1

VERDAD E IMAGEN HEIKE SPRINGHART

217
Colección dirigida por
Ángel Cordovilla Pérez

EL HOMBRE
VULNERABLE
Morir, muerte y finitud
en el horizonte de una antropología realista

Traducción de
Alejandro del Río Herrmann

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2020
 314 índice de nombres
Tanner, Kathryn: 244, 251
Tanner, Klaus: 29
Thielicke, Helmut: 35s, 43, 145-
180,203-206,208,210-212,214,
219s, 224,242
Thomas, Christine: 32,38,254,257
Thomas, Günter: 20s, 32, 36, 38,
83,191,244s, 251,253-257,262s,
270
Thumeysen, Eduard: 10
Tillich, Paul: 31,37
Toombs, S. Kay: 270,272s
Yerres, Rolf: 25
Wagner, Falk: 147
Waldenfels, Bemhard: 234
Wander, Maxie: 14
Weinrich, Michael: 231
Weissenrieder, Annette: 230 ÍNDICE GENERAL
Weizsacker, Viktor von: 234
Welker, Michael: 15,31 134 20i
231,233,243-245,248 ’ ’
Wíck, Peten 237
Wils, Jean-Pierre: 85
Wilson, Charles A.: 182-184, 195
Wiman, Christian: 278
Winkler, Klaus: 23
Prólogo
Wittekind, Folkart: 37 9
Wittgenstein, Ludwig: 150
Wolff, Hans-Walter: 237 Introducción
13
Wollrad, Eske: 232 1. Contextos médicos, teológico-prácticos y éticos como ho­
rizonte problemático de la antropología teológica 15
Zacher, Albert; 85, 258
a) Los aspectos médicos y su importancia para la antropo­
Zager, Wemer: 37
logía teológica 16
Zobel, Dagmar: 87, 271
b) Los aspectos teológico-prácticos y éticos, y su signifi­
cación para la antropología teológica 21
2. Antropología realista 26
a) Significación de la empiría para la reflexión antropo­
lógica 27
b) La antropología realista como enfoque final 28
c) Dimensiones del concepto de experiencia 33
d) Consecuencias para la aproximación dogmática 35
3. Morir, muerte y finitud como tema de la dogmática 36
4. Estructura y plan de esta obra ................ 42
I
EL MORIR, LA MUERTE Y LA FINITUD DESDE CUATRO
PERSPECTIVAS DOGMÁTICAS REPRESENTATIVAS
1. El morir como retirada del espíritu (Karl Barth)........ 47
1. El espíritu como don y retirada de la vida: el perfil pneu-
48
matológico del enfoque de Karl Barth ■■■■■■■"""
2. El enfoque antropológico de Barth: antropología y
50
3. Monismo concreto: el hombre como alma de su.cuerpo vivo 56
4. El don del espíritu como acontecimiento constituyen
61
vida
 I

índice general índice general

316
317
5. Temporalidad y finitud del hombre 71 5. La muerte como presupuesto para la transformación y el
6. El «tiempo que se acaba» del hombre 80 paso a una nueva identidad
7. Valoración crítica y conclusión: corporalidad cualificada
192
6. El morir como entrega de la vida
teológico-pneumatológicamente 195
90 7. Menesterosidad como categoría fundamental para la com­
prensión del morir 197
2. La muerte como final y cumplimiento (Karl Rahner).... 93 8. Valoración crítica y conclusión: la menesterosidad del ser
1. La muerte como final y cumplimiento: el perfil hamartio-
humano realizada en la vida en «pequeñas muertes» 199
lógico-soteriológico del planteamiento de Karl Rahner .... 95
2. Sobre la diferenciación de morir y muerte 96
3. Planteamiento y método: «realismo pesimista» II
100
4. La muerte como final y cumplimiento que afectan al hom­ PERSPECTIVAS Y ORIENTACIONES EN LOS MODELOS
DOGMÁTICOS DE KARL BARTH, KARL RAHNER,
bre entero en cuerpo y alma 106 HELMUT THIELICKE Y ARTHUR MCGILL
5. La muerte como acontecimiento de salvación y perdición,
y la unión de pecado y muerte 120 1. Ambivalencias del morir 203
6. La muerte como aparición del «morir con» cristo 132 2. El morir como fenómeno social 207
7. Valoración crítica y conclusión: la tensión en el hombre 3. El morir y la muerte como categorías de la descripción antro­
entre cumplimiento y «final que interrumpe» 140 pológica del hombre vulnerable 210
4. Cuerpo físico - cuerpo vivo - alma - espíritu 212
3. La muerte biológica y el morir en cristo (Helmut 5. El morir de Cristo y el morir del hombre 214
Thielicke) 145 6. El pecado y el morir 217
1. El saber sobre la muerte como signatura de la finitud de la 7. Fin - cumplimiento - finitud 221
vida humana: el perfil hermenéutico-personalista del enfo­
que de Helmut Thielicke 148
III
2. La problemática planteada con la pregunta por el morir y
ANTROPOLOGÍA REALISTA
la muerte 149
i 227
3. La muerte como naturaleza y antinaturaleza, la vida como
bios y zoé
1 . El morir en el contexto de una antropología realista .. 228
155 1. Aspectos antropológicos: corporalidad y corporei a
4. El carácter personal del morir humano 161 229
a) La materialidad vulnerable del cuerpo vivo................
5. La muerte como acontecimiento que concierne al hombre 233
b) Cuerpo físico y cuerpo vivo...................................... 240
entero 168 c) El morir como proceso camal 241
6. Valoración crítica y conclusión: la muerte biológica, ¿re­ 2. Aspectos cristológicos: el morir de Cristo
242
ducida a «careta»? 176 a) Soteriología y teología de la cruz............................. 248
b) La significación del morir de Jesús •— 251
4. El morir como expresión de la indigencia de principio del
hombre (Arthur McGill)........................................................ 181
1. El morir como proceso que recorre la vida: el perfil sacra­ 253
vida y fragmento 253
mental-transformador del enfoque de Arthur McGill 185 a) Finitud de la vida....................................... 258
2. La perspectiva sobre el morir y la muerte como «tanatola-
tria» ante el trasfondo de la sociedad norteamericana 186 260
3. Dos éticas: evitación y resistencia 187
4. La muerte como última destrucción gico
190
 f

318 Índice general

1. La vulnerabilidad como categoría nuclear de

UNA AN-
tropología realista..........................................
1 Vulnerabilidad frente a fragilidad y pasividad 263
2. Vulnerabilidad como riesgo y recurso ................ 265
268
3. Vulnerabilidad y realismo antropológico como acceso
al morir, la muerte y la finitud............................ 0

Bibliografía
índice de nombres ............ 281
311
i 1
i
i EL MORIR EN EL CONTEXTO
DE UNA ANTROPOLOGÍA REALISTA

Con el análisis de los modelos dogmáticos y sus aproximacio­

nes al morir, a la muerte y a la finitud humana, se nos muestra un
! panorama de modos dogmáticos clásicos de abordar el problema
que, con toda la diversidad descrita, se caracteriza por que dichos
enfoques se centran más en la muerte que en el morir. Elfactum de
la muerte es desentrañado, teniendo presente su ambivalencia y su
repercusión social y relacional, en forma de interpretaciones poten­
ciales que ponen la mira en la antropología, en la cristología y en
sus implicaciones hamartiológicas. La cristología es entendida aquí
ante todo como soteriología. La muerte como final y cumplimiento I!
del ser humano es la signatura de la finitud del hombre, y viene
teológicamente descrita como factum antropológico1.
Partiendo de las distintas opciones e impulsos que fue posible
desarrollar con el análisis de los modelos dogmáticos, a continua­
ción vamos a retomarlos y a preguntamos por las líneas construc­
tivas que permitan elaborar una comprensión teológica del morir.
Prolongando las principales líneas terminológicas clásicas y pro­
siguiendo el interés de una antropología realista, orientada en la
experiencia, el marco de esta indagación está configurado por tres
puntos clave respecto a contenido y terminología. En primer lugar,
se trata de conceder un lugar central, más decididamente que en
los modelos clásicos, al aspecto de la corporalidad (Leiblichkeii)

69). Para tratar el sufrimiento, también Fritz Lienhard pone en

acento soteriológico (F. Lienhard - A. Bólle, ZurSprache befreit, /o;.

