La unidad del Ser

os textos islámicos suelen caracterizar a lbn al-

'Arabi como el originador de la doctrina de walJdat
al--wujüd, la "Unidad del Ser" o "Unidad de la
Existencia". Sin embargo, esta expresión no se encuentra
en sus obras. Fue elegida para representar su punto de
vista no tanto por el contenido de sus escritos como
debido a las inquietudes de sus seguidores y a la direc-
ción tomada por el Eensamiento islámico posterior a él. 1
Pero aun cuando el Sayj al-Akbar jamás usa la expresión
walJdat al-wujüd, a menudo hace declaraciones que se
aproximan a ella, y sin duda podemos afirmar justifica-
damente que apoyaba la wa!Jdat al-wujüd en el sentido
literal del término. No obstante, no podemos mante-
ner que la "Unidad del Ser" suponga una descrip-
ción satisfactoria de su ontología, ya que en ésta
se defiende la "multiplicidad de la realidad"
con el mismo vigor. De modo que encon-
tramos que frecuentemente se refiere al

1 1>.1 A 1 11.
30 e a p 1 t u 1o 1
wuyud en su plenitud como el
Uno/Múltiple (al-wiiqid al-katir).
El término wuyud se ha traducido típicamen-
te como u ser 11 o extstenCta11 , y esto a menu do
H ' •
concuerda con el empleo que se le da en la filosofía
islámica y en el Kalam (teología dogmática). Sin
embargo, el sentido primario del término es "encontrar"
o "ser encontrado", algo que lbn al-'Arabi jamás olvida.
La dificultad de proporcionar una traducción apropiada
se debe al hecho de que términos como ser y existir han
sido interpretados por los pensadores occidentales de
maneras diferentes. Debido a estas dificultades, en gene-
ral me abstendré de traducir wuyud en esta obra. 2
Aunque el Sayj emplea la palabra wuyud con varios signi-
ficados, entiende el término en un sentido fundamental,
dado que el wuyud es uno. Las diferentes acepciones que
se dan al término tienen que ver con las distintas moda-
lidades en las que la realidad única del wuyud se mani-
fiesta. En el plano más elevado, el wuyud es la realidad
absoluta y no delimitada de Dios, el "Ser Necesario"
(wayib al-wuyud) que no puede no existir. En este sentido,
el término wuyud se refiere a la Esencia de Dios o de lo
Real (dat al-qaqq), la única realidad que es real en todos l~s
aspectos. En planos inferiores, el wuyud es la sustaneta
subyacente de "todo aquello que no es Dios" (mii siwd
Lliih), definición de lbn al-'Arabi y otros autores para el
"cosmos" o el "universo" (al-ciilam). De manera que, en
un sentido secundario, el término wuyud se utiliza como
resumen del cosmos entero, de todo aquello que existe.
También puede emplearse para hacer referencia a todas
las cosas que se encuentran en el universo.
En su calidad de Esencia de lo Real, el wuyud es el fun-
damento indefinible e incognoscible de todo lo que se
encuentra, cualquiera que sea la forma en que se encuentra.
_____________________________________ M
En este sentido, el término se emplea a menudo como
sinónimo de "luz" (nur), un nombre coránico de Dios.
Como luz divina, el wuyud tiene ciertas características en
común con la luz flsica, que es una realidad única e invi-
sible a través de la cual se perciben todos los colores, las
formas y los objetos. A la objeción de que la luz no es
invisible sino visible, puede responderse que la luz en sí
es invisible. Sólo al mezclarse con la oscuridad puede
verse. La luz pura, sin mezcla, aniquilaría al universo, al
igual que la luz del sol nos cegaría si la viéramos sin el
velo de la atmósfera, por no mencionar el velo de la dis-
tancia. De la misma manera, el wuyud es invisible en sí,
pero nada puede verse sin wuyud; o, mejor dicho, no
vemos otra cosa sino wuyud, que se torna difuso y visible
por efecto de los velos que son las cosas creadas.
En resumen, la tradición islámica posterior tiene razón al
atribuir la doctrina de la waqdat al-wuyud a Ibn al-'Arabi, ya
que él sostiene que el wuyud en su sentido más verdadero
es una realidad única, y que no puede haber dos wuyud.
Aquí sigue los pasos de una serie de pensadores anteriores,
como el célebre Gazalí, quien glosó la profesión de la uni-
dad de Dios (tawqid) -la afirmación "No hay ningún dios
sino Dios"- diciendo que "No hay nada en el wuyud sino
Dios". No obstante, lbn al-'Arabi dedica la mayor parte de
sus escritos a explicar la realidad de la multiplicidad (katra)
dentro del contexto de la unidad divina. Sería un gran
error suponer -como es el caso de algunos críticos cortos
de vista- que simplemente mantiene la unidad del wuyud a
la vez que atribuye la multiplicidad del cosmos a la ilusión
o la ignorancia humanas.
Según Ibn al-'Arabi, la multiplicidad es casi tan real
como la unidad, ya que tiene sus raíces en Dios,
lo Real. Sin embargo, al afirmar la realidad
de la multiplicidad, el Sayj no pretende
insinuar que la multiplicidad "existe"
u~ u j A J I'LA
32 e a p 1t u 1o 1
en el mismo sentido en que Dios
"existe", ya que sólo hay un wuyüd, una
existencia verdadera. Retomando el ejemplo
de la luz, podemos afirmar la realidad de los
colores sin mantener que cada color es una cosa de
existencia independiente. El rojo y el verde existen
únicamente por medio de la luz; son uno en su sustan-
cia luminosa, pero dos en sus realidades específicas.
Si, por una parte, el universo existe mediante el wuyüd de
Dios, por otra, las "cosas" (say) o entidades (ayn) que se
encuentran en el universo poseen sus propias caracterís-
ticas específicas. Estas cosas son "diferentes de Dios" y,
como hemos visto, Dios es wuyüd. De ello se deriva que
por sí solas -sin Dios- las cosas no existen y no se las
puede encontrar. El Sayj mantiene que todo lo que per-
cibimos en el cosmos es inexistente en sí mismo, pero
existente en algún sentido por medio del wuyüd de lo
Real. De la misma manera, cada color que percibimos es
inexistente en sí mismo, pero existente por medio de la
existencia de la luz.
Si hacemos caso omiso del wuyüd de las cosas por un
momento, podemos indagar acerca de las cosas "en sí
mismas". ¿Qué es una entidad -una roca, un árbol, un ser
humano, un sol, el mundo- en sí mismo, sin referencia al
wuyüd? El Sayj nos dice que ninguna entidad posee
auténtico wuyüd. Se encuentre en el cosmos o no, la rea-
lidad o la esencia de la entidad se mantiene exactamente
igual. Sin embargo, toda entidad posee dos estados o
situaciones. Cuando una entidad se encuentra en el
mundo fenoménico muestra cierta existencia prestada,
que devuelve a Dios al desaparecer, como cuando un
hombre muere o una piedra se convierte en polvo. No
obstante, la realidad de la entidad jamás cambia a lo largo
de su existencia aparente. No poseía existencia en el pri-
mer caso -sólo tomó prestado el wuyüd de Dios por un
momento- de modo que no deja de existir en el segun-
do estado. Se mantiene en su estado original de "fijeza"
o "inmutabilidad" (!ubüt) en la no existencia (adam).
