VIVIR EN EL ESPÍRITU:

DE LA PNEUMATOLOGÍA A LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA COMO

EXPERIENCIA DE GRATUIDAD

1. Introducción

Por qué hoy debemos explicar una y otra vez que el Cristianismo es una
experiencia de encuentro con una Persona en pura gratuidad. ¿Qué ha pasado todo este
tiempo? ¿Acaso creíamos en un cristianismo a fuerza de ideas, de comportamientos o de
compromisos? Lo cierto es que aún hoy necesitamos dar a conocer el Cristianismo
como experiencia de un don que viene de lo alto, como algo que nos es dado en la
historia personal y universal y a lo que se accede por un encuentro en clave dialógica y
gratuita. Como ha sostenido contundentemente Benedicto XVI: “No se comienza a ser
cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una
orientación decisiva”1. Se trata de una auténtica opción fundamental. De ella nace la
experiencia de la entrega cristiana al prójimo, pero ésta no se fundamenta en la sola
libertad del hombre sino en la iniciativa divina, es decir, la gracia del Dios que sale al
encuentro del hombre y suscita la misma posibilidad de optar por Él. Pero volvemos a la
pregunta que nos hacíamos ¿por qué debemos precisar una y otra vez que se es cristiano
por una experiencia que no tiene su última explicación en nuestras ideas o
comportamientos ni en nuestra misma libertad? Tal vez sea que estemos asistiendo a un
cambio de perspectiva en el seno mismo del Cristianismo: los fieles ya no se conforman
con meras ideas ni utopías, pretenden asentir a una fe que responda a los deseos más
profundos del corazón.

El hombre contemporáneo parece enajenarse y no esperar nada del otro ni del

mundo como algo auténticamente gratuito. Sólo cabe esperar de los demás aquello que
nos es útil y siempre a cambio de algo: la mentalidad pragmática y utilitarista de la vida
se ha extendido más de lo que pensamos habitualmente. Por eso, ante la economía
globalizada, con su juego transnacional entre mercados, las palabras del actual obispo
de Roma son proféticas, ya que pretenden introducir la lógica del don en un mundo de
relaciones donde no parece haber espacio para la gratuidad y la solidaridad: “La caridad
en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don. La gratuidad está
en su vida de muchas maneras, aunque frecuentemente pasa desapercibida debido a una
visión de la existencia que antepone a todo la productividad y la utilidad. El ser humano
está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente”2.

Pensamos que muchos de los inconvenientes actuales que impiden una adecuada
comprensión del Cristianismo se dan en el terreno de la antropología contemporánea.
“Cabe preguntarse si hoy el hombre puede tener una dificultad antropológica para
abrirse a esa experiencia de gratuidad radical y fundante”, parece ser que “estamos
sufriendo las consecuencias de la ruptura con una estructura antropológica que nos ha

1
Deus caritas est, 1.
2
Caritas in Veritate, 34.
sostenido durante siglos”3. El hombre y el creyente posmodernos parecen afectados por
una antropología desconcertada ante el desafío que plantea la incierta posmodernidad.
El Cristianismo como experiencia de gratuidad está llamado a hacer su aportación
fundamental a la sociedad.

Para abordar esta cuestión nos centraremos en algunos planteamientos que la

pneumatología puede ofrecer, sobre todo estrechando los lazos con la antropología
teológica. La pneumatología cuando expone la verdad sobre el don del Espíritu dice
algo del Dios de Jesús, de la existencia cristiana, del origen de todo don. Presenta la
verdadera alternativa del hombre como vida en el Espíritu, “que sitúa al hombre en su
propia realidad y lo hace esperanzado y libre: capaz de afrontar la ambigüedad, el tedio
y las contradicciones de la vida”4. Dice al hombre de todos los tiempos que en toda
situación es posible rezar, que en toda situación es posible amar, que en toda situación
es posible luchar y esperar como hijos de Dios, que en toda situación es posible que la
comunidad se sienta perdonada, reconciliada, capaz de empezar de nuevo…5

2. “Nosotros no hemos oído siquiera decir que exista el Espíritu Santo” (Hch 19,
1): un problema con una larga historia