I
 Antropología realista
228
y de la corporeidad (Kbrperlichkeit). El interés en el morir del ser
humano abona semejante focalización en el cuerpo vivo (Leib) en
trance de morir. En segundo lugar, a partir de una visión así orien­
tada en la corporalidad deben luego volver a desarrollarse de nueva
planta las implicaciones cristológicas de la pregunta por el morir.
Mientras que en los modelos clásicos la cristologia es considerada
especialmente como soteriología, un punto de vista orientado a la
corporalidad sugiere la pregunta por la teología de la cruz. Esto
hace posible, en tercer lugar, plantear la pregunta por la finitud des­
de la perspectiva de la teología de la creación y realizar, en ese
tratamiento, una nueva lectura de la idea de la fragmentariedad de
la vida humana. Sobre la base de una antropología más decidida­
mente orientada a la corporalidad, que pone en sentido cristológi-
co la cruz en el foco de su interés y que, dentro del contexto de la
teología de la salvación, presta atención a la fragmentariedad de
la vida humana, se hace patente, en fin, el concepto de vulnerabili­
dad como categoría central de una antropología realista2.
1. Aspectos antropológicos: corporalidad y corporeidad
La reflexión teológica sobre el morir pierde su referencia con­
creta si se la emprende sin tener en cuenta la corporalidad del ser
humano y los aspectos del final de la vida relativos a su cuerpo
físico3. Con el desplazamiento de la perspectiva teológica desde
el topos dogmático de la muerte a la indagación antropológica del
morir, no solo el concepto de experiencia adquiere más peso, tam­
bién lo adquiere el tratamiento de la corporalidad del ser humano.
Esto hace preciso, además, que se cuestione la fijación hamartio-
lógica en la interpretación de la muerte.
2. El concepto de una antropología realista naturalmente está referido en este
contexto a la antropología teológica. Así pues, cuando se habla aquí de antropología
realista, de lo que se trata más exactamente es de antropología teológica realista.
3. La diferenciación conceptual entre cuerpo físico (Kórper) y cuerpo vivo (Leib)
tiene la ventaja de que permite distinguir la dimensión material de lo corpóreo de la
dimensión de lo corporal viviente, asociada con la comunicación y la percepción.
Para la cuestión antropológica que ha de ser desarrollada aquí, hay que tener presente
esta diferenciación, pero sin sustituir la perspectiva corpórea por la corporal (o a la
inversa). En este sentido, parece tener solo una utilidad relativa la opción adoptada
por Luise Schottroff, que aboga por traducir soma tanto por «cuerpo vivo» como p°r
«cuerpo físico» (Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth, 185).
El morir en el contexto de una antropología realista
229
Tal como se puso de manifiesto en las dogmáticas arriba esbo
zadas, se establece una estrecha conexión entre muerte y pecado
en referencia a a interpretaron paulina de la muerte como sah o
del pecado4. El pecado es entendido como alejamiento de Dh,
y, así, la muerte pudo ser concebida como la situación de mavor
distancia posible respecto de Dios, e incluso idéntica al pecado
La consecuencia es una valoración negativa de la corporeidad en
la medida en que la muerte se comprende como «el signo más
negativo del ser del hombre en el sentido de la corporeidad y la
finitud»5. Así se dificulta una aproximación teológica que haga sig­
nificativa la dimensión corpórea-corporal. Con el desplazamiento
de perspectiva desde la muerte al morir, la antropología teológica
tiene que atender a la exigencia de convertir la corporeidad y la
corporalidad de tal modo en su objeto que encuentren expresión
y sean consideradas las ambivalencias de esta dimensión del ser
del hombre6. La perspectiva sobre el morir muestra, a su vez, que
una antropología y una teología sensibles a la corporeidad, que se
distancian de las tradiciones contrarias a lo corporal, tampoco pue­
den llegar al extremo de valorar de una forma exclusivamente po­
sitiva la corporalidad y la corporeidad7.
a) La materialidad vulnerable del cuerpo vivo
Desde su perspectiva de enferma en trance de morir, la teóloga
Benita Joswig describe la lucha entre la vida y la muerte como
«tránsitos más allá de la enfermedad y la salud». Adopta la me­
táfora de la enfermedad como «segunda ciudadanía»8 y narra los
4. Para la discusión crítica de esta conexión, cf. W. Pannenberg, Antropología
en perspectiva teológica, 173s. ,
5. Cf. M. de Haardt, Das Leben reicht bis in den Tod, ‘i\',eA.Tod/ Slerben, 560.
6. Cf. también D. Bonhoeffer, Ethik, 180.
7. Puede valer como un caso ejemplar de tal delimitación escasamente pro­
ductiva, el reproche procedente de teólogas feministas de que la teología c asic ,
aquí en especial la cristologia, sería lisa y llanamente «necrófila» cada vez quejas
cuestiones relativas a la teología de la cruz son puestas en el centro de a e g .
ciudadanías, una en el reino de los sanos y otra en el reino de los enfermos» (líranK
heit ais Metapher, 9).
 Antropología realista
230
dolorosos procesos de transformación que van aparejados al morir
en el contexto de la enfermedad terminal:
La persona que enferma tiene que habérselas con un montón de pa­
peles y el hecho de «enseñar los papeles» tiene lugar en niveles dis­
tintos. Constantemente se le piden el nombre y la firma, la fecha de
nacimiento y el domicilio. Piedras angulares de la propia biografía
que se tambalean. [...] Al caer enferma [...] soy llevada al limite,
al otro país, al lugar donde la enfermedad trata con la muerte. La
vieja segadora [...] está a sus anchas y nos habla. [...] Ahora queda
claro que el nacimiento podría convertirse en herencia. [...] T0(ja
célula sana hace las maletas5.
El morir, la muerte y la finitud son procesos de los que cabe
una experiencia física y corporal. El cuerpo físico es experimen­
tado como amenaza para la propia vida y como foco específico
de acción y de tratamiento10. Esto permite, en referencia al morir,
preguntar por la materialidad del cuerpo vivo y por su significación
para la antropología. Que la corporalidad material del ser huma­
no es de central importancia teológica y antropológica, tiene, por
un lado, su fundamento teológico en la encamación, en el ingreso
de Dios en una existencia corporal, finita, corpórea. Por otro lado,
hay que considerar la corporalidad de la resurrección, porque indi­
ca que la corporalidad es una categoría antropológica central que
sobrepasa los límites de la existencia finita del ser humano. Poner
de una manera nueva la corporeidad y la corporalidad en el cen­
tro de la reflexión teológica es un propósito fundamental tanto de
la teología feminista11 como de los enfoques fenomenológicos de la
antropología filosófica, médica y teológica12.
, 9' p j05®1®’ rransínvegejenseító von Krankheit und Gesundheit, 144. Benita
WwjT / T13 ~ d6 °CtU^re de 2012 de un cáncer de pulmón. Cf. también Id.,
10. Cf. también S. Krahe, Ais ich Kbrper wurde, 137.
teología feminista se comprende a sí misma como una teología que parte
programáticamente de la experiencia y viene elaborando desde los años ochenta una
teología que toma el cuerpo como punto de partida. Cf. E. Moltmann-Wendel, art.
Korper / Leiblichkeit, 336.
, fI2ÁiFD ocasione,s 5e habla directamente de un embodiment-tum. Cf. el prólogo
. r °a ^ otros iebs-i> Leiblichkeit, 2. Para las discusiones interdisciplinares de
^,;"T/n0 °8'a dol.cuorP° vivo, cf. Th. Breyer y otros (eds.), Interdisziplináre
parn^°og,'h’ ^mb'T G' Etzelm011er - A. Weissenrieder (eds.), Verkorperung ais
Paradigma theologischer Anthropologie.
«i
El morir en el contexto de una antropología realista
231
En la medida en que la base de la fe cristiana es la palabra de í 4
Dios encarnada, la propia fe es una fe corpórea, corporal12 Si y
puesto que la fe se debe a la encamación, siendo en cuanto tal una
II
fe corporal, la teología cristiana solo será auténtica si se basa en es
te «misterio» de la corporalidad15. Por ingresar Dios, al encamarse
en la materialidad concreta de un cuerpo físico y en la socialidad
comunicativa de un cuerpo vivo, la corporalidad constituye una
categoría central del pensamiento antropológico-teológico.
Si queremos ganar una perspectiva, orientada al cuerpo vivo,
i
sobre el morir, la muerte y la finitud, es de especial importancia
la corporalidad de la resurrección, con la que se plantea también la
pregunta por la continuidad y discontinuidad de la existencia pre
y postmortal15. El planteamiento que hace pie en la resurrección
como transformación del cuerpo vivo de cuerpo físico en cuerpo
espiritual significa dos cosas. Por una parte, se le concede una
importancia central a la dimensión corporal del ser humano, que
determina también su ser postmortal. En este sentido, cabe hablar
!Í
de una cierta continuidad16. Por otra parte, el punto crucial del des­
pertar consiste en la metamorfosis del cuerpo vivo. En esta medida,
13. Prokes habla aquí de embodiedfaith. Sobre el enfoque desde la encamación
como categoría fundadora central de una Theology of the Body, cf. Id., Toward a
Theology of the Body, 25. El original dice: «Christian faith is embodied faith, deri-
ving from the incamate Word, Jesús Christ, and the Revelation that he lived out bo-
dily, bul principally through his passion, death and resurrection. Christian theology
[...] can be authentic only when it, too, is firmly rooted within the mystery ofembo-
diment». El acceso a la corporalidad desde la teología de la encamación también es
practicado por Lllrich H. J. Kórtner, Leib undLeben, 13. Lisa Isherwood y Elizabeth
Stuart subrayan que la base para una Body Theology ha de sostenerse en tres pi ares,
pensamiento del proceso, teología de la liberación y teología feminista (Introaucing
Body Theology, 33).
14. Cf. M. T. Prokes, Toward a Theology ofthe Body, 25.
15. Cf. G. Etzelmüller, «ich lebe, und ihrsollt auchleben!», 2^.
16. Cf. M. Welker, Gottes Offenbarung, 133. Ulnch Kortner v0
en la corporalidad de la resurrección la prueba de la contmuida desoertar
cuando recalca: «Que Pablo entienda también la resurrección co . p ■
corporal de los muertos, donde por supuesto se espera la nueva forma de «
M. Weinrich, Auferslehung des Leibes, 103. Mary T. Proko“u^Xma y que’está
por el cuerpo vivo (Towarda Theology ofthe Body, lo )•
 Antropología realista
232
tenemos una discontinuidad que conduce a la superación de las am­
bivalencias y las dimensiones penosas, quebradas, del cuerpo vivo
De este modo, se hace posible una visión del cuerpo, que es enten­
dido como «cuerpo [...] y [...] carne en cuanto ‘materia fluyente’,
que se zafa del control, se ulcera, siente dolor y muere»17. El hecho
de que la resurrección, en referencia a 1 Cor 15, 44, signifique la
transformación del cuerpo vivo, pero no la superación de este, diri­
ge la atención a la materialidad vulnerable del cuerpo vivo, a la que
conviene un peso teológico y antropológico. Así pues, se trata de
poner claramente la dimensión de la corporalidad en el centro del
proceso de indagación teológica. El sí-mismo humano consistente
en cuerpo, espíritu y alma no puede separarse de la existencia cor­
pórea18. La referencia a la resurrección hace patente que el concep­
to de cuerpo vivo y de cuerpo físico tiene un anclaje antropológico,
cristológico y escatológico. Esto implica la necesidad de tomar en
serio la materialidad del cuerpo y, al mismo tiempo, de recordar
que el cuerpo, en cuanto cuerpo vivo, siempre tiene también una
significación más allá de la sola materialidad.
En conexión con la teología paulina del cuerpo vivo, se trata
asimismo, en el aspecto antropológico, de no limitar, en un estre­
chamiento individualista, el cuerpo vivo al cuerpo individual. En
1 Cor, el concepto de soma, que hay que entender como lema, de­
signa las dimensiones individuales y supraindividuales del cuerpo
17. Cf. E. Wollrad, So ist mein Fleisch, 107. Wollrad se opone con razón a una
comprensión del cuerpo exclusivamente positiva que. bajo el concepto de «integri­
dad» (Ganzheif), propugnado por muchos planteamientos feministas, pasa por alto
el cuerpo conformando una nueva variante de la visión irrealista. A propósito del
concepto de integridad en la teología feminista y de su amplia comprensión de la
aceptación de los propios límites, sobre el consentimiento a la apertura a Dios y la ex­
presión del anhelo de integrar el mayor número posible de aspectos de la vida, cf.
E. Moltmann-Wendel, art. Ganzheit, 191. Gerhard Sauter parte, en referencia a Oetin-
ger, de una doble corporalidad: la visible, corpórea, pasajera, y la invisible, incorrup­
tible, y elabora desde ahí su concepto de una «corporalidad oculta». Cabe aquí, sin
embargo, la pregunta de si no se manifiesta en otra vestidura la diferenciación entre
un cuerpo físico pensado como no auténtico y un cuerpo vivo pensado como auténtico
e incorruptible. Para Sauter, la corporalidad solo se convierte en un tema perceptible
cuando se ve perturbada por limitaciones: «La corporalidad permanece ausente sobre
todo cuando no necesita hacerse notar, porque es efectiva cuando no es perturbada»
{Das verborgene Leben, 197). Beth Jones interpreta el cuerpo del Resucitado como
arquetipo. «Para saber cuál es la intención de Dios hacia las creaturas corporales, el
cuerpo resucitado del Hijo, y no nuestros cuerpos pecaminosos, es el lugar por donde
hemos de empezar» {Marks ofHis Wounds, 4).
18. Cf. A. Bieler- L. Schottroff, DasAbendmahl, 187.
El morir en el contexto de una antropología realista
233
vivo, en la medida en que con él se designa el nim„ t.
el cuerpo colectivo de la comunidad, el cuerpo del Mesías" como
cuerpo sufriente y resucitante de Jesús, y el cuerpo del Mesías que
de consuno con la Santa Figura vence y obra19. H
Así pues, el concepto de soma paulino se refiere, por una parte
al ser humano y lo describe tanto en su existencia somática como
en la dimensión social y comunicativa de su existir mundano2»
Por otra parte, el cuerpo físico es considerado como el cuerpo hu­
mano de Jesús, que vivió, padeció, murió y resucitó en calidad de
existencia corporal concreta. Junto a esta idea del cuerpo referida
a la persona individual de Jesús, está la idea del cuerpo vivo de i!'
Cristo como dimensión social y como incorporación de la comu­
nidad de los santos21. I íi
La recepción constructiva del concepto de soma paulino con­
duce a una comprensión multidimensional del cuerpo físico y del
cuerpo vivo, pues abarca dimensiones tanto individuales como so­
ciales y colectivas, además de la tensión entre el cuerpo como me­
I)
3
dio de la vitalidad y el cuerpo como lugar del sufrimiento, de la
experiencia de la violencia, de la enfermedad y del morir22.
b) Cuerpo físico y cuerpo vivo
En la recepción de la diferenciación paulina entre sarx y soma, ||i
en el ámbito lingüístico alemán se distingue entre cuerpo físico
(Korper) y cuerpo vivo (£e/¿)23. Distinguir ambos aspectos abre
í !’
un horizonte problemático relevante para nuestras reflexiones, que
muestra su utilidad al ser capaz de elaborar la multiperspectividad
antropológica que consiste en el modo corporal-corpóreo. Esto im-
19. Cf. L. Schottroff, Der erste Briefan die Gemeinde in Korinth, 320.
20. Cf. I. Karle, Liebe in der Moderna, 41.
2\. Cf.M.We\ker,Flesh-Body-Heart-Soul-Spiril,5l-
22. Andrea Bieler y Luise Schottroff desarrollan la comprensión paulina del
cuerpo aquí expuesta considerando la Última Cena y recuerdan de forma c0"
te: «Nuestros cuerpos individuales, que se reúnen en torno a la mesa, “«nanos
de las luchas de poder sociales y lugares que guardan recuerdos_u
son los lugares más íntimos en los que vivimos nuestras vidas. Sonlosluga^mas
íntimos desde los que entramos en contacto con el mundo. P ex¡s_
nuestro sí-mismo -cuerpo, espíritu y alma- y nuestra vida espiritual de
tencia corporal» (Das Abendmahl, 187). , contra |as an-
r
23. Cf. M. Welker, Flesh-Body-Heart-Soid-Sptnl^
tropologías simplemente dualistas, se desarrolla la matizada an p
234 Antropología realista
plica la crítica a la fijación, persistente desde la Ilustración y como
secuela de la filosofía de Descartes, en la razón humana como úni­
ca posibilidad para el hombre de hacerse con el mundo externo.
Sobre la base de esta distinción entre res cogltans y res extensa y
la «degradación del cuerpo a mero objeto de investigación»24, e)
cuerpo fue minusvalorado en el curso de una larga tradición como
naturaleza contrapuesta a la cultura25.
Basándose en la distinción entre «ser cuerpo» y «tener cuerpo»,
desarrollada por Helmuth Plessner para describir las «facetas del
existir humano uno», en la tradición fenomenológica26 se distingue
menos entre cuerpo y alma que entre cuerpo vivo (o encamado) y
cuerpo físico27. El cuerpo se entiende ahí como hecho subjetivo,
como el cual el ser humano se vive a sí mismo, esto es, en su faceta
del tener cuerpo28. Frente a esto, el cuerpo físico es contemplado
como lo que el ser humano es; por tanto, como algo «objetivo que
puede ser percibido y modificado desde fuera»29.
La fiscalización en la corporalidad, arraigada en la tradición fe­
nomenológica, intenta superar «el reduccionismo en su modalidad
materialista y en su modalidad idealista»30. El cuerpo vivo viene
24. Cf. I. Karle, Liebe in der Moderne, 34.
25. Para una exposición detallada de la visión de cuerpo físico y cuerpo vivo en
la historia del cristianismo, cf L. Isherwood - E. Stuart, Introducing Body Theology,
62ss. Sobre la manifestación del dualismo cuerpo-alma en la Ilustración después de
Descartes, cf. ibid., 71. Sobre el enfoque médico de Viktor von Weizsácker como
intento de superar el dualismo cuerpo-alma, cf. G. Etzelmüller, Leib. Seele. Umwelt,
291. Paul Althaus demuestra que también los reformadores, en especial Lulero y
Calvino, defendían una concepción de la muerte marcada por la impronta del dualis­
mo cuerpo-alma (Die lelzten Dinge, 93).
26. Cf. E. Alloa y otros, Leiblichkeit. 2. Representantes de la fenomenología de la
corporalidad son, en la linea de Edmund Husserl: Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre,
Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty, Paul Ricoeur o Michel Foucault. Res­
pecto del discurso filosófico contemporáneo, cf. B. Waldenfels, Das leibliche Selbst,
14ss, y H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, 9ss. Isolde Karle subraya con
razón que, más allá de la antropología orientada al discurso fenomenológico sobre la
corporalidad, quedaron en buena medida «sin recepción» en la teología sistemática y
en la teología practica los discursos de las ciencias sociales sobre la corporalidad y la
corporeidad (Liebe in der Moderne, 13).
27. Cf. ibid., 35s. El énfasis en que el ser humano no solo tiene cuerpo (vivo),
smo que es cuerpo (vivo), se encuentra ya en P. Althaus, Die lelzten Dinge, 124.
28. Ulnch Kórtner lo describe con viveza: «El cuerpo vivo es nuestro cuerpo tal
como lo vivimos nosotros y tal como nosotros nos vivimos en él. En cuanto cuerpo
vivo somos siempre más que solo este» (Leib und Leben, 11).
29. Cf. I. Karle, Liebe in der Moderne, 36.
30. Cf. E. Alloa y otros, Leiblichkeit, 7.
El morir en el contexto de una antropología realista
235
descrito como órgano de la percepción, «punto cero de la orien
tacion» y medio de acceso al mundo3'. Desde la perspectiva feno
menologica, se subraya el valor añadido del cuerpo vivo resnecto
del cuerpo físico, en la medida en que el cuerpo vivo a través de
la diferencia entre la reflexión del propio cuerpo y la corporeidad
material, siempre va más allá del cuerpo físico32. El acceso filoso
fico-teológico a la corporalidad se concentra en la tensión consis­
tente en el hecho de que con el cuerpo vivo se describe «lo propio
naturalmente otro», que a la vez es idéntico al yo de la persona33
La dialéctica de la existencia que entra aquí en consideración es^
por tanto, dialéctica a partir de la corporalidad -que constituye la
identidad de la persona- y del cuerpo vivo -que prueba ser una
dimensión sustraída a la aprehensión del yo-.
Por consiguiente, con el concepto de la corporalidad se ha gana­
do una perspectiva crítica sobre los reduccionismos materialistas,
que amenazan con reducir al ser humano a su corporeidad cons­
tataba en cada caso. Está claro que el ser humano es más que su
cuerpo físico y que, para su relación con el entorno social y sisté-
mico, su cuerpo vivo es de una importancia constitutiva. De este h
modo, la corporalidad se vincula con el amplio concepto de soma,
arriba esbozado, y es apropiada para concebir tanto la dimensión iI
individual y social como su constitución en términos de teología
de la creación y pneumatológicos. Pero a propósito de esta focali-
zación en el cuerpo vivo como «interfaz» con el mundo y medio
de la relación del hombre con el mundo, cabe aún preguntar si la 1$:
corporeidad concreta no es escondidamente socavada34.
31. Cf.ibid.,2.
32. Así, Joachim Ringleben destaca que la corporalidad, «en calidad de rasgo
fundamental del ser específicamente de tipo humano, debe ser apreciada y no redu­
cida al cuerpo físico dado ni relativizada como un carácter extenor no auten ico»
(art. Leib / Leiblichkeit, 218). Ulrich Kórtner habla en este contexto de una «relación b';
¡I
consigo mismo dialéctica» (Leib und Leben, 11).
33. Cf.J.Ringleben,art.¿eii/LeíW<cAte7,218.
34. Es lo que hace Ringleben en referencia a Rom 7, 24 y Rom 8 2.(«¡
219). Gerhard Sauter toma como orientación para su ® !? huma.
concepto de ocultamiento, y habla de la «oculta corporalidad» p p
no. El «vivir por si misma de la corporalidad» lo ve dec.d.do en a acción de Dios.
Sin embargo, puede preguntarse en este punto si noi se in, en a ap|icacjón
I
mesticación teológica de los imponderables de la corpor DOr ejemplo,
a experiencias concretas y problemáticas de la' interpretaciones
la enfermedad- ve mermado su potencial mterpretativ claramente esca-
problemáticas (Das verborgene Leben, 198). Una determinación claram
I
 Antropología realista
236
En esa medida hay que considerar también para la reflexión teo­
lógica el concepto de cuerpo físico, que subraya más claramente
el carácter material constatable -en el sentido del ser cuerpo de
Plessner- Recalcar la corporeidad concreta es, en concreto, una
tendencia de las teologías feministas. Para evitar que la valoración
excesiva del cuerpo vivo aboque a un nuevo dualismo, ahora entre
cuerpo físico y cuerpo vivo, se habla aquí del cuerpo físico35. El
importante peso atribuido a la corporeidad en la teología feminista
se debe a que en esta las experiencias concretas se convierten en
punto de arranque de la reflexión teológica36.
Con el concepto de experiencia, viene a consideración una di­
mensión del acceso a la realidad particularmente efectiva que tiene
lugar en el sujeto que hace la experiencia. El gran interés por la cor­
poreidad ha de entenderse, en los inicios de la teología feminista,
como un movimiento contrario a la discriminación de las mujeres
basada en la identidad sexual y física. A partir de la observación de
que la relación con el cuerpo en la historia del cristianismo es am­
bivalente y problemática, y de que, en especial, la discriminación
a las mujeres se fundaba en su corporeidad, los planteamientos de
la teología del cuerpo se centran en dotar a la corporeidad de una
interpretación positiva37.
tológica de la corporalidad se encuentra en Kirsten Huxel, que ve fundado en la
corporalidad el sentido escatológico de la existencia humana: «En el testimonio de
vida encamado del ser humano entero se decide [...] el sentido escatológico de su
existencia, y esta obtiene su carácter definitivo con el pasar del hombre terrenal y,
justo en ese pasar, con el encaminarse del hombre celestial a su cumplimiento» (art.
Leib / Leiblichkeit, 221).
35. Luise Schottroff aboga así por traducir soma ya como cuerpo vivo, ya como
cuerpo físico, «para dejar claro que el cuerpo vivo no debería demarcarse del cuerpo
físico» (Der erste Briefan die Gemeinde in Korinth, n. 508, 185). Para la adverten­
cia de un dualismo de cuerpo físico y vivo, cf. R. Ammicht-Quinn, Korper-Reli­
gión- Sexualitat, 36. En conjunto, para una descripción escueta y clara de las líneas
problemáticas, I. Karle, Liebe in der Moderne, 37.
36. Cf. H. Kohler-Spiegel, art. Erfahrung, 102.
37. Mary T. Prokes nombra en su proyecto de una Theology ofthe Body distin­
tos factores que, hasta esa fecha, habían determinado y causado la visión negativa
del cuerpo. Entre ellos se cuentan, según esta autora, el hecho de convertir en tabú
lo desconocido, el menosprecio de la feminidad (en especial, la de los procesos cor­
porales explícitamente femeninos como la menstruación, la concepción o el parto),
pero también -junto a otros- la Revolución industrial, en cuyo contexto el cuerpo
humano se convirtió en objeto (Towarda Theology ofthe Body. 4). En 1994 apareció
el volumen programático de Elisabeth Moltmann-Wendel Mein Korper bin ich. So­
bre la «difícil relación» del cristianismo con el cuerpo, cf. también L. Isherwood - E.
Stuart, Introducing Body Theology, 52.
El morir en el contexto de una antropología realista
237
En este sentido, el propósito fundamental de este acercamiento
puede descnbmse como el mtento de valorar positivamente la plu­
ralidad y la diversidad de modos de experiencia y de ser para de
esta manera, convertir la perspectiva sobre la experiencia y el’ser
corpóreo en general en objeto de la reflexión teológica38 La aten
ción centrada en el cuerpo concreto abre también la posibilidad de
una percepción diferenciada, en la medida en que el cuerpo en su
materialidad siempre es cuerpo concreto. Es femenino o mascu­
lino, viejo o joven, sano o enfermo. En este sentido, el ejemplo
de estas categorías pone también de manifiesto que la asignación
concreta va de la mano asimismo con normas sobre el cuerpo con­
dicionadas culturalmente3’.
En conjunto, la focalización en el cuerpo emprendida por la
teología feminista va acompañada de una valoración positiva de
este40. A la visión positiva del cuerpo va unida, en el plano antro­
pológico, la intención «de prestar atención a la vida aquí y ahora,
de afirmarla con insistencia en todas y cada una de sus dimensio-
I
í
38. La concepción con ello manifestada -a veces problemáticamente- de que la
corporeidad va aparejada en mayor medida a la feminidad que a la masculinidad ha
de ser aquí expresamente mencionada. Sin embargo, para una reconstrucción deu­
dora de la historia de las ideas siguen siendo instructivas contribuciones como la
de Albrecht Grózinger. Con una intención teológico-pastoral, Grózinger expone
la historia del papel que desempeña el cuerpo de la persona del pastor tomando como
I
modelos distintas figuras -por ejemplo, F. D. E. Schleiermacher y C. Harms- y pone
de manifiesto que el regreso del cuerpo como tema de la teología práctica surgió
con las discusiones sobre la ordenación de las mujeres en el siglo XX, entre otros
en el contexto de la Iglesia confesante; cf. A. Grózinger, Vom Verschwinden undder
I
Wiederkehr des Kbrpers in der Praktischen Theologie, 86. Desde el punto de partida
originario del discurso feminista, que aboga por una nueva conciencia a favor del
cuerpo, tenemos el discurso feminista contemporáneo de la polaridad entre esen-
cialismo y deconstructivismo, que Beth Felker Jones formula así: «¿De que va el
feminismo: de reclamar y valorar los cuerpos de las mujeres, o de deconstnnr estos
cuerpos?» (Marks ofHis Wounds, 19). ,
39. No solo la cuestión de estar enfermo o sano, o de que distingue un cuerpo
rf4oTfevoe; di esa alta valoración del cuerpo se declaran también trabajos exe-
Frau, 333; L. Schottroff, Der erste Briefan rte Cto Abendmahh 179ss;
la teología del cuerpo de Pablo); A. Bieler - L. grankheitsdeutungen, 204s.
P. Wick, Zurlnterdependenz von KBrperdeutungen und Krankheitsaeutung
¡
I
 Antropología realista
238
nes corporales, vulnerables y pasajeras»41. Desde esta perspectiva,
el morir, la muerte y la finitud son considerados dimensiones de
la vida que han de ser recogidas e integradas en la santidad y [a
integridad del existir.
Tal modo de acceso al cuerpo, que lo valora de forma marca­
damente positiva, corre sin embargo el peligro de pasar por alto de
manera sistemática el carácter multidimensional de la experiencia
corpórea y de la existencia corporal42. Cuando el foco antropoló­
gico se pone exclusivamente en una descripción del cuerpo que lo
valora de forma positiva, se vuelve difícil, cuando no imposible,
aprehender teológicamente la «materialidad dolorosa del cuerpo
en trance de morir»43.
Al contrario, hay que recordar que la focalización en la corpo­
reidad del ser humano implica el reto de adoptar una perspectiva
multidimensional. En el cuerpo se deja notar y experimentar en
concreto la vitalidad del ser humano, plena de goce y de sufri­
miento. Una perspectiva teológica sobre la corporeidad del ser hu­
mano solo es realista cuando las experiencias corpóreas concretas
