ABU ALÍ AL-HUSAYN IBN SINA (AVICENA)

Metafísica del Shifā'

Libro V
El universal y el particular. El todo y la parte

Capítulo primero
De los principios generales y su modo de existencia 1

1
Ed. G. C. ANAWATI, La Métaphysique du Shifā' I. Livres VI-X (Paris, Vrin 1985) 231-239. Acompáñese la
lectura del presente capítulo con la de A. DE LIBERA, «El universal según Avicena», trad. de La querelle des
universaux. De Platon à la fin du Moyen Age (Paris, Éditions du Seuil 1996) 177-201.
En la glosa de Teherán, se señala que, respecto de estas palabras (los principios generales), existen diversas
opiniones:
1) Para algunos se trata de principios que comprenden a todos los existentes o a la mayoría de ellos, como la
posibilidad, la innovación (1ud th).
2) Para otros se trata de los principios que comprenden a todos los existentes, tanto absolutamente (‘ala l-i}l#q),
como desde el punto de vista de la oposición (‘ala jihat al-taq#bul).
3) Finalmente, el autor de los Maw#qif (Ij3) piensa que son los principios que conciernen a una parte de los
existentes, a saber, lo necesario, la substancia y el accidente.
 2

Conviene que hablemos ahora del universal y del particular. Esto también se halla en armonía,
por otra parte, con lo que acabamos de hablar2 y pertenece a los accidentes propios de la existencia3.

Las tres acepciones del universal

Diremos: el universal puede decirse desde tres puntos de vista4:

(1) se dice universal la «intención» en tanto atribuida en acto a muchos, como hombre.
(2) y se dice universal la intención susceptible de ser atribuida a muchos, aunque no tenga por
condición que éstos existan en acto, como la «intención» de casa heptagonal: es universal
porque por su propia naturaleza se dice de muchos, mas no es necesario en absoluto que
estos muchos existan, ni siquiera alguno de ellos;
(3) por último, se dice universal la «intención» que puede sin obstáculo alguno representarse
como atribuida a muchos. Si existiera algún impedimento para que sea atribuida, es
debido a una causa indicada por un signo. Por ejemplo, el sol y la tierra: en tanto que
entendidos como sol y tierra, el espíritu no se opone a considerar como posible que se de
allí una «intención» que exista en muchos, a menos que se aporte un signo o una prueba
que le haga saber que eso es imposible. Y eso será imposible a causa de una causa
extrínseca, no a causa de su misma representación.

Definición general

Todo eso puede ser reunido en lo siguiente: el universal es aquel cuya representación misma
no se opone a que sea atribuido a muchos5. Y el universal empleado en lógica y el que se le parece
ha de ser éste.
En cuanto al particular singular, es aquel cuya representación misma se opone a que su
«intención» se diga de muchos, como la esencia de éste Zayd que es designado: es imposible
representársela sino sólo para él.

2
De la misma manera –dice Mulla Awliy#’– que lo perfecto y lo deficiente están en armonía (mun#siba) con la
potencia y la debilidad, así también el universal está en armonía con la potencia y el particular con la debilidad, a causa
de lo que en ellos hay de ambiguo o de determinado (min al-ibh#m wal-ta’yin).
3
Nótese la manera en que Avicena concibe la existencia (al-wuj d). En los libros anteriores, ha estudiado cosas
que son especies respecto de la existencia, aunque ésta no sea un género y se atribuya por analogía bil-tashk3k. Ahora
va a tratar acerca de los «principios generales» de la existencia, que son sus «accidentes propios».
4
El universal comprende seis divisiones:
1. El que no comporta más que un individuo y excluye que haya otros. Se trata de Dios.
2. El que no comporta individuos y excluye que los haya, por ejemplo, algo que se asocie a Dios.
3. El que, en principio, no comporta individuos, pero podría existir, como el grifo (al-‘anq#).
4. El que comporta un individuo y podría comportar otros, como el sol.
5. El que comporta un número infinito de individuos, como las almas humanas según los Fal#sifa.
6. El que comporta un número finito de individuos, como los siete planetas.
Hecha esta precisión, puede ahora considerarse el universal en tanto aplicable a los individuos, ya sea según el
espíritu como en la realidad de las cosas. Y es aquí donde Avicena distingue «tres puntos de vista»:
1) La generalidad exterior de hecho: el universal se aplica a múltiples individuos existentes in re, como por
ejemplo ‘hombre’.
2) La generalidad según el espíritu: ésta admite que podrían existir por fuera muchos seres que realicen el
universal concebido como, por ejemplo, la casa heptagonal. Podemos decir también que no es necesario que exista de
hecho un individuo en la realidad, como el grifo, por ejemplo.
3) La generalidad según la representación: Podemos imaginar que hay muchos individuos; si no los hay, es a
causa de un impedimento exterior al significado del universal. (Glosa de Sulayman).
5
La definición general de universal que engloba los tres puntos de vista: es una naturaleza que puede aplicarse a
muchos.
 3