El Espíritu Santo, el don de Dios, para muchos es uno de los grandes

desconocidos del cristianismo. Sin duda alguna, el menos conocido de los Tres en la
Trinidad. El olvido del Espíritu ha sido patente durante siglos y aún hoy lo sigue siendo
en la vida de muchos creyentes y en la misma reflexión teológica. El P. Congar traza
una historia de la experiencia del Espíritu en la Iglesia y nos señala una serie de olvidos
y sucedáneos del mismo en ella6. Del olvido del Espíritu tenemos noticia desde tiempos
de san Agustín. El obispo de Hipona señalaba ya en el siglo V una clara diferencia entre
el trato teológico del Padre y el Hijo respecto del Espíritu: “hombres sabios y
espirituales trataron del Padre y del Hijo en muchos libros”, en cambio “los doctos y
grandes tratadistas de las divinas Escrituras aún no han debatido acerca del Espíritu
Santo tan extensa y diligentemente que pueda ser comprendido con facilidad”7. Por su
parte, a fines del siglo XIX, León XIII promulgaba una encíclica con la intención de
reavivar la fe en la Trinidad y especialmente con el objetivo de hacer crecer la devoción
al divino Espíritu, aparentemente olvidado por muchos cristianos8. Esta misma situación
parece repetirse. Siguen escuchándose voces como las que resuenan en el libro de los
Hechos de los Apóstoles: “Nosotros no hemos oído decir siquiera que exista el Espíritu
Santo” (Hch 19,1). De cara a esta situación, nos gustaría comenzar señalando tres
razones claves para comprender el desconocimiento generalizado del Espíritu. La
primera evoca un problema del contexto actual que tiene amplias repercusiones en la
segunda y la tercera. Luego, haremos una consideración sobre la revisión de algunos
conceptos que pensamos que pueden estimular el quehacer teológico, más

3
RUIZ LOZANO, P., “«Todo es gracia»: gratuidad en tiempos posmodernos”: Proyección 52 (2010) 175-
199, aquí 176-177.
4
ROVIRA-BELLOSO, J. M., “El don del Espíritu”: Estudios Trinitarios 14 (1980) 247-265, aquí 252.
5
Cf. Ibid., 252.
6
Cf. CONGAR, Y., El Espíritu Santo, Barcelona 1991, 91-200, especialmente 188-194.
7
SAN AGUSTÍN, De fide et symbolo, IX, 18-19.
8
Cf. Divinum illud munus, 2; 13.
concretamente, el discurso pneumatológico, sobre todo ateniéndonos a la situación
presente del hombre y el creyente contemporáneos.

a) Algunas razones del desconocimiento generalizado del Espíritu Santo

En primer lugar, constatamos que estamos asistiendo a un cambio profundo y

acelerado en el mundo de las ciencias. Particularmente en el tema que tratamos vemos
gran ambigüedad en torno al mundo espiritual. Por un lado, se da una fuerte oposición
entre mundo material y mundo espiritual con un mayor descrédito de este último, sobre
todo de parte del cientificismo y el naturalismo científico9. Por el otro, existe una “re-
vuelta” del espíritu. Una gran variedad de ofertas de espiritualidad están al alcance del
hombre contemporáneo; no siempre se trata del Espíritu de Dios del cristianismo ni del
Espíritu en las religiones tradicionales. Muchos “rechazan las mediaciones
tradicionales. Piensan que las religiones encorsetan el espíritu, que lo reducen a sus
contornos y absolutizan sus manifestaciones. Consideran las religiones como formas sin
espíritu, y por ello buscan al espíritu sin forma”10. Ambas actitudes generan confusión y
ambigüedades que afectan directamente a los hombres. Nos preguntamos si acaso esta
nebulosa en torno al mundo espiritual y a Dios que es espíritu no ha afectado (y afecta)
a los creyentes y a la teología. Evidentemente, el cristianismo no ha conocido la opción
radical entre dinamismo del espíritu o forma institucional-religiosa; ha intentado
integrar siempre dinamismo y forma, ya que al primero le es imprescindible la forma
para que lo inteligible no se desvanezca. “Esta integración está expresada en la
concepción cristiana del Dios trinitario, donde el Hijo y el Espíritu se complementan:
brotando del fondo abismal del Padre, el Hijo es el receptáculo, el contorno concreto de
ese darse de Dios, mientras que el Espíritu es el dinamismo continuo e inabarcable de
esa donación”11. Ante estas ambigüedades hace falta una vuelta a la comprensión del
cristianismo como integración de los dos ámbitos de la realidad, materia y espíritu,
impulsada por el núcleo de su creencia: la encarnación de Dios. Dios que es espíritu ha
tomado la materia, la carne, como lugar epifánico. La carne transida por el espíritu es
espacio de salvación a partir de la encarnación del Hijo12. Sin embargo, la situación
recién expuesta sigue provocando muchas dificultades de comprensión a la hora de
acceder a la realidad del Espíritu.

En segundo lugar, a la extendida ambigüedad actual en torno al mundo espiritual

le sigue estrechamente unido el olvido del Espíritu Santo en la vida práctica de los
creyentes. En muchos casos, los cristianos no parecen ser más que monoteístas estrictos
o radicales olvidando que confiesan la fe en un Dios Trinidad, que su monoteísmo es
trinitario. El olvido de la Trinidad denunciado por K. Rahner está detrás de esta

