8.4 Dos generaciones de mujeres en Sanger, California . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Fotografía 10.1 Familia quechua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344

Fotografía 10.2 Cholas paceñas bailando en el carnaval andino de Tarija . . . . . . . . . . . . 355
Fotografía 10.3 Pobladores de Ocurí (tierras altas) viajan a la ciudad de Sucre . . . . . . 364
Fotografía 11.1 Asamblea de Comuneros, Mezcala, 8 de mayo de 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . 372

Fotografía 11.2 Autoridades comunitarias de San Juan Sacatepéquez,
con la cementera al fondo, noviembre de 2013 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
Fotografía 11.3 Cherán, Consejo Mayor Autónomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
Fotografía 11.4 Marcha del agua, Guatemala, 22 de abril de 2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
Fotografía 11.5 Gafete del Foro Nacional, Jaltepec, noviembre de 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . 388
Anexo 4.1 Comparativo de niveles de escolarización y actividad laboral.

Contrastes intergeneracionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Introducción
Desigualdad y diferencia en el neoliberalismo global:
la etnicidad recreada
A la memoria de Juan Pacheco
Este libro trata de un tema bastante conocido y trabajado a estas alturas: cómo
la globalización neoliberal está reforzando la desigualdad política, jurídica, eco-
nómica y de género en América Latina. Lo que planteamos aquí es que además
está creando y recreando categorías étnicas, porque tanto el Estado como el
mercado y la sociedad usan viejas etiquetas o aplican nuevas para justificar la
exclusión y, con ello, se reproducen y actualizan comportamientos que mantie-
nen abierta la histórica brecha de la diferencia. Por otra parte, los sujetos étni-
camente marcados utilizan dichas etiquetas para representarse y defenderse
de los efectos de esa desigualdad, con lo cual tratan de cerrar las brechas de
exclusión y convertir la diferencia en fuente de derechos. Así, la diferencia
étnica — que ha sido básica en la historia de América Latina — se muestra como
una de las facetas dinámicas de la conformación social en estos momentos de
globalización.
En esta publicación reunimos una serie de textos que muestran cómo se
están desarrollando estos procesos en diversos espacios del subcontinente. Los
presentamos juntos porque pensamos que en su totalidad muestran un fenó-
meno continental, aunque cada estudio corresponda a un lugar muy especí-
fico con sujetos concretos, desde una perspectiva y un marco teórico propios.
Esta introducción aportará esa mirada conjunta sobre el proceso general
que la suma de los casos muestra. También hace las veces de conclusiones, pues
recoge los aspectos más importantes de los trabajos de este volumen y muestra
lo que juntos como región implican para la construcción de nuevas y la recrea-
ción de antiguas formas de diferencia que justifican la desigualdad. Para ello,
comienzo aclarando el término etnicidad, que tiene larga historia y, entre cier-
tos actores, gran carga negativa por el uso que le ha dado el poder, al emplearlo
15

16 Santiago Bastos Amigo
para hablar de “grupos étnicos” o “etnias” en vez de pueblos, por ejemplo. Sin
embargo, puede ser útil para entender las diversas formas, históricas y actua-
les, en que la diferencia se asocia a la desigualdad. Por lo anterior, entenderé la
etnicidad como una dimensión generadora de diferencia en la vida social (Hall,
1985) — como el género o la clase social — que se basa en el origen histórico
de un colectivo, plasmado en una etiqueta que unifica y marca, y que supues-
tamente se manifiesta en unos elementos culturales o fenotípicos (Williams,
1989) a partir de los cuales se otorga una valoración social específica que sirve
para justificar la dominación y exclusión (Bastos, 2007). Esta dimensión no es
absoluta, sino relacional: se construye para diferenciar unos colectivos de otros
(Barth, 1969; De la Cadena y Starn, 2009). Tampoco es intrínseca a la vida social,
surge como producto de construcciones históricas específicas y contingentes
(Hall, 1989; véase también Restrepo, 2004). Como resultado de éstas, es muy
difícil que haya construcciones no jerarquizadas, por lo que la desigualdad es
una característica de las construcciones étnicas (Williams, 1989; Comaroff y
Comaroff, 2006).
Además, como lo plantearon los Comaroff (p. 111), la etnicidad también puede
ser el cristal por el que miramos los hechos sociales. Considerando lo anterior,
queremos que este libro se convierta en una herramienta analítica que nos
permita explorar las dinámicas — económicas, culturales y políticas — en que
estamos inmersos en este cambio de siglo, enfocándonos en la relación entre
la capacidad de agencia de los sujetos marcados por su origen y la estructura
socioeconómica que los excluye por ello.
Neoliberalismo y desigualdad
La discusión sobre la etnicidad que aquí se plantea se enmarca en el contexto

del neoliberalismo actual, entendido como una fase del capitalismo caracte-
rizada por una serie de políticas económicas y sociales basadas en una forma
concreta de entender las relaciones entre mercado y sociedad y el papel del
Estado en ellas, es decir, una ideología política que plantea las ventajas del fun-
cionamiento del libre mercado sin intervención del Estado (Harvey, 2007). Estas
políticas comenzaron a forjarse en los años setenta del siglo pasado, y, después
de lo que supuso simbólicamente la caída del muro de Berlín, esta ideología se

Introducción 17
fue imponiendo en todo el mundo hasta llegar a ser considerada como “pensa-
miento único” (Rapoport, 2002).
Conforme a los lineamientos del llamado Consenso de Washington (Wi-
lliams, 1990), las medidas económicas empezaron a aplicarse en América
Latina mediante las políticas de “ajuste estructural” para salir de la “década
perdida” de los ochenta, las cuales implicaron la reducción del aparato estatal
y la privatización de activos y empresas públicas, en Estados en general bas-
tante más raquíticos que los europeos (Calcagno, 2001). Algunas de las prime-
ras víctimas de estas políticas fueron los mineros “relocalizados” de Bolivia, a
quienes se expulsó de las poderosas industrias estatales que fueron privatiza-
das o cerradas.1
A lo anterior le siguieron la reducción de derechos laborales y la precariza-
ción generalizada del empleo en sociedades históricamente caracterizadas por
la ausencia de formalidad laboral (Pérez Sáinz, 2003), que dejó a los jornaleros
rurales aún más desprotegidos de lo que habían estado y a los trabajadores
urbanos los empujó al autoempleo (Pérez Sáinz, 2014). La apertura de las eco-
nomías por medio de diversos tratados de libre comercio dejó desamparadas a
las economías campesinas, propiciando así un aumento de la migración, sobre
todo internacional (Márquez y Delgado, 2012). Luego, a partir del cambio de
siglo, se consolidaron los procesos extractivistas en América Latina (Seoane,
2012), al mismo tiempo que la corrupción llevaba a la degradación de la políti-
ca y a los “Estados cooptados” (Gabriel, 2015) por los diversos tipos de crimen
organizado mediante los cuales la violencia se ha convertido en la forma de
“gobernanza neoliberal” (Durán, 2016).
Si entendemos el neoliberalismo — según Harvey (2007) — como el triunfo
del capital sobre el trabajo después de los logros obtenidos por décadas de lu-
chas obreras y sociales, entonces toma sentido la retirada del Estado de las ta-
reas de regulación del mercado, para que el capital y sus representantes puedan
aumentar sus beneficios a costa del bienestar, el futuro y la vida del resto de la
sociedad. Así lo vemos en el caso de la industria tequilera de Arandas, en los Al-
tos de Jalisco, México: gracias a una regulación que favorece la exportación del
tequila, las industrias locales fueron quedando en manos de transnacionales
1 A lo largo de esta introducción haré referencia a casos y situaciones que se desarrollan en

los capítulos del presente libro, los cuales aparecerán sin referencia bibliográfica.

y el mercado laboral local se abrió a migrantes que ahora hacen, por mucho
menos dinero, las tareas que antes llevaban a cabo los arandenses como parte
de su saber local. El resultado es una sociedad local más abierta, pero también
más polarizada y segregada, y menos dueña de su destino.
Desde hace varios años quedó demostrado que las políticas neoliberales
en América Latina han ampliado las brechas que han sido una de las marcas
de las conformaciones de este continente, haciéndolo más desigual (Borón,
Gambina y Mimsburg, 1999; Pérez Sáinz, 2014). Pese a los intentos de negar-
lo, la realidad ha evidenciado que las teorías “del derrame” sostenidas por los
ideólogos del neoliberalismo no han funcionado. Más bien ha ocurrido al re-
vés: el resultado de estas políticas ha sido la concentración cada vez mayor del
capital y la riqueza.2
Movilidad y migración
Esta disparidad económica genera uno de los procesos fundamentales en este

libro: la movilización de capitales y población. Esta movilidad no es nueva en
absoluto, pero en el grado y con las características que en la actualidad tiene
es uno de los rasgos de la globalización (Appadurai, 1998), de tal manera que
ya no es tan fácil hablar de “migración” como el proceso de salida de un lugar y
llegada a otro para asentarse (Herrera, 2006). Tanto las corporaciones capita-
listas transnacionales como las comunidades transnacionales de migrantes
muestran esta forma de movilidad que incluye el nuevo estar sin abandonar el
previo o donde el camino se convierte en el destino. Las comunicaciones — ya
2 Según un informe de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (cepal) pre-
sentado el 30 de mayo, en México “el 80 por ciento es propiedad de sólo el 10 por ciento de
las familias del país, de las cuales, un uno por ciento acapara más de un tercio”. La Secre-
taria Ejecutiva de la cepal, Alicia Bárcena, dijo en esa ocasión que “México puede ser que
en desigualdad de ingreso presente un Gini superior al 0.45, pero cuando nos vamos a la
riqueza estamos en 0.79” (“México alcanzó una cifra récord de desigualdad: cepal; el 80%
de la riqueza está en manos del 10%”, Sin embargo [en línea], 29 de mayo de 2017, consul-
tado el 2 de junio de 2017, disponible en <http://www.sinembargo.mx/30052017/3228599>).
El índice de Gini mide la desigualdad, entre 0 — todos iguales — y 1.0 — toda la riqueza en
manos de una persona—.

Introducción 19
sean para las finanzas, las remesas o la nostalgia — se llevan a cabo por medio
de tecnología que permite una inmediatez tal que origina formas nuevas de
relación. Por eso, en lugar de migración, hablamos de “movilidad”, un término
que se refiere más a la capacidad de estar en diversos lugares, transitando entre
ellos, movilizando capital, personas, información, fondos, etcétera.
Para América Latina, esta movilidad en tiempos de globalización tiene ca-
racterísticas nuevas. Desde que se integró al circuito mundial tras su invasión a
finales del siglo xv, el continente americano ha sido sobre todo receptor de po-
blación, en ese papel de “Nuevo Mundo lleno de oportunidades”. La oleada de
migración de finales del siglo xix e inicios del xx — coincidiendo con la interna-
cionalización del capitalismo industrial — fue la última de estos grandes tras-
lados de población desde Europa, pero también desde China o Japón, a diversos
lugares del continente. En estos casos se trató en general de europeos arribando
a naciones formadas bajo el ideal criollo (Anderson, 1993), quienes por lo tanto
pasaron a formar parte de los sectores étnicamente superiores. En ocasiones,
se incorporaban de manera directa a las élites y oligarquías al ser propietarios
de fincas o negociantes de café, por ejemplo. En otros casos, se integraron a la
clase media — como los artesanos urbanos o los profesionistas exiliados en Mé-
xico—, pero siempre teniendo la ventaja de ser blancos europeos en sociedades
racializadas en diversos grados. Ese privilegio se mantiene hasta la actualidad,
puesto que, en un movimiento contrario, ahora los descendientes de estos mi-
grantes pueden acceder a la ciudadanía europea por ancestría. Pero la mayoría
no puede hacerlo, pues ahora el movimiento es al revés: los pobres de América
Latina — mestizos, mulatos, afrodescendientes o indígenas — tienen que salir
hacia ese Norte global (Santos, 2006) — Europa, Norteamérica, Japón — para
asegurar la reproducción de sus familias y sus comunidades (Bauman, 2005).
En el caso de los indígenas, esto supone revertir la tendencia histórica de con-
centrarse en espacios cada vez menores y redefinir la relación con el territorio,
un elemento fundamental de su autoconcepción (Bastos, 2000).
En este libro encontramos muchas situaciones que evidencian lo anterior:
los mezcalenses que, como muchos de sus compatriotas, migran a Estados Uni-
dos de América para encontrar trabajo; los otavaleños que tienen que llegar a
Europa a vender sus productos, lo mismo que muchos hombres y mujeres del
mismo Ecuador y Bolivia, quienes durante la última década del siglo xx y la
primera del xxi hicieron de las calles de Madrid y otros lugares de España su

destino. Este vaivén de tendencias migratorias toma una forma muy especial
en el caso de los nikkei (descendientes de los japoneses que a finales del siglo xix
salieron de su país por las políticas estatales de expatriación y se establecieron
en varias naciones latinoamericanas), quienes ahora están arribando a Japón
atraídos por las políticas de repatriación que buscan contratar mano de obra
barata manteniendo la pureza étnico-nacional.
Este aumento en cantidad y grado de movilidad está asociado al crecimien-
to de la desigualdad, por lo tanto, no sólo lo encontramos en la migración entre
países, sino en la migración interna. Un ejemplo clásico de movilidad ocasio-
nada por las políticas neoliberales es el de los mineros bolivianos que acabaron
poblando las tierras bajas del país, como el Chapare. Medidas como el Tratado
de Libre Comercio de América del Norte dejaron a los agricultores mexicanos
desprotegidos e implicaron la imposibilidad de mantener la economía campe-
sina (Alba, 2003), lo cual tuvo como consecuencia un aumento de su movilidad,
no sólo a otros países, sino a diversas ciudades del territorio nacional, como
tantos y tantos jornaleros que lo recorren en busca de los cultivos favorecidos
por la globalización (Lara, 2001).
Otra movilidad no menos importante es la del capital, que se puede conside-
rar como el elemento característico de esta época, incluso más que la movilidad
de las personas. Las empresas transnacionales están detrás de las transforma-
ciones del mercado laboral del tequila en Arandas y de las mineras e hidroeléc-
tricas que amenazan los territorios indígenas de México y Guatemala. Por ello,
en este libro se hace referencia a casos en que las formaciones étnicas no ocurren
por la movilidad de la población, sino por acción u omisión del Estado ante el
mercado neoliberal, como la de los mapuches en Chile, de los tsotsiles de San-
tiago el Pinar o de las comunidades en lucha en Guatemala y México.
La etnicidad renovada
Si consideramos, como afirman los Comaroff, que la etnicidad “tiene sus orí-
genes en la incorporación asimétrica de grupos de estructura diferente en una
sola economía política” (2006: 118), entonces podemos aseverar que la globa-
lización neoliberal ha creado un escenario perfecto para el reforzamiento,

Introducción 21
creación y recreación de construcciones étnicas, al conjuntar desigualdad y

diferencia, ya sea por la movilidad o por otras dinámicas.3
La prevalencia de la desigualdad en América Latina se debe, según Juan
Pablo Pérez Sáinz (2014), a lo que él denomina las “desigualdades persistentes”
formadas a partir de “pares categóricos” que se han creado y reproducido histó-
ricamente para justificar la explotación de los trabajadores o para desposeerlos
de sus bienes. Los ejes de estos “pares” de desigualdad son el género, el corte ru-
ral-urbano y la raza y adscripción étnica, por ejemplo, la explotación de clase se
profundiza en el caso de mujeres, campesinos, indígenas y afroamericanos. El
trabajo de Pérez Sáinz demuestra de qué manera estos “pares” se refuerzan en
este contexto de globalización neoliberal: en la actualidad se mantienen formas
de segregación, discriminación y exclusión creadas y recreadas a lo largo de la
historia de América Latina que nunca han llegado a superarse, lo cual genera
una estructura social intrínsecamente desigual.
La movilidad es uno de los factores que está haciendo surgir o resignificar
etiquetas étnicas, con las cuales se nombran situaciones de desigualdad que
se basan o se refuerzan en la diferencia entre grupos.4 Históricamente, la mi-
gración y otras modalidades de movilidad humana — la colonización, las inva-
siones, etcétera — han sido formas de surgimiento de configuraciones étnicas
(Wilkie, 1977). En su momento fue la aparición de la categoría indios en Amé-
rica para nombrar a los originarios, pero también más tarde, en varios países, la
de gallegos, para referirse a los migrantes españoles. En la fase actual surgen
o adquieren carácter étnico categorías nuevas, como sudaca o latino, por la
3 Los Comaroff son muy cuidadosos al señalar que éste es el origen de las construcciones ét-
nicas, pero que una vez creada la idea de la diferencia como causante de las desigualdades,
ésta se suele convertir en el principio rector de las relaciones sociales al dotar de sentido
a esa desigualdad (2006: 123).
4 Las etiquetas étnicas son uno de los más claros indicios de la existencia de las construc-
ciones étnicas, su contenido condensa la exclusión y la otredad, pero también el orgullo
y la autoafirmación, pues muestran los valores que se otorga socialmente a la diferencia.
Son la forma de nombrar las categorías étnicas, esas “categorías de adscripción” de las que
hablaba Barth (1976), las cuales son los recipientes simbólicos desde los que se ejecuta la
acción étnicamente determinada. Categoría es un concepto más útil que grupo étnico, pues
es más amplio — puede haber categorías que no lleguen a formar grupos — e implica poner
énfasis en la otredad creada y en la valorización que conlleva.

migración internacional, o bien, por la migración interna, otras como cochos

— jornaleros guerrerenses (Rodríguez, 2013)—, kollas o cholas bolivianas.
Este libro muestra cómo estos grupos étnicamente marcados por la his-
toria continúan quedando al margen, porque en este contexto se reproducen
formas de exclusión y discriminación: los mapuches deben seguir en situación
de resistencia, pues el Estado chileno, pese al cambio democrático, continúa
considerándolos una amenaza; los jóvenes indígenas residentes en la ciudad de
Guadalajara acaban desempeñando los mismos empleos que sus padres, a pe-
sar de haber estudiado más que ellos. Los jóvenes de Otavalo encuentran en el
comercio internacional una manera de salir del círculo en que se encuentra la
economía campesina de su pueblo. Esta obra también señala cómo la desigual-
dad se reproduce en los lugares adonde estas personas emigran: los nikkei en
Japón, los latinos en Estados Unidos de América, las bolivianas y ecuatorianos
en España y los chiapanecos en Arandas siguen estando en la base de la pirá-
mide de sus sociedades receptoras. En estos casos, se recurre a las ideologías
étnicas (Bastos, 2007) para justificar esas desigualdades persistentes basadas en
el origen “diferente”.
Así, encontramos dinámicas de refuncionalización de construcciones de
diferencia que surgieron en otros contextos históricos y que ahora retoman su
papel de justificación de la desigualdad, y con ello se da una recreación y ac-
tualización de etiquetas que ya existían. La etiqueta de indio o indígena quizá
sea la más clara: surgió en la Colonia e históricamente se ha ido recreando en
momentos clave en que ha sido importante para justificar la desigualdad y el
despojo, como en contexto del liberalismo de finales del siglo xix y ahora, en
el del neoliberalismo de fines del siglo xx e inicios del xxi (Bastos, 2017). El tér-
mino vuelve a ser funcional como categoría que permite despojar y acaparar
sus tierras sin necesidad de preguntarles, como ocurre en comunidades de
México y Guatemala, y en muchos otros países. También nikkei y desakegi ad-
quieren significados en parte diferentes a los originales, en este nuevo contexto
de exclusión interna en Japón. Sin embargo, estos mismos actores están dán-
doles otras connotaciones a estas etiquetas, por ejemplo, el concepto pueblos
indígenas supone una bandera con la que están luchando contra la desposesión
y en pro de los derechos como colectivo, y al término indios lo han dotado de
un significado reivindicativo; mientras que los nombrados como nikkei están

Introducción 23
intentando ser integrados a la sociedad nipona dotando de sentido reivindica-

tivo a esa etiqueta.
En otros casos, estamos ante circunstancias que generan construcciones
étnicas contemporáneas debidas de manera directa al fenómeno de la movili-
dad actual, por ejemplo, latino o sudaca. Éstas corresponden a situaciones de
incorporación asimétrica en economías políticas que antes no habían existido
en esos términos y que necesitan nombrarse: chiapas, por ejemplo, es un eu-
femismo para nombrar a “indios” que nunca antes hubo en Arandas. Aunque
nuevas, estas construcciones étnicas recrean divisiones con una historia más
larga, basada siempre en el eurocentrismo — ampliado en este caso al norte
global al incluir a EUA y Japón—: se refieren a los “extraños” que vienen de las
colonias o, más extenso aún, del sur global.5 Por lo anterior son diferentes a
los nietos de los migrantes europeos que llegaron a América, quienes finalmente
nunca dejaron de ser “blancos” y ahora eso los ubica en una mejor situación.
Todo esto hace que las construcciones de exclusión vayan cambiando de acuer-
do con el contexto en que surgen (Oboler, 2013).
Los sujetos que históricamente han sido marcados por su origen diferente
se han sumado a los flujos de movilidad de la globalización y, al llegar a lugares
nuevos, vuelven a entrar en situaciones de relación y exclusión étnica, ahora
bajo otras condiciones. Este es el caso de los tseltales de Chiapas, cuya situa-
ción económica los obliga a trabajar de jornaleros en Jalisco, o bien, el de los
indígenas de múltiples orígenes que llegan a la ciudad de Guadalajara y que
siguen siendo discriminados en escuelas y oficinas. Estos sujetos sufren en-
tonces, en este contexto global, una doble condición de dominación étnica: la
histórica y la actual.
La movilidad nos habla de exclusión y de nichos en los lugares de llegada de
los migrantes, y de etiquetas que los marcan y condenan. Pero también es fuente
de identidades que se refuerzan a la vez que se transforman y de comunidades
que se recrean (Mercado [coord.], 2014) en la relación entre los sitios de origen y
5 Un caso diferente, que no se trata aquí, en el que la xenofobia se separa del racismo históri-
co y genera construcciones étnicas nuevas es el de los originarios de Europa del Este esta-
blecidos en España, adonde nunca habían llegado, pero donde ahora forman un colectivo
étnicamente marcado que justifica su situación subordinada y escasa integración.

los lugares de destino, como la de los otavaleños y la de los mezcalenses; de ahí

surge la búsqueda de ciudadanías, como en el caso de las trabajadoras latinas
de Madrid o de los kollas en Tarija o Santa Cruz.
La combinación de condiciones de desigualdad y una capacidad de co-
municación nunca antes vista en la historia tiene efectos muy importantes
sobre la forma de vivir la diferencia. Cuando se estudió a lo largo del siglo xx la
etnicidad como forma de reproducción de un grupo en el contexto de relación
con otros (Weber, 1967; Barth, 1976; Hall, 1989; Comaroff y Comaroff, 2006)
no había necesariamente tanta distancia social entre unos y otros, ni había
esa capacidad de convivir con el nosotros y con el otro a la vez. Ahora quizá
la relación entre el nosotros es más fuerte por la situación jerárquica vivida,
pero el nosotros es también más difuso en el espacio, más parecido a una ame-
ba que a un “grupo” (Bastos, 2000). El debate alrededor de las comunidades
transnacionales (Kearney, 1996; Besserer, 2002; Fox, 2006) refleja esa tensión
y esa nueva forma de relacionarse, que en este libro se ve reflejada en el caso
de la relación de los mezcalenses con su comunidad de origen, en las contra-
dicciones de los jóvenes otavaleños respecto a la suya y en la tensión implícita
en la categoría nikkei.
Dinámicas y actores
Esta relación entre desigualdad y etnicidad en la globalización surge por una com-
binación de dinámicas desde la estructura y desde los sujetos. Por un lado,
como observamos, las definiciones étnicas se usan para justificar o reforzar la
desigualdad: se crean nichos y etiquetas, se justifica la discriminación y la ex-
plotación de tal forma que la etnicidad marca una exclusión que está llevando a
una reestamentación. Estamos entonces ante la recreación del racismo y otras
formas de exclusión — xenofobia — a través del Estado y el mercado, como ha
ocurrido a lo largo de la historia.
Esta acción no es simple ni automática, en ella intervienen muchos facto-
res y agentes, unos más explícitos que otros. En este caso nos detendremos en
dos “agentes” etnizadores claros en estas circunstancias: el mercado y los Estados.
Estos dos actores y sus agentes institucionales sientan las bases para que las
sociedades actúen etnizando a los sujetos y a sí mismas.

Introducción 25
Si la etnicidad es una cuestión de desigualdad, está claro que en un sistema

capitalista el espacio en que ésta se genera es en los procesos de trabajo y en el
mercado laboral (Pérez Sáinz, 2014). La situación de la economía globalizada es la
que genera la movilidad de los más desprotegidos, incluso de quienes más se re-
sisten a ella por su especial relación con sus territorios. Los jornaleros agrícolas
que recorren México y EUA buscando campos donde trabajar son en su mayo-
ría originarios de Guerrero, Oaxaca y Chiapas: aunque la etnicidad no aparece
abiertamente, es una dimensión implícita que ayuda a explicar la miseria que
los obliga a convertirse en nómadas y la falta de escrúpulos de los contratistas.
También son las necesidades del mercado nipón las que generan la migración
“de regreso” de los nikkei, mientras que en el caso de los otavaleños es la inca-
pacidad de la economía local la que ha hecho de ellos una diáspora y de sus
productos culturales su fuente de sobrevivencia, lo cual implica largos viajes y
jornadas de trabajo extenuantes en condiciones precarias. El desbalance entre
las economías latinoamericana y europea, aunado a las características so-
ciales y demográficas de América Latina, ha generado un flujo de hombres y
mujeres hacia las ciudades y campos españoles, orillándolos al subempleo y a la
economía llamada “sumergida”. Al mismo tiempo, las ideologías étnicas y el
racismo propician un marco de subhumanidad que no hace necesaria la vio-
lencia para establecer condiciones laborales extremas; de nuevo los jornaleros
son el mejor ejemplo de ello (Lara, 2003).
Por otro lado, las empresas — ya sean turísticas, mineras o dedicadas a
cualquier otra actividad de extracción — que llegan a territorios indígenas lo
hacen en buena medida aprovechándose de las consecuencias de la subordina-
ción étnica histórica, como las deprimidas economías locales y la posibilidad
de pasar por encima de la ley sin que nadie se escandalice. Incluso la oposi-
ción a estas empresas y a las políticas que las apoyan es reinterpretada desde
la perspectiva de las ideologías étnicas como un “atraso” y una “carga para el
desarrollo” (Bastos, 2012).
El papel del mercado como agente de etnización de primer orden no sería
igual si no contara con el apoyo del Estado allá donde actúa: en el contexto neo-
liberal, las acciones estatales tienen la función de apoyar al capital de una for-
ma evidente y abierta. Así, se manejan los mercados laborales, que son la razón
por la cual ocurren los movimientos de población tanto a nivel nacional como
internacional; se promueve y protege la actividad de empresas transnacionales

llegando incluso a situaciones en las que la justicia se utiliza para perseguir a

los ciudadanos en vez de defenderlos (Korol y Longo, 2009), en la que ciertos
cuerpos humanos se convierten en mercancía (Valencia, 2010) y la violencia
se convierte en parte de la gestión cotidiana de la vida social (Bourgois, 2009).
Durante la década de 1990 se establecieron una serie de políticas multicultu-
rales en todo el mundo, que en América Latina contrarrestaban, simbólicamen-
te, otras medidas que afectaban a los campesinos (Sierra y Bastos, 2017) y que
además eran funcionales para la lógica neoliberal (Hale, 2007). Pero la llegada
del extractivismo como política de Estado supuso el fin de ese ciclo y — en parte
como reacción a los efectos de la inmigración — la ideología de la homogeneidad
nacional regresó a casi todos los países, convirtiéndose en el soporte ideológico
de las acciones para el “control” de los extranjeros y para establecer las for-
mas de relación con ellos (Kofman, 2005).
En sus países de origen, las poblaciones étnicamente marcadas, como los
indígenas, sufren políticas de reetnización que no conllevan reconocimiento
y acordes a la situación de neocolonialidad. Las políticas públicas tienden a
desconocer a estas poblaciones como sujetos — a pesar de las leyes a su favor,
como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit)—, con
lo que se refuerza la exclusión a la que son sometidas por parte del mercado y
del capital transnacional. Lo anterior se evidencia, por ejemplo, en la falta de
educación que tenga en cuenta su pertenencia étnica, como ocurre en Guada-
lajara, lo cual las condena a los empleos peor remunerados; el no reconocimien-
to de las consultas comunitarias en Guatemala, que deja a las comunidades
desguarecidas ante las empresas mineras e hidroeléctricas. En este sentido,
un caso paradigmático es el de la ciudad rural sustentable (crs) de Santiago el
Pinar, en Chiapas, la cual supuestamente se construyó para paliar la situación
de pobreza de esta población tsotsil; sin embargo, fue planificada conforme a
los más clásicos cánones del desarrollismo eurocéntrico. Pese a todo lo ocurrido
en ese estado de México, no se han planteado políticas públicas en beneficio de
la población indígena como tal, basadas en el respeto y la participación.
Tanto en Europa como en EUA, las ideologías que proclaman la supremacía
de la raza blanca se han impuesto de forma abierta o solapada generando nue-
vas formas de reetnización de la ciudadanía al excluir a otros por su origen. Un
caso extremo es el de los nikkei, aceptados por ser descendientes de japoneses,

Introducción 27
pero rechazados por no ser “nativos”, y quedan en una situación de segmenta-

ción laboral y de contratación en condiciones precarias.
De este modo, el Estado funciona en los países receptores de migración
generando leyes que marcan al “otro” y crean la categoría de “extranjero” en el
ámbito legal y laboral, poniendo las bases para una valoración social diferen-
ciada. Esto lo observamos en EUA y España, donde ser latinoamericano es casi
sinónimo de “indocumentado”, lo que propicia una relación de control político,
administrativo y social sobre éste (Aquino, 2015). La precariedad en que viven
los latinoamericanos en esos países se convierte así en la base de la relación
social a la que son sometidos, aunque ya hayan legalizado su situación migra-
toria (Oboler, 2014). La acción etnizadora del mercado y el Estado se refuerza
porque la sociedad misma mediante las ideologías, estereotipos, relaciones y
acciones es un agente autónomo y de primer orden en la generación de brechas
sociales a partir de la diferencia de origen.
Sin embargo, en este contexto tan brutal que estamos observando, la etnici-
dad (ser considerado diferente por un origen distinto que se muestra en aspectos
culturales, fenotípicos y, sobre todo, en la conciencia de esa diferencia entre el
concepto nosotros y otros) también se renueva y se recrea desde la acción de los
sujetos etnizados. Ante esa estructura que utiliza la diferencia para justificar la
desigualdad, ellos recurren a la recreación transformadora de su identidad, así
como de sus recursos culturales históricamente construidos, para sobrevivir y
hacer frente a la exclusión, para defenderse de esa explotación. Al hacerlo, las
construcciones étnicas se mantienen y se recrean por el significado que los suje-
tos le otorgan a la diferencia, fuera del control de quienes crearon las estructuras
de desigualdad (Comaroff y Comaroff, 2006: 123-125).
En ocasiones esta oposición a la desigualdad no se hace de forma conscien-
te, como quienes mantienen y ejercen su identidad original cuando ésta es ne-
gada, y la utilizan como base de relaciones sociales, dándole nueva vida y otro
significado a esa pertenencia que es estigmatizada. Con ello retan al sistema
que sólo los considera diferentes para explotarlos y, de este modo, lo transfor-
man. Así ocurre con los mapuches, que renuevan y transforman sus modos de
relación para seguir estando presentes, pese a las presiones del Estado; o bien,
con los migrantes de México que, como los mezcalenses, van más allá de la ca-
tegoría de latinos y se comportan de acuerdo con las normas de la comunidad

que recrean en California, con lo que invierten el sentido negativo que se le ha

impuesto a dicho término. También retan las construcciones étnicas los jóvenes
otavaleños que regresan a sus comunidades y colaboran en la construcción de
formas de ser indígena que incorporan símbolos generacionales. Algo similar
ocurre con los latinos residentes en Madrid que utilizan la radio, a través de las
“emisoras latinas”, para comunicarse y mantener sus símbolos contribuyendo
así a “latinizar” el entorno general con base en una pertenencia renovada (Ruiz
Trejo, 2014).
En otros casos, este uso de lo propio y del ser diferenciado es una estrategia
consciente de los sujetos, que convierten el ser indígena — normalmente ser
parte de un pueblo indígena — en la base de su acción política y del reclamo
de derechos propios. Así ocurrió con los cocaleros del Chapare, quienes recu-
peraron su ser aymara o quechua, relegado tras décadas de considerarse “mi-
neros”, para reivindicar el cultivo de esta hoja sagrada apelando de esta forma
al carácter étnico del país y, con ello, legitimando sus aspiraciones y exigiendo
la refundación de la sociedad boliviana. También los comuneros de Mezcala
— que se asumen como cocas y en esto basan su lucha contra el despojo de sus
tierras — están retando a un sistema que los trata como “indios”, pero que se
niega a reconocerlos como pertenecientes a los pueblos originarios. Algo seme-
jante ocurre con las mujeres bolivianas de Madrid, que se reúnen para darse
fuerza y exigir sus derechos laborales básicos.
De esta manera, son ellos mismos, los “marcados”, quienes recrean y refuer-
zan las categorías y dicotomías étnicas en un proceso de recuperación de lo
propio y, al hacerlo, les dan nuevo sentido y valores, implícita o explícitamente.
Cuanto para las ideologías étnicas dominantes son “rasgos” que evidencian el
atraso y justifican la exclusión, se convierte para estos sujetos conscientes de
su diferencia en base de orgullo y reafirmación. Así, de manera más o menos
directa, están transformando la realidad que los oprime y desconoce, y están
generando y proponiendo nuevas formas de sociabilidad.
Esta doble dinámica presente en las construcciones étnicas actuales es una
puesta en escena más de la dialéctica de la reproducción de la etnicidad, entre
la estructura que marca, niega y excluye, por un lado, y la agencia resistente-
creadora que cambia de sentido y se mantiene, por otro.

Introducción 29
Neoestamentalidad y recomunalización
Todo lo que estamos observando y que los capítulos muestran respecto a esta
recreación de las construcciones étnicas forma parte de un proceso más am-
plio. Pese a su retórica democrática, el neoliberalismo ha acabado con las
ilusiones igualitarias de la modernidad. Las tendencias económicas no sólo
refuerzan la desigualdad en todas sus dimensiones, sino que hacen más rígi-
das las estructuras sociales y más difícil la movilidad social, mientras las ideologías
que las acompañan justifican estas barreras y las atribuyen a unos individuos
supuestamente autónomos. Considerando lo anterior, habría que dar por ter-
minadas las tendencias hacia la igualdad social que alguna vez justificaron la
democracia y el Estado de derecho, y asumir que hay una regresión a las bases
estamentales del Antiguo Régimen (Dumont, 1970) contra las que surgieron
propuestas emancipadoras, como el liberalismo y la democracia (Santos, 2003).
En América Latina, estas propuestas no lograron acabar con la base colonial, de
modo que la estamentalidad se mantuvo en términos étnico-raciales (Quijano,
2000), aunque tuvo que disfrazarse en el discurso, así se abrieron posibilidades
de que los excluidos cuestionaran esta estructura y lucharan contra ella.
La desigualdad es cada vez mayor y aunado a ello se institucionaliza en “neoes-
tamentos” en que hay capas de la sociedad — los banqueros, los “famosos”, los
futbolistas y los políticos profesionales — cuyos integrantes se consideran a sí
mismos como diferentes a los demás y que son juzgados, de hecho, conforme
a fueros mientras que, por otra parte, el resto de la sociedad va perdiendo los
derechos históricamente adquiridos que les daban poder ante al mercado y el
Estado, y millones de “desechables” (Bauman, 2005) son tratados como no ciu-
dadanos o “masas” sin derecho a la justicia y la aplicación de la ley: migrantes
y transmigrantes internacionales, jornaleros y trabajadores de maquilas, vícti-
mas de feminicidio, indígenas despojados de sus territorios… para ellos no hay
idea de humanidad compartida.
En este contexto, las democracias “representativas”, a través del sistema
parlamentario, están totalmente desacreditadas, pues dejaron de cumplir su
función mediadora y comenzaron a fungir como agentes de las corporaciones,
las cuales no dudan en promover un autoritarismo que conlleva el control, la
intimidación y el terror como formas de regulación de la sociedad. Asimismo,
los sistemas de seguridad y justicia se utilizan para perseguir a la disidencia en

vez de emplearse para abatir la violencia cada vez más presente en una socie-
dad desarticulada y a merced de un crimen organizado que es alentado por la
combinación del libre mercado y la proclividad de las autoridades al cohecho.
Como hemos observado en el texto, en todo el mundo se da una reetnización
de las desigualdades, al crear y recrear etiquetas que justifican la exclusión de los
“diferentes”, ya sean producto de la movilidad interna o internacional, o de la re-
funcionalización de estructuras racistas cuya base es histórica. Esto sucede de
forma paralela a una “recriollización” de las oligarquías latinoamericanas, que
toman distancia de los sectores medios y mestizos, y así ponen fin a la idea
del mestizaje y con ello a la creación de un cuerpo nacional. Es decir — como
muestran los capítulos de este libro, ubicados en un contexto más amplio—,
en el capitalismo global neoliberal, en el que los Estados ya no intentan regular
los efectos del mercado, el sistema de clases está derivando en otro formado
por cuerpos sociales autocontenidos, jerárquicamente ordenados y regidos por
normas diferenciadas (Dumont, 1970); en otras palabras, está derivando en un
sistema estamental producto del capitalismo, del control del capital, a diferen-
cia de lo que ocurría con el sistema del Antiguo Régimen, que se basaba en el
honor o el mandato divino.
Durante el Antiguo Régimen, la división jerárquica en estamentos se com-
plementaba con la visión corporativa de la sociedad, en la que los individuos
se consideraban y actuaban como miembros de conjuntos sociales, no como se-
res autónomos cuya suma formara ese conjunto (Dumont, 1970).6 Los estratos
subordinados correspondían a las formas corporativas, el “común” (Federici,
2012) para hacer frente a las cargas de sus deberes hacia los poderosos. La co-
munidad indígena colonial, en su forma de “pueblos de indios”, es uno de los
mejores ejemplos de esta forma colectiva de enfrentar la subordinación (Bastos,
2000), pero no es el único: la misma Federici (2012) ha mostrado la importan-
cia de las formas precapitalistas de funcionamiento social colectivo en Europa
(véase también Navarro y Tischler, 2016).
6 Los componentes de jerarquía y corporatividad plasmados en los estamentos son los que
según Dumont (1970) caracterizarían históricamente a casi todas las sociedades del pla-
neta, sociedades holistas formadas por el Homo ierarquicus, hasta que en Europa occiden-
tal surgió una “rareza” de la mano de la modernidad: las sociedades que se consideraban
formadas por individuos autónomos e iguales, el Homo aequalis (Dumont, 1999).

Introducción 31
El liberalismo y el capitalismo supusieron la institucionalización de la

idea de individuos autónomos que se unen en condiciones similares para
formar una sociedad igualitaria, pero dividida según su relación con los me-
dios de producción. Esto fue parte fundamental de la modernidad eurocén-
trica, que se fue expandiendo por el mundo de la mano del capitalismo y el
colonialismo (Lander, 2000). En América Latina este capitalismo se impuso
refuncionalizando la estamentación heredada de la Colonia para adaptarla
a las necesidades del capital, por lo que las formas corporativas nunca desa-
parecieron del todo de estas sociedades (Da Matta, 1984). De nuevo, la mejor
muestra de ello es la recreación hasta la actualidad de formas comunitarias
entre los indígenas (Bastos, 2000; Tzul, 2016).
Como han afirmado muchos autores (Sassen, 2007), el neoliberalismo ha
supuesto una exacerbación de las tendencias individualistas y está provocan-
do la desintegración de formas de relación social creadas en la modernidad
— los barrios y los sindicatos serían un ejemplo (Pérez Sáinz, 2014) — dejan-
do a los individuos solos frente al mercado y el Estado. Como consecuencia,
esta nueva estamentalidad no tiene como contrapeso a la corporatividad, de
modo que los efectos de la desigualdad son mucho más devastadores.
Por lo anterior, para mucha gente, la promesa de la modernidad ha fallado,
no ha dado lo que prometía, así que buscan encontrar nuevos rumbos, muchas
veces a partir de ese pasado premoderno. Uno de los modos de hacerlo consiste
en reeditar — de manera más o menos consciente — las formas corporativas de
sociedad en el entorno neoliberal, así surgen nuevas formas de microcorpora-
tivismo y resurgen otras modificadas tras la experiencia de la modernización
capitalista y los derechos liberales. Asimismo, aparecen identidades-identifi-
caciones volátiles y descorporativizadas — como las que Bauman (2001) llama
“de guardarropa” o las asociadas a la new age (Gutiérrez Zúñiga, 1996)—, que
finalmente tienen su origen en la búsqueda de “pertenecer” a un colectivo, de
ser algo más que individuos. Ahí también podemos incluir las “políticas de
reconocimiento” (Taylor, 1993) como formas de buscar pertenencia sin cues-
tionar la ideología liberal.
Las acciones y reacciones de los migrantes e indígenas (los procesos de
“reetnización desde abajo”) a las que se hará referencia en este libro también
se pueden entender como parte de esta recreación de comportamientos cor-
porativos ante un contexto depredador. Ante la des-socialización neoliberal,

se ponen en marcha estrategias colectivas que llevan hacia la “comunita-

rización” de la vida social y política (Composto y Navarro, 2014). Al respec-
to, los indígenas disponen de un repertorio cultural producto de su historia
colectiva en situación de subordinación étnica, que ahora se actualiza ante
las nuevas necesidades. Las formas colectivas económicas, sociales y políti-
cas mantenidas en las comunidades (Rendón, 2003) son quizá las que más
pueden ser útiles frente a las tendencias neoliberales (Díaz Polanco, 2006),
como es visible en las dinámicas de recomunalización que apreciamos liga-
das tanto a la migración internacional (Wence, 2012) como a la defensa del
territorio (Bastos, 2011).
Así, las comunidades indígenas se recrean en un entorno de nuevo amena-
zante y a través del “comunalismo etnicista” — como lo llama Garibay (2008:
453) — “la comunidad” se convierte en una utopía que supera al mundo indí-
gena, y que asociada a “la autonomía” propone una forma de hacer política de-
safiando esa modernidad que no ha creado la ciudadanía que prometía y que
ahora está desbordada por el capitalismo que la creó.7
El libro (1): el proceso que nos trajo aquí
Esta obra surge de un proceso de trabajo que desde 2010 ha reunido a quienes
firmamos sus capítulos. Publicarla es el final merecido de un devenir que giró
alrededor de un espacio tipo seminario en el que nos involucramos estudian-
tes y profesores de varias instituciones de América y Europa que compartimos
nuestro interés por el estudio de fenómenos étnicos en una concepción amplia,
los cuales fuimos discutiendo a partir de los casos que estudiábamos.
La cuestión comenzó cuando con algunos estudiantes de la generación
2010-2014 del doctorado en Ciencias Sociales del ciesas Occidente y de otros
7 El proceso de recomunalización es algo que supera al mundo indígena y a América Latina.

La idea de “la comunidad” como espacio de relaciones sociales y políticas alternativo a la
sociedad neoliberal ha sido adoptada como utopía — con sus efectos idealizadores — por
activistas e ideólogos (De Marinis, Gatti e Irazuzta, 2010), a la vez que la lucha contra ella
está creando formaciones comunitarias, como en el caso de la lucha contra el Tren de Alta
Velocidad en el valle italiano de Susa (Avidanno, 2016).

Introducción 33
posgrados de Guadalajara formamos el seminario permanente “Pueblos indí-

genas, globalización y ciudadanía” como un espacio para presentar y discutir
propuestas al respecto e invitar a autores que estuvieran trabajando en temas
que nos interesaban. Por una feliz coincidencia, nos pusimos en contacto con
la Red de Investigación sobre Latinoamérica (Kompetenznetz Lateinamerika),
formada también por profesores, investigadores y estudiantes de doctorado
— latinoamericanos y europeos — de varias universidades alemanas, algunos
de ellos también interesados en los mismos temas y enfoques que nosotros.8
Así que comenzamos a hacer sesiones por Skype y se suscribió un convenio
entre el ciesas y la Red mediante el cual se amparó esta colaboración. Luego,
de mayo de 2011 a julio de 2012, hubo un promedio de dos reuniones mensuales,
que dividimos en tres grupos temáticos — desigualdad, ciudadanía y movili-
dad — cuando por la cantidad de participantes se hizo difícil la dinámica. Más
adelante se sumó la Universidad de Otavalo (Ecuador) y posteriormente llega-
mos a tener sesiones con gente conectada desde Chile, India y Madrid. Pese a
los problemas técnicos, logramos establecer una comunicación efectiva y se
presentaron y discutieron proyectos, avances y textos.
Durante ese tiempo, unos llegaron y otros se fueron; entre ellos, no podemos
dejar de mencionar a Juan Pacheco, estudiante de la generación 2008-2012 del
doctorado en Ciencias Sociales del ciesas, quien fue un entusiasta participan-
te de los seminarios. De hecho, fungió durante una temporada como secretario
del seminario, el único que hubo. Un cáncer se lo llevó de forma fulminante en
diciembre de 2011, dándole apenas tiempo de terminar la tesis. No podríamos
prescindir de su aporte sobre las políticas públicas y los mapuches, que el lector
encontrará en este volumen.
Llegado el verano de 2012, la mayoría de los estudiantes salía a realizar tra-
bajo de campo, con lo cual se perdió el ritmo de las reuniones y acabamos por
dejar de hacerlas en la forma acostumbrada. Se mantuvo el contacto individual
8 Las universidades que forman parte de dicha red son las de Bielefeld, Bonn, Colonia, Hanno-
ver y Munster. No puedo dejar de reconocer a Nelly Castro y a Sarah Albiez por lo agradable
que hicieron la labor de coordinación, agradezco su cercanía y efectividad.

y colectivo entre un segmento de los participantes, y organizamos la participa-

ción conjunta en algunos congresos.9
A partir de esos momentos empezamos a pensar en la posibilidad de elaborar
una publicación que recogiera trabajos de todos los que habíamos participado
en el seminario inicial, así como de quienes se habían unido más tarde. Pero el
calendario académico no perdona y todos los estudiantes estaban inmersos en
el proceso de redactar su tesis. Fue imposible pensar en otra cosa que no fuera
terminar los textos, presentarlos y pasar por los exámenes, lo que fue ocurriendo
poco a poco entre mediados de 2014 e inicios de 2016.
En 2014 empezamos a delinear los contenidos y aportes que haría cada au-
tor a la publicación y un año después se hizo un primer envío de borradores que
discutimos en nuevas sesiones de Skype. Sin embargo, la carga de tareas era
aún fuerte, por lo que no fue posible concretarlos, sino hasta el año siguiente e
inicios de 2017, en que, ya liberada la carga doctoral, fueron llegando los textos
que se podían considerar definitivos. Mientras tanto en Guadalajara, junto con
Asmara González Rojas e Ivette Flores Laffont, integré un “comité de publica-
ción”, que se encargó de la tarea de darle impulso a la última fase del proyecto
y buscar opciones para que fuera publicado. Finalmente, en septiembre de 2017
fue enviado a publicación, una vez que los autores leyeron, contribuyeron y die-
ron su visto bueno a esta introducción.
Como resultado, este libro está escrito por un equipo multinacional, mul-
tiétnico y en diáspora que ha hecho un trabajo multisituado, el cual en sí mismo
refleja bastante de los procesos de diferencia y movilidad que estudiamos. El
equipo de autores está conformado por gente nacida en México, Bolivia, Ecua-
dor, Chile, Alemania y España, que vive en Guadalajara, Ciudad de México,
9 Presentamos mesas conjuntas en el II Congreso Mexicano de Antropología Social y Etno-

logía, llevado a cabo en Morelia del 19 al 21 de septiembre de 2012; en el Congreso Interna-
cional “Dinámicas de Inclusión y Exclusión en América Latina-Perspectivas y Prácticas
de Etnicidad, Ciudadanía y Pertenencia”, organizado por la Red de Investigación sobre
Latinoamérica y la Cátedra Jorge Alonso de la Universidad de Guadalajara en septiembre de
2013; en el III Congreso Bienal de la Asociación Internacional de Estudios Interamericanos
“De/colonización en las Américas: continuidad y cambio”, celebrado en Lima del 6 al 8 de
agosto de 2014, y en el III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología, que tuvo
lugar en la Ciudad de México del 24 al 26 de septiembre de 2014.

Introducción 35
Quito, Los Ángeles, Bonn y Colonia. Asimismo, el libro comprende trabajos

realizados en muchos otros lugares: Japón, Perú, Londres, Madrid, la región de
los Altos de Chiapas, Mezcala y Guadalajara en Jalisco, Otavalo, Colombia, la
tierra mapuche en Chile, Sanger en California, el Chapare, el altiplano bolivia-
no y Guatemala.
El libro (2): el contenido
Esta obra recoge una serie de textos, producidos en su mayoría durante el pro-
ceso de investigación de diversas tesis doctorales — y una de maestría — rela-
cionadas entre sí por los ejes a los que nos hemos referido en esta introducción.
Pero, bajo este “paraguas” común, los trabajos son muy diversos y así se refleja
en estos capítulos, los cuales ofrecen una amplia gama de formas de entender
e investigar los fenómenos relacionados con la etnicidad en este contexto de
globalización.
Para su mejor comprensión los presentamos ordenados en cuatro secciones
relacionadas con la tensión entre la estructura y la acción de los sujetos sobre
la que comentamos antes. Al hacerlo, hemos tenido que adoptar cierto grado
de arbitrariedad, pues todos los capítulos tratan de las dimensiones inscritas
en esa tensión, como se comprobará al leerlos.
La primera parte recoge tres textos que reflejan la acción del Estado en la
creación de la diferencia. Comienza el libro con el texto de Asmara González
Rojas sobre la ciudad rural sustentable (crs) que el gobierno del estado mexica-
no de Chiapas construyó en el municipio de Santiago el Pinar en 2007 y que
desde entonces está prácticamente deshabitada, porque — según muestra la
autora — se proyectó y realizó siguiendo modelos ideologizados y sin tener en
cuenta las necesidades de quienes serían sus habitantes. Este es un ejemplo de
política pública que refuerza la desigualdad en vez de combatirla.
Le sigue el texto de Pablo Mateos, quien muestra cómo algunos Estados
europeos promueven políticas de reconocimiento de la ciudadanía por ances-
tría, facilitando así que el origen étnico se convierta en una forma de capi-
tal que otorga a latinoamericanos prestigio, diferenciación y acceso a migrar

legalmente a la Comunidad Europea.10 En sintonía con dicho texto se encuen-

tra el trabajo de Dahil Melgar, que nos muestra otro caso de movilización de
capital étnico con fines migratorios, pues aborda la migración de nikkei perua-
nos a Japón para analizar los efectos sociales, económicos, políticos e identitarios
que tiene un Estado que controla los flujos migratorios y las políticas laborales
desde una concepción muy rígida de la homogeneidad nacional.
Los tres textos que componen la segunda parte del libro están más enfoca-
dos en la incidencia que el mercado y la constitución de nichos laborales tienen
en la reproducción de las diferencias. El capítulo de Ivette Flores Laffont mues-
tra cómo las familias indígenas que residen en la zona metropolitana de Gua-
dalajara trabajan sobre todo a partir de sus propios recursos y cómo los más
jóvenes, a pesar de haber estudiado — con las dificultades que eso conlleva —
no logran romper estos nichos. El texto de Alonso Hernández se refiere a los
Altos de Jalisco, donde el boom del tequila ha transformado el mercado laboral
local atrayendo a jornaleros de Chiapas, quienes viven y trabajan en condicio-
nes que reproducen y actualizan el racismo de esa área.11 Con el texto de Lara
Jüssen nos trasladamos a Madrid para conocer, desde la biopolítica y la inter-
seccionalidad, las duras condiciones laborales y los esfuerzos de organización
de las mujeres latinoamericanas que trabajan como empleadas domésticas en
dicha ciudad.
En la tercera parte, el énfasis está puesto en las formas en que la agencia
de los sujetos se plasma en las construcciones étnicas manteniendo y modifi-
cando sus comportamientos y maneras de identificarse. El capítulo de Daniela
Celleri explora el comportamiento de los jóvenes de una comunidad rural de
Otavalo, en Ecuador, marcados por la “migración circular” asociada al comer-
cio de artesanías, así como el lugar que pelean por ocupar en su comunidad. El
texto de Elizabeth Pérez Márquez muestra, mediante el estudio del ejercicio
de la paternidad en varias generaciones de migrantes de Mezcala (Jalisco) a
10 Una parte de este artículo se publicó en el volumen Dinámicas de inclusión y exclusión en

América Latina: Perspectivas y prácticas de etnicidad, ciudadanía y pertenencia (Potthast,
Barbara et al. [ed.]) (Ethnicity, Citizenship and Belonging in Latin America, 4, Madrid, Ibe-
roamericana, Frankfurt, Vervuert Verlag, 2015). El resto del artículo es inédito y ha sido
profundamente revisado y ampliado para esta edición.
11 La tesis de la que surge este capítulo ganó el Premio de la Cátedra Warman 2016 en la ca-
tegoría Doctorado-Investigación.

Introducción 37
Sanger (California), las permanencias en las prácticas sociales, que permiten

una identificación compartida como familias transnacionales. Finaliza la sección
el texto de Juan Pacheco, quien analiza la historia y actualidad de las rela-
ciones de los mapuches con el Estado chileno, proponiendo el concepto es-
tructuras de transición para entender cómo una sociedad sin Estado adaptó
sus estructuras sociales a la situación de colonización chilena, a partir de una
“contracultura de resistencia”.12
Finalmente, la cuarta parte del libro recoge dos textos que evidencian la
acción política derivada de una reevaluación y recreación de la pertenencia ét-
nica. Por una parte, Carmen Ibáñez explica los cambios políticos de las últimas
décadas en Bolivia considerando para ello el caso de la migración interna pro-
tagonizada por los mineros “relocalizados” que llegaron al Chapare a convertir-
se en cocaleros, quienes ante las presiones gubernamentales se organizaron
uniendo su memoria sindical a una identidad étnica en auge. Por otro lado, el
texto de mi autoría hace referencia a la movilización que se ha dado en la úl-
tima década en México y Guatemala, y propone que las comunidades con sus
instancias de gobierno propio son la base de la organización indígena contra
el despojo neoliberal y que este proceso está modificando sus formas internas
de funcionamiento.13
Este libro pretende mostrar las muy diversas maneras en que en el contex-
to de globalización neoliberal, o neoliberalismo globalizado, en el cual nos en-
contramos, se sigue reproduciendo la asociación entre desigualdad y diferencia
que conocemos como etnicidad. También aspira a explicar cómo esta dimen-
sión de la vida social permea muchas otras dinámicas en las que los sujetos es-
tán inmersos. Pero, por encima de todo esto, el libro es un homenaje al trabajo
en equipo, a la construcción colectiva de conocimiento y a la amistad más allá de
escuelas, perspectivas y naciones. Fue esa voluntad de reunir en un producto
común tantas horas de Skype, pláticas y cervezas la que acabó dando como re-
sultado esta obra. En este sentido, en nombre de los autores y autoras, quiero
12 Este texto fue publicado de manera póstuma en Desacatos. Revista de Ciencias Sociales
(núm. 38, enero-abril de 2012, México, ciesas). Agradecemos a dicha revista las facilida-
des otorgadas para su nueva publicación.
13 Una versión similar de este texto fue publicada en Pensar Guatemala desde la resistencia.
Enfrentando al neoliberalismo (editado en Guatemala, en 2018, por Prensa Comunitaria y
F&G Editores).

recordar y enviar un abrazo a todas y todos los que nos acompañaron y forma-
ron parte del proceso, pero que por diversas circunstancias no llegaron hasta
este punto de culminación.
Para mí, toda esta historia que empezó en 2010 — y que espero que no termi-
ne aún — ha sido una experiencia de la que he aprendido como profesor, como
investigador y académico, pero sobre todo como persona, al haber trabajado y
compartido este proceso con todos ustedes, coautores, colegas y amigos.
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Primera parte
Los Estados y la gestión de la diferencia

1. La política Potemkin1 chiapaneca.
La ciudad rural sustentable de Santiago el Pinar
Asmara González Rojas
En este trabajo se analiza el programa de la ciudad rural sustentable (crs)

construida en el municipio indígena de Santiago el Pinar, para el cual utiliza-
mos la metáfora de pueblo Potemkin2 como punto de partida, debido a que ini-
cialmente significó una política exitosa, presentada con bombo y platillo por
el gobierno chiapaneco bajo el lema “Son hechos, no palabras”, pero que al final
se comprobó que fue sólo una fachada, carente de funcionalidad, operatividad
y legitimidad.
1 La expresión pueblo Potemkin hace referencia a las fachadas de edificaciones construidas

por el mariscal Gregory Potemkin a lo largo de la ribera del río Dniéper en Crimea, con el
objetivo de impresionar a Catalina II de Rusia por el estado de orden que tenían los pueblos
de sus recién conquistados territorios en 1787. La interpretación histórica en relación con
estos pueblos inexistentes explica la estrategia de dicho personaje para engañar a la zarina,
mostrándole la tranquilidad y armonía de los pueblos, haciéndole creer que las políticas
para el bienestar de la población instauradas bajo su mandato eran las correctas. En efecto,
a la distancia, el panorama era idílico e impecable, pero la realidad oculta tras esas facha-
das era la devastación causada por las guerras, la pobreza y el abandono (Nagle, 2009). La
alusión actual al pueblo Potemkin describe acciones políticas y económicas que encubren
el estado real de las cosas. Las prácticas de ficción y simulación política se registran cons-
tantemente en diversos países y regiones del mundo. Estas prácticas pueden examinarse
como parte del antiguo dilema entre la moral y las razones del Estado (Luhmann, 1996).
2 Agradezco a Rolando Cordera, profesor de la unam, por la referencia de pueblos Potemkin,
historia que me pareció que describía a la perfección la de la crs de Santiago el Pinar. Tam-
bién me inspiró el artículo de John Nagle (2009) sobre el caso de Irlanda del Norte, quien
hace una crítica a las políticas neoliberales y de “regeneración urbana” que actúan como
una fachada para ocultar el incremento de la pobreza en la clase obrera norirlandesa en un
contexto históricamente marcado por el conflicto, donde a pesar de los avances siguen las
manifestaciones de la disputa en los distritos más pobres por el sectarismo y la segregación.
47

48 Asmara González Rojas
FOTOGRAFÍA 1.1 La crs de Santiago el Pinar
Foto: Asmara González Rojas.
Dicho programa se inauguró en 2011, y a seis años de distancia (2017) la ciudad

rural no está en operaciones: la fábrica, las casas, la clínica de salud, el merca-
do y toda la infraestructura construida no funcionan.3 Desde el inicio quedó
inconclusa, como es notorio en las instalaciones de luz, agua y gas.
Con base en el trabajo de campo llevado a cabo entre 2012 y 2013 —etnografía
y entrevistas a profundidad — en este texto analizo el programa a partir de la
visión de los actores con un enfoque desde arriba y desde abajo, es decir, desde
la perspectiva de los diseñadores de la política y desde la de los pobladores in-
volucrados, tanto líderes comunitarios como beneficiarios.
Subyacen las preguntas respecto a la efectividad e incidencia de los progra-
mas y políticas de desarrollo para alcanzar su objetivo de disminuir la pobreza
3 Mientras terminaba este artículo, en 2017, recibí un boletín de noticias de Chiapas cuyo
titular era “Ciudad rural de Santiago el Pinar está detenida, pero el alcalde no se rinde en
su afán de resucitarla” (<aquinoticias.mx>, 2016).

La política Potemkin chiapaneca 49
y la desigualdad.4 En esa dirección destaco dos premisas centrales: primero,

el enfoque de desarrollo desde el que se plantea la política es problemático y
refleja una falta de coherencia entre las políticas de reconocimiento hacia los
grupos indígenas y el diseño de las políticas sociales en Chiapas; segundo, el
programa de la crs en Santiago el Pinar desde su diseño no considera la di-
mensión étnica ni el contexto de conflicto social que permea históricamente
en la región ni contribuye a consolidar mejores condiciones microrregionales en
materia económica, política y social. Por tanto, no incide en la disminución de
la pobreza, la desigualdad y el conflicto social. Asimismo, dificulta el ejercicio
real de la posible ciudadanía étnica5 en condiciones de paz y justicia.
El trabajo está organizado en tres secciones: en la primera explico la políti-
ca de ciudades rurales sustentables (crs) en Chiapas, describo el programa de
la crs en Santiago el Pinar y analizo brevemente el contexto político del mu-
nicipio. En la segunda, presento la visión de los actores respecto al programa
(desde arriba y desde abajo) y me enfoco en sus posturas en torno al proceso
de la política. En la tercera, analizo las discrepancias de los actores sobre la po-
lítica, respecto a su concepción del “desarrollo”. Y concluyo con una reflexión
prospectiva en torno a las lecciones del caso.
Para el análisis de políticas públicas considero los elementos del ciclo de
políticas: teoría de entrada, diseño, instauración y evaluación del programa
público. Una política pública es la intervención del Estado para modificar el
statu quo en un sentido determinado (Merino, 2013). Se formula con el propósi-
to de atender una situación inadecuada para la sociedad. En teoría, una política
pública requiere la participación de la sociedad y debe considerar las reivindi-
caciones y luchas sociales de los pueblos involucrados en el problema que se
intenta resolver, para así adecuarse a las necesidades y características de la
población (González y Rojas, 2013; Merino, 2013).
4 Este artículo forma parte de una investigación de carácter general sobre el análisis de la
desigualdad y las políticas públicas en contextos de conflicto en los Altos de Chiapas. Desde
una perspectiva comparativa muestra las estrategias del gobierno y las experiencias autó-
nomas al respecto (González Rojas, 2016).
5 Ciudadanía étnica entendida como el derecho de un grupo de preservar una identidad cul-
tural y una organización societal diferenciada dentro de un Estado, el cual debe reconocer,
proteger y sancionar jurídicamente tales diferencias (De la Peña, 1999).

Una política pública se articula en función de la participación de los actores

sociales implicados en el problema y debería ser consensuada. Cuando se ope-
ra sin consenso, entonces se convierte en una imposición y resulta inoperante;
este es el caso de las políticas de población y de los programas de crs.
La perspectiva teórica de este trabajo se inserta en los estudios del desa-
rrollo que trascienden la dimensión económica enfocándose en la desigualdad
multidimensional (política, económica, social y cultural) entre grupos cultu-
ralmente definidos (Stewart, 2008: 3). En México, este enfoque teórico permite
trabajar con los pueblos indígenas que aún preservan y defienden su etnicidad.
Además, no considera que los grupos sean homogéneos o monolíticos, mucho
menos niega las desigualdades intragrupos, pero sí evidencia que existen fronte-
ras grupales que varían de una sociedad a otra y a lo largo del tiempo, las cuales
están determinadas por rasgos en común, como etnicidad, religión, casta, clase
o género (Stewart, 2008). Asimismo, encuentra que en América Latina y México
las categorías étnica y de clase se traslapan (Thorp et al., 2008; Bastos, 2010).
El legado Potemkin: la política general de población

y ciudades rurales sustentables
El origen de esta política de ordenamiento y distribución territorial de la po-

blación está asociada al proyecto político de Juan Sabines Guerrero, goberna-
dor de Chiapas durante el periodo 2006-2012, cuando se incorporó como un
eje central en el Plan Estatal de Desarrollo. Fue institucionalizada en 2007 con
la creación del Instituto de Ciudades Rurales, el cual en 2009 se fusionó con el
Consejo Estatal de Población para crear el Instituto de Población y Ciudades
Rurales (ipycrs, 2011).6
6 Para el 5 de junio de 2008, el H. Congreso de la Unión del Estado de Chiapas aprobaba el de-
creto de creación de dicho instituto como organismo descentralizado de la Administración
Pública Estatal, “teniendo como objetivo principal, planear, programar, coordinar y ejecu-
tar aquellas acciones que permitan la constitución y desarrollo de ciudades rurales, que
erradiquen la dispersión de los asentamientos humanos y acerquen los servicios básicos a
un mayor número de chiapanecos, con la finalidad de impulsar el desarrollo de Chiapas”
(decreto núm. 197, Periódico Oficial, 97, tomo III). Más tarde, el 10 de febrero de 2009, por de-
creto oficial núm. 164, se abrogaría el decreto de creación del Instituto de Ciudades Rurales,

Tal como se describe en el Plan Estatal de Desarrollo, en el apartado sobre

desarrollo social y combate a la desigualdad: “Las crs son el antídoto para en-
frentar el reto del binomio dispersión-marginación, principal determinante de
la pobreza en el estado” (Gobierno del Estado de Chiapas, 2007). Es decir, sim-
plifican un problema estructural a una relación causal espacial.
El eje de desarrollo planteado tiene la meta de reducir la pobreza y alcan-
zar los Objetivos de Desarrollo del Milenio (odm) acordados por los miembros
(México, entre ellos) de la Organización de las Naciones Unidas (onu), los cua-
les también se incorporaron a la constitución estatal en 2009 y se sumaron a
una serie de acciones analizadas más adelante.
Esencialmente, la política impulsa programas específicos en diversas re-
giones de Chiapas para la edificación de pequeños poblados o “ciudades” en el
campo. Estos proyectos de urbanización constan de infraestructura de servi-
cios y vivienda, concentrada en un polígono determinado donde se reubicará
a la población dispersa para facilitar la dotación de servicios básicos y propor-
cionar así alternativas económicas y productivas en las diversas regiones de
Chiapas. Hasta la fecha se han planificado cuatro crs en el estado, pero sólo se
han fundado dos, Nuevo Juan de Grijalva y Santiago el Pinar, inauguradas en
septiembre de 2009 y marzo de 2011, respectivamente. Ninguna está en fun-
ciones, pues la primera presenta fallas técnicas y la segunda tiene desabasto
de servicios y se encuentra deshabitada.
La situación de los proyectos de villas y crs la han documentado desde su
gestación diversos académicos y ong. Por citar los más destacados en cuanto
a la producción de datos etnográficos, están los trabajos de Martin Larsson
(2012), Luis Rodríguez (2012), y los artículos coordinados por Aguilar Rivero
et al. (2013), de la unam, quienes estudiaron los ejes de comunidades interve-
nidas y espacios en conflicto tomando como casos de estudio los programas
de las ciudades rurales en Chiapas. También se encuentran trabajos explora-
torios con un carácter más periodístico y de divulgación, como los de Miguel
Pickard et al. (2015) y el ejemplar de La Jornada del Campo (2012), que reunió
para promover la modificación de la Ley Orgánica de la Administración Pública del Estado

de Chiapas y crear el Instituto de Población y Ciudades Rurales, con lo que se fusionaría en
una nueva dependencia, el Consejo Estatal de Población y el Instituto de Ciudades Rurales
(decreto núm. 164, Periódico Oficial, 144, tomo III).

varios de los trabajos anteriores. En la mayor parte de estos trabajos se señalan

los problemas del sistema capitalista en su fase neoliberal y la manera como
ha evolucionado a partir de nuevos esquemas que permean en el mundo rural.
Los objetivos generales de las crs son “adecuar la distribución territorial
de forma sustentable; facilitar la dotación de servicios básicos, favorecer la
gobernanza, querencia y cohesión social, y un mejor uso de los recursos públi-
cos, dotación de vivienda digna a la población, alternativas productivas con
empleos dignos y remunerados, en un ambiente de sustentabilidad en el uso de
los recursos naturales” (ipycrs, 2012; las cursivas son mías).
La política de crs tiene componentes relativos a lo social, la legalidad y el go-
bierno; lo económico, productivo y de servicios; el desarrollo urbano y la vivien-
da, y el cuidado del medio ambiente (idem). Los principales criterios de selección
considerados para construir las crs han sido el nivel de población, el número de
localidades, el grado de marginación y las vías de comunicación, el potencial
regional económico y la factibilidad técnica.
Entre los criterios para elegir localidades destacan estos: dispersas o ubi-
cadas en zonas de riesgo, conformadas por hasta 1 500 habitantes; damnifica-
dos por desastres naturales; garantía de la preservación cultural, aceptación
voluntaria por escrito de reubicación a las crs por parte de las comunidades
y aceptación del cambio del uso de suelo en donde se encuentren asentadas
(idem). Conforme a estos lineamientos, los diseñadores esperan como resultado
que las crs eleven el bienestar y la calidad de vida de los ciudadanos mediante
el desarrollo económico y “sustentable” de las zonas seleccionadas.
El papel de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (odm)

en el diseño del programa de crs
Un factor contundente en la gestación de la política pública de crs fue el com-

promiso de cumplir con los odm.7 El trabajo de las agencias de la onu en el
estado se remonta a la década de 1960, con la presencia de la Organización de
7 Los odm son los siguientes: 1. Erradicar la pobreza extrema y el hambre. 2. Lograr la ense-
ñanza primaria universal. 3. Promover la igualdad entre los géneros y la autonomía de la
mujer. 4. Reducir la mortalidad infantil. 5. Mejorar la salud materna. 6. Combatir el vih-sida,

las Naciones Unidas para Alimentación y la Agricultura (fao), para asistencia

técnica, y de la Organización Mundial de la Salud (oms), el Programa de las Na-
ciones Unidas para el Desarrollo (pnud), el Fondo de las Naciones Unidas para
la Infancia (Unicef), el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refu-
giados (acnur), el Fondo de las Naciones Unidas para la Población (unfpa) y la
Organización Internacional de las Migraciones (oim). Actualmente, son 14 las
agencias de la onu con presencia en el estado que inciden en todos sus muni-
cipios, cuyo trabajo se concentra en los municipios con menor índice de desa-
rrollo humano (idh) (onu-México, 2013). No obstante, la relación se estrechó a
partir de la firma del convenio de colaboración con el gobierno del estado, que
se conoció como Agenda Chiapas-onu en 2009.8
El fortalecimiento de la presencia de la onu en el estado fue consecuencia
del conflicto zapatista de 1994. Chiapas se convirtió entonces en un blanco de la
cooperación internacional para el desarrollo con el objetivo de promover la paz.
En la formulación de políticas de desarrollo social de la administración de
Juan Sabines (2006-2012) se acentuó la importancia de las recomendaciones
de la onu, en particular el cumplimiento de los odm, al grado de elevarlos a
rango constitucional en el estado, en concordancia con el conjunto de políticas
públicas, programas y proyectos en materia de desarrollo social.9
La política de las crs se desprendió de la Agenda Chiapas-onu. La expec-
tativa de desarrollo, alivio de la pobreza y dotación de servicios recayó en la
creación de las crs y los odm serían “el adn” de la política.
En el cuadro 1.1 se explica el ejercicio de alineación del programa de crs
conforme a los odm. Se observa que las crs fueron diseñadas de acuerdo con
el paludismo y otras enfermedades. 7. Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente. 8.

Fomentar una asociación mundial para el desarrollo.
8 “Este acuerdo de colaboración ha servido como plataforma para la firma posterior de 27
convenios específicos con las agencias en toda una variedad de temas económicos, lega-
les, estadísticos y de diseño de políticas que tanto Naciones Unidas como el Gobierno han
considerado prioritarios” (onu-México, 2013). La Agenda Chiapas-onu es el primer acuerdo
estratégico que ha firmado con un gobierno estatal el Sistema de las Naciones Unidas en
México. El propósito es unir esfuerzos para el logro de los Objetivos de Desarrollo del Mile-
nio en Chiapas (“La onu en Chiapas. Fortaleciendo Capacidades”, Oficina de Coordinación
del Sistema de Naciones Unidas en México, febrero de 2013).
9 Reforma a la Constitución Política del Estado de Chiapas publicada en el Periódico Oficial del
Estado, núm. 178, 28 de julio de 2009.

CUADRO 1.1 Alineación de los objetivos del pdchs 2007-2012

conforme a los odm
Objetivos del Milenio Objetivos pdchs Resultados esperados

2007-2012
• Reducción de la
marginación, la desnu-
trición, la exclusión, la
pobreza y la desigualdad
1. Erradicar la pobreza Construir el marco • Discusión de la dispersión
extrema y el hambre jurídico, administrativo y poblacional y creación
2. Educación universal operativo que permita la de un sistema de
reubicación de las ciudades rurales y
3. Igualdad entre familias que habitan en comunidades periféricas
géneros las localidades dispersas,
marginadas • Mejoramiento de
4. Reducir la
la calidad de vida de las
mortalidad en niños
personas con igualdad
5. Mejorar la salud Crear un subsistema de de oportunidades
materna Ciudades y Villas Rurales • Generación de mejores
6. Combatir Sustentables que ingresos y empleos
el vih-sida, el permita concentrar
localidades dispersas y • Ampliación de
paludismo y otras
facilitar la dotación de la cobertura
enfermedades
servicios básicos, de servicios con calidad
7. Sostenibilidad del favorecer la gobernanza, y mejoramiento de
medio ambiente querencia y cohesión la imagen
8. Fomentar la social y un mejor uso • Generación de modelos
asociación final de los recursos públicos de planeación territorial,
ambiental y socialmente
sustentables con
participación ciudadana
Fuente: Elaboración propia con datos del Instituto de Población y Ciudades Rurales, Chiapas
(2012) - Plan de Desarrollo Chiapas, 2007-2012.
este ejercicio tomando como referencia los odm (véase la nota 7). Se parte del
propósito de lograr los ocho odm mediante la creación de las crs. En la lógica
de los funcionarios de gobierno — para concluir el ejercicio de alineación — los
resultados esperados también deberían ser ocho, entre los que destaca la eli-
minación de la “dispersión” y, por tanto, de la pobreza.

Rodríguez Castillo define la política en cuestión como una relación “meto-

nímica y de identidad” entre crs y la Agenda Chiapas-onu (2012: 5). El reflejo
de esta relación metonímica se observa en lo que los hacedores de la política
llaman “alineación de objetivos”, pero más bien parecería una simplificación
que no corresponde a la realidad alteña.
Santiago el Pinar y su crs
Este municipio indígena tsotsil ubicado en los Altos de Chiapas se caracteriza

por ser uno de los más pobres del estado; también es de los más pequeños, con
una extensión territorial de 17.76 km2 y una población de 3 245, distribuida en
11 localidades (inegi, 2010), la cual colinda con los municipios de San Andrés
Larráinzar y Aldama. Además, se localiza cerca del caracol zapatista de Oventic.
En febrero de 2010 se colocó la primera piedra y en marzo de 2011 se inauguró
la crs, a cargo del gobernador de ese entonces y del presidente Felipe Calde-
rón, así como de la iniciativa privada, encabezada por Fundación Azteca, que
es parte del Consejo Consultivo Ciudadano de las crs, el cual representa a la
comunidad empresarial de la región y deja de lado a los actores sociales.10
El programa de crs planteó reubicar a la población dispersa para concen-
trarla en un área urbana delimitada, la cual, combinada con un área de servi-
cios de salud, vivienda, comercios y zona agroindustrial, le brindaría todos los
servicios y la proveería de empleo. De acuerdo con lo señalado por los diseña-
dores de dicha política, se planeó un área que combinaba la realidad “rural”
con los beneficios de la “moderna” concepción de ciudad. El resultado fue el
oxímoron de ciudad-rural.
La inversión del proyecto fue de 394.5 millones de pesos y, de acuerdo con
los datos oficiales, se benefició así a toda la población del municipio. La crs se
construyó en un polígono de 35 hectáreas, situado al noreste de la cabecera
municipal, con una pendiente extremadamente pronunciada ubicada en lo que
solía ser un cerro. Dentro de este polígono se construyó un área agroindustrial
y una zona urbana.
10 Véase el cuadro 1.27 (Composición del Consejo Consultivo Ciudadano de crs) en González
Rojas (2016: 235).

FIGURA 1.1 Croquis del equipamiento de una crs
Fuente: Instituto de Población y Ciudades Rurales.
La zona urbana o Barrio Nuevo se compone de 115 viviendas prefabricadas con

tablarroca y techos de concreto. Las dimensiones de las viviendas no han sido
especificadas oficialmente (ni por el gobierno del estado ni las dependencias
encargadas), pero, de acuerdo con las mediciones realizadas en campo, cons-
tan de alrededor de 36 metros cuadrados y sus espacios se encuentran distri-
buidos, aproximadamente, de la siguiente manera: una recámara principal de
3 × 2.5 m, una recámara secundaria de 2 × 2.5 m, una sala de 3.5 × 2.5 m, una
cocineta de 2.5 × 2 m, un baño de 2.5 × 1.30 m y un solar o patio de secado de
café de 3 × 3 m; todo en un terreno de 10 × 30 metros.11
También se construyó un centro de salud con servicios ampliados, una
escuela, un mercado, un templo, una planta potabilizadora, una subestación
11 El Grupo Indi, la constructora que llevó a cabo la obra, señala en su sitio oficial de internet lo
siguiente: “La integración de esta nueva ciudad consta de 468 viviendas, 333 que serán reha-
bilitadas y 135 construidas — que se integrarán al proyecto — de 36 m 2 cada una, en un lote
de 300 m 2 con dimensiones de 10 × 30 metros” (<http://grupoindi.com/obras-destacadas/>).

eléctrica, tres granjas avícolas y seis invernaderos. Además, las 35 hectáreas

del polígono de la crs fueron pavimentadas con concreto hidráulico y se ins-
talaron 350 casas en las localidades de Pechulton, Nachón, Ninamo y Pusilhó,
pertenecientes al municipio (ipycrs, 2011).
Como he mencionado, toda esta infraestructura está subutilizada o sin
funcionar, principalmente porque no fueron instalados los servicios básicos
de agua y luz, pero sobre todo porque las viviendas fueron rechazadas por la
población de “beneficiarios” de dicho programa. En 2013 sólo 15 familias las
habitaban o usaban de bodegas, los demás no se mudaron a sus nuevas ca-
sas; expresaron que estas viviendas no les gustaron, argumentaron que tienen
familias numerosas y que no caben en las dimensiones de las casas, las cua-
les tampoco tienen espacio para hacer su fogón de leña en el que cocinar, que las
casas no cuentan con espacios para criar a sus animales de patio (gallinas, gua-
jolotes y puercos) como es su costumbre y, aunado a ello, les quedan muy lejos
de sus milpas o áreas de cultivo.
La siguiente sección amplía la visión de los actores gubernamentales y co-
munitarios acerca del diseño e implementación de las crs; a través de ese lente
se evidencian las limitaciones de estos últimos.
El contexto político donde se enmarca este programa tiene sus raíces en
un pueblo que, si bien ahora es conocido por su crs, era parte del municipio
de San Andrés Larráinzar (el enclave zapatista en los Altos de Chiapas donde
se hicieron las famosas negociaciones de San Andrés). Fue hasta 1999 cuando
este pueblo, Santiago el Pinar, obtuvo su calidad como municipio libre, en la
coyuntura de la remunicipalización, la cual fue producto de una lucha histórica
por diferencias políticas y culturales que data de 1921 (Burguete Cal y Mayor y
Torres Burguete, 2007: 135).
Burguete y Torres explican dos factores que contribuyeron a que los san-
tiagueros ganaran su condición de municipio libre: primero, la victoria de una
lucha de 30 años, “en la que los santiagueros reclamaban la recuperación de la
institución municipal de la que habían sido despojados en 1921” (p. 135); segun-
do, los acomodos políticos de los santiagueros ante el levantamiento zapatista
en 1994, que tuvo gran impacto en el municipio de San Andrés Larráinzar, del
cual Santiago el Pinar era agencia municipal. Es decir, los santiagueros se ali-
nearon al proyecto de Roberto Albores Guillén y “se reposicionaron política-
mente para negociar la restitución de su municipalidad” (p. 154).