Pero, ¿qué significa decir que una entidad inexistente es
inmutable? En pocas palabras, Ibn al-cArabi explica las
"entidades inmutables" (al-ayan al-tabita) de la siguiente
manera: Dios no sólo es wuyüd infinito; también es cono-
cimiento infinito y eterno. Dios abarca todas las cosas en cono-
cimiento (65:12)3 , y no importa si las cosas que Él cono-
ce se encuentran en el cosmos o no. Dios sabe todas las
cosas eternamente, incluso antes de crearlas, y las conoce
en todas las características que mostrarán a lo largo de su
estancia en el universo. Su conocimiento de las cosas se
corresponde exactamente con las cosas inexistentes en sí
mismas. A la "cosa en sí misma" se le llama la "realidad"
(/Jaqiqa) o "entidad inmutable" de la cosa, y estas realida-
des o entidades inmutables permanecen eternamente fijas
en el conocimiento de Dios. El Sayj en ocasiones las
llama los "objetos inexistentes del conocimiento" (al-
malümat al-macdüma). Su pluralidad no da lugar a una plu-
ralidad en el wuyüd, del mismo modo que tampoco la
pluralidad de nuestras ideas hace que nuestras mentes
tengan muchas partes.
Sin duda, el aspecto más enigmático de esta disquisición
es el de la naturaleza de las "entidades existentes" (al-
ayan al-mawjüda). Si las entidades son inexistentes en sus
propias esencias, ¿cómo es posible que las veamos en el
cosmos y nos refiramos a ellas como "existentes"? Ibn al-
cArabi responde a esta pregunta de muchas maneras.
Nos dice, por ejemplo, que de hecho no vemos las
cosas que existen en el cosmos. La expresión enti-
dades existentes se utiliza de manera convencional.
Se atribuye el wujüd al cosmos en un sentido
metafórico (mayaz), no en un sentido real
(/Jaqiqa). Lo que vemos no es el cos-
MIINHUI IMAUINA I III
34 Capltu lo l
mos, sino el propio wuyud, lo Real, ya
que ninguna otra cosa tiene una existen-
cia que la haga susceptible de ser vista. Sin
embargo, vemos lo Real únicamente en la
medida en que es manifiesto (-?iihir), no en la
medida en que es "no manifiesto" (batín). Aquí el
Sayj suele citar el verso coránico: Él es el Primero y el
Último, el Manifiesto y el No Manifiesto (57:3).
lbn al-'Arabí explica que el wuyud se torna manifiesto
porque Dios, en tanto que Manifiesto, se muestra en un
"lugar de manifestación" (ma-?har), que es el propio cos-
mos. Dios no puede mostrarse como el No Manifiesto,
ya que por definición Dios, en su calidad de No Mani-
fiesto, es inaccesible e incognoscible. Dentro del cosmos
también aparecen muchos lugares de manifestación
menores, y a estos se 1os conoce como cosas o entl-
1 H " H •
dades". Estos lugares de manifestación son inexistentes
en sí mismos, porque sólo Dios tiene wuyud. Por lo tanto,
no percibimos las propias entidades, sino el wuyud
impregnado por las "propiedades" (aqkiim) o los "efec-
tos" (ii!iir) de las entidades, mientras que las entidades
siguen siendo inmutablemente inexistentes.
Nuestra percepción de las cosas en el wuyud es análoga a
lo que percibimos cuando la luz atraviesa un prisma: aun-
que hay muchos colores diferentes, percibimos ~ólo luz,
ya que sólo la luz existe. Por lo tanto, dice el Sayj, los
lugares de manifestación de Dios son plurales debido a la
multiplicidad de las propiedades y los efectos que mues-
tran, pero son uno en virtud de la unidad del wuyud que
se manifiesta dentro de ellos. La unidad reside en la
manifestación de las cosas -una manifestación que es
wuyud- mientras que la multiplicidad reside en sus enti-
dades, que no tienen existencia propia. De manera que
Dios en Su unidad es idéntico al wuyud de las cosas, pero
no es idéntico a las cosas.
En varios de los numerosos pasajes en los que explica la
relación entre el wuyud y las entidades, el Sayj recurre a la
imagen de la luz coloreada. Por ejemplo, al describir la
manera en que el wuyud se revela como lugar de manifes-
tación sin enturbiarse con las limitaciones de las cosas
posibles, escribe:
"Lo Real es idéntico al lugar de manifestación.
Aquello que es manifiesto son las propiedades de
las entidades posibles, que están inmutablemente
fijadas desde la eternidad sin comienzo. El wuyud
no puede pertenecer a ellas. De modo que declara-
mos que lo Real es demasiado exaltado para ser
enturbiado por las propiedades cambiantes de las
cosas posibles dentro de la entidad del wuyud Real.
En otras palabras, lo Real en Sí es demasiado
sublime y exaltado para cambiar en Sí mismo debi-
do a las variaciones de estas propiedades.
Decimos algo similar en el caso de un trozo de cris-
tal coloreado en muchos tonos cuando lo atraviesa
la luz. El rayo de luz se difUnde en diversos colores
debido a las propiedades de la coloración del cris-
tal. Pero sabemos que la luz misma no ha sido colo-
reada por ninguno de esos colores, aun cuando la
percepción de los sentidos presencia la coloración
de la luz en diversos tonos. Por lo tanto, esa luz es
demasiado exaltada en sí para aceptar la coloración
en su propia esencia. Por el contrario, somos testi-
gos de que está libre de aquello. Pero también sabe-
mos que no puede ser percibida de ninguna otra
manera (Futuqiit rv; 202.6)4".
Aunque todas las cosas son inexistentes con res-
pecto a sí mismas, se pueden encontrar en el
cosmos en la medida en que la divina Reali-
dad les otorgue el wuyud, o en la medida
1/J'ti ii U l M AU I NA 1
36 Capftulo l

en que se encuentra lo Real entre ellas palabras infinitas son las entidades o criaturas individua-
y por medio de ellas. Si, desde un punto les. Cuando el Misericordioso exhala, habla, y dentro de
de vista, Ibn al-cArab¡ insiste en que todas
Su Hálito todo el cosmos adquiere forma. Puesto que las
las cosas son inexistentes, desde otro mantiene
palabras de Dios son realidades individuales y diferencia-
que, de hecho, poseen cierto modo de existencia
das, la multiplicidad es real. Sin embargo, el Hálito de
que nos permite decir con propiedad que son
Dios es la única realidad del wujud cósmico. Todas las
"encontradas". Desde esta segunda perspectiva, a menu-
cosas comparten esta realidad en la medida en que se
do explica la relación entre el wuyud y las cosas haciendo
encuentran dentro del cosmos. Las palabras dependen
alusión al "Hálito del Misericordioso" (najas al-Rabman).
totalmente del Hálito, pero el Hálito no tiene necesidad
En lenguaje coránico, Dios es el Misericordioso, y Su
de palabras. Dios habla, no porque algún factor Le obli-
Misericordia abraza todas las cosas (7:156). Es esta miseri-
gue a hablar, sino porque es misericordioso y generoso, y
cordia la que tiene precedencia sobre Su ira, hasta tal
quiere existenciar a las criaturas. Por lo tanto, el wuyud
punto que sin ella la ira no puede existir.