9
Por “naturalismo científico” entendemos “la creencia académicamente refrendada de que la ciencia sola
puede llevarnos a los estratos más profundos y fundamentales del ser del mundo (…) en el mundo
intelectual de hoy, a excepción de algunas dispersas islas de disenso posmoderno, existe una creencia
ampliamente compartida de que la ciencia basta para explicar todo a fondo” (HAUGHT, J. F., Cristianismo
y ciencia. Hacia una teología de la naturaleza, Santander 2009, 28).
10
MELLONI, J., “El mundo espiritual en un mundo material”: Sal Terrae 97 (2009) 605-615, aquí 614.
11
Ibid., 615.
12
Cf. METZ, I. B., “Caro cardo salutis. Para una comprensión cristiana del cuerpo”: Selecciones de
teología 3 (1964) 53-58; en este artículo el autor ofrece una explicación sobre la dimensión corporal de la
salvación cristiana y por tanto la irrenunciable tarea de integrar lo material-corporal en la antropología
cristiana: “si los caminos de Dios acaban en carne, nuestros caminos de carne acaban en Dios” (53).
afirmación. “Los cristianos a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la
Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi exclusivamente
«monoteístas». Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviéramos que
eliminar un día la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor
parte de la literatura religiosa quedaría casi inalterada (…) cabe la sospecha de que, si
no hubiera Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazón (a diferencia del
catecismo impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnación no necesitaría
cambiar en absoluto”13. De todas formas, si al Dios trino lo consideramos olvidado, al
Espíritu no podemos más que considerarlo como el gran desconocido. Hans Urs von
Balthasar ha llegado a llamarlo el Desconocido más allá del Verbo14. El Espíritu de
Dios aparece ante nuestra mirada como “sujeto paradójico”15, que carece de rostro y que
no habla en las Escrituras, pero que a la vez hace hablar y actúa como un sujeto personal
y vivo en la historia según la revelación. Esto nos permite señalar otra verdad no menos
importante que el desconocimiento generalizado del Espíritu: se constata la necesidad y
la búsqueda de una experiencia del don de Dios en muchos movimientos y comunidades
cristianas, sobre todo después del Concilio Vaticano II, especialmente a partir del
movimiento de la renovación carismática. Esto equilibra nuestra anterior afirmación y
nos sirve de impulso a la hora de dar a conocer a los creyentes de hoy el don de Dios,
paradójicamente desconocido y añorado.

En tercer lugar, y perfectamente conectado a lo dicho en el párrafo anterior, está

el descuido del Espíritu en la reflexión teológica. La historia de la teología nos pone de
manifiesto que el Espíritu es un gran desconocido de la misma. Que a pesar de no haber
estado nunca totalmente ausente del discurso teológico, sí ha permanecido en la
penumbra durante mucho tiempo. Especialmente en la teología occidental, incluso
después del Vaticano II –acontecimiento que significó también un impulso para la
pneumatología-, se ha dado una especie de “asfixia” por el hecho de haber olvidado la
dimensión de lo “penumático” en la teología: “la actual situación no es más que la
consecuencia de un largo proceso histórico que ha ido separando cada vez más la
teología de la vida cristiana; el dogma de la espiritualidad”16. Y “si bien es verdad que
en las tres últimas décadas se ha escrito bastante sobre el Espíritu Santo, también lo es
que dicha reflexión no ha pasado todavía a la autoconciencia de la Iglesia”17. De ahí que
ante la falta de calado de la teología del Espíritu Santo en la autoconciencia eclesial y en

13
RAHNER, K., “El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación”,
en: MyS II/1, Madrid 1969, 361-362.
14
BALTHASAR, H. U, “El desconocido más allá del Verbo”, en: Spiritus Creator. Ensayos teológicos III,
Madrid 2004, 89-98: “el olvido del Espíritu en la existencia y teología cristianas no es en sentido puro y
simple, un olvido culpable, si bien, viceversa, tampoco debe eximirse totalmente de culpa. Los Padres, los
grandes escolásticos –santo Tomás en el tratado sobre la Trinidad, así como en el tratado sobre los dones
y los carismas, comentados por Juan de santo Tomás-, los místicos y los espirituales, con formación
teológica o no, no se olvidaron del Espíritu, mientras que para los hombres de hoy –mala señal…- se ha
alejado de su centro de interés” (98).
15
Cf. SESBÜE, B., Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Madrid
2000, 450-454.
16
CODINA, V., “Lo pneumático en teología”, en: Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K.
Rahner, Madrid 1975, 115-132, aquí 116: “El Vaticano II ha representado un nuevo impulso en orden a
una teología más bíblica, más histórica, más pastoral y, consiguientemente, más pneumática. Pero la
actual situación muestra que la exégesis del Concilio se ha decantado más bien por la línea del homo
faber” (117).
17
MOLINA M., D., “…Lo que el Espíritu dice a las Iglesias”: Sal Terrae 97 (2009) 643-653, aquí 644.
la vida de los creyentes nos sigan resonando las palabras de Pablo VI como invitación a
la reflexión pneumatológica: “A la cristología y especialmente a la eclesiología del
Concilio debe suceder un estudio nuevo y un culto nuevo del Espíritu Santo, justamente
como necesario complemento de la doctrina conciliar”18.

b) Conceptos claves para el desarrollo de una pneumatología del don

Ante el panorama descrito, la pneumatología del don puede ser el lugar más
indicado para el conocimiento del Espíritu Santo, de modo que favorezca la experiencia
cristiana del don, y también ella misma se muestre como instancia crítica de la teología
dogmática que, como hemos dicho, muchas veces ha olvidado la riqueza de su
aportación.