Continuaron con la tradición priista del pasado y con las formas corpora-
tivas que les eran familiares, sin modificar su relación con el Estado, dándole
continuidad a lo que Jan Rus denominó “la comunidad revolucionaria institu-
cional” (Rus, 1995).
Este caso ilustra las disputas de poder y las desigualdades internas que
han existido históricamente entre los pueblos y comunidades tsotsiles, en este
ejemplo también se observan de manera explícita las estrategias del gobierno
para dividir, en el aspecto político, los territorios indígenas, con la promesa de
“otorgarles el desarrollo económico”. El gobierno ha jugado un papel central en
la interacción de las comunidades, tomando ventaja política de la heterogenei-
dad existente para incitar la desintegración comunitaria a favor de las viejas
políticas de asimilación y aculturación.
Actualmente, el municipio se caracteriza por las constantes luchas entre
los integrantes de los diversos partidos políticos: pri, prd y Verde Ecologista
(Viqueira y Sonnleitner, 2000). Estas disputas se traslapan con las estructuras
de liderazgo tradicionales, los linajes indígenas y los asuntos religiosos.
El contexto político descrito refleja que la toma de decisiones respecto a la
crs puede leerse también como un posicionamiento político de los santiague-
ros frente al resto de las comunidades tsotsiles en los Altos. Como se analizará
en el apartado sobre la visión de los actores “desde abajo”, el programa acentuó
las divisiones internas y las desigualdades socioeconómicas y políticas contri-
buyendo a incrementar los conflictos partidarios.
El gobierno ha tenido la capacidad de negociar la instalación de una crs
debido a las características e historia política de los santiagueros. Es eviden-
te que este municipio no tiene una conciencia de su autonomía indígena muy
diferente a la que se observa en otros municipios, donde la población está divi-
da entre priistas y militantes de otros partidos y comunidades autónomas en
resistencia (zapatistas o “abejas”), como los municipios aledaños de San Andrés
Larráinzar, Aldama y Chenalhó.
El diseño y la implementación de la política en la visión de los actores
Esta sección analiza los problemas del ciclo de la política pública, el cual ha
recibido severas críticas por parte de la sociedad chiapaneca. Lo expresado

por los actores da muestra de sus experiencias y subjetividades respecto al

programa de crs.12
La visión de los hacedores de política: desde arriba
Las reflexiones de los funcionarios federales, estatales y locales entrevistados

sobre las crs reflejan una postura institucional y su satisfacción respecto a la
concepción del programa, el cual además tuvo el respaldo del pnud-México y
su homólogo en Chiapas. Frente a las críticas, los entrevistados reconocen las
limitaciones del programa y narran cómo han tenido que salir del paso.
Algunos de los temas que salen a flote en las entrevistas y abonan a las premi-
sas de este trabajo son los siguientes: primero, la falta de diálogo entre los funcio-
narios y los beneficiarios del programa de crs, así como la poca información que
al respecto han recibido estos últimos, en particular sobre lo tocante a vivienda y
capacitación; segundo, la pretensión de los hacedores de esta política de que, con
el tiempo, tiene que darse “un cambio cultural” en los beneficiarios; tercero, el
racismo de los funcionarios y la discriminación hacia los indígenas, y cuarto, la
prevalencia de una visión paternalista y economicista del desarrollo.
En cuanto a la detección de la demanda y el diagnóstico, los funcionarios
estatales del ipycrs señalaron en entrevista lo citado a continuación:
En la búsqueda de desarrollo del estado y de sus 118 municipios, de los cuales 28 tie-
nen el menor índice de desarrollo humano (idh), se planteó una política que pudiera
elevar los indicadores en zonas rurales y evitar la migración de la población. En este
sentido, se decidió llevar los servicios de la ciudad al campo, llevar la dispersión a
los servicios y no los servicios a la dispersión (entrevista del 3 de abril de 2011).
En las entrevistas destaca la centralidad de la urbanización conforme al esque-

ma del paradigma modernizador, así como la carrera por elevar los indicadores
de desarrollo. Por otro lado, los entrevistados señalan abiertamente que debe
haber un cambio cultural en la población, en lo que concierne a la salud, para
12 Sólo mencionaré datos muy generales de las personas entrevistadas para mantener su anoni-
mato, pues mi interés no radica en ellos como individuos, sino en su calidad de actores.

la erradicación de enfermedades curables, así como en lo tocante a la forma de

organización económica.
Estamos intentando dar una solución a la pobreza de manera integral. No es nada

más el programa, sino todo lo que se modificará en Santiago el Pinar, lo que está
generando polémica […]. Los gobiernos tienen la obligación de dotar de servicios
a las poblaciones independientemente [de que] sean calificados como buenos o
malos (entrevista del 6 de diciembre de 2012).
Sobre el diseño y la implementación de la vivienda
El problema de la implementación está ligado al diseño de la política y la discu-

sión se enmarca en el esquema de vivienda que se eligió para Santiago el Pinar.
Al respecto, ha habido descontento y rechazo de los pobladores debido a que
los espacios planeados son reducidos e insuficientes, y el material de tablarroca
es endeble y de corta duración.
Ante el descontento, los operadores reconocen que faltó una mejor comunica-
ción con la gente, un diálogo más efectivo con las autoridades comunitarias acerca
de las particularidades de la vivienda, esto con la intención de adecuarlas a sus
prácticas culturales y agrícolas, así como a sus necesidades cotidianas.
Por otro lado, un funcionario federal entrevistado señaló que lo más la-
mentable es el desperdicio del recurso presupuestal. No obstante, mencionó
las “obras colaterales” e impactos positivos como “la construcción del benefi-
cio de café seco, las escuelas, la clínica, la iglesia, la fábrica ensambladora de
equipos tales como carritos para venta de comida, pupitres y la mejora de la
carretera” (entrevista del 7 de mayo de 2012). A pesar de ello, los usuarios y po-
bladores señalan la escasa capacitación para el trabajo en la ensambladora y
la precariedad del mercado.
Al respecto, los funcionarios del ipycrs argumentan que se les está juzgan-
do negativamente de entrada “sólo por las ‘casitas’ ” y que no se está considerando
la inversión total que abarca el mejoramiento del municipio.
Un ejemplo ilustrativo de la inadecuada implementación de la vivienda fue
no haber planeado la construcción del solar, así como la instalación de cocina
con gas. Los funcionarios del ipycrs afirman que se consultó a la gente y que

ésta prefirió tener gas en lugar de cocina tradicional o fogón de leña. Luego del
descontento, terminaron haciendo una adaptación, la cual elevó el presupuesto
por casa (entrevista del 6 de septiembre de 2012).
Siguiendo con el polémico tema de la vivienda, el funcionario federal en-
trevistado afirmó sobre la antigua y fallida estrategia de la concentración que
“si recordamos la historia de México, en la zona norte, principalmente, […] las
misiones eclesiásticas promovieron la concentración de la población a través de
las reducciones, las cuales resultaron un fracaso, porque la población regresó
a sus tierras naturales; finalmente, la concentración no es un práctica nueva”
(entrevista del 7 de mayo de 2012).
El funcionario de la cdi mencionó que la mayoría de las viviendas indíge-
nas son rectangulares y tienen un patio o solar que destinan a actividades pro-
ductivas agropecuarias: trabajar, tener sus animales y sembrar. Además, en sus
tierras, en el caso de la región de los Altos, combinan la siembra de maíz, frijol
y ciertas hortalizas, para su consumo, y de café, para la venta. El espacio físico
del solar o sus lotes donde está su casa (entrevista del 7 de mayo de 2012). El solar
es también un espacio para salir a bordar con la luz de la tarde, para jugar, para
recibir visitas. Es un espacio de recreación y convivencia para la familia, sobre
todo cuando hay niños.
Todo lo anterior es imposible con el diseño de las viviendas de la crs, pues
éste restringe todas esas actividades por las dimensiones de la casa y la falta
de solar. En especial, en Santiago el Pinar las viviendas se edificaron en laderas
muy pronunciadas que hacen muy difícil cualquier tarea. Se construyeron una
tras otra, sin la posibilidad de hacer terrazas e ir escalonando el terreno para
tener mayor espacio.
Respecto al diseño de la vivienda, el funcionario recordó otras experien-
cias sobre modelos de casas que el extinto Instituto Nacional Indigenista (ini)
construyó en algunas comunidades del occidente y norte del país con mucho
más éxito que las crs. La referencia precisa sería el plan de desarrollo para los
huicholes, coras y tepehuanos, también conocido como el Plan Huicot. Cabe
mencionar que si bien las casas en las citadas “regiones de refugio” eran mejores
— pues hasta cierto punto respetaban el ordenamiento social y cultural de los
pueblos indígenas — que las planeadas para el caso que nos ocupa, la verdadera
estrategia del ini para combatir la dispersión no fue la construcción aglomera-
da de viviendas, sino la construcción de comunicaciones terrestres. Apostó por

generar polos de desarrollo anclados a la vida religiosa, política y económica

de estos pueblos, en donde los centros coordinadores indigenistas jugaban un
papel fundamental (Nahmad Sitton, 1968). Gran parte de esta red de comuni-
caciones persiste y ha permitido la interacción de los distintos grupos.
Las aplicaciones del programa del Centro Coordinador tendían a lograr que
los centros ceremoniales se convirtieran en pueblos congregados y que gradual-
mente contaran con los servicios que llevaran mayor bienestar a los núcleos
indígenas cora y huichol (idem).
No obstante, de acuerdo con Salomón Nahmad, el Plan Huicot resulto ser
también una política fallida:
Quince años en beneficio de estos tres pueblos, es hoy una ruina de obras y ac-
ciones que mejoraron las condiciones de las compañías constructoras y de los
burócratas de las agencias encargadas del supuesto programa de desarrollo. La
población indígena observa cuidadosamente los hechos y se refugia en la supe-
restructura de su vida profundamente religiosa y, a través de lazos del sistema de
parentesco, resiste dichos programas que no son más que el reflejo de una política
etnocida y paternalista (citado en Medina, 1990).
Parece ser que la existencia de estas políticas Potemkin ha sido consistente a lo

largo de la historia de México. En el caso del Plan Huicot, el trasfondo era la vi-
sión del desarrollo de los pueblos indígenas según los esquemas de aculturación
y asimilación vigentes desde la década de 1940 hasta entrado el siglo xxi.
Sobre la operación del programa de las crs
Debido a la magnitud del programa de las crs en Santiago el Pinar, los actores
gubernamentales aluden a que existió un trabajo intersectorial intenso y a que
la coordinación no fue sencilla. De acuerdo con la visión de los funcionarios,
trabajar con municipios indígenas es más complicado debido a la falta de ex-
periencia de los presidentes municipales en términos de administración de los
recursos y rendición de cuentas.
Mencionaron que el diagnóstico lo realizó la Subsecretaría de Desarrollo
Urbano y Ordenamiento Territorial y que participaron todas las secretarías

del gobierno del estado por tratarse de un eje central del plan de desarrollo.
Además, afirmaron que para la operación del programa se colaboró con varias
dependencias federales, como Sagarpa, cdi y cfe, y que existen grupos de tra-
bajo para el seguimiento permanente en todos los aspectos y componentes del
programa (entrevista del 6 de septiembre de 2012).
Aseveraron que se llevó a cabo una estrategia de concentración de esfuerzos
y de recursos federales y estatales principalmente, porque los recursos munici-
pales son muy escasos, pero que hay competencias y presupuestos con los que
cada dependencia opera. Uno de los funcionarios del gobierno federal lo expresó
muy claramente: “Cuando se trata de presupuestos, el trabajo intersectorial y la
transversalidad se complican” (entrevista del 6 de septiembre de 2012).
La respuesta del funcionario ante los cuestionamientos sobre por qué los
servicios no funcionan fue que “existe un problema de coordinación con la cfe
y los municipios, puesto que deben millones de pesos. Además, les subieron las
tarifas de la luz por pasar de ‘localidad’ a ‘ciudad’ ” (entrevista del 6 de diciem-
bre de 2012).
El mismo funcionario reconoció que esto afecta a los pobladores, pues a
los que tienen instalación de luz eléctrica para su vivienda o tiendita les están
cobrando más. Por un lado, aceptó las críticas acerca del material de las ca-
sas, sin reconocer que es muy deficiente, y no cuestionó el problema con la cfe
respecto al cambio de tarifas, por lo que quedó en evidencia lo contradictorio
del programa de crs.
El secretario de planeación continuó explicando, sin mucho orden y con
pocos datos, que el ipycrs está gestionando con la cfe las “garantías” para que
las casas nuevas tengan luz, pero esto es difícil puesto que existen adeudos de
dos o tres trienios de gobiernos municipales con dicha institución. El entrevis-
tado atribuyó este problema a dos factores: primero, a que el presupuesto es
muy escaso, y segundo, a que las autoridades indígenas no saben administrar
el dinero, pues en cuanto lo reciben lo gastan. Afirmó: “Esta gente [los indíge-
nas] no entiende el concepto cuenta pública, se lo viene gastando en promoción,
salidas y representación” (entrevista del 6 de diciembre de 2012).
Como ejemplo mencionó el caso de un presidente municipal que desapa-
reció, señalando el hecho como una práctica común. Comentó que usualmente
existen órdenes de aprehensión en contra de las autoridades municipales. En
la opinión del funcionario, las administraciones municipales siempre salen

perdiendo, pues no hay responsabilidades ni rendición de cuentas. El discurso

operativo disfraza el racismo de los funcionarios coletos hacia los pueblos in-
dígenas. Lo anterior también se podría analizar conforme a la figura racismo
cultural planteada por Hale (2004).
Para los funcionarios entrevistados, la adecuada operación del programa re-
cae en su idea del “cambio cultural”, incluso argumentan que este aspecto se
relaciona con lo no cuantificable o subjetivo de los asentamientos humanos y
las dinámicas cotidianas que impactan en lo económico. De nuevo, aparece la
discriminación disfrazada en el discurso técnico: “Todo el mundo se enfoca en
las casas y en el material, pero nosotros vimos sus casas y son de madera que
no está tratada, entonces creemos que debe haber un tiempo de normalización,
adaptarse al cambio, a todo el mundo le pasa, hasta a nosotros [los mestizos]”
(entrevista del 6 de diciembre de 2012).
Otro de los cuestionamientos para quienes planearon el programa de las
crs fue si las concibieron en función de la región o microrregión correspon-
diente, pues en el caso de Santiago el Pinar no tenía sentido hacer un nuevo
mercado cuando existe un centro comercial al que acude la población, así como
sucede con los pobladores de El Bosque, Aldama y Santa Martha que van al
mercado de San Andrés Larráinzar. Los funcionarios respondieron de nuevo
que tendría que haber un cambio, pero ahora de mercado.
Es evidente que no hubo un adecuado diagnóstico para integrar una mi-
crorregión. No obstante, la explicación de los funcionarios siempre recayó en la
“cuestión cultural” y sus contradicciones: “Independientemente de la condición
en que uno viva, tiene que llegar la transculturización por todos los medios po-
sibles… pero la política sí respeta las culturas vivas y la costumbre” (entrevista
del 6 de diciembre de 2012).
Por último, rescato la percepción del administrador de la clínica de salud,
por tratarse de una visión disonante respecto a las posturas del resto de los
funcionarios.13 Éste aseguró que en su trabajo se daba cuenta de cómo desde
arriba no existe sensibilidad, pues se desconoce la cultura indígena y cómo vive
13 Este funcionario de salud fue el único que no autorizó grabación, sólo concedió la entrevista,
puesto que dijo que la información oficial la podría conseguir en la página del programa o en
la Secretaría de Salud, mientras que en la plática habló sobre sus preocupaciones de fondo.

su gente. Afirmó que no se puede prestar un buen servicio de salud si no existen

las herramientas adecuadas, pero sobre todo si no se dialoga con los pobladores
y se llega a acuerdos que generen confianza.
Este funcionario aludió a un gran choque cultural para la gente, entendía
que no quisieran ir a la clínica, pues era fría y rompía con todos sus esquemas.
Habló de pensar en modelos de salud en los que se contara con las condiciones
básicas de personal y abasto de medicinas, así como con servicios de agua y
electricidad, para el buen funcionamiento del edificio. Además, mencionó que
haría falta que fueran más amigables y realmente sustentables, adaptando los
edificios al ambiente, incluso usando otros colores.
Algunos de estos actores gubernamentales, quienes se han desempeñado
en lo que se conoció en el siglo xx mexicano como indigenismo, al menos com-
prenden la problemática en los municipios indígenas de una forma más general
que las “nuevas generaciones” de funcionarios, quienes no consideran la diver-
sidad étnica, les da exactamente lo mismo que sean o no indígenas, que hablen
otro idioma o no hablen español. Recuerdo cómo en una reunión sobre pla-
neación organizada por dependencias del gobierno del estado pregunté a un
funcionario de la Secretaría de Desarrollo y Participación Social (Sedepas)14
sobre la composición étnica de la región abordada y no logré obtener una res-
puesta más allá de “No importa, todos son pobres”.
Sobre la evaluación
Los operadores de la política entrevistados a finales de 2011 coincidían en que

era demasiado pronto para hacer una evaluación de impacto de los resultados,
como mencionaba el director del centro coordinador de la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi) en San Cristóbal de Las Casas:
El programa es nuevo y además ésta es una política que implica un proceso de

cambio cultural, por lo tanto, falta tiempo para hacer un análisis más profundo y
ver los frutos de la iniciativa de aquí a seis años. Es a mediano y largo plazo como
14 Secretaría de Desarrollo Social del Gobierno de Chiapas.

podemos evaluar el resultado, en este momento todavía está cristalizándose y el

beneficio actual es muy parcial. Veremos si los esfuerzos del sexenio entrante co-
adyuvan para que se aterrice la política como fue planeada, que cumpla sus obje-
tivos y metas o si no que estructure otras acciones con las diferentes dependencias
para que llegue a una funcionalidad adecuada (entrevista del 3 de abril de 2011).
Los funcionarios del ipycrs argumentaron lo siguiente:
Se debe distinguir que la crs no es sólo la evaluación de las 115 viviendas, sino de
toda la obra de infraestructura completa, por ejemplo, la planta de tratamiento
de aguas residuales que da servicio a toda esa zona. La evaluación de las ciudades
y su funcionamiento tendrán que ser en 10 años. Cuando hay una inversión fuer-
te, siempre [se] va a estar sujeto a crítica. En Santiago el Pinar no se ha logrado
entender toda la implicación de la crs, porque nada más logran ver las 115 vi-
viendas y no se alcanza a ver el resto de la obra pública (entrevista del 6 de sep-
tiembre de 2012).
La visión de los receptores de la política, desde abajo
Por actores comunitarios me refiero a las autoridades tradicionales y líderes

políticos tsotsiles de la comunidad. En su visión se ven reflejadas tanto postu-
ras favorables al gobierno como otras más críticas, en función de la rivalidad
entre los partidos políticos prd y pri y sus respectivas alianzas con el pt y el
Verde Ecologista.
Rescato cuatro testimonios sobre la crs, así como opiniones de pobladores
(mujeres, hombres y jóvenes) del municipio.
El primer testimonio, de un líder priista, quien ha sido autoridad tradicional,
participó en el proceso de remunicipalización de 1999 y se opone al proyecto,
arrojó dos ideas clave sobre el surgimiento y la negoción de la crs: “Se construyó la
ciudad rural a través del gobierno federal y gobierno del estado, con la partici-
pación de la onu… pero, desgraciadamente, la construcción de las viviendas fue
una construcción incorrecta” (entrevista del 4 de mayo de 2012)”. Esto confirma

la desinformación sobre el programa entre los pobladores de Santiago el Pinar,

así como la verticalidad y discrecionalidad con la que se manejó.
El entrevistado también hizo referencia a la falta de gestión del presidente
municipal: “Hace falta organización y el presidente municipal no está desem-
peñando su cargo, no organizó bien a la gente, no platicó bien y le faltó llamar
la atención a sus comités municipales” (idem).
Conforme la visión de este líder priista, la gente sí podría vivir en esas casas,
pero el proyecto no funcionó porque no lo plantearon bien al no tener en cuenta
a la gente. Él considera que se les tendría que preguntar por qué solicitaron la
casa cuando no quieren vivir ahí. También lamentó y desaprobó el desperdicio
de recursos y dinero por parte del gobierno. Por último, comentó que en el pe-
riodo en que Domingo Gómez (perredista) encabezó la presidencia municipal
llegó a un acuerdo con la comisión de gobierno para construir este tipo de vi-
viendas, pero que esa decisión fue unilateral:
Él sólo tomó el acuerdo con la comisión del gobierno, pero no consultó a la gente,
ellos no supieron ni de qué material ni nada. El dueño de cada vivienda supo
cuando ya estaba construido. Entonces algunas personas que vivieron ahí unas
semanas me dijeron que ya se habían roto las paredes de su casa, que no sirven,
que no aguantan, que la van a abandonar porque no sirven las casas. Insistía con
el cuestionamiento y entonces “¿por qué no hicieron un acuerdo antes de que se
construyeran las casas?” (entrevista del 28 de mayo de 2012).
El segundo testimonio es del presidente directivo del centro de acopio de café,

quien es un representante social y líder perredista, el cual expresó orgullosa-
mente su visión sobre la transformación positiva del pueblo, primero, a partir
de la remunicipalización en el periodo del gobernador Albores y, después, de la
puesta en marcha del proyecto de la crs:
Antes no había calle ni drenaje ni agua potable ni luz ni carreteras, nada, ni hos-
pitales ni ensambladora ni centro de acopio de café ni restaurante. Era un pue-
blo marginado, totalmente abandonado, pero, cuando se organizó “aliancista” en
2007, entonces se ganó en coalición. Después, en 2008-2010 se gestionó junto con

el gobierno federal y estatal para concretar la gestión del presidente Domingo Gó-
mez… el gobierno federal tiene su visión de cómo podemos fortalecer y organizar-
nos en cada pueblo, en cada municipio… el gobierno federal está enfocado aquí.
Ahorita es un pueblo que se conoce a nivel internacional, tiene su publicidad San-
tiago el Pinar (entrevista del 29 de mayo de 2012).
Su discurso es de agradecimiento al partido y de reconocimiento a la lucha del

prd y su organización porque han contribuido a la buena gestión de la crs y
otros proyectos, y han obtenido del gobierno federal y estatal los recursos ne-
cesarios para ello. De acuerdo con otros habitantes, es una exageración decir
que no había nada en el pueblo, puesto que los propios funcionarios de gobier-
no afirman que la traza del poblado se respetó y que se aprovecharon las calles
existentes. También la gente considera que la ubicación de las viviendas es mala
y que el gasto para la pavimentación del cerro fue un error porque es muy difícil
subir, incluso para los carros. Además, se cuestiona qué tiene de sustentable el
concreto hidráulico en plena montaña.
El tercer testimonio es de un tendero que no fue “beneficiario” del progra-
ma, quien mencionó que intenta mantenerse al margen de la política. Como
buen comerciante, les vende a todos, aunque también dice que es difícil, porque
en Santiago la afiliación partidaria se toma como algo personal y las personas
hasta se dejan de hablar si no la comparten. Respecto al programa, este entre-
vistado mencionó lo siguiente:
Este programa del gobierno es supuestamente para salir de la pobreza, pero yo no

le veo tanto beneficio… porque nosotros como indígenas no podemos vivir en las
casitas de la crs, porque tenemos dos o tres hijos, nuestros animalitos […]. Pero sí
veo bien que se haya construido el hospital, la escuela, la fábrica ensambladora. Pero
la vivienda no… y ya hasta se están derrumbando. También veo que hubo muchísi-
mo dinero. El pavimento ya estaba, pero las calles no estaban bien construidas. Por
ejemplo, los drenajes supuestamente ya deben de estar, pero no hay nada, ni agua
tenemos (entrevista del 4 de mayo de 2012).
No parece que hayan salido de la pobreza, sino al contrario. Citó un ejemplo

sobre cómo por ser “ciudad” les incrementaron el porcentaje que deben pagar
de agua y luz:

Nos cambiaron el medidor, antes pagábamos por fase un promedio entre 80 y 100
pesos, y ahorita viene de 600 a 1 000 pesos, cambió la tarifa por ser ciudad. En estas
cosas nos perjudican; supuestamente, el gobierno nos apoya con un 60% de la luz con
“tarifa justa” o no sé cómo se llaman esos programas, pero no sirven. Por ejemplo,
otras comunidades que están más debajo de la “ciudad” sí respetan su tarifa nor-
mal, pero acá no, al contrario, nos perjudican (entrevista del 4 de mayo de 2012).
El cuarto testimonio destaca por su claridad respecto a la desigualdad política,

económica y social que ha generado la crs, es del líder de la juventud priista
en Santiago el Pinar, quien — al igual que la mayoría de los actores locales con
los que pude conversar — ve en la crs aspectos positivos y negativos, los últimos
relacionados con la vivienda y la falta de capacitación para el aprovechamiento
de los nuevos recursos, por ejemplo, el café, los viveros y la fábrica ensambla-
dora. Además, argumenta que existen muchos problemas debido a la división
política que en ocasiones entra en conflicto con familias y linajes, por lo que
personas con distinta afiliación suelen decir: “Soy del pri, no te hablo; eres del
prd, no te hablo” (entrevista del 2 de mayo de 2012).
Dicho entrevistado considera que el proyecto de crs aumenta la desigual-
dad entre los grupos y exacerba el conflicto entre facciones partidistas:
La crs aumenta la desigualdad entre los grupos que existen porque empiezan los
conflictos entre la gente, [que afirma] “pues no la aceptó, yo la acepté”, porque di-
cen que entra del partido o “yo acepto el apoyo del prd”; otras, que “yo no lo acep-
té”[…]. Esto ha derivado en la venta de sus casas y empiezan a cambiar[las] por
carros o cosas así (entrevista del 2 de mayo de 2012).
En conversaciones y entrevistas que sostuve con mujeres de Santiago, ellas me

hablaron sobre todo de la vivienda, comentaron que les parecía muy pesado
llegar hasta esas casas, que además no tienen servicios. También, que en la clí-
nica no hay quien las atienda y no se sienten cómodas ahí.
Los líderes que no estaban en ese momento en el poder enfatizaron que lo
que necesitaban y querían para su pueblo era apoyo para “proyectos producti-
vos” y capacitación relativa al uso de maquinaria agrícola, nuevas técnicas para
un mejor desarrollo de sus cultivos de café, establecimiento de cooperativas y
funcionamiento de éstas.

Entre los rumbos encontrados del desarrollo
La visión que del desarrollo tienen los diseñadores de la política pública de las
crs no es la misma de la cual parten las comunidades, no están pensando en
las mismas soluciones. Además de la ausencia de un diagnóstico, el choque en-
tre ambas concepciones ha sido el principal problema para la operación de las
crs, lo cual es el resultado de la falta de búsqueda de consenso.
En torno a estos rumbos encontrados, las discrepancias más comunes en-
tre los actores son las relativas al diseño, implementación, consulta simulada
y mala comunicación respecto a en qué consiste la política de las crs.
Esta política refuerza una visión neoliberal del desarrollo, lo cual es eviden-
te al analizar la inclusión de la sociedad civil mediante un consejo consultivo
ciudadano formado en su mayoría por empresarios (un hecho que también ha
provocado suspicacia en materia de transparencia sobre recursos y licitaciones).
La falta de transparencia en el sitio y documentos oficiales, así como las dis-
tintas versiones de funcionarios, líderes comunitarios y beneficiarios en torno
a los proyectos son recurrentes. En ese sentido, el descontento de pobladores
y beneficiarios sobre el diseño, fallas técnicas y operación de la política de crs
deriva en el tema de la deficiencia de la consulta15 y en la noción del cambio
cultural.
La consulta es importante como vehículo para garantizar los derechos in-
dividuales y colectivos reconocidos en el artículo 2º constitucional, así como
en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit); este
último fue el único instrumento, durante décadas, que reconocía y garantiza-
ba el derecho colectivo de los pueblos indígenas en el mundo.16 A pesar de que
existen elementos para pensar que la consulta fue simulada, la población no ha
promovido una revisión o demanda por la violación de este derecho. Por otro
15 Véanse las grabaciones que dejó el Foro sobre Ciudades Rurales Sustentables en mayo de
2012, realizado en el Cideci, disponible en <http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2011/06/01/
denuncian-persecucion-y-encarcelamiento-por-el-mal-gobierno-de-chiapas-habitantes-de-
nuevo-juan-del-grijalva/>.
16 A partir de las luchas libradas en pro del reconocimiento de sus derechos el tema se ha for-
talecido en las regiones étnicamente diversas.

lado, la visión gubernamental sostiene que sí se les consultó y que cuentan con
actas de asambleas y reuniones con los líderes y pobladores de Santiago el Pi-
nar, en las que se asentó que accedieron a la construcción de la crs.
En cualquiera de los casos no se llevó a cabo el procedimiento adecuado
para una consulta indígena, el cual es aún incipiente en México, donde no se
cuenta con las condiciones que se requieren para realizarlo (López Bárcenas,
2013). Tanto los actores gubernamentales como los líderes comunitarios pe-
rredistas que en ese momento tenían el control de la administración munici-
pal aseveran que sí hubo una consulta y que el mecanismo se puso en marcha
a través de las autoridades municipales y representantes que les explicaron a
los santiagueros en qué consistía el proyecto.
En la visión de dichos actores, “hacer una consulta” es presentar su propuesta
ya lista para la validación y firma de actas de conformidad de los pobladores.
Normalmente, no modifican su propuesta con las opiniones de las personas, por
lo tanto, ellos se refieren más a una comunicación o explicación de la política
que a una consulta en sí.
En el caso de Santiago el Pinar, una vez implementada la política de las
crs y debido a las fuertes críticas de la población, tuvieron que hacer modifi-
caciones, adaptar la cocina y construir un patio o solar, lo que no estaba con-
templado en el proyecto original. Desde abajo, los pobladores reiteran que no
se les explicó bien y que les vendieron una imagen que no fue cierta, mientras
que los funcionarios señalan que fue muy complicado el diálogo. Las versiones
son contradictorias y polarizadas ya sea a favor o en contra de dicha política.
El reclamo sobre la falta de consulta a los pobladores sobre el proyecto de crs
ha sido una protesta articulada de manera posterior, con la asesoría de ong, co-
lectivos y académicos, justamente denunciando violaciones a derechos humanos
y operando como, lo que teoriza Bobbio (1994), un contrapeso real al gobierno.
En síntesis, la comunicación de la política de las crs se desarrolló con los
vicios heredados del corporativismo mexicano, bajo el que operan los gobier-
nos de todos los partidos políticos; uno de esos vicios es la simulación, que se
evidencia por un diálogo apresurado, con información parcial dirigida sólo a
un sector de líderes que no necesariamente transmiten la información recibida
a la comunidad en su conjunto. Con base en todo ello, se puede afirmar que la
aludida consulta es una consulta Potemkin. Tal vez la siguiente metáfora, en

la historia reciente de América Latina, referente a la simulación, serán las po-

líticas mexicanas o la “mexicanización” de las políticas.17
Este escenario sugiere la necesidad de avanzar en la construcción de meca-
nismos efectivos para llevar a cabo la consulta. Para ello es necesario sostener
un verdadero diálogo intercultural y analizar los problemas en su conjunto
(López Bárcenas, 2013).
Desde abajo, la toma de decisiones también es compleja y puede ser contro-
vertida, pues también existe la heterogeneidad de la población, hay divisiones
internas, operan cacicazgos y linajes, lo cual ejemplifica las desigualdades in-
ternas. En esa lógica, un estudio de los mecanismos de representatividad en
las propias comunidades sería pertinente, pues, como se observa en Santiago el
Pinar, los mecanismos comunitarios tampoco fueron transparentes y efectivos,
pues privaron los intereses partidistas sobre el interés del pueblo.
Concretamente, la simulación desde arriba se convierte en coerción, puesto
que los representantes comunitarios firman cualquier cosa bajo la amenaza del
funcionario que les dice “es dinero que tienen aquí y, si no, se va a otro lugar”.
En este contexto, polarizado y conflictivo, encontramos en el otro extremo a
algunas ong que operan también persuadiendo a las comunidades de lo que
significa el “verdadero” desarrollo.
Otro tipo de simulación ocurre en los partidos políticos, donde de manera de-
magógica argumentan que sus propuestas son mejores, lo hacen al viejo estilo:
“acarreando”, llevando refrescos, galletas, dando regalos a las mujeres, etcétera.
Un indicio de su poder es que tienen gran capacidad de convocar a la gente.
En síntesis, el problema de la simulación ocurre en diversos ámbitos y entre
todos los actores que participan en los proyectos.
Finalmente, la alusión que desde arriba se hace al cambio cultural plantea
y “construye grandes imaginarios sobre la ‘ciudad’ como única vía de acceso
17 Frase expresada por Jorge Mario Bergoglio, papa Francisco, actual líder de la Iglesia católica
y jefe del Estado Vaticano (Milenio, febrero de 2015). El papa Francisco habló de la ‘mexi-
canizacion’ para referirse a las acciones y políticas en materia de combate al narcotráfico
en Argentina, advirtiendo que no fueran a “mexicanizarse”. La idea se puede extrapolar a
otras cuestiones mal evaluadas en el quehacer público mexicano, la corrupción tanto en
el gobierno como en la sociedad, los cotos de poder, la simulación, la enajenación, fenóme-
nos todos que han generado niveles insoportables de desigualdad, pobreza, marginación,
exclusión, violencia y conflicto social.

al desarrollo y la modernidad” (Rodríguez Castillo, 2012: 15). Por lo tanto, para

los funcionarios es lógico que debe darse un cambio cultural para que la crs
funcione: los campesinos deben integrarse a la industria, deben comprar las
tortillas y no hacerlas, etcétera. Hablan de un cambio cultural, pero se refieren
a cambiar una forma de vida por un “modelo” impuesto de desarrollo.
Conclusiones; reconocimiento y políticas públicas
El fracaso de la política de las crs se ha debido a la ineficiencia técnica — falta

de diagnóstico, diseño e implementación — y a la falta de organización y diálogo
con la comunidad, como los testimonios lo han demostrado.
El diagnóstico de la política es equívoco y no tiene en cuenta las particulari-
dades de los pueblos indígenas. En ese sentido, este caso brinda luces sobre la
falta de coherencia entre las políticas de reconocimiento de los pueblos indíge-
nas y el diseño de las políticas de desarrollo social en regiones con diversidad
étnica y en contextos de conflicto, que —como he mencionado— es una premisa
que subyace en este texto y que forma parte de una investigación más amplia.
Una lección importante que se desprende de este caso es la falta de medi-
ciones cuantitativas y cualitativas de carácter grupal, un hecho que segura-
mente permitiría diseñar mejores soluciones junto con los pueblos indígenas.
Estos estudios inter y transdisciplinarios sobre la desigualdad en contextos de
conflicto y con diversidad étnica son todavía un reto. Respecto a las categorías
e indicadores cualitativos de este trabajo, sobresale la dimensión política en
aspectos clave como la distribución de oportunidades políticas y la participa-
ción indígena en los gobiernos locales; mientras que en la dimensión cultural,
el reconocimiento de normas, prácticas, fiestas y sitios sagrados, así como fo-
mento de las lenguas, es discursivo.
Otra lección se refiere al diseño e implementación de un adecuado y verdade-
ro mecanismo de consulta para pueblos indígenas en México, considerando que
el objeto de ésta es tomar decisiones horizontales y consensuadas, desde abajo,
relativas a las políticas y acciones que se propongan o se pretenda implementar
en sus territorios. Llama la atención la importancia concedida a los Objetivos
de Desarrollo del Milenio (odm), así como el respaldo inicial del pnud y la onu
a dicha política, teniendo en cuenta únicamente la alineación de objetivos sin

considerar las necesidades y problemáticas locales ni el contexto de conflicto.

Ésta debería ser otra lección para el futuro, sobre todo para los organismos inter-
nacionales dado su involucramiento en las políticas locales, para no contradecir
su propio discurso sobre los derechos colectivos y la dimensión étnica.
La importancia concedida a los indicadores de desarrollo está sobrevalorada,
parece otra estrategia Potemkin para legitimar aspiraciones políticas, lo cual fun-
ciona hasta que alguien se acerca para descubrir la desoladora realidad.
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2. La reetnización de la nacionalidad. Ancestría, migración
y ciudadanía múltiple de latinoamericanos en Europa
Pablo Mateos
La concepción tradicional de la ciudadanía formal, o nacionalidad, entendida

como elemento básico de la identidad colectiva y de pertenencia al Estado-na-
ción está en cuestionamiento desde principios de los años noventa. La glo-
balización, nuevos y complejos procesos de migración internacional, relaciones
familiares transnacionales y prácticas de ciudadanía múltiple están erosio-
nando el significado tradicional de la ciudadanía nacional (Ong, 1999). Según
diversos autores, se está produciendo una “desnacionalización de la ciuda-
danía”, que a su vez genera una creciente disociación entre identidad, mem-
bresía y localización (Spiro, 2008). Estos cambios, por lo tanto, cuestionan las
bases del Estado-nación entendido como “un territorio, un pueblo y un sistema
de derechos” (Sassen, 2008), así como todo el sistema mundial decimonónico de
Estados-nación territorialmente no superpuestos.
La ciudadanía múltiple está modificando de manera sustancial la “coinci-
dencia espacial” (spatial match) y la “asignación legal” entre los nacionales de
un Estado y los residentes dentro de sus límites territoriales, cuestionando los
principios de soberanía territorial y poblacional exclusiva. Pese a haber esta-
do proscrita hasta hace apenas dos décadas, la ciudadanía múltiple se permite
ya en distintos grados en más del 50% de los países del mundo (Harpaz y Ma-
teos, 2018). Este fenómeno tiene importantes implicaciones políticas y legales
especialmente en el caso de la Unión Europea (UE), debido a su alto nivel de
integración política y de movilidad interna.
Pese a la incuestionable evidencia disponible acerca de estos cambios, la li-
teratura académica y los debates políticos sobre el acceso a la ciudadanía para
migrantes y sus descendientes continúan centrados en una concepción lineal
77

78 Pablo Mateos
y binacional de la migración y la ciudadanía (el par origen-destino), asumien-

do movimientos migratorios unidireccionales y permanentes que se supone
terminan en la integración o “asimilación” del migrante no-nacional. Ésta pre-
supone una sola secuencia de eventos posible: un primer y único flujo de inmi-
gración seguido por el asentamiento permanente y, transcurrido un tiempo de
integración en la sociedad de acogida, la posible adquisición de la ciudadanía
por naturalización. Ésta ha de “ganarse por mérito”, y se asume que será en un
único país de destino donde se espera que el migrante y su familia residirán el
resto de sus vidas (Samers, 2009).
Sin embargo, en las últimas dos décadas un nuevo y creciente colectivo
de migrantes con ciudadanía o nacionalidad múltiple está llevando a cabo
complejas prácticas de pertenencia nacional, migración circular y adopción
transgeneracional de la ciudadanía. Estas prácticas de ciudadanía plurinacio-
nal, flexible y pragmática no cumplen con la esperada trayectoria de migra-
ción, asentamiento y naturalización en un único Estado de acogida, tal como
promueven las políticas públicas. Mediante dichas prácticas, este colectivo
desarrolla estrategias de vida vinculándose con varios Estados-nación sin ne-
cesariamente implicar migración o residencia permanente. Los ciudadanos
múltiples tienen abierto ante sí un espacio de movilidad que utilizan de ma-
nera pragmática para maximizar sus oportunidades económicas, de turismo
sin visado, estudio, matrimonio, negocios, etcétera, para sí o sus familias sin
tener que llevar a cabo movimientos migratorios, o como “seguro de vida” que
permite la salida del país en momentos de crisis.
Existen dos tipos de trayectorias migratorio-legales hacia la ciudadanía
múltiple muy poco estudiadas en investigaciones sobre ciudadanía y migración
desde las ciencias sociales (Mateos, 2015b):
1. Vía ancestría. Es el derecho hereditario a una ciudadanía adicional median-

te la transmisión o “recuperación” de la nacionalidad de antepasados emi-
grantes, sin que esto necesariamente implique un movimiento migratorio.
2. Movimientos posnaturalización. Son los llevados a cabo por migrantes que
no se establecen de manera definitiva en el país que les concede la “nueva”
ciudadanía por naturalización, sino que se dirigen a terceros países, retor-
nan o simplemente “circulan” sin asentarse.

La reetnización de la nacionalidad 79
Ambas trayectorias serán el foco de atención del presente artículo, en el que se

abordan las asimetrías de movilidad global y discriminación étnica generadas
a partir de estas nuevas prácticas para el colectivo de latinoamericanos con
pasaporte europeo. Así, primero se repasa la literatura acerca de la ciudadanía
múltiple y la migración transnacional, especialmente para el caso europeo y
latinoamericano, y después se analiza de manera empírica una diversidad de
casos de trayectorias de adquisición y transmisión intergeneracional de ciuda-
danía europea para el caso de los ciudadanos “eurolatinoamericanos”.
Ciudadanía y transnacionalismo
La literatura sobre migración y ciudadanía se ha centrado mayoritariamente en

una perspectiva de “destino”, con la inmigración vista como un flujo unidirec-
cional que termina en una “sala de espera”, en un tiempo mínimo de residencia
requerido antes de la “integración” y ulterior concesión de la nacionalidad por
naturalización (Samers, 2009). En la Unión Europea se han adoptado de mane-
ra poco crítica marcos teóricos provenientes de la literatura de los países tra-
dicionales de inmigración, como Estados Unidos de América (EUA), Canadá
o Australia. Por lo tanto, teorías poco aptas para el contexto europeo, como
el melting pot, la desventaja racial (Glazer y Moynihan, 1963), la asimilación
segmentada (Portes y Zhou, 1993) y otras interpretaciones integracionistas
y mononacionales han predominado en las explicaciones sobre ciudadanía y
migración en las ciencias sociales europeas.
Durante las dos últimas décadas ha surgido un creciente interés en el pun-
to de vista “de origen” y “transnacional” de la migración y la ciudadanía. Una
preocupación central de esta perspectiva transnacional es determinar si cues-
tiones de identidad, pertenencia y derechos pueden seguir siendo interpretadas
en el marco exclusivo de los Estados-nación (países de emigración o inmigración)
o si, por el contrario, han surgido nuevas formas de ciudadanía “posnacional” o
“transnacional” (Soysal, 1994) que son más bien individuales, urbanas, étnicas
y globales (Samers, 2009). En particular, una infinidad de estudios se han cen-
trado en el papel de los Estados de origen en crear vínculos formales con sus
diásporas (por ejemplo, reconocimiento de doble ciudadanía y voto desde el

80 Pablo Mateos
extranjero) (Fitzgerald, 2012), y cómo diversos colectivos e individuos forjan

vínculos transnacionales a través de movimientos pendulares entre los países
de origen y destino creando nuevos “campos sociales transnacionales” (Levitt
y Glick-Schiller, 2004) y nuevas topografías transnacionales (Besserer, 2004).
Pese a que los estudios sobre el transnacionalismo reconocen que las prác-
ticas de ciudadanía múltiple tienen implicaciones importantes para la migra-
ción transnacional (Bloemraad, 2004), las investigaciones en esta área se han
centrado principalmente en dos cuestiones: a) la integración social de los ciuda-
danos múltiples (por ejemplo, cuestiones de naturalización, identidad y discri-
minación) y b) el grado de participación económica y política en ambos países
(básicamente el voto en el extranjero y las remesas). Sin embargo, los derechos
de movilidad implícitos en la ciudadanía múltiple parecen obviarse de algu-
na manera, olvidándose su impacto clave en las posibilidades de vida de los
migrantes y sus familias de manera transgeneracional. Esos derechos forman
parte del capital-red, un capital que permite la movilidad global tal como, la
ha definido John Urry (Elliot y Urry, 2010).
En la visión de este autor, el principal conjunto de factores que explica la
expansión global de la ciudadanía múltiple en las últimas décadas tiene que
ver con lo que Harpaz y Mateos (2018) denominan “ciudadanía estratégica”.
La ciudadanía múltiple considerada como un derecho-llave meramente ins-
trumental que da acceso a la acumulación de derechos de movilidad (turismo,
circulación, asentamiento, retorno) y otros derechos pragmáticos de acceso a
educación, mercados de trabajo globales y distintas esferas de los Estados de
bienestar. La ciudadanía estratégica es, por lo tanto, un conjunto de prácticas
instrumentales para la adquisición de la ciudadanía múltiple (comúnmente co-
nocida como “doble nacionalidad”). Estas prácticas se relacionan con la expan-
sión del neoliberalismo y el ascenso de la ética individual a nivel global. Los
Estados-nación son cada vez más concebidos por los ciudadanos como apa-
ratos restrictivos de sus libertades individuales y la relación unívoca Estado-
nación-ciudadano se considera insuficiente para asegurar derechos plenos en
un mundo globalizado (Soysal, 2012). Al romperse el contrato social entre el
ciudadano y su único Estado de pertenencia, se abre la vía de la acumulación
de derechos por medio de la ciudadanía múltiple, en especial para ciudadanos de
naciones de desarrollo medio (Harpaz, 2018).

Así, la cuestión de la ciudadanía múltiple, en el mundo y en particular

en la Unión Europea, está dominada por los estudios de ciencia política y le-
gales centrados en países individuales, y en pares de países, dominados por
una visión muy estructurada y normativa de las posibilidades que ofrece la
doble nacionalidad. Existe, por lo tanto, una carencia de estudios empírico-
inductivos sobre la migración, desde la sociología y la antropología, que doten
de voz a los migrantes y reflejen sus decisiones acerca de la ciudadanía múltiple
a escala familiar y en un contexto posnacional. Este artículo pretende hacer
una pequeña contribución en este sentido, utilizando el contexto eurolatino-
americano con el fin de generar nuevas cuestiones que sean abordadas de manera
mucho más exhaustiva en otros trabajos.
Ciudadanía europea
En el sistema de derecho de la Unión Europea (UE), el Tratado de Maastricht de

1991 creó el concepto legal ciudadanía europea, una especie de federación
de nacionalidades de la Unión que se obtiene de manera automática a través de
la nacionalidad de cualquier Estado miembro. A raíz de este tratado, en los últi-
mos 25 años se ha creado un espacio altamente integrado de libre circulación
e igualdad de derechos para los connacionales de los 28 países miembros,1 más
otras cuatro naciones asociadas del denominado Espacio Económico Europeo
(eea, por sus siglas en inglés). Este espacio de 32 países representa un territo-
rio de oportunidades de movilidad, educación, trabajo y entretenimiento que
está vedado de manera absoluta a los residentes permanentes que carecen de
la nacionalidad de un país miembro de la UE. Esto ocurre incluso aunque ten-
gan residencia permanente en un Estado miembro, ya que los derechos migrato-
rios a los no ciudadanos europeos no se pueden replicar de un país a otro. Pese
a las diversas propuestas de crear una tarjeta de residencia europea para los
extranjeros residentes permanentes que facilite la movilidad dentro de la UE
1 Aunque estaba previsto que Reino Unido dejara de ser miembro de la UE en 2018, en la
actualidad todavía se están negociando las condiciones de libre movilidad e intercambia-
bilidad de derechos para ciudadanos británicos en el resto de la UE (y viceversa) en diver-
sos ámbitos.

82 Pablo Mateos
(también apodada “tarjeta azul”), ésta no se ha materializado para la mayoría

de las tipologías de migrantes (European Council, 2010).
Por lo tanto, existe un gran incentivo para que los inmigrantes no europeos
adquieran la nacionalidad de uno de los Estados miembros de la UE, evitan-
do de manera definitiva las restricciones de las distintas políticas migratorias
nacionales en cada uno de los 32 países (Bauböck, 2006). Qué nacionalidad
particular de la UE se adquiera es en realidad irrelevante, dada la absoluta
intercambiabilidad entre las mismas, por lo que se adopta aquella del país que
facilite la vía más rápida y sencilla para cada circunstancia personal (bien por
ancestros, residencia o matrimonio) (Mateos, 2015a). Lo anterior está gene-
rando crecientes tensiones dentro de la UE, ya que, a través de la política
doméstica, cualquier Estado tiene la potestad de admitir ciudadanos como
miembros de toda la Unión Europea. Con ello, cada Estado miembro tiene un
poder de facto sobre la política migratoria de todos los demás miembros. Por
ejemplo, las nuevas leyes de ciudadanía de Hungría y Rumania llevaron a Reino
Unido a quejarse ante Bruselas por promocionar la “ciudadanía étnica” incre-
mentando el tamaño de la población que tiene derecho a disfrutar de libertad
de moverse y asentarse dentro de la UE (Daily Mail, 2010).
Desetnización y reetnización de la ciudadanía
En las últimas tres décadas, la mayoría de los países europeos ha establecido

políticas para eliminar la discriminación y promover la integración social de los
inmigrantes y sus descendientes mediante lo que se ha denominado la “expan-
sión del sistema internacional de derechos humanos”. Una de estas políticas
consiste en facilitar el acceso a la nacionalidad o ciudadanía en el país donde
se reside de manera permanente, un proceso que, en general, se conoce como
naturalización.
En materia de ciudadanía estas reformas han afectado sobre todo a aque-
llos países con una “tradición genealógica” en lo que respecta a sus mecanismos
de transmisión de la nacionalidad (ius sanguinis o “derecho de la sangre”), en
contraposición con aquellos países que se basan en una concepción estricta-
mente territorial para definir la membresía a la nación o “pueblo”. Así, en el caso
más paradigmático, Alemania reformó su constitución en 1999 para permitir

el acceso a la nacionalidad alemana por naturalización a los descendientes de

extranjeros nacidos en Alemania, eliminando con ello diversas barreras para
la integración y oportunidades de discriminación hacia los alemanes hijos de
inmigrantes.
Las consecuencias de esta expansión de la ciudadanía por naturalización
se han denominado de diversas formas: desetnización (Joppke, 2003), “aligera-
miento” (Joppke, 2010) y “abaratamiento” (Spiro, 2008) de la ciudadanía. Como
sugieren estos términos, estas políticas han provocado inquietud en torno a
las consecuencias que dicha expansión de la ciudadanía pudiera tener en cues-
tiones de identidad nacional y pertenencia a una comunidad política. Dichas
inquietudes y miedos han ido creciendo con el aumento del volumen de inmi-
gración internacional desde principios de los años noventa en toda Europa, y
se han exacerbado desde el estallido de la crisis económica de 2008. En los úl-
timos 10 años se ha presenciado el auge del discurso antiinmigrante en todo el
espectro político con fines marcadamente electoralistas, que da por fracasado
el modelo de integración multicultural y promueve como política de Estado la
“integración” y “asimilación” de las minorías en una sola versión de la realidad
social (Modood y Meer, 2012). Esta nueva “angustia política” se ha reflejado en
la proliferación del miedo al impacto que la naturalización de los migrantes
no europeos supone para la concepción de la identidad nacional y la pertenen-
cia a una comunidad político-cultural ancestral. Esto ha ocurrido sobre todo
en aquellas sociedades que conciben al Estado-nación como “una comunidad
intergeneracional con una ascendencia y un destino común” (Zolberg, 1999).
Como resultado de dichas preocupaciones ante lo que algunos perciben
como un “exceso de diversidad cultural”, los Estados también han comenzado
a promover el proceso contrario a la desetnización, es decir, el establecimiento de
caminos selectivos hacia la ciudadanía que favorecen a los coétnicos o aquellos
que se perciben culturalmente más próximos. Este proceso ha sido acuñado
como la “reetnización” de la ciudadanía (Joppke, 2003) o el “engrosamiento”
(thickening) de la ciudadanía (Kostakopoulou, 2010).
Los Estados reetnizan a la ciudadanía mediante dos mecanismos: por un
lado, facilitan la conservación, la transmisión o el acceso a la ciudadanía a los
emigrantes considerados coétnicos y a sus descendientes, o bien, a naciona-
les de países en la órbita cultural cercana (lingüística, étnica o colonialmen-
te próximos). Para ello, introducen una serie de facilidades y excepciones en el

84 Pablo Mateos
camino hacia la ciudadanía de dichos coétnicos, por ejemplo, estipulando un

tiempo reducido de residencia, concediendo exenciones en las pruebas de idio-
ma o de integración, eliminando requisitos legales de estancia o de residencia.
Por otro lado, de manera simultánea, establecen restricciones de acceso a la
ciudadanía para los migrantes que no se consideran coétnicos o que provienen
de países “más distantes” culturalmente (en general, no “blancos” y no judeo-
cristianos). Éstas se manifiestan mediante limitaciones en las disposiciones ius
soli (derecho de suelo, por nacimiento en un territorio) — con el fin de evitar la
ciudadanía “automática” para hijos de padres extranjeros—, la introducción
de requisitos tipo ius domicili (derecho de residencia) o de mayoría de edad, la
aplicación de criterios arbitrarios de “integración” (test de ciudadanía y de ni-
vel de idioma, o pruebas de adn en el caso de reagrupación familiar) e introdu-
ciendo la reversibilidad por causas penales de la naturalización. Así, cada vez
se añaden más y más restricciones al proceso de naturalización aplicándose
de nuevo todos los criterios de admisión migratoria por vez primera a ciuda-
danos que en ocasiones llevan décadas viviendo en el país. Estas medidas se
justifican sobre la base de que sólo los inmigrantes percibidos como capaces y
dispuestos a integrarse socioculturalmente son bienvenidos, mientras que los
que no lo son deben ser disuadidos de entrar al país y, sobre todo, de convertirse
en ciudadanos. Como resultado, estos procesos generan una suerte de “ciuda-
danía en pruebas” para residentes extranjeros, quienes, incluso siendo nativos,
generan un aire de sospecha por contraponerse a la imagen de lo que significa
ser francés, alemán, italiano u holandés.
Por lo tanto, el acceso a la ciudadanía resulta muy difícil para muchos re-
sidentes permanentes no comunitarios, pese a que muchos han nacido en el
país o tienen hijos nativos, hablan el idioma, se han socializado en el sistema
educativo público y consideran a su país de residencia como su única “patria”.
Mientras este colectivo sufre una discriminación que podría denominar-
se socio-racial-legal, 17 Estados miembros de la UE le dan preferencia a que
los descendientes de emigrantes nacionales puedan reclamar de forma casi
automática la ciudadanía por ancestría (Dumbrava y Bauböck, 2015), inde-
pendientemente de su competencia lingüística, integración cívica o historial
migratorio y de residencia. En otros casos, entre dichas disposiciones se incluye
la preferencia por nacionales de países que fueron sus antiguas colonias y que
son considerados lingüística y culturalmente próximos a “la nación”.

La adopción simultánea de políticas de desetnización y reetnización de la

ciudadanía ha dado lugar a una serie de tensiones políticas, así como a que
se difumine la distinción tradicional entre modelos nacionales de ciudadanía
basada en el ius soli o el ius sanguinis (Bauböck, 2010). Ambos procesos de reet-
nización y desetnización de la ciudadanía han facilitado también la expansión
de la ciudadanía múltiple. Sin embargo, la tensión entre la desetnización y la
reetnización de la ciudadanía pone al descubierto el carácter discriminatorio
de algunas de las normas de membresía que determinan quién “pertenece” a
Europa, generando un importante debate sobre esta cuestión: “¿Quiénes son
los ciudadanos de Europa?” (parafraseando a Bauböck, 2006).
Ancestros: ciudadanía como capital étnico
Varios estudios sobre el acceso a la ciudadanía en Europa han reconocido que

la vía de la naturalización representa sólo una parte del número total de las
adquisiciones de ciudadanía europea. Waldrauch (2006) sugiere que el “modo
automático” o “vía nacimiento” en algunos Estados representa una proporción
considerable de todas las adquisiciones de nacionalidad. En otras palabras, se
refiere a aquellas personas que acceden a la ciudadanía a través de disposicio-
nes basadas en los ancestros, en sistemas de preferencia para familiares de na-
cionales, tanto dentro como fuera de la UE. Las estadísticas oficiales no suelen
captar el acceso a la ciudadanía por nacimiento debido a la premisa funda-
mental de que estos individuos son considerados ciudadanos por nacimiento
independientemente de la edad en que adquieran o “recuperen” la nacionalidad
de un Estado miembro de la UE. Por lo tanto, los registros acerca de esta parte
sustancial de la adquisición o la atribución de la ciudadanía europea perma-
necen ocultos en mundanos libros del registro civil, solicitudes de pasaporte o
certificados de nacimiento de los consulados (véase Anagnostou, 2011; Baines,
1995; Hout y Goldstein, 1994; Iordachi, 2010; Jennissen, 2011; Sriskandarajah y
Drew, 2006; Tintori, 2009).
La principal motivación de las personas para conseguir la ciudadanía múl-
tiple europea consiste en obtener un pasaporte de la UE, cualquiera, para viajar
o migrar directamente a países distintos del que les otorga la ciudadanía. Fuera
de la UE esta práctica se ha denominado migración a tres bandas o por relevos

86 Pablo Mateos
(Durand y Massey, 2010), en la que el país de ciudadanía se usa como trampolín

para acceder a otros países. Algunos ejemplos de este tipo de “migración a tres
bandas” son la de los ciudadanos israelíes que reclaman la ciudadanía alema-
na o polaca para acceder a otras partes de la UE (Harpaz, 2013), la migración de
africanos procedentes de antiguas colonias portuguesas a Gran Bretaña después
de acceder a la ciudadanía portuguesa (Almeida, 2006) y la de los descendien-
tes de emigrantes griegos y chipriotas en Australia o América del Norte, que
recuperan dichos pasaportes para luego viajar al norte de Europa o residir ahí,
y no el sur (Anagnostou, 2011). Otros ejemplos de dicha casuística en el sur de
Europa, especialmente para el caso de España y Latinoamérica, se detallan en
la siguiente sección.
En muchos casos ni siquiera se da un movimiento migratorio, sino sólo tem-
poral o turístico, o bien, se prevé la utilización del pasaporte como un “seguro
de vida” heredable (Ong, 1999), en caso de emergencia (Cook-Martin, 2013). Por
lo tanto, utilizan la ciudadanía de la UE para acceder a un espacio global de
libre circulación para ellos y sus hijos, evitando las restricciones de visado en
todo el mundo (Harpaz y Mateos, 2018), por ejemplo, para poder viajar a EUA
sin visado (Cook-Martin 2013; Tintori, 2009). Es precisamente la ventaja de te-
ner acceso a ese espacio global de circulación la que hace ver con más claridad
los beneficios de la ciudadanía múltiple por ancestría para muchas de estas
personas (Mateos, 2015a).
Estos ejemplos ilustran cómo operan los mecanismos mediante los que se
otorga el acceso por ancestría a la ciudadanía europea, sin implicar ningún mo-
vimiento migratorio o, si lo conllevan, no necesariamente es hacia el país que
otorga la ciudadanía, sino rumbo a terceros países de la UE o incluso a otros
fuera de ésta. Así, un pasaporte europeo evita las numerosas restricciones a la
inmigración para los no europeos, pero sólo para algunas personas que cum-
plen ciertos “criterios étnicos” y se consideran culturalmente “más próximas” a
la nación que otorga la ciudadanía Por consiguiente, este sistema de preferen-
cias expone el carácter discriminatorio de las leyes de nacionalidad en Europa
respecto a los migrantes residentes permanentes sin una conexión ancestral o
étnica con dicho continente. Asimismo, estas asimetrías entre leyes nacionales
generan un caldo de cultivo para el racismo y el conflicto político en los Esta-
dos miembros que pasan por una etapa de crisis económica y cuestionamiento
del proyecto europeo.

Multizens eurolatinoamericanos
América Latina fue uno de los subcontinentes de destino más importantes

para los emigrantes europeos en los siglos xix y xx, estimándose en 12 millo-
nes los arribados entre 1800 y 1930 (Bailey y Miguez, 2003). Por otro lado, hoy
en día los latinoamericanos se constituyen en uno de los mayores colectivos de
migrantes a nivel global, principalmente en EUA, pero con una importancia cre-
ciente en la UE; además, en años recientes se ha observado una clara tendencia
de los Estados latinoamericanos a reconocer la doble nacionalidad como una
estrategia para mantener vínculos activos con su diáspora (Escobar, 2015), lo
cual ha generado un rápido aumento de la ciudadanía múltiple entre migran-
tes latinoamericanos, generando importantes cuestionamientos acerca de la
soberanía nacional (Calderón Chelius, 2003; Mateos, 2018).
En las últimas dos décadas ha habido fuertes incentivos económicos y políti-
cos para que los latinoamericanos descendientes de emigrantes europeos inten-
ten acceder a un pasaporte de la UE a través de la ancestría y también para que
los latinoamericanos residentes en Europa aseguren la posesión de la ciudada-
nía europea como un objetivo clave antes de retornar a su lugar de origen, capi-
talizando así la experiencia migratoria. En ambos casos se trata de consolidar
un “activo” que podrá ser transmitido intergeneracionalmente y que facilitará
futuras migraciones o movimientos dentro y fuera de la UE.
En muchos casos, el interés en encontrar una manera de obtener un pa-
saporte de la UE se inicia como una mera curiosidad por esclarecer el árbol
genealógico familiar, sobre todo a través de redes de investigación amateur y
comercial en internet. En otros casos, ligeros cambios en la legislación sobre
ciudadanía y migración, así como la propia expansión de la UE, generan interés
en elaborar pesquisas iniciales que permitan a los migrantes pioneros obtener
un nuevo pasaporte de la UE, generando un efecto en cadena que promueve
dicho proceso. Por ejemplo, España aprobó en 2007 una ley que concedió la na-
cionalidad española a los nietos de españoles refugiados de la guerra civil que
emigraron en las décadas de 1930 y 1940, sobre todo a América Latina. Durante el
periodo para recibir las solicitudes (2008-2011), llegó medio millón de solicitu-
des válidas y fueron atendidas en los consulados españoles 815 000 citas indi-
viduales de personas interesadas (Izquierdo Escribano, 2011).

88 Pablo Mateos
Los latinoamericanos con ciudadanía múltiple suelen acceder a la ciuda-

danía europea a través de disposiciones ius sanguinis en Italia, España o Por-
tugal, para después residir principalmente en estos países, así como en Reino
Unido y otros (Almeida, 2006; Guarnizo, 2008; Mcllwaine, Cock y Linneker,
2011). Tintori (2011) propone el término italolatinoamericanos (LAIs, en inglés)
para nombrar al gran número de ciudadanos italianos nacidos en ese subcon-
tinente, principalmente en el Cono Sur, pero que residen (o circulan) en otros
países distintos a Italia o a su país de origen. En otros casos, surgen patrones de
migración posnaturalización en el contexto de la UE, por ejemplo, después
de haber adquirido una ciudadanía comunitaria mediante la naturalización
por residencia en un primer país de destino, algunos nuevos ciudadanos deci-
den migrar a un tercer país dentro de la UE (Van Liempt, 2011; Nielsen, 2004).
Ambos procesos, ancestría y posnaturalización, están bien reflejados en
la realidad migratoria de los latinoamericanos en Europa, por ejemplo, en un
amplio estudio sobre los latinoamericanos que residen en Londres, el 25% de
los encuestados contaba con nacionalidad británica y el 19% tenía una ciuda-
danía europea distinta a la británica, representando de manera conjunta una
alta tasa (44%) de latinoamericanos con pasaporte europeo (Mcllwaine et al.,
2011). Además, según la encuesta de población activa británica y el registro de
población española, aproximadamente un tercio de los inmigrantes nacidos en
Argentina que residen en España o en Reino Unido posee un pasaporte italiano
(por lo tanto, cuatro países están entrelazados en estas prácticas multiciuda-
danas). Visto de otra manera, el 52% de los nacionales italianos que residen en
España no nació en Italia, mientras que el 27% lo hizo en Argentina (Instituto
Nacional de Estadística, 2012). La nacionalidad italiana es de especial interés
en Latinoamérica, ya que su transmisión intergeneracional es ilimitada o al
menos se remonta a ancestros emigrados después de la formación del Estado
italiano en 1861. Tintori (2009) calcula que hay más de 60 millones de personas
con derecho a la nacionalidad italiana en el mundo, una cifra mayor que la de
la población actual de Italia. Finalmente, según datos del Padrón de Españo-
les en el Extranjero (pere) (Instituto Nacional de Estadística, 2016), un total
de 1.8 millones de ciudadanos españoles viven fuera de España, de los cuales
820 000 nacieron fuera de la UE. La mayoría de este último subgrupo reside en
Latinoamérica y se presume que está formado por descendientes de emigrantes
españoles y latinoamericanos retornados tras naturalizarse en España.

Frente a una concepción de dos colectivos en apariencia homogéneos in-

ternamente, ciudadanos europeos y latinoamericanos, se erige una compleja
geografía de prácticas de ciudadanía múltiple que entrelazan países e historia
migratoria modulada por la ancestría, la etnicidad y las trayectorias migrato-
rias flexibles. Estos colectivos de eurolatinoamericanos rehúyen ser sometidos a
una visión simplista binacional y unidireccional de la relación entre ciudadanía
y migración (Mateos, 2018). Por ello, este artículo se centra en dicho colectivo
para desentrañar algunos de los procesos poco estudiados que cuestionan la
concepción tradicional de la ciudadanía formal y la identidad colectiva en el con-
texto de la Unión Europea y su relación poscolonial con Latinoamérica.
Metodología. Eurolatinoamericanos en Reino Unido y España
El análisis llevado a cabo en este artículo se enmarca en un proyecto más am-

plio de estudio de la ciudadanía múltiple y sus implicaciones para la movilidad
y estrategias de vida. En este artículo se ilustran algunas de estas estrategias
y trayectorias de ciudadanía múltiple a través de los resultados de una pri-
mera exploración empírica con dos grupos de migrantes latinoamericanos:
un grupo de 20 residentes en Reino Unido que fueron entrevistados y otro de
2 860 personas que participaron en un foro de discusión en internet sobre na-
cionalidad española. En otros trabajos se abordan aspectos del acceso a la
nacionalidad española (Mateos y Durand, 2012), tipologías de acceso a la ciuda-
danía múltiple (Mateos, 2015a) y ciudadanía y movilidad (Mateos y McCarthy,
2015), basados en diversas estrategias empíricas de observación de campo en
varios países.
Para el grupo de entrevistados en Londres se definió a los potenciales suje-
tos de estudio como aquellas personas nacidas en Latinoamérica y residentes
en Londres que cuentan con ciudadanía múltiple (generalmente de su país de
origen y una europea). Se identificaron tres subcolectivos que cumplían estos
criterios: a) naturalizados como británicos, b) naturalizados como españoles
que ahora residen en Londres, y c) los que accedieron a un pasaporte europeo
mediante ancestría. Con estos tres colectivos se cubren tres de las principales
trayectorias de acceso a la ciudadanía establecidas en Mateos (2013b), es decir,
residencia, posnaturalización y ancestría.

90 Pablo Mateos
Se utilizaron diversas estrategias de localización y de acceso a estos tres

colectivos por medio de una organización de apoyo a refugiados latinoameri-
canos, así como de las redes personales de contactos de dos estudiantes y de un
profesor en Londres. Finalmente, se llevaron a cabo 20 entrevistas en profundi-
dad a otros tantos migrantes cuya composición refleja una gran variedad de
países de origen, trayectorias de acceso a la ciudadanía europea, experiencia
migratoria, nivel de integración y estatus socioeconómico.
Las características de la investigación del segundo estudio sobre ciuda-
danía múltiple —basado en testimonios del foro de discusión en internet so-
bre acceso a la nacionalidad española— están descritas con detalle en Mateos
y Durand (2012), por lo que se evita su repetición aquí. Para este artículo se
seleccionaron citas relevantes y se analizaron las principales tendencias en-
contradas que se relacionan directamente con el tema del presente artículo: la
reetnización del pasaporte.
Análisis empírico. Ciudadanía múltiple de eurolatinoamericanos
Discriminación y estratificación sociorracial
La comparación entre las experiencias migratorias de los latinoamericanos en-

trevistados en Londres, muchos de ellos con trayectorias en distintos países de
la UE, permite desvelar las asimetrías internas entre sus Estados miembros, así
como las jerarquías etnolingüísticas que cada uno de estos países establece res-
pecto a sus colectivos de migrantes no europeos. Una cuestión que emergió en
todas las conversaciones es la experiencia en torno a la discriminación, por
ello, aquí se reflexiona sobre cómo la discriminación está o no relacionada
con el estatus legal de ciudadanía.
En España, los latinoamericanos se sienten claramente marcados como “los
otros”, al margen de si tienen pasaporte español. Una de las participantes en el
foro de internet expresó la dura realidad de los españoles naturalizados, con
la siguiente crudeza:
Perdona si voy a ser dura, pero es la realidad: nunca dejarás de ser extranjero, aun-
que te den la nacionalidad. Cada vez que abras la boca para hablar y [que] oigan

tu acento, lo primero que oirás será: “¿Tú de dónde eres?”. En el inem [servicio pú-
blico de búsqueda de empleo], para ti, nunca habrá un empleo [...]. La prioridad
la tienen los nacidos aquí, cosa que yo entiendo lógica y natural. En el nuevo dni
[Documento Nacional de Identidad] aparecerá siempre tu lugar de origen, cosa
que, inevitablemente, te convierte tácitamente en extranjero; siempre serás el úl-
timo en la precaria cola de los derechos [...]. Una “ex-extranjera” (Ofelia, de origen
cubano, entrevista de 2005).
Este tipo de testimonios se repite entre los entrevistados en Londres y los par-
ticipantes en el foro de internet que residen en España. En general, los migran-
tes saben que el pasaporte y el documento nacional de identidad (dni) españoles
por sí solos no son vehículos que faciliten la integración social, al menos desde
el punto de vista de la sociedad de acogida. Es decir, comparada con el estatus
legal de residente, la obtención de la nacionalidad, aunque otorga importantes
ventajas administrativas para el migrante, no aporta nuevos derechos palpa-
bles que faciliten la integración y eliminen la discriminación.
Al respecto, el caso de una colombiana con apellido paterno árabe (padre
marroquí) y materno italiano (madre colombiana) es sintomático de una tri-
ple discriminación en el mercado laboral por su apellido árabe, cuyos efectos
consiguió atenuar concatenando el apellido italiano de su madre y señalando
su nacionalidad italiana en su curriculum vitae. Otro caso similar, menciona-
do en el foro de internet, fue el de una española por nacimiento quien deseaba
cambiar a toda costa su nombre árabe. De los casos anteriores se infiere que, si
bien el pasaporte pone a los migrantes y a sus descendientes “del otro lado” de
la exclusión de derechos ciudadanos, otros elementos como los apellidos (Ma-
teos, 2014), el acento lingüístico y el fenotipo parecen conformar un trinomio
básico por medio del que operan las experiencias de discriminación hacia estos
ciudadanos “de segunda clase”.
Mientras que los latinoamericanos son conscientes de su “otredad” en Es-
paña, en Londres todos insisten en que pasan más desapercibidos debido a la
gran diversidad racial de los habitantes de esta ciudad. Por ejemplo, un entre-
vistado mencionó que en Londres nunca lo ha parado la policía, mientras que
en España le ha ocurrido varias veces. Es decir, el contexto de la sociedad “de
acogida” tiene una importancia crucial a la hora de establecer la experiencia
de “otredad” de los migrantes.

92 Pablo Mateos
En lo que atañe a los aspectos étnicos de las “minorías visuales”, los latino-
americanos, al menos aquellos con un fenotipo “menos europeo”, sienten que
pasan mucho más desapercibidos en una ciudad multicultural como Londres,
donde la población blanca británica no llega al 45%, según el censo de 2011 (Ma-
teos, 2013a). Igualmente, el hecho de que tengan pasaporte británico, español
u otro europeo no genera ningún tipo de sospecha, dado que la existencia de
familias con múltiples combinaciones de pasaportes y orígenes étnicos es parte
de la cotidianeidad de esta ciudad.
Las experiencias de discriminación parecen estar más bien moduladas
por las percepciones hacia rasgos socioculturales que los hacen ser percibidos
como “más distantes” del patrón europeo. Dichos rasgos son principalmente
etnorraciales y por lo tanto dependen del fenotipo de cada persona y de qué
“tan europea” parezca a los ojos de los demás. Otros aspectos que intervienen
en la percepción de un trato desigual son la integración lingüística (más pro-
blemática en Inglaterra que en España) y sobre todo aquellos relacionados con
la clase social y el nivel educativo.
En cuanto a la discriminación entre distintas naciones latinoamericanas,
salen a relucir estereotipos anclados en el poblamiento diferencial de América
Latina, especialmente en el Cono Sur: “Por eso es que en Colombia odian a los
argentinos, porque muestran esta especie de superioridad simplemente por-
que… porque son diferentes, físicamente. Son más como europeos” (Almira, co-
lombiana). Por otra parte, Alba, una argentina, dice que otros latinoamericanos
en Londres se quejan de que los argentinos y brasileños son “menos latinoame-
ricanos”, algo que ella achaca a las raíces y costumbres italianas, portuguesas y
de otras naciones europeas distintas de la española. “El problema — añade — es
que Latinoamérica no es todo indígenas ni descendientes españoles de la Co-
lonia, también hay negros, mulatos, mestizos, italianos, libaneses, japoneses,
judíos y comunidades de muchos sitios”. Además, expresa lo siguiente:
¿Nos ve la comunidad [latinoamericana en Londres] como diferentes? Es difícil

de decir, en mi experiencia sí […]. Hasta nos ven distinto por la manera en que
hablamos. ¿Cuánto de ello está relacionado con [la] clase social y cuánto con el
país de origen o, sabes, con las características físicas de cada uno? No sé, es muy
difícil de determinar. La cosa es que los argentinos que he conocido aquí no han
sufrido angustias de ningún tipo: ni económicas ni de seguridad. Por tanto, es

un grupo muy distinto, completamente diferente al perfil de los colombianos y

ecuatorianos que me encuentro cada día en el trabajo (Alba, argentina, activis-
ta comunitaria).
En verdad la dimensión de clase social lo atraviesa todo, como apunta un

colombiano que trabaja como limpiador: “Hay discriminación entre noso-
tros [los colombianos]… los jefes sólo comen con los jefes. Los jefes no comen
con los limpiadores. Ahora, cuando me preguntan, digo que soy de España y
que tengo un bar y un coche. Esto cuenta mucho” (Luis, colombiano natura-
lizado español). Es decir, la clase social, la ocupación y los activos acumu-
lados modulan las posiciones en dicha jerarquía social latinoamericana, al
menos en Londres.
Estos testimonios implican importantes cuestionamientos acerca de qué
aspectos étnicos, de clase social y de país de origen modulan realmente la ex-
periencia de discriminación y diferencia en la comunidad de latinoamerica-
nos en Londres. Pero la realidad que emana de las entrevistas saca a relucir el
problema de la discriminación racial dentro de cada nación latinoamericana,
enraizado desde el periodo colonial, y no tanto entre naciones. Al respecto,
Nicolás (peruano naturalizado británico) reconoce la fuerte presencia del ra-
cismo en Perú entre una élite blanca hacia peruanos de piel más oscura o hacia
indígenas, negros y descendientes de japoneses, y le indigna que éste no sea un
problema reconocido, sino que sea aceptado y justificado como algo totalmen-
te normal. Reflexiona en torno a que en Londres él mismo no es considerado
blanco, mientras que en Perú sí:
Esa minoría se define como blanca o de piel más tenue, porque quizá si me ves aquí
[en Londres] no me describirías como blanco ni yo lo haría en esos formularios
[de igualdad de oportunidades] pero, en Perú, yo soy blanco… Para mucha gente
aquí, imagino que podría ser español o italiano, pero obviamente no soy tan oscu-
ro como otros peruanos… y normalmente el racismo va hacia los sudamericanos
más indígenas (Nicolás, peruano naturalizado británico).
Emilio, mexicano con ancestros europeos y pasaporte francés, evidencia el

mismo problema, pero desde el otro lado de la división étnica latinoamericana:
“Pero también siempre me sentí extranjero en México, fenotípicamente, porque

94 Pablo Mateos
voy por la calle, en cualquier playa, y me hablan en inglés. No, eso de sentirse
extranjero en tu país, pues no siempre agrada” (Emilio, mexicano con pasapor-
te francés por ancestría).
El fenotipo en definitiva separa dentro de las naciones de Latinoamérica, y la
experiencia multicultural en Londres hace que los migrantes sean ahora mucho
más conscientes de ese racismo subliminal que lo inunda todo en sus países de
origen. Estas cuestiones merecen mayor atención que la otorgada durante las en-
trevistas, pero los retazos que surgen, en los cuales se entrelazan cuestiones de
ancestría, etnicidad, racismo y clase social, son síntoma de las enormes dispari-
dades sociales en Latinoamérica, las cuales salen a relucir al entrar en conflicto
dichas dimensiones con la experiencia migratoria europea y la perspectiva más
amplia que los migrantes ahora tienen en sus viajes de regreso a su país de origen.
Discriminación y jerarquías de pasaporte
Para los latinoamericanos con ciudadanía múltiple, en su país de origen el he-

cho de poseer pasaporte europeo tiene un carácter simbólico que implica cierto
estatus, pese a que en general no lo usan para entrar en él: “Una vez en Perú, si
uso el pasaporte español obtengo más respeto, por ejemplo, con la policía; me
respetan más si ven el pasaporte español […]. Si necesito un abogado, llamo
al consulado español y no tengo que pagar nada” (Rodrigo, peruano naturali-
zado español). Sin embargo, dicho estatus puede atraer demasiada atención,
por ejemplo, Ana, ecuatoriana naturalizada en España, opina que en Ecuador
no es conveniente dejar saber que se tiene pasaporte español, ya que muchos
piensan que entonces se tiene mucho dinero y no paran de molestar para ob-
tener algún beneficio.
En general, nadie ha visto cuestionada su nueva ciudadanía británica o
española en Europa, pese a ser conscientes de que su perfil de origen no co-
rresponde con la definición esperada de ser español o británico. Sin embargo,
cuatro de los colombianos-británicos entrevistados en Londres experimenta-
ron cómo las autoridades migratorias de EUA cuestionaron la validez de sus
pasaportes británicos al viajar por ese país. Se quejaron de sufrir estereotipa-
ción negativa respecto a su origen colombiano y a los motivos de sus viajes por
EUA, debido al problema del tráfico de drogas. Todos se sintieron excesivamente

cuestionados por los agentes de inmigración estadounidenses acerca de cómo

consiguieron el pasaporte británico y de por qué tenían derecho a éste si no
habían nacido en Reino Unido. Esta situación desagradable y recurrente en
sus desplazamientos turísticos los hizo sentirse bastante desmoralizados por
ser considerados como “ciudadanos de segunda clase”. Tintori (2009) también
constata que ocurre esta situación con los argentinos que viajan con pasapor-
tes italianos a EUA, sobre todo en vuelos directos desde Buenos Aires hacia
algún aeropuerto estadounidense, al arribo del cual todos los italoargentinos
son directamente enviados a una segunda inspección, por lo tanto, no se les
hace válida la exención de visado que EUA otorga a Italia.
Es interesante observar en estos ejemplos cómo el significado de ser euro-
peo, británico, italiano o español es puesto en duda por EUA, un país con una
gran tradición de acogida de inmigración y un gran promotor de la naturali-
zación independientemente del origen racial. Una vez más, el aparente éxito
del modelo asimilacionista del melting pot estadounidense parece ser contra-
puesto con el fracaso del modelo multicultural en Europa, al que se le acusa
de no haber sabido integrar a las minorías, en particular a las de religión mu-
sulmana, de piel más oscura y cuyos idiomas no son europeos. Pareciera que
el sistema de inmigración estadounidense, después del 11 de septiembre de
2001, está devaluando el pasaporte europeo portado por personas que “no pa-
recen europeas”. En realidad, desde 2001, EUA se ha planteado en varias ocasio-
nes eliminar el sistema de exención de visado de turista (visa waiver) para varios
países europeos, por la sospecha de que muchos viajeros “potencialmente pe-
ligrosos” obtienen sin dificultad un pasaporte europeo sin que ello implique el
estar “integrados en Occidente” (Vázquez-Azpiri y Horne, 2005).
Derechos civiles e identidad nacional
Se preguntó a los entrevistados acerca de las ventajas de la nacionalidad del

país donde residen en cuanto a los aspectos de derechos civiles y de identifica-
ción “sentimental”, que abundan en la literatura. Éstos conciernen principal-
mente al derecho al voto, la igualdad completa ante la ley y la identificación e
“integración” con la nación en que residen. En general, estos son motivos se-
cundarios a la hora de solicitar la naturalización o el pasaporte por ancestría.

96 Pablo Mateos
La mayoría de los entrevistados mostraron muy poco interés en votar en los

países en donde tienen derecho a hacerlo, lo mismo que en la participación po-
lítica, ya fuera en su país de origen, en Reino Unido, España u otros países de
los que tienen pasaporte. Entre otros motivos para no votar destaca que consi-
deran muy complicado mantener actualizados sus datos en distintos países en
el registro de votantes en el exterior y se quejan de lo complicado del sistema
para gente “nómada” como ellos. Generalmente, sólo los actualizan cuando el
consulado los obliga para llevar a cabo algún otro trámite (del registro civil, la
renovación del pasaporte, etcétera). De los veinte entrevistados, cinco nunca
habían votado, en ningún país, y tres sólo lo habían hecho una vez en su vida.
Las excepciones correspondieron a participantes originarios de países donde
el voto es obligatorio, como Argentina.
En Londres varios de los entrevistados mostraron interés en votar en las elec-
ciones locales, pues sí se sienten más identificados con los problemas de la ciu-
dad y con el estilo, “desenfadado” y cercano a la gente, de los candidatos a la
alcaldía de dicha ciudad. Además, todos los latinoamericanos con pasaportes
europeos distintos al británico (en la muestra: español, francés, italiano y bel-
ga) tienen derecho a votar en las elecciones locales, lo cual consideran como
algo positivo que los vincula más con el sistema político de la ciudad donde
viven. En este sentido, la identificación con Londres, como un microcosmos
independiente del resto de Reino Unido, es mucho más importante entre los
entrevistados que la que pudieran sentir respecto al Estado británico como tal.
Este es un hecho que ha sido identificado en diversas comunidades de migrantes
en Londres y que refuerza la idea de ésta como una ciudad multicultural, un
rasgo que la convierte en una excepción en el paisaje (monocultural) del resto
del país (Baumann, 1996). Por lo tanto, en este contexto el pasaporte no es vis-
to como un elemento que signifique la integración nacional, sino que a escala
local favorece sentirse como un londinense más.
Ciudadanía por ancestros
Solamente tres de los veinte entrevistados en Londres obtuvieron la ciudadanía

europea a través de sus padres, abuelos u otros ancestros, aunque uno más pudo

migrar gracias al pasaporte alemán de su esposa. Por otra parte, 36.4% de los
participantes en el foro de internet accedieron a la nacionalidad española por
la vía de los ancestros (Mateos y Durand, 2012). Estas personas facilitaron que
sus cónyuges o hijos a su vez accedieran a una ciudadanía europea, ya fuera la
misma que ellos o, mediante un estatus migratorio de residentes permanentes
en la UE, a la naturalización en un tercer país.
Un ejemplo de lo mencionado es el de Nicolás, un peruano cuya esposa, tam-
bién peruana, tiene un abuelo alemán, por lo que ella accedió a la nacionalidad
alemana. Se casaron en Perú justo antes de partir a estudiar una maestría a
Reino Unido, así él como esposo de una europea no tuvo problemas para obte-
ner un visado de trabajo en dicho país. Al cabo de los años, Nicolás se naturali-
zó como británico y ahora trabaja en Londres viajando a varios países de África
y Asia con su pasaporte británico. De este modo, un vínculo con Alemania, a
través de uno de los abuelos, permitió a la pareja acceder a un espacio de movi-
lidad, trabajo y estudio totalmente cerrado a otras personas (sin dicho vínculo
o con abuelos procedentes de países cuyo sistema no considera el ius sanguinis,
como Francia). “Gracias a eso [al pasaporte alemán de su esposa] — expresó
Nicolás — pudimos quedarnos a trabajar después de la maestría, porque, si no,
hubiera sido imposible”.
El caso de los argentinos es especialmente sintomático de las mencionadas
estrategias de movilidad a través de pasaportes europeos, tal como lo refleja la
literatura al respecto (Cook-Martin, 2013; Tintori, 2011). Por ejemplo, Irene, una
argentina con pasaporte italiano residente en Reino Unido, afirma que todo el
mundo en Argentina tiene algún abuelo europeo y que a partir de la crisis eco-
nómica de 2001 mucha gente dejó de considerar el pasaporte europeo como
una curiosidad familiar para concebirlo como una manera de escapar del país:
“Esa fue mi llave para irme al primer mundo. Es una herramienta, de alguna
manera, para poder viajar a otros países”. Sorprende su seguridad a la hora de
asumir su identidad italiana, incluso sobre la argentina: “Yo tuve el pasaporte
italiano antes que el argentino […] a los 12 años”. Lo anterior debido a que su
madre solicitó dicho pasaporte para sí misma y sus hijas “por si acaso”, ya que
según ella corría el rumor de que Italia iba a quitarles ese privilegio a los nie-
tos debido al volumen de solicitudes de nacionalidad que estaba recibiendo.

98 Pablo Mateos
Emilio, mexicano con pasaporte francés (por su abuela materna), a quien ya

hemos hecho referencia, reflexiona en torno a cómo su madre, exiliada en México
por la dictadura argentina, mostró un repentino interés en solicitar el pasapor-
te francés a principios de los años ochenta:
Yo creo que ella pensó que el pasaporte francés te da una protección quizá de
otro estilo, no sé, incluso diplomática, ¿no? […]. La verdad, me parece que iba por
ahí, más que [por] una cuestión nacionalista, lo estaba viendo como una cuestión
útil, sí, sí, sí, que fuera útil. Porque nosotros, es decir, lo que menos nos sentimos
es franceses, ¿no? […]. Después resultó ser útil para que yo me moviera, para que
mi hermano se moviera, para... poder moverse sin miedo […]. Por ejemplo, vivía
en Londres, surgió una opción de estudio y fue muy fácil ir a Madrid, o sea, ¿no?
Compré un boleto de 20 libras y me fui a Madrid, y ya. Y me mudé de país y no tuve
que pensar en nada más.
El número de casos y combinaciones de geografía de ancestros, rutas migrato-

rias, situaciones familiares y motivaciones para conseguir un pasaporte europeo
correspondientes a los entrevistados y a los participantes en el foro de internet
es demasiado extenso como para resumirlo en patrones en este artículo. No obs-
tante, esos casos tienen un común denominador: se trata sin lugar a dudas de
un colectivo de migrantes con un nivel educativo y socioeconómico mucho más
alto que el de los migrantes que obtienen la ciudadanía europea por naturaliza-
ción en España o Reino Unido. Además, quienes accedieron a un pasaporte eu-
ropeo suelen provenir de países con una mayor historia de emigración europea
hacia las Américas en el siglo xx (Argentina, Uruguay, Brasil, Chile, Venezuela,
Cuba y México), ya que generalmente para adquirir la nacionalidad por ances-
tría es preciso tener un abuelo o bisabuelo nativo de Europa.
Asimismo, entre los entrevistados, este tipo de migrantes presenta un feno-
tipo definitivamente “blanco” y con acento y apariencia de clase media-alta, en
contraposición con los migrantes económicos de los países andinos que hemos
mencionado (Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia) u otros menos desarrollados (El
Salvador y República Dominicana). Esta clasificación de países por rutas de ac-
ceso predominantes se describe con más detalle en Mateos y Durand (2012) y
coincide con la jerarquía establecida en la sección de movilidad y visados. Las

excepciones a esta clasificación de país-clase social-ancestros son sin duda los

migrantes de alta cualificación y de clase social alta o media-alta, como Nico-
lás, cuyo caso mencionamos anteriormente, quien llegó a Reino Unido a estu-
diar una maestría, en compañía de su esposa con pasaporte alemán y con una
infancia de experiencia migratoria familiar en el sureste asiático.
En otras palabras, los eurolatinoamericanos “por nacimiento” consideran
su pasaporte europeo como un privilegio hereditario al que tienen derecho
por su genealogía y como un poco de suerte legal por la política de la metrópoli
europea de sus ancestros, de alentar vínculos con los descendientes de su
diáspora. Es más, presumir de ancestría europea cercana es una cuestión que
en Latinoamérica siempre ha otorgado cierto estatus, pese al largo recorrido
poscolonial. Así, en todas las familias se rememora una parte del linaje y se
ignora otra, y la historia familiar de abuelos europeos que siempre se recordó
se materializa ahora en un capital étnico convertible en un pasaporte de la UE
(Mateos y Durand, 2012).
Tan importante es la información genealógica que de ella depende encon-
trar los documentos necesarios para solicitar un pasaporte europeo. Como se
infiere de las palabras de una participante en el foro, los intermediarios admi-
nistrativos facilitan esta labor: “¿Alguien sabe de un gestor en Alicante? [para en-
contrar] la partida de nacimiento de mi abuelo. Tengo residencia en España por
cinco años, pero estoy en Argentina. Quisiera tomar la ciudadanía española para
transmitírsela a mis hijos” (Cristina, argentina con cinco años de residencia en
España, 2003) (citado en inglés en Mateos y Durand, 2012). Además, queda
palpable el interés por la transmisión intergeneracional de la nacionalidad, no
tanto para uso propio. En otro caso del foro, los vínculos entre historia familiar
y capital étnico convertible en pasaporte son palpables:
Necesito dar con la partida de nacimiento de mi bisabuelo, que nació en el año

1877 en… Granada, España, así como también con su acta de matrimonio con mi
bisabuela […]. Los precisaría para seguir formando mi árbol genealógico, impor-
tante a la hora de tramitar la nacionalidad española de mi mamá y sus hermanos,
y luego de las nuestras: sus hijos” (Ana, argentina, no reside en España) (citado en
inglés en Mateos y Durand, 2012).

100 Pablo Mateos
Sin embargo, las grandes diferencias entre países de la UE en cuanto a la legisla-

ción en materia de transmisión de ciudadanía para descendientes de nacionales
provoca gran recelo por una aleatoriedad que es considerada injusta. Estas
quejas son frecuentes entre los participantes en el foro, por ejemplo: “Ahora
es común ver a Madrid lleno de latinoamericanos nietos de italianos viviendo
legalmente, mientras los nietos de españoles muchas veces están ilegales (David,
2004)”. O también:
¿Por qué un tataranieto de italiano puede residir en España y un nieto de españo-

les no puede hacerlo? Es muy injusto que si una persona tiene un solo tatarabuelo
italiano, pueda obtener la ciudadanía italiana [como mi novio] y vivir sin proble-
mas en España... en cambio, yo tengo cuatro abuelos españoles, mis padres ambos
con pasaporte español… y yo no puedo hacer nada... soy una extranjera más para
España (Laura, argentina, 2004).
Asimismo, algunos de los entrevistados en Londres se quejaron del menor valor

que tiene la ciudadanía por naturalización, pues no implica las mismas ven-
tajas de transmisión intergeneracional que la de nacimiento: “Por ejemplo, si
yo tuviera hijos en Colombia y ellos quisieran obtener la ciudadanía británica
por mi pasaporte no podrían obtenerla. La línea de ancestría es sólo para ciu-
dadanos nativos” (Paola, colombiana naturalizada en Reino Unido). Es decir,
aunque dos latinoamericanos tengan el mismo pasaporte europeo, uno por
naturalización y otro por ancestría, no tienen iguales derechos en cuanto a la
transmisión intergeneracional. Una vez más la cuestión del “capital heredado”
cuenta más que el “capital humano” que se ha hecho por méritos propios. Quie-
nes migran por motivos económicos se enfrentan a un sistema de ciudadanía
que privilegia el vínculo sanguíneo, para discriminar entre tipos de ciudada-
nos, de modo que indirectamente vuelve a abrir viejas heridas coloniales y de
clase social propias de Latinoamérica.
Uno de nuestros entrevistados expresó claramente lo injusto de la discrimi-
nación por nacionalidad, especialmente cuando ésta es obtenida por ancestría:
La primera discriminación en Europa es contra el no europeo […]. En algún mo-

mento, discriminar por la nacionalidad será tan grave como discriminar por raza
[…]. ¿Una cosa es el color de tu piel y otra cosa es el pasaporte que tienes en la mano?

No tiene nada que ver con los méritos que uno ha hecho en la vida (Emilio, mexi-
cano con pasaporte francés, residente en Londres).
Esta reflexión ilustra bien la definición de Carens (1987) de la ciudadanía vista

como un privilegio feudal, en tanto que es un estatus heredado que determi-
na el curso de la vida, ciertamente una “lotería del derecho de nacimiento”
(Sachar, 2009).
Conclusión
El principal argumento de este artículo es que en el contexto de una UE alta-

mente integrada y de elevados niveles de movilidad de latinoamericanos, la
visión dominante en la literatura de migración y ciudadanía, basada en una
perspectiva binaria de origen-destino y flujos migratorios permanentes, no es
suficiente para explicar los nuevos y complejos procesos de movilidad global
y pertenencia plurinacional del colectivo de latinoamericanos con ciudada-
nía múltiple. La premisa fundamental consiste en proponer que el éxito del
concepto ciudadanía europea ha alterado profundamente esta visión bilateral
de la afiliación nacional y la ciudadanía. Por ello, la hipótesis de partida es que
la integración europea ha creado tres procesos distintos y poco estudiados:
a) prácticas discriminatorias que favorecen a los coétnicos frente a los resi-
dentes de larga duración sin ciudadanía europea, b) fuertes incentivos para la
ciudadanía externa, es decir, para la residencia fuera del país que otorga la ciu-
dadanía, y c) incremento del valor de los ancestros europeos, conformando así
un “capital étnico” que posibilita el acceso a la ciudadanía europea desde los
países de origen sin necesidad de migración.
La mayor parte de la literatura sobre ciudadanía se centra exclusivamente
en cuestiones de naturalización e integración, es decir, en la adquisición de la
nacionalidad por residencia en un, y sólo un, país en el que se asume que los
migrantes se establecen de manera permanente. Sin embargo, se ignoran otras
importantes vías de acceso a la nacionalidad para inmigrantes y sus descen-
dientes, a través de los antepasados (ius sanguinis) y por nacimiento en el terri-
torio nacional (ius soli), así como los nuevos procesos de retorno, circularidad y
no emigración que generan un gran número de ciudadanos externos.

102 Pablo Mateos
Mediante un análisis empírico de testimonios de migrantes latinoameri-

canos obtenidos en entrevistas y en un foro de discusión en internet, en este
artículo se han analizado las experiencias de latinoamericanos en torno al
acceso a una ciudadanía europea, desde el punto de vista de la discriminación
étnica en trayectorias de ancestría y naturalización por migración. La compa-
ración de las experiencias de los dos grupos de migrantes latinoamericanos
analizados (los entrevistados en Reino Unido y quienes compartieron sus tes-
timonios en un foro de discusión en internet sobre nacionalidad española) ha
permitido desvelar diversas asimetrías de discriminación que se manifiestan
en cinco frentes principales:
1. En algunos países de la UE los ancestros conforman un “capital étnico” que

posibilita el acceso a la ciudadanía europea a sus descendientes desde el
país de origen de éstos y sin necesidad de migración.
2. Algunos países de la UE mantienen una serie de preferencias por nacionales
de países considerados coétnicos a través de dudosas jerarquías etnolin-
güísticas en sus políticas de migración y ciudadanía por naturalización.
3. Pese a la obtención de la ciudadanía europea, los migrantes latinoamerica-
nos siguen experimentando discriminación racial mediada por aspectos
de identidad documental (país de nacimiento y apellidos), el conocimiento
lingüístico o el acento y el fenotipo. En EUA esto lleva a cuestionar la legi-
timidad de su ciudadanía europea para viajar en tránsito sin visado.
4. Se generan jerarquías de países latinoamericanos según la clase social pre-
dominante de sus migrantes en Europa (educación, ocupación y capital fi-
nanciero), la vía de acceso más común a la ciudadanía europea (ancestría
o naturalización) y el fenotipo (en un continuo blanco-indígena). Es decir,
la historia de poblamiento europeo y mestizaje de cada país latinoameri-
cano, al determinar su grado de “europeización”, y su geografía y tipologías
de emigración se vuelven a favor o en contra de sus nacionales a la hora de
modular sus experiencias de discriminación en Europa.
5. La experiencia migratoria en España y Reino Unido hace a los ciudadanos
eurolatinoamericanos más sensibles a la discriminación racial en sus paí-
ses de origen, que entrelaza cuestiones de ancestría, etnicidad, racismo y

clase social, y prevalece, sin ser cuestionada, como parte de las profundas
disparidades sociales latinoamericanas.2
Las tendencias hacia la reetnización de la ciudadanía europea (Joppke, 2003)

exacerban estos cinco frentes de discriminación y contrarrestan en cierta ma-
nera los logros obtenidos en lo concerniente a equidad y derechos humanos
para los migrantes de las últimas décadas. Además, en el caso latinoamericano,
las preferencias étnicas en las políticas de migración y nacionalidad generan
innumerables tensiones y asimetrías de discriminación entre personas y países
a ambos lados del Atlántico. Por cuestiones aleatorias del destino familiar o
legal, algunas personas pueden disfrutar del privilegio hereditario de acceder
a un espacio de movilidad global y libertad individual que implica numero-
sas oportunidades, mientras que aquellos latinoamericanos sin ancestros eu-
ropeos cercanos, de piel más oscura o de clase social baja se quedan fuera y
sufren las restricciones impuestas a sus pasaportes de países más pobres o
considerados “inseguros”. Esta situación encaja bien con lo que Sachar (2009)
define como la “lotería del derecho de nacimiento”. Así, la ancestría europea y
las preferencias de naturalización para coétnicos emergen claramente como
un nuevo mecanismo de discriminación étnica que está latente en las normas
y prácticas de integración y exclusión en Europa, y que en el caso latinoameri-
cano puede llevar a reabrir viejas heridas del periodo poscolonial.
2 Pese a la inminente salida de Reino Unido de la UE, la mayoría de las situaciones de doble
ciudadanía descritas en este artículo mantendrán su validez luego del Brexit. Al momento
de concluir este capítulo (octubre de 2018) aún no se conocen las circunstancias en las que
los ciudadanos de la UE podrán migrar o permanecer en Reino Unido. Sin embargo, en las
distintas propuestas de las negociaciones del llamado “tratado del Brexit”, los ciudadanos
de la UE que hoy residen en Reino Unido tendrán derecho a solicitar un estatus de residen-
cia permanente (indefinite leave to remain). Obviamente, la ciudadanía británica dejará de
ser atractiva como instrumento de movilidad intracomunitaria a partir del Brexit y se ge-
nerarán nuevos retos para los multiciudadanos que migren en el espacio de movilidad que
incluya a Reino Unido como nuevo Estado asociado a la UE o que tengan su ciudadanía.
En la actualidad, se ha constatado un incremento de solicitudes de nacionalidad británica
entre residentes con otras ciudadanías europeas, así como de nacionalidad irlandesa entre
británicos por nacimiento con derecho a ésta por ancestría. Estos movimientos demuestran
el valor pragmático otorgado a la nacionalidad expuesto en el presente artículo, así como
la prevalencia del interés por maximizar el derecho a la movilidad, que, como constatamos,
es el más valorado por el colectivo de eurolatinoamericanos aquí estudiado.