Universal y universalidad

El universal en tanto universal es una cosa y en tanto una cosa a la que sigue la universalidad
es [otra] cosa6. El universal en tanto universal es aquello que indica una de estas definiciones: si es
un hombre, o un caballo, hay allí una «intención» distinta de la universalidad, a saber, la
caballeidad. Pues la definición de la caballeidad no es la definición de la universalidad y la
universalidad no entra en la definición de la caballeidad. En efecto, la caballeidad tiene una
definición que no tiene necesidad de la definición de universalidad y la universalidad, antes bien, la
universalidad le adviene. En sí misma, no es en absoluto ninguna otra cosa más que la caballeidad;
en sí misma, no es ni una ni muchas, ni existente en la realidad, ni en el alma, ni en una de estas
cosas en potencia, ni en acto, en el sentido en que eso entraría en la caballeidad, sino en tanto que
ésta es solamente caballeidad, la unidad es un atributo que se asocia a la caballeidad y entonces ésta
se hace uno con dicho atributo.
De la misma manera, la caballeidad tiene, además de ese atributo, muchos otros que entran en
ella. La caballeidad, con la condición de aplicarse por su definición a numerosas cosas, es común. Y
puesto que es tomada con propiedades y accidentes designados, es particular (khāssa). Luego la
caballeidad en sí misma es sólo caballeidad.

Si se plantea la cuestión de la caballeidad según los dos términos de la contradicción, por

ejemplo: «¿La caballeidad es A o no-A?» La respuesta no puede ser sino negativa para cualquier
cosa. No que la negación conduzca a lo que está después de «en tanto», sino a lo que está antes de
«en tanto», a saber, no hace falta decir «la caballeidad en tanto caballeidad no es A, sino la
caballeidad no es en tanto caballeidad A», ni ninguna otra cosa.
Si los dos términos de la cuestión provienen de dos afirmativas a las que nada escapa, no
estaríamos forzados a responder en modo alguno. Y de esta manera se distingue el estatuto de la
positiva y de la negativa y [el] de las dos afirmativas que están en la potencia de los dos opuestos. Y
esto porque, entre ambos, lo afirmativo que sigue a lo negativo significa que si la cosa no esta
cualificada por el otro afirmativo, será cualificada por éste afirmativo. Y no es por estar cualificada
por él que será él su quididad, ya que no es porque el hombre es uno o blanco que la esencia de la
humanidad será la misma esencia de la unidad o de la blancura, o que la esencia de la humanidad
será la esencia de lo uno o de o blanco.
Si, en la cuestión propuesta, tomamos como sujeto la esencia (huwiyya) de la humanidad en
tanto que ésta es humanidad como una cosa una y se plantea la cuestión según los dos términos de
la contradicción, diciendo: «¿Es una o muchas?», no hace falta responder, porque, en tanto es la
esencia de la humanidad, no es alguna otra cosa distinta de cada uno de ellos, y en la definición de
esta cosa no hay nada más que la humanidad solamente.
Pero el que esté cualificada como una o muchas, en el sentido de una cualificación que le
sigue desde fuera, necesariamente está cualificada por eso, mas no será en sí misma esto
cualificado, en tanto que es sólo humanidad. Por consiguiente, no será «muchos» en tanto que
humanidad, sino que lo será sólo como una cosa que le sigue desde fuera.
Si miramos [esta cosa] en tanto que es sólo humanidad7, no hace falta que la mezclemos con
una mirada hacia algo extrínseco que haga de la mirada dos miradas: una mirada sobre la cosa en
tanto es lo que es, y una mirada sobre sus consecuencias. Sólo según la primera mirada ella no es
más que humanidad solamente. Es por eso que, si alguien dijera: ¿la humanidad que se halla en
6
Avicena distingue entre la naturaleza o definición de una cosa tomada en sí misma y la «universalidad» que le
adviene. La naturaleza en tanto tal, por ejemplo la caballeidad, no designa, formalmente hablando, sino los elementos
constitutivos de la esencia del caballo, pero el hecho que dicha caballeidad sea «una» es otra asunto: la «unicidad» es un
atributo que se asocia a la caballeidad. Lo mismo sucede con la «universalidad», esto es, la posibilidad que tiene de
aplicarse a todos los caballos. Por sí misma, la caballeidad no se relaciona ni al espíritu que la piensa ni al caballo
concreto donde se realiza in concreto.
7
Faidhā kāna nazarnā ilayhi min 1ayth huwa insāniyya faqua}. En latín escolástico se diría praecise ut sic. Se
trata de la misma humanidad que es en Zayd y ‘Amr, porque ambos son «esencialmente» hombres.
 4