Teología, fe, donación y don son los conceptos a los que hacemos referencia.
Evidentemente, no se trata de ofrecer un concepto original y novedoso sino de brindar
mayor claridad a la hora de presentar los aspectos que de cada uno de estos conceptos
queremos destacar en orden al tema que nos ocupa. En este sentido, la teología la
concebimos como “ciencia en el sentido de hermenéutica de un «don divino»”, en
palabras de O. González de Cardedal19. La teología tiene la tarea de dar a conocer el don
de Dios y su donación. Esto está en el núcleo del concepto de revelación que nos ha
ofrecido el Concilio Vaticano II20.

Con palabras de Juan Pablo II entendemos que “la fe, en su esencia más
profunda, es la apertura del corazón humano ante el don: ante la comunicación de Dios
por el Espíritu Santo”21. Sin la dimensión de apertura ante la revelación-donación de
Dios la fe no tiene consistencia propia. Podrá definirse de muchas formas pero en su
momento interno no puede carecer de esta dimensión constitutiva. Además esta
dimensión del acto de fe ilumina el concepto de teología antes brindado y señala el
punto de partida del oficio teológico: el don de la fe. En palabras agustinianas, creer
para entender y entender para creer: en el ejercicio de la teología lo primero es el don,

18
PABLO VI, Audiencia general del 6 de Junio de 1973, en: Enseñanzas al Pueblo de Dios, Città del
Vaticano 1973, 73-76, aquí 74.
19
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., El quehacer de la teología, Salamanca 2008, 13: “La articulación de la fe
con los recursos de la razón crea la teología como «ciencia de la fe»; ciencia no en el sentido de las
ciencias experimentales, aun cuando incluya datos positivos, ni en el sentido de una disciplina
especulativa que procede de la pura reflexión sobre las estructuras constitutivas de lo humano, aun
cuando muestre la universalidad posible de la fe, sino ciencia en el sentido de hermenéutica de un «don
divino» y de un «dato» histórico divinos, que abren al hombre nuevas posibilidades cognoscitivas y
activas. La particularidad de unos hechos, la universalidad de la razón y la trascendencia de la
revelación, fundan la teología”.
20
DV 2.
21
JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem, 51b. Esta definición la consideramos en plena continuidad y
casi como un desarrollo del concepto de fe que ofrece el Concilio Vaticano II en la Constitución Dei
Verbum en los números cinco y seis. Especialmente el nº 5 atribuye un papel particular al Espíritu Santo
en el acto de fe: “Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que previene y ayuda, a los auxilios
internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da
«a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad». Y para que la inteligencia de la revelación sea más
profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones”.
la fe, luego la hermenéutica del don22. La fe es el punto de partida de una circularidad
fecunda que la tiene como protagonista junto a la razón. Esta ha sido la perspectiva o el
horizonte metodológico de la historia de la teología: fides quaerem intellectum23.

Por otro lado, este aspecto de la fe, apertura ante el don y la comunicación de
Dios, es clave para captar su relación con el concepto de donación. De este concepto o
categoría se ha escrito mucho tanto en filosofía como en teología. Sin embargo, aquí
sólo retenemos los consejos del fenomenólogo Jean-Luc Marion, para quien la categoría
de donación entendida como “el modo de fenomenalidad del fenómeno en tanto que él
se da de sí mismo y por sí mismo, bajo la figura de un acontecimiento irrepetible,
imprevisible e inconstituible”24, es clave para la fenomenología y altamente beneficioso
para la reflexión teológica. El fenomenólogo francés ha reflexionado sobre el uso de
este concepto en teología y sus potencialidades y ve en él un lugar de encuentro y un
espacio para el diálogo entre fenomenólogos y teólogos25. Para Marion lo revelado
puede ser comprendido bajo la luz de la categoría de donación: “los datos referidos por
la Revelación, en este caso la única Revelación judía y cristiana, deben leerse y tratarse
como fenómenos de pleno derecho, que obedecen a las mismas operaciones que los que
resultan de los datos del mundo: reducción a lo dado, carácter de evento, recepción por
el donado, resistencia, fenómenos saturados, progresividad de las transmutación de
darse en mostrarse, etc.”26.