absoluto y no delimitado muestra las divinas cualidades
El Sayj señala que la única realidad que abarca todas las cosas intrínsecas de la misericordia y la compasión, al rebosar
en el cosmos es el wuyud. De ahí que el wujud sea la mise- y traer al "otro" (gayt) a la existencia.
ricordia de Dios. Por medio de él trae todas las cosas
Si ahondamos algo más en la semejanza entre el Hálito
desde el estado de inexistencia dentro de Su conocimien-
de Dios y el aliento humano nos encontramos con otra
to, donde no gozan de ninguna dádiva, a un estado de
enseñanza esencial de Ibn al-cArabi. ¿El aliento es lo
existencia en el cosmos, donde pueden percibir, gozar y
mismo que el ser humano o es diferente? A esta pregun-
experimentar sus propias realidades específicas. Apoyán-
ta no se le puede dar una respuesta inequívoca. En un
dose en hadices en los que el Profeta se refiere al "Háli-
sentido, el aliento de una persona no es la persona
to del Misericordioso", así como en versos coránicos en
misma, ya que ella es ella y su aliento es su alie~to. Pe~o
los que se menciona la "respiración" de Dios, el Sayj
un ser humano sin aliento es un cadáver, y el altento sm
compara el proceso de la concesión de existencia por
un ser humano es aire húmedo. De modo que, de hecho,
parte de Dios al cosmos con la respiración de alguien que
ambos términos, ser humano y aliento, de alguna manera son
respira. El Hálito Misericordioso es la sustancia que sub-
inseparables. Igualmente, el Hálito del Misericordioso es
yace a todas las cosas. Dentro de él las cosas asumen sus
lo mismo que Dios y, sin embargo, es diferente a Dios. Y
características específicas. Por medio de él las "entidades
así, las palabras que se articulan dentro del Hálito son lo
inmutables" se convierten en "entidades existentes" (sin
mismo que el Hálito y, sin embargo, son diferentes. Por
p.erder su inmutabilidad en el conocimiento de Dios y
sm obtener verdadero wujud). tanto, no hay una identidad absoluta entre una entidad
existente y Dios, ni tampoco hay una diferencia
Dentro del contexto del Hálito Misericordioso, el Sayj absoluta. La relación exacta sigue siendo un mis-
hace referencia a múltiples versos coránicos que mencio- terio, aun cuando podamos entenderla hasta
nan el acto creativo de Dios en términos de Habla divi- cierto punto, por medio de la investigación
na, o que aluden a las infinitas "palabras de Dios". Estas racional y la ayuda de Dios.

M 11 N n '' 1t 1 M A 1 1 N A 1 11 • 17
38 e a p { 1 u 1o 1
Nombres divinos y peifección
humana
¿Qué sabemos del wuyud en tanto que wuyud?
En primera instancia, no sabemos nada. O mejor
dicho, sabemos que el wuyud es indefinible e inacce-
sible, ya que lo conocemos sólo en la medida en que lo
tenemos. Pero en realidad no tenemos nada de wuyud,
puesto que somos entidades inexistentes. En otras pala-
bras, ¿cómo pueden las palabras abarcar al que habla?
¿Cómo puede un color visible comprender la realidad de
la luz invisible? O como reza el proverbio árabe: "¿Qué
tiene que ver el polvo con el Señor de los Señores?" No
obstante, a pesar de la inaccesibilidad del wuyud, sabemos
algo acerca de él porque poseemos cierto conocimiento
de nosotros mismos y del cosmos que nos rodea, y este
conocimiento nos proporciona indicios acerca de la Rea-
lidad Absoluta, de la que brotan todas las cosas. El aná-
lisis de las cosas del cosmos a fin de comprender las cua-
lidades y las características del wuyud se corresponde con
cierto enfoque metodológico típico entre los filósofos
islámicos. Aunque el Sayj no descuida este enfoque, le
interesa mucho más la investigación de la autorrevelación
del wuyud a través de los profetas, es decir, las escrituras.
En la práctica, las "escrituras" son el Corán y la Sunna
(aunque no en teoría, ya que, como otros musulmanes, el
Sayj reconoce la validez de las escrituras de otras religio-
nes). Por medio de las escrituras, el wuyud -Dios mismo-
se revela ante los seres humanos de un modo lingüístico
para informarles acerca de su naturaleza.
El mensaje recibido por medio de las escrituras se resume
en los términos de los nombres de Dios que son, según la
tradición, noventa y nueve. Cada nombre de Dios men-
cionado en el Corán y la Sunna nos dice algo sobre la rea-
lidad del wuyud, aunque jamás pueda conocerse su realidad
última. La mayor parte de los escritos del Sayj tratan de la
explicación del Corán y de la Sunna. Se preocupa cons-
tantemente por encontrar con la ayuda de las escrituras las
"raíces divinas" o los "fundamentos divinos" de todos los
fenómenos del universo 5•
Dios en Sí Mismo -la Esencia de lo Real- trasciende abso-
lutamente los fenómenos, pero la manera en que se encuen-
tran las cosas existentes en el cosmos nos dice algo respec-
to a lo Real y nos proporciona indicios de las cualidades del
wuyud. Por una parte, este algo se expresa lingüísticamente
en el Corán a través de sus aleyas, a las que se llama "sig-
nos" (ayav. Por otra parte, se expresa ontológica y episte-
mológicamente por medio del universo y nuestro propio
auto-conocimiento. El Sayj gusta de citar el versículo corá-
nico ( 4 I :53) en que se dice a los seres humanos que con-
templen el cosmos, así como su propio interior, a fin de
percibir los "signos" (ayav de la Realidad de Dios.
¿Y qué saben entonces los seres humanos acerca del wuyud?
Saben lo que les ha indicado el Corán, y también saben lo
que perciben en el cosmos y en sí mismos. De este modo
saben, por ejemplo, que el wuyud -que es lo Real- está Vivo,
tiene Habla y Voluntad y es Sabio, Poderoso, Generoso y
Justo. Estos siete nombres coránicos de Dios se citan a
menudo como los atributos claves de los que dependen
todos los demás nombres divinos y el cosmos. Al percibir
estos y otros nombres divinos, los seres humanos pueden
comprender muchas de las características que dimanan del
wuyud y pertenecen al wuyud, pero jamás podrán entender el
wuyud en Sí, que trasciende todos sus atributos a la vez que
posee cada uno de ellos plenamente. Por lo tanto, estos
nombres y atributos se refieren a Dios, pero también
se refieren a las cosas o entidades ya que, a fin de
salir al mundo, las cosas deben reflejar el
wuyud de alguna manera, o de lo contrario
no podrían ser encontradas.
M IINUH I MA( INA I II
40 Capitulo I
Para Ibn al-'Arabi los nombres y los
atributos divinos constituyen el puente
entre lo no fenoménico y lo fenoménico,
tanto epistemológica como ontológicamente.
En otras palabras, sin los nombres divinos revela-
dos en las escrituras, nadie podría obtener un conoci-
miento pleno de las modalidades del wuyüd. Los nombres
indican la verdadera realidad del wujüd, y de esta manera
esbozan los modos en los que el wujüd llega a manifestar-
se por medio de sus "signos", las cosas del cosmos.
Únicamente Dios posee los atributos plena y verdadera-
mente. La vida, el deseo, el conocimiento y el poder ver-
daderos le pertenecen sólo a Él. Pero todas las cosas
manifiestan ciertos aspectos de la vida, el conocimiento,
el deseo y el poder por el hed10 de encontrarse en el cos-
mos. Sin embargo, su vida no es verdadera vida, ya que la
auténtica vida pertenece sólo a Dios. No obstante, si su
vida fuera totalmente irreal, ni sabrían ni percibirían.