forman parte de la reflexión teológico-antropológica. Pero una re­
ducción del interés que guía el conocimiento hacia una valoración
positiva del cuerpo lleva a que apenas se aborde como tema el
cuerpo enfermo, moribundo y roto. Esto se pone de manifiesto y
adquiere relevancia, en particular, cuando se trata del morir, pues
es en el cuerpo quebrantado, decaído, herido y en trance de morir
donde se hace patente el cuestionamiento de la vida44.
Así pues, una antropología realista no pasa de largo ante la cor­
poreidad concreta ni adopta la perspectiva normativa de una visión
41. I. J. Petermann, art. Tod / Sterben, 561.
42. Esto se subraya aún más en la idea de la integridad de la persona. Aunque
se recalque de vez en cuando que no hay que confundir integridad con perfección,
dicho concepto implica la idea de una personalidad redonda en sí misma, que a pesar
de todo permanece «íntegra». Elisabeth Moltmann-Wendel entiende la integridad
en el sentido de la sentencia de Rose Auslander: «Darse en todas las esquinas hasta
sajarse y permanecer entero» (art. Ganzheit, 191).
43. Cf. I. J. Petermann, art. Tod/ Sterben, 561.
44 Sobre esta base no resulta sorprendente que M. de Haardt formule también
un desiderátum para la teología feminista referida al cuerpo físico y al cuerpo vivo:
«nfefha eSCrit° una íeo,o8,a feminista de la muerte y del morir» (art. Tod!
fT d k c necesidad de tematizar el cuerpo quebrantado es asimismo subra-
y a por etn F. Jones: «A estas alturas aún seguimos confrontados con el cuerpo
que muere» (Marks ofhis wounds, 24).
j
El morir en el contexto de una antropología realista
239
que vtve bajo el nesgo de la enfennedad y el daño. Cabe retomar
aquí y seguir elaborando la determinación pneumatológica del
cueipo vivo desarrollada en la antropología de Barth Este al des
tacar que el cuerpo vivo es el cuerpo físico animado por el don del
Espíritu, afirma que el cuerpo físico es, en cuanto cuerpo vivo una
condición de existencia esencial del ser humano. Al mismo tiempo
el cuerpo vivo no se resuelve en su ser material, sino que se debe al
don del Espíritu que acontece de nuevo una y otra vez.
La importancia de incluir la dimensión corporal en la pregunta ■
por el morir estriba, pues, en que se hace aquí concreto el lugar
del dolor y de la decadencia física. No se trata, en esto, ni de se­
guir un puro materialismo o esencialismo, que ve al ser humano
exclusivamente como su cuerpo físico, ni tampoco -en el esfuerzo
por conceder una nueva entidad a la corporalidad del individuo-
de considerar esta una dimensión exclusivamente positiva47.
La corporalidad y la corporeidad son componentes de una an­
tropología realista interesada por el morir que contribuyen esen­
cialmente, pero también desafían, a ver en sus situaciones respecti­
vas el morir en concreto y a quienes están pasando por el concreto
trance de morir. La tensión en el concepto de cuerpo vivo entre,
por un lado, individualidad radical y socialidad constitutiva, y, por
otro, la perspectiva definida por la carne (Leib) de Cristo como di- i
45. Esto tiene también relevancia por el hecho de que, paralelamente a la des­
valorización de lo corpóreo, el culto al cuerpo ha adquirido una enorme popularidad.
I
Beth F. Jones habla de una antibody culture: «El culto al cuerpo joven, la veneración
del cuerpo retocado y ensalzado por los medios de comunicación, encubre un o io ¡i-
apenas velado hacia los cuerpos reales: cuerpos que expulsan fluidos y sangran, se
arrugan, huelen, envejecen y, finalmente, mueren» (MarksofHis
simultaneidad de represión y exaltación del cuerpo también es señala a p
■
I86ss, y R. Von Bendemann, Krankheit in neutestamentlicher SicW, iwss-
47. Maaike de Haardt advierte aquí, con razón, que, al reca car la"’"o„
y la obviedad de la muerte, «se aceptan,■ Péndulos por ato.lostsufri—«j.
frecuencia ligados a la muerte; cf. M. de Haardt, Das beben ™htbuiin de ,
I
Como ejemplo de una llamada a la serenidad ante la muerte, cf. V. b g
D. Berthold - M. Hillmann, Sterben undGelassenheit, o/ss.
> ; !■
240 Antropología realista
mensión que traspasa y transforma la corporalidad concreta, Ofrece
una garantía frente a una comprensión valorativa unilateral, ya sea
en el sentido de una teología del cuerpo exclusivamente positiva,
ya en el de una antropología negativa.
c) El morir como proceso carnal («leiblicher»)
El desplazamiento del interés teológico y antropológico desde
la muerte al morir está estrechamente relacionado con el plantea­
miento orientado a la experiencia que se basa en la corporeidad
del ser humano48. En la medida en que el morir es un proceso car­
nal que tiene una significación antropológica central, son también
teológicamente significativos los imponderables a él vinculados,
el dolor y la decadencia, pero asimismo la lucha por la vida. En la
medida en que también estos aspectos de la experiencia del morir
reciben su sitio, la acentuación unilateral de la naturalidad y ob­
viedad del morir y de la muerte se ve complementada por una vi­
sión realista, haciéndose posible que «el morir y los que se hallan
en trance de morir [...] salgan a relucir»49. Meditar sobre el morir
a partir de la corporeidad exige sobriedad y honradez, porque es
un intento reflexivo de no quitar hierro, mediante una interpreta­
ción positiva, al proceso del morir corpóreo-concreto, individual y
doloroso, pero también de no gravarlo dogmáticamente, por ejem­
plo mediante una interpretación de la muerte de carácter hamartio-
lógico. El morir es un proceso de la vida que concretiza y actualiza
la condición amenazada y vulnerable del cuerpo vivo50.
48. Maaike de Haardt recalca que, con este desplazamiento, se amplía también
la perspectiva a la hora de considerar las cuestiones relacionadas con el morir: «El
morir remite también a los aspectos emocionales, psicológicos, ético-asistenciales y
simbólicos que influyen en el trato individual y social con el morir y la muerte» (Todl
Sterben, 559). Ulrich Kortner propone un análisis del neoplatonismo en la determina­
ción de la corporalidad de la muerte: «La unidad de cuerpo y alma —que por lo demás
permanece en la vida, en buena medida, sin ser tematizada—, la circunstancia, pues,
no solo de que tenemos un cuerpo, sino de que también somos cuerpo, se convierte en
experiencia existencial ahí donde esta unidad es perturbada» (Leib und Leben, 11 )■
49. Cf. M. de Haardt, Leben reicht bis in den Tod, 34.
50. Los intentos por apoderarse del morir y la muerte de forma reflexiva o to­
talmente concreta expresan una norma del buen morir logrado que llevan a que el
morir concreto, que es vivencia del dolor, sea experimentado con un sentimiento de
vergüenza. Los aspectos corporales del morir, que tienen que ver con pérdida, do or,
desamparo, soledad, separación y ruptura, y con la pérdida de control sobre la vida a
ellos aparejada, parecen haberse vuelto hoy menos soportables. Dice Mary T. Prokes:
El morir en el contexto de una antropología realista 241
A la vez, la perspectiva sobre la corporalidad apunta, en más de
un aspecto, más allá del proceso de decadencia física. Por un lado,
ello pone de manifiesto que, precisamente cuando la experiencia
corpórea se convierte en problemática o incluso en amenazante
para la vida, cuando por tanto está rota la evidencia de la unidad
entre tener cuerpo y ser cuerpo, hay que considerar al ser humano
en lo que es como persona más allá de este morir. Por otro lado, la
corporalidad del ser humano remite también a la corporalidad de
la resurrección, que concede su peso a la experiencia corporal y
corpórea, y al mismo tiempo hace imposible, en el plano teológico,
una reconciliación precipitada con el morir, en el sentido de una
descripción exclusivamente positiva del morir y del cuerpo.
En esta medida, son importantes para la interpretación teoló­
gica del morir tanto el aspecto de la corporeidad material como
el de la corporalidad. A partir de ahí hay que desbrozar el terreno
para comprender el morir. Tal aproximación permite, frente a una
teología del cuerpo con connotaciones exclusivamente positivas,
distinguir más aspectos y, al mismo tiempo, plantea el reto de ha­
cer antropológicamente fructífera la decadencia al morir, que per­
manece en último término sustraída a la acción humana. El lugar
dogmático donde la corporalidad en trance de morir adquiere una
importancia teológica central es la cristología, más exactamente la
teología de la cruz. En ella indagaremos a continuación.
morir de Cristo
2. Aspectos cristológicos: el
' la resurrección de Cris-
Al fundamentar en la encamación yconecta estrechamente la
to la focalización en la corporalidad, sei cristológicos, más
perspectiva sobre la corporalidad con aspectos
precisamente con los implicados en la teología de la cruz5'.
«Una nueva forma de negación ha sustituido a las antiguas reacciones a la muerte; una
negación caracterizada por los intentos prácticos de gestionar la muerte y negar los
ll
aspectos vulnerables a ella asociados» (Marks ofHis Wounds, 160). Henning Luther
habla de la «ilusión de que la muerte nos dejara adueñamos de ella. Es ella la que se
adueña de nosotros, antes o después, acaso mañana» (TodundPraxis, 408).
51. William Schweiker destaca también el hecho de que la corporalidad de Cristo
implica la perspectiva sobre la muerte experimentada en medio del sufrimiento: «Re­
flexionar sobre la carne y la locura como atributos de Cristo es [...] explorar las lindes
de la muerte y el pecado que afligen a la existencia humana» (Flesh andFolly, 88).
lll
 242 Antropología realista
a) Soteriología y teología de la cruz
En los modelos dogmáticos expuestos, en el contexto de la
muerte, la cristología es considerada, en primer lugar, como so­
teriología. En la medida en que en estos modelos la muerte es de­
terminada en sentido hamartiológico, dicha consideración es co­
herente. El significado salvífico de la muerte de Jesús es visto en
la desposesión del poder del pecado (Barth, Thíelicke), y el morir
con Jesús a través del sacramento del bautismo (Rahner) abre al
hombre la salvación. Conforme a esto, los horrores del morir y de
la muerte consisten -como ejemplarmente establece la descrip­
ción de Karl Barth- en el juicio de Dios que, en esos espantos, se
encuentra con el hombre52.
En las interpretaciones dogmáticas clásicas de la muerte se ob­
serva, en este punto, un déficit o, al menos, una incitación para
procurar un acceso explícitamente teológico al morir. Con la bús­
queda de una interpretación teológica -o incluso de una asigna­
ción de sentido- del morir y de la muerte, se pierde el realismo
en la consideración del morir concreto, donde también se pone de
manifiesto una deficiente determinación en lo concerniente a la
cristología y la teología de la creación. Como hemos visto ya, esto
se muestra también y sobre todo en un borrado sistemático de la
dimensión corporal del morir53.
Prosiguiendo las reflexiones sobre la corporalidad, el incluir
una visión cristológica ampliada por la teología de la cruz promete
un acceso que concede un peso mayor a la significación constitu­
tiva de la corporalidad y que, al mismo tiempo, deja atrás la idea
de un morir «solo físico». Con la acentuación cristológica queda
claro que tampoco respecto del morir es adecuado reducir al ser
humano en sentido biologicista y abandonar así la consideración
de la superación de la muerte. Para una comprensión teológica del
morir, es recomendable una concepción amplia de la cristología y
complementar la perspectiva soteriológica con aspectos proceden­
tes de la teología de la cruz.
52. Cf. KD III/2, 726.
53. Es típica de tal borrado la argumentación de Helmut Thielicke que concluye
que, desde el punto de vista teológico, la muerte biológica al final no es lo decisivo
para el cristiano (Leben mil dem Tod, 276).
El morir en el contexto de una antropología realiza 2„
El acceso a través de la teología de la cruz continúa consecuen
temente la teología de la encamación, en la medida en que indaga
en la Significación central de la muerte de Jesús en la cruz para una
cristología encamatona54. La pregunta por las implicaciones de la
centrahdad de la muerte de Jesús en la cruz lleva a que el morir
sea considerado en conexión y en la línea de la theologia crucis
desarrollada en las tesis 20 y 21 de la Controversia de Heidelberg
de Martín Lutero55. Se trata ahí, en principio, de que el abordaje
temático del morir y la cuestión de cómo este ha de ser captado
teológicamente sigan la postura fundamental, basada en la teología
de la cruz, que Lutero reclama con estas dos tesis.
En la tesis vigésima, formula la paradoja de que el ser de Dios,
vuelto hacia el mundo y visible, se muestra en el sufrimiento y la ‘i
cruz, y de que el «teólogo cabal» reconoce esta paradoja. Así, en el
centro de la teología está el conocimiento de que en el sufrimiento N
y la cruz, en las depresiones y la bajeza de la humanidad se visibili-
za la solicitud de Dios por este mundo. Conocer esto no es un acto
de confesión estático, sino que implica habérselas con ello y exige
que también en sentido teológico no se pase de largo por el su­
frimiento y la cruz. En esa medida, se sigue también lo que afirma
la famosa tesis vigésima primera: «El teólogo de la gloria llama a
lo malo bueno y a lo bueno, malo. El teólogo de la cruz llama a las |(Í
cosas [por su nombre] como realmente son»56.
Con ello se ponen de manifiesto dos cosas. La teología de la
cruz es la forma fundamental y el punto de partida de toda teolo­ lió!
gía, en la medida en que sigue el movimiento de la encamación
54. Colocar de nuevo la teología de la cruz en el centro de ta.reflexión teológica
:
no se convierta en teología de la cruz» (El Dwcrwfic^23^¿ae”C ¡eMte.
el Dios crucificado tiene para Moltmann una d.mens.on producuv^nente s
por cuanto la cruz «no [promete] la con^™ac'“" dolor de la conversión y de la
244 Antropología realista
que va de Dios a este mundo. Por otra parte —y en ello estriba la
determinación decisiva para nuestro contexto—, una perspectiva
cualificada por la teología de la cruz se distingue por el hecho de
que no teme llamar por su nombre a «las cosas como realmente
son»57. Esto implica, de entrada, el carácter de revelación de la
cruz, en la que se realiza la confrontación de Dios con el pecado
y con el mal58. Con vistas a un acceso teológico al morir, pero
también a la enfermedad y a la finitud, se trata aquí ante todo de
subrayar que es preciso, por motivos teológicos, llamar por su
nombre a «las cosas como realmente son». Esto exonera de in­
terpretar y dar sentido precipitadamente a los «lados nocturnos»
de la creación, y abre un espacio constructivo para que a la antro­
pología teológica se incorpore, como un elemento constitutivo,
el hecho de ver y reconocer estas dimensiones también en sus
aspectos de sufrimiento y dolor59. Con ello no se trata ni de una
espiritualización de estas experiencias, en el sentido de una mís­
tica del sufrimiento, ni de la reducción de la cristología a la cruz,
sino del desarrollo de una antropología enderezada a los motivos
de la teología de la cruz, una antropología que se caracteriza por
ver las experiencias concretas del morir, la muerte y la finitud en
57. En este punto, no me parece sensato ni entrar en el debate epistemológico
sobre la posibilidad del conocimiento de la realidad ni abrir el debate constructivista
sobre la relación entre verdad y realidad. Sobre todo esto, cf. H. Springhart Sinn und
Geschmack fürs Unverfügbare, 187. Para una discusión crítica del «realismo inge­
nuo», cf. P. Lampe, Wirklichkeit ais Bild, 24ss.
58. Es a lo que, con razón y vehemencia, apunta Michael Welker, Gottes Of-
fenbarung, 16. Este autor advierte también contra una posición unilateralmente fi­
jada en la teología de la cruz, que corre el peligro de perder de vista la resurrección:
«La cercanía de Dios a la creación, en el sufrimiento más inconmensurable y en la
impotencia más honda de esta -en la cruz- y la fidelidad de Dios a la creación, al
conservarla y elevarla por el poder de la resurrección y del Espíritu, no deben ni
difiiminarse mutuamente ni ser tajantemente separadas una de otra» (ibid.). Esta
advertencia resulta central para una discusión cristológica del morir y de la muerte
que tenga en cuenta sus distintos aspectos, pero al mismo tiempo el análisis de
las maneras de acceso dogmáticas a esta cuestión muestra una fiscalización uni­
lateral en la resurrección, de forma que aquí parece que se necesita urgentemente
incluir las reflexiones basadas en la teología de la cruz. Para la crítica de la fija­
ción unilateral en el significado salvífico de la muerte de Jesús en el sentido de la
clásica teología del sacrificio expiatorio, cf., por ejemplo, K. Tanner, Christ the
Key, 252; asimismo, para la recepción de la distinción entre victim y sacrifice en el
concepto teológico de sacrificio en conjunto, cf. S. Brandt, Opfer ais Gedachtnis,
Münster 2001.
59. Sobre la expresión «lados nocturnos» de la creación, cf. G. Thomas, Neue
Schdpfung, 503ss; 1. Karle, Liebe in der Moderne, 48.
El morir en el contexto de una antropología realista
245
sus múltiples dimensiones, que a veces incluyen el sufrimiento y
que asi contribuye a un realismo antropológico60
En ello se realiza lo que Dietrich Bonhoeffer, en sus cartas des­
de la prisión, entendía como la «profunda condición de más acá»
Ahí formula, con la fragmentariedad propia de este tipo de textos
una perspectiva convincente que aboga a favor de la mencionada
«profunda condición de más acá» como rasgo característico de la fe
cristiana y en contra de la alternativa entre, por un lado, la fijación
en la cruz, en el sentido de una mística del sufrimiento cuya tenden­
cia sería minar la resurrección, y, por otro lado, una focalización en
la resurrección orientada al más allá cuya tendencia sería pasar por
alto las situaciones concretas de sufrimiento61.
El alegato de Bonhoeffer en favor de esta condición que ahon­
da en el más acá adquiere, en su fúndamentación cristológica, pro­
fundidad teológica y realismo. Bonhoeffer se debate, en la situa­
ción de cautiverio en la que lo amenaza un peligro concreto, con
una visión teológica del morir y describe de manera impresionante
cómo, tanto en sentido teológico como existencial, es el morir y
no la muerte el auténtico desafío para el ser humano. Así, escribe
a Eberhard Bethge: «Hacerse con el morir no significa aún hacer­
se con la muerte. La superación del morir pertenece al ámbito de
las posibilidades humanas; la superación de la muerte se llama
resurrección»62. Como proceso de la vida humana, el morir re­
presenta para Bonhoeffer una tarea de conformación de la vida
que, a su juicio, solo cabe cumplir de forma convincente desde la
perspectiva que mira a la resurrección63. ií ¡
La interpretación del morir en Bonhoeffer, así como de la po­ r
sible actitud cristiana hacia el morir, se distingue por un poner en J
guardia frente a esa complacencia que, apoyándose en la fe en la
1--------
irresoluble.
resurrección, pasa por alto lo que se presenta como
60. Como advertencia contra una mística del sufrimiento que obviaría la resu­
rrección, cf. M. Welker, Gottes Offenbanmg, I • j , de| 21.7.1944 a
vistas a la interpretación de la enfermedad y la finitud, ct. U. momas,
63. Es lo que formula criticamentetoman '^.ecc¡¿n de Cristo como puede
 Antropología realista
246
Esto se funda, para él, en un alegato a favor de un «cristianismo
sin religión», esto es, a favor de una crítica de la religión teoló­
gica que, en contra de la tendencia a trasladar en términos reli­
giosos lo irresoluble a la redención y solución divinas, exige una
reserva fundada teológicamente y una actitud de discernimiento:
«Quisiera hablar de Dios no en los limites, sino en el centro; no
en las debilidades, sino en la fuerza; así pues, no ante la muerte
y la culpa, sino en la vida y en el bien del hombre»64. Así pues,
Bonhoeffer justifica su alegato a favor de una visión clara de los
aspectos oscuros y espinosos o, como dice él, «irresolubles» de
la vida, esto es, poniendo el foco en las situaciones en las que se
hace manifiesta la potencia de la resurrección. Produce de este
modo una sensibilidad teológica que ha de preservar el discurso
sobre Dios, y en particular la fe en la resurrección, de una simple
instrumentalización de lo no resoluble:
En los límites me parece mejor callar y dejar lo irresoluble sin resol­
ver. La fe en la resurrección no es la «solución» al problema de la
muerte. ¡El «más allá» de Dios no es el más allá de nuestra facultad
de conocimiento! [...] Dios está en medio de nuestra vida más allá65.
Así pues, Bonhoeffer aboga -en el sentido pleno de la theo-
logia crucis formulada en la tesis 21 de la Controversia de Hei-
delberg- por ver y reconocer lo irresoluble como tal y no hacerlo
aparecer como resoluble mediante una instrumentalización pre­
cipitada de la acción de Dios. En la concentración exclusiva en
una resurrección entendida temporalmente más allá de la frontera
de la muerte, ve un consuelo inadecuado al anuncio de Cristo, y
le contrapone su teología orientada al más acá66. Esta orientación
hacia el más acá se funda en la cristología y en la referencia al
Crucificado y Resucitado.
64. Cf. Id., Resistencia y sumisión, 153 (carta del 30.4.1944 a E. Bethge).
65. Ibid.
66. En su carta del 27.6.1944 a Eberhard Bethge, escribe: «Ahora se dice que
lo decisivo es que en el cristianismo se haya proclamado la esperanza en la resurrec­
ción y que, con ello, haya surgido una auténtica religión de la redención. El peso
recae ahora en el más allá del límite de la muerte. Y justo aquí veo yo el error y el
peligro. La redención significa ahora la redención de los cuidados, las estrecheces,
las angustias y las ansiedades, del pecado y de la muerte en una vida mejor más allá.
Pero ¿debería ser esto verdaderamente lo esencial de la proclamación evangélica y
paulina de Cristo?» (ibid., 19 Is).
El morir en el contexto de una antropologia realista 247
En esta orientación ve Bonhoeffer el hecho de que el ser hu­
mano, por principio, está remitido al más acá y a la vida terrena
que prohíben una «última huida a lo eterno». El cristiano «tie’
ne que probar y aguantar por entero la vida terrena como Cristo
[•••] y> al hacerlo, el Crucificado y Resucitado está con él y él es
crucificado y ha resucitado con Cristo. El más acá no debe ser
superado prematuramente»67. Con la perspectiva cristológica, que
de forma consecuente piensa a la vez la cruz y la resurrección,
subraya Bonhoeffer con razón que la terrenalidad del cristianis­
mo no solo critica la concentración en un más allá que tiende
al consuelo, sino que también rechaza cualquier terrenalidad del
más acá que no sea capaz de mirar más allá de sus límites: «No
me refiero a la terrenalidad plana y banal de los ilustrados, los
atareados, los cómodos o los lascivos, sino a la profunda condi­
ción de más acá, [...] en la que el conocimiento de la muerte y
de la resurrección siempre está presente»68. Así pues, Bonhoeffer
aboga por una consideración con sensibilidad y discernimiento
teológicos de las situaciones límite de la vida, que especialmente
(pero no solo) van unidas al morir, y pide una perspectiva orien­
tada en el más acá, que contempla los límites del morir y de la i
muerte desde su superación6’.
En el camino hacia una antropología realista, y hacia una in­
terpretación teológica del morir y de la muerte elaborada a partir i
de ella, la perspectiva cristológica promete diferenciar como con­
viene, en la medida en que a la visión de la resurrección desde una
perspectiva soteriológica se sume la visión del morir y del sufri­ í
j pI
miento según los motivos de la teología de la cruz, comprendien­
do ambas en su mutua imbricación. La cuestión del morir y de la
muerte sigue así al alegato de Bonhoeffer en favor de una profunda
*1
6S. CÍAd., Resistencia y sumisión’210 (car1a d^^
69. Por consiguiente, la meta de la existencia cnshanaconSciado
hoeffer, en aprender a tener fe en lai plena^terrenalid d °
por completo a hacer algo de si mismo sea un santo^ q un s¡m0_ y a
248 Antropología realista
condición de acá y es, al mismo tiempo, la realización de lo que en
la Controversia de Heidelberg se formula como tarea nuclear de la
teología: llamar a las cosas como lo que «realmente» son.
b) La significación del morir de Jesús
La significación del morir y de la muerte de Jesús sobrepasa
constitutivamente el suceso individual, en la medida en que, en
la cruz, «las fuerzas terrenales, que son indispensables para la vida
comunitaria de los hombres y, por ello, son vistas de grado y sin
cuestionamiento como buenas, [...] se muestran como corruptibles
y revelan el potencial de peligro que encierran»70. La significa­
ción universal de este morir, que él recibe como consecuencia de
la encamación, está fuera de duda. Sin embargo, en cuanto morir
del Dios hecho hombre, que «no solo ingresó en una vida humana
[...], sino también en la profundidad de la indigencia de la creatu-
ra, en el sufrimiento inconmensurable y en el enredo culpable de
los hombres»71, es asimismo expresión de la radical humanidad
de Dios. Así, en el morir de Jesús se manifiestan dimensiones del
morir que resultan también esclarecedoras para la comprensión teo­
lógica del morir humano72.
Para las historias de la Pasión en los sinópticos, es significativa
la manera en que Jesús murió. A pesar de que ofrecen interpreta­
ciones y narraciones distintas de la muerte de Jesús, en los relatos
70. Michael Welker cuenta entre esos poderes a la religión, el derecho, la moral,
la política y la opinión pública (Gottes Offenbarung, 243).
71. Ibid.,2W.
72. Si en lo que sigue nos centramos en el morir de Jesús, no es porque pen­
semos que el morir de Jesús sea todo lo que cabe decir sobre el acontecimiento de
Cristo. Lo que afirmamos, más bien, es que en el morir de Jesús se manifiestan ele­
mentos básicos para la interpretación del morir. De forma similar argumenta Eber-
hard Jüngel, para quien la muerte de Jesús representa el acontecimiento central de
la encamación. Jüngel recalca que la radicalidad de la encamación se hace patente
precisamente en la cruz y en el hecho de que la muerte de Jesús no fue la de alguien
que «murió heroicamente», sino que «Jesús murió gritando» (Tod, 133). No obstan­
te, la reflexión que hace Jüngel sobre la muerte de Jesús responde a una perspectiva
soteriológica. Aunque, considerando la encamación, señala implicaciones que hacen
referencia a la teología de la cruz, no intenta hacer productiva la cruz para la com­
prensión del morir, la muerte y la finitud. Más bien, muestra con claridad también
la disposición soteriológica de su argumentación en el último apartado de sus consi­
deraciones, donde desarrolla la muerte de la muerte y su comprensión de la «muerte
como perpetuación de la vida vivida» {ib id., 145).
E! morir en el contexto de una antrOpolog¡a real¡s,a
249
Sinópticos se habla en diversos lugares de la lucha de Jesús con su
monr y con su muerte. Ast, en Marcos y en Mateo se encuentra el
grito en la cruz: «Dtos mío, Dios mío, ¿por qué me has abandona
do?» (Me 15,34; Mt 27,46). En Marcos se dice sin más que jísús
«lanzo un fiierte grito» antes de morir (Me 15, 37) Mientras que
en el evangelio de Mateo la confesión del centurión sucede des­
pués de que temblara la tierra, se hendieran las rocas y se abrieran
los sepulcros de los santos, en el de Marcos es la manera en que
sucede el doloroso morir de Jesús lo que hace confesar al centu­
rión que en la cruz acaba de expirar el hijo de Dios73.
Tanto en Lucas como en Mateo, la lucha de Jesús con su morir
tiene lugar en el huerto de Getsemaní. Lucas describe cómo Jesús
busca la soledad apartándose de sus discípulos (Le 22,41) antes de
orar al Padre para que «retire de él este cáliz». Tras ser confortado
por un ángel, Lucas narra que Jesús «se debatía con la angustia»
y «oraba con más insistencia» (Le 22, 44), sudando como gruesas
gotas de sangre. La narración que hace Lucas de los hechos acaeci­
dos en el huerto de Getsemaní pone de manifiesto que la lucha de
Jesús con la muerte es un fenómeno tanto físico como psíquico74.
Los relatos del combate de Jesús con su morir y su muerte en los
evangelios sinópticos dejan claro que el dolor y la vulnerabilidad
de Jesús forman parte esencial de los acontecimientos75. Los relatos
J
sinópticos de su lucha con la muerte también contradicen la inter­
pretación de Jesús en tal trance como varón de dolores, «arquetipo
de la muda entrega a su triste destino»76, y sugieren así que la idea,
¡r
En Mateo se encuentra el relato de la oración reiterada e insistente de Jesús para q
di
íI
su caso su propia sociedad» (ibid., 61 )■ . . ■ toria de| cristianismo asi se ha
todas tus penalidades: / por tu angustia, / por tu apuro y
 250 Antropología realista El morir en el contesto de uno antropología realista 25I :L