Estrechamente relacionado al concepto de donación está el de don. Algunos

filósofos de lengua francesa como Claude Bruaire, aprovechando las intuiciones de
Heidegger, han buscado en la categoría de don el principio de la metafísica, o mejor, el
principio último de lo real cuya búsqueda es tarea de la metafísica27. Su reflexión ha
dado lugar a la “ontodología”, vocablo que expresa que ser y don están intrínsecamente
relacionados; se trata de una clave de comprensión de lo real que entiende que en el
origen del ser está el don. En esta dirección Bruaire ha logrado una síntesis en la que
recoge lo mejor de la metafísica de Aristóteles, de Santo Tomás y de Heidegger pero
ofreciendo un principio último de lo real distinto. De todos modos, no es nuestra
intención detenernos en el análisis filosófico de esta aportación sino más bien señalar el
aporte significativo que este enfoque de la metafísica o, más bien, de la “ontodología”
está ofreciendo a la teología contemporánea. Esto lo ha constatado Olegario González
de Cardedal: “La manifestación del misterio trinitario de Dios y su acreditación pascual
tienen que fundar una comprensión del ser más allá de la categoría de sustancia, de acto

22
Cf. SAN AGUSTÍN, Tratados sobre el Evangelio de Juan, XXXVI, 7; por otra parte, las siguientes
palabras nos recuerdan que la condición de posibilidad del quehacer teológico está en la fe teologal:
“Entendemos que la teología se desarrolla partiendo de la experiencia cristiana y se orienta a la
profundización de ésta. Experiencia de la fe: creemos en Jesucristo sin que, por otra parte, podamos dar
razones absolutamente determinantes para justificar esta fe; creemos porque se nos ha dado creer”
(LAFONT, G., La Sabiduría y la Profecía. Modelos teológicos, Salamanca 2007, 9).
23
SAN ANSELMO, Proslogion, I.
24
MARION, J-L., Acerca de la donación, Buenos Aires 2005, 11.
25
Siguiendo a Husserl, el fenomenólogo francés entiende que puede darse un punto de encuentro entre la
teología de la revelación y la fenomenología, lo cual supone que la distinción de los dominios, objetos y
métodos es absoluta, pero que puede aportar alguna luz una sobre la otra (cf. Ibid., Buenos Aires 2005,
55).
26
Ibid., 97.
27
Cf. GILBERT, P., “L´acte d`être: un don”: Science et Esprit 41 (1989) 265-286.
de ser o incluso de sujeto, como el que se sujeta y se retiene, para comprenderlo como
don y otorgamiento («Onto-dología»). El mejor pensamiento filosófico y teológico
contemporáneo avanzan en la dirección de fundar una ontología desde el primer
fundamento de lo real. No hay otro fundamento de lo creado que el fundamento del
increado creador”28.

3. Vivir en el Espíritu: la vida de la gracia como vida de hijos por el Espíritu

Pretender hablar de gratuidad, de experiencia del don, de apertura a lo absolutamente

dado, es hablar el núcleo esencial del cristianismo. O de otra manera, no haríamos más
que hablar de la realidad y la experiencia de la gracia. A su vez, según los datos del
Nuevo Testamento, para hablar de la gracia es preciso hablar de la “vida en Cristo” o la
“vida en el Espíritu”, tal y como las describe Pablo en sus cartas. De alguna manera, se
trata de dos formas de hablar de esa relación que nace de la iniciativa amorosa de Dios y
a la que el hombre se ve interpelado a dar una respuesta. Por nuestra parte, al referirnos
al don de la gracia al hombre nos detendremos en la aportación que la penumatología
hace al tratado de la gracia. La vida de la gracia es vida en el Espíritu y la vida en el
Espíritu es configurada por la gracia: experiencia de lo absolutamente dado. Ahora
pretendemos estrechar los lazos entre pneumatología y espiritualidad cristiana, que no
es más que la vivencia de los postulados fundamentales de la antropología teológica.

Hoy más que nunca se ha revalorizado la actuación del Espíritu Santo en la vida
de la gracia después de un largo olvido del Espíritu. Es la razón por la que Congar
cuestionaba el enfoque de muchos estudios sobre la gracia: “incluso se ha presentado el
tratado de la gracia sin referencia al de la tri-unidad de Dios. ¿No es la gracia una
participación de la naturaleza divina? ¿Dónde está, pues, la referencia a las personas?
¿Se habla de la gracia increada que es el Espíritu Santo?”29. Durante mucho tiempo la
teología de la gracia ha versado más sobre la gracia creada que sobre la gracia
increada, es decir, Dios mismo –especialmente, el Espíritu Santo-, sin la cual hablar de
la primera no tendría ningún sentido. A su vez, la interpretación restrictiva del principio
según el cual toda actividad ad extra es común a las tres personas divinas hacía de la
doctrina de la inhabitación trinitaria en el alma del justo una obra común de todas ellas
si apreciar ningún tipo de distinción en la presencia y la actuación de las personas
divinas en la vida de los creyentes. Se perdía o se desvirtuaba con ello la gran riqueza de
los enunciados bíblicos que hablan de una particular presencia y actuación del Espíritu
en nosotros. Con lo dicho sólo hemos mencionado dos puntos que nos parecen claves a
la hora de comprender el desarrollo de la teología de la gracia. En este sentido, desde el
siglo XVIII nos encontramos con intentos de renovación en la teología católica.
“Muchos teólogos, concretamente los que tenían una forma de pensar histórica, p. ej.,
D. Petavius, L. Thomassin, C. Passaglia, Th. De Régnón, J. M. Sheeben, subrayaron
que las divinas personas toman posesión del hombre en gracia según su propia
peculiaridad personal”30. Esto respecto a la segunda aporía planteada en el seno de la
teología de la gracia. En referencia a la primera, la relación entre gracia creada e
increada, teólogos como Petavius y Sheeben también han puesto de relieve que el punto
de partida de la teología de la gracia debe ser la consideración de la gracia increada y