Cuando Dios otorga existencia a las entidades, éstas vie-
nen a la existencia de acuerdo con lo que requieren sus
realidades. Esto significa, por ejemplo, que Dios otorga
existencia a un árbol en concreto, y éste ~ntra en el cos-
mos exactamente de la manera en la que Ello ha conoci-
do de toda eternidad, con todas las cualidades específi-
cas de ese árbol en particular en ese momento y ese lugar.
Esto debería establecer claramente que no conviene hacer
referencia a las entidades inmutables como "arquetipos",
ya que este término implica que una sola realidad da
lugar a muchas cosas. Pero en el caso de las entidades
inmutables, cada una es absolutamente idéntica a su pro-
pia entidad única, específica y existente que, sin embargo,
se ha manifestado por el resplandor de la luz del wuyüd.
Aunque el Sayj se refiere a menudo a los noventa y nueve
nombres de Dios y subraya la importancia de un funda-
mento escriturario para la adscripción de atributos al wujüd,
también declara que los nombres de Dios no pueden ser
enumerados, puesto que cada entidad muestra una propie-
dad del wujüd, significando de este modo el wujüd y "nom-
brándoLo". De manera que cada cosa puede ser considera-
da como un nombre de Dios. Así como las cosas conocidas
por Dios son infinitas, también lo son los nombres divinos.
Estas dos visiones de los nombres divinos llevaron a algu-
nos de los seguidores del Sayj a diferenciar los noventa y
nueve nombres de Dios de las entidades inmutables, lla-
mando a los primeros los "nombres universales" de Dios,
y a los segundos, Sus "nombres particulares".
Según Ibn al-'Arabi, cada entidad existente participa de
todos los atributos divinos, ya que cada una de ellas 1 1
manifiesta wuyüd, y el wuyüd es Dios, la Esencia nombra-
da por todos los nombres. Pero no todas las entidades
¡1
manifiestan todos los atributos. Por lo tanto, el cosmos
entero está ordenado en grados de excelencia (ttifa4uD,
dependiendo del grado en el que las entidades existentes
reflejen los atributos de Dios. Algunas criaturas poseen
vida con mayor intensidad y otras con menos, y algunas
parecen no tener vida alguna, aun cuando los amigos de
Dios pueden percibir una vida invisible incluso en las
piedras, por medio del ojo de la revelación.
Todos y cada uno de los atributos de Dios -conoci-
miento, voluntad, poder, habla, generosidad, justicia,
misericordia, perdón u otros- se manifiestan con inten-
sidades variables en las cosas del cosmos. Cada entidad 11
posee una "disposición" (isti'dad) específica que le per-
mite mostrar los atributos del wuyüd en mayor o 1
menor grado. Una piedra manifiesta poder, en
cierta manera, de modo pasivo. Una planta
muestra indicios de vida, conocimiento,
deseo y poder activos. Un animal
MIINUH IMAUINA I 11 4I J
42 Caplru lo l
muestra todos estos atributos con
mucha mayor intensidad. En la cumbre
de la jerarquía visible del wuyud, los seres
humanos poseen el potencial para manifestar
todos los nombres divinos.
Todas las criaturas son lugares de manifestación del
wuyud. Como tal, cada una de ellas es una "forma" (~ura)
del wuyud. "Nada en el cosmos puede tener un wuyud que
no sea la forma de lo Real", (FutiÜJiit m, 409.32). Un
hadiz famoso que se hace eco de la Biblia hebrea nos dice
que Dios creó a Adán en Su propia "forma". El Sayj da
mucha importancia al hecho de que el hadiz emplee el
nombre Dios (Allah), que es el "nombre totalizador" (al-
ism al-yami) al que se refieren los demás nombres divinos.
Según esto, los seres humanos fueron creados con el
potencial de mostrar a Dios en tanto que Dios, es decir, a
Dios tal y como Le nombran todos Sus nombres, mien-
tras que las demás criaturas del cosmos sólo son capaces
de manifestar ciertos nombres específicos de Dios, o cier-
tas cualidades específicas y limitadas del wuyud.
El que los seres humanos posean una capacidad única
para mostrar la gama completa de los nombres divinos
resulta fácil de comprender si volvemos a examinar los
siete nombres esenciales de Dios anteriormente mencio-
nados. Los seres humanos comparten con los animales
los atributos de vida, conocimiento, deseo y poder. Pero
estos atributos están presentes en los seres humanos con
mucha mayor intensidad que en los animales. ¿Quién
compararía el poder de un elefante con el de un Gengis
Jan, o el conocimiento de una abeja con el de Buda? Por
otra parte, únicamente los seres humanos pueden mani-
festar los tres atributos restantes dentro del mundo sen-
sorial. El "habla" es una cualidad específicamente huma-
na, y tampoco se puede atribuir "generosidad" o
"justicia" a los animales, a no ser de modo metafórico.
Sin embargo, no todos los seres humanos hacen uso de
su habla de una manera apropiada para la plena perfec-
ción del wuyud y pocas personas son generosas y justas.
Tampoco poseen conocimiento, voluntad, poder ni nin-
gún otro atributo divino en la misma medida. Para el Sayj
-como para la mayoría de los demás pensadores musul-
manes-la plenitud de la humanidad radica en la misma
naturaleza del wuyud. En otras palabras, los seres huma-
nos que quieran actualizar su verdadera naturaleza deben
permitir que emerjan las cualidades divinas latentes en sí
mismos. Las cualidades de la verdadera humanidad son
las cualidades de Dios, lo cual quiere decir que pertene-
cen a la Esencia de lo Real, al wuyud mismo. Estas cuali-
dades divinas son a su vez cualidades morales y éticas, ya
que proporcionan el modelo para cada acto apropiado,
compasivo y humano.
El Corán nos dice que Dios es Generoso, Justo, Indul-
gente, Bondadoso, Paciente, Clemente y así sucesivamen-
te, y éstos son precisamente los atributos que los seres
humanos deben manifestar a fin de alcanzar la perfección
moral y espiritual. En este sentido, el Sayj explica que el
camino sufí consiste en "la adopción de los rasgos de
carácter de Dios" (al-tajalluq bi-aflaq Allah), e identifica
esos rasgos con los nombres de Dios. De esta manera
basa la ética y el comportamiento social en los mismos
principios que rigen el mundo natural.
Ibn al-cArabi establece la conexión más clara entre la mani-
festación plena del wuyud y la función humana en el cos-
mos en su famosa doctrina del "hombre perfecto" (al-
insiin al-kiimiD, el ser humano completo y total que ha
actualizado todas las potencialidades latentes en la
forma de Dios. En un sentido, los seres humanos
perfectos -que son contrastados con los
"seres humanos animales" (al-insiin al-
qayawiin)- encarnan todas las cualidades
M 11 N 1> U 1 M • U 1 N • 1 • 41
44 Capitulo 1
humanas dignas de elogio. Son ejem-
plares de sabiduría humana, de compasión
y de todo el bien moral y espiritual. Guían a
los individuos y a la sociedad hacia el equilibrio
óptimo con el Bien último. Actúan como represen-
tantes de lo Real en la sociedad, conduciendo a los
seres humanos a la felicidad suprema en el otro mundo.