Zayd, en tanto que humanidad, es otra respecto de la que se halla en ‘Amr?, ha de responderse
«no».
De esta concesión no se desprende que podamos decir: por consiguiente, ésta y aquélla son
numéricamente unas, porque sería negación pura. Hemos entendido por dicha negación que esa
humanidad, en tanto humanidad, es sólo humanidad. Que sea otra respecto de la que se halla en
‘Amr es algo extrínseco. Si eso no fuera extrínseco a la humanidad, se desprendería que la
humanidad, en tanto que humanidad sería A, por ejemplo, o no-A. Pero nosotros hemos mostrado
que esto era falso. Luego no hemos tomado humanidad sino en tanto ésta es sólo humanidad.
Ello no obstante, si se dice: la humanidad que se halla en Zayd en tanto que humanidad, haría
falta una relación en tanto que es humanidad, sin mencionar que es en Zayd, o que es aquella que se
halla en Zayd. De lo contrario, habríamos tomado la humanidad como hallándose en Zayd, ya que
la hemos abstraído y hemos hablado como prestando atención a ella, siendo ella humanidad.
Entonces será necesario: 1) o bien que relacionemos la expresión «que es en» como relacionada a la
humanidad que se halla en Zayd –lo cual es imposible–, pues sólo puede ser una humanidad en
Zayd en tanto que ésta es considerada como humanidad solamente; 2) [o bien] que la expresión se
refiera sólo a la humanidad, y entonces la mención de Zayd es inútil, a menos que entendamos que
la humanidad a la que advino extrínsecamente ser en Zayd y de la que hemos descartado se halle en
Zayd, pueda ser así. Asimismo, hay allí otra consideración distinta de la humanidad.
Si alguno nos planteara la siguiente cuestión: «¿No será que ustedes no responden al decir que
la [naturaleza universal] no es tal o cual, y que no sea tal o cual es distinto del hecho que sea
humanidad en tanto humanidad?» Nosotros decimos: No respondemos que, en tanto es humanidad
no es tal, sino que no es tal en tanto que humanidad. Es sabida la diferencia que existe entre ambas
afirmaciones en lógica.
Pero también hay algo más. En este tipo de cuestiones el sujeto es prácticamente
indeterminado, a menos que lo determinemos de una manera precisa. No habría ninguna respuesta
para dar a menos que se plantee esta humanidad como «designada» o como si no hubiera
multiplicidad en ella. Así pues, nuestra expresión «en tanto humanidad» ya no será parte del sujeto,
porque no se puede decir «la humanidad que en tanto humanidad», ya que entonces ésta se
convertiría en indeterminada. Si se dice: «tal humanidad que es, en tanto tal humanidad», entonces
la designación cae sobre ella; por lo tanto, ella está añadida a la humanidad.
Si no insistiéramos en este punto, los dos términos de la cuestión le serían negados a su
sujeto. Y entonces ya no será necesario que ella misma u otra sean una o muchas, sino en el sentido
de que ella debe ser ella misma u otra. Diremos entonces: debe ser otra a causa de los accidentes
que son con ella, porque ella no existe sino siempre con esos accidentes. Luego, no se la tomará en
tanto que ella es humanidad solamente. Si pues, no es la humanidad de ‘Amr, es no-humanidad por
los accidentes. Esos accidentes ejercerán entonces una influencia sobre el individuo de Zayd en el
sentido que éste es el conjunto del hombre o de la humanidad y de los accidentes concomitantes que
son como partes de é8l; y una influencia sobre el hombre o la humanidad en tanto que está referida a
él.