104 Pablo Mateos
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3. Nipoperuanos con experiencia migratoria en Japón.
Disputas por las categorías étnicas, su ordenamiento
social, legal y comunitario1
Dahil M. Melgar Tísoc
En el presente capítulo analizo las disputas sociales y políticas que surgen de

la formación estatal de la categoría étnica nikkei(jin), que el Estado japonés im-
pulsó a finales del siglo xx para denominar a los descendientes de japoneses
nacidos en el extranjero. Entre ellos, los nipoperuanos conforman el segundo
grupo más numeroso, tanto en América Latina como en el archipiélago japo-
nés. Los nipodescendientes se han reapropiado esta categoría, de hechura esta-
tal, con el fin de reafirmar un sentido comunitario de pertenencia y establecer
así un orden para interactuar con los peruanos sin ascendencia japonesa, con
los japoneses y con otros nipodescendientes. En 1990 la categoría nikkei(jin)
fue vinculada a la elegibilidad migratoria adquiriendo de este modo una con-
notación legal. Esto promovió que se llevara a cabo una migración de retorno
transgeneracional de nipoperuanos a 100 años de que se iniciaran las primeras
migraciones japonesas al continente americano.
Introducción
En este texto reviso los contextos de origen y funcionamiento de la categoría

nikkei(jin),2 así como de otras categorías étnicas similares introducidas como
1 Agradezco al Dr. Santiago Bastos por su invitación a redactar este capítulo y por sus reco-
mendaciones y comentarios en torno a las versiones previas, así como al Mtro. Juan Carlos
Cabrera Pons por sus observaciones sobre este texto.
2 En el capítulo escribiré la terminación de la palabra nikkei( jin) entre paréntesis para hacer
referencia a la doble enunciación del término, en su estatus oficial como nikkeijin y en el
uso coloquial y comunitario, como nikkei. En los casos en que nikkeijin no viene entre pa-
réntesis, es porque refiere únicamente al origen y uso oficial de esta categoría.
111

112 Dahil M. Melgar Tísoc
formas de ordenamiento simbólico y social, respecto a las cuales prevalecen

contiendas en torno a su definición.
El texto se encuentra dividido en 10 secciones distribuidas en tres bloques de
acuerdo con su afinidad temática. En el primer bloque hago una introducción al
tema de los nipoperuanos, la población de estudio. Para ello, no pretendo elabo-
rar una definición acotada del grupo — como si se tratara de un objeto—, sino
situar a los sujetos que componen esta comunidad imaginada en su heteroge-
neidad, aun si, a nivel social, es posible distinguir un perfilamiento ideal de las
características de sus miembros. En el segundo bloque discuto la génesis legal
y social del término nikkei( jin) como categoría étnica empleada para nombrar a
los descendientes de japoneses nacidos en ultramar, así como sus vínculos con
otras formas de capital que circula a nivel comunitario y su instrumentalización
en la política inmigratoria japonesa de 1990. Estos ejemplos perfilan el uso es-
tratégico de la etnicidad sin desatender sus dimensiones afectivas. En el tercer
bloque describo el contexto social, económico y político que enmarca el retorno
transgeneracional de nipodescendientes a Japón, así como sus implicaciones en
términos de identificación y como parte del surgimiento de otras categorías étni-
cas que propician contiendas en busca de su (re)definición. Concluyo el capítulo
con una discusión acerca del reconocimiento y la validación, por parte tanto de
la comunidad de descendientes como del Estado japonés, de las distintas expre-
siones de la etnicidad de nipoperuanos y en torno a ellos.
Entre las contribuciones de este capítulo se encuentra la introducción de
una temática que ha sido desatendida por los estudios antropológicos y étnicos
en América Latina: el componente asiático. La presencia japonesa en la región
suele ser considerada erróneamente como un fenómeno reciente, pero, por el
contrario, sus orígenes pueden rastrearse hasta hace más de 120 años (algu-
nos estudios hallan sus trazas más tempranas en la época colonial); además,
su desarrollo ha dejado una innegable huella histórica, cultural y demográfi-
ca. Las migraciones asiáticas formaron parte de las políticas de desarrollo de
los Estados latinoamericanos durante el siglo xix, una vez abolida la trata de
esclavos africanos, y jugaron un rol importante en los proyectos de coloniza-
ción, eugenesia y mestizaje en la región. Este capítulo no sólo permite analizar
el caso de los nipoperuanos desde una perspectiva enfocada en su presencia
histórica, sino también considerando su presente, que se transforma y en el
cual interactúan la sociedad peruana y la japonesa. Con este propósito discuto

Nipoperuanos con experiencia migratoria en Japón 113
problemáticas de interés para los estudios inmigratorios, como las políticas

étnicamente perfiladas y las dimensiones culturales y económicas del retorno
transgeneracional, así como el estudio de las segundas, terceras y cuartas ge-
neraciones. Además, uno de mis objetivos es romper con una constante en el
estudio de grupos étnicos: su entendimiento en términos totalitarios, homoge-
neizadores y su definición mediante categorías únicas. Finalmente, este capí-
tulo abona a la internacionalización de los estudios antropológicos llevados a
cabo en México, al demostrar que el campo de análisis se construye e investiga
más allá de los límites del Estado-nación.
Punto de partida
En esta sección me referiré con el término nipoperuanos a todos los peruanos que
tienen ascendencia japonesa por vía materna, paterna o por ambas. El origen fa-
miliar de la mayor parte de ellos está relacionado con las migraciones históricas
que procedentes de Japón llegaron a Perú a finales del siglo xix y en las postrime-
rías de la Segunda Guerra Mundial. En América Latina, Perú fue el segundo des-
tino en recibir migrantes japoneses, en 1899; lo precedió México, que los acogió
en 1897. Además, Perú es considerado el tercer país con más habitantes de origen
japonés en el continente, sólo superado por Estados Unidos de América y Brasil.
Las dimensiones de los enclaves japoneses en América Latina se basan
en cálculos aproximados acerca de los volúmenes de “migrantes originarios”
asentados en uno y otro país, en la visibilidad pública de su población y en
los pronunciamientos de las embajadas japonesas o de asociaciones de nipo-
descendientes. Ni el Estado peruano ni el japonés han presentado registros
censales sobre esta población. Las cifras más aventuradas propuestas por las
asociaciones de descendientes y las delegaciones diplomáticas sugieren que en
la década de 1990 había 80 000 peruanos de origen japonés radicados en Perú
(Fukumoto, 1997: 363). Hasta ahora, el único registro metódico al respecto es
el censo comunitario que la Asociación Peruano Japonesa impulsó en 1989,3 el
cual dio como resultado 45 644 descendientes. No obstante, este instrumen-
to tampoco comprendió el universo total de la población peruana de origen
3 Un año antes del proceso electoral que llevó a Alberto Fujimori a la presidencia.

japonés; por un lado, su instrumentación no pudo cubrir la totalidad territorial

del país y la muestra refleja en buena medida la composición de la comunidad
de la capital. Asimismo, la mayoría de las unidades domésticas contabilizadas
recayó sobre las familias que participaban en las asociaciones de la comunidad.
Sin embargo, una coyuntura censal abrió una nueva posibilidad para cono-
cer el volumen nacional de los peruanos de origen japonés radicados en Perú.
El censo de población 2017 consideró por primera vez la autoadscripción étnica
como un rubro que había que registrar bajo la pregunta: “Por sus costumbres y
sus antepasados, ¿usted se siente o se considera…?”. Ante la cual se enlistaban
distintas opciones en relación con los componentes mestizo, blanco, indígena
y afrodescendiente, sin embargo, se excluyó al componente asiático.
IMAGEN 3.1 La existencia censal
Fuente: Campaña Soy nikkei (Perú, 2017).

No obstante, el listado sí incluía un recuadro con la opción de “otro”, se-

guido de un espacio en blanco para especificar el nombre de algún grupo de
pertenencia étnica no contemplado en el censo. Ante esta invisibilización esta-
dística, la comunidad de origen japonés hizo pública una intensa campaña en
prensa, medios televisivos, radiofónicos y redes virtuales, en la cual alentaba
a sus miembros a responder “nikkei” a la pregunta de autoadscripción étnica.
Este acto de irrupción, constituido por una reacción política comunitaria ante
la invisibilidad o negación estatal de su origen, demuestra la importancia de la
inclusión del componente asiático en los registros censales.4
Visibilizaciones de migrantes y sujetos étnicos
A finales de 2012 concluí una estancia de trabajo de campo que me llevó de

México a Japón y de Japón a Perú con el objetivo de entrevistar a peruanos con
ascendencia japonesa y sin ella, que contaran con experiencia migratoria en
el archipiélago japonés. Sin embargo, mientras que en Japón hubo pocos obs-
táculos para acceder al testimonio de los entrevistados, en Perú esto fue nota-
blemente más complicado.
Un caso representativo de lo anterior lo encontré al visitar a una familia de
origen japonés en la ciudad de Trujillo, la cual me facilitó el enlace con otras
familias nipoperuanas. Si bien la primera familia podía identificar entre sus
vecinos y amigos a quienes contaban con experiencia migratoria en Japón
— y me los presentaron como tales—, ella les ocultaba su propia experiencia mi-
gratoria. Cuando hubo oportunidad de preguntar el porqué de este ocultamien-
to, la mamá me contestó que esa podía ser información “peligrosa” y que, aunque
se trataba de personas de su comunidad que habían vivido “lo mismo”, “la gente
habla”. Ésta no sería la única ocasión durante mi estancia en Perú en que pude
apreciar que la experiencia migratoria no se le narra a cualquiera.
Más allá de los silencios propios de toda narración biográfica, y de aque-
llos que disminuyen conforme se agranda la confianza, hay factores de orden so-
cial que los avivan: rumores sobre robos, asaltos y extorsiones contribuyen a
4 Tras la iniciativa Soy nikkei, la población de origen chino o tusan también solicitó a sus
miembros visibilizar su origen étnico en el censo.

generar miedo a ser visibilizado como “migrante exitoso” que retorna a Perú
cargado de capital económico forjado en el extranjero. Mientras que algunos
migrantes regresaron a Perú tras cumplir metas económicas de ahorro, e in-
cluso superarlas con creces, otros reunieron capitales apenas suficientes para
comprar un inmueble, remodelar uno ya existente, sanear una hipoteca o inau-
gurar un negocio (restaurante, tienda o transporte para turistas o miembros de
la comunidad nipoperuana). Asimismo, hay migrantes que no eligieron regre-
sar a Perú, sino que se vieron forzados a hacerlo, debido a los recortes laborales
y a las secuelas de la crisis económica de 2008.5
El ocultamiento parcial o total de la condición de exmigrante involucra
algo más que la mera protección ante amenazas que provienen del exterior de
la comunidad nipoperuana. A la par, hay silencios impuestos desde el interior
de ésta, que se asocian a la hetero y autorrepresentación de la comunidad ni-
poperuana en términos de grupo “privilegiado”.
En el imaginario peruano persiste la idea de que los nikkei conforman una
clase social homogénea. Sin embargo, esta percepción no considera la plural
composición socioeconómica de los nipoperuanos. En este sentido, existen tan-
to nipodescendientes concentrados en sectores empresariales, políticos y pro-
fesionales — entre ellos, la familia del expresidente Alberto Fujimori — como
en el pequeño comercio, la prestación de servicios no profesionales, la agricul-
tura familiar y otras fuentes de autoempleo y trabajo informal. La experiencia
migratoria se interpreta de manera distinta según la ubicación de los sujetos
en la estructura socioeconómica. En las capas medias y bajas, la migración
a Japón, pese a su dureza, resplandece con bríos de orgullo y de prosperidad
económica — aun si no se logró reunir ahorros considerables—; entre las capas
mejor posicionadas, en cambio, este mismo desplazamiento es símbolo de un
5 Entre abril de 2009 y marzo de 2010, el desempleo en sectores industriales en Japón con-
dujo a que el Estado japonés impulsara un programa de repatriación voluntaria de nikkei
migrantes hacia sus países de origen en América Latina. Sin embargo, a esta iniciativa sólo
podían acceder aquellos con residencia o visa permanente. A éstos se les otorgaron 3 000
dólares (300 000 yenes) por cada adulto y 2 000 (200 000 yenes) por cada dependiente eco-
nómico. Los nikkei que aceptaban esta ayuda renunciaban a su derecho a solicitar nuevas
visas. A este programa se acogieron 21 000 nikkei, de los cuales sólo 900 eran de origen pe-
ruano. Adicionalmente, 10 330 nipoperuanos pagaron con sus propios recursos su pasaje
de retorno a Perú, con el fin de no perder su derecho a la visa laboral (Matsumoto, 2009).

FOTOGRAFÍA 3.1 Migrantes retornados con negocio familiar
Foto: Dahil M. Melgar Tísoc (Perú, 2012).
quiebre social descendente, sobre todo en los casos en que la estadía fue pro-
longada. Durante la guerra interna entre el Estado peruano, Sendero Luminoso
y el Movimiento Revolucionario Tupác Amaru (desde finales de la década de los
ochenta hasta los últimos años de los noventa), la percepción social que se tenía
sobre el éxito económico de la comunidad nipoperuana provocó que distintas
familias nikkei, incluso aquellas con economías inestables, sufrieran amenazas
y extorsiones en aras de capitalizar la revolución.
La instrumentalización legal de la etnicidad
Hasta 1990 sólo podían migrar a Japón y trabajar legalmente allí los nipope-
ruanos que contaran con nacionalidad japonesa, aun si cumplía este requisito

solamente 5% de los 80 000 habitantes de origen japonés de Perú. Un tercio de

ellos eran hijos de japoneses,6 mientras que los nietos constituían la mitad del
grupo, en uno y otro caso sin nacionalidad japonesa (Fukumoto, 1997: 263).
Otros nipoperuanos, aunque pocos, habían visitado el archipiélago japonés
mediante algunas de las becas que impulsaban los clubes de oriundos en Perú
o mediante el financiamiento propio. No obstante, las barreras económicas
que alguna vez dificultaron el viaje a Japón se transformaron tras la entrada en
vigor de la reforma inmigratoria japonesa de 1990, mediante la cual se regla-
mentó el ingreso laboral de descendientes de japoneses de segunda y tercera
generación (hijos y nietos) al país.7 A su vez, esto provocó la emergencia de
actores, empresas e instituciones que de manera lícita o ilícita facilitaron los
desplazamientos: mediante préstamos para el pago de boletos de avión, contra-
tos laborales y de vivienda firmados en Perú, y la tramitación de los documentos
necesarios para migrar.
La génesis legal y social de una categoría étnica
La reforma inmigratoria japonesa de 1990 instrumentó el derecho inmigratorio

mediante el reconocimiento legal de una categoría étnica estatal ya existente,
nikkeijin (hijos del linaje del sol), que fue dotada de beneficios en ese sentido.
La duración y renovación de las visas se determinó de acuerdo con el grado de
descendencia étnica (tres años para los hijos de japoneses y uno para los nie-
tos, con posibilidad de renovación). Sin embargo, el punto genealógico de la
categoría nikkeijin puede rastrearse hasta las postrimerías de la Segunda Gue-
rra Mundial, tiempo en que se redefinió la relación del Estado japonés con sus
6 El régimen de transmisión de la nacionalidad japonesa se rige por el ius sanguinis, es decir,

los padres de nacionalidad japonesa pueden transmitirla a sus hijos nacidos en el extranjero,
siempre y cuando posean la nacionalidad japonesa al momento en que éstos nazcan. Una
excepción, hasta 1985, era el caso de las mujeres, quienes no tenían derecho de transmitir la
nacionalidad japonesa a sus hijos y que, además, perdían su nacionalidad al contraer nup-
cias con un extranjero, pues la nacionalidad japonesa era de orden patrilineal.
7 Cabe recordar que en la genealogía inmigratoria se considera a los inmigrantes como la
primera generación a partir de la cual se comienzan a contar las generaciones de sus des-
cendientes nacidos en el país de acogida.

connacionales y nipodescendientes de ultramar, a quienes hasta ese momento

se consideraba súbditos imperiales.
A partir de la década de 1950, el Estado nombró a los descendientes de japo-
neses en ultramar con el término nikkeijin. Éste fue acuñado al unir las palabras
Nippon (“sol naciente” y nombre oficial de Japón), kei (“linaje” o “línea”) y jin
(“persona”) (Ishida, 2013). Mediante esta denominación, el Estado japonés pre-
tendía reconocer que, aunque los nikkeijin formaban parte de otros Estados, y
aun cuando podían tener una nacionalidad distinta a la japonesa, mantenían
un vínculo de ascendencia ancestral con Japón. Antes de 1968, esta relación
se había pensado en términos raciales; no obstante, tras las críticas a los dis-
cursos sobre las razas, se adoptó en 1972 una retórica étnica asociada con una
acotación generacional: nikkeijin serían todos los japoneses emigrados y sus
descendientes de segunda (hijos) y tercera generación (nietos),8 límites que aún
rigen el derecho de elegibilidad inmigratoria en Japón.
La categoría nikkeijin, además de un uso oficial, tiene también otras signi-
ficaciones sociales entre los nipodescendientes de las Américas, quienes han
adoptado su apócope nikkei, al tiempo que han transformado su acotación
generacional. Mientras que para el Estado japonés, nikkeijin son los japoneses
emigrados (issei), sus hijos (nisei o segunda generación) y nietos (sansei o ter-
cera generación), para los nipodescendientes, la categoría nikkei no incluye a
japoneses inmigrantes, pero sí a sus descendientes de segunda (nisei), tercera
(sansei), cuarta (yonsei) y quinta (gosei) generación, es decir, desde sus hijos
hasta sus tataranietos. Esta resignificación del término nikkei puede ubicarse
en 1979, en el octogésimo aniversario de la inmigración japonesa a Perú, la cual
reunió a descendientes de japoneses de Argentina, Brasil, Estados Unidos de
América y México. A partir de este encuentro se fundaron tanto la Asociación
Panamericana Nikkei en 1981 (Kasamatsu, 2005: 84, 85), actualmente compues-
ta por 14 países,9 como la Convención Panamericana Nikkei (copani), la cual se
8 Información obtenida de las cédulas museográficas de la exposición temporal “Nikkeijin y

mestizaje. japa y mestiço”, llevada a cabo del 15 de noviembre al 28 de diciembre de 2013 en
The Japanese Inmigration Museum, en Yokohama, Japón. Datos proporcionados por Shinji
Hirai (9 de enero de 2014).
9 Argentina, Bolivia, Brasil, Canadá, Chile, Colombia, Estados Unidos de América, México,
Paraguay, Perú, República Dominicana, Uruguay, Venezuela y Japón.

IMAGEN 3.2
Cartel de la copani 2013
(Argentina)
Fuente: <http://www.cnaj.com.
ar/?p=752>.
celebra cada dos años en distintos países del continente.10 Cada una de éstas
funge como escenario de encuentro de nikkei de distintos países —principal-
mente de América Latina— y en ellas se fomenta el intercambio de historias de
las comunidades japonesas de las Américas, el liderazgo étnico en la región y
los discursos identitarios de articulación y exaltación panétnica, bajo la apues-
ta de reunir a los nikkei del mundo.11
No obstante, no todos los peruanos de origen japonés se reconocen a sí mis-
mos como nikkei. Por un lado, esta categoría pertenece a un tiempo histórico
específico: en América Latina comenzó a popularizarse a mediados de la dé-
cada de 1980; además, entre los adultos mayores nipoperuanos predomina la
10 La copani de 2017 se celebró en Lima.

11 Véase Melgar, 2009; 2015a; 2015b.

identificación étnica por generación de descendencia, issei, nisei y sansei. Por

otro lado, hay nipoperuanos que no se consideran nikkei porque no conservan ni
los apellidos japoneses ni una “fisonomía asiática”. En ocasiones, estos apellidos
se perdieron debido a errores en su escritura o a su hispanización en los registros
civiles; o bien, por alianzas exogámicas con personas sin ascendencia japonesa.
Otra razón por la que los descendientes prefieren no utilizar la denominación
nikkei es porque no se identifican con las asociaciones deportivas, culturales,
educativas y financieras de la comunidad japonesa en Perú.
Hasta hace pocos años, entre los miembros de la comunidad el mestizaje
era socialmente sancionado, lo cual se manifestaba en acciones de hostiga-
miento y exclusión, así como en el uso de nombres ofensivos para denominar a
los nipoperuanos mestizos, por ejemplo, con motes como injerto, dojin (primi-
tivo) y ainoko.12 Sin embargo, este rechazo disminuyó conforme avanzaron las
generaciones de nipodescendientes nacidos en Perú, al tiempo que aumentaron
las familias exogámicas.
La vinculación categorial a la nación. De nihonjin a peruanos
Además de las categorías de conteo generacional (issei, nisei, sansei, yonsei,

gosei), entre los nipoperuanos ha predominado una distinción entre nihonjin
(japoneses) y perujin (peruanos). Sin embargo, en el contexto de la migración
peruana a Japón surgieron nuevas categorías para referir a los peruanos sin
ascendencia japonesa: peruano neto y peruano peruano. Previamente, “los pe-
ruanos eran los otros” (Del Castillo, 2009: 23), sin embargo, a raíz de que los ni-
poperuanos comenzaron a mirarse a sí mismos ante la presencia de “japoneses
verdaderos” o “japoneses de Japón”, su autopercepción étnica y la concepción
que tenían sobre su membresía a la nación peruana cambió: ahora ellos tam-
bién se consideraban a sí mismos peruanos.
Esta autorredefinición étnica implica algo más que un ejemplo de naciona-
lismo desterritorializado para que las lealtades nacionales se densifiquen fuera
12 Durante la Segunda Guerra Mundial la palabra ainoko se utilizó para nombrar de manera peyo-
rativa a los japoamericanos, al considerarlos producto de la comunión con el enemigo y del ejer-
cicio de la prostitución; por lo tanto, la palabra ainoko aún es ofensiva entre los nipomestizos.

FOTOGRAFÍA 3.2 Peruanos celebrando la independencia del Perú

(Japón, 2015)
Foto: Cortesía de Víctor Gusukuma.
IMAGEN 3.3
Cartel de la Asociación
Peruana Japonesa
Fuente: <goo.gl/g9pidP>.

de las fronteras del Estado-nación (Tsuda, 2003: 155, 156). Se trata en efecto de
una nacionalización afectiva de personas que no necesariamente se percibían
a sí mismas como peruanas antes de migrar a Japón, pese a tener esta nacio-
nalidad y a que en sus hábitos y prácticas cotidianas predominaban elementos
de la cultura peruana. Bajo categorías como peruano peruano y peruano neto,
los nikkei pasaron a reconocerse como connacionales peruanos. El pleonasmo
implicado en estas categorías tenía la función de distinguir si los peruanos en
cuestión tenían ascendencia japonesa.
Retorno a la tierra de origen
La reforma inmigratoria de 1990 brindó la posibilidad de migrar legalmente a

un país que ofrecía un salario más elevado que el de otros destinos migratorios
populares entre los peruanos, como Estados Unidos de América, España o Ita-
lia, por mencionar algunos. Además, hacía vislumbrar un oasis económico en
medio de la catástrofe financiera que azotó a Perú durante más de una década:
el porcentaje de inflación en 1989 fue de 1 000%, en 1990 de 7 650% y en 1997
de 8.8% (Del Castillo, 1999: 136). A esta debacle se sumaron motivos de índole
personal, entre ellos, “migraciones por castigo”,13 migraciones de primogénitos
que asumieron la responsabilidad —culturalmente asignada— de velar por el
bienestar de sus hermanos menores, así como migrantes que, además de procu-
rar metas económicas, deseaban conocer la tierra de origen de sus ancestros.14
En Japón conocí a César, el hijo mayor de una familia nipoperuana, quien
migró a Japón debido a la crisis económica que atravesó una de sus hermanas
13 A esta “migración por castigo” recurrieron padres y madres desesperados deseosos de en-
viar a sus hijos jóvenes (principalmente varones) a Japón, con la esperanza de que el trabajo
arduo de la fábrica, la ausencia de una red familiar y el aislamiento —debido al desconoci-
miento del idioma japonés — corrigieran su comportamiento. En algunos casos ocurrió así,
pero en otros ocurrió lo opuesto, debido a la ausencia tanto de los controles sociales de la
familia como de las posibles sanciones de la comunidad nipoperuana.
14 La progenitura masculina goza de una importancia significativa entre los japoneses y nipo-
peruanos. Ante la muerte del padre, su incapacidad económica o sus problemas de salud,
el hijo mayor debe asumir la responsabilidad del bienestar del grupo doméstico extendido:
su madre y hermanos menores.

menores. Realizó el viaje en sustitución de su cuñado, quien por no ser nikkei no

pudo acompañar a su esposa.15 Para César, viajar a Japón significó algo más
que cumplir con su deber asumido como hermano mayor, también le permitió
experimentar el retorno al país de origen de su abuelo. Al llegar al archipiélago
nipón, César hizo dos cosas: visitar el monte Fuji (símbolo de Japón), ante el cual
lloró, y escribir una carta a su padre en la que transcribió el poema “Ítaca” de
Constantino Cavafis, sustituyendo “Ítaca” por “Japón” y ajustando algunas otras
palabras a la realidad de su día a día.16 La historia de César me hizo comprender
que las dimensiones afectivas y nostálgicas sobre el retorno a los orígenes juegan
un papel importante que en ocasiones va más allá de los factores económicos.
La migración de nipoperuanos a Japón representó un caso de retorno trans-
generacional (Durand, 2004), cuya particularidad se centra en que quienes re-
tornaron no son los migrantes originales —los japoneses que salieron de Japón
rumbo a Perú—, sino sus hijos, nietos y bisnietos.
Migración y capital étnico
Aun cuando la ley inmigratoria japonesa de 1990 definió un perfil generacional

concreto, esto no impidió que nipodescendientes de cuarta,17 quinta y sexta
15 En ese momento no había visas de reunificación familiar, por lo que sólo podían migrar los
nipoperuanos.
16 La información la obtuve de una entrevista en la ciudad de Yamato, prefectura de Kanagawa,
Japón, en 2012. A continuación transcribo fragmentos del poema original de Cavafis (en la
versión que César le envió a su padre sustituyó varias palabras, particularmente Ítaca por
Japón: “Cuando emprendas tu viaje a Ítaca / pide que el camino sea largo, / lleno de aven-
turas, lleno de experiencias. / No temas a los lestrigones ni a los cíclopes / ni al colérico Po-
seidón / […] / Pide que el camino sea largo. / Que muchas sean las mañanas de verano / en
que llegues — ¡con qué placer y alegría! — / a puertos nunca vistos antes / […] / Ten siempre
a Ítaca en tu mente. / Llegar ahí es tu destino. / Mas no apresures nunca el viaje. / Mejor
que dure muchos años / y atracar, viejo ya, en la isla, / enriquecido de cuanto ganaste en el
camino / sin aguantar a que Ítaca te enriquezca. / Ítaca te brindó tan hermoso viaje. / Sin
ella no habrías emprendido el camino. / Pero no tiene ya nada que darte. / Aunque la halles
pobre, Ítaca no te ha engañado. / Así, sabio como te has vuelto, con tanta experiencia, / en-
tenderás ya qué significan las Ítacas”.
17 Los nikkei de cuarta generación podían migrar a Japón en calidad de hijos dependientes
económicos de migrantes de tercera generación. No obstante, no podían solicitar por sí

generación migraran a Japón mediante estrategias de ascenso generacional o

a través del arreglo ilícito de su documentación. Por un lado, algunos nipodes-
cendientes de segunda generación fueron registrados (por sus padres) como
japoneses y de este modo sus hijos ascendieron legalmente una generación. Por
el otro, hay que considerar que los matrimonios entre nipodescendientes de dis-
tintas generaciones pueden inscribir a sus hijos en el registro familiar (koseki)
menos antiguo, siguiendo la línea generacional más conveniente (Melgar, 2015).
Estos reposicionamientos, sin embargo, no siempre ocurrieron al momento del
nacimiento, en ocasiones se efectuaron motivados por la política inmigratoria,
al quitar apellidos paternos para ascender generaciones. Estos recortes de ape-
llidos se llevan a cabo tanto a nivel legal como de manera informal para fines
de interacción social, por ejemplo, alguien llamado Juan Carlos Álvarez Ota
puede presentarse ante otros nikkei como Juan Carlos Ota.
Los nipoperuanos que migran a Japón hacen uso de su capital étnico, el
cual comparte — junto con otras formas de capital conceptualizadas por Pierre
Bourdieu (social, humano y económico) — la posibilidad de transmitirse inter-
generacionalmente y de transformarse en diferentes tipos de valor (Mateos y
Durand, 2012: 13, 43), como el derecho a ser elegible por la política inmigrato-
ria de retorno a Japón. Este capital étnico es hereditario, sin embargo, existen
maneras en que puede adquirirse por otros medios, por ejemplo, algunos perua-
nos sin ascendencia japonesa se convirtieron legalmente en nipodescendientes
— llamados de modo peyorativo nikkei chicha, truchos, bamba, bambei o fal-
sei—18 mediante la compra de apellidos a una familia nikkei que los inscribía
en su registro familiar (koseki) en calidad de nuevos miembros o en sustitución
de algún familiar vivo o muerto; en otros casos, se trató de actos de despojo.
En 2012, por citar un testimonio, conocí en la Ciudad de México a una nikkei
peruana con experiencia migratoria en Japón, quien me comentó lo siguiente:
mismos visas inmigratorias. En marzo de 2018, la ley cambió, ahora los descendientes de
cuarta generación (yonsei) tienen derechos migratorios propios, pero se les excluye del de-
recho de llevar consigo a otros familiares a Japón.
18 Chicha, trucho y bamba son palabras que en Perú se utilizan para decir que algo es una fal-
sificación o que no es legítimo, mientras que las palabras bambei y falsei entrecruzan las
de bamba y falso, y sei (generación), por lo tanto, significan “generación falsa”.

A veces te duele, porque uno llega con tanto sacrificio a este país y de repente
encuentras en el periódico [que] este señor robó el apellido [...]. Hay gente que ha
llegado con el apellido que han comprado y han hecho su árbol genealógico den-
tro de la rama de su familia y lo han registrado, retirando a los verdaderos nikkei,
sin tener ellos sangre japonesa, y los han dejado en [la] calle a los verdaderos
descendientes. Y eso ha pasado mucho, es por eso el rechazo o el miedo hacia los
nikkei falsos.19
En este contexto, la etnización legal era relativamente sencilla, dado que des-
de finales de 1980 hasta 1992 bastaba con presentar el nombre de un japonés y
conocer su provincia de origen para tramitar un registro familiar (koseki) afir-
mando de buena fe tener una relación de parentesco. Asimismo, los apellidos
se buscaban en las actas de defunción municipales o en los archivos del Museo
de Inmigración Japonesa de Lima (Del Castillo, 1999: 124). Una variante consis-
tió en explorar cementerios para hallar tumbas de familias de origen japonés y
acceder, mediante ellas, a genealogías completas. Otras personas optaron por
pagar a familias nikkei para ser adoptadas aprovechando que el sistema japo-
nés reconoce la incorporación de adultos a los linajes familiares. Finalmente,
también hubo compra de documentación falsa, legalizada y presentada ante las
autoridades japonesas como legítima. Estos sistemas de compraventa y arreglo
documental del capital étnico se pueden considerar una especie de “Etnicida-
des, S. A.” (Comaroff y Comaroff, 2011), por cuanto, involucran la participación
de individuos, familias y mafias en la comercialización de apellidos, registros
familiares y certificaciones étnicas.
Para combatir estas irregularidades se impuso como requisito presentar
fotografías familiares y árboles genealógicos. Sin embargo, estas medidas tam-
bién afectaron a los nipodescendientes, ya que no todos tenían claridad sobre
su propia historia familiar o conservaban fotografías antiguas. Al no poder
19 En el marco de las migraciones de peruanos al extranjero, México se posicionó como un

destino inmigratorio al cual llegaron también, por coincidencia, algunos nikkei. No obs-
tante, en los últimos cinco años, las empresas japonesas en México han promovido polí-
ticas de migración laboral de peruanos con experiencia migratoria en Japón, la mayoría
de los cuales nacieron en el archipiélago nipón, o bien, llegaron a éste siendo niños. La
condición principal para aplicar a estos puestos de trabajo es ser medianamente bilingüe
(español-japonés).

FOTOGRAFÍA 3.3
Imagen antigua de
matrimonio
Foto: Cortesía de Mauro Higa.
corroborar de manera legal su ascendencia japonesa, algunos nipodescendien-

tes recurrieron, al igual que algunos peruanos sin ascendencia japonesa, a vías
no legales para migrar: compraron apellidos, arreglaron ilícitamente sus regis-
tros familiares o se convirtieron a sí mismos en indocumentados.
Otra consecuencia de esta política de retorno fue la revitalización étnica,
mediante la cual nipoperuanos que no se identificaban como tales comenzaron
a hacer un uso estratégico de su ascendencia japonesa con fines inmigratorios.
Los nikkei “de siempre” no miraron con buenos ojos este hecho. La sospecha
sobre estos orígenes provocó que, durante los primeros años de la migración
nipoperuana a Japón, la población migrante se dividiera en dos categorías: “los
verdaderos nikkei” y todos los demás (nikkei alejados de la vida comunitaria
japonesa en Perú, nipoperuanos “muy” mestizos, falsos nikkei y peruanos sin
ascendencia japonesa).

Debido a que la única vía legal para peruanos sin ascendencia japonesa de
migrar al archipiélago nipón era la adopción y el matrimonio, comenzaron a
ser populares los matrimonios arreglados a cambio de compensaciones eco-
nómicas. Al respecto, un nipodescendiente me comentó lo que sigue: “Hubo
un tiempo en que los nikkei nos pusimos de moda, y afuera de La Unión estaba
lleno de chicas buscando descendientes” (entrevista, ciudad de Isesaki, pre-
fectura de Gunma, Japón, 2012).20 Sin embargo, una consecuencia del boom
matrimonial fue la sospecha generalizada de que todos los matrimonios entre
nipodescendientes y peruanos sin ascendencia japonesa eran producto del in-
terés y el arreglo económicos.
Continuidades históricas y distinciones de clase
Una última categoría que es necesario abordar en este contexto es dekasegi.

Mediante ésta se nombra a los japoneses que a finales del siglo xix migraron de
manera estacional a otras prefecturas japonesas para realizar trabajos urbanos
o agrícolas. No obstante, también denomina a los japoneses que entre finales
del siglo xix y mediados del siglo xx se embarcaron al extranjero, quienes en
su mayoría no regresaron a Japón. Desde 1990 esta categoría se ha utilizado
también para denominar a los descendientes de japoneses que se acogieron a
la política inmigratoria de retorno transgeneracional. Por lo tanto, los dekasegi
nipoperuanos de hoy son descendientes de los dekasegi japoneses de ayer.21
Se trata, por lo tanto, de una denominación que indica una inserción laboral,
social y económica precaria.
Sin importar las competencias laborales y educativas individuales de los mi-
grantes, la política inmigratoria de 1990 fomentó una incorporación más bien
precaria en la sociedad de destino. Estos inmigrantes, al igual que los dekasegi
de otras nacionalidades (nipobrasileños, nipobolivianos, nipomexicanos, etcé-
tera), se incorporaron a trabajos de baja cualificación, pero de alto impacto fí-
sico: fabricación, ensamblaje, empaquetado y control de calidad de autopartes,
20 La Unión es uno de los colegios nipoperuanos más reconocidos de Lima.

21 En la América Latina hispanohablante, la palabra dekasegi se ha castellanizado en la forma
dekasegui, mientras que en Brasil se utiliza dekassegui.

electrónicos, electrodomésticos y comida, así como a labores de construc-

ción civil de obras de gran tamaño, de producción agrícola y de recolección de
metales.22 Estas labores, además de generar desgaste en partes concretas del
cuerpo de los migrantes, implican exposición de contraste térmico durante jor-
nadas de trabajo prolongadas (12 horas diarias durante seis días a la semana)
y, en ocasiones, turnos rotativos durante los cuales se llega a laborar una se-
mana durante el día y otra durante la noche, como se menciona enseguida:
Mi primer trabajo fue en la fundición de metal para la fabricación de la caja de los

motores en Gunma, y fue el peor trabajo de mi vida. Al octavo día ya me quería ir
[...]. La fundición se hacía comprimiendo en arena la forma del motor y poniendo el
metal fundido; después se partía y se sacaba la pieza. Pero, a pesar de tener equipo,
el vapor que salía del metal era muy fuerte. Ahí me di cuenta de que necesitaba
cambiarme de trabajo; si seguía con ese trabajo, en dos años tendría destrozados
los pulmones (entrevista, ciudad de Isesaki, prefectura de Gunma, Japón, 2012).
Así, estos migrantes se convierten en cuerpos útiles y cuerpos-mercancía redu-

cidos a su fuerza física y laboral, su único valor se traslada a su capacidad de
trabajar y generar capital económico. Su permanencia laboral depende de que
logren conservar la destreza y la fuerza física que los hacen deseables. Asimis-
mo, esto conlleva a que asuman las consecuencias — económicas y físicas — de
los accidentes de trabajo y los posibles despidos, pues, como todo migrante, al
momento en que su cuerpo está doliente, mutilado o enfermo pierde el senti-
do de su existencia (Sayad, 2004).23 Este tipo de contratación está relacionado
con los vaivenes de la demanda de producción, por lo que los trabajadores se
ven forzados a desplazarse continuamente de una prefectura a otra en busca
de oportunidades laborales.
22 A raíz de la crisis de 2008, tras la pérdida de trabajos en el ámbito industrial, se impulsó la

inserción parcial de algunos dekasegi como ayudantes en hospitales y geriátricos. También
aumentaron sus oportunidades laborales en la recolección de residuos de metal. No obs-
tante, respecto a esto último, se ha denunciado que los dekasegi fueron contratados para
limpiar escombros en áreas comprometidas por la devastación del tsunami y la catástrofe
nuclear de Fukushima ocurridas en 2011.
23 Se estima que entre 15 y 60% de los nikkei no está afiliado a un seguro médico, y entre 65 y
90% carece de acceso a sistemas de retiro (Rōdō Seisaku Kenkyū Kenshū Kikō, 2014: 74).

Sin embargo, ser dekasegi no sólo implica un estatus laboral y social, sino
también un emplazamiento étnico mediante el cual se legitima una posición
social dentro de la estructura japonesa. Esto no significa que la etnicidad sea
producto de las relaciones de clase, pero sí que mediante ésta se marca la in-
corporación asimétrica de grupos de estructura diferente en una sola econo-
mía política (Comaroff y Comaroff, 2006: 118, 123). Los rasgos que legitiman la
distinción entre los dekasegi y los japoneses encuentran justificación ideológi-
ca en el hecho de que los primeros provienen de América Latina, impregnados
de costumbres no japonesas, nombres y apellidos occidentales e indoameri-
canos, fisonomías no necesariamente asiáticas y, además, cuentan con otras
nacionalidades.
Es un hecho paradójico, pues, que los nikkei, considerados en América Lati-
na como “muy japoneses”, sean percibidos en Japón como “muy latinoamerica-
nos” (Tsuda, 2003: 103). De manera adicional, el nexo étnico de los nipoperuanos
con el archipiélago japonés no necesariamente se forja a través de Naichi, la
isla central que representa al Japón nacional, sino de Okinawa.24 En este sen-
tido, Okinawa ha representado una de las principales regiones expulsoras de
24 Okinawa es la isla más poblada del archipiélago Ryūkyū, la cual por extensión le da nombre
en el lenguaje popular al conjunto de islas que lo conforman. Hasta 1879, este archipiélago
no formaba parte de la nación japonesa. La relación de Okinawa con Japón ha sido compleja,
comenzando por que posee una cultura y lengua distintas, que el Estado japonés intentó
erradicar. A partir de su anexión, se buscó desplazar de manera masiva a los habitantes de
Okinawa hacia otras geografías del imperio japonés y las Américas. Okinawa fue también
escenario de la batalla de Okinawa (1945), el único combate librado en territorio japonés
durante la Segunda Guerra Mundial, que dejó más de 120 000 muertos (entre un cuarto y un
tercio de la población local) (McCormack y Norimatsu, 2012: 6). Asimismo, tras su derrota
en la Segunda Guerra Mundial, Japón fue obligado a devolver todos los territorios anexados,
menos Okinawa, el cual entre 1945 y 1972 permaneció bajo resguardo estadounidense, para
posteriormente reincorporarse a la nación japonesa. Todavía en 2012, el 20% del territorio
okinawense siguió ocupado por 75% de las bases militares estadounidenses en Japón, aun
cuando Okinawa sólo ocupa 0.6% del territorio japonés (McCormack y Norimatsu, 2012: 8).
La presencia de bases militares ha sido criticada por los okinawenses debido al daño ecoló-
gico que provoca a su fauna marina, así como los asesinatos y violaciones que cometen los
soldados en contra de la población local. Por todo ello, existe una mezcla de orgullo étnico
y memorial de agravios que han llevado a que grupos políticos de Okinawa promueven su
autonomía.

migrantes hacia América Latina:25 en Perú, 46% de las familias con ascenden-
cia japonesa son de origen okinawense (Fukumoto, 1997: 365). Por lo anterior,
los dekasegi representan un “otro” en términos culturales, étnicos y de clase
social (Lie, 2011: 8). Todo esto hace inteligible por qué, a pesar de la existencia
de un vínculo histórico y consanguíneo entre japoneses y dekasegi, estos la-
zos sólo se reconocen para efectos burocráticos en la asignación de visas para
nikkei, pues en otras dimensiones de la vida cotidiana y legal los nipodescen-
dientes de ultramar son considerados extranjeros a secas.
Debates sobre la existencia de un nikkei “permitido”
Los procesos de fronterización étnica no sólo ocurren entre japoneses y de-

kasegi, sino que también se presentan entre estos últimos y los nikkei “permi-
tidos”, es decir, aquellos que sí cuentan con un reconocimiento social. Al
respecto, Angelo Ishi (2011: 119) comenta que, a raíz del boom migratorio y con
el fin de remarcar una pertenencia de clase social, los becarios nikkei que es-
tudiaban en Japón comenzaron a enfatizar ante sus interlocutores japoneses
que ellos no eran dekasegi. Asimismo, se aprecia que los dekasegi componen el
grupo más numeroso de nikkei residentes en Japón, no participan en las aso-
ciaciones internacionales de nikkei con sede en el archipiélago nipón e incluso
ignoran su existencia. Entre esas asociaciones está la Kaigai Nikkeijin Kyokai
(Asociación de Nikkeijin de Ultramar), que desde 1962 convoca anualmente en
Tokio a una convención de nikkei y de japoneses del exterior. Esta convención
cuenta con la presencia de funcionarios del gobierno japonés y representantes
de instituciones y asociaciones no gubernamentales japonesas, al tiempo que
promueve una retórica de “los nikkei del mundo”. Los dekasegi no suelen partici-
par en estas convenciones, quizá esta ausencia se relacione con sus condiciones
de vida y trabajo, pues para asistir se requiere tiempo libre y capital económico
a fin de cubrir las cuotas de inscripción y los gastos inherentes al evento: bole-
tos de avión o tren, así como hospedaje y alimentos. A su vez, las barreras del
25 Hacia 1940 unos 75 000 okinawenses migraron hacia América Latina y 50 000 más a otras
prefecturas de Japón (Lie, 2001: 98). A su vez, se estima que en el continente americano hay
300 000 descendientes de okinawenses (Ueunten, 2008: 164).

idioma limitan su participación, pues pocos de ellos han desarrollado compe-

tencias lingüísticas en japonés.
Más allá del interés que cada dekasegi confiere a su aprendizaje del japonés,
sus extenuantes jornadas de trabajo reducen el tiempo y la fuerza física dispo-
nible para dedicarse al estudio. De igual forma, los trabajos manuales y repeti-
tivos que desempeñan minimizan sus posibilidades de interacción verbal, pues
las indicaciones de trabajo que reciben suelen ser traducidas por otros migran-
tes con mayor dominio de la lengua, que suelen ser nipobrasileños — razón por
la que los nipoperuanos tienen mayores posibilidades de aprender portugués
que japonés—.26 Esta escasa competencia lingüística se ha utilizado para jus-
tificar la falta de movilidad social y laboral de los dekasegi.
La situación se agrava si se pone en perspectiva el hecho de que se trata
de una población migrante étnicamente relacionada con la nación japonesa,
tanto por ser nipodescendientes como porque gracias a su migración y a la de
sus antepasados — que se embarcaron en Japón y se dispersaron por el resto
del mundo — se han resuelto necesidades económicas y demográficas del pro-
yecto nacional japonés. Las migraciones japonesas a Perú se iniciaron en 1899
por medio de compañías de inmigración que ofrecían, además de contratos de
trabajo, costear (a título de préstamo) transportación marítima y terrestre. Así,
cruzaron el Pacífico 18 347 japoneses entre 1899 y 1923 (Fukumoto, 1997: 141),
mientras que de 1924 a 1930, lo hicieron otros 7 933 más,27 conformándose en
Perú para 1924 una población de 20 295 personas de origen japonés (Morimoto,
1999: 93, 94). La salida de estos migrantes alivió las presiones demográficas de
26 Es más común que los nipobrasileños dominen el japonés, pues Brasil es el país con la co-
munidad japonesa más grande de América Latina, a su vez, en Japón los nipobrasileños
son la comunidad más grande de dekasegi. Mientras que en 1985 había 1 955 brasileños y
480 peruanos en el archipiélago japonés, para 2008 la cifra había llegado a 312 582 y 59 723,
respectivamente. Asimismo, los nipobrasileños suelen ser descendientes de migraciones ja-
ponesas más recientes que generaciones más recientes de migrantes que los nipoperuanos.
27 A partir de 1924, Perú — al igual que Estados Unidos de América y México — decretó que
sólo ingresarían japoneses por cartas de invitación (yobiyose) al país, por lo que se reque-
ría que algún familiar ya establecido solicitara el ingreso de nuevos migrantes con fines
de reunificación o de enlace matrimonial.

Japón, y las remesas que enviaron sostuvieron las economías locales y familia-
res en el archipiélago.28
Un siglo más tarde, sus descendientes emprenderían una migración de re-
torno transgeneracional conforme a móviles de desplazamiento semejantes:
empresas de enganchamiento que facilitaron su viaje. Sin embargo, su rol de-
mográfico ha sido distinto: los japoneses que se embarcaron de Japón a Perú
aligeraron las presiones demográficas de una población excedentaria, mientras
que los nipoperuanos que viajaron 100 años después, de Perú a Japón, suplieron
la escasez de fuerza productiva fabril.29 Tanto en un caso como en el otro se
trata de migraciones que forman parte de una continuidad histórica. Por con-
siguiente, las medidas sociales que permitan mejorar la vida de los dekasegi
en Japón deben implicar también políticas de combate a la desigualdad de las
minorías inmigrantes, su importancia y urgente necesidad radica en el recono-
cimiento del papel histórico que los dekasegi de ayer y hoy han desempeñado
en el desarrollo y bienestar de la nación japonesa.
Consideraciones finales
A lo largo de este capítulo he analizado las diferentes maneras en que, median-

te una categoría étnica (nikkeijin), se ha perfilado una política inmigratoria de
corte étnico en Japón. Los efectos de esta política cuestionan una supuesta ho-
mogeneidad de la población nikkei peruana, al hacer evidente que se trata de una
población heterogénea (no todos los nipoperuanos son de clase media ni se
mantienen endogámicos ni participan de la misma forma en las esferas insti-
tucionales y sociales intercomunitarias). Asimismo, la migración de peruanos a
Japón ha obligado a los nipodescendientes a reevaluar su representación étnica.
28 Entre 1924 y 1934, el consulado peruano en Tokio estimó en 60 millones de yenes — unos
30 millones de dólares de la época — las remesas enviadas por los residentes japoneses en
Perú a sus familiares en Japón (Fukumoto, 1997: 50).
29 Hacia finales de 1980, 48% de las compañías japonesas dedicadas al sector manufacturero
presentaban un déficit de trabajadores, el cual para 1990 sería de 60% (Tsuda, 2008: 89). Para
2025, se estima que Japón será el país con la población más envejecida del mundo (Douglas
y Roberts, 2003: xiii).

Estas problemáticas invitan a reconocer que los procesos de categorización

étnica abarcan distintos niveles (individuales, interaccionales e institucionales)
y contextos (formales e informales) mediante los cuales se delinean (Brubaker,
2004: 32). Por ello, es importante atender las singularidades de sus contex-
tos de emergencia (histórica y discursiva), sin desatender las transformacio-
nes de su sentido práctico, pues sólo mediante este emplazamiento logramos
desentramar “los regímenes de sentido en los cuales se encuentra[n] situado[s]”
(Grimson, 2011: 18).
La función de las categorías étnicas no es sólo nominal, sino que involu-
cran estatus legales específicos (Stavenhagen, 1997: 26). Ser reconocido como
nikkeijin por parte del Estado japonés da acceso a becas especiales y visados
migratorios; en paralelo, participar como nikkei de las asociaciones de nipodes-
cendientes da acceso a los capitales que circulan a través de éstas. Por la misma
razón, las denominaciones étnicas pueden convertirse en fuentes de prestigio
o de desigualdad, pues las clasificaciones prácticas contribuyen a producir lo
que aparentemente describen: “Las divisiones de la realidad [...] contribuyen a
la realidad de las divisiones” (Bourdieu, 2006: 175).
Esta situación exhorta a considerar el caso nikkei en Japón a la luz de lo que
Silvia Rivera Cusicanqui llama, para el caso latinoamericano, el “indio permiti-
do” (en Hale, 2004). Para el caso japonés, la existencia de un “nikkei permitido”
no sólo es promovida por el Estado, sino también por la sociedad japonesa y
por la acción de otros nikkei.
Asimismo, estas consideraciones invitan a cuestionar el hecho de que el
reconocimiento legal de los nikkei migrantes en Japón sólo implica la legali-
zación del consumo de su fuerza de trabajo, pero no su integración real a un
proyecto de nación.
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New Formations, New Conceptions, Stanford, Stanford University Press,
pp. 225-251.
Ueunten, Wesly
2008 “Okinawan Diasporic Identities: Between Being a Buffer and a Bridge”, en
David Blake Willis y Stephen Murphy-Shigematsu (eds.), Transcultural Ja-
pan. At the Borderlands of Race, Gender and Identity, Londres, Routledge,
pp. 159-178.

Segunda parte
El trabajo y la recreación de la desigualdad

4. Alcances de la escolarización y la inserción laboral.
Historias de migrantes indígenas en la
ciudad de Guadalajara, México
Para la población indígena, migrar a la ciudad significa incrementar las opor-

tunidades laborales y la escuela es una opción para ampliarlas, considerando
que ésta proveerá herramientas necesarias para obtener mejores condiciones
de trabajo que las que se ofrecen en la comunidad de origen. Algunos testimo-
nios de indígenas que han migrado a la ciudad dan cuenta de la importancia
del carácter que se le otorga a la escolarización para lograr dichas expectativas
y la certeza que se tiene respecto a que un mayor nivel de estudios equivaldrá a
mejores oportunidades de inserción laboral y, como consecuencia, a un mayor
ingreso económico. Relatos de migrantes indígenas que cursaron sus estudios
en la zona metropolitana de Guadalajara, México, muestran que la correspon-
dencia antes mencionada no es una norma y sus particularidades étnicas lle-
gan a representar desventajas.
En este capítulo analizo, mediante la reconstrucción de trayectorias esco-
lares de migrantes indígenas, la correspondencia que hay entre sus niveles de
escolaridad y su ámbito laboral, en comparación con las experiencias de sus
padres y abuelos. Los datos al respecto obtenidos de tres generaciones revelan
si el aumento en los niveles de escolarización ha contribuido a cumplir con las
aspiraciones laborales de la población indígena en el contexto citadino. Esta
comparación, acompañada de observaciones y testimonios, ayuda a identificar
cuáles son las herramientas y conocimientos adquiridos en la escuela y cuál es
su beneficio en la actividad laboral. Conjuntamente, exploro otros elementos
necesarios para el cumplimiento de las aspiraciones laborales en la ciudad.
141

142 Ivette Flores Laffont
Introducción
La migración indígena a las grandes ciudades persiste y los índices de pobla-

ción indígena que residen en las grandes urbes de México van en aumento. Bien
sabido es que los motivos de migración son diversos; sin embargo, la mejora de
oportunidades laborales para disminuir las condiciones de vida precarias enca-
beza la lista. A la vez, los indígenas han encontrado en la ciudad oportunidades
de escolarización que facilitan su inserción en el contexto urbano.
Para observar la relación entre la escolarización y el contexto laboral, en
esta investigación consideré casos de migrantes indígenas que se escolarizaron
o que cursaban sus estudios en la zona metropolitana de Guadalajara (zmg).
En este capítulo me centro en observar el efecto que en las actividades laborales
tiene la adquisición de herramientas por la vía escolar. Me interesa indagar y
mostrar si la escuela ha proveído los conocimientos y herramientas necesarios
para cumplir las aspiraciones laborales de los migrantes indígenas: el acceso
a trabajos con mayores beneficios y mejor remuneración. Lo anterior surge a
partir de la creencia por parte de los indígenas de que una mayor escolarización
garantiza un mayor ingreso económico.
El arribo de los grupos indígenas a la ciudad generalmente se presenta en
condiciones de desigualdad respecto al resto de la población, debido a su origen
étnico. En las ciudades los han discriminado y segregado por su vestimenta, len-
gua, costumbres, fenotipo, etcétera. Dicha desigualdad se reproduce en el ám-
bito escolar y laboral, espacios en los que se repiten los patrones de segregación
hacia ellos y se les limita así las oportunidades de acceso. Además, la dinámica
particular de las ciudades en el contexto de la globalización hace más comple-
ja su inserción escolar y laboral al tener escenarios de mayor competitividad.
Por lo tanto, en este trabajo cuestiono el impacto de la escolarización en las
actividades laborales y reflexiono sobre la consideración de la escuela, por par-
te de los indígenas, como vía privilegiada para conseguir mejores condiciones
laborales. Para mostrar lo anterior, me centraré en analizar los casos en que los
informantes alcanzaron mayor grado de escolaridad.
Para llevar a cabo este trabajo partí de una muestra analítica reconstru-
yendo la trayectoria escolar de 10 miembros de grupos indígenas, consideran-
do los siguientes criterios: etnia, tiempo de residencia, nivel de escolaridad,
ocupación, género y edad. Los protagonistas de las historias relacionadas con

Alcances de la escolarización y la inserción laboral 143
el ámbito escolar pertenecen a distintos grupos étnicos asentados en Guada-

lajara, mi intención no era encontrar características de un solo grupo, sino del
impacto de la escolarización en la zmg, por lo que el criterio determinante para
la selección de los sujetos fue el nivel de escolarización, independientemente de
su grupo étnico. Además, traté de que hubiera diversidad en el nivel de escola-
ridad alcanzado o cursado (primaria, secundaria, nivel superior). Teniendo en
cuenta lo anterior, elegí a 10 migrantes indígenas de diversos grupos, como se
puede observar en el siguiente cuadro.1
CUADRO 4.1 Datos generales de los informantes
Nombre Grupo étnico Edad Nivel de escolaridad alcanzado

al momento de la investigación
Rebeca Otomí (Santiago 30 años Quinto semestre de licenciatura
Mexquititlán, Querétaro) en Economía (carrera trunca)
Emma Mixteca (San Martín Peras, 15 años Tercer grado de secundaria
Oaxaca)
Constancia Triqui (San Juan Copala, 30 años Licenciada en Contaduría
Oaxaca) Pública
Luis Otomí (Santiago 16 años Tercer grado de secundaria
Mexquititlán, Querétaro)
Jorge Zoque (Chiapas) 22 años Quinto semestre de Arquitectura
Rafael Wixárika (San Miguel 12 años Sexto grado de primaria
Huaixtita, Jalisco)
Leopoldo Mixteco (San Andrés 30 años Licenciado en Derecho
Montaña, Oaxaca)
Milena Quechua (Imbambura, 25 años Quinto semestre de licenciatura
Ecuador) en Negocios Internacionales
Isabel Mixteca (San Andrés 23 años Licenciada en Psicología
Montaña, Oaxaca)
Alejandro Nahua (Platón Sánchez, 36 años Sexto grado de primaria
Veracruz)
1 Los datos presentados en el cuadro corresponden al trabajo de campo realizado entre 2011
y 2012. A lo largo del capítulo incluyo información y testimonios proporcionados por los
entrevistados.

Para recabar la información llevé a cabo recorridos por los hogares de los infor-
mantes clave, entrevistas y observaciones tanto en planteles escolares como en
espacios de trabajo, principalmente en puntos de venta ambulante. Para este
trabajo me centré en la información referente al ámbito laboral.
En la zmg los grupos indígenas se pueden localizar desempeñando diversas
actividades comerciales, pero generalmente se dedican a la venta ambulante
o a trabajos no formales, como la jardinería o los servicios domésticos. Dichas
actividades no siempre son suficientes para satisfacer sus principales necesida-
des, por su baja remuneración y por no ser fijos, además, en éstos se les exime de
beneficios como un salario constante, prestaciones, etcétera. Las condiciones
laborales de los indígenas son muy particulares; en el caso de la venta ambu-
lante, hay que añadir los problemas para encontrar un espacio formal donde
trabajar, así como los conflictos que conlleva con las autoridades.
En el marco de la migración, los pueblos indígenas han considerado la es-
cuela como un camino tanto para la inserción social como para la laboral; ini-
cialmente como un espacio de alfabetización que les permite un mejor manejo
del español y una mejor inserción en la dinámica citadina, y, luego, como un
camino para aumentar las posibilidades de acceso laboral. Las familias indí-
genas consideran que la escolaridad asegura herramientas para acceder a un
mejor trabajo con mayores beneficios, que logre diversificar las actividades la-
borales precarias que los han caracterizado. Sin embargo, las historias de los
escolarizados en la ciudad y las familias dan cuenta de que esta fórmula no es
una norma. Si bien lo anterior no es exclusivo de los migrantes indígenas, hay
particularidades de estos grupos que les dificulta obtener los beneficios espe-
rados de la escolarización.
Migración y trabajo en Guadalajara
La experiencia de migrar a la ciudad no siempre cumple con las expectativas de

los grupos indígenas. En Guadalajara éste es un sector que se ha caracterizado
por sus condiciones de precariedad; aun cuando la presencia de indígenas en
la ciudad va en aumento, no siempre es reconocida y ellos permanecen en un
ambiente de segregación, hostilidad y discriminación (Martínez Casas, 2007;
Rojas, 2006; Flores Laffont, 2007; Gómez, 2006). Así lo cuenta María, hermana

de Constancia, quien afirma que llegar a la ciudad no es fácil, principalmente

por la incertidumbre respecto a dónde llegar, el arribo a un lugar desconocido
y los escasos recursos. En su caso, las condiciones de vida en la ciudad siguen
siendo muy precarias, aunque señala que “al menos hay para comer”. Como se
infiere de sus palabras, las condiciones laborales en la comunidad son tan pre-
carias que los indígenas prefieren probar suerte en la ciudad. En las comunida-
des, la mayoría de los indígenas se dedican a labores relacionadas con la siembra,
el cuidado de ganado o la elaboración de artesanías.
Al respecto, Rebeca relata cómo en la comunidad otomí de la que provie-
ne hay pocas posibilidades de obtener ingresos económicos, ejemplifica con
la actividad de la siembra señalando que ésta no es suficiente siquiera para el
autoconsumo. Menciona además que, ante la necesidad de dinero para satis-
facer otras necesidades, algunos deciden vender las cosechas en la cabecera
municipal más cercana. Apunta cómo lo anterior les permite obtener dinero
de manera inmediata, sin embargo, después, los alimentos escasean y se ven
en la necesidad de ir a comprar al mismo lugar donde vendieron, pero a un
precio mayor.
En el caso de la elaboración y venta de artesanías, éstas implican el traslado
a espacios con mayor población para ampliar así la posibilidad de venderlas, lo
cual se dificulta por la escasez de transporte y las largas distancias que se de-
ben recorrer a pie. Además, las artesanías se han convertido en una mercancía
de menos demanda y, por lo tanto, más costosa, incluso en las ciudades, por
lo que los ingresos obtenidos de esta actividad no son suficientes para satisfa-
cer las necesidades básicas. Estas razones han empujado a las comunidades
indígenas a buscar oportunidades de trabajo en la ciudad, así como espacios
de venta tal como menciona la madre de Luis: “En el pueblo no hay manera de
trabajar, no sale, lo que tiene es que aquí alcanza para comer, no tienes mucho
ni nada, pero tienes para comer... allá, nada”.
Los diferentes grupos indígenas de la zmg han establecido patrones ocupa-
cionales más o menos diferenciados, sin que esto sea condicionante para alguna
actividad específica (Martínez Casas, 2000). Asimismo, hay actividades laborales
que en el contexto citadino se asocian a los indígenas, como la venta ambulante
de artesanías, dulces o frituras, y la ayuda en labores domésticas o la jardinería.
Las ocupaciones de los indígenas también se caracterizan por llevarse a cabo en
la informalidad, pues no hay un contrato de por medio que garantice sus derechos

como trabajadores, lo cual los priva de las prestaciones de ley. Algunos indígenas
desempeñan actividades formales: trabajo en líneas de producción, en servicios
administrativos, como choferes o mecánicos. Éstas generalmente proporcionan
mejores condiciones, pero, de acuerdo con los datos recabados que mencionaré
en un apartado posterior, muchos de los miembros de familias indígenas se in-
sertan en actividades informales.
La venta de artesanías — como collares y pulseras elaboradas con chaquira,
bolsas y canastos hechos con palma o muñecas de trapo — que ha distinguido
a los indígenas en las ciudades, se ha modificado por algunos factores, como el
acceso a las materias primas, el tiempo de elaboración que implican y la baja
venta, lo que los ha obligado a diversificar la mercancía. La dificultad y los altos
costos de la elaboración de artesanías las han encarecido, de modo que, para
poder ofrecer productos a más bajo costo y elevar la venta, se han incluido ju-
guetes y artículos diversos entre la mercancía. Ciertos grupos indígenas han
encontrado obstáculos para elaborar sus productos en la ciudad, pues las ma-
terias primas sólo las pueden adquirir en sus comunidades y esto representa
un costo adicional. Además, sus artesanías se encarecen por la competencia, al
aumentar la importación de artículos a bajo precio, por lo que algunos vende-
dores ambulantes han optado por vender estos artículos, que son económicos
y se pueden obtener en la ciudad.
Migrar a la ciudad no garantiza la mejora de las condiciones de vida, ahí las
familias suelen percibir un ambiente de hostilidad y discriminación, así como
estar en desventaja debido a su condición étnica. El establecimiento de los in-
dígenas en las ciudades se complica por su dificultad para insertarse en traba-
jos formales, lo cual —según las observaciones— se debe a las desventajas que
tienen respecto al resto de la población.
Uno de los obstáculos es la falta de capacitación para poder insertarse en
los trabajos que suele haber en la ciudad. Por ejemplo, Isabel identifica que
una de las limitantes para encontrar un trabajo ahí es que en su comunidad
acostumbran la práctica de una sola actividad laboral, por lo que desconocen
cualquier otra forma de subsistencia y en consecuencia están poco capacitados
para integrarse a la dinámica laboral de la ciudad, así que buscan dedicarse a
la venta ambulante de artesanías u otros artículos. Sin embargo, esta activi-
dad es compleja:

Vendíamos bolsas, pajaritos… También hemos vendido chicles en los cruceros,

pero como no nos salía bien porque costaba cara la caja y como los vendíamos ba-
rato porque no los querían comprar, pues mi mamá dijo: “No, pues hay que dejarlo
porque con esto no ganamos”. Dejamos de vender eso y simplemente llegó un día
en que salimos a pedir limosna… (Emma).
Cuando Alejandro llegó a Guadalajara no sabía hacer otra cosa más que sem-
brar. Casi a su arribo a dicha ciudad sus hermanos lo llevaron a trabajar a una
casa en la que debía barrer, trapear, tender la cama, hacer de comer, cualquier
actividad que la señora le indicara, tareas que fue aprendiendo conforme las
fue llevando a cabo. Él relata el mal trato que le daba la señora, incluso le pe-
gaba y cuando salía de casa lo dejaba encerrado en el cuarto de servicio para
que no se escapara o no le robara: “Me encerraba para que no me saliera y me
dejaba en el cuarto de servicio, hasta el fondo, y yo con miedo y lloraba… Sufrí
mucho y no hablaba español y no le entendía a la señora… me decía indio, que
no sé hacer nada, que no sé lavar las cosas”.
A la falta de capacitación hay que agregarle el trato discriminatorio que su-
fren los indígenas en la zmg y la subordinación a la que se ven sometidos. Isabel
recuerda, por ejemplo, que su familia vivió situaciones de discriminación, sobre
todo cuando iban a trabajar. Ella percibía ciertas actitudes de rechazo o burlas
por la forma en que lo hacían, cargando y ofreciendo su mercancía en las calles,
una actividad a la que siempre se han dedicado sus antecesores:
Yo llegué a vender chicles en las calles, pues trabajar pidiendo en las calles con mi papá
o vender artesanías y cargar mercancía con mi mamá, y me tocó ver que nos decían
“¿qué no tienen otra cosa que hacer?” o, no sé, “busquen otro trabajo” o nos cuestiona-
ban “¿por qué hacen eso?” y, lo mismo, “mejor váyanse a buscar un trabajo de casa”…
los del carro, tú ibas ofreciendo tus dulces o chicles y [ellos] te decían eso.
Los trabajos relacionados con el ambulantaje implican varios obstáculos, prin-

cipalmente los enfrentamientos con las autoridades y la falta de prestaciones
y servicios. En el caso de la venta ambulante, las quejas sobre el abuso de ins-
pectores y autoridades son constantes. Aunque tal situación no es privativa
de los indígenas, éstos aseguran que el maltrato es mayor hacia ellos, pues se

aprovechan de su poco conocimiento del español y de su ignorancia respecto

a la reglamentación concerniente a la venta ambulante. Por ejemplo, Leopoldo
ve en este tipo de venta una oportunidad de ingreso para los indígenas en la
ciudad, pero también señala que dicha actividad implica estar al pendiente de
los inspectores: “De las autoridades, no tanto de los ladrones porque esos qué te
pueden robar. De las autoridades, porque ellos te chingan… les quitan la mer-
cancía que cuesta unos cien pesos y para recuperarla les piden tres mil”.
Cuando los indígenas se emplean en actividades distintas a la venta, pero
en un marco de informalidad, también surgen problemáticas. Los empleos “in-
mediatos” o no formales los excluyen de los beneficios de ley y los ponen en si-
tuaciones desventajosas, como comenta Alejandro:2
Cuando trabaja uno en casa no tiene seguro, como mi hermana, que no tenía se-
guro y cuando salió no le dieron nada y trabajó muchos años y no le dieron nada.
Cómo va a pelear si no tenía nada. Aquí, si un día me salgo o pasa algo, tengo mis
papeles del seguro; cuando me metí me dijeron “con esto te puedes defender”, me
corrieron y no me dieron nada, pero yo me fui con mi papel del Seguro Social al
sindicato. Ahora ya sé más cosas… ya me puedo defender.
Otro aspecto importante para la inserción y el desempeño laboral de los indí-

genas en la ciudad es el conocimiento del español, muy necesario para ingre-
sar a los trabajos que ahí se ofertan. En sus testimonios los entrevistados afirman
que el uso del español ha repercutido en su inserción laboral, pues consideran que
esto los limita en el desarrollo de ciertas actividades; asimismo, aseveran haber
sido maltratados en cuanto los demás se dieron cuenta de su condición étnica.
Al respecto, Alejandro narra cómo al llegar a Guadalajara no conocía ninguna
palabra en español, pues en su pueblo siempre había hablado náhuatl. Al in-
corporarse a las actividades de ayuda en casa ni siquiera sabía el nombre de las
herramientas de trabajo, lo que fue un obstáculo para hacer lo que le solicita-
ban, que era muy distinto a lo que hacía en su pueblo. Auxiliándose de las señas
fueron enseñándole a nombrar los instrumentos y a realizar las actividades de
limpieza y jardinería.
2 Más adelante haré algunas precisiones respecto al desenvolvimiento de los indígenas en

este tipo de trabajos.

Por otro lado, un requisito básico para tener acceso a la mayoría de los em-
pleos es la documentación oficial. La irregularidad en actas de nacimiento y
la falta de identificación oficial, entre otras, ha sido una particularidad de la
población indígena que llega a la ciudad.
Muchos indígenas han sufrido lo que conllevan las irregularidades en los
documentos de identificación, los cuales son un requisito indispensable para
solicitar empleo, y esto los priva de tener acceso a trabajos más favorables.
La dinámica laboral que se ha desarrollado en las ciudades ha ido modificando
los requisitos para el ingreso a los empleos, uno de ellos es la carta de recomen-
dación, un documento casi inaccesible para quien migra de una comunidad
indígena a la ciudad. Leopoldo reflexiona sobre lo anterior: “Piden cartas de
recomendación, ¿quién se las va a dar? ¿Alguien de la misma comunidad? No,
pues no se puede”.
Si el trabajo al que aspiran solicita certificación de estudios, los indígenas
que no se han escolarizado quedan sin posibilidad de ingresar a ese empleo.
La mayoría de los empleos exige un nivel de educación mínimo y un documento
que lo acredite; sin embargo, muchos de ellos apenas saben leer y escribir, mien-
tras que algunos otros se han escolarizado en su comunidad de origen, pero
generalmente hasta la educación básica. En relación con esto, el papá de Rafael
señala cómo ahora es más necesario que estudien, puesto que cada vez se so-
licita más preparación para acceder a trabajos en la ciudad.
Un gran obstáculo para los indígenas es la discriminación, la cual influye
en el acceso al trabajo y en su desempeño laboral. En muchas ocasiones, los
empleadores asumen que, dadas las condiciones en que aquéllos vivían en sus
comunidades de origen, cualquier ingreso que se les pague es superior al que
tendrían ahí, motivo por el cual abusan, pues proporcionan un pago menor al
que le darían a alguien que no fuera indígena. El abuso en el contexto laboral
en gran parte se debe a que, tanto en la sociedad mestiza como en las familias
indígenas persiste la idea de que los grupos étnicos están subordinados. Las au-
toridades y la ciudadanía en general suelen abusar de la condición de quien es
indígena, buscando así un provecho: “Los indígenas son esclavos en México,
en Guadalajara, donde sea”, dice Leopoldo.
Otro factor que puede ser determinante para acceder a un mejor empleo es
la condición de precariedad que ha acompañado a los indígenas en las ciuda-
des. Al respecto, Leopoldo asegura que el principal obstáculo para el acceso a

trabajos más formales, a diferencia de la venta o la música, no es la condición

étnica, sino las condiciones de pobreza en que generalmente se encuentra la
población indígena, puesto que con escasos recursos no es posible tener una
“buena presentación”. Agrega que si llegan con ropa gastada o zapatos rotos no
serán aceptados en ningún puesto de trabajo y reitera que la mayoría de los in-
dígenas se halla en situación de pobreza.
La ciudad proporciona una mayor oferta laboral, a diferencia de la comu-
nidad, amplía las posibilidades de trabajo y las fuentes de ingreso, ese es uno
de los beneficios de migrar, como dice Leopoldo: “Adquieres… otros conoci-
mientos y te preparas, también es que hay más oportunidades de trabajo por
más complicada que sea la venta, [los indígenas] salen a tocar puertas o en las
plazas públicas”.
Lo anterior es confirmado por los testimonios de otros migrantes, quienes
señalan que en la ciudad al menos hay una actividad alterna, incluso pedir di-
nero por las calles. Mientras que, por otro lado, en la comunidad se restringen
las oportunidades, como menciona Alejandro: “Sea de cualquier cosa, hasta la-
vando carros… haciendo jardín, podando árboles, pintando… En mi pueblo no,
si las tierras dan, bueno; si no, ya le perdiste, y si te contratan, es para limpiar…”.
Como señalé anteriormente, en las ciudades, las oportunidades laborales
para los indígenas no son iguales que para el resto de la población. La desigual-
dad en cuanto a capacitación, nivel de escolaridad y experiencia laboral redu-
cen las posibilidades de que los indígenas accedan a trabajos similares a los
de los no indígenas. La discriminación laboral en México se centra en gran
medida en los aspectos relativos a las capacidades de competencia educativa
(Horbath, 2006). Las condiciones de los indígenas para insertarse en el mun-
do laboral se ven envueltas en una atmósfera de discriminación que los pone
en desventaja ante los mestizos, posicionándolos de este modo en los trabajos
menos favorables.
Las expectativas escolares y el trabajo
El motivo más mencionado por los migrantes indígenas para escolarizarse

consiste en la adquisición de herramientas, conocimientos y habilidades que
sirvan para dar el salto del trabajo informal a actividades laborales en mejores

condiciones, que ayuden a salir de la precariedad y se reflejen en la retribu-

ción económica. La escuela es la esperanza de adquirir conocimientos que
les permitan mayor movilidad social, así como romper con la constante de
inserción en trabajos precarios, por ejemplo, la venta informal, para que “no
repitan la historia”.
De acuerdo con las expectativas mencionadas por las familias indígenas,
pasar por la escuela tendrá una retribución en el ámbito laboral debido a lo si-
guiente: ahí se adquieren herramientas y capacitación para aspirar a un mejor
trabajo, lo cual es fundamental ya cada vez la certificación es más necesaria
para ampliar las oportunidades laborales y las habilidades que permitan im-
pulsar en las ciudades el reconocimiento de los indígenas y de sus derechos,
entre ellos el acceso a condiciones igualitarias de trabajo.
Un ejemplo de las consideraciones anteriores son las palabras de Julieta,
la madre de Luis, quien se dedica a la venta ambulante de frituras y dulces,
ella, de acuerdo con sus experiencias familiares, insiste en la necesidad de
estudiar para encontrar “un trabajo mejor, que al menos les dé para comer…
Ahorita lo que estoy viendo es que terminas la prepa y es difícil, tienes que
seguirle porque a veces la prepa ya no te alcanza, tienes que seguirle más, por-
que, si no, no encuentras trabajo… Tengo una sobrina que terminó la prepa [a
la] que le dicen que deje papeles y no le hablan, y entró a trabajar en una casa”.
Por su parte, Alejandro destaca el valor práctico de los aprendizajes que
proporciona la escuela al señalarles a sus hijos la importancia de ésta argumen-
tando que leer y escribir es necesario para realizar cualquier actividad, inclu-
so para verificar el nombre de las calles o el número de camión del transporte
público que se abordará.
Además, hay expectativas en torno a la mejora de condiciones laborales,
principalmente por la falta de ingreso fijo, debido a que los indígenas se insertan
en trabajos que no son permanentes y eso complica la obtención de recursos. Ju-
lieta ejemplifica lo anterior mencionándoles a sus hijos cómo es el empleo de su
esposo, quien es trabajador de la construcción y que pese a tener una actividad
remunerada debe considerar que ésta no es continua y que hay periodos en que
estará sin laborar. Ella les describe cómo son las condiciones de sus trabajos, el
de ella como vendedora ambulante y el de su esposo, y les comenta acerca de la
dificultad de “andar cargando la mercancía” y de no tener un ingreso estable,
insistiéndoles en que para evitar esas problemáticas “es necesario estudiar”.

En el caso de Emma, su objetivo al estar en la escuela es tener la oportuni-

dad de aspirar a un mejor trabajo. Ella considera que, conforme mayor sea el
grado de escolarización que obtenga, más posibilidades tendrá de encontrar
un trabajo en mejores condiciones: “Es lo que creo ahorita porque mi primo
llegó aquí sin terminar la primaria y estuvo buscando trabajo, no se lo dieron
y le dijeron: ‘No, es que tienes que terminar la secundaria, ya con eso puedes
trabajar’ ”.
Lo expresado por las familias indígenas reafirma que consideran la escola-
rización como algo que favorece la inserción social y laboral debido a los apren-
dizajes que se adquieren, a la certificación de estudios y, en algunos casos, al
prestigio que conlleva escolarizarse. Además, los indígenas ven en la escuela
una oportunidad para aminorar las situaciones de discriminación y los enga-
ños de los que han sido objeto por no saber leer ni escribir.
No obstante, las desigualdades que ellos viven en las ciudades se repro-
ducen en la escuela. En los testimonios tanto de familas como de profesores
y personal de planteles educativos se manifiesta que los alumnos indígenas
están en desventaja respecto de los que no lo son, representada por tintes de
discriminación y subordinación, y por su poco conocimiento del español. Lo
anterior es una limitante para obtener los beneficios esperados de la escuela
y cumplir con las expectativas de inserción social en la ciudad y de mejora de
condiciones laborales.
Si bien la escuela ha sido el camino para subsanar las condiciones de discri-
minación y precariedad en la ciudad, paradójicamente se enfrenta a las mismas
dificultades y limitantes que busca aminorar. Los trabajos de investigación
sobre indígenas en escuelas citadinas llevados a cabo en distintas zonas de la
República, incluyendo la zmg, coinciden en las situaciones de discriminación
y segregación que viven los alumnos de dicho origen étnico (Durin, 2005; Mar-
tínez Casas, 2007; Martínez y Rojas, 2006; Barriga, 2008).
Los casos de Emma y Leopoldo, quienes iniciaron sus estudios en la escuela
primaria sin saber español, ejemplifican lo anterior. Ella refiere que sólo habla-
ba mixteco y que en la escuela tuvo que aprender por sí misma español, esto lo
logró relacionando las palabras con los objetos, lo cual se reflejó en sus bajas
calificaciones. Por su parte, Leopoldo narra cómo, al no saber español, le era
difícil entender lo que decía la maestra y añade que no entendía nada “viendo

y copiando”, pues tan sólo copiaba lo que hacían sus compañeros y lo que veía
en el pizarrón, sin entenderlo; las consecuencias de ello fueron sus bajas califi-
caciones en los exámenes. A estas experiencias se suman los señalamientos de
los profesores entrevistados que aseguran que el desconocimiento del español
es un obstáculo que dificulta el desempeño escolar.
Según Marcos, quien se encarga del proyecto educativo en el Colectivo Pro
Derechos de la Niñez (Codeni),3 a la que asisten niños indígenas, hay desventaja
entre ellos y quienes no lo son, aun cuando alcancen el mismo nivel de escola-
rización, puesto que desde el momento en que no se domina el español en sus
casas, el apoyo que les puede brindar su familia en este aspecto es menor, y por
lo tanto la brecha de conocimiento entre ellos y quienes no son indígenas va
creciendo. Esta desigualdad tiene como consecuencia la dificultad de acceso a
niveles educativos superiores, como bachillerato o licenciatura.
Además, en algunas escuelas (al igual que en los espacios laborales) se pre-
sentan situaciones de discriminación hacia los indígenas debido a su origen,
vestimenta y lengua; esto ha representado otro obstáculo para la escolariza-
ción, pues muchos alumnos indígenas dejan la escuela por las burlas y el trato
discriminatorio que reciben tanto de sus compañeros como de sus profesores.
Leopoldo confirma lo anterior, pues menciona que muchos de sus paisanos
abandonaron las aulas precisamente por esos motivos.
Considerando las condiciones antes mencionadas, observamos que el pro-
ceso escolar de los indígenas es muy particular y que ellos se hallan en des-
ventaja respecto al resto del alumnado. Esto representa un obstáculo para la
continuidad de sus estudios, además, los nulos o escasos resultados que ob-
tienen al escolarizarse limitan las oportunidades para acceder a un trabajo.
Es importante observar qué tanto contribuye la escolaridad a cumplir con las
aspiraciones laborales. Se debe reflexionar en torno a si el paso por la escuela
ha sido suficiente y si la certificación y un mayor nivel de escolarización los han
ayudado a insertarse en trabajos dentro del sector formal, con mayores bene-
ficios y mejor retribuidos.
3 Asociación Civil que ayuda a familias en situación de calle. Este colectivo promueve la me-
jora de sus condiciones por medio de la permanencia en la escuela.

Los resultados de la escolarización en el trabajo
De acuerdo con los censos de población de 2000 y 2010 llevados a cabo por el
Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi), la asistencia de alumnos
indígenas a los planteles educativos ha aumentado, así como los niveles de esco-
larización de la población de habla indígena. Entre 2000 y 2010, los porcentajes
de población de habla indígena en los distintos niveles de escolaridad se han in-
crementado acercándose o incluso superando al promedio de la población total.
Los datos — al menos los de la zmg — sugieren que el rezago de la población in-
dígena en materia educativa ha ido disminuyendo. Lo anterior podría evidenciar
una tendencia a un mayor acceso de los indígenas a la escuela y a su permanen-
cia en ésta; sin embargo, estos datos no reflejan el rezago académico mencio-
nado por los profesores entrevistados durante la investigación que llevé a cabo.
En la gráfica 4.1 se muestran los niveles de escolarización alcanzados por la
población de habla indígena y los de la población total. Asimismo, se comparan
los porcentajes correspondientes a cada tipo de población en el censo de 2000
y de 2010. Se observa que durante este periodo se incrementó la población de
habla indígena que se escolarizó, así, los porcentajes en los distintos niveles de
escolaridad de la población de lengua indígena se acercaron o incluso supera-
ron a los del total de la población, principalmente en los niveles de primaria y
secundaria completas.
Los datos de 2010 muestran que el porcentaje de la población de habla in-
dígena sin escolarizar disminuyó entre 2000 y 2010, lo que sugiere el incre-
mento de los hablantes de lengua indígena en las aulas. El ingreso a preescolar
se incrementó en el número absoluto de hablantes, pero porcentualmente se
mantuvo por debajo de la tendencia del total de la población. Además, se pue-
de observar que en los siguientes niveles de escolaridad los porcentajes de la
población de habla indígena se incrementaron, sobre todo en secundaria, con
un aumento de casi nueve puntos porcentuales, disminuyéndose así el rezago
escolar de este sector poblacional en este nivel, en tanto que en el de primaria
completa hubo un decremento. Al mismo tiempo que aumentó la población
de habla indígena en secundaria, disminuyó la población indígena con prima-
ria completa y sobre todo con secundaria incompleta, es decir, los datos refle-
jan que la población indígena fue elevando su nivel escolar. Así, para 2010, el
porcentaje más alto de hablantes de lengua indígena se ubicó en la categoría

GRÁFICA 4.1 Comparativa de niveles de escolaridad, zmg, 2000-2010.