En sus manifestaciones humanas se les encuentra en forma
de profetas y grandes amigos de Dios.
En otro sentido, los seres humanos perfectos son el obje-
tivo de Dios al crear el cosmos, ya que sólo por medio de
ellos manifiesta la totalidad de Sus atributos: sólo en ellos
el wuyüd alcanza su desarrollo pleno. Ninguna criatura
excepto el ser humano perfecto posee la predisposición
necesaria para mostrar todos los atributos de Dios. Si el
wujüd en su Esencia no manifiesta es absolutamente no
fenoménico, sólo alcanza su plena manifestación fenomé-
nica en los seres humanos perfectos, que manifiestan cada
nombre de Dios en completa armonía y equilibrio.
El Sayj llama a los más perfectos entre los seres humanos
perfectos los amigos mahométicos o muhammadíes de
Dios. Han heredado las ciencias y los rasgos de carácter
de Muhammad y habitan en la más elevada de las situa-
ciones humanas, la Estación de la No Estación. Esto sig-
nifica que han actualizado todas las perfecciones del
wujüd. Como resultado, ninguna perfección específica
predomina en ellos. Otros amigos de Dios se rigen por
nombres divinos específicos, o por perfecciones concretas
del wuyud, como el conocimiento, el habla, la generosidad,
la justicia, la compasión, el amor, la paciencia, la gratitud,
la perseverancia, etc. Pero los amigos mahométicos de
Dios actualizan todos los nombres divinos en perfecta
plenitud y de acuerdo con un equilibrio establecido por la
Esencia incognoscible del propio wuyud. Por lo tanto, nin-
gún nombre, ninguna perfección, "ninguna estación",
determina su naturaleza. Por el contrario, responden per-
fectamente a todas las situaciones, ya que manifiestan la
realidad última del wuyüd. Al igual que la Esencia de Dios,
son incognoscibles e inaccesibles en su ser más profundo
y, sin embargo, rebosan todo el bien imaginable.
Incomparabilidad y similitud
El wuyüd en sí es incognoscible y trasciende absoluta-
mente las entidades. Sin embargo, se muestra por medio
de las cosas del cosmos y de la escritura, y esta manifes-
tación permite que los seres humanos adquieran conoci-
miento respecto a sus cualidades. En la terminología del
Kalam, la incognoscibilidad y la trascendencia de Dios se
denomina tanzíh o "incomparabilidad". Esto significa
que Dios no puede compararse con nada. Ninguna cosa
existente está a la misma altura que el wuyüd. El único
conocimiento plenamente adecuado de lo Real es el reco-
nocimiento de la ignorancia.
Teólogos muy anteriores a Ibn al-'Arabi afirmaron la posi-
ción de incomparabilidad y el Sayj acepta esta posición
como cierta. No obstante, señala que esta descripción de
la Realidad divina no supone una visión completa del
wuyüd, ya que no aporta una explicación satisfactoria de los
"signos" de Dios que ap~ecen en el cosmos y en las Escri-
turas. De hecho, dice el Sayj, los teólogos basaron su aná-
lisis de la naturaleza divina en el análisis racional y la razón
(aqD comprende únicamente aquello que Dios no es. Por
sí misma, la razón no puede adquirir ningún conocimien-
to positivo de los atributos de Dios, de modo que debe
buscar ayuda en las Escrituras para obtener conoci-
miento de lo que Dios es. Pero la mayor parte de
los pensadores racionales -particularmente las
autoridades del kalam- insisten en inter-
pretar (ta 1wíD las Escrituras de acuerdo
MIINilll . IMA!IINA I II 4~
46 Capltu l o 1
con su propia interpretación de lo que
propiamente puede atribuirse a Dios. En
consecuencia, se niegan a aceptar ~alquier
descripción de Dios que insinúe que El es de
alguna manera semejante a las cosas del cosmos.
Por lo tanto, siguen a sus propias facultades racionales
y no a los profetas.
Si el pensamiento racional tiende a negar los atributos de
Dios y a afirmar Su incomparabilidad, la imaginación
(jayaD tiene el poder de comprender la similitud de Dios
(tasbih). El Sayj dedica cientos de páginas a contrastar
estas dos maneras de obtener conocimiento. Su tema
constante es que el conocimiento perfecto de Dios
requiere que se Le reconozca como incomparable a la vez
que semejante: Dios en Sí -wuyud absoluto- es incompa-
rable a todas las cosas, pero el wuyud manifiesta sus pro-
piedades en el cosmos y, a este respecto, Dios es en cier-
to modo similar a las cosas creadas. 6
¿Qué es el cosmos, en toces? Es lo "otro" (gayr), ya que
se define como "todo lo que es otro que Dios". Pero no
es lo otro en todos los sentidos, ya que es la totalidad de
las palabras articuladas en el Hálito del Misericordioso,
y el Hálito no es completamente diferente de Aquel que
respira. O en otras palabras, el cosmos es la "revelación"
(tayall0 de Dios en sus lugares de manifestación. Por
medio del cosmos, el wuyud muestra sus características y
sus propiedades, es decir, sus nombres universales y par-
ticulares, tanto los noventa y nueve nombres de Dios
como las entidades inmutables. Por lo tanto, el Hálito
del Misericordioso traslada las realidades invisibles e
inexistentes al plano visible y existente.
En un sentido el universo es otro que Dios, ya que la
Esencia de Dios está infinitamente más allá. En otro sen-
tido, el universo es idéntico a Dios, ya que no hay nada
en el universo que no Le nombre. Las palabras inagota-
bles pronunciadas por Dios son iguales que el Hálito y el
Hálito es lo mismo que el Misericordioso. Por tíll!to, las
palabras son lo mismo que el Misericordioso. El Sayj se
desplaza constantemente entre los dos puntos de vista de
identidad y diferencia. Resume su rosición, con la afir-
mación engañosamente sencilla "El/ no El" (huwa la
huwa). Cada entidad del cosmos es idéntica al wuyud y, a
la vez, diferente del wuyud.
La mejor forma de entender la realidad de Él/ no Él es
por medio del concepto de Imaginación del Sayj. Una
realidad imaginal-no "imaginaria"- es aquella que resi-
de en un dominio intermedio entre otras dos realidades,
compartiendo atributos de ambas. Una cosa imagina! es
lo mismo que cada uno de los dos lados que la definen,
a la vez que también es distinta de ellos. Así pues, nece-
sitamos afirmar tanto su identidad con otras cosas como
su diferencia de ellas.
Un ejemplo común de una realidad imagina! es la imagen
del espejo, que sirve de puente o "istmo" (barzaj) entre el
objeto reflejado y el espejo. Tenemos que afirmar que la
imagen es lo mismo que el espejo y que, a la vez, es dife-
rente de él, o que no es idéntica ni al objeto ni al espejo.
De un modo análogo, los sueños constituyen realidades
imaginales. Si alguien ve a su padre en un sueño, ha visto
a su padre y no a su madre ni a su hermano; al mismo
tiempo, lo que ha visto no es otra cosa que él mismo. La
realidad imagina! percibida es un istmo entre él y su
padre. La afirmación más sucinta que puede formularse
respecto a la imagen del sueño es "él/ no él".