tan vigente en la modernidad, «de alcanzar la felicidad sin dolor y
de superar todos los padecimientos» es en gran medida ilusoria77.
Al mismo tiempo, el ensimismamiento místico en los padecimien­
tos de Cristo, en cuanto intento de «superar el sufrimiento mediante
el sufrimiento»78, corre el peligro de hurtar la dureza y la escabro­
sidad del morir del hijo de Dios y de quitarle hierro79. El hecho de
que Jesús muriera abandonado de Dios y, tras debatirse duramente
con el morir, gritando en la cruz, pone de manifiesto, pues, que se
trata de un suceso que no pasa por alto los aspectos duros y dolo-
rosos de la existencia humana8». Al tratarse de un suceso localizado
en el mtsmo D.os entendido como Trinidad, es patente que perte­
nece al núcleo de la fe cristiana ver y reconocer el morir y el sufrí
miento en su dureza doiorosa, y al mismo tiempo tener conciencia
de la perspecfiva que más allá del morir apunta a su superación
Desde dicha perspectiva y desde el morir que Jesús toma sobre sí’
queda claro que con el morir de Jesús se transforman el morir y 1¡
muerte mismos81. ¿Qué significa entonces el morir de Jesús para
la interpretación del morir del hombre?

ras, / por tu amarga muerte». Frente a esto, Moltmann subraya que hay que descartar
la interpretación de Jesús como modelo de fatigas y sumisión a un padecimiento al
c) El morir del hombre y el morir de Jesús
que está destinado, porque «tomó sobre sí activamente el padecimiento que esperaba»
(El Dios crucificado, 76s). Si a partir del morir de Jesús en la cruz nos preguntamos por
77. Cf. Id., El camino de Jesucristo, 213. En vista precisamente de los grandes el morir del hombre, obtenemos diversas perspectivas para la in­
progresos de la medicina paliativa en el empeño por mitigar el dolor y el padeci­
miento en el trance de morir, se hace aquí precisa una visión detallada y realista
terpretación de este último. El hecho de que la muerte en cruz de
sobre posibilidades y límites. Desde su experiencia como supervisor de personas Jesús se relate de modo que se describan su lucha, el dolor y el su­ í;
que trabajan en clínicas especializadas en cuidados paliativos, Volkmar Schmuck frimiento de esta muerte pone de manifiesto que el morir, el dolor
describe y cuestiona la orientación, constatable en amplia medida, que aspira a un
«morir logrado»: «El morir logrado presumiblemente ocurriría en el caso de que un y el sufrimiento son motivo para la queja, una queja que expresa
ser humano pueda morir libre de dolores físicos y anímicos, cuando su vida se haya precisamente el deseo de redención que, con la resurrección del
cumplido, y su morir sea aceptado por él y por sus familiares» (Wider die Tyrannei
des gelingenden Sterbens, 524); cf. también G. Schneider-Flume, Alter, 12 Is. Aún
es clásica la teología del dolor, de fuerte impregnación mística, debida al teólogo
Crucificado, recibe una perspectiva de respuesta82.
En la línea de la sobriedad fundada en la teología de la cruz,
i
luterano japonés Kazoh Kitamori. Ofrece el intento de leer teológicamente el dolor
por tanto, no cabe obviar el morir en su concreta complejidad, en hh
humano, que interpreta como cólera de Dios: «Nuestro dolor humano permanece, en
ocasiones doiorosa; antes bien, en la consideración clara de los ib
I
cuanto tal, oscuro, sin sentido y sin ñuto. La verdadera esencia del dolor humano es
la cólera de Dios. [...] Al no ser nuestro dolor otra cosa que la realidad de la cólera de aspectos oscuros a los que ahí nos enfrentamos, se pone de ma­
Dios, este dolor no puede ser sanado ni tiene remedio. [...] Dios quiso que con nues­
tro dolor le sirvamos como testimonio de su dolor» (Theologie des Schmerzes Got- nifiesto el dolor por el mundo no redimido. Es la comunidad de
tes, 49). Este autor formula una teología de fuerte orientación mística, que culmina Cristo con vivos y muertos, fundada en el bautismo, la que señala ■