Población total y población hablante de alguna lengua indígena
Porcentaje
25.0 24.0
22.9 22.6
20.9
19.9
20.0
17.9 17.5 18.2
17.3
16.7
15.7 15.9 15.7
15.0 14.1 14.0
10.6 11.3 11.3

10.2 10.5
9.2 10.0
10.0
7.3
6.5
5.5 5.2 5.7 5.3 4.9
5.0 4.5
2.9
2.3
0.0
Sin Preescolar Primaria Primaria Secundaria Secundaria Medio Superior
escolaridad incompleta completa incompleta completa superior
Hablante indígena 2000 Hablante indígena 2010 Total 2000 Total 2010
Fuente: Elaboración propia con datos del inegi (censos de población 2000 y 2010). Los datos
de 2000 se refieren a población de cinco años y más; los de 2010, a población de tres años y más.
secundaria terminada, 73%, es decir que casi tres cuartos de la población indí-
gena tenía secundaria.
En cuanto a indígenas en el nivel medio superior, hubo un aumento muy
leve, de 1.1 puntos porcentuales, mientras que en el nivel superior se presentó un
menor porcentaje de población de habla indígena respecto al censo de 2000,
a pesar del aumento en otros niveles. Esta tendencia fue contraria a la de la
población total, cuyo porcentaje cursando un nivel superior o con éste ya con-
cluido aumentó de 2000 a 2010, lo cual mostró que la población total se estaba
preparando más.
Los datos especificados por nivel de escolaridad muestran la tendencia en
cuanto a los niveles de escolarización que alcanzan los hablantes de lengua
indígena, los cuales compararé más adelante con los tipos de empleo en que se

insertan. Esta relación permite identificar si en el ámbito laboral se emplean las

herramientas y habilidades adquiridas en el nivel escolar más alto alcanzado.
Ante el incremento en los niveles de escolaridad alcanzados por los indí-
genas, surge la expectativa de que este aumento se refleje en su ascenso social
y laboral. En los casos aquí presentados podemos ver algunos de los efectos de
la escolarización, en el ámbito laboral.
La recolección de los datos de tres generaciones en lo que respecta a los ni-
veles de escolarización que alcanzaron y su comparación con su tipo de acti-
vidad laboral permitirá conocer la efectividad de la escolarización en torno a
la movilidad laboral en los hogares indígenas observados (véase el anexo 4.1).4
A pesar de que los casos son diversos en cuanto a edad, género, grupo indí-
gena y nivel de escolaridad, haré algunos señalamientos generales observados
con base en la información recabada e identificaré algunas particularidades
por condición étnica. Debo señalar que las observaciones en los hogares me
ayudaron a caracterizar las trayectorias tanto escolares como laborales. Asi-
mismo, aunque existen variaciones entre las historias y los miembros de cada
familia, hay datos que pueden ser útiles para mostrar cómo se relaciona la
escolarización con las actividades laborales desempeñadas por los miembros
de las tres generaciones.
Al comparar los niveles máximos de escolaridad entre las diferentes gene-
raciones, se puede observar que hay un aumento casi nulo entre los alcanzados
por la primera y la segunda generación — abuelos y padres—, puesto que la ma-
yoría de los miembros de ambas generaciones se mantuvieron sin escolaridad
o concluyeron sólo los primeros grados de la primaria. Sin embargo, la tercera
generación muestra un salto significativo respecto a las precedentes, pues lle-
ga incluso hasta los niveles superiores. Cabe señalar que, de acuerdo con los
datos recabados en los hogares, las generaciones más jóvenes y que estudiaron
4 En el anexo 4.1 se expone la relación que hay entre los niveles de escolarización y el tipo de
actividad laboral desempeñada. También se muestran los datos generales de cada uno de los
sujetos de investigación respecto a su actividad laboral y a los niveles de escolaridad alcan-
zados, así como de las dos generaciones que los preceden. En el cuadro, la información se
presenta por orden generacional; en él también se observan los niveles de escolarización y
las actividades laborales de los hermanos de los sujetos de investigación, como parte de la
primera generación, los datos de la segunda, que incluye a sus padres, y los de la primera,
que se refieren a los abuelos.

en la ciudad alcanzan, en la mayoría de los casos, niveles más altos de escola-

rización. Esto puede responder a una mayor oferta educativa, razón por la que
miembros de los grupos indígenas desean migrar.
Por otro lado, se observa que la movilidad laboral muestra pocas variacio-
nes. Los abuelos de los sujetos de investigación se han dedicado principalmen-
te a la siembra y a la venta de artesanías o a alguna de las actividades que se
practicaban en su comunidad. Mientras que los padres han diversificado éstas,
al insertarse en trabajos de construcción o de ayuda doméstica (ambos en las
ciudades), pero hay quienes han permanecido en la venta ambulante. En el caso
de la tercera generación, es decir, la de los sujetos de investigación y sus her-
manos, hay alguna variación en los oficios, pues se han integrado a actividades
de jardinería o construcción, o bien, se desempeñan como obreros o trabaja-
dores de líneas de producción. Se observa que, a través de las distintas gene-
raciones, la venta ambulante, tanto de artesanías como de otros artículos, ha
sido persistente. También permanecen otras actividades que se enmarcan en
el ámbito informal, como la música, la jardinería o la ayuda doméstica.
Al comparar los niveles de escolarización con la inserción laboral, se obser-
va que, al menos según los datos recabados en los hogares, en la mayoría de los
casos, la correspondencia entre mayor nivel de escolarización y la obtención
de un trabajo menos precario no existe. Esto se infiere del hecho de que los in-
dígenas continúan desempeñándose en la venta informal y en las actividades
laborales y de empleos que no requieren un alto nivel de escolaridad.
Esta falta de correspondencia apunta a la necesidad de encontrar los facto-
res que influyen en el parcial cumplimiento de los objetivos enunciados por los
indígenas que han migrado a la ciudad aspirando a mejorar sus condiciones
laborales por medio de la escolarización. Estos resultados se entrecruzan con
el reclamo de una educación igualitaria que ayude a cumplir dichos objetivos.
Por todo lo anterior, surge este cuestionamiento: si hay un aumento en los
niveles de escolarización de la población indígena, ¿por qué la movilidad la-
boral no ha sido tan fructífera, tal como correspondería con las expectativas
que se tienen hacia la educación? Ante los resultados parciales que se observan
en los casos aquí presentados, se debe cuestionar el papel primordial que los
indígenas le dan a la escuela como medio que favorece el acceso laboral, así
como los resultados que en realidad está generando la asistencia a la escuela
en el contexto citadino y el modo en que, a pesar del aumento en los niveles

de escolarización de los indígenas y la variación en sus actividades laborales,

se siguen reproduciendo situaciones de desigualdad y discriminación por su
origen. Por lo tanto, persiste la exclusión étnica, la cual obstaculiza que acce-
dan a la escuela y al ámbito laboral de manera igualitaria respecto al resto de
la sociedad.
Aun así, los testimonios ratifican que los miembros de hogares indígenas
insisten en la importancia de la escolarización y sus frutos, aunque estén cons-
cientes de los obstáculos que existen para escolarizarse y de los resultados
parciales de dicho proceso. Sus discursos aluden a la alfabetización como a
uno de los principales beneficios de escolarizarse y a que esto ha facilitado su
inserción en la ciudad.
Al respecto, Leopoldo indica que las generaciones más jóvenes tienen ma-
yor nivel de escolaridad y que suelen ayudar a sus padres como traductores. Los
grupos indígenas se ayudan de sus miembros escolarizados para hacer trámites
o evitar situaciones de discriminación o abuso. Por ejemplo, Emma relata cómo
ha acompañado a mujeres de su comunidad a hacer trámites del programa de
asistencia social “Oportunidades”, para que puedan cumplir con las correspon-
sabilidades que implica y recibir el apoyo económico; también las ha auxiliado
en la realización de operaciones bancarias, como el retiro de dinero en cajeros
automáticos, que no pueden hacer por desconocer el español y las dinámicas
citadinas; incluso ha ido como acompañante a realizar trámites de índole legal,
por ejemplo, a hacer denuncias en la procuraduría.
La escolarización también ha dado algunos frutos en lo que respecta a la
mejora de condiciones laborales. Por ejemplo, algunos miembros de los hogares
en que llevé a cabo entrevistas han participado en el diseño y la promoción de
programas sociales dirigidos a la población indígena, como los Fondos Regio-
nales, o bien, han conformado agrupaciones o asociaciones de comerciantes
que buscan la mejora de las condiciones de trabajo de los vendedores ambu-
lantes y han participado activamente en ellas. Es el caso del padre de Rafael, que
es miembro de una asociación llamada Asistencia Alimentaria, Comerciantes
en Acción,5 la cual está conformada por indígenas y no indígenas que compar-
ten un espacio de venta cerca de la zona centro de Guadalajara. La asociación
5 Asociación no formalizada, las actividades que realizan tienen el objetivo de atender nece-
sidades que han identificado como usuarios de la zona.

ofrece semanalmente desayunos a los transeúntes de dicha zona; además de

brindar esta ayuda alimentaria, organiza acciones para que sus miembros op-
timicen sus actividades comerciales y, a su vez, forma parte del Frente de Resis-
tencia de Comerciantes del estado de Jalisco.
Otros indígenas han estado participando en proyectos promovidos por el
dif o los ayuntamientos municipales de la zmg. Por ejemplo, la madre de Rebe-
ca alguna vez colaboró con otras mujeres otomíes para establecer, con el apoyo
del dif, una panadería en la colonia Indígena, aunque este negocio no tuvo los
resultados esperados.
Por otra parte, algunos indígenas se han unido para luchar por sus derechos
y conseguir beneficios para su grupo étnico, como en el caso de la Organización
de Wixaritari Artistas y Artesanos Unidos (waau) establecida en la zmg. Tam-
bién se han organizado miembros de distintos grupos indígenas para solucionar
conflictos pertinentes a su condición étnica. Éste es el caso de Leopoldo, quien
ha participado activamente con integrantes de su comunidad en el Frente Na-
cional Indígena y Campesino, cuya misión es velar por los derechos de los indí-
genas en la ciudad — en especial por los de los mixtecos—, así como defenderlos,
sobre todo en gestiones con las autoridades.
Entre las historias que me relataron durante esta investigación supe de
miembros de grupos indígenas —no siempre los de mayor escolarización—
que fungen como representantes de sus comunidades con el fin de conseguir
un trato igualitario que propicie en la ciudad mejores condiciones para dichos
grupos, sobre todo en lo que respecta a la vivienda y la búsqueda de espacios de
trabajo. Así lo muestra el caso de Artemio, padre de Rafael, que, a pesar de ha-
ber cursado tan sólo la primaria, ha participado activamente en un grupo de
comerciantes del centro de Guadalajara y ha representado a los artesanos en
esta asociación, velando por las garantías de los vendedores ante la falta
de espacios en donde puedan desempeñar su labor. También Leopoldo, al que
ya he mencionado, ha auxiliado a su comunidad, en gran parte con los cono-
cimientos que adquirió en la escuela; lo mismo han hecho otros de sus pai-
sanos, quienes, aunque cuentan con poca escolarización, han participado en
acciones que velan por la mejora de las condiciones en que viven los mixtecos
en Guadalajara.
Debe considerarse que, si bien el impacto en el ámbito laboral no ha corres-
pondido a los niveles de escolaridad, la certificación de estudios que proporciona

el paso por la escuela ha permitido que los indígenas desempeñen otro tipo
de actividades laborales distintas a las que acostumbran en sus comunidades.
Es interesante cuestionar si las variaciones en la actividad laboral expuestas
en el anexo 4.1 se adjudican a los aprendizajes escolares. Aparentemente hay
trabajos, como la jardinería o la albañilería, que responden más a la dinámica
citadina que al nivel de escolarización. De igual forma, el anexo 4.1 muestra que
las generaciones más jóvenes se desempeñan en empleos más estables, como
choferes o empleados de líneas de producción, que requieren una certificación
mínima. Como ya he señalado, se reconoce la certificación que otorga la escue-
la, motivo por el cual se busca escolarizarse y en ocasiones se privilegia esta
utilidad y no los aprendizajes que pueda proporcionar la escuela. Por ejemplo,
la madre de Rebeca le dice a su esposo que curse la primaria porque tal vez eso
le permita encontrar un trabajo distinto a la venta ambulante de dulces, la cual
últimamente ha tenido mermas.
Las ventajas de la escolarización son notorias, no obstante, los migrantes
indígenas que alcanzan mayores niveles de escolaridad tienen una mínima
movilidad laboral. Los casos aquí expuestos muestran que hay una tendencia
a que ellos sigan desempeñando las actividades laborales tradicionales y que
aunque hayan experimentado con una labor distinta regresan a la precariedad
de la venta ambulante. Esto nos permite hablar de otros factores en torno a la
movilidad social: para los indígenas no es suficiente con alcanzar un alto nivel
de escolaridad para así lograr un empleo que les asegure unas condiciones sa-
tisfactorias. A esto hay que agregarle que existen circunstancias particulares
del mercado laboral de la ciudad que excluyen a los grupos indígenas y propi-
cian su permanencia en las actividades, sin prestaciones ni estabilidad y con
bajos ingresos, que los han caracterizado.
Para trabajar en la ciudad…
Las trayectorias aquí expuestas muestran que para acceder a trabajos menos
precarios no basta con tener un alto nivel de escolaridad, también hay otros fac-
tores ajenos a la escolarización que condicionan la movilidad laboral. Tratando
de entretejer los datos y las experiencias tanto escolares como laborales, haré

alusión a los casos en que los sujetos de investigación alcanzaron mayores nive-
les de escolarización y contrastaré éstos con su experiencia laboral, para iden-
tificar las condiciones en que se han insertado de manera exitosa en el trabajo
y aquellas en las que esto no sucedió. Una experiencia distinta se presenta en
los casos en que ellos migraron de las actividades informales a trabajos con
mayores beneficios, en la ciudad, lo cual también abordaré en este apartado.
Estas experiencias muestran los factores que influyen en la inserción laboral en
la ciudad y cómo se combinan con las habilidades y herramientas adquiridas
por medio de la escolarización.
Comenzaré por el caso de Leopoldo, quien ejerce su carrera de abogado de
manera independiente. Los asuntos legales de los que se encarga son en su ma-
yoría de clientes indígenas, aunque también tiene clientes que no lo son. Él no
se ha separado totalmente de la venta ambulante, puesto que se involucra en la
búsqueda de espacios para que miembros de su comunidad vendan sus artesa-
nías. Leopoldo considera que haber cursado sus estudios en una universidad
particular — en la que le ofrecieron una beca del cien por ciento — fue determi-
nante para ejercer su carrera, ya que ahí conoció a un profesor cuyo apoyo fue
fundamental al salir de la facultad. Leopoldo siempre tuvo en mente continuar
con el litigio, sin embargo, reconoce que tener un despacho de abogados pro-
pio es muy caro y que para establecerlo se necesitan relaciones; luego comenta
cómo su antiguo profesor lo invitó a trabajar en su despacho. Posteriormente,
decidió hacerse cargo de sus propios casos, pero mantuvo contacto con el pro-
fesor, quien lo asesora cuando lo necesita. Sin la ayuda de éste, Leopoldo no
hubiera tenido un espacio en donde atender casos, por lo que considera que su
apoyo fue determinante para ejercer la carrera. Reitera que su idea es tener un
despacho de abogados de origen indígena que ayuden a solucionar los principa-
les problemas de la población del mismo origen residente en Guadalajara, por
ejemplo, el problema de falta de intérpretes, pero asegura que para eso necesi-
taría más recursos e insistir en la escolarización de sus parientes.
De acuerdo con la experiencia de Leopoldo, el tipo de redes en que se in-
sertan los indígenas brinda menores oportunidades de conseguir trabajos
más estables, a diferencia de lo que ocurre con quienes no son indígenas, con-
firmándose así la reproducción en el ámbito laboral de las desigualdades a
las que se enfrentaron en el contexto escolar y la persistencia del patrón de

subordinación. De esta manera, los indígenas permanecen en los trabajos me-

nos relevantes y en los mal remunerados, a pesar de que cuenten con el mismo
nivel de escolaridad que el resto de la población.
Por otro lado, el caso de Isabel también ha sido muy exitoso, principalmente
por las ventajas que la escolarización le ha proveído y por la aplicación de los
conocimientos que adquirió durante su carrera. Ella no tenía pensado cursar
hasta el nivel superior, puesto que para su familia era suficiente con estudiar el
bachillerato. No obstante, Isabel entró a una universidad privada del municipio
de Tlaquepaque siguiendo los pasos de su prima, y señala que su incursión tanto
en la carrera como en esa universidad fue una casualidad y el resultado de las
circunstancias; dicha institución le brindó una beca de un gran porcentaje, pero
tuvo que trabajar para pagar el resto. Estar ahora involucrada en los proyectos de
investigación a los que se dedica lo atañe en gran parte a su participación en
un grupo de indígenas con los que compartió experiencias en la universidad.
La conformación de grupos de discusión y el diseño de actividades dirigidas a
los indígenas en la ciudad fueron un medio de contacto con otros compañeros
indígenas, quienes la vincularon con grupos con los que hoy se desempeña la-
boralmente. Para Isabel fue determinante haber cursado una carrera, por los
conocimientos que adquirió, pero también porque encontró en la universidad
un espacio de experiencias interculturales, así como la oportunidad de confor-
mar redes con diversos equipos de investigación.
También hay casos menos exitosos, cuyos protagonistas, a pesar de haber
alcanzado altos niveles de escolaridad, enfrentaron circunstancias que impidie-
ron el ejercicio de su carrera, como consecuencia se insertaron en actividades
que no requieren altos grados de escolaridad, regresaron a la actividad comu-
nal o interrumpieron su trayectoria laboral al ceñirse a la organización laboral
de su familia o grupo étnico. Tal es el caso de Constancia, miembro de la co-
munidad triqui, quien no ha logrado los objetivos de las expectativas expresa-
das, respecto de la importancia de la escolarización que ella misma señala, y
puesto que los miembros de dicha comunidad que radican en Guadalajara por
lo general se dedican a la venta de artesanías, ella se ha unido a esta actividad.
Las condiciones que Constancia enfrentó en el ámbito escolar y en el laboral
fueron muy distintas a las de Isabel o Leopoldo. Ya que había estudiado una
licenciatura en Contaduría, Constancia intentó acceder a un trabajo distinto
a la venta de artesanías, así que laboró en un despacho contable unos meses,

pero las duras condiciones de trabajo, entre éstas la exigencia de laborar una
jornada mayor de 8 horas y el sueldo bajo, la obligaron a renunciar. Ella percibe
que éste fue un caso de discriminación, pues trataron de abusar de su condi-
ción étnica y de su necesidad económica.
Para Constancia, una fuente opcional de ingresos fue regresar a la venta
ambulante de manera temporal, mientras buscaba un trabajo relacionado con
su carrera. Sin embargo, no ha tenido suerte y no ha podido regresar a la acti-
vidad contable, en parte por su falta de experiencia y por no disponer de una
carta de recomendación (debido a su desempeño reciente en otros oficios), lo
cual es una limitante aun cuando ella tiene un alto grado de escolaridad. Cabe
hacer un paréntesis para mencionar que tratar de acceder a trabajos formales
implica cumplir ciertos requisitos, principalmente de documentación, y esto
se convierte en un problema para los indígenas que migran a la ciudad, pues
no siempre cuentan con ella dado que las dinámicas de su lugar de origen no
la requieren. Otro obstáculo que ha enfrentado Constancia es que sus redes
de apoyo en la ciudad son mínimas, pues ella estudió en Oaxaca y tiene pocos
años en Guadalajara. En conclusión, ella reconoce que la escuela la ha ayudado
a adquirir habilidades para trabajar en áreas distintas a la venta, pero que no
es suficiente para acceder a un buen trabajo.
Podemos observar en los casos de Leopoldo e Isabel que las relaciones y
contactos que obtuvieron en su paso por la universidad les proporcionaron he-
rramientas para insertarse en el ámbito laboral; por el contrario, Constancia
careció de este tipo de apoyo, que probablemente le hubiera facilitado el ejerci-
cio de su carrera como contadora.
En el caso de Rebeca, la escuela no le ha traído los beneficios correspon-
dientes al nivel de escolaridad que alcanzó. Su persistencia le valió estudiar
hasta el nivel superior, aunque, debido sobre todo a trámites administrativos,
tuvo que dejar la carrera. Al poco tiempo se casó y esto fue motivo para esta-
blecerse por un tiempo en la comunidad otomí de Santiago Mexquititlán, en
Querétaro. En la actualidad, vive en Guadalajara y se dedica al cuidado de su
hijo, aunque no descarta la posibilidad de regresar a la escuela. Por otra parte,
ella no ha aplicado los conocimientos que adquirió en la carrera de economía,
puesto que sólo ha tenido acceso a empleos que no requieren un alto grado de
escolaridad, como capturista o trabajadora en alguna línea de producción, por
medio de los cuales se costeó los estudios. La historia de Rebeca es similar a la

de Constancia, ya que, a pesar de haber superado los estudios de bachillerato,

no ha aplicado sus conocimientos y ha regresado a las labores del hogar. La si-
tuación de Rebeca no se debe sólo a su condición indígena, es decir, a que ésta
implique dejar las labores tradicionales para dedicarse al cuidado de la fami-
lia. Sin embargo, hay ciertos factores que pueden relacionarse con su origen,
principalmente con la necesidad de cumplir con las dinámicas comunales. Por
ejemplo, Rebeca se vio en la necesidad de regresar a su comunidad a cuidar las
tierras que tiene su marido en Santiago Mexquititlán, lo cual implica encargar-
se de la siembra y de la construcción de la casa, mientras su esposo se encon-
traba trabajando en Estados Unidos de América.
En el caso de Jorge, su incursión laboral en el ámbito de la construcción des-
pertó su interés en estudiar ingeniería civil. Él señala que la práctica le ha per-
mitido obtener muchos conocimientos sobre ingeniería y construcción, y que
los estudios han sido un complemento de su trayectoria laboral. Jorge comen-
zó en la construcción como trabajador en una obra y escaló paulatinamente a
puestos de mayor nivel. La combinación de su experiencia laboral en el campo
de la construcción con los estudios adquiridos en la carrera de ingeniería le ha
valido para obtener el reconocimiento de sus profesores y ganar concursos uni-
versitarios, en los que ha aplicado sus conocimientos. Si bien — como él mismo
menciona — en el mundo de la construcción, más que conocimientos, la prácti-
ca es la herramienta más valiosa, cursar una carrera contribuye a tener ofertas
de empleo. Asimismo, considera que el mayor beneficio que le ha otorgado la
escuela ha sido su influencia en su forma de pensar. Jorge estudia en una uni-
versidad privada que le otorgó una beca de alto porcentaje, el resto lo paga con
el sueldo que recibe en el trabajo de construcción. Él señala que la filosofía hu-
manista de su universidad le ha dado otra visión de la vida, además de ser ésta
un espacio en el que lo han ayudado a relacionarse socialmente. En su caso, la
escolarización le ha servido como un complemento que lo ha capacitado para
desarrollarse en el campo de la construcción, pues sus conocimientos le han
permitido escalar a puestos de mayor responsabilidad. Sin embargo, reconoce
que el ámbito de la construcción no requiere altos niveles de escolaridad, por
lo que muchos de sus paisanos dejan la escuela para desempeñar esta activi-
dad, que es bien remunerada.
Un caso especial es el de Alejandro, quien, si bien no cuenta con un alto ni-
vel de escolaridad, ha podido establecerse como florista, un trabajo en el que le

otorgan los derechos que por ley le corresponden. El suyo podría considerarse
un caso de éxito en lo que al ámbito laboral se refiere. Alejandro aún desempe-
ña algunas actividades a las que se dedican sus paisanos, como la jardinería,
mientras que en la florería en que trabaja realiza actividades que corresponden
a un nivel de escolaridad más alto que el que tiene. Su incursión como florista
se deriva de haber sido contratado como trabajador de casa: su actual patrona
le fue asignando tareas cada vez más relacionadas con la floristería y lo capacitó
para que elaborara arreglos florales. Aunque algunos de sus paisanos traba-
jan para la misma empleadora, sólo los que lo hacen en la florería han sido
contratados de manera formal. La destreza de Alejandro para la creación de
arreglos florales y su capacidad para aprender distintas tareas administrativas
le han permitido hacer las veces de encargado del negocio, aunque esto no se
ve reflejado en su salario, sin embargo, la dueña le proporciona vivienda en la
misma finca donde se ubica la florería. No obstante, la trayectoria laboral de
Alejandro no ha sido siempre tan productiva, pues trabajó llevando a cabo dis-
tintas actividades en una casa en la que era maltratado y discriminado por su
condición étnica. Él señala que muchos de sus paisanos han sufrido lo mismo
y que además de la discriminación por su origen, la remuneración económica
por sus servicios es menor a la que le pagarían a una persona no indígena, dado
que las empleadoras consideran que darles comida y techo supera por mucho
las condiciones de vida de su pueblo.
El caso de Alejandro también deja ver los factores que contribuyen a la
inserción laboral y demuestra que la mejora de las condiciones de trabajo no
depende exclusivamente de la escolarización: en su experiencia fue determi-
nante la capacitación y la destreza que adquirió para realizar actividades dis-
tintas a las tradicionales de su comunidad.
Si bien en algunos de los casos en que los sujetos de investigación alcanza-
ron mayor nivel de escolaridad se observó movilidad laboral, en los casos en
que no la hubo, ellos regresaron a las ocupaciones tradicionales, como sucedió
con Rebeca y Constancia. En el anexo 4.1 se muestra esta tendencia a ocuparse
en la elaboración de artesanías y en la venta ambulante.
Como se mostró, para trabajar en la ciudad no basta con alcanzar altos
grados de escolaridad, pues el entorno citado tiene una dinámica particular
y un mercado laboral determinado por el contexto actual de globalización,
que pone a los migrantes indígenas en situaciones de desigualdad y limita su

oportunidad de acceso al empleo. Si bien los saberes adquiridos en la escuela

proporcionan algunas herramientas para la inserción laboral y social, el des-
conocimiento de la presencia de alumnos indígenas en las aulas y la falta de
atención específica crea una brecha entre ellos y sus compañeros que no lo son
en lo tocante a capacitación y conocimientos, la cual disminuye las oportuni-
dades de empleo en un escenario cada vez más competitivo.
Algunos profesores y alumnos aseguran que, a pesar del discurso familiar
de los indígenas sobre la importancia de la escuela, en la práctica les dan prio-
ridad a las actividades laborales y hay deserción escolar debido a la necesidad
económica. A esto se añade que, si hay deserción por alguna de las razones
anteriores, en la mayoría de los casos no se ha obtenido una certificación o
no se cuenta con edad suficiente para acceder a un trabajo formal, por lo que
una opción inmediata es incursionar en las actividades laborales que llevan
a cabo los parientes, por ejemplo, la venta ambulante, la cual provee ingre-
sos inmediatos que ayudan a resolver las necesidades más apremiantes y no
requiere una capacitación previa. Al respecto, Julieta apunta que la venta de
papas, cigarros y dulces le permite obtener el mínimo de dinero para llevar co-
mida a la casa: “al menos para llevar frijoles a la casa”. Además, ésta es la fuente
de ingresos cuando su esposo no labora por la irregularidad que caracteriza a
los trabajos de la construcción.
Por su parte, a Mariana, hermana de Constancia, la venta de artesanías le
permite “sacar algunos pesos”, aunque en ocasiones esto no representa una
ganancia, puesto que a veces vende la mercancía al costo para obtener dinero
de manera inmediata. Una situación similar viven los mixtecos que tocan mú-
sica en las calles o los que se dedican a la jardinería. Es importante considerar
que un trabajo informal, como los recién mencionados, proporciona un horario
flexible, lo que permite salir de la ciudad. Al respecto, Isabel afirma que la ven-
ta de artesanías le da la oportunidad de ir a la comunidad para hacer algunos
encargos, lo que resulta primordial para la mayoría de sus paisanos. En su caso,
los periodos vacacionales escolares y los trabajos flexibles le han permitido ir
a su comunidad, pero ella duda de poder continuar con sus viajes si se ocupa
de un trabajo con horario fijo.
Por otro lado, Rebeca expone el caso de su hermano, quien estudió bachi-
llerato, pero regresó a la venta:

Veo que muchos que están estudiando terminan vendiendo […]. Mi hermano, que
estudió la secundaria, gana más que él [su primo]. Veo a mi hermano, él estudió un
poquito más y anda vendiendo papas… yo estudié pensando en que yo sería mejor,
uno no debe de quedarse ahí [venta ambulante], sino debe seguir pensando en lo
que realmente quiere. Yo a mi hermano le he dicho que busque en una empresa.
Rebeca percibe que la opinión de la esposa de su hermano ha influido en él para

que no busque otro tipo de trabajo con el argumento de que al tener un horario
fijo se vería limitada su libertad para viajar a su comunidad.
A partir de estas historias podemos identificar las situaciones en que la
escolarización ha sido útil y aquellas en las que no ha sido así, y cómo in-
fluye la condición étnica en esto. Las distintas trayectorias laborales están
marcadas por situaciones de discriminación o segregación por condición
étnica, lo cual obstaculiza la inserción en trabajos distintos a la elaboración de
artesanías o a la venta ambulante. Por otra parte, la actividad económica fami-
liar puede tener preferencia sobre otras opciones laborales ya que constituye
una manera inmediata de emplearse. Asimismo, las dinámicas de organización
grupal que ponderan el cumplimiento de tareas comunales y el rol asignado
por género definen en gran medida la vida laboral.
Aquí observamos que un mayor acceso a los trabajos anhelados se acom-
paña de varios factores que permiten disminuir las condiciones desventajosas
de los grupos indígenas respecto al resto de la población, por ejemplo, el co-
nocimiento del español, la capacitación en oficios, tener documentos oficiales
y una preparación escolar equiparable a la de los no indígenas. Como ya he
mencionado, algunas de esas condiciones desventajosas no son exclusivas de
la población indígena, pero se intensifican por su condición étnica.
El caso de Milena
Milena es originaria de Otavalo, Ecuador, y su caso contrasta con el de otros

vendedores de artesanías que han migrado a la zmg desde distintos lugares
de la República mexicana. En condiciones de desigualdad y discriminación
similares a las de los migrantes indígenas que residen en la zmg, la familia de

Milena, que migró de Ecuador, se ha insertado de manera exitosa en el ámbito

de la venta de artesanías.
Ella es una mujer de 22 años, nacida en San Roque, Imbambura, quien al mo-
mento en que llevé a cabo esta investigación cursaba el quinto semestre de la
licenciatura en Negocios Internacionales. Milena camina por las calles de Gua-
dalajara con su indumentaria indígena y se muestra orgullosa de pertenecer a
este grupo.
Su familia ha tenido mayor acceso a la educación comparada con el resto
de los sujetos de investigación, su inserción en la escuela nunca fue puesta en
duda (en el anexo 4.1 se puede observar que la familia de Milena por parte de
madre tiene un alto grado de escolaridad, incluso los miembros de la tercera
generación).
Milena expresa lo siguiente respecto a los objetivos de la escolarización:
Para mí, sí es muy importante, para tener una estabilidad económica. Yo te voy a
ser franca con una de las cosas, lo que me ha pasado desde secundaria, prepara-
toria, estudiaba por estudiar, pero ahora en la universidad mis objetivos son dis-
tintos… algo más enfocado para tu profesión y poder trabajar… ya ves cómo está
ahorita, que es muy indispensable, antes era sólo con la prepa y ya tienes, pero ahora
tiene que ser con tu maestría o hasta donde más puedas llegar.
Su elección de carrera se basó en la consideración de que ésta le permitiría

ayudar a su padre en sus tiendas de venta de artesanías. Su padre llegó hace
aproximadamente diez años al centro del municipio de Tlaquepaque, perte-
neciente a la zmg. Él comenzó su negocio de venta de artesanías mexicanas y
sudamericanas (sobre todo ropa y accesorios) en un pequeño espacio que fue
creciendo rápidamente; después de esfuerzos y negociaciones con las auto-
ridades, logró establecer su tienda en el principal andador comercial de San
Pedro, Tlaquepaque. Ahora que ya tiene tres locales en la misma zona, lo que
representa un gran costo, Milena es la encargada de uno de éstos. Cabe destacar
que ninguno de los artesanos que venden en ese sitio ha logrado establecerse
de manera permanente y durante años han tenido que negociar los espacios de
venta con las autoridades.
Milena afirma que no ha vivido situaciones de discriminación en Ecuador
por vivir en una comunidad mayoritariamente indígena. Asegura que tampoco

en Guadalajara se ha encontrado en este tipo de situaciones, a pesar de que

la población indígena es mucho menor que la mestiza, en comparación con
Ecuador. Lo anterior lo atañe, más que a la compresión de la sociedad, a su
personalidad y al orgullo que siente por su origen y por ser indígena. Sin em-
bargo, afirma que ha observado mucho maltrato hacia los indígenas tanto en
San Roque como en México.
La historia de Milena contrasta con las historias de otros migrantes del
interior de la República. Sin hacer una generalización, en los hogares entre-
vistados, las historias de migración y laborales se han caracterizado por la
discriminación, la falta de recursos y de conocimientos, y la desigualdad para
desempeñarse laboralmente en las ciudades. Además, los protagonistas de di-
chas historias han tenido que ocultar su origen étnico, evitando, por ejemplo, el
uso de su lengua materna o de la vestimenta que lo caracteriza. Todo lo anterior
ha obstaculizado su inserción en actividades distintas a las que se acostumbra
desempeñar en su comunidad de origen.
Los casos expuestos muestran el peso que para lograr la inserción labo-
ral representa pertenecer a un grupo indígena. Los testimonios de Isabel y
Alejandro son ejemplo de ello, pues hacen referencia a las situaciones de dis-
criminación que vivieron, lo mismo que su familia, al intentar obtener un em-
pleo. Otro ejemplo es la experiencia de Constancia, quien relata que, mientras
buscaba trabajo, un extranjero le sugirió que regresara a su pueblo, pues ella
no pertenecía a la ciudad.
Un aspecto importante para la inserción laboral de los indígenas en la ciu-
dad es la creación de redes de apoyo que faciliten su incursión en trabajos
distintos a los tradicionales de su comunidad. Los beneficios de estas redes
pueden observarse en el caso de Milena, quien tiene muy buenas relaciones con
un grupo importante de comerciantes de Tlaquepaque; su padre es un reco-
nocido negociante, por lo que, aunque ella se dedique a la venta de artesanías,
como lo hacen los indígenas de otras etnias, las condiciones en que Milena
desempeña esta labor son más favorables. La situación de Milena se debe en
parte a que su familia ha hecho uso de las redes que ha consolidado al relacio-
narse con autoridades y familias de larga tradición y trayectoria en el comercio de
Tlaquepaque. Milena incluso tiene la intención de llevar a cabo acciones junto
con los vendedores de artesanías de su localidad para mejorar las condiciones
laborales e incrementar las ventas.

El origen indígena de Milena no ha sido un obstáculo para insertarse labo-

ralmente; por el contrario, ella porta con orgullo su vestimenta, la cual reafir-
ma su identidad étnica.
El caso de Milena refuerza lo mencionado en algunos testimonios y obser-
vaciones respecto a cómo la migración y la escolarización no son suficientes
para lograr la movilidad laboral, sino que esta última también depende de otros
factores, como contar con redes de apoyo y tener acceso a espacios de interac-
ción que propicien la adquisición de otras habilidades, conocimientos y expe-
riencias necesarios para salir de la precariedad y poder así dar en el ámbito
laboral un salto que rompa con los patrones de desigualdad.
Si bien los obstáculos mencionados no sólo los enfrenta la población indí-
gena, hay factores vinculados al origen étnico que perpetúan la desigualdad.
Dicha población no ha logrado el reconocimiento que les permita eliminar
obstáculos, entre éstos la aceptación de la identidad, como ocurre en el con-
trastante caso de Milena.
Algunos puntos para la reflexión…
En las trayectorias aquí narradas se deja ver que la escolarización no garantiza

la mejora de las condiciones laborales de los indígenas establecidos en la ciu-
dad. Sin embargo, los indígenas continúan considerando la escuela como una
vía efectiva de acceso al trabajo y al reconocimiento ciudadano, así, la escuela
permanece como la vía privilegiada, a pesar de sus parciales resultados.
La escolarización ayuda a aminorar las desigualdades en el ámbito laboral
contribuyendo al reconocimiento de particularidades culturales, como el uso
de la lengua indígena. Además, la escuela ha sido en varios casos un elemento
fundamental para lograr la inserción laboral. La alfabetización es básica para
poder integrarse a distintas ocupaciones, incluso a las precarias, pero no es el
único factor que incide en la inserción laboral, pues, por otra parte, se obser-
va que también lo hace la dinámica citadina, la cual es muy distinta a la de la
comunidad de origen.
Asimismo, se observa que, a pesar de que los niveles de escolarización al-
canzados por los indígenas han aumentado, su movilidad laboral ha sido míni-
ma. Los espacios de trabajo siguen siendo discriminatorios y en éstos persiste

la idea de que el indígena es ignorante. La marginalidad y las condiciones de

pobreza también han influido en la inserción laboral de los indígenas, aunque
algunos hayan obtenido altos grados de escolaridad. En gran parte, a la difi-
cultad de inserción laboral ha contribuido el contexto citadino pues en éste los
migrantes indígenas deben confrontarse con una dinámica laboral diferente
a la de las comunidades. Asimismo, en la ciudad las actividades tradicionales
no tienen demanda y puesto que no están capacitados para los trabajos que se
ofrece en la urbe, se dificulta la inserción laboral. Por otra parte, las caracterís-
ticas de los trabajos citadinos limitan las posibilidades de ocuparse de ciertas
actividades en la comunidad de origen, como desplazarse hasta allí para hacer
algún encargo o para cuidar de la tierra.
De acuerdo con la información del anexo 4.1 y los datos recolectados du-
rante la recreación de las trayectorias escolares, la mayoría de los trabajos a
los que acceden los indígenas se enmarcan en la informalidad, en condicio-
nes precarias y con bajos ingresos. Además, no se emplean en actividades
que requieran un alto nivel de escolaridad ni tienen presencia en trabajos “de
cuello blanco”.
Reconstruir las trayectorias laborales me permitió dar cuenta de los aspec-
tos que mantienen vigente el desempeño en actividades laborales que se acos-
tumbran en las comunidades de origen. La permanencia en la venta ambulante
y en otros trabajos que se enmarcan en la informalidad no sólo es consecuencia
de bajos niveles de escolaridad, también se relaciona con la organización fami-
liar y económica, así como con particularidades de la población indígena. En
torno a esto podemos observar que la permanencia en las prácticas tradiciona-
les se basa no sólo en la falta de preparación, sino en otras dinámicas, algunas
propias de la población indígena (internas) y otras como su posicionamiento
en la ciudad (externas), sobre todo considerando su condición de migrantes en
una atmósfera de discriminación.
Aunque continúa la búsqueda de mejorar las condiciones laborales, los tra-
bajos formales no aseguran un mayor ingreso y, además de los obstáculos para
acceder a éstos, se han encontrado ventajas en los trabajos fuera del marco de
la formalidad, ya que permiten satisfacer las necesidades económicas de manera
más inmediata, así como cumplir con las responsabilidades en la comunidad.
Así, la permanencia en la venta ambulante es contraria a las expectativas de
las familias entrevistadas, las cuales desean dejar esta actividad tan precaria.

Considerando dichas expectativas respecto a la importancia de la escolarización

para la inserción laboral, se observa que hay una postura ambivalente, puesto
que, por un lado, se destaca el papel de la escolarización, pero también la im-
portancia, para la economía familiar, de actividades como la venta ambulante.
Para la inserción de los grupos indígenas en la urbe, los lazos comuna-
les han sido determinantes. El apoyo proporcionado por parientes y paisanos
facilita el establecimiento de las familias y por lo tanto el acceso de niños y
jóvenes a la escuela. Estas redes de apoyo también implican seguridad en el
ámbito laboral, ya que las actividades tradicionales, como la elaboración de
artesanías y la venta ambulante, son un refugio que garantiza la obtención
de los ingresos mínimos para sobrevivir en la ciudad. De este modo, la or-
ganización grupal se mantiene como un recurso para enfrentar las dinámi-
cas de la vida citadina. Además, aunque en la ciudad el acceso a la escuela y las
oportunidades laborales se hayan incrementado para los indígenas, esto no
implica que las situaciones de discriminación sean menos, por lo que ellos
continúan reclamando, en dicho contexto, el reconocimiento a las especifici-
dades de su origen étnico.
La escuela no ha sido suficiente: reproduce la desigualdad, puesto que den-
tro de los planteles persisten las situaciones de discriminación y segregación,
y no se reconocen las particularidades culturales del alumnado indígena. La
falta de atención diferenciada tiene como consecuencia que estos estudiantes
se hallen en desventaja y abre una brecha académica entre ellos y sus compañe-
ros que no son indígenas, lo cual repercute en su inserción laboral. Sin embargo,
la escuela ha tenido un papel importante en la movilidad laboral, principal-
mente la alfabetización, la cual da herramientas para llevar a cabo distintas
actividades. Asimismo la escolarización proporciona la certificación necesaria
para acceder a empleos en la ciudad y, para varios de los entrevistados, la es-
cuela ha representado un importante espacio de socialización que ayuda a la
creación de redes. Además, ha proporcionado herramientas para aminorar las
desigualdades en la ciudad, de tal modo que los indígenas escolarizados han
podido contribuir al reconocimiento de sus derechos, entre ellos el derecho al
acceso laboral y a mejores condiciones de trabajo, como ya lo he mencionado
en este capítulo.
Aquí he presentado los casos en que se alcanzaron los máximos niveles de es-
colarización, de lo cual se infiere que la capacitación proporcionada por la escuela

no es lo único que se necesita para trabajar. Las experiencias muestran que se

requieren otras habilidades o aptitudes y, en gran medida, redes de apoyo que
propicien la integración a la dinámica citadina. Asimismo, se observa que, si
bien la escolarización no ha sido suficiente para que se cumplan las expectati-
vas de las familias respecto a que ésta garantice encontrar un trabajo distinto
al que ha caracterizado a los indígenas, la vida citadina no siempre es propicia
para continuar los estudios y, además, la organización familiar contribuye a la
deserción escolar. Todos los factores mencionados, como las redes de apoyo,
la experiencia, la capacitación, etcétera, aunque no sólo pueden representar
obstáculos para los indígenas, en su caso se vuelven mayores debido a las con-
diciones de discriminación y subordinación a las que se enfrentan.
La experiencia contrastante de Milena ratifica cómo intervienen distintos
factores en el logro de la inserción laboral; ella en su negocio de venta de arte-
sanías emplea su condición étnica como beneficio, lo contrario a lo que ocurre
con los migrantes indígenas que venden en las calles de la zmg. Para ella, ser
originaria de una región indígena ha sido más una ventaja que un obstáculo.
Por otro lado, principalmente los migrantes con mayor grado de escolaridad
reconocen que la escuela ha sido para ellos un espacio de socialización, experien-
cia y aprendizaje que les ha proporcionado herramientas para entender mejor
el contexto de las comunidades indígenas y reflexionar sobre sus derechos y
oportunidades de acción para disminuir las condiciones de desigualdad que
enfrentan los indígenas en la ciudad. El acceso a sus derechos se facilita con la
adquisición de conocimientos por la vía escolar, aunado a ello la escuela aporta
otras herramientas, como las relaciones que se establecen con compañeros o
tener experiencias que motiven a la concientización de los migrantes indíge-
nas en la ciudad.
En el contexto actual de neoliberalismo — el cual ha aumentado las opor-
tunidades educativas, pero ha restringido las laborales—, a pesar de que el
acceso a la escuela se ha facilitado para los jóvenes indígenas que migran a
la ciudad y alcanzan ahora un mayor nivel de escolaridad, se siguen reprodu-
ciendo formas de exclusión y discriminación que los obligan a emplearse en las
actividades consideradas tradicionales en su comunidad de origen. La esco-
larización ha sido parcialmente fructífera, debido a las condiciones de desigual-
dad antes mencionadas, y el derecho a la educación no se ejerce en su tota-
lidad, ya que se restringe el acceso a las escuelas y la falta de atención a las

particularidades se manifiesta en la deserción y rezago escolares. Asimismo,

la escolaridad sigue siendo una vía para el acceso a la ciudadanía, pero no ha
sido siempre benéfica, por ser reproductora de desigualdades. Paradójicamen-
te, el camino para lograr el reconocimiento de las particularidades indígenas
es obstaculizado por la falta de consideración a éstas. Así, el derecho a la edu-
cación se ve disminuido, pero, a la vez, la escuela sigue siendo la esperanza
de cambiar las condiciones de desventaja en que se encuentran respecto a la
sociedad mestiza.

La etnicidad recreada.indd 175
ANEXO 4.1 Comparativo de niveles de escolarización y actividad laboral.

Contrastes intergeneracionales
Sujetos clave de investigación Tercera generación Segunda generación Primera generación

(hermanos) (padres) (abuelos)
Alcances de la escolarización y la inserción laboral

Nombre, edad, Nivel de Trayectoria Nivel Actividades Nivel máximo Actividades Nivel máximo Actividades
etnia y lugar estudios laboral máximo de laborales de laborales de laborales
de origen alcanzado escolaridad escolaridad escolaridad
Rebeca Quinto Capturista, Bachillerato Venta Primaria Venta Primer grado Siembra
- 29 años semestre de secretaria, ambulante, incompleta ambulante de primaria y venta de
- Otomí licenciatura en obrera en línea choferes, (artesanías artesanías
- Santiago Economía de producción obreros, y dulces)
Mexquititlán, (interrumpida) trabajo
Ocupación
Querétaro doméstico
actual: ama
de casa
Emma Tercer grado Vendedora Secundaria Venta Primaria Venta Primaria Siembra
- 15 años de secundaria ambulante ambulante y incompleta ambulante, y venta de
Mixteca (concluida) mecánica construcción artesanías
Ocupación
- San Martín y jardinería
actual:
Peras,
estudiante
Oaxaca
y vendedora
ambulante
175
13/02/20 9:33
176


Constancia Licenciatura en Vendedora Superior Venta de Sin Siembra, Sin Crianza
- 30 años Economía de artesanías, artesanías y escolaridad construcción escolaridad y cuidado
- Triqui (concluida) empleada construcción y venta de de ganado,
- San Juan y contadora artesanías siembra
Copala, y venta de
Ocupación
Oaxaca artesanías
actual:
vendedora
de artesanías
Luis Tercer grado de Vendedor Bachillerato Trabajo en la Secundaria Venta de Sólo leer Siembra,
- 16 años secundaria de dulces incompleto construcción papas y y escribir venta de
- Otomí (concluida) construcción papas y
Ocupación
- Santiago trabajo en la
actual:
Mexquititlán, construcción
estudiante
Querétaro
13/02/20 9:33



Jorge Quinto Trabajador de Secundaria Construcción Sin Construcción Sin Siembra

- 22 años semestre de la construcción escolaridad escolaridad
- Zoque Arquitectura
Ocupación
- Chiapas (en curso)
actual:
estudiante
y técnico en
construcción
Rafael Sexto de Vendedor de Secundaria Venta de Secundaria Venta de Sin Venta y

- 12 años primaria artesanías artesanías artesanías escolaridad elaboración
- Wixárika (concluida) de artesanías,
Ocupación
- San Miguel Prácticas
actual:
Huaixtita, curativas
estudiante
Jalisco tradicionales
y vendedor
curandero
de artesanías
177
13/02/20 9:33
178


Leopoldo Licenciatura en Asesor legal Primaria Música y Primaria Música y Segundo Siembra
- 30 años Derecho independiente venta de incompleta venta de grado de y venta de
- Mixteco (concluida) artesanías y un artesanías primaria artesanías
Ocupación
- San Andrés miembro con
actual: abogado
Montaña, bachillerato
Oaxaca
Milena Sexto semestre Vendedora Superior Venta de Superior Floristería Primaria Agricultura
- 25 años de licenciatura de artesanías artesanías y comercio incompleta y comercio
- Quechua en Negocios
Ocupación
- Imbambura, Internacionales
actual:
Ecuador (en curso)
estudiante
y vendedora
de artesanías
13/02/20 9:33



Isabel Licenciatura en Vendedora Bachillerato Venta de Secundaria Elaboración Ninguna Venta

- 23 años Psicología ambulante artesanías y venta de ambulante,
- Mixteca (concluida) y encuestadora artesanías, siembra
- San Andrés venta y música
Ocupación
Montaña, ambulante,
actual:
Oaxaca música, trabajo
asistente de
como jornaleros
investigación
y en tiendas de
abarrotes, y
albañilería
Alejandro Primaria Barrendero, Primaria Ayuda en Ninguna Siembra Ninguna Siembra

- 36 años (concluida) ayudante en concluida casa, (desconoce) y venta de y venta de
- Nahua casa, jardinero jardinería, cosecha cosecha
- Tlapani, y mesero floristería
Platón y reparto
Ocupación
Sánchez,
actual: florista,
Veracruz
179
mesero y
jardinero
13/02/20 9:33
Bibliografía
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México.
Rojas Cortés, Angélica
2006 Entre la banca, la casa y la banqueta. Socialización y matemáticas entre los
niños otomíes que viven en la zmg, tesis de doctorado en Ciencias Sociales,
ciesas, Guadalajara, México.

5. Migración indígena y racismo en mercados
de trabajo agrícola1
Rafael Alonso Hernández
Las transformaciones gestadas en el seno de la agroindustria del tequila2 han

tenido una amplia gama de manifestaciones a nivel local, regional, nacional e
internacional. El espacio de producción de la bebida conocida internacional-
mente como referente de la mexicanidad se ha consolidado como un punto no-
dal en la generación de relaciones económicas, políticas, sociales, culturales y
laborales complejas, de las que poco se ha hablado. La parafernalia que rodea
a la emblemática bebida hace obviar los mecanismos y dinámicas en los cuales
se articula su producción y este negocio, que se encuentra en plena vinculación
con las lógicas de los mercados globales a través de cadenas de acumulación cada
vez más sofisticadas.
El interés del presente texto tiene que ver con dar cuenta de lo que acon-
tece en el primer eslabón de la cadena productiva, el espacio agrícola, uno de
los lugares donde tales transformaciones han tenido un mayor impacto, pues
se trata de la organización laboral en torno a un cultivo tradicional, que, por
su inclusión en las lógicas del capitalismo global, dinamizó y reconfiguró las
dinámicas de la vida social, ecológica, cultural, política, económica y tecno-
lógica de la región de los Altos de Jalisco. Cabe destacar que esta región se ca-
racteriza por su acendrado catolicismo, el predominio del fenotipo europeo o
1 El presente capítulo es resultado de mi tesis de doctorado. De la totalidad de la investiga-

ción se publicará un libro que da cuenta en profundidad de las problemáticas que aquí se
discuten.
2 El tequila es un aguardiente que se produce a partir de la destilación del mosto fermentado
obtenido del corazón de la planta conocida como agave azul. A este corazón de la planta,
semejante a una gigantesca piña, se le denomina también mezcal (crt, 2013).
181

182 Rafael Alonso Hernández
caucásico — producto de la pervivencia colonizadora española—, una tradición

migratoria cuyo destino es Estados Unidos de América y por el espíritu indi-
vidualista de su gente.
La exponencial demanda y consiguiente producción del tequila en la dé-
cada de 1990 revolucionó las lógicas de organización laboral de la región.
A raíz del boom tequilero se incrementaron, diversificaron y especializaron
los tipos de tareas que solían llevarse a cabo en el campo. Este es el caso de los
jornaleros locales que antiguamente trabajaban no sólo en el agave, sino tam-
bién en el maíz o en otro tipo de cultivos, incluso cuidando animales, quienes
ahora, por causa de tal especialización propiciada por la agroindustria tequi-
lera, se dedican a labores bien delimitadas, como jimadores, cargadores, plan-
tadores, fumigadores, etcétera.
El trabajo que históricamente había sido desarrollado por los alteños reci-
bió contingentes de mano de obra de otras latitudes, entre los que destaca el
grupo de los jornaleros indígenas, cuya llegada supuso la creación de nichos
laborales etnizados, notorios por implicar en algunos casos mayor exigencia,
desgaste físico y menor retribución, o simplemente, y en razón de su presen-
cia, nichos que ya no son considerados para los alteños como una opción la-
boral. En ese sentido, las transformaciones de la agroindustria tequilera en el
contexto de la globalización optimizaron la acumulación de excedentes con
base en la gestión de mano de obra indígena. Así, la presencia indígena supuso
la disminución de los costes laborales para la industria mediante la precariza-
ción de su mano de obra.
Jornaleros indígenas y racismo en la globalización
Celestina es una mujer de 30 años, oriunda del ejido Santa Elena, en la Selva
Lacandona, Chiapas.3 Llegó hace nueve años a tierras alteñas como acompa-
ñante de Cipriano, su pareja, quien había migrado a Arandas seis meses antes
que ella.
3 Los nombres mencionados a lo largo de este trabajo se cambiaron para preservar el anoni-
mato de los informantes.

Migración indígena y racismo en mercados de trabajo agrícola 183
FOTOGRAFIA 5.1 Limpiando la planta de agave
Foto: Rafael Alonso Hernández.
De manera circunstancial, Cipriano escuchó hablar de un trabajo en Jalisco; para

ese entonces, ni siquiera sabía qué tan lejos se encontraba ese estado, mucho
menos que existiera un pueblo llamado Arandas. La propuesta de trabajo que
le hicieron parecía una excelente oportunidad: no tenía que invertir nada para
migrar, lo llevaron a trabajar en lo que él sabía, el campo. Además, de forma in-
mediata lo contratarían, así que la experiencia sonaba esperanzadora, lo difícil
era trasladarse y separarse de su familia, pero, como auguraba buenos ingresos,
suponía que al juntar un poco de dinero mandaría por su mujer, tal como su-
cedió. En esa época el trabajo y la “buena paga” abundaban en Arandas, por lo
que su proyecto, además de claro, era prometedor: juntar dinero para comprar
tierras en su comunidad.
Ya en Arandas, él comenzó a trabajar en el agave, y aprendió a hacer práctica-
mente de todo. A la llegada de Celestina, ella se empleó en el servicio doméstico,

pero luego se embarazó, motivo por el cual se dedicó de tiempo completo a su

hogar y al cuidado de sus cuatro hijos. Un día, Cipriano desapareció, ella lo buscó
en hospitales, cárceles, servicios médicos forenses, tanto en el municipio de re-
sidencia como en los municipios colindantes, hasta que se resignó a su pérdida.
Pasados algunos meses, de manera sorprendente, ella recibió una llamada de
Cipriano. En su comunicación, él le notificó que todo ese tiempo estuvo en Chia-
pas y que ya no regresaría a los Altos de Jalisco porque ahí no encontraba tra-
bajo, además de que con lo ahorrado entre ambos compraría un poco de tierra
en la Selva Lacandona.
Celestina, consternada por la situación, decidió emprender camino por su
cuenta, no regresó a Chiapas. Comenzó a trabajar desde casa para una empre-
sa de calzado local, a la par de que cocinaba y vendía pozol para los jornaleros
indígenas, mientras atendía en su hogar a sus pequeños hijos. Luego de un
tiempo, alguien de su comunidad le avisó de la muerte de quien fuera su pa-
reja. Un par de años más tarde, ella volvió a llevar una vida de pareja con otro
jornalero chiapaneco.
La situación económica y social de esta familia se ha caracterizado por la
constante falta de acceso a servicios básicos, problemas de alimentación, em-
pleos mal remunerados y aislamiento social. Son escasas sus redes de apoyo,
las cuales se limitan a un grupo cercano de jornaleros que en tiempos de crisis
poco o nada pueden hacer para ayudar a sus paisanos. Celestina y su fami-
lia han buscado por años la posibilidad de regresar a su natal Chiapas, pero,
cuando logran ahorrar un poco, el gasto corriente, las eventualidades de la vida
(como las enfermedades) y la situación de precariedad laboral absorben prác-
ticamente todos sus ingresos.
Ella relata su historia en Arandas como sigue:
Uno no sabe adónde se vino a meter, nos quedamos atorados, tanto que ya no pu-
dimos regresar… nos metimos a la boca del lagarto […]. Nosotros somos jornaleros,
no tenemos sueldo, seguro o apoyo, apenas uno saca para ayudarse con comida […].
Uno piensa que acá la va a hacer, pero ya en la realidad ve uno que no, se sufre. Esta
suerte que nos tocó aquí es difícil, pero qué le hacemos, echarle ganas sólo… Algunos
piensan que porque trabajamos los dos (ella y su esposo) ya sale, pero no, apenas con
los dos completamos que pa’ tu renta, tu gas, tu luz, tu agua, y ni qué ahorrar, ahora

peor cuando te enfermas, yo me enfermé y pagué más de lo que gané en la semana

[…]. Me levanto a las cinco de la mañana a coser (zapato), hasta las siete, casi las
ocho, que se levantan mis hijitos. Ya como hasta las cinco o seis de la tarde, ya que
está todo en orden, le sigo como hasta las once o doce de la noche […]. Para sacar
un poco de dinero, hago pozol a mano porque eléctrico, no sale ni para la luz; ese se
lo vendo a los compañeros de Chiapas, porque ya sabes que para nosotros esa
es nuestra comida… (abril de 2012).
En términos generales, esta es la situación de miles de jornaleros (hombres y

mujeres) indígenas distribuidos a lo largo y ancho del país. Según datos de la
Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (enoe) correspondientes al últi-
mo cuatrimestre de 2012, en el país existían alrededor de 2.5 millones de jor-
naleros agrícolas. Para ese mismo año se calcula que de Jalisco eran 293 263
jornaleros y jornaleras, mientras los oriundos de Chiapas alcanzaban la cifra
de 781 454. Además, en 2007 se calculaba que anualmente llegaban al estado de
Jalisco entre 16 000 y 30 000 jornaleros agrícolas provenientes de Veracruz,
Oaxaca, Guerrero, San Luis Potosí, Chiapas y Tabasco, según datos de la Se-
cretaría de Desarrollo Social (La Jornada, 2007). En realidad, no existen en el
país datos precisos en torno al fenómeno de los jornaleros agrícolas, así que
toda cuantificación que se pueda obtener termina siendo un estimado. Aun
cuando no existen cifras precisas, una de las constantes de tal fenómeno es
la condición de precariedad, marginalidad, explotación laboral y exclusión
en que se encuentran los jornaleros indígenas en los distintos mercados de
trabajo agrícola del país. En éstos, el capitalismo se convierte en un escenario
semejante al de la analogía del lagarto mencionada por Celestina, en donde el
jornalero indígena se aproxima pensando en obtener beneficios y resulta que
una vez a merced de sus fauces difícilmente logrará salir con éxito de ellas. De
este modo, el capitalismo será el eje en que se articulen las formas de domina-
ción, y a través del cual se difuminan y extrapolan las prácticas e ideologías
racistas de la sociedad contemporánea.
Para entender lo anterior es importante tomar nota de cómo en México los
pueblos indígenas se han incorporado a un sistema de clasificación hereda-
do del colonialismo, en el que se fusiona lo racial y lo étnico, permitiendo así

ubicarlos en un estrato inferior al de los mestizos4 y “blancos españoles”, quie-

nes supuestamente han preservado su herencia por más de 500 años.
Tal consideración, aunque ha cambiado la manera en que se manifiesta,
sigue vigente, pues continúa denostándose e infravalorándose a la población
indígena del país mediante su posicionamiento en los estratos de menor es-
tima social. Desde esa perspectiva, se afirma que el racismo estructural, por
medio de la clasificación colonial, sentó las bases sociales de la idea de la in-
ferioridad indígena, que se asume hasta nuestros días y que está presente en
prácticas como la explotación, segregación y discriminación. No se trata de la
petrificación del racismo a través del espacio y tiempo, sino más bien de su re-
significación, a partir de los contenidos coloniales implícitos en los diferentes
acontecimientos histórico-sociales.
Tal es el caso que aquí se refiere, en el que los contenidos en que se funda
una identidad regional, como la alteña de Jalisco (el origen europeo, particu-
larmente español, el acendrado catolicismo, el espíritu ranchero y los fuertes la-
zos de parentesco), sirven como categorías de adscripción e identificación en
torno a las cuales se organiza la interacción con los indígenas, dando paso a
relaciones entre grupos étnicos (Barth, 1976). En este caso, la identidad alteña,
vinculada a una identidad hegemónica nacional, es la que media y configura
las relaciones laborales y sociales con los jornaleros indígenas que año tras año
van a laborar o se establecen en municipios como Arandas.
El vínculo que se genera a partir de la relación laboral entre alteños e indí-
genas por sus particularidades hace manifiesta la actualización de un sistema
clasificatorio emanado de la Colonia. La reproducción de doctrinas fundamen-
tadas en la diferenciación entre blancos (españoles) e indios (autóctonos) y su
4 “El mestizaje es símbolo de la nacionalidad y prueba irrefutable para negar la existencia

del racismo hacia los indios de México […]. Es una construcción del siglo de los naciona-
lismos decimonónicos y del nacionalismo revolucionario del siglo xx […]. El mestizo es el
depositario de la ideología nacional y del futuro de la nación […]. El mestizaje se expresa en
discursos que pasan por la negación y la desaparición del indio a través del supuesto me-
joramiento biológico de la raza que se pretendía producir por la inmigración europea. Una
mestizofilia que revalora al indio y convierte al mestizo en una categoría socioétnica y en
el símbolo de la mexicanidad y de la unidad de la nación […]. Para luego convertirse en una
mestizofilia que va dejando de ser racional para pasar a ser cultural, hasta entrar en crisis de
legitimidad como ideología, a la luz de la emergencia del indio como sujeto político” (Caste-
llanos, 2000: 13, 14. Véase también Aguirre Beltrán, 1976).

concreción en la práctica colonizadora crearon una imagen social de estos úl-

timos como personas pasivas, sujetos urgidos de una acción externa que los
sacara del rezago y los visibilizara, de tal suerte que así los indios fueron posi-
cionados en la jerarquía social en un lugar subordinado.
En ese sistema de dominación, los “otros” no europeos fueron percibidos y
tratados sistemáticamente como diferentes e inferiores, ideología que sirvió
como legitimación de la esclavitud, la explotación y la discriminación (Van
Dijk, 2007: 21). “Estas ideas han configurado profunda y duraderamente todo
un complejo cultural, una matriz de ideas, de imágenes, de valores, de actitu-
des, de prácticas sociales, que no cesa de estar implicado en las relaciones en-
tre las gentes, inclusive cuando las relaciones políticas coloniales ya han sido
canceladas” (Quijano, 1992: 2), aun cuando el argumento biologicista se ha de-
rrumbado para ceder paso al argumento cultural, que en nuestros días le da
sentido a expresiones racistas.
En México, después de la independencia, liderada por élites criollas y mes-
tizas, se creó una nueva retórica de “raza”, que uniría la población entera en
la incipiente nación bajo el precepto de la igualdad por pertenencia a ella. Sin
embargo, las formas básicas de desigualdad siguieron intactas para los pueblos
indígenas. En este nuevo esquema de organización social, el blanco-criollo se
configuró en el imaginario como el prototipo de la nación. Esto generó una
amplia gama de contrastes, evidente en algunas regiones de nuestro país, en-
tre quien se asume como blanco y el no blanco, el civilizado y el incivilizado, el
culto y el inculto, el rico y el pobre, etcétera.
Con la configuración de la nación mexicana, como unidad sustentada en la
homogeneidad, esa diversidad de contrastes se convirtió en la posibilidad o no de
formar parte de dicha comunidad política, en la que los indios, históricamente,
quedarían relegados. Por tal motivo, el argumento de la homogeneidad pretendía
agrupar de manera arbitraria en la noción de ciudadanía a todos los miembros
que habitaban la nación, otorgando así “una igualdad legal, civil y política para
gentes socialmente desiguales” (Quijano, 2001: 15), tesis que evidencia la situación
en que se encuentran los diferentes grupos indígenas del país.
Este tipo de racismo de corte colonial hizo posible el surgimiento de un sis-
tema de clasificación que garantizaría condiciones estructurales de margina-
ción, precariedad y miseria, el cual se actualiza en las sociedades modernas a

través de la idea de lo nacional y por la acción del Estado como constructor de

esta narrativa sustentada en la hegemonía y la dominación.
Este nacionalismo, que unía el patrimonio étnico (desde el punto de vista de
la sangre) a un sentimiento de identidad colectiva, marcó el nacimiento de una
variante del pensamiento racista, en el que con el argumento de una supuesta
identificación fincada en la homogeneidad de los miembros se discriminará,
victimizará e incluso se tratará de moldear, corregir o desaparecer a quien se
presente como diferente, ya no sólo en lo físico, sino también en lo ideológico,
cultural, político e institucional, gestándose de este modo un racismo de Esta-
do (Foucault, 1992), que se replica en los diferentes espacios de la vida cotidiana
garantizando el posicionamiento de un grupo en el imaginario dominante y otro
en el imaginario de los dominados.
De tal manera, el proyecto nacional quedó configurado de una forma dual:
por un lado, desde su faceta homogeneizadora, y del otro, desde el “fetiche de la
indianidad”. Como consecuencia, hoy en día se puede observar la persistencia
de sistemas de clasificación social que tienden a colocar a las colectividades
culturales que conocemos como indígenas en los márgenes del mercado labo-
ral y de la vida urbana (Oehmichen, 2003: 267). Además, se sigue constatando
la estigmatización de la indianidad, por considerarse un sinónimo de pobreza,
ignorancia y atraso, en las representaciones culturales dominantes, y por la
ubicación de lo indio en el extremo inferior de la estratificación social mexi-
cana (González, 2003: 375) y de manera particular en la sociedad alteña, como
veremos a continuación.
Los Altos de Jalisco y la construcción de una identidad

étnica hegemónica
Conforme a la línea argumentativa del antropólogo estadounidense Paul S.

Taylor (1989), “en el corazón de la República Mexicana se encuentra una región
habitada por gente que se aferra a los valores españoles” (Taylor, 1989: 131).
Si bien han pasado más de 80 años de que Taylor llevara a cabo trabajo de cam-
po en Arandas, pareciera que siguen existiendo en el seno de dicha localidad
valores, actitudes y hábitos que reivindican el origen colonial del municipio y
de la región.

MAPA 5.1 Los Altos de Jalisco

Santa María
de los Ángeles
Mezquitic Aguascalientes San Luis Potosí
Colotlán
Villa Guerrero N
Totatiche Aguascalientes
Bolaños
Ojuelos de Jalisco
Chimaltitán
Villa Hidalgo
San Martín Zacatecas
de Bolaños
Encarnación de Díaz
Teocaltiche
Lagos de Moreno Jalisco
San Juan
de los Lagos
Mexticacán
Yahualica de Cañadas Jalostotitlán Unión de San Antonio León
González Gallo de Obregón
Tequila
San Cristóbal de Valle de
la Barranca Guadalupe San Miguel San San Diego
Cuquío
el Alto Julián de Alejandría Guanajuato
Magdalena Ixtlahuacan
Amatitlán del Río Tepatitlán de Morelos
Zapopan
Acatic San Ignacio Cerro Gordo Arandas
ZM de Guadalajara
Zapotlanejo Jesús María
San Martín de Hidalgo Tlaquepaque Tonalá Tototlán
Atotonilco 0 15 30 60 km
el Alto Ayotlán
Juanacatlán Zapotlán del Rey Degollado
Límite zona Altos de Jalisco Región Altos Norte Región Altos Sur Principales localidades
Fuente: Elaboración propia a partir de datos vectoriales del inegi.

13/02/20 9:33
Los Altos de Jalisco se han configurado como un espacio en el occidente de

México en el que convergen definiciones históricas de tipo político, económi-
co, cultural, ambiental y religioso que lo hacen difícil de delimitar en cuanto
a extensión territorial. No hay unanimidad respecto a qué municipios corres-
ponden a cada una de las definiciones antes mencionadas, sin embargo, se sabe
que es una extensión que abarca entre 19 y 26 municipios de Jalisco, en donde
“lo común es que lo alteño gravita en medio de un campo de fuerza formado
por las principales ciudades del centro occidente: Guadalajara, Aguascalientes,
León, San Luis Potosí…” (Gilabert y Camarena, 2004: 33; Olveda y Gracia, 1988;
Muriá, 1999; Gallart, 2002).
Arandas fue fundada entre 1760 y 1768, emergió de una disputa entre dos
familias (los Hernández Gamiño y los Camarena), quienes pretendían que en
sus respectivas rancherías se fundara una congregación; al no haber acuerdo, la
audiencia de Guadalajara decidió que la nueva congregación se erigiría a mitad
de camino entre ambas rancherías, así que se estableció en la ranchería de los
Aranda y recibió el nombre de Santa María de Guadalupe de los Aranda.
Históricamente, se ha construido una imagen en torno a las características
identitarias de los arandenses, en la que destacan las siguientes:
◆ El reconocimiento de su honestidad y franqueza (Taylor, 1989: 133).

◆ La ascendencia europea (“la mayor parte de estos habitantes son de raza es-
pañola y el resto, indígenas; entre la primera, los hombres son de muy buena
constitución y de color blanco, las mujeres, del propio color y de hermosas
facciones, teniendo la fama de bellas en las comarcas vecinas, pues hay al-
gunas que tienen un verdadero tipo griego” [Sánchez, 1988: 69]).
◆ El alteño, en general, y el arandense, en particular, declaran ser capaces
de trabajar en condiciones adversas, la tierra magra es la característica de
toda la región, al igual que lo es el denodado esfuerzo cotidiano de sus ha-
bitantes (Morán, 1999).
◆ La hospitalidad y el trato amable (Ramírez, 1967: 111).
◆ El espíritu individualista (González y Guerrero, 1990).
◆ La migración que suelen llevar a cabo con destino a Estados Unidos de
América (Durand, 1991; 2013).
◆ Sus configuraciones particulares de género: mujeres bonitas y hombres cha-
rros (Palomar, 2001).

◆ Los fuertes lazos de parentesco, es decir, su apego a la familia (Morales, 2003).

◆ La religión (López, 1997), siendo la católica la que ha predominado a lo largo
de la historia entre los habitantes de este municipio, con la peculiar caracte-
rística de tener un fuerte arraigo en la mayoría de la población; no obstante
que, desde hace no más de una década, comenzaron a radicar en el munici-
pio otras confesiones de fe e iglesias independientes.
En el caso de los alteños de Jalisco la representación identitaria está vinculada

con la hegemonía nacional, al grado de que los más importantes símbolos de
la mexicanidad se encarnan o se crean en ese contexto: el charro, el mariachi,
el tequila, la religiosidad. La comunidad imaginada (Anderson, 1993), edifica-
da, resguardada y actualizada en los Altos de Jalisco, al igual que la identidad
nacional, ha sido “construida a partir de valores, ideas preconcebidas y conduc-
tas que expresa(ba)n actitudes profundamente incrustadas de origen étnico,
género y jerarquía social” (Bezzley, 2008: 195).
En la globalización, el sentido de pertenencia y las acciones emanadas de
éste se suscitan en un marco de plena interrelación, en la que se da una cons-
tatación de la diversidad (sobre todo étnica) provocando que aquello que se
considera “lo alteño” provoque fuertes tensiones, que se han traducido en no-
vedosas maneras de concebir, pensar y vivir la identidad de los moradores de
dicha región.5 En este contexto, las identidades se han vuelto plurales, diversas,
pues su esencia misma es no estar nunca acabadas, siempre abiertas al tiempo,
al contexto, de ahí que Bauman (2003) utilice la metáfora de la liquidez para
mostrar esas dinámicas de fluidez, maleabilidad y fragmentación.
Por lo tanto, a lo largo de su historia, en la región alteña se ha tomado el
elemento fenotípico6 como una de las bases sobre las que se construye la re-
presentación de su identidad. El color de la piel, la blancura de su gente, es una
categoría autoexplicativa, que recrea y presume la ancestralidad europea (es-
pañola y francesa), como elemento que posibilita entender los procesos sociales
5 Quizá el caso más contrastante es el de las generaciones jóvenes, que, sin distanciarse ra-
dicalmente de los parámetros identitarios, por lo tanto, sin transformarlos a cabalidad,
generan formas alternativas de vivir “lo alteño”.
6 El fenotipo es el conjunto de los rasgos físicos que nos caracterizan como personas (los
cuales no tienen relación alguna con capacidades, atribuciones o potencialidades; son sólo
rasgos corporales).

de la región y el municipio (Fábregas, 1986; Tomé y Fábregas, 1999; 2001). El feno-

tipo es asumido por los habitantes de la región como un privilegio, un honor, en
el que se sustenta la apreciación estética de sus contrapartes alteñas: “La gente
mayor te va a decir ‘es que somos blancos porque tenemos ascendencia española’
y como que el hecho de decir ‘mis abuelos o mis tatarabuelos eran españoles y
por eso soy blanco y de ojo azul’ es como que un orgullo extra” (Germán López,
febrero de 2012). Las representaciones que tiene el alteño sobre sí mismo influyen
— como vimos — en la categorización y organización de las jerarquías sociales,
en las relaciones de parentesco y con el resto de la sociedad, y en la reproduc-
ción de las desigualdades.
De manera muy particular, las actividades comerciales e industriales son
también una expresión y representación identitaria, vinculada, por un lado, a
la vida campestre, ranchera, y, por el otro, al espíritu emprendedor y de trabajo
del alteño, en específico, del arandense. Lo anterior, en parte, porque la vida de
la región y del municipio de Arandas se configuró en torno a lo rural, a lo cam-
pestre, al rancho. En el pasado (como ahora) existía un vínculo de inmediatez
con la vida campesina, el campo representaba para la mayoría de la población
una fuente de subsistencia, pero, ante todo, un espacio de referencia, de signifi-
cación, de identificación. El campo, como imaginario o como ruralidad diferida,
une en la identidad alteña a clases sociales e ideologías, sin que necesariamente
se compartan espacios de manera física. Ideológicamente, el campo da el mismo
sustento a unos y a otros: “Aquí [en los Altos] nos fijamos mucho en los estereo-
tipos y vivimos de uno importante: el ranchero. Aquí todos nos sentimos ran-
cheros, gente de campo, alegre, trabajadora…” (Ana López, profesora arandense
de educación básica, enero de 2012).
El constructo de la identidad ranchera en la región alteña tiene su referente
más cercano en la noción de rancho como espacio físico y social en el que se
ponen en juego valores y representaciones emanados de su historia particular,
de su articulación con la nación, con el entorno natural, ideológico, económi-
co, político y cultural.
El rancho es un espacio idealizado en el que se puede recrear la historia fa-
miliar, la del municipio y la de la región. Se trabaja en él para embellecerlo, no
necesariamente de manera suntuosa, siendo esto otra forma de vincularse con
la vida campesina, rural, considerada austera, pero funcional, pues de lo que
se trata es de hacerlo un remanso de tranquilidad, un lugar para ser y estar.

El campo es vida y amor, o sea, todos los del pueblo tienen algo o tuvieron algo que
ver con el campo, o vivían en el rancho o iban y venían al rancho o tenían rancho o
trabajaban en el rancho, el rancho es muy querido. Por eso en Arandas la tierra es
muy cara, aunque no produzca. El rancho ahorita es un elemento casi romántico,
es un cariño romántico [el] del rancho y es más el gusto para irse a pasear e irse a
rodar en el rancho que para hacerlo un ente productivo. Queremos mucho el ran-
cho, pero nada más para ver, no produce nada. Produce goce, satisfacción, cerca-
nía familiar (Pablo Muñoz, cirujano oftalmólogo arandense, 13 de febrero de 2012).
Así, el rancho es un espacio que reivindica el afecto por la tierra, es decir, por
el terruño, de ahí que los alteños busquen tener una fracción de tierra en la
periferia de su municipio o a las afueras de la ciudad, para darle continuidad
a esta especie de legado que tiene más vinculación con lo identitario que con
lo económico.
El arandense, puesto que es alteño, se ha constituido a sí mismo como una
persona sumamente trabajadora, emprendedora, creativa, a la que poco le han
importado los condicionantes climáticos u orográficos para hacer llevadera
su vida y desarrollar su espíritu emprendedor. El trabajo en la región alteña es
una nota identitaria del individuo y del grupo vinculada a la imagen mítica del
hombre de campo, el ranchero, que supo salir avante pese a las condiciones
agrestes de la región e incluso logró hacer de ésta un lugar próspero.
La transformación agrícola y el solo hecho de hacer cultivables las magras
tierras alteñas demuestran, a decir de los de la región, las habilidades, aptitu-
des y capacidades que ellos tienen para obtener cosechas de tipo variado, que
a lo largo de su historia han configurado a los Altos.
El alma de la gente de la región alteña es de gran fuerza y energía, pero de una pro-
funda nobleza y de una gran sinceridad en su pensamiento y en sus acciones. El
alteño campesino siembra en la tierra pobre, y tiene que regarla con sus lágrimas
y siempre obtiene su generoso resultado; el hombre de trabajo es incansable contra
la pobreza ancestral del ambiente; su esfuerzo ha logrado enriquecer lo que nada
vale y sacar rendimiento de lo que nada produce (Medina, 1988: 14).
A partir de concepciones como las mencionadas, las nuevas dinámicas socio-

económicas en Arandas han dado una doble connotación al sentido del trabajo:

primero, como una actividad en la que está de por medio el desgaste físico; se-
gundo, como definición subjetiva relacionada más bien con destrezas e ímpetu
para gestionar o emprender negocios. Ambas operan en la misma dirección.
Si bien es cierto que las actividades económicas, comerciales e industriales
de Arandas giran en torno a la producción de tejidos y deshilados a mano, ta-
cones de madera para calzado, ladrillo cocido, escobas, trapeadores, muebles
(salas), plástico, queso, crema y dulces de leche, es el tequila el que más se pro-
duce y el que más impulsa el desarrollo del municipio. Existen en el área alre-
dedor de 20 fábricas destinadas netamente a la producción tequilera, las cuales
tienen más de 200 marcas7 de esta emblemática bebida.
Es importante mencionar que, si bien el mezcal8 de tequila (hoy tequila)
comenzó a ser producido probablemente por algún español asentado en la re-
gión de los valles de Jalisco durante la Colonia, fue a finales del siglo xix (1894)
cuando se inició la siembra de agave en las tierras rojas de los Altos de Jalisco
(amt, 2010) y se observó que su reproducción era muy favorable y por lo tanto
auguraba que la región para cosechar el agave podría ser mayor. En sus oríge-
nes dicha bebida era considerada de baja calidad y por ello estaba relegada a
los sectores menos favorecidos de la población.
Fue en la época de la Revolución mexicana cuando surgió una nueva actitud
al respecto, la cual redundó en favor del tequila y se tradujo en el crecimiento
de las plantaciones agaveras. Una vez derrumbada, en 1911, la dictadura que
encabezaba el general Porfirio Díaz, el enfrentamiento se volvió cosa del pasa-
do y el país entero se volcó en buscar expresiones y costumbres que fortalecie-
ran la idea de nación mexicana. Apoyar el consumo del tequila en vez de otros
aguardientes importados fue una de las acciones que se fomentaron, máxime
que para ello se contó con la venia del gobierno, el cual promovió una imagen
del tequila equiparable casi a un símbolo del mismísimo Estado nacional (crt,
2010). Dicha imagen fue reproducida incluso en la época de oro del cine mexica-
no, al exaltar el tequila como parte de los elementos característicos del entorno
7 Conteo personal con base en datos del Consejo Regulador del Tequila (crt, en delante),
disponibles en <www.crt.org.mx> (“Informe de marcas”).
8 A mediados del siglo xvi, el franciscano Toribio de Benavente, “Motolinía”, en su crónica His-
toria de los Indios de la Nueva España describió el cocimiento del mezcal o mexcalli, que en
náhuatl quiere decir ‘la casa de la luna’ y se usa para hacer referencia al meollo, la esencia o el
centro de algo (Motolinía, 1979, citado por la Academia Mexicana del Tequila [amt]).

del valentón charro jalisciense (asiduo bebedor de ese destilado), el cual a su

vez se consideró un icono de la mexicanidad.
Con estrategias de este tipo se logró que el tequila trascendiera las fronteras
regionales y que poco a poco su consumo pasara a formar parte de la supuesta
identidad del mexicano. La ahora tradicional bebida se convirtió de este modo
en uno de los aparentes símbolos de lo que es México o, mejor dicho, de lo que
se considera “lo mexicano”. Este hecho ha propiciado arraigo y la consiguiente
apropiación de la riqueza simbólica de dicho producto.
Precisamente, en referencia a la dinámica de producción y organización so-
cial del trabajo, fue en la década de 1990 cuando la fuerza de trabajo requerida
para las actividades agrícolas tuvo una transformación importante, al exten-
derse el mecanismo de contratación vía jornal, es decir, “cuando aumentó la
demanda de tequila debido a su comercialización en los mercados internacio-
nales, se requirió de una reestructuración agrícola y social que implicó el paso
del mezcal ‘semiculturizado’ al agave hi tech o domesticado”9 (Hernández, 2005:
13), posibilitando así una reconfiguración del mercado de trabajo alteño, en el
que el salario por día oscilaba en el mencionado periodo en alrededor de 100
pesos. En esa tónica, la expansión de la agroindustria fue trayendo consigo la
urgente necesidad de trabajar cada vez más tierras con el cultivo del agave,
a la par de que el trabajo en las fábricas o destilerías se volvió más especiali-
zado y requirió más habilidades y conocimientos para operar maquinarias y
llevar a cabo procesos.
Estos cambios vinieron acompañados de la participación de grandes em-
presas licoreras transnacionales en la producción tequilera, lo cual también
impactó en las dinámicas de la región, pues muchas de las fábricas que eran
patrimonio de familias locales fueron vendidas a empresas extranjeras, ello
queda de manifiesto al constatar que en los últimos 10 años la bebida nacional
ha quedado prácticamente en manos de empresas de Estados Unidos de Améri-
ca, de Europa y, de manera reciente, de Asia,10 siendo en Arandas donde dieron
9 Al respecto, el argumento esgrimido por la Cámara de la Industria Tequilera y el Consejo

Regulador del Tequila es que se requería distinguir el agave necesario para la fabricación
de tequila del mezcal que se emplea para otros destilados.
10 En enero de 2014, la compañía japonesa Suntory Holdings (tercer fabricante de bebidas
destiladas en el mundo) negoció la compra por 16 000 millones de dólares de la empresa
estadounidense Beam (cnn-Expansión, 2014).

comienzo las primeras negociaciones con capital extranjero, al efectuarse la

venta de Tequila Cazadores a Bacardí. Todo esto ha posibilitado la entrada en
vigor de nuevas lógicas de organización del mercado de trabajo y de la comer-
cialización (que se hacen manifiestas en las medidas de contratación cada vez
más selectivas, despersonalizadas y herméticas, así como en la creación de
instancias y mecanismos para la protección y difusión de esta bebida, repre-
sentativa de lo nacional, tanto dentro como fuera del país), así como la concen-
tración de la propiedad.
Las lógicas de la desigualdad. Migraciones de jornaleros

chiapanecos a los Altos de Jalisco
La migración indígena de jornaleros chiapanecos a los Altos de Jalisco se en-

tiende por la llegada a Chiapas, en la década de 1970, de un grupo de empresa-
rios alteños vinculados al mundo de la política y la adquisición de tierras que
llevaron a cabo en dicho estado; de manera particular, se trataba de empre-
sarios con conexiones con el gobierno del estado de Jalisco. Estos vínculos y
relaciones de compadrazgo favorecieron que en tierras jaliscienses se entera-
ran de la oferta para comprar y poblar vastas extensiones de tierra en Chiapas,
concretamente en la Selva Lacandona, que — dicho sea de paso — sufrió un
acelerado proceso de colonización — dirigida y espontánea—, de explotación
maderera y de conflictividad agraria, que hizo que la presión social, ambiental
y económica fuera en incremento, deteriorando las condiciones de vida de los
indígenas que se encontraban asentados en la selva.
El problema rural de la selva evidenció las deficiencias estructurales de la
entidad, relacionadas con la variable económica: el campo dejó de recibir subsi-
dios, se redujeron las inversiones en el sector rural, los granos básicos bajaron de
precio y el sistema crediticio se sumergió en una serie de restricciones, además,
en el mercado internacional, dado el adverso contexto a nivel global, los pro-
ductos agrícolas sufrieron una debacle, en específico el café y el plátano (Ruz,
1992; Castillo, 1984; Villafuerte et al., 2002). A ello se le sumaron las dinámicas
de desigualdad generadas por la excesiva colonización de la selva mediante el
reparto de tierras, que la dividió en propiedades tan pequeñas que no alcanza-
ban a sostener ni a garantizar la reproducción familiar.

El sector agropecuario desarrollado en la selva tampoco produjo un mer-

cado de trabajo que atenuara la crisis, por el contrario, sirvió para que se con-
solidara un patrón de empleo precario, en razón de la escasa inversión y del
abandono estatal en esa materia. Esta situación incentivó una constante ten-
sión en el espacio selvático, que se manifestó en disputas y enfrentamientos
constantes por la tierra, además de rezago agrícola, que provocó escasos ren-
dimientos en la producción.
Ese contexto propició que el posicionamiento de los colonos ladinos fuera
en dos direcciones: por un lado, la de aquellos que poco a poco se capitaliza-
ron, mediante actividades económicas que no tenían contempladas, pero que
debido a la situación de la población indígena fueron desarrollando en un en-
torno que podríamos denominar de relaciones cordiales o funcionales; por el
otro, la de los ladinos finqueros o descendientes de éstos, que no gozaban de
buena estima y cuya presencia más bien seguía siendo “el recordatorio de una
pesadilla” (Viqueira, 1999) en la que se mantenían relaciones casi de tipo feudal
aún entrada la década de 1990.
En el marco del levantamiento zapatista de 1994, tanto indígenas simpa-
tizantes como de la insurgencia, tomaron tierras en posesión de finqueros,
latifundistas y propietarios rurales con el argumento de la restitución, pues
éstas habían pertenecido a sus ancestros (Domingo Santos, indígena tseltal,
agosto de 2012). A partir de ese momento, el tema de las invasiones se volvió
una constante para el estado, por lo que quienes en ese momento ostentaban
la propiedad decidieron enfrentar por sus propios medios las invasiones, salir
de la entidad o negociar con la población indígena o con el gobierno.
Debido a los conflictos en Chiapas, los alteños tuvieron que abandonar la
selva por el lapso de algunos meses. Destaca el hecho de que no tuvieron que
enfrentar invasión alguna en sus propiedades durante el conflicto armado.
Para 1996 en la región selvática se seguía viviendo un ambiente de incerti-
dumbre. Sin desearlo, el movimiento zapatista, de manera indirecta, comen-
zó a reactivar la zona, ahora como espacio para el turismo. Esta situación fue
aprovechada por la familia Fonseca, la cual abrió en 1998 un restaurante en la
carretera fronteriza con Guatemala, a unos 60 kilómetros de Palenque, e inau-
guró cabañas de hospedería años más tarde.
En la década de 1990, el Tratado de Libre Comercio de América del Nor-
te (tlcan) supuso “la entrada de México al primer mundo” (Gilly, 2002: 41);

sin embargo, Chiapas, mediante el levantamiento zapatista, se encargaría

de obligar a descubrir zonas profundas de su realidad social que creía desapa-
recidas y tenía olvidadas (Montemayor, 2012), especialmente las relacionadas
con los pueblos indígenas.
Uno de los ejes sobre el que se sustentaba el tlcan era un cambio en la po-
lítica agraria y agropecuaria del país, que se hizo notar, en primera instancia,
por la reducción de subsidios al campo, la eliminación de tasas de interés y la
cobertura de Banrural. En este contexto, el campo chiapaneco, aunque tuvo
una relativa recuperación durante 1999 y 2000, se mantuvo en niveles críticos
(Villafuerte y García, 2006: 110). Estas políticas y hechos irían en detrimento
de la población indígena y campesina del país, a ello habría que agregarle el en-
torno generalizado de incertidumbre económica provocada por la devaluación
del peso, como resultado del “efecto tequila”.11
En ese contexto, como parte de las políticas de corte neoliberal impuestas
a nivel nacional comenzaron a cobrar importancia los denominados productos
con valor agregado — por encima de los productos agrícolas tradicionales—,
entre los cuales el tequila aprovechó al ingresar en los mercados de calidad,
sometidos a normas internacionales que buscan otorgar mayor protección
al consumidor garantizándole calidad y autenticidad en el producto. De este
modo, el valor de las exportaciones tequileras pasó de 139 000 420 000 dólares
en 1993 a 259 000 115 000 dólares en 1998; registrando un crecimiento de 53% en
el periodo referido (Massieu, 2000: 108). Esta situación se tradujo en una época
de bonanza y desarrollo para la región alteña de Jalisco (a diferencia de lo que
ocurría en Chiapas), que a su vez provocó escasez de materia prima, la cual,
combinada con las heladas atípicas en la región, sentó las bases del boom te-
quilero. Como consecuencia, para finales de los noventa la necesidad de mano
de obra se había incrementado considerablemente en Jalisco, por la inmediatez
con que se requería para el proceso de producción tequilera.
Un caso que ejemplifica lo anterior es el de José Antonio de Anda, un alte-
ño que conservaba propiedades en la selva — aunque no las habitaba—, quien
11 Se conoce así al conjunto de manifestaciones de inestabilidad financiera (falta de liquidez,

insolvencia, caída de los índices de las bolsas de valores de países tanto de la región (Norte-
américa) como del exterior y procesos de riesgo devaluatorio [Arancibia y Ramírez, 1995]),
que finalmente acontecieron en México a partir del 20 de diciembre de 1994.

había plantado agave en éstas a inicios de los años noventa con la finalidad
de hacer evidente el uso de la tierra y evitar una posible invasión. Don Willy,
primo del señor de Anda, lo apoyaba con el mantenimiento de sus tierras.
Cabe señalar que debido a que el cultivo del agave en la selva no había dado
resultados como para pensar en que los jornaleros indígenas dedicados a él
estuvieran capacitados para su manejo y como la única finalidad del cultivo
era evidenciar la posesión de la tierra, así como hacer una prueba de factibili-
dad para el desarrollo del agave en esa región, el trabajo de los peones no tenía
grado alguno de especialización en el manejo de la planta, sólo se limitaba a la
limpieza de terrenos para evitar que proliferara la maleza.
Por lo anterior, cuando en 1999, José Antonio, en una de sus habituales lla-
madas telefónicas, se comunicó con don Willy y le solicitó que invitara a sus
peones de la selva a los Altos de Jalisco para laborar en el cultivo del agave, éste
lo tomó como una broma, ya que además de tener escasa idea de cómo se cul-
tiva, los peones tenían nulo conocimiento de la región alteña. Pero después la
conversación tomó seriedad al enterarse don Willy de la necesidad inmediata
de mano de obra en la agroindustria del tequila.
Esta oferta para los peones indígenas en un principio fue desconcertan-
te, pues, en efecto, desconocían la existencia de los Altos de Jalisco, incluso
muchos de ellos jamás habían dejado sus comunidades. Eran personas que
habían nacido en los nuevos ejidos selváticos durante la fase de colonización
de la Lacandona, descendientes, por lo tanto, de los colonizadores tseltales y
choles de la región. Sin embargo, ante la situación económica y social en que
se encontraban, y debido a los beneficios económicos que representaba el tra-
bajo y a la casi nula inversión de su parte para el desplazamiento, comenzaron
la travesía migratoria.
En septiembre de 1999, José Antonio de Anda mandó un camión de pasa-
jeros, con todos los gastos cubiertos, expresamente a recoger a los jornaleros.
Aparte de asegurarles su pasaje, se les mandó dinero (500 pesos) para que le
dejaran a sus familias mientras comenzaban a cobrar su salario en Jalisco, ade-
más de 200 pesos para que se compraran algo de comida en el camino.
Llegados a los Altos de Jalisco, en concreto al municipio de Atotonilco el
Alto, comenzaron a trabajar para quien los había contratado. Fue de tal impor-
tancia el suceso, la adaptación de los indígenas al trabajo, que su presencia re-
dundó rápidamente en una situación de éxito total para su empleador. El dinero

gastado en viáticos, hospedaje y alimentación para los jornaleros resultó ser

una inversión perfecta, que generaba rendimientos por el desempeño logrado
en poco tiempo por la mano de obra indígena.
Por su trabajo, los jornaleros comenzaron ganando alrededor de 140 pesos,
a diferencia de los 40 pesos que ganaban en Chiapas. Como mencionamos, por
aquellos años, el trabajo en la selva se había venido abajo, muchos de los fin-
queros, hacendados y rancheros que habitaban la región habían salido de ésta
debido al levantamiento zapatista. Era justo la época de reajuste en la región,
mientras eso pasaba se vivía una crisis en términos de acceso a satisfactores
de primera necesidad: “Aquí había una sobreoferta de mano de obra, yo tenía
una lista interminable de gentes a las que les dábamos trabajo y teníamos que
revisar si les habíamos dado trabajo en el transcurso del mes o la semana pa-
sada pa’ no darles y darle mejor al otro… era, no complicado, pero sí veías tú la
necesidad de la gente” (Willy Fonseca, agosto de 2012).
La situación más crítica en Chiapas, en cuanto a estabilidad social, se vivió
de 1994 a 2000: hubo falta de trabajo, creció sobremanera la desocupación y,
con ello, la escasez de ingresos monetarios para paliar la necesidad.
Conscientes de los beneficios, José Antonio y don Willy acordaron invitar
a más gente a laborar en tierras alteñas; sólo que ahora, para evitar el tortuo-
so camino, plagado de retenes militares y verificaciones policiacas, don Willy
acondicionó una camioneta de tres toneladas, que recién había adquirido a
finales de los noventa, para que sirviera como transporte de personal, los arre-
glos que hizo en dicho vehículo terminaron por asimilarla a una camioneta de
tipo militar, una estrategia que curiosamente rindió frutos, pues en escasas
ocasiones fueron detenidos en los retenes carreteros.
Aunque los primeros viajes tuvieron como destino Atotonilco el Alto, por
ser el pueblo natal de don Willy, la mayoría de los trabajadores indígenas fue-
ron ubicados en ranchos entre ese municipio y Arandas, pues en ese espacio es
donde se concentra la mayor cantidad de agave plantado en la región. Poco fue
el tiempo en que los viajes terminaban en Atotonilco: dada la concentración
de fábricas, productores e intermediarios de agave en Arandas, la población
indígena rápido se movilizó y asentó en ese municipio, por lo que los viajes
de don Willy se focalizaron en éste. Parte del trato inicial con los trabajado-
res no sólo implicaba el transporte, la contratación directa y los incentivos
que se daban en Chiapas para el viaje (dinero para la familia y gastos durante

el mismo), sino que además se dotó a los primeros migrantes de un espacio

para vivir y en algunas ocasiones se les abastecía con despensa la casa (sacos
de maíz, azúcar, frijol…), con la finalidad de que su única preocupación fuera
el trabajo, como se relata enseguida: “A los primeros, los primeros, era comida,
transporte, dinero pa’ la casa, dinero pa’l camino, comida durante el camino,
hospedaje allá. Digo hospedaje en una bodega, ¿da? [sic], en condiciones bien,
dignas, nada de lujo, pero, si eran chambiadores, les daban la comida” (Willy
Fonseca, agosto de 2012).
Aconteció que, aun al estar contratados, a los jornaleros se les acercaban
empresarios o contratistas para ofrecerles un mejor salario, por lo cual muchos
de ellos, ya estando en los Altos, cambiaron de patrón, lo que era válido, pues
en su caso nunca existió (ni existe) algún tipo de contrato laboral que estipu-
lara su permanencia o exclusividad como jornaleros. Ante tal circunstancia,
don Willy Fonseca dejó de recibir incentivos por parte del primer empleador
en los Altos, quien ya no apoyó con los gastos del viaje ni con la manutención en
Jalisco, puesto que él pagaba viáticos y ya en los Altos otros empleadores con
el argumento de dar mejores condiciones salariales a los indígenas se los lleva-
ban a laborar para ellos.
Las reglas de la oferta y la demanda de mano de obra del mercado operan
de manera independiente a la subjetividad de las personas, de tal manera que
a pesar de que el empresario pionero en el “acarreo migratorio indígena” a los
Altos de Jalisco dejó de proveer condiciones para la movilización y el estable-
cimiento de los jornaleros migrantes en la región, varios empresarios locales,
al percatarse del beneficio económico que se obtenía al maximizar el proceso
productivo en el campo — mediante la extensión de las jornadas de trabajo y
por la generación de rendimientos económicos debido a la alta productividad
de los indígenas—, buscaron a don Willy para solicitarle que les llevara gente.
En su camioneta, acondicionada para transportar semanalmente a unas 20
o 25 personas, don Willy llevó jornaleros a los Altos por casi tres años, de 1999 a
2002. Haciendo estimaciones, de acuerdo con la información proporcionada por
él, la cifra de migrantes llevados a los Altos pudo exceder los 1 300 indígenas
por año, lo cual en conjunto en el periodo referido sería de alrededor de 4 000
personas. Llegado el momento, don Willy citaba a la gente en su rancho, en la
carretera fronteriza de Chiapas, en las inmediaciones del municipio de Palen-
que y Ocosingo, los domingos a las cinco de la mañana, para llegar a su destino

por la tarde-noche de ese mismo día o, en su defecto, al día siguiente; así ocurrió
cada semana del periodo referido.
En más de una ocasión, al momento de emprender el viaje llegó más gente
de la esperada, a veces sin conocer siquiera el destino:
Simplemente veían que íbamos a salir… y el subidero. Yo les decía “No, espérense,
no caben tantos”. Ya no preguntaban adónde llegaba yo con la camioneta, el subi-
dero… “Aguanten… no, no, no”. Así como niños… cuando estás en el campito de
béisbol o en el lienzo charro, que vas a ir al pueblo, un kilómetro o dos, y que te vas
colgado en la defensa, así iban los gallos pa’lla, hasta Jalisco, salíamos de aquí a las
cinco de la mañana y, si bien nos iba, llegábamos a las tres, cuatro de la mañana
del otro día (Willy Fonseca, agosto de 2012).
Empresarios de diferentes rubros, todos vinculados al campo, buscaban a don

Willy para preguntarle por las fechas del viaje y pactar el número de gente que
llevaría para ellos, tal situación generó no sólo una red de intermediarios de
mano de obra en los Altos o a través de don Willy, sino en las comunidades,
de tal suerte que entre los jornaleros indígenas se creaban grupos según las ne-
cesidades de los empresarios. Don Willy se encargaba de repartirlos entre sus
respectivos patrones. El día de la llegada, el patrón los recogía y los instalaba
en el lugar donde dormirían, y al día siguiente los llevaba a trabajar.
Ante los constantes cambios de patrón que se estaban dando entre los in-
dígenas, los empleadores dejaron de pagar los viáticos para que la gente llegara
a los Altos; sin embargo, eso no disminuyó su demanda de mano de obra. Por
ello, se optó por cobrarles en Chiapas entre 500 y 600 pesos para hacer la tra-
vesía; don Willy prácticamente se encargaba de todo, al que llevaba ya le tenía
un trabajo seguro, es decir, llegaba contratado: “Los tenían de lujo, pero ya des-
pués se fueron maleando o acomodando las cosas, digámoslo [así], entonces ya
lo más fácil era que el que iba pagaba su pasaje, llegaba, y, si no le convenía, se
iba a otro lado o se quedaba ahí y hacía huesos viejos, como hay algunos, pues,
todavía hasta la fecha” (Willy Fonseca, agosto de 2012).
Con el pasar de los años, los jornaleros conocieron la ruta desde la selva
hasta los Altos, a los patrones y los ciclos de trabajo, los cuales fueron argu-
mentos suficientes para viajar de forma independiente recurriendo al trans-
porte público.