El Sayj observa las propiedades de la Imaginación
en tres planos esenciales dentro del cosmos. En
el plano humano, la imaginación da sustan-
cia a la experiencia interna. Es el reino
M U N U ~l 1 M A U 1 N A 1 11 11 .-1 7
48 Capitulo 1
del "alma" (najs) que reside en un
ámbito intermedio entre el espíritu y el
cuerpo. "La Imaginación no tiene otro lugar
que el alma" (Futiiqat, IV, 393.II). El espíritu,
que según el Corán (32:9) deriva del Hálito de
Dios, es una realidad simple, no compuesta, que posee
de manera intrínseca todos los atributos divinos. Por lo
tanto, es inherentemente luminoso, vivo, sabio, poderoso,
deseante, etc. Representa una manifestación directa de
Dios. Por el contrario, el cuerpo empezó a existir cuando
Dios lo "formó con barro". Tiene muchas partes y está
dominado por la oscuridad, la materia inanimada y la falta
de atributos divinos. El alma es una mezcla de ambos
aspectos. No es ni pura luz ni pura oscuridad, sino una
fase intermedia entre luz y oscuridad. Posee todos los atri-
butos divinos en cierto grado ambiguo.
Para el Sayj, así como para otros muchos sabios musul-
manes, los términos espíritu y cuerpo designan distinciones
cualitativas, no entidades separadas. Hablar del "espíri-
tu" supone hablar de una dimensión del microcosmos
humano que es inherentemente luminosa, viva, sabia,
consciente y sutil, mientras que hablar del cuerpo impli-
ca referirse a una dimensión que carece casi totalmente de
esas mismas cualidades. Así pues, por sí mismo -sin su
conexión con el espíritu- el cuerpo es a todos los efectos
oscuro, denso, ignorante, inconsciente y muerto. Alma o
imaginación, por lo tanto, se refieren a un terreno interme-
dio que no es ni luminoso ni oscuro, ni vivo ni muerto,
ni sutil ni denso, ni consciente ni inconsciente, sino que
siempre se encuentra en algún lugar entre ambos extre-
mos. Por medio de la imaginación, lo elevado y lo bajo
se compenetran, lo luminoso y lo oscuro se unen. La
imaginación no es ni elevada ni baja, ni luminosa ni oscu-
ra, ni espíritu ni cuerpo. Se define por su estado inter-
medio. Cada alma representa una mezcla única de cuali-
dades y una posibilidad única de elevación hacia la
perfección de la No Estación, donde todos los atributos
divinos se manifiestan en la medida más plena posible.
Pero todas las almas pueden también decender hacia la
multiplicidad y la oscuridad, perdiéndose así en la dis-
persión y pasando a un estado infrahumano. El alma, por
tanto, es un reino intermedio de imaginación y ambigüe-
dad, mezcla y perplejidad.
En un segundo plano, el Sayj hace uso del término imaginación
para referirse a un ámbito semi-independiente del cosmos.
Dentro del mundo externo o "macrocosmos" -que es un
reflejo del microcosmos humano- hay dos mundos creados
fundamentales: el mundo invisible de los espíritus y el
mundo visible de los cuerpos, correspondientes al espíritu
y al cuerpo en el microcosmos. El mundo de los espíritus
está habitado por ángeles que, de acuerdo con el simbolis-
mo tradicional, han sido creados a partir de la luz, mientras
que el mundo de los cuerpos está habitado por tres reinos,
cuyas partes visibles están hechas de barro. Entre estos dos
mundos hay otros muchos que combinan las cualidades del
espíritu y del cuerpo, y que se conocen conjuntamente
como el "Mundo de la Imaginación". Dícese, por ejemplo,
que los genios habitan en algunos de estos mundos inter-
medios. Están hechos "de fuego", que es un puente entre la
luz y el barro. El fuego es luminoso como la luz y, sin
embargo, no puede prescindir del combustible procedente
del mundo del barro. Intenta ascender hacia la luz y, sin
embargo, está apegado por su raíz al mundo de la oscuri-
dad. Su libertad respecto al barro se manifiesta por la mane-
ra en que sube hacia el cielo, pero está ligado al barro por la
sustancia que arde. El Sayj encuentra una prueba de la
existencia de este mundo macrocósmico de la Imagina-
ción en la correspondencia entre el microcosmos y
el macrocosmos. La "presencia" (Iladra) en su ter-
minología se refiere al mundo o al reino en el
que una realidad -como la Imaginación-
MUNUU IMA(J fNAIII J C)
50 e a p 1 t u 1o 1
ejerce sus efectos: "Dios puso el sueño
en el mundo animado sólo para que todos
pudieran ser testigos de la presencia de la
Imaginación y saber que existe otro mundo simi-
lar al mundo sensorial" (Futu~iit II, I98.23).
En un tercer sentido fundamental, el término imagina-
ción se refiere a la mayor de todas las realidades interme-
dias, que es el cosmos entero o Hálito del Misericordio-
so. El cosmos se encuentra a mitad de camino entre el
wuyud absoluto y la nada absoluta. Si desde cierto punto
de vista es idéntico al wuyud, desde otro es idéntico a la
inexistencia. Si se considera su propia entidad inmutable,
el cosmos no tiene wuyud. Sin embargo, ya que el cosmos
se puede "encontrar", es un lugar de manifestación para
~1 wuJu,d. El cosmos y todo lo que en él se halla son
El/no El, sí mismos/no sí mismos, wuyud/no wuyud. Ibn
al-'Arabi encuentra un precedente coránico para emplear
la palabra imaginación en este sentido en un versículo acer-
ca de Moisés y los hechiceros. Cuando los hechiceros
arrojaron sus bastones al suelo, Moisés fue inducido a ima-
ginar, por su hechicería, que sus cuerdas y sus bastones se deslizaban
(20:66). Del mismo, modo, los seres humanos están
como hechizados, ya que ven el cosmos como algo que
existe independientemente de Dios.
"El cosmos se encuentra entre la naturaleza y lo
Real y entre el wuyud y la inexistencia. Ni es wuyud
puro ni es pura inexistencia. En este sentido, el
cosmos entero es hechicería y a ti se te induce a
imaginar que es creación, pero no es creación. El
cosmos no es pues creación en todos los aspectos,
ni es lo Real en todos los aspectos ... Por lo tanto,
se sabe con certeza que si se desligara la creación
de lo Real, no sería, y si fuera idéntica a lo Real,
no sería creación". (Futuqiit IV, I 5 I. I 4 ).
El texto tradicional al que recurre el Sayj con mayor fre-
cuencia para apoyar su visión del cosmos como imagina-
ción es este dicho atribuido al Profeta: "Los seres huma-
nos están dormidos, pero al morir despiertan". De esta
manera, en el capítulo sobre José de su obra Fu~u~ al--
~ikam, que comienza con una cita de este hadiz, el Sayj
explica la relación entre el wuyud y las entidades por
medio de una referencia a la luz y la sombra. Después
identifica el reino de la sombra con el de la imaginación,
ya que la sombra se define por ambos aspectos: la luz y
las entidades inmutables.
Así pues, todo lo que percibimos es el wuyud de lo
Real dentro de las entidades de las cosas posibles.
Con respecto a la Ipseidad de lo Real, éste es su
wuyud, pero con respecto a la diversidad de las for-
mas que contiene, es las entidades de las cosas
posibles ... Ya que la situación es tal como te hemos
mencionado, el cosmos es imagina!. No posee ver-
dadero wuyud, lo cual es el significado de "imagi-
nación". Es decir, se te ha inducido a imaginar que
es algo añadido, que subsiste por sí mismo fuera de
lo Real, pero de hecho no es así...