28
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 511.
29
CONGAR, Y., El Espíritu Santo, Barcelona 1991, 455.
30
SCHMAUS, M., “Espíritu Santo”, en: Sacramentum mundi II, Barcelona 1972, 824.
para luego hacer lugar a la reflexión sobre la gracia creada, es decir, que la gracia es
fundamentalmente Dios mismo dándose así mismo al hombre, es Dios en su forma de
actuar benevolente para con él: es relación amorosa de Tú a tú iniciada por Él; mientras
que por gracia creada entendemos los efectos que causa en el hombre dicha donación,
dicha relación. Por nuestra parte, veremos cómo la antropología teológica actual al
hablar de la gracia recoge los aportes de la pneumatología.

Centraremos nuestra reflexión siguiente en torno a la gracia como nueva relación

con Dios, relación que recibe el nombre de filiación divina. Uno de los núcleos del
mensaje del Nuevo Testamento que tiene como fuente las palabras, las obras y el mismo
ser de Jesús es el de la filiación divina31. Sin embargo, también debemos distinguir la
filiación propia de Jesús, por la que el Padre y Jesús son Padre e Hijo por naturaleza, de
la filiación adoptiva de los creyentes por la cual todos somos hijos de Dios Padre por
participación divina. Es aquí donde la teología del Espíritu Santo hace su mayor
aportación, en la relación que el Espíritu tiene con los creyentes por la que nos conduce
a la plenitud de la vida filial. El Espíritu Santo es Don personal de Dios y en la
economía salvífica Él nos introduce en esa relación filial que Jesús tiene con su Padre.
De esto trata la inhabitación divina en el creyente. Según Ladaria, “el Espíritu según el
Nuevo Testamento habita en nosotros, como también lo hace Jesús y el mismo Padre.
Pero de los datos neotestamentarios no se deduce una inhabitación en el creyente de la
Trinidad sin diferenciación alguna. Todo lo contrario. La mayoría de las afirmaciones
sobre la presencia divina en el justo se refieren al Espíritu Santo, que es por excelencia
del don de Dios”32. Los Padres de la Iglesia, especialmente los padres griegos, hablaban
preferentemente de divinización (no de filiación), y la atribuían principalmente al
Espíritu: la tercera persona de la Trinidad lleva a la consumación la obra de la
divinización del hombre. Atanasio presenta claros testimonios de esta comprensión
acerca de la divinización que lleva a cabo el Espíritu en nosotros33; en el mismo sentido
afirma que en el Espíritu tenemos la comunión del don divino, comunión en la vida del
Padre y del Hijo: “la gracia dada procede del Padre mediante el Hijo, así no habría
comunión del don sino en el Espíritu Santo. Participando de Él, tenemos el amor del
Padre y la gracia del Hijo y la comunión del mismo Espíritu”34. Basilio al hablar de las
operaciones del Espíritu sostiene, en términos semejantes al de divinización, que la
familiaridad con Dios la obtenemos por medio del Espíritu: “la familiaridad con Dios, la
imposibilidad de volverse al mal y la permanencia en la bienaventuranza les viene del
Espíritu”35. El pensamiento de los Padres lo sintetiza de la siguiente forma el teólogo
español antes citado: “Existe en nuestra divinización un «dinamismo trinitario».
Empieza éste con el movimiento de «descenso» del Padre, que envía al Hijo y con éste
al Espíritu Santo, y sigue en el movimiento de «ascenso» del hombre que, en virtud del