Retorno al punto de partida

Volvamos ahora a nuestro punto de partida. Lo resumiremos y lo expresaremos de otra

manera, como uno de lo que habíamos dicho. Diremos pues: [he aquí] algo sensible que es el
animal o el hombre, con una materia y accidentes. Ahí está el hombre natural. Y hay otra cosa que
es el animal o el hombre, considerado en su esencia en tanto que es él mismo, sino tomando con él
aquello que con él está mezclado y sin la condición de que sea general o particular, uno o múltiple,
en acto, ni por relación a la potencia del mismo modo, en tanto que es en potencia, porque el animal

8
La humanidad individuada en Zayd comporta los accidentes que se añaden a ella.
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en tanto animal y el hombre en tanto hombre –es decir, considerando su definición y su

significación–, no se refieren a otras cosas que les acompañan: no son más que animal u hombre.
En cuanto al animal general, el animal individual y el animal considerado en tanto es en
potencia, general o particular y el animal considerado en tanto que existe en la realidad o entendido
en el alma, es un animal más otra cosa. No es animal considerado sólo en sí mismo. Ahora bien,
sabemos que, si hay un animal más una cosa, el animal constituirá en los dos como una parte del
conjunto.
Lo mismo sucede del lado del hombre. La consideración del animal en sí mismo será posible
aún si éste es con otra cosa, porque su esencia [aunque sea] con otros, [sigue siendo] su esencia. Su
esencia es de él por sí misma y el hecho de que sea con otra [cosa] es algo accidental o un
concomitante necesario a su naturaleza, como la animalidad y la humanidad. Esta consideración es
anterior, en la existencia, al animal que es individual por sus accidentes, o universal, existencial o
intelectual, con la anterioridad de lo simple sobre lo compuesto y de la parte respecto del todo. Y
por esta existencia, no es ni género, ni especie, ni individuo, ni uno, ni múltiple. Antes bien, por esta
existencia es solamente un animal y un hombre solamente.
Pero necesariamente debe haber uno o muchos, porque nada de lo que existe está desprovisto
de estos dos [modos de ser]. Mas esto le es necesario desde fuera. Y es animal con esta condición;
aunque existe en todo individuo, no es con esta condición un animal determinado, aunque
necesariamente deba ser un determinado animal, porque en su verdad y según su quididad, según
esta consideración, es un animal determinado.
El hecho que el animal existente en el individuo sea un animal determinado, no impide que el
animal, en tanto animal y no en tanto animal en un estado determinado, exista en él. En efecto, si
este individuo es un animal determinado, entonces un animal determinado existe. Por consiguiente,
el animal que es una parte del animal determinado, existe. Es como la blancura: por más que no esté
separada de la materia, existe por el acoplamiento en la materia, en cuanto ésta tiene algo de otro
considerada en sí misma, al tener una realidad por sí misma, sea lo que fuere lo que advenga a dicha
realidad que acompaña en la existencia a otra cosa.