Ya que la situación es la que hemos descrito, debes
saber que tú eres imaginación, y que todo aquello
que percibes y con respecto a lo cual dices "Esto no
soy yo", es imaginación, pues el wuyud es todo ima-
ginación dentro de la imaginación ( Fu~u~, I 03-4).
En otros pasajes, el Sayj subraya que decir que este
mundo es "como un sueño" sólo puede significar que,
al igual que un sueño, el mundo y todo lo que con-
tiene requieren una interpretación. Es un desati-
no absoluto pensar que lo que percibimos, ya
sea fuera o dentro de nosotros, es cual-
quier otra cosa que una mera imagen
M 11 N 11 1 - 1MA 1 N A 1 11 1 51
52 Capitulo 1
que refleja otra cosa. Estas imágenes,
al igual que las imágenes de los sueños,
no pueden considerarse tal cual aparecen.
"En este mundo el ser humano vive en un
sueño. Es por ello por lo que se le ha ordena-
do que interprete?. Pues el sueño puede ser inter-
pretado dentro del propio sueño. «Los seres huma-
nos están dormidos, pero al morir despiertan». Ya
que, de acuerdo con esta lengua veraz, tanto la per-
cepción de los sentidos como las cosas sensoriales
son imaginación, ¿cómo puedes confiar plenamen-
te en nada? Hablas, pero la persona inteligente y
sabia confía en que tú, en tu estado de vigilia, eres
dueño de la percepción de los sentidos y de los
objetos sensoriales. Y cuando duermes, eres posee-
dor de la imaginación y la imaginalización. Pero el
Profeta, de quien has tomado el rumbo de tu feli-
cidad, ha manifestado que eres un soñador en el
estado en el que crees que eres dueño de la vigilia y
la conciencia. Por lo tanto, ya que vives en un sueño
en tu vigilia en este mundo, todo aquello en lo que
estás inmerso es una cuestión imaginal cuyo propó-
sito es otra cosa. Esa otra cosa no se encuentra en
aquello que tú ves" (Futuqiit IV, 434.24).
La ambigüedad y la intermediación son propiedades de las
cosas cósmicas, que no son sino imaginación, no sólo en
su situación actual, sino también en su desarrollo tempo-
ral. Al igual que cada cosa es idéntica al wujud y diferente
de él, también cada momento de cada cosa es idéntico y a
la vez diferente de los momentos anteriores y siguientes. El
Sayj señala la infinitud del wuyud y cita el axioma: "La
auto-revelación jamás se repite". Dios en Su infinita efu-
sión no está sometido a ningún imperativo. Por lo tanto,
ninguna cosa y ningún instante es igual que otra cosa u
otro instante. Ésta es la famosa doctrina del Sayj de "la
renovación de la creación a cada instante". Como escribe
con relación al cosmos: "Todo lo que no es la Esencia de
Dios es imaginación mediando y sombra desvaneciéndo-
se ... sufriendo una constante transformación de una forma
a otra por siempre. Y la imaginación no es otra cosa que
esto... De modo que el cosmos únicamente se manifiesta
dentro de la imaginación" (Futuqiit II, 313.17)8•
De esta manera, el cosmos es Él/ no Él. Es idéntico al
wujud y diferente del wujud. En la medida en que es idén-
tico al wujud manifiesta la unidad de la Esencia del
wuyud. En la medida en que es diferente manifiesta las
múltiples propiedades designadas por los nombres del
wujud. Como a menudo dice Ibn al-cArabi, el wujud es
uno en su Esencia y múltiple por medio de sus revelacio-
nes de sí mismo. Es a la vez incomparable con respecto a
todas las entidades y semejante a todas las cosas creadas.
Y la realidad del wujud, su unidad y multiplicidad simul-
táneas, encuentran su expresión externa más completa en
los seres humanos perfectos que manifiestan todos los
nombres de Dios en su plenitud.
En su unidad y multiplicidad simultáneas, puede decirse
que el wujud tiene dos perfecciones. La primera está
representada por la incomparabilidad de la Esencia divi-
na, y la segunda, por la semejanza de los nombres divi-
nos. Del mismo modo, los seres humanos perfectos pose-
en dos perfecciones. La primera es su realidad esencial en
tanto que forma de Dios; la segunda, sus manifestaciones
accidentales por medio de las cuales manifiestan los
nombres de Dios en contextos espirituales específicos.
Con respecto a la primera perfección todos los seres
humanos perfectos son esencialmente uno, y es
posible hablar del "ser humano perfecto" como
una realidad única o Logos. Con relación a la
segunda perfección, cada ser humano
perfecto tiene una función específica
jj
54 Cap i tulo 1
que desempeñar dentro del cosmos.
Hay, pues, muchos seres de esta índole
cumpliendo las funciones que Dios les ha
conferido. En lo que respecta a la perfección
esencial de los seres humanos perfectos, el Corán
dice que no hay distinción entre los mensajeros de
Dios (2:285). En lo que respecta a su perfección acci-
dental, declara que Dios ha alineado a sus mensajeros en
grados de excelencia (2:253 ).
En resumen, los seres humanos perfectos están fijados en
sus esencias que no son otra cosa que la esencia del pro-
pio wujud. Al mismo tiempo, sufren transformaciones y
transmutaciones constantes al participar en la incesante
revelación de Dios y al manifestar las propiedades de los
nombres divinos en una inacabable variedad de situacio-
nes cósmicas. El corazón (qalb) de los seres humanos per-
fectos experimenta fluctuaciones (qalb, taqallub) intermina-
bles, ya que constituye el lugar en el cual perciben las
revelaciones de Dios, que jamás se repiten.
Dios creó el universo para manifestar la plenitud de su
propia naturaleza. Como lo expresa el famoso hadiz
qudsi, Dios dice: "Yo era un tesoro oculto y quise que se
Me conociera; por ello creé a las criaturas, para que se
Me conozca". En otras palabras, a través del cosmos el
wujud revela sus infinitas posibilidades latentes. Sin
embargo, sólo alcanza la plenitud de su propia mani-
festación por medio de los seres humanos perfectos, ya
que únicamente ellos actualizan todas las cualidades
ontológicas: todos los nombres y atributos de Dios.
Nadie más que los seres humanos perfectos ha alcanza-
do el objetivo para el que fueron creados los seres
humanos: manifestar la forma de Dios.
El Sayj dedica la mayor parte de su atención no a la
ontología, sino a la antropología, es decir, a la descrip-
ción de la naturaleza de los seres humanos perfectos y de
la manera en que puede alcanzarse la perfección. Los
aspectos prácticos de sus enseñanzas -que son mucho
más detalladas que el aspecto teórico objeto de nuestra
disquisición- describen la manera en que los seres huma-
nos pueden disciplinar la razón y la imaginación a fin de
combinar las visiones de incomparabilidad y semejanza.
Una comprensión meramente racional de la realidad de
Él/ no Él no les ayudará a ascender al mundo de la luz.
El mundo interno de la imaginación no puede transfor-
marse en un lugar en el que contemplar las revelaciones
del wujud sin la orientación de aquellos seres humanos
que ya han alcanzado la perfección: los mensajeros, los
profetas y los amigos de Dios.