Conforme fue pasando el tiempo hubo varios cambios en las dinámicas y es-
trategias migratorias de la población indígena que laboraba en Arandas. Como
ya mencioné, los empleadores dejaron de pagar los viáticos de los migrantes,
aun cuando seguían existiendo condiciones de contratación previa. Luego, el
servicio de transportación ofrecido por don Willy también llegó a su fin, debido
a que los jornaleros comenzaron a conocer las rutas, a valorar costos y tiempos
para migrar. A la par, Arandas poco a poco fue dejando de ser el enclave laboral
más importante, aunque siguió siendo el referente en cuanto a asentamiento
habitacional se refiere. Aconteció entonces que se crearon puentes migratorios
de manera permanente hacia Chiapas y se favoreció la movilidad hacia las ran-
cherías, municipios y estados aledaños a los Altos de Jalisco.
Los primeros migrantes en llegar a Arandas a fines de la década de 1990 fue-
ron configurando un modelo migratorio variado que dio cabida a otros grupos
y oleadas de migrantes. Por ejemplo, a unos cinco años de residir en los Altos
comenzaron a surgir intermediarios de mano de obra indígena, al grado de
que cuando las necesidades del mercado apremiaban se buscaba al interme-
diario chiapaneco para que llamara a la Selva Lacandona y desde allá se orga-
nizara la gente para viajar a los Altos a desempeñar trabajos muy puntuales.
Sólo bastaba que el intermediario efectuara la llamada para que este grupo de
personas, “los siempre dispuestos”, emprendieran el viaje a los Altos, según se
relata a continuación:
A mí me tocó trabajar con Javier Fernández, este patrón nos prestaba una bodega
para vivir, en la que nos quedamos como unos ochenta que le trabajábamos, ahí
vivíamos, pues… nunca se acabó el trabajo, siempre había adonde ir a trabajar, así
al tiempo conocimos a más gente y más patrones, y nos fuimos cambiando depen-
diendo de cómo nos fuera yendo […]. Al llegar uno agarra lo que sea, lo que importa
es que salga para comer […]. Yo empecé echándole muchas ganas, haciendo cuadri-
llas, así los patrones me fueron conociendo y pidiendo gente, así que me entraron
las ganas de irme al norte para juntar más dinero y poder comprar una camioneta
para mover a mi gente […]. Entonces me jui al norte, como le digo, sólo jui a eso,
a buscar mi camioneta… contraté un coyote de Arandas… trabajé un tiempo en
las yardas, ya sabe, en el campo […]. Al año de haber llegado a Arandas, comencé a
hacer cuadrillas, sin camioneta les cobraba el 5% del sueldo a los compañeros de la
cuadrilla, pero ya con camioneta les cobro hasta el 20%, dependiendo del trabajo,

porque yo los llevo, los traigo, de aquí pa’ acá, sin que gasten de más, con eso saco
para cuidar la camioneta y para la gasolina, pues… me gano por hacer cuadrillas
como unos cinco mil semanales, a veces más, cuando se junta mucha gente y hay
mucho trabajo… ahorita tengo un poco menos gentes, pero he tenido hasta veinte
(Simón, jornalero chol, mayo de 2012).
Conforme los migrantes fueron conociendo las dinámicas, rutas, costos y tem-
poralidades, comenzaron a diversificarse buscando nuevos espacios. Como la
oferta laboral en Arandas no se limitaba a dicho municipio, muchos indígenas
tuvieron la oportunidad, mediante el trabajo en los campos agaveros, de co-
nocer rancherías circunvecinas, municipios e incluso estados. Al disminuir la
oferta de mano de obra, muchos jornaleros, con la convicción de no regresar
a sus comunidades, decidieron diversificar su presencia y actividades labora-
les en la región, fue así como optaron por movilizarse para buscar trabajo en
otras zonas. Dado que gozaban de buena aceptación, sobre todo por parte de
quienes los contrataban, fue relativamente fácil que encontraran trabajo en
granjas porcícolas, aplicando vacunas a los animales o haciendo actividades
variadas en la región: “Llegué aquí cuando había un chingo de trabajo, enton-
ces sí, uno sacaba un buen dinero, por aquellas fechas éramos muchísimos
paisanos, yo le calculo que unos cuatro mil, ahorita yo creo que no seremos más
de mil, quizás unos mil quinientos… lo que pasa es que la gente se ha ido mo-
viendo a otros pueblos y ranchos, por eso no se ven” (Juan, jornalero tseltal,
octubre de 2011).
Quienes lograron encontrar este tipo de trabajos se mudaron a vivir a esos
espacios, sin dejar de tener contacto con sus conocidos establecidos en el mu-
nicipio de Arandas. Esta clase de movilidad abrió la puerta a que se extendie-
ra la veta de la exploración a otros estados de la República en los que también
habían desempeñado actividades relacionadas con el agave, sólo que ahora
buscaron otro tipo de actividades; de acuerdo con la experiencia en campo, se
tiene conocimiento de que los jornaleros migraron hacia Michoacán, Colima,
Nayarit, Guanajuato, Tamaulipas, Zacatecas, Sinaloa, Sonora y Baja California.
Hoy en día el fenómeno de los intermediarios para realizar el viaje a los
Altos de Jalisco ha ido en descenso, porque ya se han construido lazos y redes
entre migrantes, de modo que ya no es necesario, a decir de ellos, “pagar por
que te lleven”; se ha formado así una red de información que facilita la travesía.

El racismo en el mercado de trabajo agrícola alteño
La llegada de los jornaleros indígenas implicó para la región de los Altos de Jalis-
co una transformación en muchos ámbitos de la vida social. A la par de las de ca-
rácter económico y productivo, se desencadenaron una serie de fenómenos que
tenían como denominador común la presencia del grupo indígena. Se trataba,
por lo tanto, ya no sólo de un fenómeno que podría ser dimensionado desde la
perspectiva de las dinámicas de clase, porque intervenían sujetos motivados
y regulados aparentemente por cuestiones laborales y, por consiguiente, eco-
nómicas, que eran también sujetos con notas identitarias de carácter étnico-
racial, de ahí que se apueste por su análisis considerando la relación existente
entre pares categóricos (Tilly, 1997; Pérez Sáinz y Mora, 2009; Pérez Sáinz, 2014)
y dinámicas de clase: una relación que al suscitarse genera un acoplamiento
que hace posible que se refuerce la desigualdad.
Los pares categóricos dan cuenta de una relación entre categorías en la que
existe asimetría: una se subordina a la otra. Conforme a este hecho, la po-
sición de la categoría subordinada, tanto en el mercado como en cualquier
ámbito de la vida social, será desventajosa. Tal situación provocará que esa
desventaja no sea un atributo exclusivo del individuo, sino del grupo. El par
categórico necesita la creación de atributos que generen la ubicación, identi-
ficación y diferenciación de un grupo respecto a otro (Pérez Sáinz, 2014), los
cuales determinan las ventajas o desventajas de un grupo sobre su opuesto,
definen la ubicación social y posibilitan u obstaculizan el acceso a recursos
variados, de tal manera que las categorías puedan ser naturalmente acepta-
das y muy difundidas, un proceso al que Tilly (1997) denominó “la institucio-
nalización de los pares categóricos”.
El mercado de trabajo es un ámbito de materialización de desigualdades,
donde se gestan las condiciones para la explotación en el proceso producti-
vo. Además, ahí se lleva a cabo una pugna entre propietarios de medios de
producción y propietarios de fuerza de trabajo, entre patrones y empleados,
respectivamente. Es esa una pugna entre recursos diferenciados con los que
es posible establecer un intercambio, en el que al ceder el uso de la fuerza de
trabajo se posibilita la producción de plusvalía, como excedente del valor pro-
ducido, y se remunera a raíz del intercambio (Sáinz y Mora, 2009). En el caso
alteño, a esa relación se acopla una que tiene que ver con el origen étnico-racial,

representada por el indígena y el alteño (no indígena), dando pie a la generación

y reforzamiento de la desigualdad.
La presencia de jornaleros indígenas en los Altos de Jalisco ha hecho que la
variante étnica se vuelva un factor de importancia en la estructura laboral de
los campos agrícolas. Su origen diferente ha cobrado sentido convirtiéndose
en un elemento de ordenamiento de las relaciones laborales que posibilita la
desigualdad. Por origen me refiero no sólo a lo geográfico (que es importante
porque ayuda a que se dé una visualización imaginaria de los indígenas como
provenientes de las lejanías, de las montañas o la selva, donde habita la “bar-
barie” y la “incivilización”), sino al origen como la categoría étnica de lo indíge-
na, que construye ideológicamente a éste como inferior, a la par de servir para
justificar la explotación en el mercado de trabajo.
Ese tipo de apreciaciones sobre el otro delimitarán la nueva estructura de
trabajo agrícola en los Altos, en la que las labores agrícolas tendrán dos secto-
res que se identifican por lo étnico, afianzando el esquema ideológico sobre el
que se organiza la vida laboral alteña: no indígenas (alteños) e indígenas (chia-
panecos), dos grupos que se acoplan a las divisiones preexistentes: patrones y
jornaleros.
A partir del par categórico étnico-racial la sociedad alteña identifica y descri-
be al indígena como su opuesto, un ser de inferioridad congénita, histórica, objeto
del escarnio y de desprecio, desde donde constata una supuesta superioridad del
grupo étnico alteño, que legitima la explotación. Desde esta perspectiva, el ra-
cismo se vuelve una expresión de clase y de poder que se filtra en los mercados
laborales y sirve como mecanismo de explotación. Además, se enmarca en el
espacio laboral de una agroindustria, enclavada, a su vez, en el mercado global,
que toma de la constatación de las diferencias estructurales, fenotípicas, cultu-
rales; de la desprotección social, laboral y estatal, en general, sus herramientas
para explotar y excluir al indígena garantizando de este modo la apropiación
del excedente, un aspecto nodal en el desarrollo del capitalismo.
Como resultado de estas relaciones asimétricas, en el mercado de trabajo al-
teño se criollizan o “blanquean” las relaciones laborales (por supuesto, también
las sociales). Se rescata, vincula y naturaliza la pureza del elemento blanco por
parte de la sociedad receptora (más que rescatar el elemento mestizo), como
característica definitoria en la estructura social. Mientras que, por otro lado,
etiqueta y ubica a su contraparte indígena como naturalmente inferior, lo cual

FOTOGRAFÍA 5.2 Trabajando en los campos de agave
Foto: Rafael Alonso Hernández.
justifica su explotación. La posición de los alteños, más arriba en la jerarquía

social, es concomitante con su sentimiento de superioridad respecto a los in-
dios, a la vez que éstos asumen una posición de inferioridad social y económica
(Stavenhagen, 1971: 237). Esos atributos históricamente construidos posibili-
tan que en el mercado de trabajo globalizado se generen dinámicas como el
subempleo, los bajos salarios, la flexibilidad, la segmentación y, en general, la
precariedad de las condiciones laborales de los jornaleros indígenas.
En el mercado de trabajo alteño se ha creado una categoría que cumple la
función de hacer evidente la diferencia entre los grupos sociales: el indígena
ha sido denominado “chiapas”, dando paso con ello a la formación de un grupo
étnico al estilo de lo mencionado por Barth. El término chiapas emerge como
categoría de adscripción e identificación utilizada para organizar la interacción
de los individuos (Barth, 1976: 10). La categoría chiapas, que ha dejado de tener
una cualidad demostrativa en términos geográficos para volverse un adjetivo

dotado de una carga simbólica de apreciación negativa que implica poner en

evidencia a aquellos que en la estima social son considerados “tercos, testaru-
dos, sucios, incivilizados, salvajes” (diario de campo, 2011-2012). Esto muestra,
en apariencia, una contradicción, pues mientras hay esa aseveración social en
tono de estigma existe una apreciación que apela a dichas diferencias como
culturales (por ejemplo, ser más aguantadores) para justificar los mecanismos
de explotación de los que son sujetos los indígenas, hecho que aquí se entiende
como un argumento racista.
La etiqueta chiapas en el contexto de la igualdad resulta ser una invención
de los “otros”, como imagen opuesta del uno social, no en una adscripción em-
pírica de una población determinada (Comaroff, 1992: 120), que, a pesar de ello,
funge como instrumento legitimador sobre el que se sustentan y naturalizan
las desigualdades a través de la invención de un “nosotros” nutrido de una re-
currencia al pasado histórico de la formación de la región, en el que se reifican
atributos físicos (tez blanca, color de ojos claros y gran estatura) y valores mo-
rales y religiosos (piedad, devoción, fe, honradez y franqueza), que a su vez se
actualizan en prácticas cotidianas hacia esos “otros”, sujetos de rechazo o de
benevolencia fincada en la idea de que como grupo humano son incivilizados,
pasivos o ávidos de compasión, apoyo o empuje para lograr salir adelante. Esta
caracterización opera al margen del lugar o del grupo étnico de procedencia.
A sabiendas de que no todos los jornaleros provienen de la misma región ni del
mismo grupo étnico, en Arandas han sido homogeneizados bajo esa categoría
(chiapas) que tiene mucho peso en la realidad concreta de las personas, pues
son “dotadas de un gran poder: en realidades sociales sumamente significati-
vas” (Gall, 2004: 228).
Tal categoría ha sido asumida por muchos jornaleros indígenas para iden-
tificarse o referirse a algún miembro de su grupo social: “Mira, aquél es un
chiapas también…”. Es el caso de Alexis, un migrante indígena radicado en
los Altos que usa esta expresión para presentarme a otro migrante, quien, por
cierto, tampoco era chiapaneco, pero que en el imaginario alteño se etiqueta
y designa de tal manera (notas del diario de campo, 18 de septiembre de 2011).
Esta categorización de los sectores de la población alteña en categorías de esta-
tus exclusivas e imperantes, tales como los chiapas y los alteños, fungirá como
decisiva en todos los niveles de la vida laboral y social, pues con base en ella
y su significado se construyen, refuerzan y legitiman las desigualdades, pues

hay una aceptación del principio de que las normas aplicadas a una categoría
pueden ser diferentes de las aplicadas a otra (Barth, 1976: 33), siendo las de más
prestigio y estima social las del grupo que se encuentra en condiciones más fa-
vorables: los alteños.
No se debe perder de vista el hecho complementario de que la identidad
que se le imputa a un grupo social desde el exterior puede ser muy diferente de
cómo se experimenta esa misma identidad subjetivamente (Comaroff, 1992:
120). Toca aclarar que ni el grupo de los chiapas ni el de los alteños es homo-
géneo ni estrictamente definido; en ambos grupos hay tensiones identitarias
que dan muestra de la complejidad que hay dentro de un grupo etiquetado
étnicamente.
La etiqueta indígena servirá, por lo tanto, para categorizar la vida laboral y
social, generando una condición que se hace fehaciente en la estructura orga-
nizativa del mercado de trabajo al grado de que los empleadores locales prefie-
ren a los jornaleros indígenas por argumentos racistas que se sustentan en la
dinámica étnica entre dichos grupos, pues ellos, entre otras cosas, afirman que
los indígenas “aunque son más guandajos, son más rendidores” (Fernando Gon-
zález, abril de 2012) y “son como burritos de carga” (Salvador Jiménez, enero
de 2012). Dicha preferencia normalmente termina con descontentos, injurias
y desprecio hacia los indígenas:
Sólo los había contratado para aprovechar el domingo. La gente de aquí [alteña]
trabaja mejor, es más limpia, hace más caso, no tienes que andar atrás de ellos todo
el rato y que con éstos es una lata andar diciendo y diciendo y no entienden, cosa
que corroboró el Feo (su ayudante) diciendo: “Hijos de la chingada, por más que
les decía una cosa ni caso hacían, uno tiene que andar batallando para buscar al
jefe de la cuadrilla para que a él sí le hagan caso, porque él sí habla como ellos”
(notas del diario de campo, septiembre de 2011).
La categorización étnica expresada mediante la etiqueta chiapas se vuelve cri-

terio que direcciona las relaciones laborales de los jornaleros indígenas y sus
empleadores. Esa relación opera en dos niveles: el primero, que se lleva a cabo
a través de una valoración positiva en torno a las destrezas, habilidades y ca-
pacidades del grupo indígena, como argumento para facilitar la apropiación
del excedente, con lo cual no cambia ni la condición de explotación ni la de

exclusión del jornalero. El empresario-patrón alteño se sirve del reconocimien-

to de estos atributos para allegarse mano de obra. El segundo nivel tiene que
ver con una valoración negativa que usa el par categórico étnico-racial para
justificar la explotación de los indígenas mediante argumentos como la nece-
dad, la falta de comprensión, la suciedad y la incivilización, es decir, otorga al
sujeto y al grupo social la responsabilidad de su situación precaria. Desde esta
perspectiva, los chiapas son los responsables y propiciadores de su propia con-
dición, de las reprimendas y la estima negativa que de ellos se tiene, tanto en el
trabajo como en la vida social.
Ambas valoraciones se conjugan en una misma situación, la generación y
apropiación del excedente, la cual es vital para la agroindustria tequilera, lo
cual se hace evidente en tres hechos: a) la generación de nichos laborales etni-
zados, b) la reestructuración de las dinámicas de apropiación del excedente y
c) la consolidación de la disminución salarial y la naturalización de la explota-
ción. Detallaré enseguida cada uno de ellos.
a) La generación de nichos laborales etnizados. Ésta se basa en la dinámica de

seleccionar la mano de obra según las actividades por realizar. En este caso,
las actividades de los locales son distintas a las que les son asignadas a la
población indígena migrante. A esta última le dan aquellos trabajos que
implican mayor exigencia y desgaste físico e igual o menor retribución eco-
nómica que la que reciben los locales, pero con una baja consideración en
términos de estima, creándose así un nicho laboral con su propio ejército
de reserva, siguiendo la consideración marxista, pues no es que se esté re-
levando la mano de obra arandense, sino que, por consideraciones étnicas,
a los indígenas se les ha asignado un segmento laboral específico, lo cual
permite a los patrones reducir costos de contratación sin necesidad de ad-
quirir compromiso alguno con ellos, como lo observé en el siguiente caso,
emanado de un recorrido de campo, en el que se realizaban labores con-
cernientes a la extracción de hijuelos de agave. Esta actividad se encuentra
distribuida, de manera interna, entre los sacadores de la planta, los carreti-
lleros y quienes cargan las plantas hacia un camión que se las llevará a una
nueva plantación. Mientras unos extraen del suelo la planta, le cortan la raíz
y las pencas secas, otros sacan las plantas de las melgas en carretillas. A los
sacadores de hijuelos se les paga por planta, mientras que a los carretilleros

por la cantidad de plantas que arrimen a la orilla del camión, el pago por
1 000 plantas es de 50 pesos. A decir de un carretillero, este es el peor tra-
bajo que puede haber en el mezcal y es justamente el que le asignaron en
esta cuadrilla:
Entré para trabajar sacando [planta] y no de carretillero [...]. Es que eso no rinde […].
Es una chinga, porque pesa mucho, y se tarda mucho uno en acabar sus mil plan-
tas. A veces saca uno al camino unas dos mil o dos mil quinientas, por todo el día,
mientras que los sacadores se echan a lo mejor menos plantas, pero mejor pagadas
[…]. Así que ya ando aquí, qué le voy a hacer […]. Algo tengo que sacar, pero, bueno,
ya dije que, si en esta semana no me dan chance de sacar planta, mejor me voy, por
eso estoy sacando aunque sea para mi boleto, para irme a otro lugar, aunque lo veo
difícil porque nomás no rinde esto […]. Luego esto es bien peligroso, uno [se] arries-
ga a picarse un ojo, y sin seguro ni nada, así que tenemos que ser muy cuidadosos
en el manejo de la planta, no es de que nomás se saque y aviente, hay que acomodar
para no lastimarse uno (Camilo, jornalero alteño, abril de 2012).
b) La reestructuración de las dinámicas de apropiación del excedente. En este

caso, dicha reestructuración ocurre mediante la gestión y la capitalización
de la presencia de mano de obra por parte de la agroindustria del tequi-
la, para así reducir los costos de producción y maximizar su ingreso, lo
cual afecta no sólo a los jornaleros indígenas, sino también a los alteños. La
agroindustria es la que establece las condiciones de explotación al asignar
el trabajo, la forma y los tiempos para realizarlo, a sabiendas de que existe
siempre mano de obra que atienda sus demandas. Los patrones-empresarios
saben que el sueldo que ganan los jornaleros indígenas en Arandas por la
venta de su fuerza de trabajo es mayor al que recibirían laborando en su
tierra natal (representa incluso una diferencia sustancial), motivo por el cual
legitiman la disminución salarial y llegan incluso a justificarla por la condi-
ción étnica del jornalero.
Con la inserción de los jornaleros indígenas en el mercado de trabajo de los

Altos de Jalisco, los patrones-empleadores constataron que, ante el desconoci-
miento de la cantidad de salarios asignados a las personas locales, podían pa-
garles menos por una jornada más larga, logrando incluso que llevaran a cabo

más trabajo. Así fue como los salarios cayeron casi 30% y se estabilizaron por
varios años entre 150 y 180 pesos por una jornada que suele comenzar a las seis
o siete de la mañana y concluir a las seis o siete de la tarde, literalmente de sol
a sol. De ello da cuenta un alteño encargado de una cuadrilla de jimadores y
sacadores de planta, cuyos integrantes también son locales:
Lo que pasa es que antes de que llegaran ellos [los jornaleros indígenas], nosotros,
los de Arandas, trabajábamos bien a gusto, de las 7:00 a.m. a las 2:00 p.m. y ganá-
bamos 300 pesos al día, por las horas que te digo […]. Pero nomás llegaron ellos
y empezaron a trabajar de sol a sol y nos dieron en la torre. Los patrones vieron
eso, además de que les pagaban menos y estaban contentos. Entonces el sueldo
se bajó hasta 200 pesos y a veces a 150 pesos, por más horas a veces […]. Eso causó
molestia en mucha gente que no los quería, más bien no los quiere […] (Manuel,
abril de 2012).
c) La consolidación de la disminución salarial y la naturalización de la explota-

ción. Este hecho se basa en el argumento de la indianidad, traducido por el
alteño como la nula necesidad del indígena de recibir más por su trabajo. De
este modo, en el nuevo sistema se ha naturalizado la explotación. De las es-
trategias implicadas en este proceso da cuenta un patrón-empresario alteño:
Va a ser más barato el de Chiapas que el de aquí, [aunque] va a tener más conoci-
miento el de aquí, por ejemplo, en el agave. La gente de aquí está relacionada con el
agave y ya sabe más o menos su ciclo, cómo se trata, cada cuanto se tienen que dar
los cuidados que ocupe, y los de allá [de Chiapas] no [lo saben]. Entonces a lo me-
jor el de aquí, por decir un precio, te va a cobrar 100 pesos y al otro le vas a ofrecer
80. Muchas veces lo que se hace es dejar a uno o dos de los de aquí [Arandas] como
jefes de cuadrilla y [a] seis o siete de los que vienen de fuera, ya para que compense
la cosa: los de aquí les enseñan conforme a las necesidades propias y ya los otros
hacen el trabajo (José María Vera, febrero de 2012).
De tales apreciaciones deriva que un colectivo que “se supone” es diferente, por-
que no tiene un vínculo directo con el trabajo alteño, sea ubicado en el último
escalafón de los beneficios laborales, incluso de la estima social, garantizando
con ello una desigualdad que se consolida en el mercado laboral por relaciones

étnicas, interpretadas aquí como racismo. Se sigue entonces que lo étnico se

configura como principio rector de las relaciones laborales generando dos co-
lectivos diferenciados, donde el de los “chiapas” es el perjudicado por la explo-
tación, la baja salarial y la negación absoluta de derechos. Se busca la figura
del indígena para apropiarse así del excedente — un hecho que se justifica afir-
mando la superioridad del alteño—, lo que se hace evidente en una serie de
acciones, como pagarles menos por ser indígenas e incluso no pagarles los sa-
larios devengados.
El racismo, eje articulador de la desigualdad

en el mercado de trabajo
En el caso aquí abordado hay consideraciones dignas de atender al referir la

situación de los jornaleros indígenas en los Altos de Jalisco: en primera ins-
tancia, se trata de reconocer la manera en que opera la globalización en sis-
temas de producción determinados, como en el caso específico del tequila.
Es decir, hay que valorar las asimetrías en las regiones de un mismo país, las
cuales por un lado expulsan población y por el otro la reciben porque buscan
mano de obra, que normalmente corresponde a personas que se encuentran en
condiciones de vulnerabilidad y que tienen gran necesidad de laborar. De este
modo, las migraciones refuerzan las diferencias estructurales y, a su vez, son
consecuencia de las desigualdades propiciadas en la actualidad por un régi-
men neocolonial comandado por empresas multinacionales, las cuales han
cambiado la propiedad de la tierra en las regiones periféricas y han mecaniza-
do las tareas de la población, provocando así un excedente de mano de obra,
que se traduce en un proletariado desarraigado y propenso a marcharse de
sus comunidades de origen.
Al tenor de lo dicho, los jornaleros se vuelven una población suscepti-
ble de prácticas y expresiones racistas, siendo uno de los grupos en que la
proletarización ha tenido vital relevancia. Esto los pone en otro nivel de
subordinación, en el que se combinan la etnicidad y la clase, ser indígenas y
ser jornaleros, en el marco del trabajo agrícola, en el que confluyen oferta
y demanda, y ellos se encuentran “mediados por contextos sociales y cultu-
rales que intervienen para definir su comportamiento” (Lara y De Grammont

2000: 123). Esa mediación social y cultural en el contexto alteño está dada por
la etnicidad y el racismo, en donde las referencias a los indígenas se convierten
en un estigma que condiciona sus relaciones laborales y sociales.
La fusión entre lo étnico y lo racial es de suma importancia para el caso de
estudio, da la pauta para entender eso que llamo “racismo contemporáneo”; no
se trata del racismo clásico que sustenta sus mecanismos de exclusión en un
determinismo biológico (Quijano, 2000; Stavenhagen, 1994; Castellanos, 2000),
sino que ahora el determinismo pasa a la esfera de lo cultural y étnico (Staven-
hagen, 1994; París, 2002; De la Fuente, 1985) — cuyas expresiones no es posible
“definirlas simplemente como actitudes y prejuicios subjetivos ‘irracionales’
de individuos ‘mal informados’ ” (Stavenhagen, 1994: 11) — y se enmarca en la
lógica de clase como factor definitivo de las relaciones sociales. En este caso, se
trata de un racismo en el que un grupo de mestizos, dígase alteños de Jalisco,
conforme a la ideología hegemónica de un modelo cultural nacional, recrean y
dan forma a nuevas relaciones de sumisión, subordinación y discriminación,
“que tiende a representar imágenes y determinaciones institucionales ideoló-
gicamente estructuradas” (Stavenhagen, 1994: 12), todas ellas en un contexto
de reconversión productiva.
El racismo contemporáneo se sirve del potencial prejuicio contra el otro
(Stavenhagen, 1994), arraigando y haciendo comunes naturales prácticas de
desigualdad, y pasa así desapercibido tanto para el que lo utiliza como para
el que lo vive. Además, se enquista en las relaciones sociales y laborales a tra-
vés del desempleo y el menor acceso a servicios, y justifica la explotación y la
opresión a la que se somete a aquellos que son considerados como diferentes,
por medio de la etnización o racialización de la fuerza de trabajo, así como de
la división social de éste.
El racismo como tal no tiene un desarrollo lineal, “las imágenes pueden ser
variadas y seleccionadas para la acción según las circunstancias concretas en las
que se desarrollan los encuentros interétnicos y que pueden haber sido construi-
das con anterioridad, con base en los aprendizajes y otros encuentros” (Caste-
llanos, 2000: 18). Estas situaciones ponen de manifiesto la autopercepción de
quien recibe estos tratos (los jornaleros indígenas), la cual puede ser de rechazo
total y enérgico o, por el contrario, de una normalización de la desigualdad y
exclusión de la que son parte, que se traduce en un sentimiento de inferioridad
que se interioriza y que no genera resistencia.

El racismo puede traducir una identificación positiva con la modernidad,

pues ataca y neutraliza las identidades particulares que considera obstáculos
o resistencias a la marcha triunfal del progreso y la modernización, pero tam-
bién puede expresar la afirmación de una identidad particular, ya sea opuesta
a la modernidad o en contra de otras identidades consideradas como amenaza
o estorbo (Wieviorka, 1994: 37-38).
Cabe apuntar que la identidad alteña — como toda identidad — ha sido par-
te de un proceso continuo de creación y recreación, así como de un espacio de
contrastación como el laboral. Aquí he pretendido mostrar dos niveles en los
que la identidad se usa y se defiende de manera distinta, mas no contradictoria:
por un lado, la identidad que retoma elementos de la vida cotidiana de la socie-
dad alteña, pero que también petrifica a los sujetos, con la finalidad de patentar
y validar la calidad de una bebida (el tequila). Por el otro, la identidad que sale
a relucir en los engranajes de la vida cotidiana, justamente en el contexto de
reconversión y expansión productiva del tequila.
Se trata, por lo tanto, de un fenómeno emergente por la región donde se pre-
senta, los procesos productivos, las características de las zonas vinculadas y por-
que es una situación que implica un alto grado de racismo, discriminación y
explotación económica, con una carga ideológica, cultural y psicológica que lle-
va a la denigración de la vida del indígena. Hablamos entonces de un imaginario
social amplio, la sociedad jalisciense, que inventa y describe al chiapaneco como
su contrario, un ser inferior (inferioridad congénita) objeto del escarnio y del des-
precio, y de esta forma constata una supuesta superioridad que legitima, a su vez,
la explotación a la que se somete al chiapaneco. Lo sorprendente en este caso es
que se trata de connacionales que trabajan en su propio país.
La incursión de jornaleros indígenas en las actividades agrícolas en la re-
gión de los Altos de Jalisco marcó un antes y un después en la construcción
de las relaciones sociales locales. El modelo aspiracional de vida se vio fuerte-
mente confrontando por un “otro”, que en el imaginario nacional se encuentra
en una posición inferior en la escala social, con el cual se tenía nulo contacto.
Ello supuso no sólo el rescate de los rasgos identitarios alteños, para así dejar
en evidencia la supuesta superioridad de los arandenses e inferioridad de los
indígenas, sino además fue útil como estrategia para aprovechar las capacida-
des (y la necesidad) de los indígenas en el desarrollo agroindustrial. Esto hace
suponer que en este caso lo étnico es el principio rector de las relaciones labo-
rales y, por supuesto, de las sociales.

Consideraciones finales
El fenómeno de los jornaleros indígenas en los Altos pone en evidencia la car-

ga ideológica de una región cuya identidad está en estrecha conexión con los
elementos de una identidad nacional supuestamente homogénea y a la cual se
supone que se debe aspirar. La del alteño es además una identidad que ha sido
depositaria de lo que históricamente se ha considerado superior en la escala de
valoración social: lo blanco, lo criollo y lo católico. Mientras que, por otro lado,
se encuentran, en el plano inferior, los sujetos históricos de la desigualdad: los
indígenas. Estas consideraciones son las que llevan a plantearse la pertinen-
cia de repensar tales segmentaciones teniendo como marco interpretativo el
racismo hacia las poblaciones indígenas. Es la directriz que permite explicar
este caso de estudio, la cual posibilita no sólo la comprensión de las relaciones
laborales y sociales de los jornaleros agrícolas, sino también la propensión a
marcharse de su lugar de origen por la falta de buenas condiciones a lugares
en donde se les considera como mano de obra barata, una mano de obra que
será explotada no sólo por la obtención de plusvalía, sino también porque his-
tóricamente ha sido construida como objeto degradado (Macip, 2007) con el
argumento de que esto así ha sido siempre y así están acostumbrados a vivir,
“siendo lo indio una categoría autoexplicativa producida en el estatus liminal
en que los trabajadores viven” (Macip, 2007: 49) antes, durante y después de su
actividad como jornaleros.
Visto desde esta óptica, el racismo pone de manifiesto los diferentes niveles
en que se entrecruzan las desigualdades en el mercado de trabajo:
a) Primero, porque los jornaleros indígenas históricamente han sido condicio-

nados por los legados coloniales, que se han resignificado a través del tiem-
po en el acceso a oportunidades, con lo cual el vínculo que tenían en sus
tierras, a nivel de sustento, poco a poco se ha venido minando, al grado de
verse impelidos a salir de sus comunidades ofertando su fuerza de trabajo
al mercado capitalista para poder sobrevivir, aunque cabe precisar que en
esa resignificación hay también una manera de aferrarse simbólicamente.
b) Segundo, porque dentro, pero sobre todo al salir, de sus comunidades se to-
pan con una estructura social que los posiciona de manera natural en los
niveles inferiores.

c) Tercero, porque, una vez lograda la venta de su fuerza de trabajo, el salario

que reciben es inferior respecto al que reciben los no indígenas o, si no lo es,
el trabajo que llevan a cabo es aquel al que poco se le estima, lo cual pone de
manifiesto una lógica de superioridad de parte de quien los contrata, es decir,
no sólo se pagan bajos salarios para mantener enganchada a la fuerza de
trabajo, se les paga así por ser indígenas y porque se asume que por ello no
merecen más: “con ellos los acuerdos son otros”, “así están acostumbrados
a trabajar, y a vivir con poco” (vox populi, trabajo de campo, Arandas, 2012).
En ese sentido, el trabajo se “racializa” para conseguir que se lleve a cabo y
justificar la explotación y discriminación, lo cual evidencia fenómenos de
carácter estructural, en los que la desigualdad se legitima por medio de un
trato siempre diferenciado.
d) Cuarto, en las relaciones establecidas con los pares de clase, es decir, con
los jornaleros alteños. En este ámbito la dimensión étnica tiene primacía y
se manifiesta en dos sentidos: uno que tiene que ver con el posicionamiento
en positivo, que permite reconocer las habilidades y destrezas para el tra-
bajo de los jornaleros indígenas, y otro negativo, por el que se asume que
por ser considerado indígena está limitado el establecimiento de relaciones
sociales con jornaleros alteños, de alianzas en pro de sus derechos y de la
igualdad de trato.
Al final, parece ser que la expresión que da cuenta de lo que pasa en este contex-
to es aquella en la que se reconoce la importancia de los migrantes indígenas
en los campos agrícolas o en las labores varias que realizan, sin embargo, ellos
se mantienen y son mantenidos al margen de la vida social, política y religiosa
del municipio receptor. Esta es una realidad que aun al pasar de los años la so-
ciedad alteña parece no querer afrontar.
Como se ha podido constatar, la situación de los jornaleros migrantes en el
municipio de Arandas pone en evidencia el acoplamiento de dinámicas de cla-
se con pares categóricos que contribuyen al reforzamiento de la desigualdad,
evidente en las prácticas cotidianas, tanto en el mercado de trabajo como en
el espacio social. Si bien hay indicios de algunos avances en materia de aten-
ción al fenómeno jornalero en el municipio, éstos han terminado por ser des-
tellos de ayudas emergentes, que no terminan de atender de manera integral
las problemáticas que aquejan a los jornaleros indígenas migrantes, las cuales

representan un reto para las gestiones municipales de las instancias públicas,

donde el primero es visibilizarlos. En ese sentido, conviene también reconocer
la importancia de la plena participación de otras instancias municipales, así
como de la sociedad en general, para que los esfuerzos que en esta región se
efectúan redunden en mejores condiciones para los jornaleros indígenas mi-
grantes y en una convivencia de comunidad sustentada en la solidaridad y el
respeto, independientemente de la procedencia, cultura, lengua o apariencia
de los que en el municipio habitan.
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lisco, México.
Juan [entrevista por rahl], jornalero tseltal, 7 de octubre, Arandas, Jalisco,
México.
2012 Ana López [entrevista por rahl], profesora arandense de educación básica, 12
de enero, Arandas, Jalisco, México.
Salvador Jiménez [entrevista por rahl], jefe de cuadrilla alteño, 22 de enero,
Arandas, Jalisco, México.
Pablo Muñoz [entrevista por rahl], cirujano oftalmólogo arandense, 10 de fe-
brero, Arandas, Jalisco, México.
Fernando González [entrevista por rahl], empleador alteño, 6 de abril, Arandas,
Jalisco, México.
Manuel [entrevista por rahl], jefe de cuadrilla alteño, 6 de abril, Arandas, Jalisco,
México.
Camilo [entrevista por rahl], jornalero alteño, 14 de abril, Arandas, Jalisco,
México.
Celestina [entrevista por rahl], jornalera tseltal, 15 de abril, Arandas, Jalisco,
México.
Germán [entrevista por rahl], jornalero alteño, 20 de abril, Arandas, Jalisco,
México.
Simón [entrevista por rahl], jornalero chol, 19 de mayo, Arandas, Jalisco, México.
Willy Fonseca [entrevista por rahl], empresario alteño, 15 de agosto, Palenque,
Chiapas.
Domingo Santos [entrevista por rahl], jornalero tseltal, 18 de agosto, Santa Ele-
na, Ocosingo, Chiapas.

6. La biopolítica de los afectos en el trabajo de hogar.
Interseccionalidad, cuerpo y dinámicas de espacios laborales
en el caso de migrantes latinoamericanas en Madrid
Lara Jüssen
Se estima que cerca de 90% de las personas que se dedican al trabajo de hogar
en España son mujeres, la gran mayoría inmigrantes, entre quienes las latinoa-
mericanas representan un grupo considerable. En 2012, los latinoamericanos
llegaron a constituir un 40% del total de los migrantes en España, lo que se pue-
de explicar por la cercanía que existe en términos de lenguaje, historia y cultura
entre España y América Latina. Un número importante de estas migrantes la-
tinoamericanas, mayoritariamente originarias de países andinos, aceptaron el
trabajo de hogar como su primer empleo al asentarse en España; muchas empe-
zaron trabajando como internas y después de un tiempo cambiaron la relación
laboral por una de tipo externo. Algunas de ellas abandonaron por completo el
sector para emplearse en otro tipo de servicios personales, por ejemplo, en em-
presas de ayuda a domicilio.
El trabajo de hogar es una ocupación con salarios bajos y leyes laborales que
precarizan a las empleadas domésticas en comparación con otros trabajos, a pe-
sar de la última reforma del sector en 2012. Esto es aún más palpable en el caso
de las empleadas internas, quienes viven hasta seis días en la casa de la familia
con la que trabajan, por lo cual están constantemente enfrentadas con su ámbito
laboral, donde los horarios suelen ser largos y difíciles de soportar. Para algunas
en esta situación, su vida cotidiana “nunca deja de ser trabajo”: ser empleada de
hogar significa pasar el día en la casa de una familia ajena, limpiando, preparando
comida, yendo de compras, haciendo la ropa, ocupándose de mantener todo en
orden, sirviendo a la familia y cuidando a los integrantes del hogar. En ocasiones
se hacen cargo de ancianos enfermos o de niños que tienen que llevar a la escuela
o a otras actividades. Así que, más allá del mero cuidado de la casa, el empleo
doméstico implica ocuparse de las necesidades de quienes la habitan, lo que
225

226 Lara Jüssen
obliga a las trabajadoras a desarrollar capacidades de sensibilidad psicológicas

y/o pedagógicas, estar atentas a los afectos y emociones de los empleadores o
de su familia y lidiar con las atmósferas que se crean en la casa, que pueden
llegar a afectar a la empleada.
El trabajo de campo en que se basa este análisis forma parte de un proyecto
de investigación más amplio.1 La metodología aquí aplicada se basa en ocho
meses de trabajo de campo en Madrid, entre 2011 y 2012: realicé entrevistas
cualitativas a empleadas de hogar y trabajadores de la construcción latinoa-
mericanos, en las que trazamos biografías de ida, viaje y llegada; situaciones de
vida, continuidades, adaptaciones e instalaciones translocales; percepciones
del trabajo en sí, condiciones laborales y posibilidades de mejorarlas; puntos
nodales y redes sociales de la migración y del mercado laboral; relaciones con
colegas y jefes; afectos y percepción de la propia posición dentro del merca-
do laboral. Usé una metodología etnográfica (Giebeler, 2007; Spradley, 1980;
Bohnsack, 2000; Charmaz, 2006) siguiendo las rutas de los entrevistados me-
diante observaciones participativas, entrevistas narrativas semiestructuradas
(Helfferich, 2005) con trabajadores del hogar (y de la construcción, éstos sin
considerar en el propósito de este artículo), entrevistas narrativas más abiertas
(Lamnek, 1995) con representantes y personal de organizaciones de migrantes,
ong, sindicatos y activistas cuyas percepciones de las situaciones de vida de
migrantes forman el telón de fondo para este análisis. Las narraciones de los
entrevistados se transcriben extensamente debido a que tienen un alto valor
informativo, tanto por su contenido como por su expresividad sensitiva, que
permite entender mejor la manera en que se plantea la micropolítica de los
afectos en un contexto de biopolítica interseccional.
Para estudiar la manera en que se interrelacionan el trabajo, la ciudadanía
y la migración, el trabajo de campo ha evidenciado la utilidad de una aproxi-
mación desde las prácticas y las narraciones. Para poner de relieve cómo los
actores ejercen, emplazan, incorporan y representan (enact) la ciudadanía en la
cotidianidad del puesto laboral, le otorgué especial atención a las narraciones
de las y los trabajadores migrantes entrevistados acerca de sus experiencias la-
borales: los espacios de actuación y las posibilidades de progresar, motivos por
1 Su resultado fue mi tesis de doctorado publicado con el título Migration Citizenship Labour.
Latin American World-Makers Resisting Crisis in Madrid (2017).

La biopolítica de los afectos en el trabajo de hogar 227
los cuales han emprendido un viaje transnacional para incorporarse en un nue-

vo mundo (laboral). Estas narrativas requieren una sinopsis que explique cómo
una migrante en el mismo puesto de trabajo consigue dignificar su empleo, re-
clamando, ejerciendo y emplazando sus derechos como trabajadora, como mi-
grante y como persona. Esta lucha por los derechos, la ciudadanía y el respeto
es en gran medida un combate micropolítico (Certeau, 1988; Hörning y Reuter,
2004; Hörning, 2004; Tsianos y Papadopoulos, 2006). Ello implica resistir, des-
enmascarar y combatir discriminaciones y degradaciones racistas, sexistas y
clasistas; reclamar, enunciar y negociar derechos con sus empleadores; e in-
corporar, encarnar y emplazar una forma ontológica de empoderamiento que
pone límites a la explotación.
En los dos primeros apartados de este capítulo, se presenta un marco analí-
tico que permite entender, en un nivel micropolítico, la rigidez de las dinámicas
estructurales con las que se enfrenta la empleada de la casa, lugar en donde
transcurre un constante negociar biopolítico, por lo que la interseccionalidad
y los afectos son conceptos explicativos bastante útiles. Primero, se establece
un marco teórico en el que se concreta la relación entre la biopolítica y la inter-
seccionalidad, ambos conceptos relevantes para entender la condición de las
migrantes empleadas de hogar en Madrid. Desde allí se elabora sobre la teoría
de los afectos. En un siguiente apartado muestro ejemplos de narraciones de
trabajadoras de hogar latinoamericanas en Madrid, que son muy significativas
respecto a los afectos que tienen que manejar las empleadas en su día a día.
La relación entre la biopolítica y la interseccionalidad
El empleo de hogar es un caso paradigmático que marca posiciones de inferio-

ridad y superioridad en relación con las categorías de la interseccionalidad de
género, etnicidad y clase. Se trata de un trabajo mayoritariamente ejercido por
mujeres migrantes etnizadas en condiciones precarias, con derechos laborales
endebles, bajos salarios y alta tendencia a relaciones laborales informales. A partir
de una concepción basada en el New Materialism (Folkers, 2013), se propone que
la biopolítica está involucrada en el trabajo de hogar a través del cuerpo humano.
La noción de biopoder, ideada por Michel Foucault (2004), se refiere a un
poder dirigido no hacia los individuos, sino hacia la sociedad, que puede ser

228 Lara Jüssen
imbuida y gobernada por procesos biológicos, afectando la vida pura y desnuda.

Se suele conceptualizar la biopolítica como opuesta al biopoder. Mientras que
éste se presenta como un potencial empoderador capaz de encadenar fuerzas
transformativas, la biopolítica es vista como un poder con rasgos más restric-
tivos, limitantes o autoritarios (Hardt y Negri, 2005; Pieper, 2007; Revel, 2009).
En este texto propongo relacionar la biopolítica y la interseccionalidad: en
la literatura, las categorías de la interseccionalidad — etnia, género, clase — se
tratan como causa de una diferenciación que puede ser usada para oprimir con
base en jerarquías intra e intercategoriales. Pero el reconocimiento de esas dife-
rencias sociales es necesario para favorecer la igualdad y la justicia social, si son
vistas como categorías de conectividad (McCall, 1995) y si se ponen en práctica
con cuidado.2 No obstante, tanto en la política macroestructural del merca-
do laboral y de la migración como en los procesos sociales micropolíticos más
individuales se reflejan desigualdades sociales basadas en interseccionalida-
des (o interdependencias) de género/sexo, etnicidad/origen y clase, que causan
las formas de deterioro — sexismo, racismo y clasismo — (por ejemplo, Anthias
2009; 2008; 2006; Hill Collins y Andersen, 2004; Hill Collins, 1993; McCall, 2005;
Klinger y Knapp, 2008; Klinger et al., 2007; Degele y Winker, 2007). Estas de-
sigualdades sociales influyen fuertemente en cómo se emplaza, se incorpora y
se representa la ciudadanía, siendo de relevancia quién la reclama. Dicho de
otra manera, las posiciones interseccionales en los ejes etnicidad, género y cla-
se de las migrantes latinoamericanas empleadas de hogar en Madrid ponen de
relieve jerarquizaciones relacionales, tanto en un nivel macroestructural como
en las interacciones microindividuales. El trabajo de hogar evidencia las diná-
micas interseccionales de manera especial, ya que su vigencia en este sector
es muy visible (Ariza, 2008; Aierbe, 2008; Malgesini Rey et al., 2004; Gutiérrez
Rodríguez, 2007; Cachón Rodríguez, 2009; Ybarra et al., 2002; Jüssen, 2013).
Según se ha visto, el poder restrictivo de la posición personal dentro del
marco analítico de la interseccionalidad tiene un carácter biopolítico, pues
involucra directamente el cuerpo de las trabajadoras migrantes, y, en consecuen-
cia, la vida afectiva. Relacionar la biopolítica con la interseccionalidad supone
restablecer una referencia entre lo social y lo biológico para poner de relieve las
implicaciones materiales e incluso corporales de la desigualdad. Estudiosos
2 Una invitación valiosa a pensar sobre el cuidado lo ofrece Joan Tronto (1989; 2011).

del género y del feminismo han discutido si predomina el sexo — como cate-
goría biológica — sobre el género —como categoría social o cultural — o a la
inversa. A este debate se refiere con frecuencia la epistemología anglosajona
como sex-gender-debate (Becker-Schmidt, 2003; Knapp, 2003), favorecido por
la mutua exclusividad de las nociones en inglés y en español. La controversia
surgió por lo menos desde que Judith Butler (1990), con su razonar acerca de
la performatividad del lenguaje, subrayó que el género es algo que se hace,
un rol que se juega, desarrolla, cumple o practica (perform), con lo que relegó
el género hacia una esfera supersocial. El análisis de Butler explicó algo que
Simone de Beauvoir (2012 [1951]) ya decía: que el género es algo que se hace,
es decir, que no se nace como mujer, sino que se llega a serlo. Sólo después del
análisis de Butler, útil sobre todo para los colectivos lgbt y feminismos queer,
se redescubrió la agencia de lo material, corporal, físico mediante la reivindi-
cación del poder de agencia (aquí relacionado con biopoder) o poder restrictivo
(aquí vinculado con la biopolítica) hacia el género biológico o sexo.
Un análisis similar se podría abrir para las categorías de desigualdad social
etnicidad/raza y clase. Etnicidad como una interpretación social y cultural más
amplia que raza, que se suele interpretar más bien en un sentido biológico o refe-
rido a rasgos fenotípicos, no culturales; mientras que clase constituye una cate-
goría en que lo socioeconómico prevalece prácticamente como única dimensión
analítica, sobre todo para los teóricos de las ciencias sociales. Éstos tienen que
rescatar el habitus, la historia inscrita en el cuerpo según Bourdieu, o, desde
el New Materialism, lo biológico como categoría explicativa de ciertas carac-
terísticas físico-material incluso su cambio a través del tiempo, es decir, cam-
bios que se pueden adscribir a la persona o a la personalidad a lo largo de una
biografía. Resumiendo, la biopolítica, noción compuesta por lo bio (biológico,
material, corporal) y lo político (como organización de la convivencia de las per-
sonas en sentido social y cultural), reintroduce una perspectiva sociomaterial
para hacer posible un análisis crítico de cómo lo biológico condiciona a los seres
humanos. La relación entre la interseccionalidad y la biopolítica forma el marco
teórico de este artículo, para señalar cómo las empleadas de hogar migrantes
están expuestas a sensaciones físico-corporales (o materiales) a nivel de afec-
tos espontáneos, involuntarios e inmediatos en su puesto laboral.
Las jerarquías biopolíticas e interseccionales se evidencian tanto en las rela-
ciones entre trabajadores y empleadores como en la configuración del entorno

230 Lara Jüssen
laboral, también imbuido por una matriz de poder espacial desigual (Tickamyer,
2000). Dada la frecuente lejanía del puesto laboral, situado en la casa ajena, el
espacio es una categoría especialmente relevante para las trabajadoras inter-
nas. Es de suma importancia en este enfoque analizar el cuerpo, las caracterís-
ticas personales y las emociones y afectos, ya que ciertos rasgos de carácter y
actitudes personales llegan a ser aspectos socioeconómicos importantes en los
servicios interactivos, lo que es particularmente cierto en el trabajo de hogar
(McDowell, 2009; Giebeler et al., 2013).
En síntesis, el cuerpo es una categoría de análisis importante debido a que
la interseccionalidad es una experiencia biopolítica de precariedad de género,
etnicidad y clase, cuyo punto de partida es el cuerpo, el cual es también su fi-
nalidad. Como se verá enseguida, los afectos son sensaciones pre-personales o
energías que se manifiestan en el cuerpo, implicados en una matriz jerárquica,
como el espacio laboral y las relaciones de trabajo.
A pesar de las limitaciones interseccionales y biopolíticas a las que se en-
frentan las y los trabajadores migrantes, en este mismo marco hay posibilida-
des de activar capacidades liberadoras.
Afectos, cuerpo y trabajo. Consideraciones teóricas
Las emociones han llegado a desempeñar un papel cada vez más importante
en las sociedades modernas. Según Eva Illouz (2006), esto se explica por la ex-
tensión de una norma de comportamiento de acuerdo con las ideas que el ser
humano asume respecto a su psique: la obligación individualizada de optimi-
zar al máximo la vida emocional personal. Siguiendo esta lógica, los individuos
no deberían sentirse afectados por prácticas discriminatorias, sino que cada
quien es responsable de velar por su propio bienestar emocional. Esta menta-
lidad ha dado lugar al desarrollo de un “capitalismo emocional” que favorece
las inversiones terapéuticas (Illouz, 2006). Ya en los años ochenta, las emocio-
nes se habían redescubierto como dimensión clave en el análisis del trabajo
inmaterial, sobre todo en la literatura feminista: Hochshild (1983) describe
cómo las azafatas y operadoras de teléfono se dedican a atender los deseos de
los clientes hasta sentirse agobiadas afectivamente y perder parte de su propia
sensibilidad y emocionalidad en sus vidas privadas.

Más recientemente, Patricia Tincineta Clough (2007), en un marco de crí-

tica psicoanalítica y experimentación tecnocientífica con afectos, proclamó
un affective turn considerando la capacidad del cuerpo de generar respuestas
autónomas a ciertos estímulos. En su estudio sobre el trabajo de hogar y los
afectos, Encarnación Gutiérrez Rodríguez subraya la diferencia entre éstos y
las emociones describiendo el trabajo emocional como la “intención del suje-
to de ser empático y atento hacia otros […] aplicada en la orientación hacia
el bienestar de otra gente”, mientras que “los afectos se dirigen hacia los im-
pactos que un sentimiento o una emoción deja en el cuerpo o mente de una
persona” (Gutiérrez Rodríguez, 2010: 32). Los afectos son sensaciones, ener-
gías o intensidades difusas, no estructuradas, pre-personales, que involucran
a terceros sin estar necesariamente dirigidos a ellos de manera intencional;
también son contextuales, al estar entrelazados en una matriz de poder so-
cial, económico, histórico y geopolítico que se concretiza, por ejemplo, en las
relaciones laborales. Los afectos y el ser afectado fueron teorizados en un prin-
cipio por Baruch de Spinoza (1987) en su Ética. Analizando los afectos como
un razonar ético-sensual, Spinoza expone la relevancia de éstos para la vida
emocional, intelectual y psíquica, estando el cuerpo y la mente éticamente in-
volucrados en la producción de afectos. De acuerdo con Massumi (1995), los
afectos son intensidades corporales espontáneas que dejan huellas que desa-
rrollan potencial cuando escapan de lo virtual, permitiendo la vitalidad o la
sensación de “estar vivo”.
En la teoría crítica contemporánea, los afectos que causan sensaciones ne-
gativas y las maneras de manejarlos son examinados con detalle: los Black Stu-
dies analizan la rabia al ser negado como cuerpo colonizado, lo que se muestra
en las aberraciones afectivas por las que se experimenta el racismo a nivel co-
tidiano (Fanon, 2008; Lorde, 1981; Tate, 2013). Los afectos como sensaciones
corporales que se imprimen en el cuerpo pueden surgir por objetos materiales o
por enunciaciones o comunicación por otros cuerpos. Mediante el análisis de
películas destinadas a un público amplio, Sarah Ahmed (2010 y 2008) detalla
cómo a través de “objetos contentos” (happy objects), como películas que produ-
cen imágenes de migrantes asimilados e integrados, se producen buenos sen-
timientos para la sociedad mayoritaria, pasando, de cierta manera, por alto el
estilo cultural propio de mujeres migrantes. En una crítica feminista a la alegría
(happiness), Ahmed indica cómo las activistas se convierten en “aguafiestas

232 Lara Jüssen
feministas” ( feminist killjoys), que rompen la armonía de la comunidad afectiva

perturbando el orden social y político. El mismo efecto puede provocar la mera
presencia corporal de negras feministas “aguafiestas”.
Michael Hardt posicionó el trabajo afectivo en la sociedad posmoderna
como una modalidad del trabajo inmaterial que incluye reciprocidad y comu-
nalidad: “En la producción y reproducción de afectos en estas redes de cultura
y comunicación, se crean subjetividades colectivas y sociabilidad, incluso si
dichas subjetividades y sociabilidades son explotables directamente por el ca-
pital. Es aquí donde existe un enorme potencial en el trabajo afectivo” (Hardt
1999: 96). Respecto a la producción y creación de vida, el trabajo afectivo de-
sarrolla fuerza biopolítica: “El trabajo repercute directamente en los afectos;
produce subjetividad, produce sociedad, produce vida. El trabajo afectivo es en
este sentido ontológico, pues revela trabajo vivo, constituye una forma de vida
y así demuestra otra vez el potencial de producción biopolítica” (idem).
Linda McDowell (2009) describe cómo la apariencia material-física y las
posturas ideológicas como la amabilidad llegan a ser aspectos importantes
de “cuerpos trabajadores” (working bodies) en las sociedades de servicio. Esta
noción de cuerpos trabajadores propone que el cuerpo entero está implicado
en el trabajo, mientras que la acción de trabajar tiene efectos que repercuten
sobre el cuerpo (cfr. Wence Partida, 2014).
Los afectos y las emociones se entrelazan con cuidado en el trabajo de hogar
más que en otras actividades laborales. Las dimensiones afectivas del trabajo
de hogar se articulan en la matriz laboral jerarquizada de las relaciones perso-
nales (Gutiérrez Rodríguez, 2010). Los “cuerpos trabajadores” de las empleadas
de hogar sienten, abrazan, quieren y consuelan, pero a la vez son afectados por
calor, dolores de espalda, el humo de la cocina, líquidos de limpieza agresivos,
estrés, rabia o asco, además de estar aislados y controlados en un hogar priva-
do, especialmente en el caso de las trabajadoras internas.
Los afectos que el cuerpo trabajador debe manejar y recibir por parte de los
empleadores o personas cuidadas pueden ser contradictorios. Por un lado,
los afectos y el amor hacia niños, personas mayores o empleadores pueden llegar
a ser intensos, pero, por el otro, la empleada de hogar es susceptible de ser afec-
tada por el malhumor, el estrés, el aburrimiento o la alegría de los empleadores
o de las personas cuidadas y con quienes tiene que lidiar. Como señala Encarna-
ción Gutiérrez Rodríguez (2011), la reacción de una empleada de hogar ante su

empleadora que llora en la cocina es siempre relevante, porque debe ser instan-
tánea, ya sea ignorándola o consolándola, tiene que saber manejar la situación
de la manera más adecuada. En contraste, los sentimientos de las trabajadoras
no son atendidos de manera sensible, como se verá más adelante.
Las narraciones de Alina constituyen un primer ejemplo del trabajo de cam-
po realizado para este estudio. Profundamente afectada por las tensiones gene-
radas en la familia con la que trabaja, Alina se ve obligada a maniobrar con sus
afectos a pesar de encontrarse emocionalmente sobrecargada. Decidió aban-
donar su trabajo porque se sentía afectada por la situación que atravesaban sus
empleadores, quienes se encontraban en proceso de divorcio:
Ella estaba en un apartamento y él en otra casa. Entonces me habían repartido un

día con uno y un día con otro. Entonces como de alguna manera tienes un trau-
ma personal de un divorcio, pues dices “no”. Aunque no sea mi familia, me afecta,
entonces yo mejor me voy a otro lugar, donde yo no tenga nada que ver, porque yo
vengo huyendo de lo mismo y no voy a caer en uno que encima ni mi familia es
(Alina, mexicana, 26 años).
Joan Tronto (1989) desarrolla un estudio sobre la ética del cuidado basado en
la diferencia entre hombres cuidando por (dinero, trayectorias profesionales) y
mujeres cuidando para (otros y otras), que incluye una postura que transgrede
la angosta primacía del mercado de lo propio, así como nociones balanceadas
de autoridad y autonomía, y una moralidad cotidiana de cuidar que no es feme-
nina, sino feminista, para repensar los valores morales de la sociedad. Kavita
Datta et al. (2010) amplían el acercamiento, para establecer los principios de
una “ética de cuidado migrante” inspirada en las articulaciones de hombres y
mujeres migrantes que se dedican al trabajo del hogar remunerado: el cuida-
do basado en la asistencia incluyendo valores morales producidos por y para
los clientes. Estos valores se presentaron como diferenciadores de los valores
británicos y les servían para reivindicar su labor a los trabajadores migrantes
dedicados al cuidado, a pesar de las pobres condiciones de trabajo y la baja re-
muneración. No obstante, dichos autores detectaron en estos trabajadores una
falta de cuidado de sí mismos, que se refleja en las quejas contra sus empleado-
res y el sistema en el cual trabajan. Cabe señalar que algunas de las negociacio-
nes que los cuidadores migrantes de Madrid deben manejar constantemente

234 Lara Jüssen
son el autocuidado en familias translocales que no les brindan provisiones de

bienestar ni sociales, la discriminación étnica y racial en el puesto laboral y el
mantenimiento de una postura empoderada en trabajos de baja reputación so-
cial. En este contexto, es necesario observar el reparto del cuidado, la amistad,
el amor y la atención, ya que posibilita afectos que se articulan de manera vita-
lizante y empoderadora.
Sobre vidas emocionales y de afecto en el trabajo de hogar
El debate feminista en torno al trabajo de hogar critica la perspectiva de que

dicha labor sea desempeñada “por amor” y sin remuneración. Sin embargo,
los sentimientos de asco o rabia, por ejemplo al limpiar el baño, son reales y los
sentimientos de amor pueden también entremezclarse en el trabajo de cuida-
do, aunque ensombrecidos por la melancolía de estar lejos de los propios seres
queridos. Las latinoamericanas entrevistadas en Madrid mencionaron que los
afectos y las emociones son parte importante de su condición de empleadas de
hogar, algunas asumiéndose más cariñosas que las mujeres españolas o que
sus empleadoras. La mercantilización del trabajo de hogar en cadenas globales
de cuidado o de afecto extrae amor y recursos emocionales del hogar propio
para reubicarlos en el ajeno. En el cuidado de niños y ancianos se suelen entre-
mezclar las relaciones profesionales y emocionales, y los sentimientos pueden
alcanzar una alta intensidad. Las trabajadoras en ocasiones llegan a desarrollar
una profunda intimidad emocional con sus protegidos y viceversa, sobre todo
cuando se trata de relaciones de empleo a largo plazo. Se suelen experimentar
fuertes sentimientos de conexión en el cuidado de infantes, con quienes las em-
pleadas pasan muchas veces más tiempo que con sus propios hijos (cfr. Browne
y Misra, 2003; Herrera, 2013), incluso más que los padres. Como consecuencia,
en las empleadas de hogar se gesta un fuerte sentido de responsabilidad, al
sentir que influyen en gran medida en la educación y formación de los niños.
En la matriz de las relaciones sociales del espacio laboral jerárquico pueden
presentarse dificultades cuando los padres critican la manera en que la tra-
bajadora trata a los niños en su presencia, ya que esto debilita su autoridad y
dificulta el manejo de éstos cuando tienen actitudes rebeldes. En el caso de las
cuidadoras de niños, los empleadores son a la vez cabeza del hogar, por lo que

las tareas que ellas desempeñan suelen incluir la limpieza de la casa, planchar,
cocinar, etcétera, que son una forma de cuidado que implica menos involucra-
miento emocional.
En el caso del cuidado de ancianos, las implicaciones sociales en las rela-
ciones laborales se constituyen de una manera diferente: en general, el trabajo
es de tipo interno y los empleadores suelen ser hijos de aquéllos, pero habitan
en una casa distinta. Aunque existe la posibilidad de generar vínculos afecti-
vos profundos, las relaciones patrón-empleado suelen ser más distantes a nivel
emocional, dado que el hogar no es compartido. De manera concomitante, en
caso de haber desacuerdos graves entre los empleadores y la trabajadora, es re-
lativamente más fácil, a nivel emocional, dar por terminada la relación laboral.
De tal manera que a veces los hijos despiden a la trabajadora a pesar de que la
relación entre ella y el anciano sea intensa y sincera. Este es el caso de Marisa,
una trabajadora cuyos derechos laborales fueron violados en varios sentidos
(no le otorgaron ni sus vacaciones prometidas ni sus bonos semianuales ni le
fueron pagados los domingos que se quedó a trabajar horas extra) y quien es-
tableció una relación cercana y profunda con el anciano a quien cuidaba, como
se muestra a continuación:
Siempre estaba el estigma del agradecimiento total, porque llegas a una casa don-
de sientes que es tu sitio, donde te tratan como una igual y tal. Entonces todo el
comedimiento que tienes luego se convierte en obligación. Cuando vienes aquí y
te sientes desigual, desigual en no tener documentación, en no tener tu casa, tu
colchón familiar y todo, entonces si entras a una casa a trabajar y te tratan ya como
una igual, en el sentido de que te dan cariño, de que se preocupan por ti, de que
tienes tu propia cama, tienes tu propio espacio, pues todo eso hace que una mujer
— y sobre todo una mujer inmigrante cuando está recién llegada — tenga un co-
metido de comedimiento: “Si es que hay que trabajar más horas, pues lo hago; si es
que tiene que estar el señor supercuidado de arriba abajo, pues también lo hago”.
Claro, es nuestra tarea, pero hay cosas que son trabajo y hay cosas que ya de-
jan de ser tu trabajo. Por ejemplo, si tú libras un sábado o un domingo y a lo mejor
ves que el abuelito está enfermo y dices: “Ah, no. Me quedo. Me privo yo porque yo
quiero que mi abuelito esté bien, no quiero que le pase nada”. Entonces todo este
comedimiento, como decimos allá, toda esta buena voluntad, pues luego se te con-
vierte en obligación. A mí me pasaba esto. Yo al principio me daba igual salir o no

236 Lara Jüssen
porque mi pareja estaba allá — encima todo el tema de los celos de que te tienes
que cuidar, que eres una mujer casada, hace que incluso tú aquí te reprimas—.
Pues me daba igual salir o no salir. Yo estaba ahí con él, en mi casa, me sentía en
mi casa, con el abuelito, cuidándole; le sentía mi abuelito y hasta ahora digo “mi
abuelito”. Entonces le sentí algo mío, uno llega a creérselo, pero, luego, cuando ya
vino mi pareja, yo les decía que yo no me podía quedar el fin de semana, que yo me
tenía que ir. Entonces ahí ya hubo los conflictos con los hijos: “¿Cómo es eso? Que
no, que no, que no”. Me ponían que iba a ser cada tres domingos quedarme uno y
así pasó. Y cuando llegó un fin de semana que no me tocaba y me querían obligar
a que me tocara, entonces yo no, yo ya había dicho con mi pareja que salía, y yo
salí y me dijeron: “Si te vas, no vuelvas”. Y yo salí. Yo me metí el valor y salí. Y volví
el domingo por la noche y ya estaba otra persona (Marisa, ecuatoriana, 40 años).
Las experiencias de Marisa demuestran que era natural para ella mezclar sen-
timientos de afecto y familiaridad en su trabajo como cuidadora. Incluso llegó
a sentirse como en su propia casa y estableció fuertes lazos hacia “su abuelito”,
al grado de que — como también mencionó en otro momento de la entrevis-
ta — prefería estar con ella en vez de con sus hijos. Su relación con él combinaba
mutualidad, comunidad, lazos de afecto y convivencia, y, posiblemente, cierto
sentido de pertenencia. No obstante, estos afectos fueron considerados por Ma-
risa como “estigma de agradecimiento” en un espacio jerarquizado, lo cual llevó
a Marisa a restringirse, pues comenzó a desempeñar voluntariamente ciertas
tareas que no le competían y terminó haciéndolas como parte de sus obligacio-
nes. Por lo tanto, al insistir en su derecho a descansar el fin de semana, se vino
abajo el aprecio que hasta entonces había recibido de sus empleadores.
Otro caso es el de Ramona, cuyos relatos acerca de sus experiencias labora-
les están imbuidos de la manera en que se sentía trabajando en una casa. Senti-
mentalmente vulnerable a causa de la reciente muerte de su padre, ella cuenta
cómo empezó a trabajar como au pair 3 en Ámsterdam y cómo deseaba ante
todo mantener una buena relación con los niños de los que se ocupaba, aun
cuando eso supusiera subordinar sus propios sentimientos a los de ellos: “Le
3 Au pair es un tipo de trabajo para mujeres jóvenes que se quedan en la casa de una familia
ajena en un país extranjero cuidando de los niños y ganando un dinero de bolsillo. La rela-
ción se organiza a través de una agencia que promete que se aprende la lengua y la cultura
del país ajeno también.

rogaba a Dios de rodillas que por favor me dé un poquito de alegría con los ni-
ños, porque no era justo para ellos que estaban esperándome y yo venga con esa
tristeza, no era justo para ellos, más que para mí” (Ramona, boliviana, 28 años).
En ese entonces, Ramona se encontraba sin apoyo en su duelo, mientras
que los empleadores la estresaban, al enfrentarla con inconsistencias afectivas:
En esa casa no me sentía a gusto; para empezar, aún estaba triste. Si hubiera sido
diferente, a lo mejor me hubiera ayudado a cambiar, pero no. Más bien me hundía
más porque sentía que no estaban contentos conmigo. Claro, era normal también.
Pero más que todo eran muy mezquinos. No me dejaban participar en sus cosas
familiares, por ejemplo, un día la niña tuvo cumpleaños y me dijeron: “No, tú no vas,
sólo es la familia”. Pero ellos, teóricamente, me decían: “Tú eres parte de la familia,
como la hermana mayor”. Y ese día que era cumpleaños de la niñita, me levanté y
dije: “El primer cumpleaños que voy a ver en Europa, a ver cómo lo celebran”. Me
levanté contenta, así todo, y estaba intentando ayudar, y me dice: “No, Ramona,
tú vete a tu habitación, llévate algo para desayunar, esto es sólo para la familia”.
Entonces desde ahí dije: “No, no, no”. Empecé a sentirme fatal y me iba hundiendo
peor (Ramona, boliviana, 28 años).
La idea de Ramona de formar “parte de la familia” no solamente le fue im-

puesta por sus empleadores, sino que además fue modificándose en función
de los intereses de ellos. Esta referencia confusa sobre su posición en el hogar
se sumó a la aflicción que le provocaba la pérdida de su padre. La manera en
que se infunden sentimientos contradictorios al afirmar que “forma parte de
la familia” es similar al maternalismo: en ambos casos existe una aplicación
contradictoria de afectos por parte de los empleadores en una matriz jerárquica
de relaciones sociales. Al evocar una relación afectiva de orden familiar, los
empleadores busquen sentirse mejor al contratar a una trabajadora en con-
diciones laborales precarias y establecer con ella una relación laboral mercanti-
lizada y asimétrica. Esto mismo sirve para atenuar el poder de negociación de
la empleada en términos de salario y condiciones laborales, ya que cualquier
reclamación podría deteriorar las “buenas” relaciones e interpretarse como una
actitud egoísta de la trabajadora.
Ser tratada como parte de la familia para quien se trabaja funciona en su
forma más necropolítica al anular a la propia familia de la empleada y, por

238 Lara Jüssen
ende, negar su humanidad. Al ser reconocida sólo en su rol ocupacional, la tra-

bajadora es profundamente despersonalizada y privada de su vida, de su fami-
lia y de su ser fuera de la casa de los empleadores, pese a que ello al principio
cree la ilusión de una relación laboral incluyente, que, sin embargo, es todo lo
contrario (Anderson, 2000). De manera similar, el maternalismo (cfr. Hondag-
neu-Sotelo, 2001; Anderson, 2000) ratifica la amabilidad y el honor femenino
de la empleadora ante la trabajadora, a la que, si bien ayuda, también lastima,
infantiliza y priva de su honor, algo particularmente insidioso porque “parece
ofrecer alguna forma de igualdad entre la trabajadora de hogar y la empleado-
ra como mujeres, mientras que de hecho es precisamente esta comunidad la
que va denegando, reforzando las posiciones de superioridad e inferioridad”
(Anderson, 2000: 145).
Mediante el artificio de “ser parte de la familia” y del maternalismo se in-
tenta maximizar el trabajo de la empleada, y al mismo tiempo surgen contra-
dicciones cuando ella presencia intimidades familiares sobre las cuales debe
guardar silencio o cuando la familia obtiene estatus a costa de su persona.
Además, al “ser parte de la familia” y objeto de un maternalismo impuesto, las
relaciones sociales, emocionales y humanas se mantienen siempre jerarqui-
zadas respecto al trabajo, de tal manera que este tipo de cuidado permanece
reducido al dinero. Como comenta Herrera (2012), las relaciones de cuidado
transnacionales se mercantilizan a través de las remesas, las pueden obtener
como “sueldo” para parientes de las trabajadoras que proveen cuidado en paí-
ses de origen.
Las relaciones de cuidado transnacionalmente mercantilizadas no están
ancladas en el espacio (space-based) en el sentido propuesto por Linda Mc-
Dowell (2009), ya que ello requeriría la presencia corporal simultánea de una
proveedora de servicios y de su receptor en un mismo sitio, lo cual disminuye
el poder de sus intensidades afectivas (Herrera, 2012). La mercantilización del
cuidado desarrolla para las empleadas enfrentadas con empleadores con ma-
ternalismo o con la contradicción acerca de ser “parte de la familia”, en con-
traste, está anclada en el espacio y por ello desarrolla una intensidad afectiva
biopoderosa, que se articula como poder de inclusión y exclusión simultánea.
Esto puede ser descrito como una forma de double binding: mensajes contradic-
torios enunciados por actores jerárquicamente superiores, que pueden causar

esquizofrenia en el receptor debido a las paradojas implícitas en términos de

palabras habladas, tonos de voz, gestos o prácticas.
Retomando el caso de Ramona, tras instalarse con una nueva familia para
continuar desempeñándose como au pair en Ámsterdam, la desorientación emo-
cional y las experiencias negativas de su trabajo anterior parecen haberla llevado
a estimar que su situación laboral mejoró, a pesar de que su nueva empleadora
era extremadamente exigente y considerada como “difícil” por otras trabajado-
ras. Ramona cuenta cómo trabajaba hasta 16 horas al día mientras que, entre
estímulos y órdenes, se le retribuía con algunas atenciones ocasionales y con
respeto por su aflicción:
La señora me empezó a decir que era la mejor au pair en doce años, que era la
primera latina, que siempre habían venido de África, por el idioma más que todo
de África, Inglaterra, Ucrania, Polonia, siempre traía de ese lado chicas. Pero no la
aguantaban, iban y se quejaban a la agencia y la agencia la quería multar a ella por-
que no cumplía con los horarios de trabajo. Le decían cinco horas, pero ella las ha-
cía trabajar mucho más. Y le negociaba incluso el sueldo, pero aun así no querían.
Por eso era más estrés psicológico. No podían las chicas, llegaba un momento que
decían “¡no puedo más!”, gritaban y se iban llorando, pero ella no las trataba mal,
con palabras feas, ese era el problema.
Quería que estuviera atrás de ella, pero a la vez te mandaba hacer muchas co-
sas y no te daba tiempo y luego al final:
—¿Ya hiciste? — te decía.
—No, es que no he terminado.
—Pero ¿por qué, Romi?, por favor.
—Pero si tú me has llamado, no me dejas.
—Vale, vale, entonces termina de hacer eso, no pasa nada.
Pero tampoco se enfadaba así feo digamos y cuando te salía decías: “Dios mío,
gracias, ahora sí puedo hacer los trabajos así en orden y no voy a estar yendo para
allá y luego para acá”. Así la aguantaba, lloraba muchas veces, pero la aguantaba por-
que sabía que en el fondo tenía un buen corazón, en el fondo era muy buena perso-
na, no era mala y me entendía en mi tristeza cuando me veía llorar o cuando me
veía muy triste. Ella no me decía “Ramona, ¿por qué estás con esa cara? Por favor,
así no puedes trabajar en mi casa”, así como me ha dicho la otra señora, “que los ni-
ños”, que no sé qué. Siempre la señora me decía “Please, thank you” y todo besitos, me

240 Lara Jüssen
alegraba un poco. Bueno, esa señora es así amable, pero es muy dependiente, tanto
que no puede estar sola, al día creo que pronunciaba mi nombre doscientas, trescien-
tas veces: “Ramona, Ramona, Ramona”. Llegó un momento en que me estresaba, no
podía, lo único que hacía era llorar. Pero yo no iba a discutir con ella ni a pelear ni
nada. Y me decían muchas “a ver si aguantas, porque a esta señora nadie la aguan-
ta. Mala no es, pero te estresa” (Ramona, boliviana, 28 años).
La patrona era mandona, pero no descortés, e incluso podría considerárse-

le amable, lo cual generaba una situación contradictoria e intensa, de double
binding, ya que Ramona fue demandada en exceso y afectivamente agobiada.
Después de concluir su año de trabajo como au pair en Ámsterdam, los em-
pleadores de Ramona la llevaron en coche a Bilbao, donde tomó el autobús que
la conduciría a Madrid para emplearse como trabajadora interna con unos
amigos de sus patrones. Desde entonces trabajaba en una situación de empleo
irregular. No solamente se sentía ignorada y abandonada en la nueva casa,
sino que además recibía constantes llamadas de Ámsterdam de su antigua
patrona, quien, insatisfecha con el desempeño de sus nuevas trabajadoras, le
rogaba que volviera a trabajar con ella. Por lo tanto, Ramona debía lidiar tanto
con la frustración de su anterior empleadora como con las características de
su nuevo destino:
En esa casa nada, entraba quien sea, ni siquiera me saludaban, por último, ni me
miraban. Yo a veces le quería saludar “hola, ¿qué tal?”, no ir a besarle ni nada, sim-
plemente decirle “hola, ¿qué tal?”, pero ella se ponía a hablar, era como si no existie-
ra. Sólo existía para que me dijera “Ramona, recoge esto de aquí, de allá”. Entonces
dije “oh, Dios, me quiero ir de aquí”. Y luego mi jefa [anterior] me llamaba llorando,
no una vez me llamaba llorando, ¡ufff!, varias veces. A veces estaba trabajando y
me decía “yo quiero que te vengas, te vamos a ir a traer en abril. El 15 estamos yendo
de vacaciones a Ibiza, pero vamos a pasar por Madrid a verte y ahí vamos a hablar
bien. Pero vamos a venir en avión — me dijo — y no en coche. Luego, si llegamos a
un acuerdo, te mandamos un coche a Bilbao, donde te hemos dejado y de ahí otra
vez te vienes a Holanda”.
Ese era el plan, porque me decía “me han hecho esto, me han hecho lo otro, na-
die hace como tú”, que “hacen lo que quieren” y que se había enterado de un mon-
tón de problemas que yo ya se los había advertido, pero ella no me quería creer,

porque era gente que trabajaba desde hacía tres años en esa casa y por eso ella le
confiaba en todo. Luego, al final, se dio cuenta de que yo tenía razón. Por eso tam-
bién me llamaba llorando: “Yo te creía todo, eras mi ángel” (Ramona, boliviana,
28 años).
Ramona estaba siempre a merced de sus empleadores a nivel afectivo, era de-
pendiente de su situación emocional. Esta relación afectiva se intensificaba en
tanto que las directivas comunicativas de sus empleadores eran prácticamente
las únicas muestras de afecto que Ramona recibía de otras personas. Por ende,
no es de sorprender que sus narrativas estén imbuidas de agobio afectivo. Ante
el cuestionamiento acerca de qué esperaban sus empleadores de ella, Ramona
manifestó sus dudas sobre si la consideraban como un ser humano, con cora-
zón, familia y sentimientos:
Los jefes lo único que esperan es que cumplas con tu trabajo tal como te piden
ellos. Si no ven que has cumplido con tu trabajo, se sienten disconformes. Eso es lo
más importante. A ellos no les importa... alguna sí te trata bien, se puede preocu-
par por lo que te duele. Yo creo que no nos ven como a personas… a veces pienso
“¿Será que se dan cuenta que tenemos corazón, que tenemos sentimientos? ¿Será
que piensan en eso ellos, en que tenemos una familia detrás?”. No exijo que me pre-
gunten de mi familia ni nada, sino que simplemente vean que esta chica se cansa
porque es un ser humano, que es demasiado trabajo (Ramona, boliviana, 28 años).
Según la vicepresidenta y responsable de género de la organización para mi-

grantes ecuatorianos Asociación Rumiñahui, muchas trabajadoras de hogar
sufren diversos problemas psicológicos, como baja autoestima. Así se eviden-
ció en las entrevistas, entre lágrimas, hablando, pensando y reviviendo sus
experiencias de migración, lo que dejaron atrás, sus sueños no alcanzados y lo
que la relocalización hacia España las hizo experimentar, así como el recuento
sobre tratamientos psicológicos y psiquiátricos a los que se sometieron (a me-
nudo por depresión), todo lo cual confirma angustias y dolores. Lloraron sobre
todo las mujeres cuyas experiencias de precariedad dejaron huella en el modo
en que consideran el éxito o el fracaso personal. En este sentido, la migración
y el trabajo precario son experiencias bastante incómodas: las expectativas de
mejorar las condiciones de vida al instalarse en Madrid permanecieron muchas

242 Lara Jüssen
veces sin cumplirse. A todo ello hay que agregarle el agravio a sus sentimientos,
provocado por insultos racistas y xenófobos. No obstante, los perjuicios ínti-
mos pueden funcionar en niveles mucho más sutiles: como señala Alina, aun
si como interna pasa mucho tiempo cerca de sus empleadores, prefiere comer
sola para evadir la incomodidad de ser integrada como una intrusa subalter-
na y despersonalizada. Asimismo, llegaba a experimentar sentimientos de in-
ferioridad por algunas acciones de los patrones, por ejemplo, el restringirle el
uso de ciertos objetos de la cocina. Al respecto, Alina cuenta cómo tenía que
fortalecerse para lidiar con esos sentimientos enrarecidos y desagradables a
la hora de que los empleadores la encontraban comiendo en la cocina en lugar
de estar trabajando:
Sola. Antes yo prefería [comer] sola porque te sientes fuera de lugar. Porque ellos
en una comida con tu familia te pones a hablar de cómo te fue, de no sé cuántas,
y, tú, ¿de qué hablas? O sea, sí que suelen a veces integrarte en la plática cuando te
toca gente que no tengan tanto prejuicio. Pero ¿yo qué plática?, ¿yo qué te cuento?
No, te sientes cómoda, no es tu familia, es como un tema que no. Hay gente que sí
te diga “siéntate, no pasa nada”. ¡Pero sí que pasa! ¡Para ti sí que pasa! Y prefieres
mantenerte fuera. Ahora me da igual si como con ellos o si como sola, es lo mis-
mo. Pero también depende de la confianza que ellos te den. Hay gente que te dice
“tienes tu propio plato, tienes tu propia comida”. O sea, como para que no puedas
tocar nada de ellos, lo cual ya es como humillante, porque tampoco tengo una en-
fermedad que te pueda contagiar. Tú vas a un restaurante y utilizas el mismo plato
que han utilizado cien personas y no dices nada, y cien personas que ni siquiera
conoces, entonces ya como que es un tema más clasista que tienen algunos. Pero
no, ahora, si yo ya termino mis cosas, como con ellos, y, si no, como después.
Pero comes después, y, si ellos están en la cocina, ellos están sentados, tú vas y te
sientas porque es la única cocina que hay, porque no vas a comer de pie, pero por-
que ahora ya te das cuenta que tú también […]. El tiempo, la experiencia, ya te va
forjando muchísimo: antes... yo me acuerdo de que al principio, cuando había lle-
gado, ellos terminaban de comer, y ya comías tú. Cuando ya no te pedían nada, ya
te sentabas a comer tú. Y, cuando entraban a la cocina, tú ya no comías, porque
ya te sentías incómoda, porque tu deber era estar sirviendo. Entonces ellos termina-
ban e iban a la cocina, se sentaban a tomarse el café y a ponerse a platicar, cuando

te podían dar ya las seis de la tarde si la comida había sido a las dos, y tú estar sin
comer porque estuvieran allí.
Ahora tú ya te das cuenta y dices “no, también soy persona y yo también tengo
que comer y ya”. Si ellos se quedan, es su problema, tú allí también comes. Ahora
ya me da igual. Comemos juntos, después ya me bajo a descansar, ellos también
Esta rica y detallada narrativa y autoobservación demuestra cómo Alina se

empoderaba en un contexto de despersonalización; también evidencia una ma-
nera de respetarse a sí misma como persona que tiene necesidades corporales
y materiales: una persona que come, simplemente. Esta forma de reparar la
dignidad y respetabilidad implica desarrollar y mantener una postura de auto-
estima a nivel emocional. Su posición subalterna llevó a Alina a sentir incluso
que no tenía derecho a comer. El desarrollo de una postura de autoaprecio es un
combate interiorizado que la trabajadora tiene que llevar a cabo en un espacio
jerárquico en el cual ella es etnizada, clasificada y tratada de manera diferente
debido a su género. Alina proporciona además un ejemplo de cómo dignifica
su trabajo activando un potencial vitalizador al momento de ser invisibilizada.
Vale la pena mencionar que Alina empezó trabajando como empleada de
hogar en México y que fueron sus patrones quienes la llevaron a Madrid. Cuan-
do éstos volvieron a México, ella decidió permanecer en la capital española y,
con ayuda de unos amigos, encontró empleo como trabajadora interna.
Sus nuevos patrones le solicitaron su pasaporte, supuestamente con el fin
de registrarla ante la municipalidad. Sin embargo, cuando tres años después
Alina acudió a dicha instancia para regularizar su permiso de residencia, se
enteró de que no existía ningún registro de ella. Frustrada, siguió el consejo de
sus amigos y se dirigió a la Asociación Rumiñahui, de migrantes ecuatorianos,
en donde comenzó a informarse acerca de sus derechos. Esto la empoderó para
negociar, reclamar y en actuar sus derechos. En su trayectoria como trabaja-
dora de hogar, Alina había tenido que soportar desde absurdos racionamien-
tos de comida hasta formas de violencia sexual por parte de sus empleadores.
Pero, sobre todo, Alina describe el trabajo de hogar como una actividad muy
solitaria, la cual se desempeña en un perpetuo aislamiento social y corporal,
que restringe la libertad personal y el bienestar emocional. Para ella, el hecho
de habitar una casa ajena día y noche provoca una sensación de confinamiento,

244 Lara Jüssen
donde no hay lugar para acciones ocasionales tan cotidianas como interactuar
con un desconocido en la calle o para tomar decisiones aparentemente bana-
les, como dejar una taza sucia hasta el día siguiente. Pero más allá del aislamiento
espacial y corporal, las múltiples desigualdades interseccionales — racializadas/
etnizadas, clasificadas, a base de género, legales, materiales, etcétera — definen
una relación laboral que incluye también el nivel de los afectos, los sentimientos
y las emociones. Como trabajadora, Alina es quien está obligada a adaptar cons-
tantemente la forma en que muestra sus afectos, a manejar la desatención de
sus propios sentimientos y a determinar cómo debe reaccionar y mantenerse
atenta a las necesidades de sus empleadores: “Tú no tienes derecho a demostrar
sentimientos, pese a que no te lo dicen como tal, pero al final es una regla que
todos seguimos. Tú no puedes despertar enojada, porque si un día ella te dice
“buenos días” y tú no le contestas, allí tienes tus problemas. Pero si tú le dices
a ella “buenos días” y ella no te contesta, no pasa nada, te tienes que aguantar
Para la mayoría de las trabajadoras de hogar, lo más importante en su ocupa-
ción es su interacción con la gente para la que laboran. Como es de esperar, esto
adquiere suma importancia en una situación de aislamiento en una casa, la cual
implica una reducción significativa de los contactos sociales cotidianos, limita-
dos a las relaciones laborales con los empleadores.
¿Qué es lo que me importa? Estar bien en un tema emocional. Sentirme a gusto

con la gente con la que trabajo. Yo creo que estar bien en lo emocional es lo que te
ayuda a que tú funciones bien. Pero, claro, los factores tienen que ser muchos: la
actitud de ellos, el sueldo, en qué momento te encuentres tú, y ver que te traten
como lo que eres, como una persona, y que tú veas que ellos te tratan con respeto
En otro momento de la entrevista, Alina se muestra decepcionada ante la falta

de reconocimiento social hacia su labor:
Todas [las amigas] le dicen a tu jefa ‘¡qué bonito te quedó!, ¡qué sabroso!’, cuando
ellas mismas son conscientes que la que lo hizo fuiste tú. O sea, te hacen sentir tan
invisible, porque esa sería la palabra, eres tan invisible que dicen ‘¡te quedó bonísima
la sopa’, pero a tu jefa, cuando la que la hizo fuiste tú” (Alina, mexicana, 26 años).