31
Basta con observar algunos tratados y estudios de cristología contemporáneos para constatar que la
filiación ocupa un lugar central en el anuncio y obra de Jesús, cf. KASPER, W., Jesús, el Cristo, Salamanca
1986; BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret. Desde el Bautismo a la Transfiguración, Madrid 2007; BÉJAR,
S., Dios en Jesús, Madrid 2008.
32
LADARIA, L. F., Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1993, 247. A su vez, para la
consideración de la relación entre pneumatología y teología de la gracia recomendamos todo el apartado
“El soplo de Dios en nuestras vidas personales” de CONGAR, El Espíritu..., 271-347.
33
Cf. SAN ATANASIO, Epístolas a Serapión, I, 24, 1; 24, 3; 29, 2.
34
Ibid., I, 30, 8
35
SAN BASILIO, Sobre el Espíritu Santo, XIX, 49.
Espíritu dado por Jesús, se une a éste para dirigirse al Padre”36. También nos hacemos
eco del credo de la Iglesia que confiesa al Espíritu como “Vivificante” que también
significa que es autor de la vida espiritual. A su vez, la voz reciente del magisterio
también ha avalado esta clave de comprensión de la vida de la gracia. Juan Pablo II ha
señalado claramente la función específica que desempeña el Espíritu Santo en la vida
espiritual y filial: “La filiación de la adopción divina nace en los hombres sobre la base
del misterio de la Encarnación, o sea, gracias a Cristo, el eterno Hijo. Pero el
nacimiento, o el nacer de nuevo, tiene lugar cuando Dios Padre «ha enviado a nuestros
corazones el Espíritu de su Hijo» (…) por tanto, aquella filiación divina, insertada en el
alma humana con la gracia santificante, es obra del Espíritu Santo”37.

Por último, señalamos las razones por la cual es posible pensar que el Espíritu
que es Persona-don lleve adelante la consumación de la vida filial de los creyentes. Para
ello, consideramos clave la dimensión pneumática de la cristología, de su sabia puede
extraer su argumentación la teología de la gracia. La presencia del Espíritu en Jesús es
patente si tenemos presente lo que hemos dicho sobre momentos cualitativamente
importantes de su existencia humana: encarnación, bautismo y resurrección. El Espíritu
Santo, como vimos permanece en Jesús de Nazaret durante toda su vida de forma
especial y única vinculándolo con el Padre en su relación eterna de filiación; lo unge en
su humanidad para el cumplimento de su misión y, a su vez, es dado por Jesús
Resucitado para ser vínculo de comunión de todos los creyentes con el Padre. Pero es
interesante observar que es en la Resurrección donde llega a plenitud la encarnación
porque la humanidad es totalmente asumida, ya que es totalmente penetrada por la
fuerza de Dios, es totalmente divinizada, entra en la gloria de Dios como la humanidad
de Hijo38. “Este Espíritu que ha guiado a Jesús en su vida humana, del que está lleno en
su resurrección, es el que es comunicado al creyente (…) Lo que nos da por tanto Jesús
no es algo ajeno a sí mismo; nos da como espíritu de filiación el Espíritu del Padre que
ha reposado sobre él, el Hijo”39. Aquí también se pone de relieve que la teología de la
gracia debe devolver su lugar primario a la consideración de la gracia increada, Dios
mismo en cuanto se da al hombre. Desde la gracia como participación en la relación de
filiación de Jesús con su Padre en virtud de la presencia y acción del Espíritu Santo, se
pone en evidencia la primacía de la gracia increada por encima de la gracia creada: la
filiación es don del Padre y del Hijo y si no hay presencia y acción del Espíritu en el
hombre no hay ningún efecto santificante ni divinizador posible. Las palabras de
Olegario González de Cardedal ponen en evidencia la dimensión pneumática de la vida
cristiana y, con esto, de la vida de hijos de Dios: “El Espíritu se convierte así en la
realidad clave del cristianismo. El hombre cristiano, en este sentido, es sin más el
hombre espiritual y la gracia es la gracia del Espíritu Santo, porque es la manera última

36
Ibid., 154.
37
JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem, 52b; en el mismo sentido, afirma que “se da así una
«adopción sobrenatural» de los hombres, de la que es origen el Espíritu Santo, amor y don. Como tal es
dado a los hombres. Y en la sobreabundancia del don increado, por medio del cual los hombres se hacen
partícipes de la vida divina (…) Hay por tanto un íntima dependencia causal entre el Espíritu que da la
vida, la gracia santificante y aquella múltiple vitalidad sobrenatural que surge en el hombre: entre el
Espíritu increado y el espíritu humano creado” (52c).
38
Cf. LADARIA, L. F., Teología…, 251.
39
Ibid., 252: “la presencia del Espíritu Santo en el creyente, según cuanto acabamos de decir, está
relacionada con la encarnación de Jesús, con la unción que ha recibido en el Jordán, con la plenitud de la
condición de Hijo y la «espiritualización» de la humanidad de Jesús en el momento de la resurrección”
(cf. Rom 1,4; 1Cor 15,45)”, 253.
y definitiva en la que Dios es con nosotros, hasta el último resquicio e intersticio de
nuestro ser. Ser cristiano es ser movido por el Espíritu, ser conformado por él con el
Hijo y por él tener acceso y poder orar al Padre. Ser movido, ser guiado y ser sostenido
por el Espíritu: eso es ser cristiano”40.