en el imperativo del asombro como actitud fundamental teológica y cristiana, pero en

la que, sin embargo, también se pone de manifiesto que la lectura teológica del dolor
como cólera de Dios, y más aún su interpretación del dolor del duelo como pecado,
adopta rasgos casi cínicos, porque en última instancia se nutre de la contraposición
dualista del dolor humano frente al dolor divino. Falta en Kitamori una aplicación de
la teología del dolor a la interpretación de la muerte. «Aparte de que el sufrimiento
y la muerte sean consecuencias del pecado, la realidad del pecado ya está en el hecho
de que, a causa del sufrimiento y la muerte de un ser querido, tengamos que sufrir el
dolor» (ibid., 50). Para la recepción en la teología alemana, cf. H. J. Margull, Tod und
Schmerz Gottes, 275.
78. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, 71 s.
79. Los textos bíblicos y los relatos de la pasión de Jesucristo no dejan sitio para
el clásico axioma de la apatía, que ponía en duda la capacidad de sufrimiento de Dios porque esta humanidad es la del Verbo encarnado» (Chnst thetuy, P por
con vistas a acentuar la soberanía divina. En esta medida podemos obviar aquí esa 82. Günter Thomas muestra la actitud de su vida, y,
discusión. Sobre la cuestión de la apatía de Dios, cf. J. Moltmann, El Dios crucifi­ un lado, subraya la identificación de Dios coni a‘ consecuenc¡a de la «im-
■
cado, 263; El camino de Jesucristo, 213s. Para una discusión crítica de la «apatía»
de Dios y un alegato en favor de la vulnerabilidad de Dios, cf. W. C. Placher, Die
y
política, la religión y el sentido común» (Neue Schopf g.
Verwundbarkeit Gottes, 239ss.