Asimismo, Alina indica cómo, en una situación concreta, pudo recuperar la

autoestima:
Me acuerdo perfectamente que una de ellas le dice: “¿Y qué le pusiste [a la comida]?”,
como para dejar la receta. “Ahí la debo tener apuntada”. “Alina, ¿tú te acuerdas que
le pusimos?”. Y dice “le pusimos”, eso me encanta, “le pusimos”, cuando ella no puso
nada. Entonces ya de alguna manera, ya ahora, antes me quedaba callada, o direc-
tamente decía “sí, le puso eso”, y ya tú misma le seguías el juego a decir que era ella
quien había cocinado. Ahora ya no. Ya con experiencia, de repente me dice: “Alina,
¿qué le pusimos?”. “No sé, usted la hizo, ¿no se acuerda?”. A ver qué te inventas, si
yo no hago nada (Alina, mexicana, 26 años).
En este caso, la cocina — como una actividad que Alina disfruta y por la que
estima sus propias capacidades y, por ende, a sí misma — activa de una mane-
ra sutil su resistencia a ser arrebatada de su agencia (agency): se niega a seguir
pretendiendo que su labor corresponde al esfuerzo de alguien más, y con ello
posibilita un cambio en el futuro. Su rabia produce una irrupción intensa en
su ya habitual despersonalización reconfigurando la situación y poniendo de
manifiesto su agencia (agency). De hecho, en el momento en que rechaza infra-
valorarse más a sí misma y a su trabajo, se vuelve una “aguafiestas” negra femi-
nista ( feminist killjoy según Sara Ahmed), que se opone a reproducir el agrado
que socialmente se espera. Es justo esto lo que visibiliza su papel elemental en
la preparación de una comida sabrosa y una noche agradable y amena para las
invitadas de la jefa.
Como ejemplo de buenas prácticas, Alina recuerda el trato respetuoso que
le han brindado y el reconocimiento que han hecho de sus aptitudes como co-
cinera. Estas atenciones no sólo la hicieron sentirse apreciada, sino también
más visible y tenida en cuenta:
Siempre que alguien llegaba y le decía [a la empleadora] “ay, que te quedó muy bien
el arroz”, aunque yo no estuviera delante de ella, de repente escuchaba... (estás en
la cocina y ellos en el comedor, y lo escuchas), o sea: “Yo no lo hice, lo cocinó Ali-
na”. Entonces ya ellas, obligadas, te decían que te quedó muy bien. Si querían una
receta, iban y te decían “Alina, ¿qué le pusiste a esto?”, porque ya directamente ella

246 Lara Jüssen
decía “no, yo no sé: Alina”. O sea, realmente era consciente de cuando era tu trabajo
o cuando era el de ella (Alina, mexicana, 26 años).
Alina es muy consciente de la importancia de la dimensión afectiva para ella y

su autoestima, y de cómo ser apreciada por otros aumenta su propia satisfac-
ción respecto a su trabajo. Como sabe que la manera de ser tratada la afecta
directamente, ella aprendió a poner límites y a no permitir que la ignoren o que
le exijan de más, pues ahora comprende la relevancia de saber responder a su
agotamiento y necesidades afectivas.
En el aislamiento del hogar ajeno, el ejercicio de la ciudadanía requiere un
empoderamiento personal que permita superar condiciones emocionalmente
estresantes y posibilitar una vida más autodeterminada, en la que, a pesar de la
insuficiencia de garantías legales, la trabajadora halle un espacio donde se le res-
pete y se ejercen sus derechos.
Conclusiones
La relación entre la interseccionalidad y la biopolítica permite entender la desi-

gualdad social a partir de conceptos como género, etnicidad y clase, es de-
cir, categorías que implican precariedad e injusticia en el ámbito laboral. Pero
más allá de las exigencias físicas y técnicas que supone el trabajo del hogar, el
análisis de los afectos revela que las empleadas tienen que manejar diversas
interacciones sociales cotidianas que involucran una dimensión sentimental.
Dichas interacciones son inseparables de la matriz de poder interseccional y
de la posición de la empleada dentro de las relaciones laborales jerarquizadas.
Relacionar la interseccionalidad con la biopolítica para llevar a cabo un análi-
sis de afectos puede demostrar cuáles son las limitaciones estructurales a las
que las empleadas de hogar se enfrentan individualmente, en un contexto que
puede, a largo plazo, tener efectos nocivos para su autoestima.
En este trabajo he presentado las narrativas de las trabajadoras, en oca-
siones de manera extensa, debido a que constituyen casos muy elocuentes
sobre el funcionamiento de los afectos. Estas narrativas apoyan los argumen-
tos teóricos sobre la interseccionalidad y la biopolítica, conceptos que sub-
yacen y reaparecen en las narrativas de las trabajadoras, a veces de manera

contradictoria. “Ser parte de la familia”, el maternalismo y el trato contradic-

torio (double binding) son ejemplos de lo anterior, dado que estas tres nocio-
nes describen formas de incluir y excluir simultáneamente. Asimismo, expuse
cómo el aislamiento de la trabajadora en el espacio privado de la casa ajena
produce despersonalización. Finalmente, presenté el caso de Alina, quien con-
sigue dignificar su trabajo mediante la reivindicación de su derecho a ser tra-
tada como una persona y resistiéndose a ser despersonalizada e invisibilizada.
Aunque aquí no he profundizado en lo concerniente a las leyes y regímenes
laborales y migratorias relativas al trabajo de hogar, se demuestra que la esta-
bilidad en la vida afectiva puede propiciar el empoderamiento de las trabajado-
ras. Esto significaría una importante mejora de las condiciones laborales, sobre
todo a nivel emocional y en el ámbito de los afectos. Siguiendo una lógica social
circular, aumentaría la respetabilidad del sector laboral entero y repercutiría
favorablemente en la situación emocional y psicológica de las mujeres migran-
tes que dedican su fuerza de trabajo a esta ocupación.
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2002 “La economía sumergida en España. Un viaje sin retorno”, Sistema. Revista
de Ciencias Sociales, núms. 168 y 169, pp. 247-282.

Tercera parte
Reproducción y cambio en los sujetos

7. Jóvenes “viajeros” y la construcción de etnicidad
en una comunidad rural de Otavalo, Ecuador
Daniela Célleri
El presente capítulo analiza el tema de la supuesta pérdida de identidad ligada

a los fenómenos migratorios y específicamente a las decisiones de retorno de
jóvenes a una comunidad rural de Otavalo, Ecuador. Se relaciona ambos aspec-
tos con la construcción del vínculo con la “comunidad” y con la creencia en un
origen común como indígenas de Otavalo. Además, se argumenta que, si bien el
vínculo con su comunidad y familia son motivos centrales para su retorno, los
grupos de pares, el género y el matrimonio son elementos fundamentales para
entender la recreación de la etnicidad y sus decisiones de retorno.
Los procesos de construcción identitarios en torno a la temática indígena
han sido el enfoque en numerosos debates en América Latina. De igual forma,
el análisis de la movilidad geográfica en la construcción de categorías o gru-
pos étnicos ha constituido un aporte importante en cuanto a la etnicidad, es-
pecialmente en debates en torno a la migración transnacional indígena, como
en el caso de México (Besserer, 2003; Kearney, 1986). En el caso de Ecuador, sin
embargo, hasta la década de 1990 la migración había sido considerada como un
factor desestabilizante de la “identidad étnica” (Herrera, 2004), en especial en
debates sobre la sierra andina relacionados, a su vez, con la ciudadanía y la po-
litización de la “comunidad indígena” (Sánchez-Parga, 1986). Y aunque en dicha
década se reconoce que la movilidad social puede llegar a tener un rol protagó-
nico en la construcción de demandas étnicas en América Latina (Nagengast y
Kearney, 1990), en Ecuador todavía existe un número muy limitado de traba-
jos que relacionan procesos migratorios con la construcción de lo “indígena”
en la sierra ecuatoriana (Lentz, 2000; Colloredo-Mansfeld, 2009; Torres, 2009).
Por otro lado, en la literatura sobre migración transnacional frecuentemen-
te se asume la etnicidad como un factor determinante en la construcción del
257

258 Daniela Célleri
vínculo de los migrantes con sus comunidades de origen (como un tipo de

“refugio”). Esto lleva a varios autores a correlacionar etnicidad con el retorno
frecuente de los migrantes y el fortalecimiento de redes sociales migratorias
en Otavalo (Portes, 1996).
Es decir que, si bien el “retorno” de los otavalos está estrechamente ligado a
sus actividades económicas, también se le ha asumido como un indicador de
“conciencia étnica”, asociada a las fiestas y a un nuevo proceso de reetnización
en toda la región. Por ejemplo, no es raro encontrar la afirmación, incluso en
textos académicos, de que “los kichwa otavalos siempre regresan” a su lugar
de origen (Lema, 2003).
Como argumentaré en el presente artículo, relacionar el retorno a un tipo
de “conciencia étnica” ha llevado a la homogeneización de la categoría kichwa
otavalo. Esto se expresa sobre todo respecto a los jóvenes que retornan a sus
comunidades rurales periódicamente. En su mayoría son percibidos, tanto por
adultos como por otros jóvenes no migrantes y líderes comunitarios, como jó-
venes viajeros que pierden su identidad.
La antropóloga Gina Maldonado (2002) resalta que la identidad indígena
de los jóvenes no necesariamente se “pierde”, sino que más bien se acopla a
las movilidades y a las transformaciones que las comunidades y los jóvenes
van experimentando en la región. Sin embargo, Maldonado no profundiza en
el proceso de construcción étnica que se lleva a cabo en los jóvenes durante
sus continuos retornos. Para este fin, concibo la etnicidad como un proceso
de categorización social basado en la construcción de un origen común.1 Por
esta razón me enfoco en las interacciones sociales dentro de la denomina-
da “comunidad de origen”. Argumento que éstas son fundamentales para
comprender las relaciones de género, edad y clase en contextos migratorios,
que afectan la construcción de pertenencia étnica y los contenidos sobre la
1 Me baso en la definición de Wolfgang Gabbert (2006), quien define la etnicidad como un

“método de clasificación de personas, a través de marcadores culturales o fenotípicos, que
incluye individuos de ambos sexos y todos los grupos etarios organizados dentro de varios
grupos de parentesco usando como su referencia primaria un origen común construido”
(Gabbert, 2006: 90; traducción propia).

Jóvenes “viajeros” y la construcción de etnicidad 259
categoría indígena en general en la región. Para ello me baso en un caso de es-

tudio sobre los jóvenes de una comunidad rural en Otavalo llamada La Com-
pañía, que explicito a continuación.
La comunidad La Compañía, en donde realicé mi investigación de campo,
está ubicada en la parte baja del lago San Pablo y tiene 5 200 habitantes. Cer-
ca de 40% de la población está conformada por jóvenes y adolescentes cuyas
edades van de los 13 a los 29 años. En La Compañía, de cada dos jóvenes, uno
ha tenido experiencias migratorias temporales, las mujeres en menor medida.
Mi enfoque se basa en jóvenes que se desplazan a países como Colombia, Chile
y México para comerciar productos textiles y artesanías, un fenómeno que en
algunos casos ha ocurrido desde la generación de sus padres y abuelos. La ma-
yoría de estos jóvenes migrantes circulares, a los cuales se les conoce como “los
que viajan” — y a quienes me referiré en delante, para fines de este trabajo, como
“viajeros”—, retornan para las festividades comunitarias y religiosas, como las
fiestas de carnaval (febrero), San Juan o Inti Raymi (junio). En las temporadas de
ventas altas (por ejemplo, diciembre y marzo) regresan al extranjero para con-
tinuar con sus actividades comerciales.
El material empírico en el que me basé para elaborar este artículo es el re-
sultado de entrevistas semiestructuradas y de observación participante lleva-
das a cabo entre diciembre y abril de 2011 y febrero y agosto de 2012 tanto en
La Compañía como en la ciudad de Otavalo.
En una primera fase, residir durante cinco meses en La Compañía me sir-
vió para convivir con varias familias, conocer las condiciones, problemas y
relaciones sociales de la localidad. En esta parte me enfoqué en las relaciones
“informales” cotidianas, en la organización sociopolítica y económica de la lo-
calidad, así como en las relaciones entre las distintas colectividades familiares,
religiosas y, en general, institucionales.
En una segunda fase, mi residencia en la ciudad de Otavalo contribuyó
a guardar distancia respecto al contexto familiar de La Compañía y a tener
una perspectiva distinta sobre la socialización de los jóvenes migrantes en
sus grupos de referencia en la ciudad de Otavalo. Con base en esta fase inves-
tigativa, resumo a continuación muy brevemente los primeros resultados en
cuanto a la construcción de su etnicidad y sus decisiones migratorias desde
esta localidad.

Construcción de la etnicidad en los jóvenes de La Compañía
En los debates sobre etnicidad y procesos de pertenencia, la idea del “origen co-
mún” de una comunidad imaginada está necesariamente vinculada a su con-
tinuidad, lo que de manera obligatoria lleva a pensar en los “sucesores”. Por lo
tanto, no sorprende que las nuevas generaciones sean el foco de discusiones
sobre la identidad cultural y la responsabilidad de continuar o no con la heren-
cia cultural. Esta problemática es distinta entre los jóvenes. Por ejemplo, para
los jóvenes migrantes, la vestimenta y el idioma no necesariamente los hacen
ser o no indígenas. Sin embargo, para muchos jóvenes que no viajan y perma-
necen en la comunidad, aquellos que sí lo hacen y no usan la vestimenta que se
acostumbra en la localidad “pierden su culturalidad”.
FOTOGRAFÍA 7.1
Él viaja y cambia…
Foto: Daniela Célleri.

En este sentido, entre las perspectivas que frecuentemente hacen referen-

cia a jóvenes y la construcción de su etnicidad vinculándola a sus decisiones
migratorias se destacan las tres siguientes:
1. La naturalización del “viaje” de los jóvenes considerándolo como una espe-

cie de rite de passage, asumiendo que sus decisiones son parte de su tran-
sición a la adultez (Kyle, 1999; Maldonado, 2002).
2. El retorno asociado a la adquisición de un mayor estatus, es decir, se asume
que los jóvenes retornan periódicamente a su comunidad porque ahí se les
confiere mayor estatus, el de “viajeros”, el cual depende también del éxito
en sus travesías (Ordóñez, 2008).
3. Las decisiones de retornar explicadas por el vínculo con su comunidad, lo
cual, aunado a su identidad kichwa otavalo, se considera un proceso cuasi
natural (Lema, 2003).
Por lo tanto, mi enfoque en jóvenes no se debe sólo a que su participación en

los procesos migratorios en Ecuador es muy significativa, sino a que con fre-
cuencia no los tienen en cuenta como actores en la construcción de etnicidad
ni se considera su rol en proyectos migratorios. Si consideramos su rol activo
en la construcción de categorías étnicas, podemos ahondar en la disputa por
sus contenidos. En otras palabras, nos permite aproximarnos a comprender
que las adscripciones a lo que debería ser lo “indígena”, así apele a un tipo de
cohesión social o a una perspectiva comunitaria, no necesariamente significa
que existan relaciones armónicas dentro de la comunidad.
Las relaciones de género, edad y clase, como demostraré en los siguientes
apartados, cumplen una función central en las relaciones comunitarias y en
las decisiones migratorias de los jóvenes, y permiten comprender estas últi-
mas. Para esto me baso en las tres perspectivas anteriormente mencionadas,
las cuales discuto a continuación.
¿Migración como “rito de pasaje” o inherente a su etnicidad?
Para algunos autores, 1980 marcó un hito en las generaciones jóvenes en Ota-
valo: el “viaje” fue concebido como una especie de “rito de iniciación” hacia

la etapa de adultez (Kyle, 2003). Sus estudios asumen el viaje como un rite de
passage, pero no profundizan en lo específico de esta fase de la vida, la cual
es clave en las decisiones sobre el futuro, relacionadas con el matrimonio y la
profesión o el trabajo.
En cuestiones laborales, como se ha plasmado en algunos estudios sobre
Otavalo (Ordóñez, 2008), la migración cíclica se evidenció como una alternativa
económica fuertemente influenciada por condiciones estructurales y estrate-
gias familiares. Sin embargo, en el caso que trato en este artículo, el “viaje” en
sí no necesariamente deriva de las “raíces” de los jóvenes, no sólo es algo apren-
dido de generaciones anteriores. Más bien, en las entrevistas ellos mencionan,
de una manera bastante consciente, que el viaje informal les permite trabajar
por propia cuenta. Los jóvenes viajeros varones aseveran que, en comparación
con los “mestizos”, ellos no tienen un patrón o un contrato fijo. Por lo anterior,
en la construcción de la categoría indígena (en contraposición a lo mestizo), la
conexión entre informalidad y desplazamiento influye de forma central. Pero
dentro de esta construcción también existen otras diferencias relacionadas con
lo urbano y lo rural y con el lugar de destino migratorio. Por ejemplo, en el caso
de los jóvenes urbanos, a diferencia de los rurales, ellos migran en mayor me-
dida a Europa. En la mayoría de los casos pertenecen a una clase acomodada
que se benefició del boom artesanal y se han mudado a la ciudad o incluso han
crecido en ésta. Su ideal de lo que es ser un indígena otavalo está relacionado
con la idea de “moverse libremente” por todo el mundo. Algunos entrevistados
incluso asocian a esta idea de libre movilidad el término ciudadano cosmopolita
o mindalae. Para ellos “lo indígena” no puede ser pensado en contraposición a
la migración, más bien la migración es lo que los define como otavalos, como
resalta Maldonado (2002). Es esta la visión que se ha reflejado en la literatura
desde los años noventa y en general en el imaginario nacional de los otavalos,
como “embajadores” de Ecuador, la cual se basa en la imagen de “indios civili-
zados” surgida en los años cincuenta (Prieto, 2008). Siguiendo este esquema, la
etnicidad en el caso de los otavalos se ha estudiado como un recurso o capital
social, es decir, tanto en la construcción de redes sociales como en casos de
la vida cotidiana (ventas y demás), lo que ha sido legítimamente criticado por
algunos autores (Kyle, 2003; Torres, 2008) debido a que no todos los indígenas
otavalos tienen la posibilidad de “viajar libremente” debido a la inversión de
recursos que esto significa.

El viaje para la mayoría de los jóvenes de La Compañía se lleva a cabo en

condiciones informales, o bien, implica relaciones de explotación laboral den-
tro de familias otavaleñas que se encuentran ya instaladas en el extranjero.
La mayoría de los jóvenes que trabajan para estas familias enfrentan jornadas
de más de 16 horas, restricciones en lo que respecta a la salida de su espacio
laboral, sueldos que van de los 100 a los 150 dólares americanos mensuales.
Estas condiciones empeoran en el caso de las mujeres jóvenes, quienes son
“llevadas” al sitio de destino para trabajar como empleadas domésticas y ter-
minan laborando una doble jornada: en el cuidado de niños y en las ventas. Por
esta razón, la mayoría de jóvenes busca la posibilidad de “independizarse” y
se aventura a la informalidad en las calles. Por lo tanto, “el viaje” no es sólo un
tema relacionado con seguir rituales de padres y abuelos, ni es sólo una espe-
cie de tránsito de los jóvenes hacia la adultez, sino que, aun si las condiciones
siguen siendo precarias, “el viaje” posibilita por lo menos una mayor libertad
laboral para los jóvenes.
¿Mayor estatus social al retornar?
En la literatura sobre el retorno se asume frecuentemente que los migrantes

al regresar experimentan un mayor estatus en su comunidad de origen y que
esto podría ser una razón para su continuo retorno. Los resultados en mi in-
vestigación arrojaron indicios mucho más relativos sobre el “estatus” de quie-
nes regresan, dependiendo de cuáles sean sus contrapartes en la interacción.
Los derechos y deberes que adquieren en los distintos espacios proporcionan
algunas ideas de cómo se estructuran sus posiciones sociales dentro de la co-
munidad. El significado de “ser joven” está necesariamente relacionado tanto
con las “obligaciones” para con la comunidad como también con las “liberta-
des” que los jóvenes pueden adquirir.
En las entrevistas, la mayoría de los jóvenes viajeros expresaron que cuan-
do regresan, además de hacerlo principalmente por motivos familiares, lo
hacen por “descanso” o “vacaciones”. Y aunque algunos de ellos sean conside-
rados como “vagos” por los adultos o líderes comunitarios, no se les aplican
sanciones concretas, porque son actores importantes en las actividades de la

comunidad. Por ejemplo, los jóvenes viajeros aportan parte sustancial del fi-
nanciamiento de las fiestas anuales (carnaval, Intiraymi, etcétera). Aun cuando
no sean casados y por este motivo no cuenten con un estatus de adultos, ellos
se involucran indirectamente en esas actividades a través de sus familias. Para
los jóvenes esto también significa un beneficio, porque su familia les ofrece un
sitio donde no tienen que ocuparse de gastos de vivienda ni de alimentación, y
les otorga un lugar especial en su comunidad.
En cambio, los jóvenes que son líderes comunitarios adquieren una posición
reconocida en la comunidad debido su liderazgo y a su búsqueda del “bien
común”. Se dedican sobre todo a distintas actividades políticas o religiosas.
Generalmente, trabajan en radios comunitarias kichwa, en el gobierno local,
en cooperativas de ahorro y crédito, en organizaciones religiosas, en programas
interculturales de educación, realizan gestiones a fin de conseguir fondos para
proyectos locales o trabajan para el cabildo. A pesar de que algunos de estos lí-
deres han tenido experiencias migratorias, la mayoría ha permanecido como
residentes de La Compañía. En la mayoría de casos han logrado obtener una
reconocida posición por medio de su participación en proyectos de educación
y desarrollo financiados por organizaciones internacionales, religiosas o esta-
tales (entrevistas con líderes locales de La Compañía, en Radio Ilumán, marzo
de 2011).
Por otro lado, las mujeres, viajeras y residentes permanentes de la comuni-
dad, no cuentan con los mismos privilegios y libertades que los varones (salir
por las noches, salir con amigos, etcétera), aunque sí participan en la vida so-
cial. Por ejemplo, los deberes de las jóvenes viajeras, a su retorno, no disminu-
yen, por el contrario, siguen siendo los mismos, sólo que dentro de sus propias
familias y no en las “ajenas” (así denominan a las familias empleadoras en el
lugar de destino). Además, muchas mujeres son “llevadas” al extranjero por
esas familias como empleadas domésticas, donde trabajan mucho más que
los hombres, ya que lo hacen tanto en tareas domésticas y cuidando de niños
como en las ferias vendiendo artesanías. Este es el caso de Marina y su herma-
na, quienes migraron a Chile para ayudar en las ventas y en las tareas domésti-
cas a una familia de Otavalo. Marina afirma que ella se hacía cargo del trabajo
doméstico de su hermana, para que ésta pudiera ir a la escuela (Marina, 2012).
Otro fenómeno que también se ha observado es que las jóvenes retornan
con menos frecuencia que los hombres. Esto, según la literatura, está ligado

a un alto nivel de control social dentro de la comunidad. Sin embargo, en los

casos que analicé, depende también del tipo de relaciones que se establecen
entre los miembros de su familia, las cuales son consideradas al momento de
decidir si hay motivos suficientes o no para el retorno. Además de las condicio-
nes en que viven en el extranjero, consideran muy importante para su decisión
de volver a su comunidad si lograron independizarse de sus contratos de tra-
bajo. Éstos contratos con frecuencia son arreglados entre las familias de las
jóvenes y las de los empleadores e implican sueldos de aproximadamente 100
dólares mensuales, que reciben directamente, en sus comunidades de origen,
las familias de las empleadas.
A manera de conclusión puedo decir que es frecuente que los jóvenes via-
jeros decidan mantener su vínculo con la comunidad y que de alguna forma
existe un intercambio entre ellos, la comunidad y sus familias.
A pesar de las importantes diferencias de género que existen en cuanto al
trabajo y al estatus en la comunidad, para los viajeros, hombres y mujeres, a di-
ferencia de lo que ocurre con los líderes comunitarios que tienen una relación
directa con la política de la comunidad, la familia sigue siendo el vínculo más
fuerte con ésta. Dicho vínculo — tal como argumento en este artículo — está
relacionado con los privilegios y obligaciones que los jóvenes viajeros van ad-
quiriendo a medida que se incrementa su edad y se posicionan en sus familias
y medio social. Por lo tanto, sentir que tienen un mayor o menor estatus social
estará fuertemente vinculado a la posición social de sus familias, al género y a
la edad, que resignifican sus deberes y derechos dentro de la comunidad y en
sus familias.
Sin embargo, ¿cómo se relacionan entonces la construcción de la etnicidad
y el vínculo con la comunidad? A continuación, discutiré esta pregunta con
base en tres elementos fundamentales: espacio, legitimidad política y catego-
rización étnica.
Etnicidad y retornos: ¿vínculo con la “comunidad”?
En la literatura sobre juventudes, ser joven está ligado a sistemas de relaciones

articulados en diferentes ámbitos de interacción, que pasan por instituciones
como la familia y las iglesias, entre otras. Como argumento en este capítulo

— y conforme al planteamiento de la etnicidad como un origen común en un

proceso de construcción — propongo que la “comunidad” es también una idea
que se construye en dos campos distintos: el espacio físico y el rol de las auto-
ridades estatales (Colloredo-Mansfeld, 2009: 117), añado además a lo que con-
sidero como un campo de disputa por la definición de las categorías en torno
a un origen común, es decir, la pregunta de ¿quién es más indígena? A conti-
nuación, contextualizo mis resultados de investigación en estos tres campos,
para aterrizar en la propia interacción y en la identificación de otros aspectos
que podrían tener una función al crear este vínculo con la “comunidad” desde
la perspectiva de los jóvenes.
El espacio físico: tierras y territorios
La tenencia de la tierra como símbolo de poder y estatus sigue siendo un tema

importante, aunque existen diversas percepciones al respecto entre jóvenes y
adultos. Algunos adultos consideran a los viajeros como perezosos y gastado-
res. Al indagar sobre ello, identifiqué que los abuelos, por ejemplo, percibían
que los jóvenes “no quieren trabajar en la tierra” o que “sólo les interesa ganar
dinero” (grupo focal: abuelos, 2012). Lo anterior está relacionado con su preo-
cupación por sus campos o chacras (pedazos de terreno), al no contar con el
apoyo de las generaciones más jóvenes para cultivarlos. Tanto la generación
de los padres como la de los nietos buscan otras opciones económicas, en par-
te también para subvencionar la agricultura en sus chacras familiares, de las
cuales frecuentemente se encargan las personas mayores y los niños. Aunque
existen varios proyectos para reactivar las actividades agrícolas, por ejemplo,
el proyecto para el cultivo de quinoa (entrevista, don Taiticu, 2011), no existen
programas a largo plazo que los sostengan. Además, comprar tierras para la
gente joven está relacionado más con la formación de un hogar que con la agri-
cultura, como lo explicaré posteriormente. Las tierras disponibles para la compra
son chacras de tamaño cada vez más reducido y a precios bastante elevados, lo
que según los líderes del cabildo ha llevado a una sobreinflación de los precios
(entrevista, líder del cabildo, 2012).
Cabe recalcar que de manera paralela a la migración como estrategia fa-
miliar, la agricultura de consumo diario sigue siendo una actividad central en
la comunidad y se expande a casi todas las unidades domésticas. Aun así, la

agricultura para las generaciones jóvenes no tiene el mismo significado que

para los abuelos, quienes le atribuyen a su chacra un significado simbólico más
allá de su sobrevivencia económica. Esto claramente se explica por los distintos
contextos históricos que vivieron los abuelos, padres e hijos.
En los años setenta, justo después de los procesos de la segunda reforma
agraria en Ecuador, se registraron conflictos por la tierra. Las personas mayo-
res lo tienen muy presente en la memoria y cuentan sus experiencias de organi-
zación dentro de distintos grupos religiosos, sus demandas contra el gobierno
e incluso su estadía en la cárcel al intentar defender sus tierras o beneficiarse
de algún modo de las reformas agrarias (grupo focal: abuelos, 2012). La Com-
pañía, a diferencia de las comunidades “dependientes” o anexadas a un sistema
de hacienda, no se beneficiaron de manera directa de la repartición de tierras
colectivas o individuales a través de la reforma agraria. Pero hubo familias que
sí lo hicieron, pues pudieron comprar esas tierras al Estado o a particulares que las
vendían por el temor de que les fueran expropiadas. En la región de Otavalo,
la compra de tierras por parte de familias indígenas fue mucho más común que
en otras regiones, pues éstas tenían poder adquisitivo gracias al comercio y a
la población (Meier, 1981: 147). (En este aspecto, en 1980, La Compañía registró
3 500 habitantes, lo cual equivale aproximadamente a las tres cuartas partes
de su población actual).
El crecimiento de la densidad poblacional, la mayor necesidad de activi-
dad agrícola de consumo y la parcelación convergieron en un proceso político
por la lucha de tierras. En 1977 accedió al cabildo Juana Males, una líder que
estuvo al frente de las luchas por la tierra de la mano de organizaciones ca-
tólicas basadas en la teoría de la liberación (entrevista a Juana Males, 2011).
El cabildo adquirió su legitimación política como gobierno de la comunidad
con la elección de Juana Males, aun sin contar —como ocurre hasta la actua-
lidad— con recursos estatales distribuidos de forma directa y no por medio
de las unidades territoriales rurales más grandes (las juntas parroquiales).
La forma de organización que sí les otorgó acceso a tierras comunales, como
sucedió en otras regiones de la sierra norcentral, fueron las cooperativas de
tierras (Ferraro, 2000: 160).
La reforma agraria no benefició a la comunidad al no haber una hacien-
da o un latifundio del que se pudiera liberar tierras no cultivadas, abandona-
das, sin papeles, etcétera. Esto derivó en una reorganización alrededor de las

cooperativas, un hecho que se volvió más complejo debido a la expansión de

grupos religiosos en la zona: evangélicos, la Iglesia mormona y la Iglesia cató-
lica en distintas ramificaciones.
Sin embargo, estas cooperativas empezaron a liquidarse una vez que se
saldaron las deudas con el Estado por las tierras (idem). Entre los miembros
se repartieron las maquinarias, la tierra y las propiedades comunes (las tierras
en partes altas de la montaña). Las familias con más tierra o las que resultaron
beneficiadas con la repartición comenzaron a vincularse con las cooperativas
de iniciativas privadas. En éstas se planificaron proyectos productivos, atrac-
tivos para familias migrantes y con propiedades. Otras familias prefirieron la
vida en la ciudad y se mudaron a Otavalo.
Por otra parte, las familias con poca tierra intensificaron el envío de hom-
bres y mujeres jóvenes a las ciudades u otros destinos como comerciantes in-
formales o en busca de trabajo.
Aproximadamente 70% de las familias producían textiles y tejidos para la
venta, los cuales se ofertaban en el mercado de Otavalo o se vendían especial-
mente en Colombia. La migración interna hacia Quito estaba dirigida a sec-
tores laborales no calificados, como la construcción, las fábricas textiles y los
servicios domésticos (Weinstock, 1973). Además estaba ligada a procesos de
discriminación y dependencia.
Dirigirse a Colombia fue aún más atractivo que migrar temporalmente a gran-
des ciudades como Quito o Guayaquil. Esta migración fue con frecuencia asociada
a la idea de llegar a un lugar en donde era posible “ser libres” como comerciantes,
afirman en las entrevistas las generaciones de abuelos y padres. Actualmente, se-
gún las entrevistas — y como lo he mencionado—, los jóvenes también expresan
que prefieren el trabajo informal, ya que les permite ser libres y no tener patrón.
Estas trayectorias migratorias funcionaron bien durante la época del auge
petrolero en el país (1972-1982), el cual además facilitó el acceso a trabajo asa-
lariado en la región y en las ciudades. Sin embargo, con la crisis del petróleo
disminuyeron las fuentes de ingreso asalariado dando paso a la diversificación
de actividades del área rural y a un impulso a las actividades no tradicionales
(por ejemplo, las exportadoras florícolas). A su vez, en plena época del neolibe-
ralismo, mediante diversos proyectos de desarrollo financiados por organiza-
ciones internacionales se comenzaron a fomentar actividades productivas en
las comunidades indígenas, así como programas de liderazgo.

Varias de las filas de jóvenes asalariados que emergieron en los noventa se

enfrentaron a una estagnación del mercado de tierras, es decir, los padres de
los jóvenes que son sujeto central de la presente investigación también vivieron
un estancamiento del mercado de las tierras y no pudieron acceder a éstas de
la misma forma en que lo hicieron sus propios padres. Esto los obligó a ejercer
presión colectiva y a formar, refortalecer o recuperar las cooperativas de la dé-
cada de 1980, pero esta vez con fines lucrativos, un fenómeno que se registró
también en otras zonas al norte de Otavalo (Ferraro, 2000: 159). En La Compa-
ñía a esto se le sumó una época de crecimiento de la densidad poblacional, la
intensiva actividad agrícola, la carencia de un sistema de irrigación adecuado
y la falta de infraestructura y de servicios básicos (agua, luz, etcétera).
Si bien los padres de los jóvenes objeto de esta investigación no aprendieron
español en la escuela, tuvieron más acceso que la generación de los abuelos a
programas productivos financiados por organismos internacionales, que plan-
teaban proyectos explícitos a comunidades indígenas. En La Compañía, una de
las principales consecuencias de esto fue la proliferación de las cooperativas de
ahorro y crédito, las cuales, si en un momento fueron promovidas por estos or-
ganismos internacionales, tomaron después forma autónoma. A continuación,
expondré el ejemplo de la Asociación Católica de Liberación (acli), a la cual
pude seguir de cerca durante mi investigación de campo, para comprender es-
tos procesos.
Legitimación política: ¿dónde está el cabildo?
Con el propósito de defender y reclamar la asignación de tierras, en oposición a

los evangelistas, surgió en 1983 la acli, con el apoyo de comunidades cristianas
influenciadas por la teología de la liberación (entrevista, líder de la acli, 2001;
al respecto, véase Kaarhus, 1989: 226). Esta asociación se diferencia de otras de
origen católico en que adopta algunas características de grupos evangélicos,
como la prohibición del alcohol y no participar de las fiestas de San Juan o de
otras celebraciones locales.
Al evitar el gasto en bebida, fiestas y, en general, actividades comunitarias,
este fenómeno se convirtió en un catalizador del comercio, de las ganancias fa-
miliares y de las iniciativas de negocios privados (Colloredo-Mansfeld, 2009: 48),
un hecho que puede ser relativizado, como argumentaré a continuación.

Irónicamente, 20 años después de haberse fundado la acli, sería esta mis-

ma organización, o mejor dicho la cooperativa de esta organización, la que se
convertiría en la impulsora de la revitalización de fiestas como la de San Juan.
Ésta, ahora llamada Inti Raymi, se celebró por cuarta vez (durante mi visita
en 2012 a este lugar) . Los priostes, que en la época de la hacienda normalmen-
te eran personajes pudientes que se hacían cargo de los gastos festivos, ahora
eran los mismos líderes de acli. No fue raro, por lo tanto, descubrir que la in-
dumentaria para todas estas festividades se alquilara a mestizos de la ciudad
de Otavalo (entrevista, Carlos, 2012). De igual forma, la fiesta de carnaval, ac-
tualmente llamada Pawka Raymi, es considerada como una fiesta de sus ances-
tros y se celebra con una mezcla de prácticas católicas y ritos reconstruidos
con relatos de la gente mayor, influenciados por discursos políticos locales y
de élites migrantes de la ciudad de Otavalo. En ésta se han institucionalizado
dichas fiestas como parte del programa turístico y de la imagen que del cantón
Otavalo se quiere mostrar. Estas celebraciones incluso son conocidas a nivel
internacional, pues algunos colectivos de migrantes las organizan en España,
Colombia y otros países. En el caso de España, la embajada ecuatoriana apo-
ya con recursos la celebración de estos festejos, que han dejado de ser sólo una
iniciativa de colectivos migrantes otavalos y se han convertido en una festivi-
dad folclórica para todos los migrantes ecuatorianos residentes en la península
ibérica (Célleri, 2013).
Entre las fiestas locales existen grandes diferencias, las fiestas en comunidades
aledañas a Otavalo tienen muy distintas dimensiones. Este es el caso de Peguche
(donde estuvo ubicado el más grande obraje colonial para la producción de textiles
destinados a centros mineros como Potosí), la cual actualmente es una comunidad
conocida por las familias por sus grandes capacidades de producir textiles y ar-
tesanías (Meisch, 1997; Ordóñez, 2008). Mientras que en Peguche, por ejemplo,
los organizadores de las festividades del Inti Raymi (fiesta del sol) testimoniaron
su intensiva búsqueda de fondos (mínimo 100 000 dólares), los de La Compañía
hablaron de presupuestos de unos 10 000 dólares, dependiendo de la capacidad de
los organizadores y de las “ayudas” recolectadas. En estos presupuestos se incluyen
el sonido, la comida, la banda musical, la indumentaria, las invitaciones, etcétera.
En general, en La Compañía no se evidenciaron fiestas “de la comunidad”,
entendidas como celebraciones para todos sus habitantes, organizadas desde
el gobierno central o cabildo.

En constraste, el trabajo colectivo conocido como mingas — citado en la li-

teratura como una forma de trabajo recíproco — es usado para la construcción
de casas o espacios comunales. La convocatoria y cuantas personas asistan a
las mingas depende del grupo organizador que esté a cargo. La participación
de los jóvenes en actividades organizadas por el cabildo suele ser muy baja en
comparación con su involucramiento en otras actividades, por ejemplo, las
festivas o religiosas, que organizan las cooperativas o las iglesias. La encuesta
realizada muestra que sólo 25% asiste a eventos comunitarios, en compara-
ción con 69% que asiste a eventos organizados por la iglesia católica o evangé-
lica. ¿Dónde está entonces la fuerte identificación de los jóvenes viajeros con
su comunidad? La identificación con su comunidad, La Compañía, les sirve
como elemento de diferenciación ante otros jóvenes solamente cuando éstos
son de otras comunidades y participan en las diferentes celebraciones (Célle-
ri, 2013). Es decir que, en presencia de otros jóvenes procedentes de distintas
comunidades, tanto los viajeros como los líderes comunitarios y los residentes
permanentes se unen y se asumen como guambrakunas (jóvenes) de La Com-
pañía. Hacia dentro las relaciones son mucho más complejas y dependen en
gran medida de la competencia entre familias, las condiciones laborales, las
perspectivas intergeneracionales sobre la categoría indígena y, especialmente,
el mercado matrimonial, como expondré a continuación.
Grupos de pares, género y matrimonio
Los símbolos construidos alrededor de las masculinidades y del control de la

sexualidad femenina han sido escasamente estudiados en la literatura sobre jó-
venes indígenas. Sin embargo, estudios migratorios sobre segundas y terceras
generaciones advierten que esos símbolos pueden determinar procesos de dife-
renciación étnica (Baldassar, 1999). Por esta razón, para entender el sentido de
pertenencia de los viajeros a su comunidad y el estatus que adquieren o no dentro
de ésta, también es necesario comprender las dinámicas que se llevan a cabo en
el interior de los peer groups o grupos de referencia.
Incluso algunos autores resaltan (Ungruhe, 2010; Keijser, 2003: 42) que los
grupos integrados por jóvenes son fundamentales para explicar por qué ellos mi-
gran y, más aún, para entender las razones por las que regresan continuamente

a su lugar de origen. Ellos regresan o deciden migrar sobre todo por la fuerte
presión social a la que son sometidos, no sólo en sus familias y comunidad sino
también dentro de sus grupos de referencia. En el contexto de mi investigación
es especialmente en los peer groups 2 donde los jóvenes negocian y demuestran
su éxito, más que nada ante sus compañeros varones y para atraer a “las chicas”.
Este último punto puede observarse en lo que ocurre entre las jóvenes, quie-
nes, al escoger pareja, a pesar de tener una fuerte preferencia por quienes uti-
lizan la indumentaria considerada típica de los indígenas otavalos (pantalón
blanco, camisa blanca, poncho negro y cabello largo) optan frecuentemente por
casarse con los viajeros. Por esta razón, las iglesias están desbordadas en las
épocas de las fiestas, cuando ellos regresan para contraer matrimonio.
Sin embargo, hay diferencias entre las jóvenes residentes permanentes y las
líderes juveniles, para estas últimas, casarse con un viajero les puede dar cier-
ta estabilidad económica, sin embargo, esto también puede significar su cese
de actividades por acompañarlo en sus viajes o por su estatus de casada. Este
estatus implicaría en la mayor parte de los casos ya no poder ser líder juvenil
y estar siempre junto al esposo en el liderazgo.
Los varones jóvenes que no viajan expresaron en las entrevistas que están
muy conscientes del interés de las chicas por los viajeros debido a su dinero.
Muchos de ellos pueden demostrar que tienen dinero al enfocarse en el cuidado
de su apariencia o en mejorar su apariencia y en la adquisición de cierto tipo de
pertenencias, por ejemplo, autos. Dentro de los grupos de referencia hay varias
maneras de diferenciarse, muy pocos viajeros son los que pueden consumir
ropa de marca o adquirir autos como lo hacen algunos jóvenes urbanos o de
familias pudientes en la ciudad de Otavalo. Sin embargo, existen otras formas
sutiles de diferenciarse, por ejemplo, convertirse en emos,3 una moda juvenil
que ha tenido buena acogida en estas comunidades.
2 Véase Ungruhe (2010: 190).

3 El término emo proviene de emotionals, una moda juvenil vinculada a la música emotional
hard core, pero que en Otavalo se manifiesta más bien en la utilización de cierto tipo de
ropa —pantalones ajustados y coloridos—, cortes de cabello que cubren el rostro y un ma-
quillaje muy característico —tez blanca y ojos delineados—. El aspecto “depresivo” (por
ejemplo, cortes autoinfligidos en la piel) característico de esta moda de los años ochenta
no está siempre presente en los jóvenes de Otavalo.

Los jóvenes que son categorizados como emos no necesariamente viajan,

pero siguen esta moda porque es atractiva para “las chicas” y de este modo ellos
pueden adquirir una posición social diferente dentro de sus grupos de referen-
cia. Lo “rebelde” se vuelve para ellas también atractivo, aunque en las entrevistas
afirman que les gustan los de pelo largo, en su interacción en las fiestas y cuan-
do están en grupo se muestran pendientes de los emos, les parecen atractivos
y no solamente como parejas sexuales. En muchos de los casos los miran como
parejas potenciales si ellos además son viajeros y tienen mayores recursos. In-
cluso durante mi estancia presencié que lideresas comunitarias promotoras de
un discurso a favor de mantener la cultura otavaleña contrajeron matrimonio
con emos que además son viajeros.
Para muchos jóvenes que no necesariamente tienen una mejor posición
económica y que trabajan como obreros para familias pudientes en Otavalo,
un emo es un viajero y asumen que son de La Compañía. Para ellos, los emos
representan una amenaza, porque “hacen quedar mal a los indígenas” y esto
los lleva a “buscarles bronca” porque son “maricas” (fotografía 7.2). Por lo que
implica en cuanto a apariencia (maquillaje blanco en la cara, pantalones ajus-
tados de colores, etcétera) (fotografía 7.3) y a posicionamiento social respecto
a las jóvenes, lo emo se convierte en antítesis de lo indígena y de lo masculino.
FOTOGRAFÍA 7.2 Emos “marikas”

FOTOGRAFÍA 7.3 Jóvenes emos de La Compañía
Este hecho les otorga recursos a estos jóvenes emos para construir su masculi-
nidad e indigeneidad en contraste con ello. Tanto en el caso de los emos como
en el de los jóvenes obreros (raperos y hiphoperos), el marco de referencia para
ser indígena no necesariamente tiene que coincidir con el ideal de los adultos
y los líderes comunitarios.
Existen además diferencias de posicionamiento socioeconómico impor-
tantes, por ejemplo, en el caso de las familias urbanas con más posibilidades
económicas, si bien no ocasionaría un problema familiar o un cambio de esta-
tus para las jóvenes el contraer matrimonio con un viajero, sí se presentaron
testimonios de que es mal visto que una indígena se case con un mestizo. Para
estas familias pudientes un matrimonio con miembros del mismo grupo étni-
co es muy importante.
En contraste, este problema es poco frecuente en La Compañía, ya que la
única posibilidad de conocer mestizos es en otras parroquias o en lugares de
trabajo como las empresas florícolas. Lo que sí se pudo evidenciar es, en primer

lugar, la falta de perfiles masculinos que correspondan al ideal de las chicas re-
sidentes: un joven “más indígena”, lo que asocian al uso de la vestimenta típica
de la región. Este atuendo es más común encontrarlo en la ciudad de Otavalo,
en las comunidades rurales es muy raro, con excepción de eventos especiales,
fiestas o matrimonios. Así que, si bien existe una preferencia por contraer ma-
trimonio con miembros del mismo grupo étnico, lo que resulta sorprendente
en esta comunidad es el fuerte vínculo con la localidad por parte de los jóve-
nes. A diferencia de sus padres y abuelos, los jóvenes tienen una preferencia
más acentuada por escoger pareja en su misma comunidad. La misma idea de
localidad se ha fortalecido con el proceso de reetnización en la región, lo cual
va de la mano con la “construcción” de un lugar de origen. Este tipo de territo-
rialización, mostrada en la preferencia por contraer matrimonio con personas
de la misma comunidad, puede afianzar relaciones de desigualdad, a la vez que
servir de recurso a los jóvenes viajeros.
Conclusiones
La migración circular o el retorno continuo de los jóvenes no es un producto de

su “conciencia étnica” y no puede ser analizada a partir de la “pérdida de iden-
tidad indígena” ni tampoco considerándola solamente como una alternativa
económica. Las disputas por estatus en diferentes espacios sociales (en la comu-
nidad, en la ciudad, en la familia) y en función de sus contrapartes (en sus grupos
de referencia, entre hombres y mujeres, jóvenes y adultos) son centrales para la
comprensión de sus decisiones migratorias. Por lo tanto, la etnicidad asociada
al retorno migratorio no puede ser analizada exclusivamente como una carac-
terística per se de un determinado grupo o comunidad, sino como un fenómeno
de categorización social que depende de las diferencias de edad, género y clase.
Con frecuencia, los jóvenes viajeros deciden mantener su vínculo con la co-
munidad y de alguna forma existe un intercambio entre ellos, la comunidad
y sus familias. Este vínculo, tal como he argumentado en este artículo, está
asociado a privilegios y obligaciones que los jóvenes viajeros (mujeres y hom-
bres) van adquiriendo a medida que se incrementa su edad y se posicionan en
sus familias y medio social. La armonía del tejido social de las comunidades y
los conflictos familiares citados frecuentemente en la literatura no se hicieron

presentes en mi investigación de campo, sino más bien ocurrió al revés: la per-

cepción y la reproducción de lo indígena (“pérdida de identidad”) son consi-
deradas como un problema social central que pesa sobre los hombros de los
jóvenes como el motivo principal de conflicto. La familia, en cambio, asume el
carácter “armónico” y está ligada a la comunidad como un sitio para volver, esto
se refleja en el deseo de los jóvenes de comprar terrenos cerca de sus familias
(aunque muchos heredan también tierras) y más que nada en las decisiones
de contraer matrimonio con las jóvenes de ahí. Para los migrantes, la familia
es el punto central de referencia, tanto para su retorno como para la toma de
decisiones migratorias. Por otra parte, las fiestas son el momento de encuentro
con la comunidad, pero la conexión con ésta se da mediante el grupo de refe-
rencia, la familia, la cooperativa o alguna organización religiosa. Las coopera-
tivas asociadas a organizaciones religiosas, en cambio, sirven de motivación para
el trabajo comunitario y para incorporar a los jóvenes migrantes circulares a
las economías familiares y asociativas. Sin embargo, dichas formas comunita-
rias devienen en otras formas de organización social y económica que deben
ser estudiadas a profundidad y que podrían aportar al debate sobre nuevas
ruralidades (Gómez, 2002; Kay, 2009), para — como sus mismos críticos men-
cionan— descubrir qué fenómenos realmente son “nuevos” en el ámbito rural.
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2011 Grupo focal abuelos [entrevista por Daniela Célleri], abuelos, marzo, La Com-
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Juana Males [entrevista por Daniela Célleri], febrero, La Compañía, Otavalo.

Líder de la acli [entrevista por Daniela Célleri], líder del cabildo, noviembre,
La Compañía, Otavalo.
Líder de Radio Ilumán [entrevista por Daniela Célleri], noviembre, La Compa-
ñía, Otavalo.
2012 Carlos [entrevista por Daniela Célleri], marzo, Otavalo, Ecuador.
Don Taiticu [entrevista por Daniela Célleri], líder comunitario, marzo, La Com-
pañía, Otavalo.
Marina [entrevista por Daniela Célleri], junio, La Compañía, Otavalo.

8. Construcción sociocultural de las paternidades
en Mezcala (Jalisco) y Sanger (California), 1942-2012
Elizabeth Pérez Márquez
En este trabajo examinamos la incidencia de la migración entre México y Es-

tados Unidos de América y su efecto en las nociones y prácticas de paternidad.
Mediante la etnografía multisituada (Marcus, 2005) tanto del lugar de origen,
Mezcala, Jalisco, como el de destino, Sanger, California, observamos algunos
cambios y continuidades en la constitución de familias transnacionales (Bryce-
son y Vourela, 2002; Sorasen, 2008), así como las formas en que algunos hom-
bres y mujeres de Mezcala reelaboran nociones de paternidad a la distancia.
Proponemos el análisis de la reproducción social y cultural observando las
paternidades a partir de vínculos consanguíneos, prácticas y representaciones
que suponen una interpretación más cercana a la construcción de las paterni-
dades en México y Estados Unidos de América. Nuestra propuesta es entender
a sujetos complejos que cruzan fronteras y cómo en ese movimiento incorpo-
ran elementos que intervienen en la subjetividad.
Por un lado, analizamos la experiencia de hombres migrantes que, en di-
versos contextos, modifican la figura de padre; por el otro, la experiencia de
las mujeres, quienes resuelven los dilemas de la vida familiar y garantizan la
provisión de recursos.
Los escenarios
Mezcala. Continuidades y cambios
Mezcala se encuentra en la ribera norte del lago de Chapala, es una delegación

del municipio de Poncitlán y se halla a una distancia aproximada de 64 kiló-
metros de la ciudad de Guadalajara, Jalisco. Hoy en día, Mezcala es un enclave
283

284 Elizabeth Pérez Márquez
indígena y, junto con la localidad de San Pedro Izticán, es uno de los últimos
lugares que conservan creencias y prácticas ancestrales. Algunos sugieren que
su población sigue anclada al territorio y que representa un frente de lucha y
resistencia continua de defensa de la autonomía indígena (Bastos, 2011; Mar-
tínez y Alonso, 2009).
En Mezcala, la agricultura y la pesca han sido fundamentales para susten-
tar la economía local, conformándose una sociedad de campesinos y pescado-
res, aunque poco a poco se han ido diversificando los cultivos. Por ejemplo, los
terrenos en Mezcala son semiplanos y cerriles, lo que determina la producción
intensiva de maíz y frijol de forma temporal para el autoconsumo.1 Hoy en día,
además se cultiva chayote para abastecer los mercados regionales de Chapala y
Guadalajara.2
Por su parte, la pesca llegó a ser una importante fuente de manutención fa-
miliar — y continúa siéndolo—, pero la producción pesquera se vio afectada en
1973, cuando ocurrió una tromba que afectó la laguna y la diversidad de peces
que existían, lo cual hizo que disminuyeran considerablemente los ingresos
de las familias.3 En la actualidad, algunos pescadores además se identifican
como lancheros, debido al aumento del turismo local, que por el año 2000 generó
nuevas ofertas laborales. Los pescadores, ahora también lancheros, ofrecen
recorridos por la isla del Presidio, un sitio que se encuentra frente al poblado
de Mezcala, aguas adentro, y que ha cobrado auge por su riqueza histórica.4
1 Pobladores que vivieron en la década de 1940 recuerdan que las principales actividades del
pueblo eran el cultivo de maíz, frijol y calabaza, así como el cuidado de cabras en las tierras
altas de los montes; mientras que en las zonas cercanas a la laguna tenían huertas de frutas
y legumbres, que permitían diversificar sus productos.
2 La producción se lleva a cabo en baja escala, aunque tuvo su auge a inicios del año 2000, lo
cual permitió la organización de cooperativas de desarrollo que impulsaron la producción
local y la comercialización.
3 Algunos ancianos recuerdan que entre 1960 y 1970 los productos agrícolas y pesqueros se
vendían en un circuito comercial que abarcaba los pueblos ribereños de Chapala, Jocotepec
y Tizapán, y ciudades como Guadalajara y Ocotlán. La diversidad de productos, tanto agrí-
colas como pesqueros, permitió en esos años el comercio regional a lo largo de la laguna y
el intercambio de productos entre los poblados ribereños; era un flujo intenso y variado de
productos el que corría por la laguna mediante canoas y lanchas sin motor.
4 Las narraciones que podemos encontrar respecto a la isla del Presidio son múltiples debido
a que fue un frente de lucha durante la época de la Independencia (Ochoa, 2006).

Construcción sociocultural de las paternidades en Mezcala y Sanger 285
La continuidad y el desarrollo de la dinámica económica local (lo mismo

que la agricultura, la pesca y los recientes servicios turísticos) enfrentan cam-
bios, ejemplo de ello es la oferta de empleo en las maquilas dedicadas al en-
samblaje de piezas electrónicas, en el municipio de El Salto, los cuales han
significado una opción laboral importante para la comunidad. Hombres y mu-
jeres en edad productiva, entre 18 y 40 años, han encontrado una oportuni-
dad de trabajo en estas fábricas. Aunque se ofrece salarios mínimos, los ahora
obreros cuentan con prestaciones, seguro médico, aguinaldo y vacaciones pa-
gadas, conformándose así un nuevo perfil laboral en Mezcala. Asimismo, para
los jóvenes, el trabajo en la maquila es una opción al terminar la preparatoria
y lo consideran una fuente de estabilidad laboral.
Otra opción laboral, en este caso para algunas mujeres, es el empleo domés-
tico. Éste ha sido una constante de mediados de los años ochenta hasta el mo-
mento.5 El trabajo doméstico y el cuidado de niños representan para ellas una
posibilidad de obtener ingresos, así como el empleo en las maquilas, o para en-
frentar la ausencia de sus cónyuges debido a la migración regional o internacional.
La migración hacia Estados Unidos de América ha sido una constante en
la vida de los pobladores de Mezcala. A partir del Programa Bracero de 1942,
algunos mezcalenses comenzaron a trasladarse a dicho país y desde entonces
el flujo migratorio no ha cesado. Resultado de ello ha sido la conformación de
una comunidad importante en los estados de California (Los Ángeles, Pomona,
Fontana, Fresno, Sanger y otras), Utah (Salt Lake City), Washington y Seattle,
principalmente. Para efectos de esta investigación y por la constante referencia
a los mezcalenses que migran a Estados Unidos de América, nos concentramos
en el lugar más común al que llegan: la ciudad agrícola de Sanger, en el condado
de Fresno, en California.
Sanger, ciudad agrícola de destino en California
El condado de Fresno forma parte del extenso valle de San Joaquín, una de las
regiones agrícolas más productivas de EUA. Se caracteriza por una economía
5 Las mujeres se emplean principalmente en colonias residenciales de Guadalajara y el mu-

nicipio de Zapopan en fraccionamientos como Bugambilias, Residencial Victoria y Colinas
de San Javier, o en cercanías a Mezcala, como en los pueblos de Ajijic, Chapala y Jocotepec.

de producción agropecuaria de gran escala, predominantemente de frutas

blandas (duraznos, chabacanos, nectarinas, uvas), nueces y cítricos.6 Los cam-
pos de cultivo en su mayoría son propiedad de descendientes (de tercera o cuar-
ta generación) de alemanes, suecos, suizos e irlandeses que llegaron al país en
el siglo xix.
Su constitución y desarrollo datan de inicios del siglo xx, aquél fue impul-
sado sobre todo por la construcción de las vías del Southern Pacific Railroad,
que se tendieron hacia el norte de California. El ferrocarril facilitó la entrada y
salida de productos generando así puntos de llegada y dando forma a pueblos
y ciudades intermedias, como Sanger.7
Sanger se ubica a 14 kilómetros de la ciudad de Fresno, en medio de cam-
pos de cultivo y de empacadoras de productos agrícolas, y se trata de un nicho
laboral importante para los migrantes latinos. En 2010, la Oficina del Censo
de Estados Unidos contabilizó en Sanger una población total de 24 270 habi-
tantes, entre los cuales hay una presencia importante de latinos, 19 537 habitan-
tes, que corresponden a 80.5% del total de la población de la ciudad, mientras
que la población blanca representa 0.9%; los afroamericanos, 1.3%; los nativos
americanos, 3.1%, y, los asiáticos, 0.2 por ciento.8
Sanger representa una ciudad de destino laboral para los mezcalenses; ahí,
ellos se suelen especializar en el corte de uva, nueces y frutas blandas, que son
productos de temporada; mientras otros prefieren el corte de cítricos, cuya pro-
ducción es constante durante todo el año, lo que garantiza un mercado laboral
estable.9 Las mujeres prefieren emplearse en las empacadoras cortando y orga-
nizando frutas, así como desempeñando otras actividades.
6 Se estima que en el año 2000 el condado de Fresno logró el índice más alto de producción
agrícola de Estados Unidos de América: produjo 3.4 millones de dólares (Brunke, Sumner,
2002: 24). Posteriormente, entre 2011 y 2012, Fresno ocupó el primer lugar en producción
agrícola por valor bruto, con 6 590 millones de dólares. Lo anterior permite entender la alta
demanda de mano de obra agrícola.
7 Sanger recibió el estatus de ciudad en 1911. Su nombre honra a Joseph Sanger Jr., quien fuera
secretario y tesorero de la empresa Ferrocarriles Yardmasters en 1887 (Durham, 1998).
8 Oficina del Censo de Estados Unidos (2010), disponible en <http://www.census.gov/2010
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9 Puesto que las temperaturas son altas en verano (de entre 40 y 47 grados Celsius), el horario
de trabajo de los jornaleros agrícolas es de 3 de la madrugada a 11 de la mañana; mientras
que en invierno, de 7 de la mañana a 3 de la tarde, aproximadamente.

Algunos cuantos, muy pocos, se emplean en servicios de limpieza, en ofici-

nas (principalmente las mujeres, como secretarias), en tiendas de autoservicio
(ventas) y en escuelas (de nuevo las mujeres, como profesoras). Estos empleos
diversifican parcialmente los nichos laborales de la población de mezcalenses
en Sanger y son ocupados sobre todo por quienes han nacido o crecido en esta
ciudad y tienen mayores recursos (documentos de identidad, un buen manejo
del inglés, un mayor nivel educativo, etcétera).
Por lo general, quienes se dedican a la recolección de productos agrícolas
viven en la periferia de la ciudad, en casas que alquilan entre varios miembros
de la familia, las cuales no cuentan con las condiciones adecuadas para tole-
rar las temperaturas de más de 48 grados Celsius que suele haber en el verano,
como se puede apreciar en la fotografía 8.1.
Otros, los que trabajan en empleos de limpieza, de oficina y en la enseñan-
za, se han mudado a viviendas que han comprado en vecindarios con mejores
condiciones habitacionales, de servicios públicos y de seguridad, como se pue-
de apreciar en la fotografía 8.2.
Los entrevistados para efectos de esta investigación llegaron a Estado Uni-
dos en diferentes periodos a partir de mediados de la década de 1940. Aquí ha-
remos referencia a ellos por grupos:
1. El grupo de los viejos, también llamados braceros, quienes migraron durante

la vigencia del Programa Bracero (1942-1964).
2. El de los adultos, que se trasladaron a Estados Unidos de América durante
la década de 1960, periodo que aquí identificamos como de los indocumen-
tados, el cual abarca de 1965 a 1986.
3. El grupo de los adultos jóvenes, que llegaron en el tercer periodo, entre 1986
y 1996, al amparo de la amnistía otorgada por la Ley de Reforma y Control
de la Inmigración (irca, por sus siglas en inglés), también conocida como
Control Act o Simpson-Rodino.
4. El grupo de los jóvenes (integrado por los retornados o deportados), que mi-
graron a EUA entre 1997 y la primera década de 2000.
Estas oleadas de migrantes definieron perfiles relativamente homogéneos en

los periodos antes mencionados, con independencia del estatus migratorio.

FOTOGRAFÍA 8.1 Vivienda de mezcalenses jornaleros agrícolas
Foto: Elizabeth Pérez Márquez.
FOTOGRAFÍA 8.2 Vivienda de empleados burócratas

Esto nos permite identificar diversidad en las experiencias de quienes migra-

ron, en cuanto al acceso a recursos y a los vínculos con la comunidad de origen
en Jalisco, aun entre los miembros de un mismo grupo doméstico.10
La mayoría de las personas que llegaron a Sanger entre 1950 y 1980 cursa-
ron hasta cuarto grado de primaria, y una minoría terminó la educación básica
en Mezcala. Sus hijos traídos desde esa localidad cuando eran niños y los que
nacieron aquí, en Sanger, lograron terminar la high school, pero no accedieron
a educación universitaria, además, desempeñan las mismas labores que sus
padres: trabajan en la recolección de frutas.
En general, el perfil educativo es bajo, ya que los mezcalenses suelen incor-
porarse a edades muy tempranas al mercado laboral de la agricultura; sin em-
bargo, a mediados de la década de 1980 y hasta el año 2000, quienes llegaron a
Sanger siendo niños o nacieron en dicha ciudad terminaron la escuela básica
en el sistema estadounidense y manejan el inglés y el español en un nivel ele-
mental. Los que llegaron de adolescentes contaban con educación secundaria
en México y continuaron la preparatoria en Sanger y otros la están cursando,
sobre todo los niños que nacieron en esa ciudad. De los mezcalenses entre-
vistados sólo una minoría logró estudiar especialidades como pedagogía o
administración.
Grupos domésticos, migración transnacional y paternidad
Los grupos domésticos y las representaciones culturales acerca del grupo de

parientes que se forman en Mezcala tienen un sustento sociocultural particular
debido a que las relaciones de parentesco generan arreglos familiares específicos.
Una de estas representaciones es la noción de ser padre, y las formas de asumirlo
en Mezcala y en contextos lejanos a este poblado, pero con el padre a la distancia.
10 Por ejemplo, en una misma familia algunos hombres lograron obtener sus documentos
de residencia permanente gracias a la amnistía de 1986, pero sus hijos pequeños nacidos
en México y llevados a Sanger años después no contaban con documentos de identidad
estadounidense.

En la construcción de la figura paterna intervienen la comunidad y el grupo

doméstico ampliado, lo que reparte la responsabilidad paterna entre abuelos,
abuelas, tíos y tías. La comunidad y el grupo doméstico como dimensiones cul-
turales en Mezcala nos permiten entender que en la etnicidad de los pobladores
de Mezcala es fundamental el grupo familiar y la comunidad, así como el terri-
torio y la laguna como espacios sociales y geosimbólicos en la construcción de
la identidad indígena que esta localidad reproduce y expresa ante otras identi-
dades con las que comparte el territorio y la vida social. Por ello, respecto a la
paternidad, el grupo familiar y la comunidad funcionan como amalgama para
reproducir las ideas de ser padre y de ser un padre social, el cual se genera con
la intervención de estos actores.
En el contexto de la migración transnacional los padres suelen ser repre-
sentados por otros individuos del mismo grupo doméstico. Los grupos domés-
ticos que observamos en Mezcala son similares en cuanto a su estructura y
desarrollo a otros grupos que Robichaux examinó en Tlaxcala y otros lugares
(1997a y 1997b). Eso nos permite retomar su noción de grupos domésticos por-
que orienta nuestro análisis en las prácticas culturales relacionadas con la pa-
ternidad y con la propia etnicidad. Este autor sugiere que el desarrollo de los
grupos domésticos consiste en:
un ciclo caracterizado por los siguientes rasgos: a) la virilocalidad inicial temporal

de los hijos varones mayores y la salida de las hijas para ir a vivir a la casa de sus
suegros, b) el establecimiento, después de cierto tiempo, de las nuevas unidades
de residencia de los hijos varones en los alrededores de la pasa paterna, frecuen-
temente [en] en el mismo patio y c) la permanencia del ultimogénito en la casa
paterna, el cual hereda en compensación por cuidar a sus padres en la vejez (Ro-
bichaux, 2002: 75).
Para nuestro caso, el ciclo de desarrollo de los grupos domésticos en Mezcala

se origina por ciertas prácticas que los mantienen unidos, pero también por
otras que los modifican. Durante la etnografía identificamos ciertos elementos
recurrentes tanto en el lugar de origen como en el de destino en Sanger:
1. El sistema de herencia, que está vinculado con la posesión de la tierra,

con la pertenencia comunitaria y la residencia posmarital que define las

relaciones consensuadas entre hombres y mujeres en la familia y en la

comunidad.11
2. La constitución de los grupos domésticos ampliados donde conviven más de
dos generaciones en una misma vivienda. Éstos permiten la reproducción
cotidiana y son la base de la socialización de los niños, donde se transmi-
ten ideas y narrativas acerca de los significados de la paternidad, pues son
las madres, los tíos y los abuelos quienes se encargan de hacer presente al
padre ausente mediante una especie de elasticidad afectiva que se extien-
de entre las fronteras de México y Estados Unidos. Dicha elasticidad en las
relaciones dentro del grupo nos ayuda a comprender que la formación de
las familias también es transnacional.
Sorensen y Guarnizo (2007) sugieren que los miembros de estas familias no

están localizados en un solo estado, sino en varios, y están dispersos en el es-
pacio transnacional, lo que en alguna medida no produce distancia física o
desintegración familiar. En la concepción de las familias se trata de una for-
ma de grupo doméstico transnacional que refiere a un modelo localizado con
ciertas prácticas culturales, como la herencia y la residencia posmarital aun
en la transnacionalidad.
Para Bryceson y Vourela (2002: 2), las familias transnacionales son aquellas
cuyos miembros viven una parte o la mayor parte del tiempo separados los
unos de los otros y que son capaces de crear vínculos que permitan sentirse
parte de una unidad y percibir su bienestar desde una dimensión colectiva, a
pesar de la distancia física.
Esta distancia social y espacial, pero no afectiva, permite darles continui-
dad a los elementos predominantes del grupo doméstico que delinean a los
grupos en Mezcala y en Sanger. Por ello, la presencia de los factores culturales
(la herencia y la residencia posmarital) generan la base de la reproducción so-
ciocultural aun en contextos de migración.
11 Si consideramos el modelo de Robichaux sobre los tres elementos que constituyen el grupo
doméstico mesoamericano — la residencia posmarital patrivirilocal, la herencia y la ulti-
mogenitura — y lo comparamos con el del caso de Mezcala, observamos que la ultimoge-
nitura no se practica, debido a que en este poblado los hijos, que viven en los alrededores
de casa de sus padres, colaboran entre sí para cuidar parcialmente de éstos cuando son
ancianos.

Lo que muestra nuestro caso de estudio es que existe una forma cultural
que le otorga continuidad al grupo doméstico en Estados Unidos de América,
resolviendo parcialmente las separaciones. Esto reconfigura la manera de en-
tender al grupo que se desplaza entre países y la vinculación con la identidad
indígena que se recrea en estos contextos transnacionales, un aspecto muy im-
portante en la reproducción del grupo de mezcalenses en California.
La importancia de la herencia
El sistema de herencia en Mezcala es fundamental para darles sentido a la vida

comunal y familiar. Resultado de la etnografía, perfilamos dos dimensiones de
esta categoría: una vinculada con el traspaso de la tierra y otra asociada con la
pertenencia al grupo doméstico. Aunque ambos elementos están relacionados y
parecieran ser lo mismo, no lo son. En la esfera pública la herencia de terrenos
otorga membresía y derechos políticos debido a que sólo por esta vía se accede
al título y estatus de comunero.12 De acuerdo con nuestra etnografía, el padre en
casi todos los casos observados tiene o tuvo tierra para heredar,13 así como
el título de comunero. En otros casos, por falta de interés de los padres, ya no
heredaron ni tierras ni el título a sus hijos, los cuales quedaron sin ser traspa-
sados, lo cual ha sido problemático porque no permite la sucesión de la tierra
ni su representación en la Asamblea de Comuneros.
En la esfera privada del grupo doméstico esta práctica adscribe los hijos
al grupo de parientes mediante el apellido que se hereda del padre. En este
nivel, los hombres que heredan la tierra a sus hijos no sólo transmiten estos
recursos materiales, sino también el patrimonio, el apellido y la membresía
comunitaria, por eso es tan importante en la práctica de la organización so-
cial. Cuando los hijos crecen y alcanzan la edad casadera, entre 18 y 22 años,
12 La figura del comunero hace referencia a quien tiene derecho de participación política en la
Asamblea de Comuneros, la institución donde se toman las decisiones respecto a la admi-
nistración del territorio de Mezcala. Ser comunero también conlleva tener autoridad en
Mezcala, donde en la actualidad se tiene registro de 406 comuneros.
13 Las herencias de terrenos de las que tuvimos conocimiento por los comuneros entrevista-
dos fueron por medio de traslados “de palabra”, es decir, ellos cedieron parte de su tierra a
sus hijos e hijas sin mediar documentos legales que avalaran esta transacción.

el padre les hereda una parte de la propiedad, y debido a que son entre cinco
y ocho hombres, la tierra se divide entre ellos otorgando un trozo a cada uno
para construir sus nuevas viviendas. Lo que resulta de éste es una fragmen-
tación que corresponde al número de hijos. A las hijas no se les suele heredar
tierra porque las reglas suponen que ellas se casarán e irán a vivir a la casa
de su cónyuge y tendrán acceso a aquélla a través de la unión marital. Sin
embargo, esta práctica comienza a modificarse a partir de que se les presta
o hereda algún terreno para que ellas puedan construir sus viviendas aun
cuando se casen.
El sistema de herencia también ha generado relaciones sociales en varios
niveles por medio de prácticas de lealtad y reciprocidad que trascienden el
horizonte de la sucesión de bienes y pertenencia: prácticas que, a su vez,
producen un sistema de intercambios de mayor envergadura al articular re-
des sociales entre los barrios de Mezcala, entre pueblos vecinos de la ribera
y entre los migrantes que viven en EUA. Estas transacciones se expresan,
por ejemplo, en los intercambios de favores que llevan a cabo los vecinos de
los barrios; en la organización de las celebraciones religiosas a lo largo del
año;14 en el intercambio de productos agrícolas durante las temporadas de
14 En esta localidad se llevan a cabo celebraciones que forman una red de cargos religiosos
(Bastos, 2012). Se trata de la adquisición de un nuevo estatus que obliga al nuevo “cargue-
ro” a cuidar una imagen religiosa durante todo el año. Dar, recibir y distribuir son las res-
ponsabilidades que se adquieren. El cambio de “carguero” se celebra anualmente y para
ello se realiza una fiesta barrial en la que hay rezos y cantos, pero también música, juegos
pirotécnicos, comida y bebida para los asistentes. La organización de las celebraciones se
sustenta en redes de familiares dispersas en los nueve barrios de Mezcala, lo que genera la
participación de hombres y mujeres en la vida religiosa, basada en el calendario litúrgico
católico de santos y vírgenes. Se organiza un total de 29 fiestas. Los mezcalenses se toman
en serio el asunto de estas festividades y dedican tiempo a organizarlas. El sistema de car-
gos religiosos es una de las instituciones político-religiosas donde se establecen relaciones
entre la religiosidad popular y la política local, por lo general, en contextos de ruralidad
indígena (Medina, 1995). Estas prácticas se conocen en otros pueblos indígenas como co-
fradías (Cancian, 1989) o mayordomías (Zárate, 2011). En el caso de Mezcala, se trata de
cargos religiosos que evidencian la cohesión de la comunidad religiosa local y transnacional
y, aunque no ejercen influencia en la política local, como sucede en otras localidades indíge-
nas de México, sí configuran una fuerte red de relaciones sociales. Además, producen una
identificación étnica que los diferencia de otros pueblos de la ribera y organizan el tiempo
social y simbólico de la población.

cosecha o el Día de los Muertos (el 1 y 2 de noviembre); en el préstamo de

semillas madre para el cultivo de maíz y frijol con otros agricultores de San
Juan Tecomatlán o San Pedro Ixticán, y en el envío de remesas y regalos entre
los migrantes que van y vienen entre Sanger y Mezcala.
La residencia posmarital
La residencia posmarital patrivirilocal consiste en que el hombre que contrae

matrimonio o establece una unión consensuada con su pareja se va a vivir a la
casa de sus propios padres. Ahí, éstos le proveerán una habitación o iniciarán
la construcción de un cuarto para la nueva pareja, casi siempre en el patio de la
casa, y compartirán el fogón. En ocasiones, si la madre del joven y su nuera no
se llevan bien, dividen la casa con muros que separan los patios que tradicio-
nalmente se compartían.15
Los grupos domésticos mezcalenses son extensos, en promedio tienen entre
siete y doce miembros, e incluyen al menos dos generaciones que conviven bajo
el mismo techo,16 incluso en Sanger. Ahí, las reglas de herencia y residencia pa-
trivirilocal continúan reproduciéndose a la usanza de Mezcala, pero con ligeros
cambios en cuanto a las herencias, debido a que en esta ciudad sólo una mino-
ría ha logrado adquirir viviendas y traspasarlas a sus hijos e hijas. Respecto a
la residencia posmarital, frecuentemente la mujer se va a vivir a la casa familiar
del hombre, hasta que llegue el momento adecuado para separarse del grupo
15 En las entrevistas que hemos realizado a algunas mujeres mayores (de 80 años y más), ellas
han comentado que por lo general en sus tiempos de juventud, allá por la década de 1940,
era una regla ir a vivir a casa de los padres del esposo y compartir el espacio de cocina con
la suegra; otras veces se les hacía un fogón en la parte trasera de la casa o en algún lugar
disponible donde ellas podían cocinar incluso compartiendo el espacio con sus concuñas.
Paulatinamente, esta última práctica se ha abandonado y hoy en día las viviendas están
separadas casi en su totalidad.
16 La edad en que comienza la adultez es cuando se “roba a la novia” o “se va con el novio”; para
ellas es entre los 16 y 18 años, y para ellos, entre los 18 y los 20. Las uniones conyugales por lo
general comienzan con el “robo” de la novia de común acuerdo, luego los padres de él proce-
den a disculparse con los de ella y es entonces que se decide en dónde vivirán, determinán-
dose así la residencia posmarital específica.

doméstico y que la pareja inicie su independencia. En el caso de los integrantes

de estos grupos incluso hay diversidad de estatus migratorio.
Paternidad social en la migración transnacional
La paternidad ha cobrado relevancia en investigaciones recientes, a partir de

los estudios que le preceden sobre masculinidad en Australia (Connell, 1997;
2006), Estados Unidos de América (Seidler, 1995; Gilmore, 1994; Bourdeu, 2000)
y Canadá (Kimel, 1997), y posteriormente su debate en América Latina (Ba-
dinter, 1992; Valdés y Olavarría, 1997; Bastos, 1997; Minello, 2002; Montesinos,
2002; Ramírez, 2005; Figueroa, Jiménez y Tena, 2006).
En la discusión sobre la paternidad o las paternidades17 se observa un avan-
ce significativo en la comprensión de las formas contemporáneas de “ser pa-
dre”. En diferentes escenarios y con distintos sujetos incorporan ingredientes
importantes al debate al respecto, el cual poco a poco se ha diversificado en
tendencias y enfoques. Éstos van desde el reconocimiento de las emociones
(Laqueur, 1992) hasta la flexibilidad de las relaciones horizontales en contex-
tos urbanos de clase media en la Ciudad de México (Figueroa, Jiménez y Tena,
2006; Alatorre y Luna, 2000; Knibiehler, 1997; Narotzky, 1997; Olavarría, 2000)
y las dinámicas que produce la migración internacional (Marroni, 2000; Men-
jívar y Abrego, 2009; Mummert, 1990; 1999; 2005; Oso y Parella, 2012; Poggio y
Woo, 2000; Rosas, 2008; Salazar, 2001).
En esa discusión nuestro trabajo inserta elementos desde la organización
comunitaria y su reproducción en la migración transnacional. En éstas se ci-
mienta el sentido de pertenencia al grupo doméstico y a la comunidad. En el
interior del grupo de adscripción suceden dinámicas que entretejen las figu-
ras del padre elaboradas por las madres y otros miembros del grupo formando
lo que aquí llamamos paternidad social. Las mujeres que son madres definen
en gran medida cómo se asumirá la ausencia de sus cónyuges. También son
las productoras y reproductoras de formas de paternidad en Mezcala a través
de discursos, prácticas y representaciones sobre el padre. Como cónyuges de
17 Usaremos los términos paternidad y paternidades de manera indistinta, y haremos referen-

cia a la diversidad de formas en que se manifiestan.

hombres migrantes — y, en ocasiones, como migrantes transnacionales tam-

bién — han construido la paternidad social, es decir, han incorporado elemen-
tos socioculturales de lo que se entiende que debe ser un hombre y una mujer
y lo que deben hacer en consecuencia para ser padres o madres.
La paternidad social representa, por un lado, un constructo elaborado en-
tre hombres y mujeres que es legitimado por dotar de significado a los cuida-
dos, formas de autoridad, jerarquía y ejercicio de la violencia en el contexto
familiar. Por otra parte, sirve de sustento parcial o total en términos de apoyo
económico, social, afectivo y de orientación para las nuevas generaciones, por
lo tanto, se recurre a ella para generar nociones sobre lo que se espera que sea la
función del padre.
Esta forma de paternidad es definida por las madres y otros miembros
del grupo familiar a partir de la relación que ellas establecen en la distancia,
temporal o permanente, con el cónyuge, basada en el cumplimiento de las ex-
pectativas por parte de éste respecto a la responsabilidad de “hacerse cargo”
económicamente de su grupo; en otras palabras, las mujeres y su grupo familiar
de origen esperan que el cónyuge cumpla con su cometido de ser el proveedor
económico.
La paternidad no es sólo cosa de hombres:

las mujeres de Mezcala
La paternidad es un rasgo de la identidad de género entre hombres y mujeres

en Mezcala que remite a elementos sociales y culturales donde las expectati-
vas acerca de ser hombre y ser mujer se vincula directamente con ser madre y
padre, respectivamente. Pero ¿cuáles son los efectos de la ausencia del padre
en la familia? ¿Qué ocurre cuando la presencia física de los hombres no existe
para recrear la identidad de género masculina?
En este apartado daremos paso a las voces de esposas de migrantes de Mez-
cala; algunas de ellas permanecieron en el pueblo esperando el regreso de sus
maridos, pero otras también migraron a Estados Unidos de América. Las mu-
jeres entrevistadas, tanto las que migraron como las que permanecieron en
Mezcala, pertenecen a tres grupos de edad: el primero corresponde a mujeres

de entre 60 y 76 años de edad, las cuales vivieron intensamente el periodo del

Programa Bracero (1942-1964); el segundo es el de mujeres de entre 40 y 59 años,
del periodo de los Indocumentados (1965-1985), y el tercero está integrado por
jóvenes de entre 20 y 39 años, del periodo de la amnistía (1986-1995).
Estos grupos permitieron comparar los procesos migratorios y la paternidad
experimentada desde su punto de vista, generando dinámicas de transnacio-
nalidad en sus grupos domésticos y negociando con sus cónyuges el ejercicio
de su paternidad. Estas mujeres, ancianas, adultas y jóvenes, viven el presen-
te y el pasado de su vida conyugal, como madres y como hijas, mezclando los
eventos migratorios y soportando la ausencia de su cónyuge, tanto en Mezcala
como en Sanger.
Su testimonio revela tensiones y la necesidad de mantener la unión familiar
pese a las fronteras. Ellas sostienen la idea de una paternidad menos violenta,
que se contrapone a la experiencia que sus cónyuges tuvieron con sus padres en
relación con la violencia doméstica. Para muchas de ellas, la paternidad es “bue-
na o mala”, a partir del trato que los hombres les den en cuanto pareja, es decir,
los cónyuges no sólo deben engendrar a los hijos, sino que deben proporcionar
afecto a su esposa. Asimismo, consideran que el que alguien sea un buen o un
mal padre está relacionado con el tipo de acompañamiento que le dio a su es-
posa antes de migrar, si ejerció alguna forma de violencia o si únicamente ellas
estuvieron a cargo del cuidado y la crianza de los hijos y, en muchas ocasiones,
de la manutención de la familia.
Para muchas de estas mujeres un “buen trato” consiste en no haber sido ob-
jeto de violencia doméstica ni económica, en contar con cierta autonomía para
visitar a su familia de origen y en tomar parte de las decisiones más importan-
tes dentro de su grupo doméstico. Para ellas, sobre todo para las ancianas y las
adultas, la paternidad se relaciona con el desempeño del cónyuge, de tal for-
ma que en las entrevistas hacían referencia a la noción de “buen hombre”, que
poco a poco se iba transformando en la figura del “buen padre”. Mencionan
que la presencia del cónyuge se sentía a través de sus remesas, pero en general
era una figura ausente en términos del cuidado y la resolución de problemas en
el hogar. En la vida cotidiana se veían obligadas a pedir ayuda tanto a los hijos
mayores (en los casos donde los había) o a sus propios padres, hermanos y pa-
drinos, es decir, a su red de apoyo. Para ellas, ser padre y ejercer la paternidad

representaban dos cosas distintas: la primera es que reconocían la relación filial

entre ellas, los padres y los hijos, pero sobre todo la relación afectiva establecida
con el cónyuge, es decir, si existía buen trato y respeto; la segunda significaba
que para ejercer la paternidad había que abastecer de recursos económicos
al hogar. Entonces, para ser padre, había que ser biológicamente el proveedor
de genes, pero para hacerse padres, los hombres tenían que ser proveedores
económicos.
Las mujeres que se fueron a California
Otro lado de la moneda se observa en el caso de las mujeres de Mezcala que

residen en Sanger, California, cuyos testimonios mostraron similitud con los
de las mujeres que no migraron y viven en Mezcala.
Los valores tradicionales de la organización comunitaria prevalecieron en
lo esencial en las mujeres que viven en Sanger, pero el paso de la migración
temporal y circular a la residencia definitiva en Estados Unidos determinó al-
gunos cambios significativos. Muchas de las mujeres que tomaron la decisión
de migrar no sólo lo hicieron por razones económicas, sino también por “su
precariedad social y su falta de derechos en los sistemas de reproducción social
tradicionales” (Arias, 2013: 152).
Inicialmente, hombres y mujeres jóvenes iban a Estados Unidos de América
y regresaban, pero con el nacimiento de sus hijos tuvieron que pedirles ayuda
a sus padres en Mezcala, a quienes les encargaban el cuidado de los niños,
lo que hacía necesaria la negociación sobre quién podría ocuparse de ellos y
por cuánto tiempo. Al migrar hacia el norte, para las mujeres fue más difícil
desprenderse de sus hijos — y dejarlos encargados temporalmente — que para
los hombres. Antes debían garantizar que los pequeños se quedarían en espa-
cios seguros, como la casa de los abuelos o de la tía materna, aunque también
la abuela paterna llegaría a hacerse cargo.
Para la generación de las ancianas y las adultas, la partida de sus cónyuges
a Estados Unidos de América no representó mayor problema, porque ellas se
quedaron al cuidado de los hijos. Pero la complejidad del cuidado y la atención
de los niños vendría cuando las madres comenzaron a migrar, lo cual se obser-
va más en la generación de las adultas y de las jóvenes.