Por tanto, hay que afirmar que no hay posibilidad de participar en la vida filial
de Jesús si su Espíritu no actúa realmente en nosotros. No hay lugar a pelagianismos en
la obra que realiza el Espíritu en nosotros: tanto en su origen como en su culminación
está la experiencia del don. En definitiva, la pneumatología del don pone de manifiesto
críticamente el lugar que el Espíritu Santo debe ocupar en el tratado de gracia. Se trata
de reconocer la peculiaridad con la que el Espíritu de Dios actúa en nosotros, en nuestra
vida de hijos de Dios, según el testimonio de la Escritura y la tradición eclesial. Esto no
puede sernos indiferente. El Espíritu-Don nos hace vivir la experiencia del don de la
filiación; con su donación comienza un momento cualitativamente diferente en la
historia de la salvación. Comienza el tiempo de una humanidad nueva entendida como
recreación por la vida filial y espiritual.

4. A modo de conclusión: Babel o Pentecostés, dos formas de entender la

espiritualidad cristiana

Dos experiencias bíblicas servirán para ilustrar mejor nuestra reflexión final. La
experiencia de Babel (Gn 11,1-9), por un lado, es la experiencia de los hombres que
buscan alcanzar sus máximas aspiraciones, el deseo de grandeza, de comunión, de
universalidad, etc. Es experiencia del hombre puesto en pie de combate frente a la vida,
intentando alcanzar, por sus propios medios, la cima desde la cual desvelar todos sus
secretos y evadir cualquier posible limitación… Sin embargo, Babel también es
experiencia de fracaso, de reconocimiento de la ilusión de un hombre ilimitado e
incapaz de auto-rendención. Babel también es experiencia comunitaria de
fragmentación, desilusión y confusión. Babel es experiencia humana, muy humana.

Por el contrario, Pentecostés (Hch 2,1-41) es experiencia humana y divina a la

vez. En Pentecostés encontramos un grupo de hombres aparentemente desesperanzados,
quizá desilusionados, pero también confiados en una solidaridad más fuerte que la
muerte: la del Hijo de Dios y la del Paráclito. Pentecostés es la experiencia de los
hombres que ya no pueden hacer más por sus propias fuerzas y que lo esperan todo de
Dios. Pentecostés es experiencia de conciencia de indigencia y plena confianza,
auténtico creer y esperar. Pentecostés es experiencia que pueden hacer los vencidos y
los aparentemente vencedores ante una vida que les supera en misterio y hondura.
Pentecostés es experiencia comunitaria del don de los otros y del Otro, misterio de
auténtica comunión y gratuidad, el reverso de la fragmentación, de la desilusión y la
confusión. Pentecostés es experiencia de un encuentro entre aquél silencioso Señor que,
aunque nunca totalmente visible, ha roto su distancia amorosa para acercarse
definitivamente a la humanidad, en respuesta a la promesa del Hijo, hasta el fin de los
tiempos.

Ambas experiencias sirven de contraste para comprender dos formas de ser y

vivir muy diferentes. La segunda es auténticamente cristiana porque nace de una
experiencia profunda de la donación de Dios y del don del Espíritu. Porque ya no exige

40
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 863.
a la vida rendición sino compañía. Desde Pentecostés, inseparable del misterio de la
Pascua, la existencia cristiana es experiencia de gratuidad, encuentro en el don del
Espíritu.

Cuando hoy escuchamos hablar de un nuevo Pentecostés, cuando un creyente,

una comunidad o, incluso, cualquier hombre aun sin ser muy consciente de pedir esto,
pide aquello que un cristiano evoca cuando dice “Pentecostés”, en estos casos, no
hacemos más que esperar una experiencia de gracia, de don y donación de Dios por
medio del Espíritu en el hoy de nuestra historia personal, comunitaria o cósmica.

El hombre y el creyente contemporáneo desilusionados de los grandes proyectos

utópicos y las revoluciones ideológicas esperan más bien un cambio en sus estructuras
antropológicas más profundas. Pero a la vez se saben incapaces de poder provocar ese
cambio por sus solas fuerzas. La contingencia del propio ser les lleva a la pregunta por
el misterio de sus deseos más profundos. Parecen anhelar una salvación que sólo un
Dios íntimo, desde dentro, puede suscitar. Ese Dios desde dentro, más íntimo que sus
mismas intimidades diría san Agustín, es el Espíritu Santo, el don por antonomasia.
Desde esta perspectiva, la pneumatología del don invita a una realidad más rica que las
cosmovisiones materialistas que sesgan del mundo de los hombres el mundo espiritual.
Paradójicamente, un mundo como el actual también encuentra hombres y mujeres
anhelantes de espiritualidad. Pretenden el reconocimiento de los derechos de sus
vivencias más profundas e íntimas que se hallan muy lejos de ser comprendidas por los
materialismos que perviven en la sociedad posmoderna. Más allá de la materia, hay un
reino del espíritu que busca ser reconocido definitivamente. Más allá del Verbo, está el
desconocido Espíritu que quiere cambiar las estructuras más profundas del hombre y del
creyente.