.í
11
 Antropología realista
252
más allá del morir y, al mismo tiempo, convierte «el sufrimien­
to por este ‘mundo no redimido’ en un dolor consciente»83. Una
perspectiva cristológica del morir, en especial desde la teología de
la cruz, permite ver la condición no redimida y el deseo de reden­
ción, valora el carácter multidimensional del morir y lleva a que el
morir pueda ser visto, en su diversidad de aspectos, como ruptura
dolorosa y proceso de fallecer, por una parte, y como progreso del
tránsito que señala más allá de sí mediante el morir y la resurrec­
ción de Jesús, por otra84.
Tanto el morir que en Cristo es asumido vicariamente y expe­
rimentado dolorosamente, como la muerte que es superada en él,
permiten diferenciar entre la muerte que todos -también Cristo en
la cruz- han de morir, denominada por lo general muerte «natural»,
y la «muerte del pecador», de la que redimen el morir y la resu­
rrección de Cristo85. Con esta diferenciación, sin embargo, resulta
crucial que no se le otorgue la mayor importancia al aspecto de la
causalidad, sino que se trate primero de una diferenciación de pers­
pectivas sobre el morir y la muerte. Desde la teología de la cruz,
está claro que el morir físico, biológico, es un proceso inevitable y
que, a la vez, hay más allá de este suceso inmediato una interpre­
tación teológica y una perspectiva de esperanza que conducen la
inevitabilidad, de suyo evidente, hacia una perspectiva de reden­
ción. Solo en este aspecto cabe luego decir que el ser humano ha
sido redimido de la muerte86.
83. Cf. J. Moltmann, El camino de Jesucristo, 266.
84. De este modo, el morir es descargado de cualquier tipo de idea de la norma-
tividad del logro, sin por ello negar que el morir está acompañado por un apoyo que,
en cierta medida, puede aliviarlo. Hay que coincidir con Moltmann cuando afirma:
«El consuelo de la fe no vuelve indiferente al sufrimiento, sino sensible a él, porque
despierta la esperanza en un mundo nuevo en el que ya no habrá sufrimiento» (El
camino de Jesucristo, 267).
85. Moltmann adopta esta distinción, pero en detrimento de la problemática del
morir descrita hasta ahora con criterio diferenciador. Así, describe la muerte física
como «muerte natural, que puede experimentar cualquiera que cree en el perdón de
los pecados y no necesita ya temer a la muerte» (ibid., 191).
86. Los intentos por distinguir ambas perspectivas mediante asignaciones iden-
tificadoras no pocas veces corren el peligro de prestarse a deformaciones normati­
vas, como las que se encuentran, por ejemplo, en la descripción de Moltmann de que
«consecuencia de una vida pecaminosa, frustrada o echada a perder es sin duda la
angustia de la muerte, pero no la propia muerte física» (ibid., 190). El hecho de que
la causa del mal individual no reside en el pecado ya es subrayado por Schleierma-
cher, Lafe cristiana, § 77, 353s.
El morir en el contexto de una antropología realista
r
253
I
3. ASPECTOS DE LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN: FINITUD VIDA NO
VIVIDA Y FRAGMENTO ’ UA N0
Hay que seguir desarrollando, ahora desde la perspectiva de la
teología de la creación, la idea de finitud, que ya lúe objeto de las
reflexiones de Karl Barth y Karl Rahner. La condición de creatura
del ser humano se muestra en su finitud y su limitación. Para una
interpretación antropológica realista del morir es esencial no solo
designar como algo dado el hecho de la finitud del ser humano
e invitar a la aceptación de dicha finitud. De lo que se trata, más
bien, es de preguntar en qué medida hay que entender la finitud
como una limitación saludable, que expresa humanidad, y hasta
qué punto se realizan con el morir las inquietantes dimensiones de
la finitud propia de la creatura.
En conexión con las reflexiones sobre la corporalidad, adquie­
re en este contexto un especial significado la dimensión de la ex­
periencia de finitud como decaimiento agobiante, unido al morir.
A partir de las consideraciones fundadas en la teología de la cruz,
se pone de manifiesto la lucha con la finitud, y su constante agui­
jón, que se ha de oponer críticamente a las exigencias, normativa­ Í!i
mente formuladas, del supuesto de la finitud87.
A medida que se abordan las dimensiones agobiantes de la fi­
nitud, la cuestión de la vida no vivida adquiere especial importan­
I
cia. El concepto de la fragmentariedad de la vida humana, acuñado
sobre todo por Henning Luther, presenta una interpretación de la
finitud que es capaz de tematizar tanto las rupturas como la aper­
tura, que ha de recibir una interpretación y una cualificación esca-
ií.
tológicas, de un futuro que va más allá del morir y de la muerte88.
a) Finitud de la vida
Partiendo del interés por una perspectiva teológica del morir,
para la teología de la creación resulta central la pregunta por la
87. En el vivir, el morir y el resucitar de Cristo “ P"™b^pP0X fini “d
Thomas «la fidelidad de Dios a la tierra», que se “P4® . . n Thomas- «el fatalis-
I
y a partir de la cual quedan descartados -como reHc reconcj|jac¡ón con )a miseria de
mo estoico, la sumisión religiosa alJest'n0 J ,,e,uMdier Endlichkeit, 183).
la finitud humana» (Krankheil ais Mamfestation menscnuc,
88. Cf. H. lMlhet,IdentitátundFragment, 16U.
I
 254 Antropología realista
finitud89. De la combinación de ambas cuestiones -el morir y la fi-
nitud- se desprende con claridad que aquí no se trata de desarro­
llar un concepto de finitud, que habría que exponer como atribu­
to estático de la existencia humana. De acuerdo con el propósito
fundamental de este libro de preguntar por modos de acceso teo­
lógicos y antropológicos al proceso del morir, también entra en
consideración la finitud en cuanto descripción multidimensional
de la vida humana, que puede mostrarse, ya como problemática y
dolorosa, ya como salutífera90. La finitud deviene una dimensión
problemática ahí donde se realiza como experiencia de la limita­
ción de un plazo temporal: en la enfermedad, el morir y la con­
frontación con el morir de otros91.
En términos teológicos, la finitud es un concepto complejo,
cuyo carácter multidimensional ha de ser reconocido, por una par­
te, en la fiindamentación que procede en cada caso de la historia
de las ideas y, por otra, al considerar la trabazón de la experiencia.
Que la finitud sea solo problemática, o que pueda ser también bue­
na y salutífera, es algo que apenas cabe valorar sin tener en cuenta
la experiencia de finitud concretamente implicada en cada caso.
Con todo, resulta decisivo tener siempre presente la ambivalencia
fundamental de la finitud para escapar a la alternativa entre antro­
pología negativa o interpretación normativa irreal92. La tradición
í 89. En una línea similar a la de nuestra reflexión se sitúan las dos contribuciones
de Günter y Christine Thomas, que desarrollan la cuestión de la finitud con vistas a
una interpretación teológica de la enfermedad y de la vejez: Krankheit ais Manifes-
tation menschlicher Endlichkeit, 165ss, y Autonomie und Endlichkeit im Altenings-
prozess, 140ss. Para una discusión filosófica de la vida cuando se le asigna un plazo,
experimentado como amenaza, cf. sobre todo P. Gross, Endlich, 253ss.
90. Cuestionamos así un enfoque como el de Kirsten Huxel, que describe la fi­
nitud como una interpelación constante a la fe. Tanto el hecho de hablar de «la fe»
como el de concretar la finitud en las experiencias de esta reciben una determinación
claramente insuficiente por formulaciones como: «En la dura realidad personal que se
nos resiste ha de poder medirse si la verdad de la fe es algo que sostiene y que cabe
í mantener con perseverancia, o si se ve conmocionada en sus cimientos por ciertos
acontecimientos biográficos» (Sinn und Geschmackjurs Endliche, 327).
91. Cf. W. Lohff, Theologische Erwágungen zum Problem des Todes, 167.
92. Günter Thomas ha expresado de forma convincente y concisa la tarea de la
teología respecto a la finitud, la cual consistiría en «ganar una comprensión nutrida y
realista de la vida finita de la creatura, que reconoce los renunciamientos y las esca­
brosidades de la vida finita, experimentados de forma real y dolorosa, sin traicionar
la finitud en el horizonte de la eternidad, pero también sin desistir de la esperanza
í|
cristiana en una redención de la creación» (Krankheit ais Manifestation menschli­
cher Endlichkeit, 161).
El morir en el contexto de una antropología realista
255
bíblica que exhibe una multiplicidad de perspectivas, muestra
que a fimtud y el carácter efímero son dimensiones amenazante
y ¿olorosas de la vtdade la creatura, las cuales al mismo tiem-
po pueden ser entendidas como un elemento de la bondad de la
creación. Aquí vale en conjunto para la finitud lo mismo que se
ponía ya de manifiesto, en los términos propios de la teología de
la cruz, en la consideración del morir: su aspereza y la dureza de la
lucha con ella encuentran expresión justamente en la perspectiva
de superación93. Es así como la profecía de la Nueva Creación de
Is 65, 17-25 expresa con claridad el apuro dei presente al descri­
bir la presencia de la creación en su «labilidad y [como] amenaza
para la vida finita»94. Ahí desempeña un papel central el aspecto
del morir a destiempo95. Así pues, el problema no es el hecho de la
finitud, sino el apuro que surge de que la vida finita no haya podi­
do desplegar sus posibilidades finitas pero dispuestas a llegar a su
cumplimiento. Esto conduce al aspecto de la vida no vivida, que
ha de ser desarrollado en un paso siguiente.
Pero, por ahora, hemos de seguir indagando en la complejidad
de la finitud. Que el carácter efímero de la creación pertenece a sus
lados oscuros queda también de manifiesto en la contraposición de
los sufrimientos del presente y la gloria prometida en Rom 8,18ss.
Aquí se contempla lo efímero de la creación en su conjunto, que
Pablo describe como servidumbre que va unida a la expectación
ansiosa y al gemir (Rom 8,19.22). También en este caso la prome­
sa de la superación hace más patentes los sufrimientos debidos al
carácter efímero y finito de lo creado. Lo esencial, por tanto, es que
la finitud, experimentada como causante de dolor, apuro y angustia,
no se describe como un mal que ha de ser aceptado y tolerado, sino
como un acicate para esperar la superación. No se trata, por eso, de
poner en el centro una aceptación y entrega de principio a la fimtud
y la transitoriedad, sino de reconocer y nombrar los su míen os
concretos como algo que ha de ser superado .
j
93. Cf. J. Moltmann, La venida d^ios '15^ memcMicher Endlichkeit, 167.
94. Cf.G. Thomas, unos pocos dias y de
90 y Sal 144. Beate Ego ha señalado con razón, al
 256 Antropología realista
En el camino hacia una antropología realista, el concepto de fi-
nitud resulta asimismo instructivo porque cubre un vasto campo de
modos de acceder y describir el carácter efímero del ser humano.
Los posibles modos de comprender la finitud pueden ser en princi­
pio diferenciados según dos aspectos. La finitud, por una parte, en
el plano existencial, es considerada como descripción antropológi­
ca del final del hombre y de la creación, a la que está ordenada. Por
otra parte, en el plano procesual, la finitud describe la vida en su
transitoriedad que acontece permanentemente con intensidades dis­
tintas. En el sentido de una descripción existencial-antropológica,
la finitud puede ser vista, por un lado, como expresión de limitación
saludable que reconduce al ser humano, en cuanto creatura, a den­
tro de sus límites y lo protege de sí mismo y de otras extralimitacio­
nes destructivas. Esta comprensión de la finitud hunde sus raíces en
el relato del Paraíso, en especial en Gn 3,22. A la vista del potencial
y del ansia del hombre por sobrepasarse, como se puso de manifies­
to al comer del árbol de la ciencia, y a la vista del peligro para sí
mismo que va ligado a ello, y que se expresa en la vergüenza como
consecuencia de traspasar sus límites, Adán y Eva son expulsados
del jardín del Edén, para que con el ansia de sabiduría no se calme
■
también el ansia de vida eterna comiendo del árbol de la vida”.
Conforme al relato del Paraíso, la finitud del ser humano se vuelve
objeto de consideración no como amenaza, sino como limitación
saludable y expresión de humanidad. La finitud y la vida dentro de
límites determinados son peculiaridades de la condición de creatura
del ser humano que lo distinguen esencialmente de Dios. En esa
medida, la finitud forma parte de la creación buena de Dios y es
expresión de su acción cuidadora, pues en su calidad de limitación
í! preserva al hombre de deslizarse hacia lo inhumano y lo protege así
■í
también del círculo vicioso de la vergüenza.
Por otra parte, en las lecturas de la finitud que, desde el enfo­
que hamartiológico, tienen una orientación más fuertemente cau­
sal, encontramos, una interpretación que problematiza la finitud.
i ; ter transitorio de tas cosas expresado en Sal 90, que el orante no lamenta el carácter de
este ser efímero, sino que pide «la gracia amorosa [de Dios] dentro de esta existencia
dada» («Seine Tagegehen dahin wie ein Schatten», 78).
97. Para esta interpretación, cf. G. Thomas, Krankheit ais Manifestation men-
schlicher Endlichkeit, 166.
!
El morir en el contexto de una antropología realista
257
«La vida finita en cuanto vida ineludiblemente mortal es así porque
es una vida pecadora»- Aunque en las construcciones teológicas
modernas se distinga con más claridad entre la muerte natural y la
muerte del pecador, de modo que el ser humano en trance de morir
es visto como partícipe del proceso natural, con la orientación ha-
martiológica de la finitud se mantiene vigente una idea negativa de
esta". Para un acceso teológicamente constructivo al morir, es útil
una comprensión de la finitud orientada en un sentido procesual
mas fuerte. Aquí la finitud es considerada como expresión y expe­
riencia de angustiosos procesos de decadencia. La enfermedad y el
envejecimiento, pero también otras experiencias de la vida amena­
zada y limitada, sacan a la luz la fragilidad y la vulnerabilidad del
ser humano, y hacen que la finitud sea una experiencia que pone la
vida en cuestión100.
De este modo, se evidencia también que no se trata en primer
lugar de entender la vida en el sentido filosófico-existencial como
«precursora» de la muerte101, sino de ver la vida como un proceso
que, incluso en las fases marcadas por la enfermedad y el morir,
siempre es más que el morir y la enfermedad, pero en el que se
pueden experimentar sus trastomadores aspectos de dureza. El
p:
morir viene así a consideración como una fase agudizada de la
experiencia de finitud, que tiene su dolorosa dureza en el hecho
de que el hombre es confrontado con la «reducción irreversible de ■
sus horizontes de posibilidad»102. íj!
!
La consideración de la finitud del hombre pone de manifiesto, P
de este modo, la fundamental ambivalencia que encuentra en el
morir su expresión agudizada. Que la vida del hombre es un plazo I
finito lo caracteriza como creatura limitada y le asigna sus limites.
98. Cf. Ch. Thomas - G. Thomas, Autonomía und Endlichkeit im Alterungspn-
Para un fino análisis de las
11
Günter Thomas como una comprensión propia de la m^ dec¡¡ds.ncia de expe.
rizada más bien como consecuencia y resu • de |a finitud, aunque sin duda la
riencias de finitud que como una comprensiónpropa dela
h
experiencia de dependencia representa una vivenciaAl,mingspmess¡ 141.
cf. Ch. Thomas - G. Thomas, ¡ cast.: Sery tiempo)
101. Cf. M. Heidegger.&m undZeit, ¿W. Endlichkeit im Atlerungs-
102. Cf. Ch. Thomas - G. Thomas, Aulonomte
prozess, 141.
h
 Antropología realista
258
Al mismo tiempo, la experiencia de la finitud, en la medida en que
se realiza, de forma acuciante y amenazante para la vida, en la en-
fermedad’y el morir, se convierte en motivo del doliente sollozo de
la creatura creada. Pero que el hombre sea finito y limitado impli­
ca asimismo que se halla descargado de excesivos requerimientos
normativos de configuración, tal como en ocasiones se ofrecen en
las representaciones de un «morir bueno y logrado». Si se toma
en serio el carácter diferenciado y multidimensional de la finitud
del hombre, se pone de manifiesto que, de vez en cuando, está más
allá de las posibilidades finitas del hombre aceptar afirmativamente
justo esta finitud y reconciliarse con ella. Con ello se plantea la pre­
gunta por los modos de acceso a la finitud que, en su terminología y
su concepción, expliciten e intenten captar sus aspectos dolorosos.
La consideración del concepto de la «vida no vivida» y de la idea
de la vida como fragmento viene aquí en nuestra ayuda.
b) La vida no vivida
En la línea de la comprensión de la finitud como medio de pro­
teger a la creatura que aspira a sobrepasar sus límites, en el sentido
del relato bíblico del Paraíso, y secundando el interés por conside­
rar de forma diferenciada la perspectiva que aporta la finitud sobre
las rupturas de la vida, Thomas Fuchs introduce en el debate el
concepto de la «vida no vivida»'03.
La idea de vida no vivida procede de una resistencia crítica
contra las concepciones que siguen de forma unidimensional el
deseo de integridad y de realización de la persona104. Frente a este
deseo, el concepto de la vida no vivida trae asimismo a considera­
i!
ción las «rupturas [...] del desarrollo vital, el fracaso y el malogro,
4 recuerdo otras formas de dolor: 1) La negación de una opción de vi a, cuan 0
103. Cf. Th. Fuchs, Das ungelebte Leben, 497. Fuchs retoma la idea de vida
no vivida tal como había sido ya desarrollada desde la perspectiva psiquiátrica en
A. Zacher, Kategorien der Lebensgeschichte, 59ss. Desde la perspectiva teológi­
ca, también Jürgen Moltmann habla, en referencia al principio esperanza de Emst
Bloch, de vida no vivida (La venida de Dios, 99s).
104. Thomas Fuchs observa un deseo semejante, por ejemplo, en los intentos
de hacer balance de la vida. Pero cabe encontrarlo también en la literatura teológica
-por ejemplo, en el contexto de la teología feminista— que, en pos de una imagen
positiva del ser humano, persigue el ideal de integridad, adquiere en esa operación
un carácter más o menos ocultamente normativo y pasa por alto la distinción entre
las posibilidades finitas de la condición de creatura y el acervo escatológico de espe­
ranza. . E. Moltmann-Wendel, Wenn Gott und Korper sich begegnen, 64.
i
El morir en el contexto de una antropología realista
259
y las múltiples posibilidades no vividas, que es como si hubieran
esperado mu tímente en 1OS cruces y en ]as u ™
la biografía»105. La v.da no vivida es, por tanto, la finitud que
presenta siempre sin cesar en el proceso de la vida
El concepto de «vida no vivida» describe la experiencia «en la
que entre los deseos vitales fundamentales y la vida efectivamente
realizada se percibe una falta de proporción que, en la mayoría de
los casos, resulta dolorosa»105 La idea de la vida no vivida dirige
la mirada, pues, al hecho de que las posibilidades son cada vez más
i
grandes y más numerosas que las realizaciones. La vida no vivida
adquiere así importancia, tanto en sentido prospectivo como retros­
pectivo, y se enfrenta con virulencia a la vida finita107.
En vista del morir y de la muerte, la vida no vivida adquiere un
significado especial. En la situación de un retroceso constante de
las posibilidades de acción, se evidencia especialmente la irrevoca-
bilidad. El concepto de la vida no vivida es una concreción más rica
en implicaciones de la experiencia de finitud, por cuanto expresa
los aspectos dolorosos de esta. Adquiere vigencia tanto retrospec­
tivamente, en el sentido de lo que se ha perdido, lo que se nos ha
p
negado o a lo que hemos renunciado de la vida, como prospectiva­
mente, a la vista de la vida que ya no será vivida, y da así voz a una
concepción de la finitud que representa, frente a la comprensión ■r-
de una linealidad puramente temporal, un correctivo crítico108. La
105. Cf. Th. Fuchs, Das ungelebte Leben, 497.
106. Ibid- l . -
107. Thomas Fuchs recalca que lo no vivido, cuando se ha hecho visible, puede
«convertirse en fuente de sentimientos de insuficiencia, remordimiento y culpa, pero
también de esperanzas, anhelos y deseos que apuntan al futuro» (jbid., 498). Fuchs
distingue tres formas de la vida no vivida, cada una de las cuales producen en e
cumplimiento de un deseo se frustró por el destino extemo, las contrariedades ola
enfermedad». Esto suele conllevar la queja contra los demás y contra.^ °
mayoría de las veces el reproche a uno mismo nQ
108. Podría preguntarse aquí si el concepto de «moa
presión de la incapacidad de aceptarJa vida e ñg» ¡neludible de la
subrayar aquí que con la «vida no v vlda ¡ón^ |o que se halla dado y la de-
vida fragmentaria que se halla dada. La acep 4 perspectivas se
nominación de lo no vivido no se excluyen en esto, antes cien am p
condicionan mutuamente.
i
260 Antropología realista
inevitabilidad de la vida no vivida está en íntima conexión con la
fragmentariedad del ser humano, que al mismo tiempo abre el ho­
rizonte escatológico y lo pone enjuego109.
c) La fragmentariedad de la vida en el horizonte escatológico
En la cárcel y ante la amenaza que se cernía sobre él, Dietrich
Bonhoeffer expresa en su ambigüedad el concepto de fragmento,
y designa también con absoluta concisión el horizonte escatológi­
co que dicho concepto es capaz de abrir:
Una vida que puede desenvolverse plenamente en el terreno pro­
fesional y personal y que de esa manera se convierte en un todo
compensado y completo [...] probablemente no forme ya parte de
las pretensiones que puede abrigar nuestra generación. [...] Segu­
ramente por ese motivo experimentamos con especial intensidad lo
inacabado y lo fragmentario de nuestra vida. Pero precisamente el
fragmento puede a su vez señalar a un cumplimiento más alto que
ya no es humanamente alcanzable110.
Fue finalmente Henning Luther quien introdujo en la discusión,
bien desarrollado, el concepto de fragmento, en la línea de Bon-
hoeffer. En el contexto del debate pedagógico-religioso sobre la
formación, y desde una intervención crítica frente a la idea de una
identidad plenamente formada como meta normativa, Luther pre­
gunta por el significado de lo fragmentario111. Frente a la noción de
una «totalidad, del todo clausurado en sí, de la unicidad y de la vi­
gencia permanente», el concepto de fragmento plantea la pregunta
por el «no-ser-íntegro, el quedar incompleto, lo truncado»112. En
f prospectiva al todo en el que no se ha convertido, la «diferencia
109. Thomas Fuchs pone enjuego también la idea de fragmento, en la medida
en que expresa la aceptación del hecho «de que todos peleamos con nuestros límites,
de que la vida no puede predecirse ni controlarse, y de que la perfección es una meta
inhumana» (Das ungelebte Leben, 505).
110. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión (ed. 2004), 156 (carta del 20.2.1944
a Kart y Paula Bonhoeffer).
111. Cf. H. Luther, Identitdt undFragment, 160s. La idea de una «plena identi­
i dad del yo» como ideal normativo de la formación representa, para este autor, una
reducción y solo sería posible si se prescindiera del duelo -en referencia al pasado-,
de la esperanza -en referencia al ftituro- y al amor -en referencia a la dimensión
social- (ibid., 170).
112. Ibid., 161. Eberhard Jüngel entiende la muerte en conjunto como trunca­
miento, en la medida en que en él ve truncada la relación del hombre consigo, con
El morir en el contexto de una antropología realista
261
ello, el espectro significativo y la perspectiva doble del fragmento
han de ser entendidos, análogamente a la vida no vivida tanto re
trospectivamente como prospectivamente. Retrospectivamente en
cuanto fragmentos del pasado, representan «restos de un todo des­
truido, pero íntegro en otro tiempo»112. Fragmentos prospectivos
en cambio, son aquellos que representan «obras que han quedado
inconclusas», que no han encontrado -o no lo han hecho todavía-
su forma de configuración definitiva. «Los fragmentos [...] señalan í
más allá de sí mismos. Viven y obran en tensión con aquella tota­
lidad que ellos no son ni representan, pero en dirección a la cual
el observador pretende completarlos»114. Si bien la vida como un
todo muestra ser fragmentaria, la acuidad de la fragmentariedad se
hace, sin embargo, especialmente patente con el morir y la muerte.
Henning Luther describe de forma impresionante el dolor ligado a
la fragmentariedad:
Somos siempre también a un tiempo como ruinas de nuestro pasado,
fragmentos de esperanzas rotas, de deseos vitales idos como agua
entre los dedos, de posibilidades desechadas, de ocasiones desper­
diciadas y perdidas. Somos ruinas a causa de nuestro fracaso y de
nuestra culpa, tanto como a causa de las ofensas inferidas y de las
pérdidas y derrotas sufridas y padecidas115. 'V
De este modo, la descripción de la vida humana como fragmen­
to traslada elocuentemente la radicalidad de la ruptura que aconte­
ce con el morir y los aspectos ásperos de la finitud.
El concepto se hace teológicamente instructivo gracias a su
perspectiva doble. Al señalar de forma tanto retrospectiva como
que separa al fragmento de su posible cumplimiento» remite «po-
Dios y con el mundo, y como consecuencia del j^rgé^Moltm^ra'po?d contrario,
pecado, hacia la ausencia de relación (7brf, 99). g rte «de ñor sí» como
r
señala críticamente que incluso si es Posl e “tomismo «no puede trasladarse al
ausencia de relación, hay que recordar q ha puest0 con
morir real de un hombre. En el morir real, la ,. | e e| hombre ha sido
el hombre permanece igual de indisoluble que aquella en la que
puesto con Dios» (La venida de Dios I s).
113. Luther menciona como ejemplos el torso
escultura o los restos ar-
quitectónicos (Identilat und Fragment, 167).
114. Ibid.
115. Ibid., 168.