Para las parejas, dejar encargados a sus hijos con el propósito de migrar a
EUA representó una difícil decisión, que los ponía en la posición de “malos pa-
dres” ante el grupo doméstico y la comunidad de Mezcala.
Sus hijos (ahora jóvenes) comparten testimonios como éste: “Tenía a mis
papás, pero estaban en el norte cuando yo era niño, quienes me cuidaban eran
mis abuelos”.18 Estas ausencias temporales tanto de la madre como del padre
propiciaron la intervención de otros familiares en el cuidado y orientación de
estos niños, por ejemplo, la de padrinos de bautizo o de abuelos, de quienes
aprendieron a pescar y a trabajar el campo, entre otras actividades.
En los inicios de la migración y durante el proceso de consolidación del grupo
doméstico en Sanger, la flexibilidad de las familias en la transnacionalidad se
presentó con más fuerza, ya que las mujeres y ocasionalmente los hombres
hacían lo posible por traer a los niños con ellos luego de instalarse en la ciu-
dad de arribo en California. Esto no significaba que los lazos afectivos o la
atención de los padres a los hijos en Mezcala fueran irrelevantes, sino todo lo
contrario, por lo menos las mujeres estaban al tanto de lo que les pasaba a sus
hijos en el pueblo y el envío de remesas era más frecuente ya que el objetivo era
mandar por ellos.
Quienes optaron por permanecer en Estados Unidos en condición indocu-
mentada recurrieron a la congregación de varias familias en un solo hogar con
el fin de compartir los gastos de manutención y el cuidado de los niños, y para
compartir información sobre los empleos disponibles en la localidad. Esto ge-
neró dinámicas especiales en torno a la maternidad y paternidad, la cual se
extendió a los demás miembros del grupo doméstico.
Hoy en Sanger no todas las mujeres mayores y abuelas se quedan al cuida-
do de los nietos o de otros niños, ya que varias de ellas trabajan en la recolec-
ción de cítricos, mientras que otras preparan comida para vender en casas o
reciben pedidos de comida para fiestas o celebraciones familiares o religiosas.
Por otra parte, las adultas y las jóvenes al consolidar su vida familiar esta-
blecieron redes de apoyo y cuidado entre hermanas o vecinas que son de Mez-
cala, pero viven en Sanger. Se apoyan en el cuidado de los niños en temporadas
de demanda de mano de obra para el corte de naranja o el empaque de frutas.
Otras prefieren quedarse en casa para cuidar a los hijos de sus hermanos y
18 Entrevista con José, en Mezcala de Asunción, 18 de diciembre de 2011.

FOTOGRAFÍA 8.3 Esposa de migrante del periodo bracero
recibir un pago por esta labor, lo que implica llevarlos a la escuela, recogerlos,
darles de comer y estar con ellos hasta que sus padres los recojan.
Así, estas mujeres de tres generaciones distintas han aprendido a solidari-
zarse en un contexto que, dada la alta demanda de mano de obra agrícola, re-
quiere dinámicas familiares muy específicas.
En cuanto a la paternidad, ésta ha tenido variaciones al darse en un contex-
to de menor vulnerabilidad y marginación, lo que le da un sentido distinto en
relación con las necesidades de cuidado de los niños, razón por la cual las jóve-
nes marcan diferencias respecto a sus padres en cuanto al uso de la violencia
doméstica. Ellas se refieren más a sus cónyuges en términos de manutención
familiar y responsabilidad de su parte para garantizar la provisión económica.
Asimismo, narran menos historias violentas y más relatos sobre el trabajo y
las jornadas laborales.

FOTOGRAFÍA 8.4 Dos generaciones de mujeres en Sanger, California
Los hombres, su concepción y ejercicio de las paternidades
Las historias que mostramos dan cuenta de una consecutiva migración hacia el
vecino país del norte en periodos que más o menos coinciden con importantes
oleadas migratorias: la del grupo de los viejos, de 1942 a 1964, durante la vigen-
cia del Programa Bracero; la del periodo conocido como de migración indocu-
mentada, de 1965 a 1986, que aquí identificamos con el grupo de los adultos;
la ocurrida entre 1986 y 1996, en el contexto de la Ley de Reforma y Control de
la Inmigración o Simpson-Rodino, a la que corresponde el grupo de los adultos
jóvenes, y, por último, la de los retornados o deportados, de 1997 a 2013, a la que
pertenece el grupo de los jóvenes. Esto nos permite sustentar la formación de
grupos y de ciertos perfiles migratorios.

Los braceros en Mezcala (1942-1964) o “los viejos”
La política internacional de los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial,

así como la crisis de mano de obra que enfrentó Estados Unidos de América,
fueron las bases para crear el Programa Bracero. Su objetivo fue emplear hom-
bres en edad productiva, solteros y con disponibilidad para trasladarse a EUA
con el fin de sustituir la mano de obra local que había sido diezmada por la
guerra entre 1940 y 1945, y posteriormente sostuvieron la producción de ali-
mentos de la economía de posguerra que enfrentaba aquel país (Massey, Du-
rand y Malone, 2009).
En este periodo, en Mezcala, de acuerdo con algunos de los ancianos entre-
vistados, casi todos tenían acceso a la tierra, pero sólo algunos participaban
políticamente en la Asamblea de Comuneros. Los hombres viejos, por herencia
de sus padres, pertenecían al grupo de los comuneros, lo mismo que por mos-
trar interés en los asuntos ligados con la tierra.
Uno de los ancianos entrevistados es Carlos quien en el momento de la
entrevista tenía 77 años, pues nació en 1937. Estudió hasta el tercer grado de
primaria. Está casado con Ventura, una mujer de 71 años. Ellos son propieta-
rios de una tienda de abarrotes en la que trabajan durante el día, mientras que
por las tardes riegan la huerta de chayotes que tienen en el terreno de Ventura,
junto a la ribera de la laguna.
Actualmente, Carlos participa de manera activa en la Asamblea de Comu-
neros, en la que ha desempeñado varios cargos políticos a lo largo de su tra-
yectoria de vida, a veces como tesorero, otras como secretario o representante.
Desde su punto de vista, es muy importante ser una persona activa, así como
respetar los recursos naturales con que se cuenta.
Para Carlos, el trabajo y el respeto son parte de lo que significa ser hombre
en Mezcala: “Darse a respetar frente al grupo de comuneros y ser coherente
con los ideales que desde tiempos inmemoriales condujeron a la Asamblea”.
Estos elementos son parte de su noción de ser hombre. La herencia que le dejó
su padre no fue sólo el título de comunero (con el que puede participar de ma-
nera activa en la Asamblea), sino ciertos valores ligados al trabajo, como tener
una familia y mantenerla. Para Carlos, esos valores son la mayor herencia que les
puede dejar a sus hijos. Él ya les heredó sus terrenos y, aunque están en Lancaster,

California, ya dejó “nombrados los terrenos para cada uno” y a uno de ellos le de-
jará el título de comunero para que lo asuma cuando él muera.
Carlos afirma lo siguiente: “Fueron muy importante las enseñanzas que
me dio mi padre, porque a uno le gusta trabajar y respetar tanto a las personas
como a la tierra, porque ella nos da de comer y es lo que mi padre me heredó”.
Para él ser un buen hombre y un buen padre…
consiste en tener sentidos del corazón, para ser buen hombre necesita negarse, ne-
garse al deseo de otras mujeres. Tener una responsabilidad. Tiene que tener amor a
su mujer y a sus hijos. El mal hombre es el que se deja llevar por las pasiones, que no
respeta a su mujer y sus hijos […]. Yo no puedo decir que yo soy un buen padre, eso
lo tienen que decir mis hijos, yo creo que soy mal hombre porque, aunque no tomé
[alcohol], no dejé de trabajar nunca; eso lo decidirá Dios […]. El deber del esposo y
del padre es darles de comer a su esposa e hijos. El deber de la esposa es atender al
esposo y a los hijos. Los hijos tienen el deber de ir a la escuela y obedecer.
Los indocumentados (1965-1985) o los adultos
En el periodo de la migración indocumentada el perfil de los migrantes con-

tinuaba siendo el de varones en edad productiva cuya migración a Estados
Unidos era temporal y circular. Pero poco a poco los migrantes comenzarían
a seguir un patrón de establecimiento permanente sin documentos, como lo
ilustra el caso de Ramón.
En el momento de la entrevista, Ramón era un hombre de 55 años cuya pri-
mera experiencia migratoria fue a finales de los setenta (en 1976 para ser exac-
tos), cuando tenía 21 años. Antes de migrar a Estados Unidos de América, él se
dedicaba a la agricultura en Mezcala y ocasionalmente a la pesca.
Ramón logró terminar la secundaria y años más tarde decidió migrar a
EUA porque en esa época había muchos jóvenes de su edad que lo hacían. En
sus propias palabras, “era común oír que unos iban y llegaban del norte, era de
todos los días oír que Fulano ya se fue, que Mengano ya regresó. Eso sí, siempre
con sus dolaritos bajo el brazo”.
Para él, la migración a Estados Unidos era algo común y la principal razón
que tuvo para partir él también fue que quería mejorar las condiciones de vida de

su familia. Así, en 1976 llegó a dicho país y se dirigió a Sanger. Ahí tenía algunos
amigos que trabajaban en la agricultura y ellos lo invitaron a trabajar, así que
llegó casi contratado. Por dos años trabajó cortando naranjas y nectarinas. Pos-
teriormente, decidió que podía trabajar en un empleo mejor pagado, pero más
difícil, enlatando productos comestibles. Este es un trabajo complicado para los
migrantes porque se debe laborar dentro de refrigeradores a baja temperatura y
estar ahí durante ocho horas rebanando frutas o verduras. Trabajó por un año
más y regresó a Mezcala en 1979. Se quedó ahí un año y terminó de construir
la casa de sus padres, al mismo tiempo que trabajaba en la agricultura, en el te-
rreno familiar. También compró un terreno para su padre, a orillas de la laguna,
para poder cultivar chayote, el cual años más tarde se convertiría en un cultivo
de alto rendimiento y en una buena opción de ingreso económico para las fami-
lias en Mezcala.
Un año después, al comienzo de la década de 1980, Ramón regresó a Sanger.
Para él era común escuchar acerca de las redadas de migrantes, de las largas
jornadas laborales y de la poca paga, pero todo valía la pena porque, al regresar
a su pueblo de origen, los dólares ahorrados le permitían concretar sus planes
y mejorar la vida de su familia.
Ramón regresó al mismo mercado laboral en Sanger y adquirió nuevas téc-
nicas de recolección de frutos convirtiéndose así en “mayordomo”, es decir, la
persona encargada de dirigir y distribuir grupos de trabajadores en los ranchos
de cultivo; de modo que estaba enterado de las temporadas de cosecha de diver-
sos productos agrícolas y en consecuencia de las opciones laborales que había
para sus vecinos y conocidos.
Sin embargo, en 1982, aunque ganaba un mejor salario, Ramón decidió volver
temporalmente a Mezcala para terminar algunos compromisos que tenía. En-
tre éstos, visitar a la que ahora es su esposa, la señora Paty. A Mezcala volvió
junto con muchos otros jóvenes de esa época, “con los dólares bajo el brazo” y
con ganas de contraer matrimonio. Ramón decidió que Paty sería su esposa, así
que en 1983 se casaron. Después él regresó a Sanger, por tercera vez. Ahora la
intención era trabajar para enviar dinero a su cónyuge y comenzar a construir
su vivienda. Un año más tarde, cuando nació su primer hijo, Paty y Ramón de-
cidieron que sería mejor que se reunieran todos en Estados Unidos porque ahí
las condiciones laborales para él eran buenas. Así que Paty y su bebé pasaron la

frontera sin documentos, se establecieron en Sanger y desde entonces viven

ahí. En esa ciudad nacieron sus otros cuatro hijos y sus nietos. Aunque tienen
una vivienda propia en Mezcala, ésta se halla alquilada, porque no pueden ir a
su pueblo de origen. Uno de los hermanos de Ramón se hace cargo de esa pro-
piedad, del alquiler y de los asuntos al respecto.
En 1987, al promulgarse la Ley de Reforma y Control de la Inmigración (irca,
por sus siglas en inglés), Ramón y su familia (su esposa y primer hijo) solicita-
ron el cambio de estatus migratorio, pero no le dieron continuidad al proceso
por falta de conocimiento y de buena asesoría legal, por lo que hoy no tienen
documentos.19 En Sanger alquilaron una vivienda en una zona pobre de la pe-
riferia. Al crecer sus hijos, todos terminaron la high school, y en la actualidad
trabajan en el campo, como Ramón.
Para él, la paternidad es un trabajo diario, es decir, es una responsabilidad
que no termina nunca: “Para mí, ser padre es una responsabilidad que nunca
acaba. Yo, desde que nació mi primer hijo, supe que lo bueno apenas empezaba,
por eso me vine pa’ca y no regresé más a mi pueblo”.
Cuando le preguntamos a Ramón qué había heredado de su padre, hizo una
gran pausa y agachó la cabeza, luego respondió lo siguiente:
Yo no recuerdo mucho a mi padre, aunque trabajaba en el campo con él, casi siempre
andaba borracho, por eso yo me puse a trabajar desde chiquillo porque él nomás no
se hacía responsable. Por eso digo que pa’ mí, la responsabilidad más grande que
uno de hombre pueda tener son los hijos. Tal vez porque yo veía que mi apá no se
hacía cargo de uno y nomás andaba de borracho y nomás unas veces trabajaba en
el terreno y otras no. En ese tiempo en Mezcala no había más trabajo que el campo
y la pesca. Yo, pa’ mí, lo que heredé de mi papá fue la gana de no ser como él.
Como vemos, para él ser buen padre se relaciona con estar presente y solventar
las necesidades de los hijos, lo cual se traduce en “ser responsable”.
El padre de Ramón no le heredó terrenos ni tampoco la adscripción a la
Asamblea de Comuneros. Sin embargo, Ramón tiene muy claro que a Mezcala
19 Sólo el hijo mayor de Ramón y Paty, que nació en Mezcala, logró adquirir sus documentos,
pero a partir de su matrimonio con una mujer estadounidense de origen mexicano.

se le reconoce por ser un “pueblo de indios, aguerridos y luchadores”. Él combi-

na su identidad indígena con otras como la latina o la mexicana, pero reconoce
que su lugar de origen y su forma de entender el mundo provienen de un pasa-
do heroico y un presente de lucha por la defensa de su territorio como sucede
actualmente en Mezcala donde la invasión de terrenos por parte de personas
no originarias del poblado insiste en despojarlos de sus bienes territoriales.
El periodo de la Ley de Reforma y Control de la Inmigración (irca)

o Simpson-Rodino (1986-1995), o los adultos jóvenes
La siguiente generación de migrantes estuvo marcada por importantes cam-

bios en las políticas binacionales entre México y Estados Unidos de América.
La Ley de Reforma y Control de la Inmigración (irca) se promulgó en 1986 con la
intención de legalizar a los individuos que no tuvieran documentos de identidad
ni de trabajo en la Unión Americana (Massey et al., 2009). El caso de Arcadio,
que daremos a conocer a continuación, permite observar las dinámicas de este
periodo.
Al momento de la entrevista Arcadio tenía 35 años, nació en 1977 en Mez-
cala, su padre, de origen campesino, migró a Estados Unidos de América alre-
dedor de los años setenta. Él era de esos migrantes circulares que iban y venían
entre Mezcala y California. Su madre, la señora Inocencia, es también campe-
sina y ama de casa. Al separarse del padre de Arcadio, a inicios de la década
de los ochenta, ella migró a la Unión Americana. Aprovechando que tenía dos
hermanos en Tijuana, Inocencia se fue llevando poco a poco a sus seis hijos,
entre ellos a Arcadio, que es uno de los menores. Con ayuda de otros de sus her-
manos, que vivían en Sanger, Inocencia pasó la frontera con los hijos mayores
y al mes regresó a Tijuana por el resto.
Arcadio fue llevado a Sanger a los cinco años, ahí creció y posteriormente
terminó la high school. Él y sus hermanos viven en esta pequeña ciudad y tienen
trabajos diversos, que van desde la recolección en los campos de naranja hasta
la enseñanza en high school. Arcadio trabaja en una de las escuelas locales como
encargado de limpieza. Habla muy bien inglés y casi igual español, y obtuvo
sus documentos durante la amnistía de 1986, por iniciativa de su padre, pues,
aunque no vivía con él, estaba pendiente de Arcadio y sus hermanos.

El horario de trabajo de Arcadio es matutino (de las 7:00 a.m. a las 3:00 p.m.),
lo que le permite tener parte de la tarde libre, la cual ocupa para estar en casa,
con sus hijos o con sus cuñados que viven cerca.
En casa de Arcadio hay por lo menos tres mujeres haciéndose cargo de la
organización del hogar y del cuidado de los niños, ellas son su esposa, su ma-
dre y su cuñada, porque Arcadio comparte su vivienda con su hermano menor
y la familia de éste (su esposa y dos niñas pequeñas); todas organizan el hogar,
pero cada una se hace cargo de sus propios hijos. Por ahora se trata de una fa-
milia extensa de 10 miembros, debido a que el hermano de Arcadio y su familia
perdieron la vivienda que acababan de adquirir, en la crisis económica que en-
frentó Estados Unidos en 2008.
Arcadio se ocupa de darles el desayuno a sus hijos antes de llevarlos a la
escuela; de ahí, él va a su trabajo. En conversaciones con Arcadio acerca de las
nociones que tiene sobre la masculinidad y la paternidad, comentó que para él
es un tanto difícil cumplir con las expectativas que las mujeres y su familia en
general tienen respecto a su persona, sobre todo en cuanto a la manutención.
Aunque reconoce que su esposa “ayuda” con el gasto familiar, es él quien se en-
carga de abastecer de alimentos y de asumir los gastos en general:
Es muy difícil ser hombre aquí, porque la vida es muy cara, aunque Julia [su esposa]
trabaja, me ayuda con los gastos de la casa; pero a veces no tiene trabajo y, aunque
sea poquito lo que ella gana, es algo. Yo siento que es muy difícil porque a uno de
hombre le toca todo eso de pagar los billes [los recibos de servicios] y luego la casa,
que la escuela de los niños, que la gasolina pa’l carro, que los taxes [impuestos] cada
año, pero uno tiene que responder porque pa’ eso le enseñaron a uno, que si quería
familia, hay que mantenerla.
Cuando le preguntamos acerca de qué cosas había heredado de su padre, Ar-

cadio comentó que él lo admira porque es muy trabajador y porque, aunque no
estuvo con ellos desde pequeños, los visitaba ocasionalmente y les daba conse-
jos sobre ser hombres trabajadores y respetuosos con las mujeres. Sin embargo,
a quien más admira es a su madre, por su tenacidad y por las posibilidades que
les brindó al traerlos a Estados Unidos. Él considera que su madre fue padre
y madre a la vez, y que de ella aprendió lo que es verdaderamente ser hombre y
padre. Al respecto, considera lo siguiente:

Ser papá es lo más grande del mundo, pero también [implica] mucha responsabili-
dad, más aquí en el norte, porque uno no puede pegarles a los niños; si uno lo hace, la
policía puede venir por usted y llevárselo o quitarle a los niños y darlos a otros papás.
Uno tiene que ser cuidadoso porque aquí es diferente, no como allá en México, que
la ley no vale pa’ ni tantito. Aquí, si usté golpea a su mujer, le pega a los hijos, al jail
[prisión] va a dar, derechito […]. Aquí por eso me gusta, porque usté puede cuidar
a los niños y ser cariñoso, y la gente no anda diciendo “mira ese, bien mandilón”.
No, aquí apenas si usté conoce al vecino de enfrente; uno no sabe quién vive al lado,
porque aquí la gente ni se habla, no es como allá en México, que hasta compadre
se hace uno del vecino. No, aquí hay otras reglas y usté debe respetarlas.
Para Arcadio, Mezcala es la tierra de sus ancestros y está orgulloso de que su

origen sea indígena, sobre todo, es consciente de la importancia que los mez-
calenses le otorgan a la tierra, a la Asamblea de Comuneros y, sobre todo, a la
unión familiar. Para él, este aspecto es fundamental, por lo que trata de con-
servar a su familia unida, invitando a su hermano a vivir con él y su familia,
construyendo así, como sugiere, “una familia grande, como se usa en Mezcala”.
Retornados y deportados (1996-2012), la generación de los jóvenes
El contexto actual de la migración es multicausal, algunos autores sugieren que

estamos ante la era de la migración, en la que los eventos migratorios ocurren
a escala global que va desde la política doméstica hasta niveles internacionales
en los que implican enormes consecuencias sociales y económicas (Castles y
Miller, 2004). Dichos impactos prevalecen en los niveles micro donde los mi-
grantes se mueven y lo que ocurre en el nivel internacional repercute en los es-
pacios más íntimos de socialización como lo muestra el caso de Javier, del que
hablaremos enseguida.
En el momento de la entrevista Javier era un hombre de 30 años, nació en
1982. Su padre es campesino y juez de barrio en Mezcala; su madre, ama de
casa. Tiene 13 hermanos, él es el tercero. Estudió la preparatoria en Mezcala y
luego trabajó unos años en Guadalajara como comerciante en el Mercado de
Abastos y en el área de la construcción en el municipio de El Salto.
Durante ese periodo conoció a la que hoy es su expareja. Se unieron y en
2003 nació su primer hijo, Paco, y al año siguiente, Pablo. Sin embargo, en 2006

se separaron y acordaron quedarse cada uno con un hijo. Javier se quedó con
Paco, el mayor, y ella se llevó a Pablo.
Javier regresó a casa de su madre en Mezcala y ante la falta de opciones y el
divorcio decidió irse a Estados Unidos y dejar encargado a Paco con su madre.
Javier llegó a Sanger en 2007, sin documentos y con ayuda de su hermana
Julia, quien vive en esa ciudad. Unos años más tarde, se fue a vivir a Comp-
ton, en el área metropolitana de Los Ángeles. Su hermano mayor, quien vivía
ahí, le consiguió trabajo en la empacadora de comida rápida Cedarlane Natu-
ral Foods California, donde trabaja como supervisor. Javier labora en el área
sanitaria dando mantenimiento de limpieza a las máquinas empacadoras de
alimentos.
Javier distribuye sus ingresos de esta manera: una parte es para gastos
de manutención, otra se la envía a su madre a Mezcala y el resto lo destina al
ahorro. Él le envía dinero a su madre cada mes o cada 15 días, aproximadamente
100 o 150 dólares, los cuales son para satisfacer las necesidades de su hijo Paco.
En ocasiones envía ropa, juguetes y zapatos, o dispositivos tecnológicos en los
cumpleaños y en Navidad.
En Estados Unidos de América, Javier dejó la religión católica para profesar
la evangélica. Desde 2008 es parte de la Iglesia de Restauración Misión Elim
Internacional. Para él, la experiencia del cambio de religión ha sido de ayuda:
“Me ha ayudado a orientar mis prácticas, a vivir una vida ordenada, lejos del
alcohol, las mujeres y los malos hábitos de esta sociedad”.
En Mezcala su hijo Paco debería estar cursando el cuarto grado, pero va en
el segundo, ha reprobado este grado en dos ocasiones. La maestra le ha dicho a
la madre de Javier que a Paco le cuesta trabajo aprender y que tiene problemas
de comportamiento (es distraído), pero ella piensa que más bien el niño está
enfermo de tristeza por no tener a su padre cerca.
Al hablar con Javier acerca de la relación a distancia que mantiene con su
hijo, él argumenta lo siguiente:
Estoy preparado para las preguntas que Paco me haga, estoy preparado para res-
ponder todas las dudas de él, por qué su madre lo rechazó, el divorcio y por qué yo
lo dejé con su abuela. La razón principal por la que yo quiero volver a México es
porque quiero que Paco se sienta querido, apreciado por lo menos por mí, que soy
su padre, en realidad por eso quiero irme pa’ Mezcala de regreso.

Javier también expresa su preocupación por el descuido de su hijo, porque se-

gún él cada vez que lo ve en fotografías lo nota descuidado, usando ropa vieja y
zapatos rotos: “Me enoja que ande así, mira nomás, todo sucio, despeinado, roto
y más prieto. Seguro se la pasa todo el día en la calle… es mejor que yo esté al
pendiente de él porque su madre nunca lo visita en Mezcala y aunque ella cedió
los derechos del cuidado del niño, mínimo que fuera a verlo de vez en cuando”.
Sin duda, la realidad que enfrentan Javier y su hijo resume lo complejo de la
paternidad para quienes migran y dejan a sus hijos del otro lado de la frontera.
Las vicisitudes del día a día, entre estar al tanto de las necesidades de su hijo
en Mezcala y mantener la sobriedad de su propio comportamiento con ayuda
de su nueva adscripción religiosa, en Los Ángeles. Es como estar en dos luga-
res al mismo tiempo, haciéndose presente por medio de llamadas telefónicas y
envío de remesas para mantener a su hijo en Mezcala.
Los miembros de las familias divididas por la frontera, por el estatus migra-
torio, y, sin embargo, cercanos, recrean la paternidad y las preocupaciones a la
distancia entre padres e hijos. Por un lado, los padres pendientes de la presencia a
través de la remesa y por otro, los hijos pendientes de que el padre aparezca en
algún momento, porque la promesa del retorno siempre está vigente. Por ello
es pertinente observar detenidamente la complejidad de sus realidades y el im-
pacto que generan en la vida de los hombres migrantes de Mezcala.
Conclusiones
En la primera generación de migrantes de Mezcala observamos la idea de pater-

nidad equiparada a — como sugiere José Olavarría — “los mandatos”, es decir,
al deber ser, que se sustenta en la cultura local y en la estructura social (Olava-
rría, 2000; Rosas, 2008).
En la generación de los braceros (1942-1964) se trata de una figura legitima-
da por la cultura local, el apego al territorio, al trabajo y a las representaciones
sobre ser hombre y padre en cuanto proveedor de su grupo familiar. Su legiti-
midad no se cuestiona, porque sus mujeres sólo estuvieron adscritas al ámbito
doméstico y al papel de acompañantes en el trabajo agrícola. El vínculo con la
tierra, el trabajo y el respeto son los valores principales que asocian a la paterni-
dad. Pero también son ellas quienes expresan la legitimidad del “buen hombre”

y del “buen padre” o del “mal hombre” y “mal padre” a través de su experiencia
como cónyuge en este contexto de migración, de ausencia permanente o tem-
poral. Son ellas quienes configuran esa idea de ser padre, pero también la de
ser migrantes activas y negociar la presencia de los hombres ante el grupo de
parientes. Este escenario vuelve compleja la idea de padre y madre.
Por su parte, en la generación de los indocumentados (1965-1985) observamos
que a los hombres se les cuestiona su autoridad, ya que son las mujeres quienes
impulsan la economía familiar o la residencia de los hijos en EUA.
Los casos de estudio muestran momentos trascendentes en las trayectorias
de vida, tales como el alcoholismo y la violencia doméstica, que influyen en la
falta de credibilidad del padre, quien deja de serlo al no proveer económica-
mente. Son las mujeres y los hijos quienes se hacen cargo de la manutención y
de la economía doméstica. En ese sentido, el respaldo de todo el grupo familiar
permite la reproducción de éste y de los modelos de paternidad, los cuales al
inicio del matrimonio fueron cumplidos por los varones conforme al mandato
de ser proveedores, pero que con el paso del tiempo y en distintos momentos
del ciclo de vida se vieron reemplazados por la acción de las mujeres y los hijos.
En la generación de los adultos jóvenes, correspondiente al periodo de am-
nistía basada en la irca (1986-1996), observamos cambios importantes, sobre
todo en la migración, al existir infraestructura que permitiera el vaivén entre
puntos nodales geográficos. En esta generación, las mujeres salían a trabajar,
y eran las abuelas, hermanas o hermanos quienes se quedaban a cargo de los
niños, es decir, el grupo familiar organizado permitía que los pequeños tuvie-
ran ciertas pautas de comportamiento, como en Mezcala.
La frustración y la falta de autoridad que algunos padres pertenecientes
a esta generación expresan muestran que se permiten ser conscientes de sus
sentimientos, lo que en otras generaciones era imposible. Por otro lado, aunque
estos hombres pudieron hablar sobre la necesidad de ser reconocidos como la
autoridad principal en el grupo familiar, la migración creó tensiones en este
aspecto debido a sus ausencias forzadas o por decisión propia.
En la última generación, la de los retornados y deportados (1996-2012) se
evidencia una tensión creciente respecto a la crianza de los niños. Cabe señalar
que las tensiones no son las mismas a lo largo de las generaciones, esto debi-
do al ciclo de vida de cada entrevistado y la conformación de su familia hogar,
que expresa impasses porque tiene necesidades diferentes como la crianza de

los hijos, la relación con las cónyuges en ese sentido, la migración es un hecho
cercano en el imaginario de los mezcalenses: el norte no está lejos, se vive co-
tidianamente y se manifiesta en el sustento económico y en la ausencia o pre-
sencia de padres y madres.
Los cambios en las representaciones e ideas de paternidad se van modifi-
cando lentamente en lo que concierne al significado de ser hombre y ser padre
en Mezcala, aunque se mantienen los valores tradicionales que otorgan a los
mezcalenses su identidad como pueblo indígena, la residencia posmarital y la
herencia, lo cual podemos observar al preguntarle a alguno de los entrevista-
dos qué heredó de su padre.
La idea de la herencia genera una poderosa amalgama que permite profun-
dizar en la noción de continuidad, esa continuidad entre ser padre y estar en
Estados Unidos de América o en Mezcala y estar ausente, pero al mismo tiempo
presente, es decir, estar en dos lugares al mismo tiempo aun cuando la herencia
otorgada no sea la mejor para los entrevistados.
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9. Estructuración y cambio en sociedades indígenas
de Latinoamérica. El caso de la relación entre
la sociedad mapuche y el Estado de Chile
Juan Pacheco
La sociedad mapuche se desarrolló en el sur de Chile con independencia res-

pecto al dominio colonial español y se mantuvo así hasta 1884. Creció como
una colectividad tribal con amplio dominio territorial, sin un poder central y
con una floreciente economía ganadera. Mantuvo relación con la sociedad
criolla de Chile en un equilibrio de fuerzas militares y económicas hasta la
ocupación de su territorio por parte del Estado chileno. Esta ocupación se co-
noció como Pacificación de la Araucanía y llevó a dicha sociedad indígena a un
estado de subordinación y transformación social.
Los cambios ocurridos en la sociedad mapuche de Chile son un ejemplo de
los experimentados por las sociedades indígenas latinoamericanas a partir
de la expansión de los Estados nacionales. A diferencia de muchas de las so-
ciedades indígenas coloniales, la sociedad mapuche mantuvo su autonomía
territorial durante casi 400 años, lo que le confiere una historia distinta y una
fuerte identidad y memoria histórica.
El territorio mapuche se ubica en la vertiente occidental de la cordillera an-
dina , en una zona delimitada por los ríos Bio Bio y Toltén. Estas fronteras fueron
acordadas en el Parlamento de Quillín de 1641 (Bengoa, 2007; Marimán, 2002).
Durante la Colonia se celebraron cerca de 10 de estos parlamentos, en los que
participaron representantes de la Corona española y caciques mapuches — quie-
nes le conferían un carácter de nación a la sociedad mapuche — para zanjar
diferencias sobre aspectos de comercio y relaciones políticas (Marimán, 2002).
El reconocimiento del territorio autónomo permitió el florecimiento de una
nación sin Estado en la que las relaciones políticas se constituían en el acuerdo
de loncos1 o caciques, que encabezaban las unidades familiares con dominio
1 La palabra lonco significa literalmente “cabeza”. Se usaba para referirse al jefe de una unidad
familiar o grupo familiar extenso.
319

320 Juan Pacheco
territorial. La base de esta sociedad eran las instituciones de la familia políga-

ma extensa que daban forma al lof 2 como unidad económica, social y políti-
ca, y que originaban una estructura de poder instituida en el cacique o lonco
(Guevara, 1912).
El lonco se encargaba de establecer las normas que daban vida a la sociedad
mapuche, cuyo sistema de normas comprendía elementos mitológicos, políti-
cos, económicos y culturales en torno a la idea de pertenencia a un territorio
conocido como Ad-mapu.3
La sociedad mapuche tenía como centro de su organización social y políti-
ca una estructura patriarcal, en la que el predominio masculino era relevante
por la actividad ganadera, las alianzas territoriales y la guerra con los criollos
(Bengoa, 2008; Boccara, 2008).
El nacimiento de la república implicó la expansión del Estado de Chile se-
gún la lógica de una empresa de ocupación territorial cuya finalidad era el
control por medio de la fuerza militar y colonizadora para consolidar el poder
económico de una oligarquía terrateniente, minera y comercial. El resultado
de la Pacificación de la Araucanía fue una guerra de exterminio que fragmentó
a la sociedad mapuche en múltiples reservaciones de tierra,4 la empobreció, la
desorganizó socialmente y la incorporó a las dinámicas políticas y sociales de
la sociedad chilena (Bengoa, 2008; Saavedra, 2002; 2006). Las instituciones
de la sociedad mapuche más afectadas en este proceso fueron la familia polí-
gama extensa y el poder político del lonco, puesto que fueron presionadas para
ajustarse al dominio militar y político del Estado de Chile. Es esta una relación
2 El lof es una unidad familiar extensa con propiedades económicas, políticas y territoriales,
encabezada por un lonco o cacique. Esta unidad podía a su vez establecer alianzas de coope-
ración con otros lof dando así origen a un lof mapu y a unidades territoriales encabezadas
por un ñidol lonco o capitán de loncos (Bengoa, 2008).
3 Ad-mapu (“la forma correcta de la tierra”) es un código de normas que regulaba todos los
aspectos de la vida en la sociedad mapuche: las uniones familiares, las alianzas territoria-
les, la ética y los asuntos seculares.
4 Las reservaciones o títulos de merced fueron concedidas por el Estado de Chile a unidades
familiares encabezadas por un lonco designado por la autoridad militar. Muchas veces es-
tas concesiones de tierras estaban en lugares cuya calidad del suelo era mala, en las que
había muy pocas posibilidades de desarrollar la agricultura, y como producto de la guerra,
entregadas a grupos familiares dispersos o que no correspondían con su estructura de
parentesco.

Estructuración y cambio en sociedades indígenas de Latinoamérica 321
en la que una estructura social se enfrenta a otra y se genera un proceso de

adaptación durante el cual surgen nuevas estructuras. Este proceso de cambio
social en la sociedad mapuche es lo que denominamos formación de estructuras
de transición, que parte de una interacción en la que se establecen puntos de
encuentro que van induciendo transformaciones en el contexto de una relación
asimétrica, de subordinación y dominación,5 que en este caso tuvo como con-
secuencia el estado actual del conflicto étnico entre la sociedad mapuche y el
Estado chileno, que ha dificultado la implementación de las políticas y progra-
mas de desarrollo indígena.
El concepto propuesto busca explicar las situaciones en que las políticas
de desarrollo indígena y los programas sociales derivados muestran dificul-
tades de aplicación. Se postula como una tesis alternativa al concepto capital
social, en donde se otorga un aspecto de carencia, que no se puede desarrollar
por las características de cada cultura en el espacio étnico. La noción estruc-
tura de transición supone que las relaciones asimétricas y de dominación tie-
nen un efecto en la configuración de la estructura social de las comunidades
indígenas subordinadas, que no son consideradas como grupos que presenten
carencia de capital social o que estén desvinculados de las redes sociales de la
estructura dominante. Este concepto pone en el centro de la discusión las re-
laciones de poder que subyacen a la aplicación de las políticas de Estado y los
efectos que éstas tienen en las potencialidades de desarrollo y transformación
de las sociedades indígenas.
Estructuras sociales en proceso de transición
Dos antropólogos estadounidenses que estudiaron las transformaciones de

la sociedad mapuche a mediados del siglo xx infieren, en forma diferente, los
efectos de los procesos de cambio que aquélla ha sufrido por su incorporación
5 El concepto estructura de transición se refiere a la relación de dos estructuras en la cual una

comienza a ser modificada, absorbida y transformada de tal modo que queda subordina-
da a la otra estructura. El concepto estructura se emplea aquí en el mismo sentido en que
Pierre Bourdieu lo utiliza para insertar su propuesta de habitus en una estructura social
(Bourdieu, 1999).

322 Juan Pacheco
a la sociedad chilena. Según Misha Titiev (1951), la sociedad mapuche se en-

cuentra en un proceso de flujo y transformación hacia un Estado abierto e
indeterminado movido por fuerzas externas, como la modernización del país,
las presiones políticas del Estado y el sincretismo cultural promovido por ins-
tituciones religiosas —las iglesias católica y protestante—. Por otra parte, desde la
ecología cultural, Louis Faron (1969) plantea que la sociedad mapuche mantie-
ne un equilibrio estructural en relación con un ambiente relativamente estable
que ocurre en el interior de una sociedad campesina y rural. Es conveniente
indicar que ambos autores se encontraban en un contexto en el que la socie-
dad mapuche se resistía a los procesos de transformación, al mismo tiempo
que era sacudida, de manera inevitable, por procesos de cambio. Uno de estos
procesos era la generación de zonas de refugio6 donde podía conservarse un es-
pacio social relativamente protegido del ambiente externo, que a su vez era la
dinámica de incorporación a la sociedad chilena, por medio de la inclusión de
mano de obra asalariada, lo que propiciaba modificaciones debido a la creciente
migración del campo a la ciudad. Esta transformación estuvo determinada por
el contexto de integración de las dinámicas sociales y políticas chilenas, y
por el proceso de estructuración impulsado por el dominio que el Estado ejer-
cía sobre los mapuches.
Algunos autores chilenos, como Alejandro Saavedra, señalan que la socie-
dad mapuche sufre — desde la Pacificación de la Araucanía y a partir del esta-
blecimiento de las reservaciones — una incorporación a las dinámicas de clase
de la sociedad chilena y, por ende, a las contradicciones y conflictos de clase de
la sociedad dominante (Saavedra, 2002; 2006). En primer lugar, la sociedad ga-
nadera y comercial vigente desde la Colonia hasta 1884, se convierte en una
sociedad agrícola con poca capacidad de cultivo y tecnología, en la que se desa-
rrolla una agricultura de subsistencia que la irá empobreciendo. Saavedra llama
a este proceso campesinización: el mapuche se transforma de manera paulati-
na de ganadero en agricultor de subsistencia (idem). En segundo lugar, el em-
pobrecimiento del campo y la imposibilidad de extensión territorial llevan a
6 Este concepto se usa en el mismo sentido en que James Scott lo aplica a la zona de Zomia,
entre China y el sureste de Asia. Scott extrae el concepto de la obra de Gonzalo Aguirre
Beltrán y lo retoma en su libro The Art of Not Being Governed. An Anarchist History of Upland
Southeast Asia.

la sociedad mapuche a migrar e incorporarse como fuerza obrera tanto en el

mundo rural como en el urbano, un proceso al que este mismo autor denomina
proletarización (idem). Ambos fenómenos suponen la incorporación de los mapu-
ches a la dinámica de clases de la sociedad chilena, manteniendo su identidad
étnica, pero adaptando sus estructuras sociales a una relación de dominio y de
cambio en los sistemas de producción agrícola e industrial.
Ante estos cambios, las instituciones de la familia y el lonco no pueden
cumplir con su función social, lo que provoca un desajuste en sus regulacio-
nes normativas, por la incapacidad de ejercerlas y hacerlas efectivas en el es-
pacio social surgido de su relación subordinada al Estado de Chile. Conforme
a la idea de Radcliffe Brown (1975 y 1986) de normas sociales como institu-
ciones, puede proponerse que los mapuches, al ser alterada su organización
social, también se vieron afectados en lo concerniente al cumplimiento y re-
producción de sus normas sociales. En esta etapa de adaptación, las modifica-
ciones inducidas producen ciertas respuestas: por un lado, se trata de afianzar
las normas sociales mediante la conservación de actividades de reciprocidad
dentro del territorio circunscrito a las reservaciones; por el otro, se registran
negociaciones normativas con las instituciones de la sociedad dominante, es
decir, con las formas de ejercicio de poder y gobernabilidad del Estado. Esto da
paso a un proceso de reestructuración de la sociedad mapuche mediado por
los puentes de negociación entre sus relaciones normativas internas y las im-
puestas por el Estado.
Las relaciones políticas internas de las comunidades indígenas7 formadas
a partir de las reservaciones sufrieron una desestructuración desde la Pacifica-
ción de la Araucanía. La institucionalidad del lonco dentro de una sociedad
patriarcal tuvo que modificarse en el nuevo escenario político constituido por
las demandas territoriales y étnicas de la sociedad mapuche. Su incorporación
los llevó a ser parte de las organizaciones sociales y políticas de la sociedad chi-
lena. La autoridad política del lonco se afianzaría o debilitaría según los nexos
7 Las comunidades mapuches surgen por la creación de las reducciones, donde las unidades
familiares dispersas quedaron reunidas en torno a una misma concesión de tierras. La co-
munidad es producto de su relación de subordinación con el Estado y es un concepto jurí-
dico y político impuesto mediante la ley 19.253 de 1993, que instaura el nuevo marco legal
de la relación entre el Estado y la sociedad mapuche.

324 Juan Pacheco
que pudiera establecer hacia fuera de la comunidad, al cumplir con la generación

de redes sociales abiertas con actores políticos del Estado. Tender puentes de
asociación con actores políticos externos se fue convirtiendo de manera pau-
latina en una fuente de recursos sociales que los loncos debieron adquirir para
mantener su poder interno. Esta posición de poder es cuestionada a menudo
— y debilitada — por una sociedad que está perdiendo cohesión desde su unidad
social básica: la familia extensa o lof.
La transformación de la institución familiar también constituye uno de los
principales cambios en la sociedad mapuche. El grupo familiar extenso que
ocupaba una unidad territorial se transforma en una unidad social nucleari-
zada y empobrecida con un reducido control territorial. El poder económico
que poseía se pierde y propicia procesos de disolución familiar, caracterizados
por la paulatina desaparición del sistema matrimonial polígamo y la imposibi-
lidad de sustentar los patrones de asentamiento virilocal, es decir, el patriarca-
do se debilita gradualmente. El espacio social cambia: comienza la migración
y se adapta a la movilidad de los individuos entre lo urbano y lo rural, la tenden-
cia es la urbanización de las mujeres y la ruralización de los hombres y ancia-
nos. En medio de la crisis, no se valoran las instituciones, las normas sociales ni
las estructuras de poder interno, poco a poco surge el dilema entre pertenecer
a una sociedad que no es capaz de generar bienestar para sus miembros o in-
corporarse a una que los considera sujetos marginales de su estructura social
y sus redes de poder.8
Frente a un estado de crisis tienen lugar las demandas políticas y étnicas. El
reclamo territorial impulsa la organización política de la sociedad mapuche y
con ello nuevas formas de aglutinamiento en torno a las ideas de comunidad
y territorio. Se abre un campo político en el que las acciones orientadas a la
demanda territorial cumplen la función de mantener las relaciones de poder in-
terno y la estructura social de las comunidades, es decir, la autoridad del lonco
como respuesta política a un proceso de crisis y transformación social. En esta
8 La inclusión de los mapuches a las redes de la sociedad chilena ocurre en un espacio mar-
ginal muy mediado por las relaciones políticas. Algunos investigadores advierten que el
reconocimiento de la sociedad mapuche en Chile sólo reviste un carácter simbólico y que
está pendiente su inclusión social y política, puesto que es un tema de derechos más que de
la sola inclusión económica (Yáñez y Aylwin, 2007).

relación con el Estado, la sociedad mapuche se ve a sí misma en peligro y va

creando la idea de un Estado que induce las condiciones de pobreza y desinte-
gración social, entonces surge una cultura de la resistencia frente a la domina-
ción del Estado y del proceso de disolución social que ha traído consigo. Desde
esta cultura de la resistencia, la sociedad mapuche intenta negociar y torcer la
mano de la sociedad dominante. Esta relación se plantea en los términos que
James Scott (2000) define como estrategias de lucha política de los grupos su-
bordinados: una forma de resistencia desde la subordinación.9
Estas formas de resistencia se presentan como discursos ocultos que aglu-
tinan a la sociedad mapuche en torno a sus consignas de reivindicación terri-
torial. Se trata de la generación de mecanismos de confrontación directa que el
Estado chileno tratará como acciones subversivas y también de la explotación de
las relaciones clientelares con las instituciones del Estado a través de políticas y
programas de desarrollo indígena. La relación derivada de este esquema de con-
tracultura de la resistencia está orientada a preservar la organización de la estruc-
tura social en el interior de las comunidades. Esto puede interpretarse como un
equilibrio dinámico: ambos actores están en tensión, pero al mismo tiempo re-
quieren uno del otro para mantener sus dinámicas sociales internas. El elemento
en juego es el dominio y el control del territorio, que surge como un concepto que
justifica las disputas de poder dentro de las organizaciones indígenas, al mismo
tiempo que se emplea para extender el poder del Estado hacia las comunidades.
Richard Adams define el equilibrio dinámico en los mismos términos:
Dos actores pueden permanecer en alguna clase de equilibrio dinámico; uno puede
eliminar, asimilar, subordinar o encerrar al otro; o cualquiera de ellos, o ambos,
pueden abandonar la confrontación y terminar la relación de manera temporal
y permanente. El predominio de una de estas posibilidades no dependerá de que
9 Si bien el patrón de cultura de la resistencia es el mismo que describe Scott, es preciso se-
ñalar que esta contracultura, en términos políticos, surge como la edificación de una iden-
tidad por oposición, en la que el mundo huinca o mestizo es el negativo y el responsable de
las desgracias del pueblo mapuche. En este sentido, podemos destacar, como lo hace Rolf
Foerster, que esta oposición genera un pensamiento milenarista y en algunos casos, a ni-
vel de dirigencia tradicional, surgen líderes que explotan condiciones de mesianismo de la
misma forma en que los antiguos loncos explotaban el capital simbólico y su condición de
carisma en las agrupaciones territoriales (Foerster y Gunderman, 1990).

326 Juan Pacheco
el proceso real sea de “conflicto” o de “cooperación”. Cualquiera de los resultados

puede derivar de una clase de relación a otra (Adams, 1983: 102, 103).
Esta relación marca la pauta para la modificación de las estructuras sociales

de los mapuches, que finalmente producirá adaptaciones que se expresan en
procesos de transición social, en particular de la asimilación de sus miembros
a una sociedad dominante. A este proceso de estructuración lo llamamos for-
mación de estructuras de transición, el cual se caracteriza por, al menos, tres
elementos que implican el desarrollo de un proceso de adaptación:
1. Conflicto y negociación de normas sociales entre una estructura y otra, es

decir, entre la sociedad dominante y la dominada, como en el caso de las
instituciones de la sociedad mapuche y el Estado chileno.
2. Reorganización y adaptación de redes sociales, en particular como compor-
tamiento relacional a partir de la adaptación a las condiciones de pobreza,
desestructuración social y cambio social y demográfico: una adaptación
orientada a generar mecanismos de subsistencia y estabilización de las re-
laciones políticas internas de la comunidad para mantener su organización
y estructura.
3. Desarrollo de una contracultura de la resistencia, que surge como una forma
de expresión de identidad y cohesión social frente a una sociedad dominan-
te, a la que se concibe como una amenaza y como causa de la desintegración
de la sociedad mapuche.
Estos elementos serán los mecanismos de respuesta que expliquen el desarro-

llo de estados de conflicto, la violencia política y los resultados limitados de
políticas y programas de desarrollo en el área indígena.10 Ante todo, el concep-
to estructuras de transición corresponde a la interpretación de una conducta
10 Es el caso del programa de compra de tierras para indígenas denominado Fondo de Tierras
y Aguas Indígenas (ftai), ejecutado por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena
(Conadi) y creado para dar respuesta a las demandas históricas territoriales y a los pro-
blemas de pobreza por la escasez de tierras en las comunidades. El resultado ha sido que
el conflicto mapuche no ha tenido solución, ha aumentado la violencia y las comunidades
que se han incorporado al conflicto, y se ha generado especulación respecto al valor de la
tierra, de modo que se ha incrementado hasta cuatro o cinco veces su valor real.

relacional en términos de la necesidad de las instituciones de las comunidades

de mantener el control interno del grupo. Esta necesidad se manifiesta también
en la adaptación a los procesos de cambio debidos a la intervención territorial,
a las modificaciones de las relaciones productivas — como la campesinización
y la proletarización—, a la transformación de las comunidades inducida por
cambios demográficos, sociales y productivos, y a la intensificación de la acti-
vidad política en las comunidades.
Capital social y estructuras de transición
La incorporación de los mapuches a la sociedad chilena trajo consigo conflictos

por el control territorial, lo que derivó, a partir de la segunda mitad del siglo xx,
en la expansión de industrias forestales que provocaron cambios en las áreas
productivas y la agudización de las disputas territoriales con las comunidades
mapuches. La penetración de las grandes industrias forestales generó empo-
brecimiento y transformaciones demográficas, y como consecuencia se refor-
mularon las políticas de Estado y el rol de éste en los problemas de desarrollo
de la sociedad mapuche. Estas políticas tenían su sustento teórico en la idea de
crear capacidades desde un capital social en las comunidades indígenas, con
el respaldo y financiamiento de organismos internacionales como el Banco In-
teramericano de Desarrollo (bid) y el Banco Mundial (bm).11
A diferencia del concepto capital social que elaboran Robert Putnam (2000)
y David Halpern (2005), estructura de transición tiene que ver con las posibili-
dades de adaptación, en el contexto de la inserción de una estructura social
en otra, que afectan las dinámicas de desarrollo de la sociedad dominada.
Asimismo, los conflictos en las relaciones étnicas no se consideran como
expresiones negativas de las estructuras de transición, sino como formas de
resistencia y adaptación de estructuras sociales a condiciones de dominación
11 En el año 2000 se impulsaron los programas Orígenes y Puente. El primero se sustentó en

la idea de desarrollo con identidad y generó una estrategia de inclusión social a partir del
reconocimiento cultural. El segundo fue una estrategia general de superación de la pobreza
basado en la capacidad de generación de redes sociales y capital social en población en ex-
trema pobreza. Ambas estrategias se crearon conforme a la idea de carencia, intervención
social e inclusión social en un espacio controlado por el Estado.

328 Juan Pacheco
y subordinación. Ambos conceptos pueden compararse al abordar la definición

de Nan Lin del capital social como el uso de recursos sociales incrustados en
las redes de una estructura social, a la que los individuos pueden acceder en la
medida en que tengan capacidades y habilidades para hacerlo (Lin, 2001). Sin
embargo, ¿qué sucede con el acceso a las oportunidades y los recursos de una
estructura social cuando los individuos provienen de una estructura diferente?
Más aún, ¿cómo es posible acceder a estas oportunidades cuando existe una
brecha, producto de una relación asimétrica y excluyente, entre una estruc-
tura social y la otra? Los activos sociales provenientes de la estructura social
subordinada serán cuestionados en su utilidad, ante el imperativo de hacer el
mayor uso de ella para lograr metas de adaptación. El resultado puede ser la
necesidad constante de reafirmación y reestructuración, en un entorno donde
las normas sociales de la estructura subordinada entran en cuestionamiento
y se producen condiciones que predisponen a la anomia y a la desintegración
de dicha estructura.12
David Halpern (2005) define tres factores que componen el concepto capi-
tal social en una estructura a la cual los individuos pueden acceder — el capital
social es un elemento disponible incrustado en una estructura social—: las nor-
mas sociales, las redes sociales y las sanciones. Sin embargo, la relación de dos
estructuras sociales en un espacio intercultural ubica necesariamente al indi-
viduo en una frontera donde debe conducirse de manera racional para poder
adaptarse, y existen condicionantes para lograr esta adaptación que pueden
interpretarse como patrones que imponen el concepto desviación.13 Estas con-
dicionantes se ubican en el acceso a la información de la estructura dominan-
te, la posibilidad de creación de redes sociales abiertas, la fuerza y cohesión de
la comunidad de la que proviene el individuo, las relaciones corporativas de la
12 La idea de anomia, recogida de la versión más elemental de Émile Durkheim, como caren-
cia de normas sociales, también está relacionada con el concepto persona: la idea de un
sujeto que se forma en las relaciones sociales tiene que ver con la socialización e incorpo-
ración de éste a un sistema de normas y sanciones. Cuando no es así, cuando las normas
son contradictorias y disonantes, se genera una condición de ausencia de normas sociales.
13 No se plantea que la relación entre ambas estructuras sea una condición de una norma que
regule desviaciones, sino que el concepto desviación, en este caso, surge como una respues-
ta a la necesidad de dominación y control de la sociedad dominante, es decir, como una
imposición.

comunidad,14 la capacidad de negociar y adaptarse a las diferencias de los es-

pacios normativos — la adaptabilidad de los individuos y el grupo en relación
con la sociedad dominante—, la fuerza de los discursos ocultos y los mecanis-
mos de resistencia que dan forma a la identidad del grupo al que el individuo
pertenece y, finalmente, al tipo de relación de la estructura social subordinada
con la estructura dominante, vale decir, la interdependencia con las institucio-
nes normativas. Este espacio de relaciones entre ambas estructuras puede se-
ñalarse como la fuente de estructuras estructurantes,15 en la que se establecen
relaciones de equilibrio, y de los procesos de transición y cambio social de la
estructura subordinada. En el caso de la relación entre la sociedad mapuche y
el Estado chileno, esta formación de estructuras estructurantes implica un pro-
ceso de fragmentación complejo y la reorganización de la sociedad mapuche
desde una dimensión histórica, así como desde una actualizada, de los conflic-
tos políticos entre ambas. Por un lado, surgen las demandas territoriales y la
reparación de la deuda histórica como elementos que se hacen presentes en un
campo político. Por el otro, el desarrollo de este último posibilita la adaptación de
las comunidades en la medida en que la actividad política cumple funciones
de identidad, unidad y cohesión comunitaria. Al mismo tiempo, la coyuntura
política permite reforzar la protección de la estructura de la sociedad mapuche
que más resiste al cambio social, que es la organización patriarcal, donde el po-
der que ejercen principalmente los hombres de la comunidad se ve fortalecido
en la actividad de lucha política por el territorio, la resistencia a un Estado do-
minante y la negociación con sus instituciones.
Por lo anterior, debe entenderse que la relación de las estructuras socia-
les en los espacios normativos está definida por la capacidad de asimilación
y adaptación de los individuos en los espacios de poder respecto a la estruc-
tura social dominante. Esta adaptación dependerá de qué tan corporativa sea
la comunidad, como también de qué tan disonantes y contradictorias sean las
normas entre ambas estructuras. En cuanto a la cultura mapuche, el concepto
14 El concepto comunidad corporativa se usa en el sentido en que Eric Wolf (1957) lo plantea.
15 El concepto estructuras estructurantes se plantea como la relación de dos estructuras que
dan origen a una nueva, es decir, un concepto relacional que explica una situación de in-
terpenetración en un espacio social asimétrico, jerarquizado y desigual, que le da forma al
proceso de cambio y reestructuración de la estructura subordinada.

330 Juan Pacheco
norma, que deriva del código social conocido como Ad-mapu, tiene una aso-
ciación estrecha con la cosmovisión cultural, la concepción política y social
de territorialidad, y la necesidad económica de la tierra para la comunidad. Es
posible establecer que estas concepciones se inscriben en una unidad grupo-
territorio, que generará las adaptaciones y formas de resistencia de la sociedad
mapuche a través de las estructuras de transición.
Por otra parte, la adaptación de las comunidades, que se deriva del proceso
de reducción, empobrecimiento y migración, conlleva a una modificación de
las redes sociales en el espacio controlado por el Estado chileno. A partir de
1884, con la reducción territorial y el aniquilamiento de la estructura de poder
de la sociedad mapuche luego de la Pacificación de la Araucanía, este sistema de
relaciones sociales se transformó radicalmente y obligó a la construcción de es-
pacios de refugio en el territorio de las reservas indígenas y a la ampliación de
las relaciones instrumentales con la sociedad dominante.16 Se produjo una mo-
dificación de la influencia del poder del Estado, de modo que esta institución
comenzó a cumplir el rol de proveedor y regulador de las conductas de los in-
dividuos y las comunidades. El Estado chileno se convirtió en la institución
normativa que mediaba las relaciones de conflicto, el acceso a recursos econó-
micos y el despliegue de conductas políticas según sus criterios de control y
gobernabilidad. De esta forma, en la sociedad mapuche se impuso una regula-
ción externa de las conductas sociales, como reemplazo de las construcciones
sociales internas,17 una situación que ejerce presión para que ocurran cambios
en su estructura social.
Otro aspecto a tener en cuenta es la construcción de redes sociales des-
de el sistema de parentesco, el cual se ve alterado por la posibilidad de crear
mecanismos de intercambio social y distribución de recursos, así como des-
de la generación de lazos débiles, con el fin de obtener recursos de fuera de la
16 Como el surgimiento de organizaciones indígenas que expresan una relación funcional con
el Estado chileno, pero que son empleadas por las comunidades para canalizar recursos y
demandas políticas.
17 La propuesta del Estado como sistema de imposición de normas sociales también se en-
tiende como la producción de un dispositivo de poder que regula las conductas sociales de
los grupos subordinados. Sin embargo, este sistema de normas sociales emerge como ex-
presión de la cultura de los grupos dominantes de la sociedad, vale decir, las élites sociales
sobre las cuales se funda la institución del Estado.

comunidad — económicos o simbólicos—. Las redes sociales y el sistema de

parentesco serán afectados por la estructura corporativa de la comunidad,
por la capacidad de integración y negociación con los sistemas normativos de
la sociedad dominante y por las capacidades y recursos de los mediadores
de la comunidad, es decir, en este caso, de sus loncos y dirigentes. En cuanto a
la comunidad como sistema corporativo, sus vínculos internos dependerán de
su capacidad de preservar las relaciones de poder que se establecen dentro de
ella. En el caso de la sociedad mapuche, dependerán de la estructura y las redes
sociales de las familias y loncos que tienen el control del recurso territorial, y
de qué tan endogámico sea el sistema de parentesco dentro de la comunidad.
Se entiende que las relaciones corporativas de la comunidad estarán necesa-
riamente vinculadas con la capacidad de ésta para conservar la estructura
tradicional de poder del lonco, y con la influencia en el espacio territorial en
que se relacionan.
Respecto a las redes sociales de lazos débiles, su función se circunscribe a su
aptitud para mantener las relaciones de poder interno, para así acceder a recur-
sos económicos y empoderar a los actores políticos de la comunidad. La gene-
ración de redes sociales de lazos débiles surge en la medida en que se desarrolla
la integración del campo político que las instituciones del Estado crean. De esta
forma, las posibilidades producidas por las redes sociales estarán influidas por
la integración de los individuos y la comunidad a las normas de la sociedad
dominante, así como los límites o permisos de la estructura corporativa de la
comunidad lo están por la capacidad de acceder a recursos sociales y econó-
micos conforme a sus estructuras de poder interno.
Otro concepto propio de las estructuras de transición es contracultura de la
resistencia. A diferencia de lo propuesto por Halpern (2005), ésta no es parte
de un sistema de sanciones propio de las relaciones normativas de la sociedad
dominante con la sociedad subordinada. Por el contrario, la contracultura de
la resistencia surge de la oposición al cambio de la sociedad dominada, que
busca y se abre espacio por medio de la negociación en los espacios norma-
tivos de la sociedad dominante a partir de sus mismas normas internas. La
contracultura de la resistencia tiene relación con el concepto espacio social
en el sentido que James Scott (2000) lo adopta de Pierre Bourdieu para expli-
car las formas de resistencia de las sociedades subordinadas en relación con
las dominantes. Es decir, la relación entre la sociedad mapuche y el Estado

332 Juan Pacheco
chileno abre un espacio social que permite el desarrollo de la contracultura

de la resistencia en la medida en que defiende y reafirma la estructura de la
sociedad dominada.
De lo anterior surge una interrogante: ¿esta relación entre dos estructu-
ras permite que la estructura social subordinada aproveche las oportuni-
dades de la estructura dominante? ¿O es un proceso de transición en el que
esta relación es obstaculizada por los aspectos disonantes y contrastantes
característicos de ambas estructuras? La respuesta está en la relación con
las instituciones de la sociedad dominante, donde la estructura de poder, los
mecanismos de expoliación del territorio y los sistemas de acumulación crea-
rán, finalmente, condiciones restrictivas que darán curso a la formación de
las estructuras de transición.
El concepto estructuras de transición se propone, en definitiva, como una
explicación al proceso de reestructuración social que sufre la sociedad ma-
puche por efecto de su incorporación al dominio de un Estado moderno. Es
una alternativa para comprender la aplicación y evaluación de los impactos de
políticas y programas de desarrollo indígena que se sustentan en el concepto
capital social, la cual se extiende como herramienta de análisis para entender
su incorporación a las dinámicas de la sociedad chilena. De esta forma, el con-
cepto estructuras de transición se postula como una herramienta de análisis
para comprender procesos de inclusión social, marginalidad y generación de
redes sociales en un espacio marginal y de frontera de la sociedad dominante,
que tienen efectos en la condición de pobreza y en el desarrollo de la sociedad
mapuche. A diferencia del concepto capital social, no interpreta el conflicto
social como una desviación de las normas sociales de una estructura, sino que
lo considera una situación permanente y cotidiana en las relaciones entre una
institución creada con fines de dominación y una sociedad y cultura que se re-
sisten a ella, un proceso que instaura las condiciones que justifican las estra-
tegias políticas y de control social del Estado.
Implicaciones para las políticas de Estado
¿Cómo se explican los efectos, los alcances y el impacto de las políticas de Esta-
do en las comunidades indígenas sin recurrir a la idea de carencia, desviación

o, incluso, criminalización? Este cuestionamiento se plantea a raíz de las ac-

ciones dirigidas por el Estado chileno en los últimos años respecto al conflicto
mapuche, en particular cuando las comunidades que no se someten al control
político son estigmatizadas, excluidas y criminalizadas. Además, ¿cómo pue-
den generarse políticas de Estado en un espacio de integración sin que deriven
en exclusión o asimilación forzada? Bajo la idea de gobernabilidad del Estado
se halla el concepto imposición de normas y asociado a la imagen de quienes
no se adscriben a las políticas y programas de desarrollo dirigido está el con-
cepto desviación. Tras estas ideas está la visión de un Estado como dispositivo
de poder que ejerce el control social por medio de sus estrategias políticas y
policiales.
El concepto estructuras de transición corresponde a la definición de un es-
quema de comportamiento psicosocial que excluye la idea desviación del mar-
co político del Estado. Las estructuras que están en negociación se definen en
torno a lo político no como una forma institucional de la política, sino como la
expresión cotidiana de quienes están involucrados en acciones en pro de la lu-
cha por el territorio, la identidad y la cohesión del grupo. En contraste con la
idea capital social, en su vinculación con las instituciones públicas, la idea es-
tructuras de transición pone en juego acciones de lucha cotidiana en el campo
político, en las que también se consideran las políticas del Estado. De esta for-
ma, la definición de un campo político en relación con las instituciones está más
allá de las nociones de sinergia y cooperación de una concepción positiva de
inclusión e integración. Por el contrario, se refiere a la necesidad de cohesión
de una estructura social, a pesar de la asimilación de una estructura domi-
nante que busca apropiarse del espacio social y del territorio correspondiente.
Las políticas del Estado funcionan como generadoras de condiciones res-
trictivas, en las que las posibilidades de desarrollo y expresión política de las
comunidades indígenas son limitadas y están restringidas según el modelo
normativo del Estado. La generación de acciones contrarias a los objetivos po-
líticos del Estado surge en un plano de oposición a formas de dominación y
control, que son consideradas por aquél como desviaciones de su control nor-
mativo. El concepto estructuras de transición es un mecanismo de respuesta
y adaptación a estas expresiones políticas, no una desviación de las normas
sociales impuestas por el Estado y la sociedad dominantes. Se entiende que la
norma no es un absoluto social inherente a la naturalización de las relaciones

334 Juan Pacheco
sociales, la norma constituye una imposición del sistema de dominación que

cierra las posibilidades de desarrollo de los sistemas subordinados y deja como
alternativa mecanismos de oposición y lucha en un marco de violencia y ex-
clusión del sistema. Las políticas de desarrollo, al ser impuestas con objetivos
restrictivos, operan como reafirmación del espacio de conflicto entre dos es-
tructuras que compiten y luchan por un mismo objeto: el control territorial y
los espacios cotidianos de prácticas culturales.
Las políticas del Estado se encuentran en esta contradicción: impulsar el
desarrollo económico según los parámetros de la sociedad dominante o inte-
grar en el espacio de relaciones democráticas la diversidad cultural y la política.
El concepto dominación es un punto central para entender que en este caso el
Estado tiene como función el ejercicio del control social de las comunidades
mapuches mediante sus estrategias políticas y policiales. Estos esquemas de
control político se definen desde la legalidad como Estado de derecho y gober-
nabilidad, conforme a los cuales se imponen los objetivos del modelo político,
social y económico de desarrollo. En el marco de esta relación entre el Estado
y las comunidades surgirá el campo político en todos sus aspectos, marcado por
la violencia, el control social, la desposesión y la dominación. En el caso de la
relación entre el Estado chileno y la sociedad mapuche, el dominio territorial,
el control social y sus políticas de desarrollo propician un proceso de estructu-
ración en el que hay una negociación e inclusión mediada por la identidad, la
corporatividad de las comunidades y la lucha política. Las estrategias de lucha
que dan forma a los mecanismos de cohesión e identidad están más allá de las
formas de capital social, en términos de estar dentro o fuera de una norma im-
puesta por un sistema de dominación.
Conclusiones
La transformación de las sociedades indígenas latinoamericanas está mediada

por conflictos políticos y sociales que tienen un fuerte impacto en el desarrollo
social y económico. En el caso de la sociedad mapuche y su relación con el Es-
tado chileno, la transformación se caracteriza por la desposesión territorial, la
pobreza y el sometimiento a un Estado autoritario y excluyente.

La interpretación de su relación conflictiva implica en muchos aspectos

la idea desviación y criminalización. Las estrategias de desarrollo sostenidas
en políticas integracionistas y de promoción social anulan la expresión de las de-
mandas políticas y de las relaciones históricas marcadas por el conflicto y la
violencia. En la formulación de políticas indígenas y programas de desarrollo,
la idea capital social como recurso o activo disponible en una estructura social
sostiene los principios de integración sobre la base de la carencia, la desviación
e incluso la criminalización de la demanda social.
La propuesta del concepto estructuras de transición busca acercar el postu-
lado de relaciones de conflicto en el espacio político para apartarlo de las nocio-
nes de desviación, carencia o criminalización. Se da relevancia a las relaciones
políticas como prácticas culturales cotidianas que impregnan todos los vínculos
entre la sociedad mapuche y el Estado chileno. Del mismo modo, este concepto
implica la idea de cambio social como un proceso de conflicto, lucha política
y defensa de estructuras sociales, en el cual el mantenimiento de las relacio-
nes de poder interno de las comunidades es igual de importante que la idea de
abrirse a la sociedad dominante como estrategia de sobrevivencia. Así, el con-
cepto estructuras de transición se propone como una herramienta de análisis
para interpretar fenómenos sociales que se asumen como acciones que están
fuera de las prácticas permitidas por control del Estado bajo el prisma de una
idea normativa hegemónica.
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Cuarta parte
Las formas políticas de acción

10. La migración como estrategia política de resistencia
Carmen Ibáñez
Las transformaciones ocurridas en Bolivia a partir del año 2000, marcadas por
protestas y movilizaciones indígenas y populares, llevaron al poder en 2006 al
primer presidente indígena del país, desatando expectativas e ilusiones. Hoy,
una década más tarde, cada vez más voces ponen en entredicho el accionar del,
así denominado, “gobierno indígena”.1 No es el objetivo de este artículo hacer
un análisis político sobre la situación actual de Bolivia, más bien se trata de
provocar una mirada retrospectiva que permita establecer cómo y por qué un
país como ese, con mayoría indígena, en corto tiempo pasó por la súbita me-
tamorfosis de ser el “niño de afiche de las políticas neoliberales [a convertirse
en la] estrella luminosa del movimiento antiglobalización” (Kohl y Farthing,
2007: 286). La migración interna quizá sea el factor que tengamos que estudiar
y analizar para comprender este importante cambio de actores políticos que
no ha estado exento de enfrentamientos y crisis, pero también de resistencias
y alianzas. El cómo se llegó a este “momento constitutivo” (Tapia, 2002),2 que
muchos académicos han interpretado como la etnización de la política o la po-
litización de lo étnico, es precisamente lo que nos interesa explorar.
Comenzaremos preguntándonos sobre el contexto político y social que llevó
al país a este momento, allí identificamos un elemento, la migración interna,
que aquí la consideraremos como una estrategia ya no sólo de sobrevivencia, o
como un habitus (en el sentido bourdiano) de la región andina (Hinojosa, 2009),
sino como una estrategia de resistencia política. Continuaremos entonces con
1 Debido, entre otras cosas, a su apoyo a las políticas extractivistas de consorcios, en su ma-
yoría chinos, en la región, con la consecuente falta de políticas medioambientales.
2 Basándose en Zabaleta Mercado (2003), Tapia define el momento constitutivo como una
categoría en la que se trata de dar cuenta de aquel momento en el que las cosas empiezan
a ser lo que van a ser por un largo tiempo. Es decir, cuando se estructuran formas de vida
social, económica y política que se han de desplegar por un largo tiempo.
341

342 Carmen Ibáñez
el análisis de dos casos de grupos de inmigrantes de las tierras altas que se

movilizan hacia otras regiones del país y utilizan, en ocasiones, primero la et-
nicidad y luego la clase, o viceversa, pero siempre esta combinación, para crear
mecanismos de cohesión y contención, propiciando así una forma de capital so-
cial que no se queda en el grupo de iguales, sino que tiende puentes hacia otros
grupos locales, lo que da como resultado una propuesta política.
La identificación por la que los actores optan cuando llegan a las regiones
de acogida, la memoria colectiva que llevan consigo en su trayecto migratorio
y, sobre todo, su puesta en escena son elementos que interpelan a quienes no
son migrantes. En el caso de Tarija, esos inmigrantes no son bienvenidos y se
han llegado incluso a presentar enfrentamientos armados; en Chapare se les
identifica como colonos y se les ve con recelo. Pese a ello, los inmigrantes no
dejan ni sus costumbres ni su indumentaria indígena, es más, se posicionan
como “los otros” a través de diferentes formas, ya sean culturales, sociales y,
para el caso que estudiamos, políticas.
Ni la duración de nuestro estudio ni el espacio de este artículo permiten
tratar con la profundidad que desearíamos los temas, teorías y estadísticas que
implica, pero no queríamos dejar pasar esta oportunidad para llamar la aten-
ción sobre la importancia de las migraciones en el campo político, en este caso,
contribuir a la discusión académica sobre la emergencia de nuevos actores.
Invitamos al lector a hacer un viaje imaginario por el contexto sociopolítico
de Bolivia, luego a adentrarnos en los orígenes del movimiento cocalero y en las
vicisitudes que enfrentan los inmigrantes de las tierras altas en Tarija, y, final-
mente, a conocer el impacto que la migración interna ha tenido en la política
de un país que insiste exageradamente en presentar a las diferentes identidades
como limitadas a 36 grupos indígenas.
Bolivia: ¿ejemplo de resistencia o país “fuera de servicio”?3
A principios de la década de 1980, Bolivia tuvo un déficit sólo comparable con

países que habían enfrentado alguna guerra. En ese contexto, la devaluación, la
3 “Bolivia: ¿un país ‘fuera de servicio’?” es el título de las Jornadas sobre Bolivia llevadas a cabo
en la Universidad de Colonia en noviembre de 2005.

La migración como estrategia política de resistencia 343
hiperinflación y, por ende, la escasez de alimentos ocasionaron una nueva des-

ilusión entre los votantes, que habían escogido por entonces a un partido que
se proclamaba adscrito a la izquierda: la Unidad Democrática y Popular (udp).4
En 1985, Paz Estenssoro, del Movimiento Nacionalista Revolucionario (mnr),
asumió la presidencia y posteriormente encabezaría la implementación de uno
de los programas de reestructuración neoliberal “más radicales de Sudamérica”
(Kohl y Farthing, 2007: 140), denominado Nueva Política Económica (npe), el
cual mediante el polémico decreto de ley 21060 abriría el país a la economía de
libre mercado. La estabilización antiinflacionaria resultado de este programa
fue un éxito, incluso logró que la inflación siguiera siendo baja, por lo cual esta
aparente proeza sería bautizada como “el milagro boliviano”. El fuerte y visible
apoyo de las instituciones financieras internacionales (ifi) a la implementación
de la npe incrementó su validez ante los ojos de una población acostumbrada,
por la herencia colonial, a considerar lo extranjero como más competente, de-
sarrollado y moderno.
Con la aplicación de la npe se estableció la flotación del peso boliviano, se
indexó el precio de la gasolina al dólar estadounidense incrementándose de
este modo los ingresos fiscales y se instituyeron impuestos a la exportación
sobre el petróleo y el gas, controlados por el Estado. El elemento clave para la
disminución del déficit fiscal, sin embargo, fue la septuplicación del precio de
los derivados del petróleo a nivel interno (Morales en Kohl y Farthing, 2007).
Las ifi y, sobre todo, el gobierno de Estados Unidos renovaron sus acuerdos de
crédito con Bolivia, con la condición de montar antes una ofensiva militarizada
en contra de los cultivos de coca en el Chapare. Fue entonces cuando el finan-
ciamiento de las ifi se volvió esencial para que el gobierno boliviano cumpliera
sus obligaciones básicas. Un informe del Banco Mundial sorprendentemente
autocrítico sugiere que fue tan fuerte la confianza de los donantes en los princi-
pios liberales que pensaron que durante los años iniciales de democracia y tras
varios años de crecimiento razonable podrían reinventar el país por completo.
Además, en dicho documento reconoce lo siguiente:
Las reformas [las provenientes de la npe] han tropezado con cuatro problemas:
i) la elección del momento, ii) la implementación, iii) el financiamiento y iv) la
4 Para más información sobre esta crisis de los años ochenta, véase Lazarte y Pacheco (1992).

344 Carmen Ibáñez
FOTOGRAFÍA 10.1 Familia quechua
Foto: Carmen Ibáñez.
adecuación del paquete de reformas. El problema de la elección del momento es

que muchas de las reformas implican costos a corto plazo y beneficios en el futu-
ro. Ese es el caso de la reforma de pensiones y la reforma educativa, entre otras. La
implementación no siempre ha sido satisfactoria como se esperaba. En algunos
casos, las reformas fueron más caras de lo esperado. Mirando hacia atrás, parece
que ni los gobiernos ni los donantes han calculado bien los costos de implementar
simultáneamente el paquete completo de reformas en Bolivia. Además de los pro-
blemas de financiamiento, las estimaciones fueron demasiado optimistas (Banco
Mundial, 2004: 8).
Esta proeza, milagro o todos los calificativos que las ifi le dieron le costó a la
sociedad boliviana más de lo que la mayoría de los analistas económicos han
querido reconocer: 23 000 mineros de un total de 30 000 perdieron su empleo
sólo durante el primer año, mientras que en el sector fabril se perdieron unos
35 000 empleos en el transcurso de cinco años (Crabtree, 2005: xvii). El gobierno

redujo gastos “congelando” y recortando salarios al sector público, y abrió la

economía a la lógica del libre mercado. Bolivia se vio obligada a importar ali-
mentos, una idea poco afortunada en un país donde, por entonces, un tercio
de sus pobladores se dedicaba a la agricultura, por eso miles de campesinos
tuvieron que abandonar sus campos y fueron a engrosar los cinturones de po-
breza en las ciudades capitales.
El costo humano de la npe es, sin embargo, un tema poco investigado, sobre
todo en el ámbito de la economía. Se estima que a finales de los años noventa
alrededor de un millón y medio de bolivianos dejaron el país, a quienes Galindo
(2007) ha bautizado como “los exiliados del neoliberalismo”; los que se queda-
ron, en su mayoría ocuparon puestos informales — en el sentido de precarios,
sin seguro de salud y en condiciones infrahumanas — mientras miles de fami-
lias se vieron obligadas a incorporar a sus hijos menores de edad al trabajo.
Los temas sobre los que sí se encuentra mucha literatura y especialmente ci-
fras son el cumplimiento de las obligaciones financieras del país, la aparente
estabilidad de la economía y el incremento de las exportaciones, aunque éstas
fueran sólo de materias primas no renovables.
La npe: más que un plan económico, un plan político
Muchas de las políticas de la npe, que fue aplicada con base en el Decreto Su-
premo Nº 21060, tenían la intención explícita de recuperar el apoyo que las ifi
y Estados Unidos de América le habían retirado a Bolivia durante el gobierno
de la udp (1982-1985). La destrucción del poder de la Central Obrera Boliviana
(cob) y de la resistencia del boliviano de a pie fue también una de las metas
principales de la npe, aunque no de modo explícito (Kohl y Farthing, 2007: 131).
En aquellos tiempos se consideraba al movimiento obrero como al principal
ente de resistencia, por eso la declaración del que por entonces fuera minis-
tro de Economía y más tarde presidente del país, Gonzalo Sánchez de Lozada,
resultó tan llamativa, pues dio a conocer lo que mediante esta política se pre-
tendía hacer con los movimientos sociales del país: “Antes que un plan estricta-
mente económico [la npe] es un plan político, que tiende al restablecimiento de
principios fundamentales para el funcionamiento de la República, en ausencia

346 Carmen Ibáñez
de los cuales se corre el grave riesgo de precipitarse en el camino de la desinte-

gración del Estado nacional” (ildis, 1985: 6).
De 1952 a 1985, la cob había ejercido una importante influencia en la vida
política nacional, John (2010) afirma que esta influencia fue mayor a la que
cualquier otro movimiento sindical independiente en Latinoamérica — y tal
vez en el mundo — hubiera aspirado. La cob de aquel entonces no se limitaba
a la reivindicación salarial, sino que encarnaba la visión de una sociedad jus-
ta, igualitaria, que defendía los intereses nacionales y sacaba la fuerza de su
capacidad para cohesionar a los sectores sociales, era un movimiento laboral
que en su momento logró aglutinar — con sus respectivos problemas — a una
enorme cantidad de sectores económicos, corrientes ideológicas, partidos po-
líticos y grupos étnicos.
A partir de la implementación de la npe, que abrió al país a la economía
de libre mercado, se produjo el cierre de empresas estatales y por ende el des-
pido de miles de trabajadores; un caso emblemático es el de las minas, al que
se le conoce por el eufemismo de relocalización. Debido a este hecho, la cob
perdió a uno de sus sectores más activos, otro motivo también importante
para su debilitamiento fue el machismo de sus dirigentes, que no permitie-
ron el ascenso ni la participación activa de las mujeres en la organización, las
cuales por entonces eran mayoría en las listas de quienes todavía mantenían
sus puestos de trabajo, aunque en condiciones precarias, entre ellas había, por
ejemplo, vendedoras ambulantes y maestras de escuela. Una disputa interna
de los mineros — sobre si debían concentrarse en defender su puesto de traba-
jo o negociar mejor el acuerdo de finiquitos que les daba el gobierno — debilitó
al movimiento y la “flexibilización laboral” que introdujo la npe permitió a los
empleadores deshacerse de los dirigentes sindicales más activos. Considerando
este contexto, nos preguntamos dónde estuvo la resistencia a estas reformas
en un país que — como afirma John (2010) — contaba con los movimientos so-
ciales más poderosos de la región. La respuesta surgió entonces: la cob había
dilapidado gran parte de su capital político al luchar contra el gobierno de la
udp, sumado a eso la npe tuvo éxito en fragmentar las organizaciones popula-
res y, con la oposición en el Congreso, utilizó la cooptación para establecer un
pacto político entre el mnr y el partido Acción Democrática Nacionalista (adn),
esto mientras los intelectuales cooptados de la época convencían al resto de la
población de las ventajas de estas reformas.

Las reformas: tres leyes “malditas”
Tres leyes fueron modificadas en este periodo, la ley de participación popular,

la reforma educativa y la ley de capitalización, a las cuales una importante di-
rigente sindical bautizó como las “leyes malditas”,5 pronto este calificativo se
extendería a sectores tanto populares como académicos y es el que se utiliza
en el discurso actual cuando se hace referencia a este paquete de reformas.
En sólo cuatro años el gobierno de Sánchez de Lozada (1993-1997) reformó
la Constitución, el sistema judicial, el educativo y el de pensiones. Por eso, Sachs
(1997)6 se refería al entonces presidente en estos términos: “Yo le doy el mérito
a Goni y he dicho muchas veces y en todas partes que él es una de las más ex-
traordinarias figuras políticas del mundo de hoy. Su visión es tan pujante que
ha ganado un mérito mundial increíble”. Queda por preguntarse si todavía hoy
el economista sostendría sus palabras sobre el ahora expresidente boliviano,
acusado actualmente en Miami, donde se encuentra en calidad de prófugo de
la justicia boliviana, que lo responsabiliza de la muerte, en octubre de 2003,
de los participantes en una protesta masiva contra su gobierno.
A continuación, haremos un repaso de las reformas mencionadas, para ofre-
cerle al lector una idea del impacto que tuvieron.
1. Reforma educativa. Hasta principios del presente siglo, Bolivia tenía una de
las tasas de analfabetismo adulto más altas de Sudamérica.7 La reforma
educativa de 1995 concebía a la educación como un mecanismo para dotar
a los estudiantes de las destrezas básicas y conocimientos técnicos para de-
sarrollar sus capacidades e insertarse en el mercado laboral de manera más
adecuada, con ese propósito se intentó crear un componente multicultural,
a través de los textos de estudio por ejemplo. En teoría, este tipo de educa-
ción serviría para ampliar los derechos de la ciudadanía, pero, en la práctica,
la mayor parte de los fondos destinados a esta reforma se ocuparon en la
5 Véase El Diario del 29 de junio de 2010.

6 Fragmento de entrevista televisiva a Jeffrey Sachs, pat, 19 de agosto de 1997.
7 Arnold y Yapita (2000) subrayan que la tasa de analfabetismo funcional de Bolivia podría
ser incluso mucho mayor en vista de la definición oficial de alfabetización, que la equipara
a la asistencia a clases en vez de a la capacidad de leer.

348 Carmen Ibáñez
reestructuración administrativa dejándose muy pocos para la capacitación

docente y los nuevos materiales curriculares. Adicionalmente, los profeso-
res, en especial los provenientes del entorno urbano, se resistieron a adoptar
el nuevo modelo educativo por razones sobre todo políticas y lingüísticas.
Asimismo, para la Confederación de Profesores, bastante crítica de esta
reforma, la nueva ley anteponía la capacitación laboral a la educación ciu-
dadana, pues no dotaba a los estudiantes de los instrumentos teóricos que
les permitieran cuestionar temas importantes como la explotación o la di-
ferencia de clases sociales (Arnold y Yapita, 2000).
La realidad del sistema de educación pública en Bolivia muestra que — dado

el actual nivel de recursos con que se cuenta y la desigualdad que se vive — el
derecho de acceso universal a una educación de calidad es poco factible, entre
otros factores porque el nivel de ingresos y el lugar de residencia determinan el
acceso a las escuelas, las cuales están legitimadas como medios de nivelación
social. Finalmente, diremos que los esfuerzos por reducir aún más los gastos
de educación mediante la descentralización, al convertirse en responsabilidad
de los gobiernos departamentales, coadyuvaron a empeorar la calidad de la
educación pública.
2. La capitalización. El Estado boliviano, mediante una ley promulgada en

1994, autorizó la venta de empresas estatales, excepto la de la Corpora-
ción Minera de Bolivia (comibol), cuya venta o transferencia está prohibi-
da constitucionalmente. La palabra capitalización era un eufemismo con el
que se pretendía dar a entender que las empresas privadas vendrían a ca-
pitalizar a las empresas públicas, lo cual estaba previsto, aunque no se les
obligaba a hacerlo; en todo caso, la capitalización se llevó a cabo con base
en las siguientes premisas (Kohl y Farthing, 2007: 164-169):
a) Las inversiones llevadas a cabo por las empresas capitalizadas tendrían

un efecto multiplicador en el resto de la economía. Sin embargo, la mayor
parte de las inversiones se destinó a bienes intensivos de capital fabri-
cados en el extranjero.
b) Los empresarios podrían absorber el capital de inversiones disponible y
utilizarlo para crear empleos, pero no hay datos significativos sobre el

incremento del empleo mediante la capitalización, al menos no como

para compensar el desempleo que ocasionó la npe.
c) Los recursos de las administradoras de fondos de pensiones (afp) incre-
mentarían el ahorro interno. Con total ingenuidad se esperó que los in-
versionistas acudirían en masa a comprar acciones de las empresas
petroleras, de hidrocarburos y teléfonos haciendo así subir los precios
de las acciones, lo cual no ocurrió.
d) El precio de las empresas capitalizadas se incrementaría debido a las cons-
tantes inversiones, lo cual evidentemente no sucedió; por el contrario,
algunas de estas empresas hoy ni siquiera existen.
En resumen, las reformas estructurales del país tuvieron impacto directo en el

funcionamiento del mercado laboral y en la distribución del ingreso, por ello,
cientos de empleados públicos, fabriles tanto de empresas estatales como pri-
vadas, mineros y campesinos que se vieron afectados por la competencia des-
leal, en los precios de sus productos, fueron obligados a buscar nuevas formas
de sobrevivencia.
El Banco Mundial (2004: 8) acota que “con el tiempo un país tan pobre como
Bolivia no podría cubrir los costos de las reformas sociales e institucionales”,
que fue lo que sucedió con la reforma educativa, por ejemplo, y, como ocurre
siempre con las reformas, la mayor carga de los efectos negativos recayó en los
sectores más vulnerables. Ese fue el caso de las mujeres del área rural, quie-
nes pronto tuvieron que asumir la responsabilidad de cuidar de los campos y
de los niños mientras los hombres migraban temporalmente a regiones como
el Chapare, Tarija o Santa Cruz. Las más jóvenes se trasladaron a las ciudades
para laborar como empleadas domésticas y cada vez más niños se incorpora-
ron al trabajo. Todo esto propició que el país se hundiera cada vez más en la
pobreza, la corrupción y, ante todo, en la desigualdad, impensable para un país
rico en recursos naturales, pero pobre en voluntad política para hacer de sus
ciudadanos personas con acceso a los servicios más elementales.
Bolivia resalta como un caso dramático, pues implementó uno de los pro-
gramas de reformas más extremos en la región al mismo tiempo que llevaba a
cabo la transición a la democracia (Kohl y Farthing, 2007). Dunkerley (2003: 29)
arguye que el problema radicó en tres puntos: por un lado, el sistema de gobier-
no requería pactos que conllevaron a un clientelismo político intenso, el hecho

350 Carmen Ibáñez
de que los ingresos dependieran de la obediencia de Bolivia a las políticas de

erradicación estadounidense y, sobre todo, la falta de voluntad para incorporar
a la población rural e indígena. Estos tres puntos, sin embargo, favorecieron una
cohesión sin precedentes en la región, y esta cohesión dio lugar a la formación
de movimientos sociales, los cuales años más tarde plantearían una reforma de
alcances inimaginables, que se manifestó en los conflictos de 2003, a los cuales
nos referiremos a continuación.
El ciclo rebelde8
En los noventa el triunfalismo reinaba entre quienes pensaban en un modelo

de sociedad hecho a la medida de sus intereses, se consideró que luego de la
imposición de la npe los trabajadores difícilmente llegarían a organizarse, al
mismo tiempo que la visión machista y, por tanto, reducida de quienes im-
plementaron las reformas los llevó a suponer que las mujeres tendrían una
limitada conciencia política y participativa. Pero, a partir del año 2000, las
cosas en Bolivia comenzaron a cambiar: en abril de ese año se produjeron
dos movimientos, la llamada guerra del Agua en Cochabamba y el bloqueo
campesino cuyo epicentro fue Achacachi. Estos movimientos surgieron como
respuesta a la política de privatización del agua, pero además pueden ser con-
siderados como el inicio del proceso de recomposición de los actores sociales
y de las articulaciones subyacentes entre sectores aparentemente diversos y
dispersos; desde esa fecha hasta 2003, Bolivia vivió un proceso sostenido de
emergencia social que se manifestó en bloqueos, movilizaciones, marchas,
8 Autores como García Linera (2004), Patzi (2003) y Cabezas (2007), entre otros, coinciden
en que este periodo abarca de 2000 a 2005 y se caracteriza por las masivas protestas que
interpelan, cuestionan y critican la forma excluyente del Estado, así tenemos la llamada
guerra del Agua en 2000 y el levantamiento popular de septiembre del mismo año, ambos
ocurridos en Cochabamba, pero cuyo alcance fue nacional; el bloqueo de caminos de junio
de 2001 en La Paz; la revuelta de los cocaleros en febrero de 2002 en la zona del Chapare;
el “febrero negro” de 2003; la guerra del Gas, entre septiembre y octubre de ese año, que
comenzó con el pedido de liberación de presos políticos y acabó con la renuncia de un pre-
sidente; la movilización alteña para expulsar a Aguas del Illimani en enero de 2005 y las
movilizaciones de junio del mismo año.

huelgas de hambre, protestas callejeras y otras acciones (Cajías de la Vega,

2005: 20). Los alcances de estas protestas eran cada vez mayores, en todas
y cada una los habitantes del país cuestionaban las políticas estatales, iden-
tificando a los partidos tradicionales como los causantes directos de los pro-
blemas sociales y económicos de Bolivia.
En febrero de 2003, el Fondo Monetario Internacional (fmi) instó al gobier-
no del entonces presidente Sánchez de Lozada a cobrar el impuesto al ingreso,
que ante todo afectaba a la clase media asalariada. Los policías se amotinaron
y, como respuesta, el gobierno ordenó la intervención militar, el resultado fue
un enfrentamiento entre militares y policías hasta entonces nunca visto en el
país, el cual lo tuvo en vilo. Para octubre del mismo año, los problemas habían
alcanzado un tamaño descomunal. Todo empezó con el pedido de libertad para
presos políticos campesinos y derivó, luego de la represión militar, en protes-
tas multitudinarias, bloqueos y huelgas de hambre masivas, y con la renuncia
y huida de un presidente. El conflicto central estaba relacionado con la expor-
tación de gas natural a Estados Unidos de América y México; la demanda de
la población al respecto era que no se podía exportar sin antes abastecer el
consumo interno y se criticaban los ingresos tan bajos que el país obtenía por
esta venta, aunque el reclamo más generalizado se debía al hecho de que dicha
exportación se llevaba a cabo a través de suelo chileno. A mitad del mes esta
discusión derivó en el enfrentamiento entre militares y movimientos sociales.
La discusión todavía gira en torno al número exacto, pero se sabe que fueron
más de 80 los muertos y más de 400 los heridos. Los pocos alimentos que había
en las calles costaban fortunas, por eso se organizaron ollas comunes y la gente
custodiaba día y noche sus barrios, ante la amenaza constante de un estado de
sitio. Con la renuncia del entonces presidente Sánchez de Lozada parecía que
las cosas se calmarían, pero Bolivia todavía estaba muy lejos de ver cumplido
ese deseo.
De esta forma, entre 2001 y enero de 2006, Bolivia tuvo seis jefes de Estado,
y en ese último año se elegiría democráticamente al primer presidente indíge-
na de ese país, un hecho que representó un cambio importante en la represen-
tación política.
A continuación, analizaremos el impacto que las reformas tuvieron en la
migración interna de Bolivia y cómo influyó en la constitución de un nuevo
mapa electoral, en el cual los electores, en su mayoría indios y cholos, ya no se

352 Carmen Ibáñez
contentaban con ser votantes, sino que buscaban el camino para ser candidatos,
lo cual significaba un claro desafío a un sistema hecho a la medida de las élites.
Las migraciones internas en las transformaciones

del armazón político nacional
Al revisar la historia de la migración en las tierras altas de lo que hoy es Boli-

via, ocurrida durante el periodo colonial, encontramos que la movilidad fue un
hábito, una costumbre, una forma de subsistencia establecida desde el incario,
cuando hombres y mujeres con apego a sus comunidades, pero acostumbra-
dos a la migración, conseguían de este modo los recursos necesarios para la
supervivencia y la reproducción de la comunidad, lo cual se reproducirá a lo
largo de la historia migratoria. Al respecto, cabría preguntarnos cuánto de las
prácticas hasta ahora mencionadas sigue desplegándose en las estrategias fa-
miliares y comunitarias de las actuales migraciones internas bolivianas. Hino-
josa (2009) propone que no se trata sólo de estrategias de sobrevivencia, sino de
un habitus,9 de ciertas prácticas asociadas a una cosmovisión particular, de un
saber de vida que permitía — y sigue permitiendo — una sostenible utilización
de los recursos naturales, no ya para la sobrevivencia de una familia, sino para
la reproducción de una comunidad y de la sociedad en su conjunto. El “con-
trol vertical de los pisos ecológicos” (Condarco, 1970; Murra, 1975; Condarco y
Murra, 1985) como mecanismo de diversificación es una teoría cuya argumen-
tación central es la movilidad socioespacial y la utilización de diferentes espa-
cios geográficos y pisos ecológicos donde los desplazamientos humanos son
asumidos como constantes en las prácticas de sobrevivencia. Como asevera
Hinojosa, “desde la base misma de la civilización tiwanacota, en los posteriores
señoríos aymaras y con mayor énfasis durante el imperio incaico, el control de
pisos ecológicos por parte de poblaciones trasplantadas (mitimaes) con fines
económicos, sociales y militares fue fundamental” (2009: 16). Cabe mencionar
que este modelo luego sería utilizado también por la Corona española para la
explotación de las minas en Potosí.
9 Utilizamos el concepto habitus en el sentido bourdiano.