Objeción

Alguno podrá decir: el animal en tanto animal no existe en los individuos, pues lo que existe
en los individuos es un animal determinado, no el animal en tanto animal. Además, el animal en
tanto animal existe. Por lo tanto, es separado de los individuos. Si el animal en tanto animal
existiera para este individuo, entonces, o bien le sería propio, o no.
Si le es propio, no es el animal en tanto animal lo que existiría en él, o [que sería] en él, sino
un animal determinado. Y si no le es propio, sería algo numéricamente uno que existe en la
multitud, y esto es imposible.

Respuesta a la objeción

Aunque sea estúpida, hemos tenido en cuenta esta objeción porque ha dado ocasión en nuestro
tiempo a una dificultad elevada por un grupo que se jacta de la filosofía.
Diremos entonces: en esta objeción, el error se desliza por varios flancos9. El primero es creer
que si el animal que existe es un animal determinado, la naturaleza de la animalidad considerada en

9
La respuesta a esta objeción se basa en una distinción muy cara a Avicena y que éste emplea muy a menudo: se
trata de la distinción entre bi-lā shar} y bi-shar} lā, esto es «sin condición» y «con la condición de negar». Avicena
expone ampliamente esta distinción a lo largo de su respuesta. Al mismo tiempo, hay una refutación de las «Ideas
separadas», de un animal separado que no es atribuido a ninguno de los animales existentes, no siendo ninguno de ellos
idéntico a él (cf. 204,13-16). N. del T.: En la versión latina de Avicena se verterá como conditio negandi (cum uel sine
conditione negandi).
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sí misma sin condición de otra cosa, no se halla en él. Se vuelve a presentar la falsedad de una
opinión semejante en lo que precede.
El segundo es creer que el animal que existe en tanto animal, debe ser particular o no
particular, según una alternativa exclusiva y exhaustiva. (‘ud l). Mas no es así. En efecto,
considerado en tanto animal y, desde el punto de vista de su animalidad, el animal no es ni
particular ni no-particular, es decir, general, sino que las dos se niegan de él porque, en su
animalidad, él es solamente animal. Y el sentido de animal en tanto animal es distinto del sentido de
particular y de general. Éstos no entran en su quididad. Si fuera así, el animal en tanto animal no es
ni particular ni general en su animalidad, sino animal sin otra cosa y sin otro modo; que sea
particular o general, sin embargo, es una consecuencia necesaria.
Asimismo, si cuando afirma: debe ser o particular o general, entiende por eso que no puede
ser desprovisto de su animalidad, [se engaña], porque no está desprovisto de su animalidad. Pero si
entiende que no puede ser desprovisto de ella en la existencia, es decir, que debe ser uno o lo otro,
entonces tiene razón, porque el animal debe necesariamente ser o particular o general. Sea cual
fuere la alternativa que le advenga, ésta no destruirá en él la animalidad, que, en cierta manera, no
es ni particular ni general. Deviene particular o general en ella después de ella, por los estados que
le advienen.