262 Antropología realista
sitivamente hacia delante»116. Junto a las dimensiones de la idea de
fragmento en los ámbitos de la hamartiología, de la teología de la
justificación y de la cristología, cuya clave característica reside en
que no tienen presente idea alguna de cumplimiento y en que to­
man conciencia de la condición dependiente por principio, resulta
aquí esencial el hecho de que a la fragmentariedad vaya unida la
reserva escatológica. «La esencia del fragmento no era entendida
como un estado definitivo de destrucción o de inacabamiento, si­
no como una apariencia anticipada del cumplimiento que señala
más allá de sí misma»117. Así, la idea de fragmento remite precisa­
mente a la totalidad presente en ausencia.
La virtud del aspecto de la fragmentariedad de la vida para la
interpretación teológica del morir estriba en que designa claramen­
te como ruptura los aspectos duros del quebrantamiento de la vida,
el dolor por la vida perdida, fracasada o no vivida. A la vez, abre
la perspectiva escatológica constitutiva de una visión cristiana del
morir, una perspectiva que indica que la redención y el cumpli­
miento siempre están pendientes. El hecho de que la vida se mues­
! tre en la ruptura muriente como fragmento es inevitable y, a la vez,
esencial para la esperanza que señala más allá del morir.
El sobrio conocimiento de la finitud experimentada en ocasio­
nes como amenazante, del dolor por la vida no vivida y del duelo
por lo fragmentario está basado en la tensión entre Creación y
■■
Nueva Creación. Mantiene vigilantes la inquietud y la esperanza
de la redención escatológica, sin querer realizar aquí, en este vivir
y en este morir, dicha redención en el sentido de un anhelo de to­
1 talidad que pretende la perfección118.
1 debo al libro Vulnerability and Glory, de Kristine Culp. Los acentos, sin embargo, son
116. Ibid., 169. Aquí hay que coincidir sin duda con Andrea Bieler {Leben ais
Fragment?, 21), que entiende que el concepto de fragmento de Henning Luther per­
tenece al campo de tensión del dolor y del anhelo.
117. Cf. H. Luther, Identitdt und Fragment, 175.
118. Desde una recepción crítica de la propuesta de Henning Luther, señala An­
drea Bieler: «No puede reducirse todo a darse cuenta de lo fragmentario y convertirse
•;í j ■
en protestatarios contra la muerte». Además, habría que preguntar por los procesos de
coherencia con los que las personas puedan poner entre sí en relación «los fragmentos
que andan zumbando por su vida» {Leben ais Fragment?, 24). Para una teología ar­
ticulada de la Nueva Creación, cf. G. Thomas, Neue Schdpfung, 388ss.
I.
2
LA VULNERABILIDAD
COMO CATEGORÍA NUCLEAR
DE UNA ANTROPOLOGÍA REALISTA
I
Si preguntamos por la contribución teológica que la discusión
del morir, la muerte y la finitud aporta a una antropología realista,
es palmario que consiste en haber introducido en la antropología el
concepto de la vulnerabilidad del ser humano1. Antes de ocupamos
de las implicaciones del contenido de la vulnerabilidad, hemos de
tomar conciencia de su capacidad de comprensión hermenéutica y
de la intención con que se introduce este concepto2.
Con la vulnerabilidad se introduce en el debate un concepto
que resulta especialmente adecuado para desarrollar una antropo­
logía realista, porque puede desplegarse siguiendo dimensiones in­
dividuales, sociales y teológicas. Si hasta ahora la vulnerabilidad
apenas ha sido un término técnico de la teología sistemática, sin
embargo ha sido un tema ampliamente tratado por la dogmática, en
particular por la antropología teológica. Al mismo tiempo, la vul­
nerabilidad es un concepto puente hacia el discurso interdiscipli­
nar. Esto es así, en especial, respecto de los dos campos científicos
en los que la discusión de la vulnerabilidad hunde sus raíces. En
1. El impulso para el desarrollo de un concepto teológico de vulnerabilidad lo
claramente distintos en uno y otro caso. Culp parte de una perspectiva de orientación
eclesiológica y pone en relación la vulnerabilidad del ser humano con su gloria: «La
vulnerabilidad es la situación en la que la existencia terrena puede ser dañada y degra­
dada; es también la situación en la que las personas y comunidades pueden recibir y
ser portadoras de la gloria
2. Para ulteriores de Dios»
accesos {ibid., 181). al fenómeno y al concepto de la
ínterdisciplinares
vulnerabilidad, cf. H. Springhart - G. Thomas (eds.), Exploring Vulnerability, y A.
Bieler, Verletzliches Leben. Sobre el debate filosófico, cf. B. Liebsch, Verletztes Le­
ben, 27ss, y R. Klein, Schmerzfrei leben, 306.
 264 Antropología realista
la psicología, la vulnerabilidad se contempla, en principio, como
factor de riesgo para la integridad psíquica de la persona, un riesgo
que ha de ser contrarrestado con un incremento de la atención y el
fomento de la resiliencia3. El segundo ámbito, junto a la perspecti­
i va psicológica y sociológica, viene dado con la ecología sistémica.
El foco se sitúa aquí en lá vulnerabilidad de los sistemas ecológicos
y en el análisis de los factores que los ponen en peligro. A partir de
estos dos campos de discusión en tomo a la vulnerabilidad, tam­
bién los debates más recientes en la ciencia jurídica4 y en la filoso­
fía feminista5 abogan por el rendimiento de la vulnerabilidad como
categoría central de la antropología.
El desarrollo de la vulnerabilidad como categoría nuclear de
una antropología realista permite explicitar de forma paradigmáti­
ca las preocupaciones fundamentales de esta. Toma en conside­
ración la complejidad y la pluralidad dimensional, y es adecuada
para adoptar una perspectiva sobre los aspectos duros de la finitud
y una mirada constructiva a la conditio humana cuyo punto de par­
tida sea el morir. Al mismo tiempo, se pone así de manifiesto que,
con la vulnerabilidad, a la dimensión individual se une constituti­
vamente también la dimensión de la interdependencia social6. La
descripción de la vida humana como vulnerable implica, por una
parte, la dimensión ontológica del concepto; por otra, abre los ojos
a dimensiones de la vulnerabilidad ligadas a la situación y, con
i
ígi
ello, de grados diferentes. El aspecto de la vulnerabilidad, además,
amplía la contraposición entre pasividad y actividad, que es la que
más a menudo se tiene en cuenta al tratar del morir.
Con el concepto de vulnerabilidad introducimos una categoría
nuclear en la antropología teológica que es capaz de dar debida­
mente cuenta del triple concepto de experiencia que se halla en
la base de este libro. La vulnerabilidad considera tanto la posibi-
1 3. Que la vulnerabilidad es, además de un riesgo, un recurso, lo muestra desde
una perspectiva psiquiátrica Thomas Fuchs en Existential Vulnerability, 3s.
4. Desde la perspectiva jurídica, cf. M. A. Fineman, The Vulnerable Subject.
Para una discusión de su tesis, cf. M. A. Fineman - A. Grear (eds.), Vulnerability.
Martha Fineman dirige un equipo de investigación en la Law School de Emory Uni-
í,
versity con el título Vulnerability and the Human Condition.
5. Cf. las colaboraciones en C. Mackenzie y otros (eds.), Vulnerability.
6. Andreas Kruse pide, considerando la condición vulnerable de la vejez, una
«dependencia conscientemente asumida» (Der gesellschaftlich und individuell ve-
1
rantwortliche Umgang,3\).
La vulnerabilidad como categoría nuclear
265
lidad de ser dañado (o sea, ese aspecto de la experiencia que le
sobreviene al hombre desde fuera) como una actitud caracteriza­
da por la percepción de la vulnerabilidad propia y ajena (o sea,
el aspecto de la experiencia con el que se describe la actitud del
hombre desde dentro hacia fuera), y es a la vez expresión de ex­
periencia interpretada (o sea, del plano reflexivo y teológicamente
constructivo). En suma, la focalización en la vulnerabilidad hace
posible, gracias a su carácter multidimensional, prescindir de las
valoraciones unilaterales de una vulnerabilidad positiva o nega­
tiva, que hay que descartar porque la vulnerabilidad es siempre
ambivalente y presenta una múltiple trabazón sistémica’.
1. Vulnerabilidad frente a fragilidad y pasividad
La vulnerabilidad del ser humano implica su fragilidad y pasi­
vidad, pero comprende un espectro significativo más amplio que
el que pone de relieve la dimensión frágil y pasiva, y dirige la
mirada al carácter procesual del ser del hombre8. Para la aprehen­
sión de la «multiperspectividad» específica del concepto de vul­
nerabilidad, la delimitación con respecto a la idea de fragilidad,
por un lado, y a la idea de pasividad, por otro, pone de manifies­
to en dónde reside la fuerza específica de la perspectiva sobre la
vulnerabilidad. La descripción de la vida humana como una vida
frágil pone en claro que se halla expuesta al peligro fundamental
de ser rota, quebrantada o truncada. La integridad originaria está
amenazada por la fragilidad y se encamina a un truncamiento: tal
es la imagen ligada a esa descripción. En esa medida, la muerte es
la postrera realización de la fragilidad del ser humano. La fragi­
lidad implica el carácter definitivo, incluso cuando se realiza ya
antes de la muerte. En la medida en que la fragilidad describe el
peligro de la vida que se trunca y se quiebra, evoca la búsqueda
7. Respecto de la vejez, Andreas Krose aboga por pensar complementariamente
la «perspectiva de la vulnerabilidad» y la «perspectiva del potencial» (ibid.).
8. Eberhard Jüngel (Tod, 116) ha subrayado la pasividad del hombre como deter­
minación antropológica fundamental y la ha relacionado con la figura de a pasi n e
Dios, que se realiza en la muerte de Jesús. La diferencia finamente concep a en
pasividad y pasión conduce a una matización, teológicamente declS1^’. ’
ra pasividad del hombre y la actitud de Jesús hacia su muerte, que ha de mtejretarse
como padecimiento y como pasión, esto es, como pasividad y como actividad.