En resumen, la realidad última del wujud está infinita-
mente más allá y siempre presente. En su incomparabili-
dad el wujud es uno con una unidad absoluta, pero en su
semejanza se manifiesta por medio de la pluralidad real
percibida en el cosmos. Lo no fenoménico se mantiene
eternamente incomparable, pero da existencia a lo feno-
ménico gracias a una misericordia que está dirigida hacia
todas las cosas con potencial para existir. Los seres
humanos perfectos retornan por sí mismos a lo no feno-
ménico, realizando de este modo su estado original como
entidades inexistentes e inmutables. Pero al realizar su
inexistencia esencial llegan a mostrar la plenitud del
wujud, ya que sus entidades inexistentes fueron creadas
en la forma divina, que es la forma del wuj~d. L~ "no
estación" es a la vez todas las estaciones. No El es El. La
unidad muestra su infinitud en la multiplicidad de las
perfecciones humanas.
M 11 N
___________ n U 1 M A 1 1 N A 1 11. 5S
Capitulo 1

.
·:t'~r -·· o- ~:r- ·A -- s--·~--------~-···--·--· · ·------~-~----------------------------------------------------------- ---·------·----------- 5
Sobre raíces y apoyos divinos, véase SPK, páginas 37-38. Para un acer-
tado análisis de los fundamentos escriturarías de la obra de Ibn al-
'Arabi, véase M. Chodkiewicz, Un ocian sans rivage.

1 6 Puede objetarse respecto a mi exposición aquí y en otras secciones del

Muchos de los estudiosos importantes de Ibn al-'Arabi, empezando
libro que, si Dios es verdaderamente "incognoscible", el tanz~h no repre-
por su discípulo más influyente, $adr al-Din Qünawi (fallecido en senta la perspectiva de la incognoscibilidad, ya que por m?d1o del tanzih
1274), intentaron armonizar la expresión intelectual del sufismo con "conocemos" a Dios en términos negativos. Esto es muy Cierto e Ibn al-
la fuosofía peripatética. La principal inquietud de los fuósofos era el 'Arabi es plenamente consciente de ello, pero no suele molestarse en afi-
wujud o "existencia". De ahí que el término wabdat al-wujüd -cons- nar su disertación hasta ese punto, ya que la oposición entre incompara-
truido a partir de la palabra wabda (derivada de la misma raíz que bilidad y semejanza es suficiente para el contexto. En una serie de pasajes
lawbid, la "afirmación de la unidad" entendida como primer principio se refiere al hecho de que, respecto a la propia Esencia, Dios no puede
del Islam), y de una segunda palabra que representa la preocupación ser conocido ni se puede hablar de Él. Esto nos deja con dos puntos de
central de la filosofía- nos recuerde que lo que tenemos entre manos vista de los que sí se puede hablar: el primero reconoce que se puede
es una síntesis de las tradiciones religiosas y filosóficas. Al intentar conocer a Dios de manera negativa, y el segundo, que se Le puede cono-
trazar la historia de esta expresión, descubrí que Qrmawi la utiliza en, cer de manera positiva. Véase, por ejemplo, Futübiit, JI, 257.22, pasaje
al menos, dos ocasiones en sus obras, mientras que su discípulo Saíd
traducido en Chittick, SPK, p. 172. De manera análoga, califica la pers-
al-Din Fargani (fallecido en 1296) la usa frecuentemente. Pero nin- pectiva de la incomparabilidad de la siguiente manera: "El nombre «No
guno emplea el término con el sentido técnico que adquirió en siglos Manifiesto» Le pertenece a Él, no a nosostros. Nada de eso está en nues-
posteriores. Al mismo tiempo, ciertos miembros relativamente perifé-
tras manos salvo Nada es como Él (42:ll) en ciertos sentidos plausibles del
ricos de la escuela de Jbn al-'Arabi, como Ibn Sab'In (fallecido en
versículo. Sin embargo, los atributos de la incomparabilidad tienen cier-
1270), que escribía en árabe, y 'Aziz al-Din Nasafi (fallecido antes de
ta conexión con el nombre No Manifiesto. Aunque una declaración de
1300), que escribía en persa, hacían uso del término wabdat al-wujüd
incomparabilidad supone cierta defensa de una delimitación, na~ sino
para aludir a la visión del mundo de los sabios y los sufíes. Después,
esto es posible, pues esto es el límite más extremo de la comprensiÓn que
el jurista hanbalí Jbn Taymiyya (fallecido en 1328), célebre por sus
nos brinda nuestra predisposición" (Futübat, IJI, 440.16).
ataques a todas las escuelas de la intelectualidad islámica, echó mano
del término como sinónimo de las conocidas herejías del inibad ("uni- 7 El término empleado para referirse a la interpretación de los sueños es
ficacionismo") y del bu/u/(" encarnacionismo"). Desde los tiempos de ta'bir, que procede de una raíz que significa "pasar por encima, cruzar,
Ibn Taymiyya se hizo cada vez más común el uso del término wabdat vadear". El intérprete cruza desde el contenido formal del sueño hasta
al-wujud para referirse a la perspectiva general de Tbn al-'Arabi y sus su significado oculto. En una ocasión El Corán da el manda~iento: '~As{
seguidores. Para juristas como Ibn Taymiyya era un término acusato- pues, interpretad, oh poseedores de ojos!" (59:2), en un contexto rela~LOnado con
rio, sinónimo de "incredulidad" y "herejía", pero la mayoría de los la manera en que Dios dio lugar a ciertos hechos que ocurneron duran-
intelectuales musulmanes aceptaron el término wabdat al-wujüd como te la estancia del Profeta en Medina. La palabra empleada aquí por el
sinónimo de tawbid en el lenguaje fuosófr.co y sufí. Véase Chittick, Corán es i'tibar, de la misma raíz que ta'bir. En su sentido más esencial,
Rumí and Wabdat al-wujüd, en The Heritage oj Rumi, editado por A. Bana- i'tibiir significa "experimentar un tránsito (mental de una cosa a otra)".
ni y G. Sabagh, Cambridge University Press. Los traductores angloparlantes del Corán dan acepciones de la palabra
2 que la acercan al inglés más cotidiano: ''Take example" ("Tomad ejem-
Para disquisiciones detalladas sobre el significado de Wltjüd en el pensa-
plo") [Palmer], "Learn a lesson" ("Aprended una lección") [Pick-thall],
miento de Ibn al-'Arabi, véase Chittick, The Suji Path oj Knowltdge, State
"Learn from their examples" ("Aprended de sus ejemplos") [Dawood],
University of New York Press, Albany, 1989, págs. 3, 6, 80-81, 133,
"Take heed" ("Prestad atención") [Arberry ]. Pero aquí lbn al-'Arabi
212, 226-227, etc.
interpreta la palabra como un sinónimo de ta'bir, y sin duda la lengua
3 árabe permite esta interpretación.
Las citas del Corán se reproducen en cursiva, con el capítulo y el versí-
culo, azora y aleya, indicados entre paréntesis. 8
Para una visión del pasaje en su contexto, véase SPK, pág. ll8.
4
Referencias a lbn al-'Arabi, al-Futü&iit al-makkiya, El Cairo, 19ll (núme-
ro de volumen, de página y de línea).

1 N n 11 J 1M AU1N A1 ~7