Afirmación con o sin condición

Hay algo que debe comprenderse. Es verdadero decir: no estamos obligados a atribuir al
animal en tanto animal la particularidad o la universalidad; pero no es verdadero decir: al animal en
tanto animal no hemos de atribuirle particularidad o generalidad. Y esto por que si la animalidad
exigiera que no le atribuyamos particularidad o generalidad, no habría animal particular ni general.
Y por esta razón, debe haber una diferencia entre la afirmación: ‘animal en tanto animal abstracto
sin condición’ y la afirmación ‘animal en tanto animal abstracto sin condición de que no haya otra
cosa’. Si al animal le fuera posible en tanto animal abstracto con condición de no tener otra cosa,
existir en la realidad, entonces sería posible para las Ideas platónicas tener una existencia en la
realidad. Pero el animal, con condición de no tener otra cosa, no existe más que en el espíritu.
En cuanto al animal abstracto, sin condición de otra cosa, tiene una existencia en la realidad.
Porque en sí mismo y en su realidad, es sin condición de ninguna otra cosa, aunque sean miles las
condiciones que le acompañan por fuera. Y el animal, sólo desde el punto de vista de la animalidad,
existe en la realidad. Esto no le exige estar separado, sino que él, en sí mismo, está desprovisto de
las condiciones consecuentes y existe en la realidad. Hay condiciones y estados que lo han cubierto
por fuera, pero él, en la definición de su unidad, en virtud de la cual es uno en este conjunto, es un
animal abstracto sin condición de otra cosa, aunque esta unidad se añada a su animalidad. Pero ésta
es distinta a las otras consecuencias necesarias (law#1iq).
Si existiera un animal separado, como ellos creen, no sería el animal que buscamos y del que
estamos hablando. En efecto, nosotros buscamos un animal atribuido a muchos en cuanto cada uno
de [estos] muchos es idéntico a sí mismo. Pero no tenemos necesidad del separado, que no se
atribuye a éstos para lo que buscamos, porque ninguno es idéntico a él.
Luego, tomado el animal sin sus accidentes es la cosa natural y lo que se toma en sí mismo es
la naturaleza cuya existencia se dice anterior a la existencia natural, con la prioridad de lo simple
respecto de lo compuesto. Así pues, hablamos de esta existencia cuando se le atribuye una
existencia divina, porque la razón de su existencia en tanto animal es la Providencia de Dios,
alabado sea.
Pero el que exista con una materia y accidentes y que sea éste individuo, aunque se deba a la
Providencia de Dios –alabado sea–, es, sin embargo, causado por la naturaleza particular10. Del
mismo modo que, para el animal, en la existencia hay muchos aspectos, así también en la

10
Afirmación de la causalidad segunda, la de la naturaleza particular.
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inteligencia. En efecto, en la inteligencia está la forma del animal abstracto, según la abstracción
que hemos descrito. Desde este punto de vista, ésta se llama «forma intelectual». Asimismo, en la
inteligencia está la forma del animal en tanto corresponde en la inteligencia, por una misma
definición, a numerosos seres concretos (‘a’yān). Habrá por tanto, para una sola forma en la
inteligencia, una referencia a una multitud. Desde este punto de vista, ésta es universal11.
Es una «intención» una en la inteligencia, cuya relación a cualquier animal no cambia, es
decir, a cualquiera cuya forma tú haces presente de alguna manera en la imaginación y luego el
entendimiento extrae sólo su intención de los accidentes; entonces se produce en el entendimiento
esta forma misma. Y esta forma es la que se produce por la abstracción de la animalidad de toda
imaginación individual tomada de un ser existente por fuera, o que se comporta como un ser
existente por fuera, aunque no exista en sí mismo por fuera, sino que la imaginación lo inventa. Si
bien esta forma individual es universal con respecto a los individuos, con respecto alma particular
donde ella ha sido impresa es individual. Es una de las formas que se hallan en el entendimiento. Y
comoquiera que las almas individuales son numéricamente múltiples, es posible que esta forma
universal sea numéricamente «muchas» en tanto se halla en las individuales. Habrá entonces, [en la
inteligencia] otro inteligible universal que, respecto a ella, estará en la misma relación que ella con
[los serse] exteriores. Este universal se distingue en el alma de aquél que es universal por relación [a
los seres exteriores], en que se atribuye a ella y a otros diferentes de ella. Retomaremos esto desde
otra perspectiva en breve.
Las cosas generales, desde un punto de vista son existentes en el exterior y, desde otro punto
de vista, no lo son.
Pero que una sola y misma cosa, numéricamente una, sea atribuida a muchos, a saber, a este
individuo de suerte que este individuo sea idénticamente él mismo y a otro del mismo modo, es
manifiestamente imposible. Volveremos a verlo más claramente todavía más adelante.
Mas los principios generales, en tanto tales en acto, no existen sino en la inteligencia,
solamente.

11
En el espíritu, «la intención», es decir, la esencia, es universal; ésta se obtuvo por abstracción a partir de los
seres concretos. Acerca de esta abstracción abstractiva, cf. A.- M. GOICHON, Lexique de la langue philosophique d'Ibn
Sina (Vrin, Paris 1938) 87-90, «tajrid» y derivados.