En estas descripciones sobre la época prehispánica reconocemos ciertas ca-

racterísticas, como las relaciones de parentesco, muy presentes en estas prác-
ticas, y la dimensión de complementariedad socioeconómica y familiar como
eje explicativo, pero, sobre todo, la multirresidencia.
La multirresidencia, un fenómeno muy extendido en Bolivia, es lo que per-
mite tener una actividad remunerada en la ciudad mientras se mantiene el en-
lace con la comunidad de origen y las actividades agropecuarias. Este es el caso
de los emigrantes del entorno del lago Titicaca que migran hacia El Alto, del
Chaco hacia Tarija y de las zonas mineras de Oruro y Potosí. Los habitantes
de los municipios pobres (muchos con más de 50% de su población en extre-
ma pobreza) se dirigen sobre todo a El Alto y a zonas de colonización como el
Chapare o Sucre (por su proximidad) (Mazurek, 2004). Es precisamente este
fenómeno, el de la multirresidencia, el que llama nuestra atención a la hora de
explicar el cambio político que Bolivia ha vivido en los últimos años, pues lo
entendemos como el mecanismo de fluidez de la información. ¿Cómo se explica
que la información política haya llegado a lugares donde ni siquiera llega la ener-
gía eléctrica? ¿Cómo fue posible que los inmigrantes de las tierras altas en Tarija
o el Chapare no se asimilaran a las costumbres, la vestimenta o a las prácti-
cas de lucha política de los originarios de esas zonas? En el presente trabajo
nos enfocamos en la memoria colectiva, el capital social y la multirresidencia
como factores que podrían dar una respuesta tentativa a estas preguntas. En
los próximos párrafos tomaremos como estudios de caso las experiencias de
dos regiones, por un lado, la de los cocaleros en el Chapare, de cuyo sindicato
procede el actual presidente del país, Evo Morales, y, por el otro, la de los inmi-
grantes de las tierras altas de Tarija (quienes despectivamente son llamados
kollas), cuyo conflicto evolucionó hasta el punto de que las élites con posicio-
nes más extremas del departamento propusieron la independencia de éste,
una propuesta separatista que no es nueva para el país, pero que esta vez llegó
marcada por una identificación clara del “enemigo”: el kolla.
Ahora bien, volviendo al recorrido cronográfico de las reformas de los años
ochenta para frenar la devaluación — a las que ya hemos hecho referencia—,
diremos que, con el cierre de las minas, los campamentos mineros pronto se
convirtieron en pueblos fantasmas, mientras tanto capitales como Santa Cruz
y Tarija, ciudades satélites como El Alto o regiones de colonización como el

354 Carmen Ibáñez
Chapare se transformaron en espacios de sobrevivencia para estos actores.

Sería precisamente a estos espacios — zona norte en Tarija, Plan 3000 en San-
ta Cruz e Ivigarzama en el Chapare — adonde los exmineros trasladarían su
memoria sindical, lo cual se tradujo en el traslado de sus lógicas de acción
colectiva.
Hay que añadir que a mediados de los ochenta el altiplano y el Chaco boli-
viano fueron castigados por una sequía sin precedentes. Ante esta coyuntura,
Bolivia tuvo, a finales de esa década, un movimiento poblacional intenso. Mi-
neros y empleados fabriles despedidos, campesinos obligados a abandonar sus
tierras ante la caída de los precios y las inclemencias del tiempo. Pronto luga-
res rurales, como las tierras del Chapare, se vieron inundadas por familias en
busca de nuevos espacios de sobrevivencia, las cuales desplegaron su memoria
colectiva con este propósito. A continuación, mencionaremos el caso de los co-
caleros y el de los inmigrantes de las tierras altas en Tarija.
Los cocaleros
Fue en la década de 1960 cuando en Bolivia comenzó a expandirse el cultivo

de la hoja de coca, pues su precio aumentaba de manera constante, lo que lla-
mó la atención de los migrantes de las tierras altas, quienes — como mencio-
namos — buscaban nuevos espacios de sobrevivencia. Fue entonces cuando el
Estado boliviano intervino en el Chapare, a través de un programa de erradi-
cación compensada de cocales, un hecho que sería decisivo en el devenir social
y político del Chapare y más tarde del país. Paralelamente a la erradicación
llegó un programa de desarrollo alternativo, financiado por la cooperación in-
ternacional, que consistía en cambiar los cocales por cultivos como el plátano
o la piña (García Linera et al., 2004), el cual resultó ser un fracaso, primero por-
que los precios no eran competitivos y después porque los caminos para llegar
a los mercados de consumo eran un desastre, además de que los frutos de esos
cultivos se cosechan una vez al año en tanto que la coca se puede cosechar
como mínimo dos veces en dicho periodo.
Los cocaleros respondieron a la erradicación con ingeniosas estrate-
gias, como ocultar los cocales en medio de otras plantaciones, para evitar la

FOTOGRAFÍA 10.2 Cholas paceñas bailando en el carnaval andino de Tarija
detección por satélite, pero recibir menos sol hace que la hoja de coca se vuelva
más dura, verde y grande, con más alcaloide, por lo tanto mucho más atractiva
para su uso en la fabricación de cocaína.10 Ante este panorama, 1990 sería un
año clave para el tema de la erradicación, pero también sería un punto de in-
flexión en lo que respecta a derechos constitucionales. No es que hasta entonces
Bolivia haya sido un ejemplo en cuanto al respeto a los derechos ciudadanos,
sino que a partir de la promulgación, en ese año, de la Ley del Régimen de
la Coca y Sustancias Controladas — más conocida como ley 1008 — todo ciu-
dadano que habitara suelo boliviano tenía que demostrar su inocencia ante la
sospecha de ser narcotraficante, una lógica que contradice el precepto de que
todo ciudadano es inocente hasta que se demuestre lo contrario. La ley 1008
10 Véase Spedding (2005).

356 Carmen Ibáñez
contemplaba además la reducción violenta de cocales y la sustitución gradual

de plantaciones de coca calificadas como “excedentarias”, esto se hizo mediante
el desarraigo forzoso de cocales, sin derecho a indemnización, de las familias
afectadas, y fue la declaratoria de guerra que le hizo el Estado boliviano al mo-
vimiento cocalero, que por entonces recién comenzaba a articularse (p. 388).
Pronto el terror se instauró en la zona de los cocales, o sea en el Chapare,
la violencia se convirtió en cosa de todos los días y fue ejercida con brutalidad
por la fuerza de tarea conjunta de la Administración para el Control de Drogas
(dea, por sus siglas en inglés) y de los Leopardos, soldados de élite de la policía
y el ejército boliviano. Hombres y mujeres curtidos por las jornadas duras de
trabajo, inmigrantes todos ellos que llegaron al Chapare en busca de posibili-
dades de sobrevivencia, no estaban dispuestos a ser echados nuevamente de
sus fuentes de trabajo, así que resistieron y respondieron con la cohesión a la
violencia instaurada en el Chapare. Comprendieron que necesitaban definir
estrategias de lucha y un discurso propio con sus demandas, así fue surgiendo
el más tarde poderoso movimiento cocalero, que transformaría la política bo-
liviana y pondría nuevamente al país en la palestra internacional.
El movimiento cocalero fue el primero en comprender que la verdadera co-
hesión interna pasaba por el tema étnico, así que comenzó a apelar al ances-
tro indígena común, más allá de que fuera quechua o aymara, se recurría a la
lógica del “ser indio”. Será precisamente el discurso indianista-katarista el que
se convierta en el referente sólido para rearmar los procesos de autoidentifica-
ción colectiva de los cocaleros, pero además haría también una ingeniosa inclu-
sión estratégica apelando a la lucha de clases, es decir, es capaz de explotar la
alianza clase-etnicidad, que hasta entonces pocos o ningún movimiento había
conjugado dentro de su repertorio de lucha. De ahí que la puesta en escena del
movimiento pase por la incorporación de insignias tradicionales del movimiento
indígena, que se entremezclan con simbologías provenientes del influjo obrero.
La focalización del gobierno estadounidense como opositor tiene motivos
históricos, en primer lugar porque a éste se le atribuye la elaboración y ejecu-
ción de la ley 1008, que fue el punto de partida de las agresiones estatales a la
producción de hoja de coca, el movimiento cocalero hace una apelación al sen-
timiento de frustración y rabia que embargaba por entonces a miles de boli-
vianos de a pie frente a la lógica de colonialidad conforme a la que el “gobierno

gringo” aparentemente actuaba. Mediante esta apelación el movimiento coca-

lero encontró la solidaridad de sectores que en otras circunstancias hubieran
tomado distancia de él, como la clase media.
En este contexto, a manera de anécdota, podemos mencionar que en las
elecciones de 2001, con el partido Movimiento al Socialismo (mas) en el cuarto
puesto de las preferencias y con los medios de comunicación asegurando que
obtendría 16% de los votos, pocos días antes de las elecciones el embajador
estadounidense Manuel Rocha hizo declaraciones públicas en que pedía a los
bolivianos considerar darle su voto a “un terrorista”, refiriéndose claramente
a Evo Morales, y amenazó con retirar la ayuda de su país a Bolivia si Morales
ganaba. Al día siguiente ya había carteles con la figura de Morales y la leyenda
“¿Quién está al frente, Rocha [el entonces embajador] o la voz del pueblo?”. El
resultado de esas elecciones fue que el mas, actual partido de gobierno, obtuvo
el segundo lugar en las votaciones y se convirtió en la principal fuerza oposito-
ra en el país. Con toda razón, Evo Morales le agradeció públicamente el favor
al embajador y hoy dice que fue el mejor jefe de marketing que haya tenido.11
En resumen, el movimiento cocalero es el claro ejemplo de un intento exi-
toso por articular un discurso de clase con uno indianista, por lo tanto, la
riqueza de este discurso y lo que lo hace sui generis es que actúa interpelando
a posiciones entre las que se incluye la lucha de clases y la dimensión popular,
de lo cual surge una nueva forma de hacer política. Hay que decir también que,
aunque el auge del movimiento cocalero en el plano político se concretó en
un partido, el mas, que ostenta el poder en Bolivia desde 2006, esta incursión
no ha sido tan fructífera como se podía esperar. Entre otras de las críticas que
se le han hecho se halla su traición a las ideas originales que apuntalaron al
movimiento cocalero y al mas (tanto en términos de logros concretos como en
mantener su discurso inicial), además de varios escándalos de corrupción, negli-
gencia y favoritismo (por consorcios chinos), que salpicaron tanto a la cúpula
como al líder de dicho partido.
11 Esto ha sido objeto de muchas especulaciones, al respecto véase La Nación del 6 de diciem-
bre de 2005 y Time Magazine del 11 de septiembre de 2008.

358 Carmen Ibáñez
Los inmigrantes de las tierras altas en Tarija12
La intensa movilización social que Bolivia ha vivido en los últimos años tiene
su propio correlato en Tarija, uno de sus nueve departamentos. Este es un te-
rritorio que durante años ha estado más orientado al exterior que hacia Bolivia
misma,13 el cual tiene una rica diversidad ecológica y gasífera. Esta heteroge-
neidad geográfica desencadena una suerte de heterogeneidad social, donde
se presentan dos visiones de país, la nacional y la regional; ambas buscan al-
canzar la hegemonía mediante la ocupación del gobierno departamental, que
está en franca oposición a la línea del gobierno central. Lo anterior, aunado
a la división y confrontación latente entre la ciudad capital de Tarija y las de-
más provincias constituyen algunos elementos de esta compleja conflictividad
(padep y gtz, 2010: 28).
Al igual que otras ciudades latinoamericanas, Tarija es el resultado de las
divisiones coloniales que produjeron órdenes espaciales, las cuales fueron el
cimiento para el imaginario de la sociedad que se pretendía construir. La in-
migración de las tierras altas a Tarija nunca fue bien vista por las instituciones
locales como el Comité Cívico o la élite del departamento, por ello culparon a los
inmigrantes de la pobreza, la suciedad o las crecientes protestas en la ciudad.
Cuando los inmigrantes (en su mayoría mineros relocalizados y fabriles) llega-
ron en los años ochenta a Tarija, era un lugar bastante rezagado en relación con
el que dejaron, pues entonces todavía no se habían descubierto los pozos gasí-
feros que han convertido a Tarija en una de las ciudades de Bolivia que reciben
más ingresos por impuestos a los hidrocarburos. Tarija era por aquellos años
una ciudad pequeña, con una élite feudal que basaba su estatus en el apellido
y que vivía básicamente de la agricultura.
En Tarija, como en otras ciudades de Latinoamérica, los barrios nuevos
periurbanos son el primer anclaje para los inmigrantes que llegan a la ciudad.
Lo interesante en los barrios del norte de Tarija es que, aunque el origen étnico
indígena de sus actores (aymara o quechua en su mayoría) es sin duda un rasgo
12 Una explicación ampliamente detallada y documentada sobre el tema puede encontrarse

en Ibáñez (2018).
13 El departamento de Tarija comparte fronteras con Argentina y Paraguay, y la única carrete-
ra asfaltada que tenía hasta hace pocos años conectaba no con Bolivia, sino con Argentina.

común, en el discurso político ellos no apelan con intensidad al tema étnico,

que es, por ejemplo, lo que ocurre en la ciudad de El Alto.
En nuestras observaciones, así como en las entrevistas, verificamos que la
inmigración de las tierras altas es un fenómeno bastante heterogéneo y comple-
jo, por ello la etiqueta de “inmigrante pobre e indígena” obedece más a prejui-
cios o simplicidades que a hechos reales. Vemos que la mayoría no se identifica
a sí misma como indígena, aunque su consumo cultural sí la sitúe en este lugar
y comprobamos que la segunda e incluso la tercera generación de inmigrantes
no conocen las tierras originales de sus antepasados, pero se identifican a sí
mismas como inmigrantes.
Respecto al tema de acceso al consumo podemos decir que hay un grupo
con alto poder adquisitivo que, de manera contraria a lo esperado, no busca ali-
nearse a la élite tarijeña, sino que incentiva el desarrollo de su identidad andina
participando en ciertas actividades culturales o patrocinándolas, por ejemplo,
las fraternidades de bailes andinos del carnaval.
En su búsqueda por un espacio de sobrevivencia, la corriente inmigratoria
de las tierras altas trasladó a Tarija la organización minero-sindical y con ello
la territorialidad del espacio; en este aspecto, es como si la mina, la fábrica y la
comunidad rural se hubieran trasladado al barrio y ahora éste fungiera como
lugar para hacer política (Fornillo, 2009). La diferencia cultural sirve para mar-
car una frontera entre dos grupos: los tarijeños — o quienes se consideran así —
y los inmigrantes. Para un número importante de los primeros, la inmigración
confirma sus temores sobre “la invasión de los kollas”14 y asocian a esta cultura
el estatismo y la regresión. De allí que la conservación lingüística y cultural de
los inmigrantes sea considerada como evidencia de su incapacidad para adap-
tarse a la sociedad receptora, por eso en el imaginario quienes no se asimilan
tienen la culpa de su propia condición marginada.
Lea Plaza (et al., 2008) plantea que un muro imaginario divide a la ciudad de
Tarija en dos: un punto es — como no podía ser de otra manera — un mercado,
el mercado Campesino, un lugar simbólico, un lugar que abastece y se abastece,
un lugar ocupado por vendedores, en su mayoría por mujeres inmigrantes que
llegan cargadas con sus niños. El otro punto es la plaza central, un lugar públi-
co, sí, pero simbólicamente propiedad de las élites del departamento. Para dar
14 Frase que se escucha reiteradas veces incluso en los medios de comunicación.

360 Carmen Ibáñez
una idea de esta carga simbólica, de lo que representa en el imaginario de quie-

nes habitan Tarija, nos referiremos al hecho de que el actual presidente de Boli-
via no ha dado todavía un discurso en la plaza principal, como es la costumbre,
sino, más bien, como algo inaudito, lo ha dado en el mercado Campesino.
Ante la llegada de inmigrantes, en Tarija surge un discurso que tiene dos ob-
jetivos: posicionar como identidad hegemónica a lo tarijeño y oponer esta iden-
tidad a lo kolla, es decir, a lo que viene de allá arriba, del norte o concretamente
a los inmigrantes de las tierras altas. A fin de justificar su posicionamiento, ac-
tores políticos, miembros de la élite tradicional e incluso historiadores regiona-
listas redescubren, reinterpretan y resignifican la historia de Tarija y aluden a
una “herencia española” cuya posesión los aleja del carácter indígena con que
se identifica actualmente a Bolivia.
La construcción de un discurso histórico hegemónico surge y pretende ins-
titucionalizarse a partir del Comité Cívico, también autodenominado “casa
moral de los tarijeños”. Recordemos que entre 2006 y 2009 los comités cívicos
en Bolivia llegaron a representar la verdadera oposición al partido oficialista
mediante lo que se denominó “la media luna” (la unión de los comités cívicos
de Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija, debido a la forma que en conjunto tienen
en el mapa estos departamentos) planteando en sus versiones más extremas el
separatismo como amenaza.
No cabe duda de que septiembre de 2008 quedará en la memoria, pues fue
entonces cuando Tarija vivió uno de sus momentos más álgidos a causa del
enfrentamiento armado entre “los de la plaza” y “los del mercado Campesino”.
Sobre el conflicto, siendo lo más escuetos posibles, diremos que se generó a
partir del recorte que el gobierno del mas hizo al impuesto directo por hidrocar-
buros (idh), al que hasta ese año había tenido acceso directo el departamento
de Tarija. Sin embargo, dicho enfrentamiento reveló un conflicto político mu-
cho mayor, que tenía relación con el hecho de cambiar la forma administrativa
centralista por una autonomista, que era lo que proponía “la media luna”.
El conflicto creció a tal punto que amenazó con desestabilizar el marco po-
lítico del país, pues los canales democráticos dejaron de ser los preferidos para
el diálogo, así “en el trascurso de una semana la oposición se abalanzó sobre
las instituciones estatales y las sedes de las empresas nacionalizadas, cortó las
rutas departamentales y las que conectan a países vecinos, tomó aeropuertos

y vías férreas, ocupó campos gasíferos, amedrentó a los opositores regionales y

se trenzó abiertamente con la policía y el ejército” (Fornillo, 2009: 47).
Por aquel entonces, el Comité Cívico había pasado a controlar casi todas las
instituciones públicas de la ciudad, excepto las que estaban en la zona norte,
siendo la más representativa — como ya lo mencionamos — el mercado Campe-
sino. Allí, un grupo de opositores al Comité Cívico — sobre todo inmigrantes de
las tierras altas, campesinos y seguidores del partido en el gobierno nacional—
había acordado formar una especie de cabildo para pedir el cese del bloqueo,
pues les reportaba inmensas pérdidas. La fecha prevista para el evento era el
10 de septiembre, pero, aquel día, miembros y seguidores del Comité Cívico se
dirigieron al mercado Campesino a fin de evitar la manifestación, allí los espe-
raban ya reunidos “los de la zona norte”. Fue así como ese fatídico día las tensio-
nes que habían estado manteniéndose durante los últimos años y la idea de las
dos Tarijas diferentes y confrontadas llegaron a su punto cúspide. Se vivieron
horas de enfrentamiento entre ambos grupos, el saldo fue de varios heridos y
una sociedad que tardaría mucho tiempo en recuperarse del conflicto.
Mediante el discurso generado por la élite y representado por el Comité
Cívico, la universidad estatal y muchos medios de comunicación locales se
buscó imponer la idea de una agresión externa contra el departamento de Ta-
rija, primero del Estado centralista, luego de los movimientos sociales de las
tierras altas y, finalmente, del partido en función de gobierno. También se pre-
tendió resaltar la homogeneidad de la identidad tarijeña, entendida como el
sentimiento de pertenencia construido en el imaginario colectivo del habitante
del departamento de Tarija y que lo diferencia, pero también lo contrapone, a
la identidad de otros departamentos de Bolivia, como La Paz, Oruro o Potosí.
Es en esta confrontación donde los inmigrantes encontraron una estrategia,
la alianza, y esta vez con los propios tarijeños, sobre todo con los inmigrantes
campesinos del departamento y con las clases subalternas, para ello, antepu-
sieron el concepto clase al tema étnico. La alianza entonces se produjo entre un
grupo étnicamente heterogéneo, pero con historias de exclusión similares, y el
mensaje que en esos momentos se transmitía era que no sólo los inmigrantes
de las tierras altas habían sido excluidos del proceso de construcción política,
sino que también habían dejado fuera a los propios tarijeños, por ejemplo, los
campesinos y las clases subalternas.

362 Carmen Ibáñez
Este discurso — como cualquier otro — generó procesos de identificación al

proponer elementos en común entre diferentes grupos sociales y al postular un
eje constitutivo de cohesión. Fue esta alianza lo que les permitió más tarde una
incursión política importante, a partir de la interpelación a las élites dominan-
tes del momento. Por eso, la generación de un discurso integrativo propició que
fueran los propios tarijeños — campesinos y clases subalternas — quienes inter-
pelaran a entes como el Comité Cívico — que hasta entonces se había arrogado
el poder de determinar sobre quién, qué y cómo se construía lo tarijeño — y a
partir de ello cuestionar las construcciones identitarias definidas e impuestas,
en este contexto, actores como los inmigrantes o los campesinos conquistaron un
protagonismo desconocido en la política local, llegando incluso a proponer una
asociación ciudadana, nacida en la Junta de Vecinos del emblemático barrio de
inmigrantes Luis Espinal.
Las acciones que impulsaron este cambio político, que viene de parte de los
inmigrantes, comenzaron por otras tan cotidianas como las protestas para exi-
gir servicios básicos, apertura de calles, instalación de postas de salud, etcétera,
las cuales, sin embargo, encubren una puesta en escena compleja, porque esos
reclamos implican un discurso que interpela el orden de las cosas y que exige
ser tenido en cuenta.
Este nuevo bloque de poder, emergido de la alianza antes expuesta, es sin
duda uno de los apoyos más importantes con que cuenta el actual partido de
gobierno, el mas, en Tarija. En las elecciones electorales, tanto presidenciales
como de alcaldía y gobernación, el mas ha obtenido la mayoría de votos en la
zona norte, aunque hay que mencionar también que este partido no ha podido
alcanzar la mayoría en Tarija ni en elecciones de alcaldía ni en las de goberna-
ción y, dado el panorama político nacional, habrá que observar qué ocurre en
los futuros comicios.
Conclusiones
No cabe duda de que mucho de lo que se ha hecho en Bolivia en cuanto a la in-

clusión de actores en la política nacional tenga su origen precisamente en las
zonas de colonización e inmigración del país. Como Rivera (2010) lo subraya,
no es casualidad que importantes líderes sindicales e incluso un presidente

indígena provengan de zonas de colonización o inmigración (y no de los ayllus15

del altiplano), porque es en éstas donde los inmigrantes toman conciencia de
su situación como actores políticos, que es lo que aconteció en el Chapare. Allí,
los inmigrantes, por ejemplo, los mineros relocalizados, transportaron su me-
moria sindical y los movimientos sociales se multiplicaron por cientos dando
lugar a los hechos de principio del presente siglo que — como ya explicamos —
le dieron un viraje a la forma de hacer política en Bolivia. Con base en estos ar-
gumentos, proponemos interpretar la migración interna boliviana como una
alternativa de reivindicación política en la diversidad y la heterogeneidad de
sus habitantes.
En Bolivia, el migrante interno establece un fuerte vínculo entre su lugar
de origen y el de destino, de esta forma se convierte en portador de memorias,
genealogías, creencias, lenguajes y formas de vida, pero, lo más importante, en
portador de información, la cual lleva a comunidades donde muchas veces no
llegan ni la luz eléctrica ni los periódicos con el acontecer actual del país, así,
los flujos de información política se vuelven dinámicos. Sólo de esta forma fue
posible el ciclo de protestas que Bolivia vivió a partir del año 2000, el cual puso
a cientos de indígenas en la palestra política.
A diferencia de otros movimientos sociales bolivianos, los inmigrantes de
las tierras altas que viven en Tarija en algún momento se dieron cuenta de que
no valía la pena privilegiar el tema étnico, sí han recurrido a éste, es claro, pero
como variable transversal, pues ellos ante todo se identifican a sí mismos y
se definen por su condición de inmigrantes. Como mencionamos, ellos hacen
alusión a su carácter étnico y asumen su identidad indígena reafirmando su
carácter de ser “los otros”, sin embargo, no se centran en esto.
En el caso de los cocaleros observamos que la identidad indígena es el ele-
mento que los cohesiona, pero la base de su memoria colectiva de organización
15 El ayllu es un modelo social cuya difusión es general en el territorio andino, sobre todo en lo
que corresponde al territorio boliviano, está constituido por un grupo de familias circuns-
critas a un territorio que reconocen una ascendencia común. Se reconoce que el ayllu tiene
un origen preincaico, es decir que su forma ha sobrevivido también a la Conquista, proceso
durante el cual las autoridades andinas de los ayllus cumplieron funciones intermediarias
entre las autoridades coloniales y los indios; esta relación estaba orientada al cobro de la
tasa y la asignación de la fuerza de trabajo (Choque, 2008)

364 Carmen Ibáñez
FOTOGRAFÍA 10.3 Pobladores de Ocurí (tierras altas)

viajan a la ciudad de Sucre
es el sindicalismo, en el que elementos como el debate sobre clases muchas ve-

ces se antepone a la discusión sobre etnicidad.
En todo caso, ambos ejemplos nos muestran la plasticidad con que se cons-
truye la identidad y la creatividad a la hora de emplear recursos que favorezcan
la cohesión.
Finalmente, siguiendo a Pereira (2005: 3) diremos que si Bolivia subsiste
como idea colectiva, como territorialidad poblada, como imaginación com-
partida, es sin duda por sus migraciones. El tema de la etnización de la política
o politización de lo étnico ha llevado al país a un nuevo debate, el de las iden-
tidades, tratadas como elementos de reconocimiento colectivo, las cuales son
usadas, recicladas y ajustadas según el propósito, ya sea de liderazgo regional,
sindical, indígena o político.
El viraje político al que el país ha sido sometido a partir de la incursión de
nuevos actores políticos ha provocado que las identidades entren de lleno al

escenario de los cálculos políticos como parte de múltiples estrategias que

confluyen en la configuración del Estado. En ese sentido, mientras el discurso
político actual insiste en presentar las identidades como limitadas a 36 pueblos
indígenas, las migraciones, en cambio, muestran un país cuya vitalidad es la
de la diversidad cultural.
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11. Neoliberalismo y rearticulación comunitaria
en México y Guatemala
En estos momentos muchas comunidades de México y Guatemala están reac-

cionado ante las políticas neoliberales que han impulsado en la región una nueva
fase de desposesión (Harvey, 2004) en su forma de extractivismo (Seoane, 2012)
y que implican el despojo de su territorio y forma de vida. Su capacidad de mo-
vilización y oposición ha sido posible en buena medida porque estas amenazas
se dan en un momento en que está en marcha un proceso de rearticulación
comunitaria asociada a los cambios producidos por la globalización, y dicha
rearticulación, a su vez, está siendo potenciada y marcada por la movilización
contra el despojo. Esto es algo que ocurre sobre todo entre los pueblos indíge-
nas — y ese será el eje de mi argumentación—, pero también entre otros colec-
tivos incluyendo a mestizos y ladinos, así como en espacios aparentemente no
“comunitarios”, como las grandes ciudades.1
Como se verá a lo largo de este texto, cuando hablo de “la comunidad” me
refiero a un espacio social caracterizado por ciertos comportamientos colecti-
vos — corporados, según Wolf (1957) — que se dan entre quienes comparten la
identificación con un territorio normalmente de base local. Esta corporatividad
es manifestación de una forma holista de entender las relaciones sociales, que
implica la concepción del individuo como parte de una colectividad y no de la
colectividad como una suma de individuos (Dumont, 1966).2
1 Todo lo que acá se expondrá es producto y parte del trabajo del Equipo de Comunicación
y Análisis Colibrí Zurdo, en el que se ha desarrollado una propuesta de acompañamiento
y análisis para entender y aportar al proceso de movilización comunitaria.
2 Según Louis Dumont, todas las sociedades humanas previas al proceso de modernización
de Europa occidental, que se extendió por el mundo en los últimos siglos, se habrían regido
por ideologías de corte holista, basadas en la idea de la colectividad que contiene al indi-
viduo, y la estamentación, que conlleva una concepción jerárquica de la sociedad. Eso fue
369

Estos espacios sociales no son remanentes del pasado —glorioso o abyecto—,

sino productos de una construcción social que ha surgido de una historia con-
creta en la que es fundamental la subordinación étnica vivida desde la Colonia
y, por lo tanto, están fuertemente asociados a lo que implica “ser indígena” en
América Latina (Bastos, 2000), algo que se va construyendo como producto de
su entorno y en estrecha relación con éste.
Esta historia se plasma en una serie de instituciones de gobierno comunitario
— los famosos “sistemas de cargos” (Korsbaek, 1995) o el “gobierno indígena” del
que habla Aguirre Beltrán (1950)—, que administran justicia, representan a las
poblaciones, intervienen en situaciones de crisis y procesos de diálogo (Ochoa,
2013), rigiendo así la vida social interna y sirviendo de intermediarios con otras
instancias locales y con el resto de la sociedad de la que forman parte (Tzul, 2016).
La globalización tiene efectos desarticuladores e individualizadores sobre
las comunidades (Díaz Polanco, 2006; Camus, 2008), unos efectos aun mayo-
res que los de la fase de modernización de la segunda mitad del siglo pasado.
Ante ellos, observamos comportamientos que tienden a la rearticulación de
las lógicas e institucionalidad comunitarias: se están utilizando y recreando
instituciones y lógicas comunitarias para enfrentarse al neoliberalismo y a las
prácticas asociadas a éste. Es lo que observaremos que ocurre en la resistencia
contra el despojo: frente a otras opciones políticas existentes y ya empleadas
—vincularse a partidos o sindicatos, crear organizaciones nacionales, etcétera—,
llama la atención cómo se utilizan y recrean las estructuras comunitarias —sobre
todo las de gobierno comunitario — como eje de la movilización, y cómo a par-
tir de éstas surgen las demás opciones.
Crónicas de la resistencia comunitaria
Lo que acabo de plantear se puede apreciar en muchos de los procesos ocurri-

dos en la última década y media en México y Guatemala. Expondré algunos
casos como ejemplo, pero hay muchos más.3
lo que quiso contrarrestar el igualitarismo liberal occidental (Dumont, 1977), que estaba
asociado a la libertad individual.
3 Evidentemente, los casos son mucho más complejos que lo que puedo exponer por cues-
tiones de espacio. Me centraré en lo más importante de cada uno y en lo concerniente al

Neoliberalismo y rearticulación comunitaria en México y Guatemala 371
Mezcala de la Asunción es una pequeña comunidad situada en la ribera

noroccidental del lago de Chapala (Jalisco), uno de los más antiguos e impor-
tantes núcleos de migración de estadounidenses y canadienses retirados en
México (Lizárraga, 2008). La presión por incorporar sus tierras comunales al cir-
cuito inmobiliario turístico (Talavera, 1982) se manifestó en la invasión de un
cerro por parte de un empresario de la cercana ciudad de Guadalajara, en 1999,
y la intención de convertir el histórico espacio de la isla de Mezcala en un des-
tino turístico, en 2005.
Ante estas amenazas, los comuneros, miembros de la Comunidad Agraria
de Mezcala se vincularon con jóvenes influenciados por el zapatismo del cam-
bio de siglo para luchar por la integridad de un territorio que históricamente
ha sido la base de su fuerte identidad local y étnica, y enfrentar la intromisión
del invasor y de las autoridades municipales y estatales en la política comu-
nitaria, lo que llevó a la persecución penal de 11 comuneros por “daños” a la
“propiedad” del invasor.
La entrada de jóvenes y de otros mezcalenses a las dinámicas hasta hace
poco reservadas a los comuneros, las actividades llevadas a cabo para enfrentar
al invasor y a las autoridades que le dieron su apoyo y las relaciones con otras
comunidades a través del Consejo Nacional Indígena (cni) suponen la recreación
de las estructuras comunitarias y de la identidad étnica. Ahora los mezcalenses
se reconocen como parte de un pueblo coca y a partir de ello exigen sus dere-
chos ancestrales sobre el territorio y el autogobierno a través de sus autorida-
des comunitarias (Moreno, 2008; Castillero, 2005; Bastos, 2011; 2015a; Hipólito,
2015; Montero, 2015; Durán, 2016).
La comunidad purépecha de San Francisco Cherán estaba siendo acosada
por sicarios y “talamonteros” que estaban acabando con los bosques comuna-
les con la complicidad de las autoridades municipales, hasta que el 15 de abril
de 2011 se produjo un levantamiento general que consiguió expulsarlos. Para
mantener el control frente al crimen organizado y las autoridades estatales y
federales, se recurrió a la autoorganizacón de la comunidad rescatando formas
propias de la institucionalidad local que seguían presentes en la cotidianeidad.
aspecto comunitario de la movilización, además, referiré bibliografía para quien requiera

más información.

FOTOGRAFÍA 11.1 Asamblea de Comuneros, Mezcala, 8 de mayo de 2009
Foto: Santiago Bastos Amigo.
Llegado el momento de las elecciones municipales en 2011, los cheranenses

decidieron y lograron declararse municipio autónomo, y elegir su gobierno lo-
cal con base en usos y costumbres en vez de hacerlo por medio de los partidos
políticos, a pesar de la fuerte oposición institucional (Aragón, 2015). Esto im-
plicó la creación de una estructura política de autogobierno encabezada por
el Keri, Consejo Supremo de Cherán, que recreaba la institucionalidad que se
había manejado históricamente (Velásquez, 2013; Aragón, 2015; Gabriel, 2015;
Guillén, 2017).
Otra expresión de esta forma comunal de organización es la Policía Comu-
nitaria, que desde 1995 procura seguridad y justicia a los pobladores indígenas
y mestizos de la Montaña y Costa de Guerrero. Ante el abandono histórico por
parte de los tres niveles de gobierno, las comunidades fueron organizando toda
una estructura regional a partir de las instituciones locales hasta llegar a for-
mar la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comuni-
taria (crac-pc), que asume tareas de policía y ejerce justicia en la mayoría de los

municipios de la región. Las asambleas comunitarias nombran a los integran-

tes de dicha organización como parte del servicio a la comunidad y controlan
sus actividades a nivel local y como parte de la Asamble General.
Esta iniciativa ha supuesto una tensión continua con el Estado mexica-
no, que no protegió a las comunidades, pero que ahora sí ve amenazada su
integridad por estas estructuras. Además, desde hace unos años, la tarea de
la Policía Comunitaria se ha complicado por la combinación de crimen orga-
nizado, Estado e industrias extractivas — pues la crac-pc se convirtió en la
punta de lanza de la resistencia de las comunidades contra las actividades
mineras en la zona—. La militarización de la zona y la criminalización de
sus miembros conllevaron un aumento de la presión sobre sus estructuras y
actividades, por lo que los problemas internos también se han incrementado
(Mora, 2013; Hernández, 2016; Sierra, 2013; 2014; 2017).
En Guatemala también encontramos gran cantidad de expresiones de esta
forma comunitaria de organizarse ante las prácticas neoliberales de despojo.
Un ejemplo de lo anterior es el caso de lo ocurrido en San Juan Sacatepéquez,
municipio kaqchikel cercano a la capital, en el que la familia Novela, proveniente
de la más rancia oligarquía criolla (Casaus, 1992), comenzó en 2005 la instala-
ción de una planta cementera. Las comunidades cuyos cultivos de maíz y flo-
res serían directamente afectados por dicho proyecto se unieron para exigirles
a las autoridades y a la empresa el cese de éste, para ello llevaron a cabo una
consulta comunitaria y se organizaron en las Doce Comunidades Kaqchikeles
de San Juan Sacatepéquez.
Desde los inicios, la respuesta estatal a esta postura fue la represión y la
criminalización — y los consiguientes estados de prevención, en 2008 y 2014—,
además de la militarización del territorio, la intimidación, el asesinato y la per-
secución de líderes, el abuso sexual contra mujeres y, finalmente, una estrategia
de división y enfrentamiento comunitario (Bastos y De León, 2014). Las comu-
nidades han resistido estas agresiones, pese a la desigualdad de las fuerzas
en conflicto, en buena medida porque desde el inicio se organizaron a par-
tir de las instituciones y formas en que venían haciéndolo cotidianamente
— las asambleas comunitarias, alcaldes, Cocodes, etcétera — y las replicaron:
elección de cargos, asambleas semanales de representantes y cargos rotativos.
De esta manera se ha mantenido por más de 12 años el arraigo, pese a las

FOTOGRAFÍA 11.2 Autoridades comunitarias de San Juan Sacatepéquez,

con la cementera al fondo, noviembre de 2013
ofertas de la empresa, la represión y las duras estrategias de desgaste interno

(Celada, 2011; caldh, 2012; Bastos y De León, 2014).
Otro caso es el de Santa Cruz Barillas, el cual está situado en el límite no-
roccidental del altiplano maya y es un municipio q’anjob’al del departamento de
Huehuetenango. La de Santa Cruz Barillas es una comunidad que sufrió mucho
por la política represiva del Estado guatemalteco a inicios de la década de 1980
(ceh, 1999) y que en 2007 dejó clara su voluntad de no aceptar la explotación
de los recursos naturales de su territorio, a través de una consulta comunitaria
como las que se organizaron por aquel entonces en el departamento (Mérida
y Kermayr, 2008).
Pese a ello, en 2008 empezó a instalarse la hidroeléctrica Hidralia Ecoe-
ner, de capital español, lo que produjo tensiones y división en la comunidad.
A partir de la estructura que se había creado para la consulta comunitaria
surgió la Asociación de Defensa de los Recursos Naturales, que trabajó con las

autoridades comunitarias y logró que la municipalidad negara el permiso de

construcción de la hidroeléctrica. La respuesta a lo anterior fue de nuevo una
cadena de represión, criminalización y militarización que llevó a un estado de
sitio el 1 de mayo de 2012 y a la captura continua de líderes hasta 2015. En las
localidades vecinas de Santa Eulalia y Pojom (San Mateo Ixtatán), la posterior
instalación de hidroeléctricas conllevó procesos similares de militarización y
criminalización ante la oposición organizada.
En Barillas la figura de los comités comunitarios de desarrollo (Cocodes)
fue fundamental en la primera fase de la organización. A partir de esos comités
se organizó la consulta, la resistencia ante las actividades de la hidroeléctrica y la
presión a los espacios de poder, por lo cual fueron cooptados y desautorizados;
en Santa Eulalia, las figuras impulsoras de la resistencia fueron las autoridades
ancestrales, insertas en un proceso de afirmación local; mientras que en Po-
jom, los alcaldes comunitarios; todos ellos, expresiones de la institucionalidad
comunitaria propia de las características e historia de cada lugar.
Ante la generalización en la zona del modelo de extracción hidroeléctrica
y las agresiones que implicó, la resistencia tomó un carácter regional que se
acabó concretando en 2014 en el Gobierno Plurinacional Q’anjob’al, Chuj, Aka-
teko y Mestizo, formado por autoridades ancestrales de ocho municipios de la
región, con lazos étnicos e históricos entre sí (Bastos y De León, 2014; Colibrí
Zurdo, 2014; Bastos et al., 2015; Bastos, 2016).
Sin embargo, los procesos más importantes y en los que mejor se aprecia
esta rearticulación comunitaria como forma de oponerse a las políticas extrac-
tivas han sido las casi 100 consultas comunitarias y de vecinos llevadas a cabo
en todo el país desde 2005 (Sosa, 2018), en las que la población de cada lugar
acordó de manera masiva y manifestó públicamente no aceptar en su territorio
las explotaciones mineras ni de otros recursos naturales.4 Algunas se dieron
ante amenazas concretas, como en San Juan Sacatepéquez, y en otros casos se
usaron como medida preventiva ante la posibilidad del otorgamiento de una li-
cencia, como en Santa Eulalia o Barillas.
Estas “consultas comunitarias de buena fe” se plantearon como una forma
legal y legítima de expresar las decisiones de las comunidades sobre el futuro
de su territorio. Basaron sus acciones en el Convenio 169 de la Organización
4 Estas casi 100 consultas representan cerca del 30% de los municipios del país, con una par-
ticipación de más de un millón de personas, de una población total de 15 millones.

Internacional del Trabajo (oit), en la Constitución de la República y en el código

municipal. Cuando, a pesar de ello, los gobiernos no las reconocieron, se fueron
planteando cada vez más como el ejercicio de la autodeterminación indígena
al poner en marcha mecanismos propios, ancestrales, de toma de decisiones.
Lo que impresiona de esta movilización comunitaria no es tanto el número
de consultas realizadas, sino la gran participación que se logró en cada uno de
los lugares en que se llevaron a cabo, pese a las condiciones adversas en cuan-
to a pobreza, inseguridad y politización, y al complejo proceso organizativo
y logístico que implica cada consulta. Esto se debió en buena medida a que
las consultas fueron apropiadas y organizadas por las autoridades e institu-
ciones comunitarias de cada lugar, ya fueran alcaldías, asambleas, comités,
Cocodes, radios, etcétera, las cuales lograron agrupar actores muy diversos
— expatrulleros de autodefensa civil, exguerrilleros, niños, maestros y ancia-
nos, evangélicos y católicos — alrededor de una necesidad sentida como co-
mún: preservar el mundo de vida más inmediato. Alrededor de estas consultas
se han dado procesos organizativos que han convertido a las comunidades y a
sus autoridades en actores políticos fundamentales — y muy perseguidos — en
Guatemala (Mérida y Krenmayr, 2008; Sosa, 2009; Camus, 2010; Castillo, 2010;
Trentavizzi y Cahuec, 2012; Rasch, 2012; Yagenova, 2012).
La formación histórica de la institucionalidad comunitaria
Lo que observamos en todos estos casos es que, para movilizarse contra las di-
ferentes formas de despojo, estas comunidades no buscan crear organismos ad
hoc ni se adhieren a organizaciones ya existentes (sí hacen ambas cosas, más
tarde y según su propia lógica), lo que hacen es recurrir a las instituciones de
nivel comunitario y a las formas históricas de participación y representación.
Con ello actualizan una institucionalidad y un comportamiento de larga data
que tiene profundo calado en las comunidades y que ahora ha retomado la ini-
ciativa y el papel de intermediaria ante la ineficacia u hostilidad de las institucio-
nes estatales de niveles superiores. Este gobierno comunitario se manifiesta en
instituciones de diversos orígenes y funciones: la asamblea (la más común),
el comisariado ejidal o comunal, la cofradía y en figuras de principales, alcaldes
comunitarios y comadronas.

Lo que ahora conocemos como comunidad y sus instituciones son producto

de un proceso de acumulación histórica. Podemos pensar en estas comunidades
como palimpsestos en los que cohabitan figuras e instituciones que provienen
de lógicas, orígenes y profundidades históricas muy diferentes, todas ellas ac-
tuando ahora de manera yuxtapuesta, pero siempre según la forma en que se
fueron combinando en cada caso.5 Son resultado de la experiencia histórica de
relación de los pueblos indígenas con el Estado, que en toda América llevó a la
conformación de lo que ahora conocemos como “la comunidad”, la cual es un
espacio de participación indígena en el que se reapropian los “modos de orden
del Estado” (Ekern, 2011) y, a su vez, se crean otros espacios semiautónomos
con ciertos consensos colectivos y siempre en tensión (René Orellana, citado
por Burguete, 2014: 36).6
Dada la forma en que se generan estos palimpsestos, es muy difícil plantear
modelos únicos de funcionamiento comunitario. No hay “una” comunidad ni
“un” gobierno indígena más allá de un tipo ideal weberiano. Al analizar los ca-
sos que expondré, los que ofrece la amplia literatura disponible y otros que me
ha tocado conocer, me he dado cuenta de que cada “gobierno comunitario” es
producto de una historia concreta que da como resultado una situación espe-
cífica y diferente a la de las demás “comunidades” (Castro, 2015). Si acaso, la
actual “normalización” de las instituciones — producto de las políticas de reco-
nocimiento y multiculturales, incluso entre los mismos sujetos (Bastos, 2007) —
estaría unificando instituciones históricamente muy variadas.
El trato que les dieron las autoridades de la Colonia a los “pueblos de in-
dios” como espacios social y territorialmente delimitados sentó las condiciones
para la recreación de la institucionalidad territorial precolonial en sus diversas
5 Tomo esta idea de Orlando Aragón, quien utiliza la categoría de palimpsesto jurídico, si-
guiendo a Boaventura de Sousa Santos, para explicar la cohabitación de diferentes expre-
siones de justicia purépecha como manifestaciones de derecho concretas que son el produc-
to de una compleja hibridación que responde a diferentes temporalidades entrecruzadas
(2014: 268).
6 Al decir “toda América” me refiero en especial a los indígenas de tierras altas que fueron
insertados en las dinámicas de acumulación desde la Colonia, en su papel de tributarios
y campesinos, en contraposición a los que vivían en selvas, desiertos u otros espacios pe-
riféricos, que permanecieron más al margen del Estado hasta tiempos modernos y en los
que el comportamiento colectivo no tomó la forma socioespacial de la comunidad (véase
Sariego, 2005).

manifestaciones, como apantles, calpullis y ajmaqs (Vásquez Monterroso, 2015),

así como otras figuras e instituciones de control. De esta manera, el cabildo
o las cofradías se convirtieron es espacios de intermediación, de gobierno de
la tierra y del territorio comunitarios y de resolución de asuntos propios, que
permitieron relativos niveles de autonomía, aunque siempre dentro de la es-
tructura de dominación (Barrios, 2001).
En el siglo xix las formas de gobierno indígena se adaptaron al modelo re-
publicano adoptado tras las independencias en sus diversos modos — alcaldías
indígenas, alcaldías duales, cofradías independientes, etcétera—, desde los cua-
les se buscó hacer frente al gran despojo de tierras comunitarias asociado al
nuevo liberalismo y a la extensión del capitalismo en la segunda mitad del siglo
xix (González Izás, 2009; Zárate, 2013).
Se evolucionó así hacia la “comunidad corporativa cerrada”, que Wolf (1957)
encontró en el siglo xx insertada en pleno orden capitalista.7 En este punto,
las diferentes historias políticas de México y Guatemala marcaron la forma en
que recrearon estas estructuras e instituciones comunitarias en el contexto de
la modernización capitalista, cuyos efectos supusieron cambios profundos en
esferas muy diversas de las comunidades: económicas, culturales, religiosas y
políticas (Adams y Bastos, 2003).
En México, tras la Revolución, las comunidades indígenas se insertaron en
el Estado corporativo posrevolucionario por medio de las estructuras agrarias
(Baitenmann, 2007) y de las del indigenismo (Sánchez, 1999; Nahmad, 2014).
De esta manera, los sistemas de gobierno indígena fueron recreados por el Es-
tado y utilizados como formas de gobierno indirecto — basadas en la tutela
y en la invisibilización (Castro, 2015) — para administrar el mundo indígena.
Pero también sirvieron en muchos lugares para mantener la integridad terri-
torial, mientras que los sistemas de gobierno local — codificados como “siste-
mas de cargo por la antropología — se recrearon para ejercer cierta autonomía
7 La forma simplista en que algunos autores han usado la formulación de Wolf ha hecho
mucho daño a la comprensión de los comportamientos comunitarios, sobre todo esa idea
de comunidad “cerrada” como externa o “autónoma” respecto al contexto en que se desen-
vuelve. Mi propuesta es que las comunidades indígenas fueron corporativas precisamente
porque nunca fueron cerradas, sino porque esa fue la forma de insertarse en su contexto
colonial, republicano y capitalista.

(Burguete y Gutiérrez, 2014) en grados, formas y relaciones muy diferentes se-

gún las regiones y momentos.
Al terminar el régimen corporativo priista, las políticas neoliberales aplica-
das desde los noventa buscaron desarmar las formas de “propiedad social” para
liberar tanto tierras como mano de obra para el mercado. A partir de la reforma
al artículo 27 constitucional y de la aplicación de programas como Procede (De
Ita, 2003), el Estado prácticamente desconoció las estructuras y la legislación
agraria. Ante lo que supuso el levantamiento zapatista y el proceso frustrado
de los Acuerdos de San Andrés, se dio una renovación de la movilización indí-
gena, que conllevó a una revalorización del espacio comunitario como espacio
de autonomía (Burguete, 2011), lo cual reformuló los debates habidos en torno
a la autonomía en México en las últimas décadas.8 Los municipios autóno-
mos zapatistas (Mora, 2010) — que se organizaron después en caracoles y que
buscan ser una forma de organización de la sociedad y la economía a partir de
la recreación explícita de principios indígenas — acabaron siendo un punto
de referencia para experiencias posteriores en todo el país.
En Guatemala no hubo una revolución como la mexicana y las tierras comu-
nales claramente se perdieron por efecto del liberalismo cafetalero (Castellanos,
1985), permaneciendo por lo general sólo como espacios de aprovechamiento
forestal común.9 Pero, por otro lado, como nunca hubo un involucramiento del
Estado en la institucionalidad comunitaria, ésta se mantuvo de forma más au-
tóctona en las figuras de principales, cofradías, alcaldías indígenas, incluso
ajqíjab, comadronas y terapeutas.
En muchos lugares, en las décadas de 1960 y 1970, cofradías y alcaldías in-
dígenas perdieron peso ante formas nuevas como comités promejoramiento,
grupos de lectura de la Biblia, cédulas guerrilleras (Falla, 1980; Le Bot, 1992).
Así, las figuras tradicionales fueron complementadas, a la vez que retadas, por
estos agentes de la modernidad (Ekern, 2011b), las cuales, en vez de forzar una
8 Al respecto, véanse las propuestas desarrolladas desde el comunalismo oaxaqueño (Ren-

dón, 2003; Martínez Luna, 2003; 2010; Díaz, 2007) en contraposición a las posturas de Díaz
Polanco (1991).
9 Totnicapán en el occidente (Ekern, 2011) y Xalapán en el oriente (Dary, 2010) son dos nota-
bles excepciones.

disolución de los lazos comunitarios, propiciaron un reforzamiento y una po-

litización de la identidad indígena, pues la “modernidad” fue asumida y vivida
conforme a una perspectiva comunitaria (MacAllister, 2003; Adams y Bastos,
2003).10 Ellos fueron la base de la movilización política y el principal blanco de
la represión militar que finalmente convirtió a las comunidades movilizadas,
como tales, en objetivo militar. Esto supuso no sólo un genocidio (ceh, 1999),
sino el fin abrupto de un proceso generalizado de movilización, la militariza-
ción de muchas comunidades por década y media, y la desarticulación de la
institucionalidad comunitaria.
Tras el proceso de paz y con la reivindicación de derechos del pueblo maya
(Bastos y Camus, 2003) comenzó la reconstrucción de estos espacios. Las mis-
mas comunidades y sus prácticas se convirtieron en un símbolo de lo propio y
de lo ancestral maya (Ajpup et al., 2010). En los años posteriores a la firma de la
paz se dio un proceso de recreación, reconstitución y recuperación de las au-
toridades comunitarias que el conflicto había debilitado (Ochoa, 2013: 22). Por
un lado, la Ley de Desarrollo dio un nuevo contenido a los consejos comunita-
rios de desarrollo (Cocodes) convirtiéndolos por ley en espacios de participación
y decisión sobre políticas públicas en este nivel (Bastos y De León, 2014).11 Por
el otro, las alcaldías indígenas fueron resurgiendo o recreándose con base en
un discurso que combinaba la idea de las autoridades ancestrales del pueblo
maya como autogobierno (Bastos, 2010) y la aplicación del derecho maya (Sie-
der, 2010). Se trata de casos muy diversos que utilizan su legitimidad histórica
para dar cauce a reivindicaciones locales, como la defensa del territorio, plan-
teadas como derechos indígenas.
10 El Comité de Unidad Campesina (cuc), posiblemente la máxima expresión política de esta

modernidad (Le Bot, 1995) como organización campesina revolucionaria, es a la vez una
muestra de organización que tuvo su origen a partir de bases comunitarias (Arias, 1985;
Le Bot, 1992; Menchú y cuc, 1992; Bastos y Camus, 2003; Vela, 2010).
11 “El Sistema de Consejos de Desarrollo es el medio principal de participación de la población
maya, xinka y garífuna y la no indígena en la gestión pública para llevar a cabo el proceso
de planificación democrática del desarrollo” (Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural,
capítulo 1, artículo 1).

La depredación neoliberal
Observamos entonces cómo en México y Guatemala el neoliberalismo se asen-

tó de la mano de importantes cambios políticos — fin del régimen posrevolucio-
nario y del conflicto armado interno, respectivamente—, los cuales sentaron
las bases para las nuevas formas de inserción económica que definen nuestra
época. Pero esta década de 1990 también estuvo marcada por la irrupción en
escena de los indígenas como actores políticos a nivel continental, una emer-
gencia (Bengoa, 2000) que obligó a los Estados latinoamericanos a poner en
marcha una serie de políticas de reconocimiento en las que no creían. Este
multiculturalismo “cosmético” (Bastos y Camus, 2003), que también se vio en
México como un neoindigenismo (Hernández et al., 2004), finalmente fue una
política inserta en la lógica neoliberal (Hale, 2004; Díaz Polanco, 2006), que ter-
minó con el cambio de siglo.
El inicio del siglo xxi en América Latina supuso la consolidación del neoli-
beralismo mediante un modelo de inserción en la economía mundial basado
en el extractivismo (Seoane, 2012), en el cual los Estados se convierten en los
aliados más firmes de unas corporaciones que se mueven en la pura lógica de
la acumulación depredadora. En un contexto donde muchas firmas no definen
bien su legalidad y el crimen organizado permea la política (Gabriel, 2015), se
van haciendo presentes diferentes formas de violencia al lado de estas activi-
dades (Valladares y Ohmstede, 2014).
Para las comunidades, este neoliberalismo, que llega a través de actividades
mineras, turísticas, hidroeléctricas, megaproyectos viales , la desposesión —des-
crita por Harvey — empieza a ser una experiencia cotidiana. La actuación del
Estado y las empresas responden a una lógica sistemática, que va de la negación
a la muerte (Garibay, 2010; Bastos y De León, 2014; Composto y Navarro, 2014).
Este despojo no es sólo una cuestión de usurpación jurídica, que afecta a las
comunidades en lo tocante a las propiedades, las actividades que se pretenden
poner en marcha ponen en riesgo la precaria economía comunitaria y a cambio
no suelen dejar beneficios concretos más que para algunos de sus miembros.
Las ofertas de empleo, seguridad y servicios que las empresas publicitan no se
consideran suficientes como para inclinar la balanza del lado de las comunida-
des (idem). Además de esta amenaza, hay otra directa y palpable, más amplia

FOTOGRAFÍA 11.3 Cherán, Consejo Mayor Autónomo
Foto: Cortesía de Verónica Velásquez.
y a largo plazo: las minas, cementeras, hidroeléctricas o agroindustrias son

amenazas al ya muy precario equilibrio del ambiente y a los recursos de los
que se vive. La actividad minera contamina el agua que se bebe y hace que se
derrumben las casas. Asimismo, la cantidad de árboles que se talan, los cerros
que se desgajan, los ríos que se desvían, las palmas africanas que se siembran
por miles, todo ello tendrá efectos en el ambiente, que se considera parte de la
vida de la comunidad y una responsabilidad hacia los hijos y los nietos.
Aparte del elemento material, existe una dimensión simbólica, que se re-
fiere a la destrucción de un espacio que es vivido y considerado como propio
y determinante de la comunidad como colectivo. El cierre unilateral del paso
al altar maya — ubicado en las cascadas del río Q’ambalam en Barillas — o al
cementerio católico de Santa Fe Ocaña, en San Juan Sacatepéquez (Bastos y
De León, 2014), son muestras de este despojo impune. Pero la idea se puede
ampliar a todos los cerros, corrientes, vegetales que son considerados como
elementos que dan sentido e historia al espacio y al colectivo, que tienen su
propia vida e historia y que son destruidos y arrebatados por las actividades
de las empresas.

Por último, dichas actividades afectan severamente al tejido social de las

comunidades. La estrategia de estas empresas de contratar personal en las lo-
calidades más reacias a su funcionamiento, de cooptar a sus líderes y de ofrecer
empleo y ventajas económicas a quienes sí las aceptan, genera nuevas dinámi-
cas de tensión. A esas estrategias se suman otras mediante las que se busca
amedrentar a líderes y a miembros de las comunidades que se oponen a dichas
empresas: amenazas directas o anónimas, presiones sobre las familias, intimi-
daciones constantes con lujo de fuerza por parte de personeros y agentes más
o menos legales. En demasiadas ocasiones se ha llegado a la violencia asesina:
gente vinculada a las empresas ha herido o matado a adultos y niños, y las em-
presas han participado abiertamente en procesos judiciales que han llevado a
la cárcel de forma irregular a líderes que se les oponen. Por todo lo anterior, la
idea generalizada es que “las empresas destruyen a las comunidades” y ese es
uno de los argumentos que más comúnmente se utilizan para demandar que
esas empresas se retiren.
La suma de esta serie de efectos se puede resumir en que el tipo de activida-
des que llega a las comunidades no sólo destruye la economía, el medio ambien-
te o las relaciones sociales: destruye las formas de vida que estas comunidades
han tenido históricamente.
Esto es lo que hemos visto que ocurre en Mezcala, Cherán, San Juan Saca-
tepéquez o en Barillas, pero que también ha ocurrido en muchos otros lugares
de México y Guatemala: Capulalpam (Aquino, 2012), Wirikuta, Ayotitlán (Lucio
et al., 2008), entre los cucapá (Navarro et al., 2014), los ixiles (Tally, 2014) y los
ikoot (Lucio, 2012), en San Miguel Ixtahuacán (MacLeod y Bámaca, 2013), La
Puya (Yagenova, 2014), en Livingston (Tally y Asociación Amantes de la Tierra,
2014) y Jocotán (Metz y Francesch, 2015).
La rearticulación comunitaria como producto

de la defensa territorial
Lo que observamos también en el primer apartado del capítulo es cómo la

institucionalidad comunitaria se está usando para articularse y organizarse
ante los embates de diversas empresas e instancias estatales e internaciona-
les. Como hemos visto, esta institucionalidad puede estar representada por

diferentes tipos de organizaciones o estructuras, cuyo común denominador es

que provienen de esas formas de organizacion que hemos denominado como
comunidades.
Sin embargo, estas comunidades, que se ponen en marcha para defenderse,
ya no son las mismas que en Guatemala se organizaron en los años setenta y
que en México en los noventa contribuyeron a la caída del pri. Los procesos de
transformación social y política que se han dado desde entonces y la dinámica
actual hacen que tengamos que hablar de rearticulación, es decir, de una nueva
forma de organización interna y de participación política. En todo este proceso,
la comunidad como espacio de relaciones sociales se transforma. Los procesos
actuales de recreación como espacio político de participación y relación con el
Estado, unidos a los de emigración y violencia, entre otros, están dando como
resultado estas nuevas formas de ejercer y entender esa pertenencia.
Un primer elemento que caracteriza a todas esas movilizaciones de las que
he hablado es que se hacen conforme al discurso de los derechos de los pueblos
indígenas y los procesos de reconstitución asociados. Cuando el Consejo Su-
premo de Cherán se denomina Keri, en purépecha, cuando Mezcala se asume
como parte del pueblo coca para reivindicar su autonomía, cuando las 12 Co-
munidades de San Juan se denominan a sí mismas como kaqchikeles y los 48
Cantones de Totonicapán se asumen como “el verdadero poder del pueblo maya
k’iche’ de Chwimekená” (Tzaquital et al., 2002), todos se están apropiando del
discurso que empezó a crearse en los años setenta y que tuvo su máximo auge
en la década de 1990. Esta lucha es la que permite invocar al Convenio 169 de
la oit en prácticamente todas las luchas.
Tanto en Guatemala como en México, al cambiar el siglo fue evidente el
cambio de nivel de las luchas indígenas, de lo nacional a lo regional-comunitario
(Burguete, 2011; Bastos, 2010). En un paso más en el proceso de reconstitución
como pueblos (Burguete, 2010), y ante el desgaste de las organizaciones, esas
comunidades que parecieron sólo testigos mudos del proceso de multiculturi-
zación (Roth et al., 2004) hicieron suyo ese discurso de acuerdo con las necesi-
dades derivadas de la situación de despojo. En Guatemala es muy evidente la
recuperación de la bandera cuatricolor maya y la idea de los pueblos como los
sujetos de las luchas y los derechos (Bastos, 2010). En México, el territorio y
la autonomía se defienden como cuestiones intrínsecas a su ser como pueblos
indígenas (Burguete, 2011).

Además, las luchas de más de una generación permiten ya una versión pú-
blica del ser indígena que no se basa más en los estigmas denigratorios de si-
glos de dominación étnica, sino que conlleva todo un orgullo de ser pueblos
originarios y pobladores ancestrales del continente. Por lo tanto, hay elemen-
tos de la cultura que pueden esgrimir como propios y tomarse como base de
sus reclamos. En este caso es muy importante la valoración del entorno consi-
derándolo como la Madre Tierra y la relación que se establece con ella, como
elementos distintivos que sustentan la lucha por el territorio y en contra del
despojo, y como base de una alternativa — el buen vivir — a ese “desarrollo” que
se muestra depredador.
Dentro de estas relecturas, la misma comunidad y el poder interno como
“servicio” a la colectividad han sido tomados como elementos fundantes de lo
indígena (Tzul, 2016). En México destaca todo lo avanzado en diferentes campos
a partir de la idea de la “comunalidad”, desarrollada por intelectuales oaxaque-
ños como el mixe Floriberto Díaz y el mazateco Jaime Luna (Aquino, 2010). Los
mismos zapatistas han hecho su propio desarrollo de la idea de comunidad en
los municipios autónomos, basados en el “mandar obedeciendo” (Mora, 2010).
En Guatemala, sin una tradición teórica tan importante, la idea de comuni-
dad también ha sido un potente motor ideológico para el rescate de lo indíge-
na (Ajxup et al., 2010; serjus, 2013), a partir de casos como el de Totonicapán
(Tzul, 2016).
Esta asunción de los derechos indígenas como una de las bases actuales de
la rearticulación comunitaria — y con ello el reforzamiento de las comunidades
como espacios de lucha — está transformando sus mismas estructuras y la con-
cepción de lo que es la comunidad. El caso de las comunidades agrarias y ejidos
en México lo hace muy evidente. Tras el pacto posrevolucionario, en el siglo xx,
las comunidades fueron espacios para resguardar la integridad territorial y su
institucionalidad fue el soporte del autogobierno comunitario (Sánchez, 1999;
Medina, 2005). Pero, ahora, estas comunidades ya no se conciben sólo como
formadas por comuneros que poseen colectivamente el territorio, sino por to-
dos los miembros de una comunidad que se asume como indígena y que con-
sidera a la Asamblea como su máximo órgano. Así, en Mezcala, ésta tiene que
dejar de ser sólo de comuneros — dueños de certificados — para darles acceso
a todos los integrantes de la comunidad (Bastos, 2011). Otro ejemplo es el del
sistema jurídico de Cherán creado tras la declaración de la autonomía, el cual

FOTOGRAFÍA 11.4 Marcha del agua, Guatemala, 22 de abril de 2016
es diferente a los otros sistemas que funcionan en las comunidades indígenas

de Michoacán en estos momentos (Aragón, 2014).
Las luchas están reforzando el papel de nuevos personajes que han adqui-
rido importancia en lo que respecta al funcionamiento de las comunida-
des, reflejándose así los cambios que se han dado y que se están dando en
su interior. Después de que en los años setenta, maestros, promotores, cate-
quistas, etcétera, se convirtieran en figuras clave en la intermediación y en la
organización interna de las comunidades, en esta oleada de movilización ob-
servamos la presencia de nuevos actores. Quizá la más importante, por lo que
tiene de transformadora, es la presencia de las mujeres en la organización y en
los espacios institucionales, que hasta hace poco estaban vedados para ellas.
No sólo se trata de la existencia de renombradas lideresas, como Lolita Chávez
en Quiché o Yolanda Oquelí en Guatemala (Yagenova, 2014), de Nestora Salgado
en la Policía Comunitaria (Hernández, 2016) o de las mujeres triquis en Oaxaca

(De Marinis, 2016), sino también de la presencia anónima de multitud de mu-

jeres en los procesos cotidianos de resistencia y decisión, de su participación
en asambleas y plantones, y de su papel básico en las consultas comunitarias
(Gabriel, 2015; Navarro, 2017; Camus, 2008; Colibrí Zurdo, 2013). También los
jóvenes están reclamando participación, como sector diferenciado en los pro-
cesos, conforme a su propia visión.
En algunos lugares, como producto de historias ya largas o de los procesos de
la globalización, la figura de los migrantes es fundamental para entender las di-
námicas de las comunidades, y tienen un lugar importante en las estructuras
de gobierno comunitario. Esto es más evidente en México, sobre todo en sitios
como Oaxaca, con una larga tradición comunal y al mismo tiempo migratoria.
Asimismo, en este proceso de movilización actual está participando gen-
te con características muy especiales, que refleja la historia política de cada
país. En Guatemala, por ejemplo, uno de los actores fundamentales en la re-
composición de las nuevas estructuras comunitarias y en las movilizaciones
actuales lo constituyen quienes en los años setenta y ochenta participaron en
el movimiento revolucionario, los cuales después del ciclo de la paz regresaron
a sus comunidades (Bastos y De León, 2014; Sieder, 2011). A ellos, a su concep-
ción de conciencia y a sus redes, se debe mucho de la organización interna y
de los vínculos entre comunidades en los procesos. En México es indudable la
influencia del zapatismo, a través de la Sexta y la Otra Campaña, que también
le han dado un carácter antineoliberal y nacional a estas luchas comunitarias
(Hipólito, 2015).
Una cuestión fundamental es cómo, después de un par de relevos genera-
cionales, las formas comunitarias de gobierno han perdido bastante del carác-
ter gerontocrático que caracterizaba a los “sistemas de cargos”. Medio siglo de
cambios sociopolíticos, y de discursos de igualdad, derechos y justicia social,
han “horizontalizado” el funcionamiento comunitario, dándoles más peso a las
asambleas y decisiones comunes que a las estructuras de autoridad. En todo
este proceso de movilización en defensa del territorio contra la ola de despojo
que estamos viviendo, las estructuras comunitarias se están potenciando como
espacios de participación y mediación política. Y, al hacerlo, a la vez que se re-
cuperan elementos antiguos, “ancestrales” o “tradicionales”, se están reestruc-
turando, están transformando su forma de ser y de actuar poniéndose al día.
El holismo que se está creando en el siglo xxi está dejando de estar asociado a

FOTOGRAFÍA 11.5
Gafete del Foro Nacional,
Jaltepec, noviembre de 2009
la jerarquía, manteniendo los contenidos colectivos, ante los embates deses-

tructurantes del neoliberalismo.
Y, por último, hay que dejar claro que, aunque estamos hablando sobre todo
de indígenas, estas tendencias que he mencionado surgen en comunidades de
todo tipo: mestizas, afros e incluso urbanas. Como ejemplo de lo anterior se
pueden mencionar algunas comunidades del oriente de Guatemala, la periur-
bana de San José el Golfo (Yagenova, 2014) y, en México, las asociadas a la Poli-
cía Comunitaria (Sierra, 2017).12
Los planteamientos comunitarios no son exclusivos de los indígenas, entre
ellos se dan con más claridad y contundencia por la experiencia histórica de
12 Sobre comportamientos comunitarios en espacios urbanos, véase Navarro (2015); respecto

a la creación de una comunidad alrededor de la resistencia a un megaproyecto de construc-
ción de un tren de alta velocidad en un valle alpino de Italia, véase Avidano (2016).

dominación étnica, pero también están presentes en comportamientos e insti-

tuciones mestizas. Puedo aseverar que los indígenas están histórica y cultural-
mente mejor preparados para poner en marcha los recursos comunitarios, y esto
es lo que han hecho en estas décadas. Dada la centralidad que han alcanzado
sus movimientos populares y el modo en que han sido especialmente afecta-
das, las comunidades indígenas están provocando un efecto de demostración
importante (Valladares y Ohmstede, 2014), contribuyendo con ello a la “reco-
munalización” de otros colectivos y pueblos.
Una ciudadanía autónoma
Todo lo que estamos viendo implica que ante la ola de agresión que sufren,
ciertas comunidades, sobre todo indígenas, se están posicionando respecto al
Estado y sus políticas neoliberales. La negación, la deslegitimación y la repre-
sión son las respuestas más frecuentes hacia estas comunidades organizadas.
No es de extrañar, pues sus propuestas suponen un cuestionamiento a las de
los Estados latinoamericanos y a las formas que está tomando el capitalismo
en esta fase de la globalización. Suponen todo un cuestionamiento a la idea de
“desarrollo” que ha acompañado de diversas maneras el devenir de la moder-
nidad y el capitalismo (Escobar, 1996). Si éste históricamente no ha beneficiado
mucho a las comunidades, en estas últimas fases está demostrando su carácter
depredador, por lo que es retado por nuevos discursos que combinan el saber
indígena con las propuestas medioambientales y alternativas que se han ido
consolidando en una sola propuesta de posible desarrollo alrededor del “buen
vivir”, que tiene en la comunalidad uno de sus pilares (Gudynas, 2011).
Quizá uno de los cambios más importantes se está dando en la forma de
actuar alrededor de las instancias comunitarias, en el llamado “gobierno indí-
gena”. La defensa a toda costa del territorio y de los recursos comunitarios, la
actuación desde las instituciones y autoridades comunitarias, y la representa-
tividad y movilización comunitarios, recrean y refuerzan las estructuras inter-
nas de participación como formas de ejercer la pertenencia a la comunidad, al
mismo tiempo que van trazando en su mismo proceso la construcción de una
propuesta de relación con el Estado.

En su lucha, la gente reclama que el Estado los tome en cuenta como ciuda-
danos que forman parte de diversas comunidades, y plantean que la relación
con éste se establezca través de las estructuras comunitarias desde las que ac-
túan. Con ello, las comunidades también están desafiando las formas de par-
ticipación y democracia que en los Estados latinoamericanos han acompañado
la puesta en marcha de políticas neoliberales: en su actuar, exigen que sus auto-
ridades — comisariados, alcaldías indígenas o asambleas — sean consideradas
por el Estado como sus representantes y que las interpele a través de estas ins-
tituciones y estructuras comunitarias. Se trata de una propuesta nueva, basada
en la historia, de una ciudadanía comunitaria (Bastos, 2015b).
Ante la histórica ausencia de espacios de participación política brindados
por el Estado colonial y republicano, la “comunidad” se convirtió en el ámbito
en que se ejercía la pertenencia social plena y era posible dicha participación.
Hasta entrado el siglo xx, ante la imposibilidad de acceder a cualquier tipo de
ciudadanía, muchos indígenas la ejercieron a nivel local, como una ciudadanía
comunitaria. Esto se llevó a cabo mediante una serie de deberes y derechos que
quedaron plasmados tanto en los ciclos rituales como en las estructuras de
participación jerárquico-corporativas en los espacios comunitarios, las cuales
al mismo tiempo eran estructuras de intermediación con los poderes estales y
eclesiásticos (Tzul, 2016). La supervivencia de la comunidad — y con ello de lo
indígena — quedó asociada a la capacidad de ejercer esa ciudadanía, que esta-
ba asociada indefectiblemente a un territorio y una institucionalidad propios,
que permitían una mínima autonomía (Ekern, 2011b).
Ahora se trata de dar reconocimiento a esta pertenencia corporativa que
siempre ha existido, como forma de lograr la plena pertenencia a las socieda-
des nacionales y globales. Conforme a lo anterior, la ciudadanía se ejercería
— aunque de hecho se está ejerciendo — de manera colectiva en las comunida-
des. Esta ciudadanía ni se reclama ni se proclama, sino que se construye en los
hechos, porque tiene su origen en una vivencia histórica, que ha decantado una
ideología comunal (Zárate, 2005), la cual hoy está siendo racionalizada por los
intelectuales y políticos indígenas de Latinoamérica.
Este proceso conlleva un reclamo que está presente en todas estas diná-
micas: reconocer la existencia de esas autoridades de nivel comunitario. Esto
supondría, de hecho, reconocer la capacidad de autogobierno de los indígenas.
En la actualidad, el derecho de autodeterminación y el de autogobierno — que

es una vieja demanda de las organizaciones indígenas del continente — se ha

acabado plasmando en este nivel comunitario. Al respecto, en los noventa, en
Guatemala se desarrollaron propuestas territoriales en pro de superar la comu-
nidad y la identidad local por ser éstas un producto colonial (Bastos y Camus,
2003). De manera similar, en México, en esos años, alrededor de los Acuerdos
de San Andrés, hubo un debate sobre el carácter regional o local que debería
tener la ansiada autonomía (Burguete, 2011). Finalmente, en ambos países, los
hechos están mostrando cómo la autonomía se está construyendo en las comu-
nidades, sean de la extensión y nivel que sean. En algunos casos se ha hecho de
forma explícita, como en Cherán, pero sobre todo se construye al irse tomando
decisiones desde las estructuras comunitarias renovadas. Esto evidentemente
supone un reto al Estado, que no les reconoce la capacidad de decisión ni re-
presentación que la gente les otorga.
Además, podemos observar estas dinámicas en los denominados procesos
de “reconstitución como pueblos”, que en las últimas décadas han sido para-
lelos a las luchas por el reconocimiento político (Burguete, 2010).13 Toda la ar-
ticulación política que se está dando alrededor de las figuras, instituciones y
lógicas comunitarias es un paso fundamental para la reconstitución de la ca-
pacidad de autogestión de una forma independiente de las estructuras. Incluso
instancias como los comisariados y Cocodes, que tenían otra función, ahora
son asumidas como parte de esas formas comunitarias, desde las que se ejerce
una autonomía — siempre limitada y combatida — que va recreando las formas
de participación y toma de decisiones desde las comunidades.
Conclusiones: globalización y recomunalización
Como se ha planteado repetidas veces, el modelo político y económico neoli-

beral, que regresa la centralidad al mercado, tiene efectos claramente deses-
tructurantes en las sociedades. En nuestros países los efectos más visibles han
13 Se refiere a las formas en que se van creando y recreando los atributos y elementos que les
fueron arrebatados por la colonización y que los constituyen como pueblo — la lengua, la
cosmovisión, el territorio, la ciencia, etcétera—, buscando así revertir los efectos de la co-
lonización y la colonialidad.

sido el aumento de la desigualdad, la migración internacional como casi úni-

ca forma de reproducción familiar, comunitaria y social, la multiplicación de
las diversas violencias, de la mano del crimen organizado, y la relajación de las
funciones del Estado. Ahora, la eclosión de las actividades del despojo supo-
ne una amenaza directa a las sociedades ya de por sí golpeadas por lo que he
comentado, pues afectan los elementos más cercanos y cotidianos del vivir:
el territorio, los recursos inmediatos, las relaciones sociales entre vecinos y el
derecho a la justicia.
Ante todas estas dinámicas, las comunidades, como espacios sociales, de-
berían estar en proceso de descomposición, de hecho, es innegable el efecto
perverso de la violencia y las consecuencias que puede traer la migración al ex-
terior. Pero lo que estamos viendo es cómo en este contexto, mientras se mani-
fiestan todas las formas de violencia y desestructuración, se producen también
procesos de rearticulación. Ese mismo sentido de urgencia puede ser una de
las razones de su fuerza: ante la posibilidad de perder lo poco que queda como
mundo de vida, ante la negación de una ciudadanía por la que se ha peleado, la
gente se organiza recurriendo a lo que sabe.
Estas instancias que hoy forman la institucionalidad comunitaria han ido
cambiando, siempre articuladas al Estado — y a otros poderes, como el de la
Iglesia—, en cada momento histórico. La comunidad como constructo históri-
co no es un organismo separado — ni autónomo — del resto de la sociedad, es
parte de ésta, y cambia y se transforma con ella. Las comunidades no son por
definición “autónomas”, anticoloniales ni anticapitalistas, en ciertos momentos
históricos han llegado a ser piezas fundamentales del sistema, como ejemplo
recordemos a la Comunidad Revolucionaria Institucional y a Sebastián Guz-
mán, Principal de Principales.14 De la misma manera, el Comisariado de Bienes
Comunales de Cherán, antes de la revuelta, colaboraba con la exacción de
sus territorios (Gabriel, 2015); mientras que en 1987 la renovación de los 48
14 Jan Rus (1995) acuñó la expresión Comunidad Revolucionaria Institucional en su estudio

sobre San Juan Chamula (Chiapas), donde desde la década de 1930 ha habido una imbri-
cación entre las autoridades comunitarias y el pri, que hasta la fecha ha dificultado las
tareas del gobierno municipal (Burguete y Gutiérrez, 2010). “Sebastián Guzmán, Principal
de Principales” es el título de un texto escrito por el Ejército Guerrillero de los Pobres (egp,
1983), sobre el dirigente del gobierno indígena de Nebaj, al que fusilaron dado que actuaba
como contratista para los ladinos de la región.

Cantones de Totonicapán, para llegar a lo que es hoy, comenzó con la sustitu-

ción de los miembros de la junta directiva de la alcaldía indígena debido a casos
de corrupción (Ekern, 2011).
Lo que es propio de la comunidad es la forma colectiva de entender la vida
social y de generar formas de gobierno. Éstas tienen un enorme potencial para
generar propuestas anticoloniales y anticapitalistas, y eso es lo que está ocu-
rriendo en un contexto como el actual, en el que a través de la organización y
la movilización las comunidades se están convirtiendo en espacios políticos
contra el neoliberalismo y cuanto conlleva.
Esta movilización política en defensa de los territorios y de sus formas de
vida, y en contra de empresas y gobiernos, es actualmente la faceta más vi-
sible y el motor más eficaz para la renovación de las estructuras comunita-
rias. Sin embargo, no es el único, como espacios sociales, las comunidades han
sido duramente afectadas por todas las dinámicas de la globalización, y así
como ha habido efectos de desestructuración, también podemos ver otros de
rearticulación.
Los estudios sobre “comunidades transnacionales” muestran la forma
en que este espacio social se recrea en un contexto de globalización e inclu-
so cómo para su reproducción social y simbólica es necesaria la “desterrito-
rialización” de la reproducción económica. Quizá los casos de los mixtecos
oaxaqueños que tan bien han sabido describir Federico Besserer y otros auto-
res son un ejemplo de esta situación (Besserer, 2002; Gil, 2012; Wence, 2015). La
pertenencia a la comunidad — la ciudadanía comunitaria — viene dada por la
presencia de actividades que mantienen vivas las estructuras, gracias, precisa-
mente, a lo que debería ser su final: la migración. Frente a las versiones clásicas
que ataban de forma mecánica identidad, cultura y territorio, y por lo tanto
auguraban la desetnización de la mano de la modernización y la migración,
estas formas de reproducción comunitaria muestran cómo la idea de perte-
nencia está asociada a una territorialidad mucho más simbólica que terrenal.
Todo ello forma parte de un proceso más amplio — al que se hace referencia
en la introducción de este libro—, que podríamos considerar como el fracaso
de las tendencias igualitarias e individualizadoras de la modernidad. El neoli-
beralismo está suponiendo el aumento de las desigualdades sociales hasta un
grado que empiezan a ser más estamentos cerrados que clases abiertas. Ade-
más, esta diferencia se está naturalizando como parte del orden del capitalismo

neoliberal, asociado a etiquetas étnico-raciales que se utilizan para ubicar a las

personas en la jerarquía social. Es decir, la nueva fase del capitalismo nos está
empujando de vuelta a un mundo organizado en estamentos, como era antes de
la llegada del liberalismo y del propio capitalismo. Pero en aquellas sociedades
holistas — según Dumont — esta estamentación iba unida a ideologías y com-
portamientos corporados, que incluían al individuo siempre en colectivos que
le dotaban de sentido y sustento. En cambio, la actual estamentación neoliberal
va de la mano de la desestructuración social, de la individuación impuesta, de
la desciudadanización y de la conversión de personas en mercancía.
Entonces, si se recrea la sociedad estamental, los colectivos responden re-
creando a su vez la forma en que se ha sobrevivido a este tipo de sociedad:
mediante la corporatividad, el microholismo comunitario. Como comentaba,
por su historia, los indígenas tienen muchos más recursos culturales que les
permitan construir estas formas colectivas de hacer sociedad y política. Pero
el asunto va mucho más allá (el atractivo del zapatismo en todo el mundo y las
formas asamblearias recuperadas por grupos de indignados y similares lo de-
muestran): lo importante es que esta corporatividad ya no está asociada a una
posición subordinada en la sociedad, sino que es planteada por aquellos a los
que la historia enseñó a ser corporativos, como una forma de alcanzar la plena
ciudadanía y sus derechos.
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La etnicidad recreada.
Desigualdad, diferencia y movilidad en América Latina
se terminó de imprimir el 30 de diciembre de 2019
en los talleres de Litográfica Pixel, S.A. de C.V.,
Av. Emilio Carranza, núm 229, col. San Andrés Tetepilco,
Alcaldía Iztapalapa, C.P. 09440, Ciudad de México.
El tiraje consta de 250 ejemplares.

Bastos, Santiago, Etnicidad

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Santiago Bastos Amigo (coordinador)

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La etnicidad recreada.indd 5 13/02/20 9:33

1. Etnicidad – América Latina. 2. Identidad étnica – América Latina. 3. Movili-

Cuidado de edición: Mario Brito

Primera edición, 2019

D.R. © 2019 Centro de Investigaciones

Impreso en México. Printed in Mexico

La etnicidad recreada.indd 6 13/02/20 9:33

Primera parte. Los Estados y la gestión de la diferencia

1. La política Potemkin chiapaneca. La ciudad rural sustentable

La etnicidad recreada.indd 7 13/02/20 9:33

Sobre la operación del programa de las crs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

2. La reetnización de la nacionalidad. Ancestría, migración

3. Nipoperuanos con experiencia migratoria en Japón. Disputas

La etnicidad recreada.indd 8 13/02/20 9:33

Retorno a la tierra de origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

Segunda parte. El trabajo y la recreación de la desigualdad

4. Alcances de la escolarización y la inserción laboral. Historias de migrantes

5. Migración indígena y racismo en mercados de trabajo agrícola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

La etnicidad recreada.indd 9 13/02/20 9:33

6. La biopolítica de los afectos en el trabajo de hogar. Interseccionalidad,

Tercera parte. Reproducción y cambio en los sujetos

7. Jóvenes “viajeros” y la construcción de etnicidad en una comunidad rural

8. Construcción sociocultural de las paternidades en Mezcala (Jalisco)

La etnicidad recreada.indd 10 13/02/20 9:33

Paternidad social en la migración transnacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

9. Estructuración y cambio en sociedades indígenas de Latinoamérica.

Cuarta parte. Las formas políticas de acción

10. La migración como estrategia política de resistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341

La etnicidad recreada.indd 11 13/02/20 9:33

11. Neoliberalismo y rearticulación comunitaria en México y Guatemala . . . . . . . . . . . 369

Índice de tablas, mapas, gráficas, fotografías y figuras

Cuadro 1.1 Alineación de los objetivos del pdchs 2007-2012

Cuadro 4.1 Datos generales de los informantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

Imagen 3.1 La existencia censal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114

Figura 1.1 Croquis del equipamiento de una crs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

Gráfica 4.1 Comparativa de niveles de escolaridad, zmg, 2000-2010.

Mapa 5.1 Los Altos de Jalisco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Fotografía 1.1 La crs de Santiago el Pinar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

Fotografía 3.1 Migrantes retornados con negocio familiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

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Fotografia 5.1 Limpiando la planta de agave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

Fotografía 7.1 Él viaja y cambia… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

Fotografía 8.1 Vivienda de mezcalenses jornaleros agrícolas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288

Fotografía 10.1 Familia quechua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344

Fotografía 11.1 Asamblea de Comuneros, Mezcala, 8 de mayo de 2009 . . . . . . . . . . . . . . . . 372

Anexo 4.1 Comparativo de niveles de escolarización y actividad laboral.

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Santiago Bastos Amigo

A la memoria de Juan Pacheco

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La discusión sobre la etnicidad que aquí se plantea se enmarca en el contexto

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1 A lo largo de esta introducción haré referencia a casos y situaciones que se desarrollan en

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Esta disparidad económica genera uno de los procesos fundamentales en este

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creación y recreación de construcciones étnicas, al conjuntar desigualdad y

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migración internacional, o bien, por la migración interna, otras como cochos