Antropología realista
266
de mecanismos de protección y de defensa para evitar ese preciso
peligro. La descripción del hombre como existencia frágil deja
poco espacio para los horizontes de posibilidad en los que también
se desenvuelve y es aprehensible la vida finita. En ese sentido, la
acentuación de la fragilidad comporta el peligro de hacerse porta­
voz de una antropología negativa.
Sin embargo, si la atención se centra en la vulnerabilidad, es
cierto que también se patentiza el hecho de que la vida humana está
amenazada, pero asimismo se evidencia que, incluso con la concre­
ta realización de la vulnerabilidad como daño, queda aún abierto
si las heridas conducen al truncamiento, si se curan o si quedan las
cicatrices. Con otras palabras, la vulnerabilidad recoge el realismo
del concepto de fragilidad, pero descubre un horizonte que abre una
salida. De este modo, la vulnerabilidad inaugura más claramente
una perspectiva explícitamente teológica, la cual pone en el cen­
tro la tensión entre destrucción de la vida, de un lado, y redención
cumplida y Nueva Creación, de otro. Así pues, el discurso sobre
la vulnerabilidad del ser humano tiene por objeto contraponer a la
focalización unilateral en la condición amenazada de la vida una
concepción ambigua, que posibilita tanto una mirada realista a la
vida frágil cuanto una mirada que vaya más allá de esta.
Mientras que con la fragilidad el centro lo ocupa la condición
amenazada del hombre, la acentuación de la pasividad del hombre
pone el foco de atención en la actividad. De este modo, viene a
consideración el hombre como sujeto actuante -o como no capaz
(ya) de acción-. También para la pasividad de principio del hom­
bre la muerte, en calidad defactum del ser del hombre, es la última
piedra de toque’. Desde el punto de vista teológico, la descripción
de la pasividad del hombre obedece al interés de aclarar la oposi­
j ción entre Dios, en cuanto auténtico actor, y el hombre, que frente
a Dios es, en último término, pasivo. Sin embargo, en la medida
en que para la comprensión de la pasividad es de fundamental
í¡ importancia la contraposición a la actividad, se hace más difícil,
cuando no sencillamente imposible, captar y describir la tensión
existente entre la vida configurada también con posibilidades
menguantes y la experiencia de la sustracción de sí y la pasividad
í 9. Cf. ibid., 117.
I
La vulnerabilidad como categoría nuclear
267
radicales'». El desplazamiento de la perspectiva hacia la vulnera-
bilidad permite establecer aquí una diferenciación fundamental".
El hecho . el .hombre
• , de, que ., sea vu'nerable implica experiencias
potenciales de la pasividad. Pero mientras que con la idea de pasi­
vidad se pretende una descripción antropológica de la esencia, el
concepto de vulnerabilidad abre el horizonte hacia la posibilidad
de la experiencia de pasividad, que no obstante constituye solo una
dimensión del hombre vulnerable y que, en el camino hacia una an­
tropología realista, ha de ser sometida a una diferenciación.
La vulnerabilidad es, pues, un concepto distinto de la pasividad
y la fragilidad, las cuales quedan relativizadas en la medida en que,
desde la perspectiva de la vulnerabilidad, son vistas como descrip­
ciones relevantes para la existencia humana, pero que no la com­
prenden en su integridad. Que el ser humano sea vulnerable supone
que se experimenta como pasivo y frágil, pero también que no pue­
de ser entendido ni en una pura pasividad ni como exclusivamente
frágil. Al igual que la pasividad, el discurso de la vulnerabilidad no
i
supone como fundamento al homo capax, sino que, en virtud de su
carácter multidimensional, es especialmente adecuada para captar
la índole de contratiempo propia de la vida y del morir.
La focalización en la vulnerabilidad del hombre se agudiza crí­
ticamente al cuestionar la concepción de la autonomía. Que el ser
humano ha de ser entendido como un sujeto que, de principio o en
potencia, actúa libremente, conduce en la posmodemidad a la idea
de que es factible una vida lograda, ya en lo tocante a la enfermedad
y la salud, ya en lo relativo a una vida lograda a la que corresponde
un morir logrado12. Como la filosofía occidental, en ciertos aspec­
tos esenciales, ha puesto en el centro de la antropología las ideas
de autonomía, libertad de la voluntad y control del medio social la
vulnerabilidad pasó al segundo plano, si es que no se esfumo de
11
ii
I
bar, 82;Alter, 12Is.
 Antropología realista
268
todo13. Así, el morir, la enfermedad y las experiencias de la finitud
apenas pudieron ser aprehendidas en sus dimensiones profundas14.
Entonces, ¿cómo es posible desarrollar la vulnerabilidad y ubicarla
en el marco de la antropología teológica?
2. Vulnerabilidad como riesgo y recurso
Para describir y captar el carácter multidimensional y el poten­
cial revelador de la vulnerabilidad, distingo los diversos aspectos
en los que muestra su efectividad y relevancia en el sentido de una
matriz. Esta se caracteriza por distinciones básicas a lo largo de dos
ejes. En principio, la vulnerabilidad ha de ser descrita en función
de sus dimensiones somática, psíquica y sistémica15. Estas distintas
dimensiones se penetran y condicionan mutuamente y, sin embar­
go, han de ser distinguidas como especificaciones. La dimensión
somática, psíquica y sistémica de la vulnerabilidad habrá de ser
vista, en cada caso, en relación con la perspectiva desde la que ha­
brá que describir el daño o la posibilidad de ser dañado. En un se­
gundo eje, es importante diferenciar entre la vulnerabilidad realiza­
da desde el exterior y la vulnerabilidad realizada desde el interior.
Se trata aquí de describir las dimensiones somáticas, psíquicas y
sistémicas conforme a su resonancia y significación teológicas. La
vulnerabilidad viene así a consideración como posibilidad de ser
vulnerado y también como conciencia de esa vulnerabilidad. Pero
está abierta asimismo a la experiencia concreta de la vulnerabilidad
en el sentido de un daño ya ocasionado. En el seno de cada una de
las descripciones de la vulnerabilidad, se pone de manifiesto que
esta puede ser tanto riesgo como recurso.
J La vulnerabilidad ha de ser explicitada, en primer lugar, desde
el punto de vista somático, como la experiencia de que el cuerpo
1 vivo pueda ser dañado. Describe el riesgo que corre el hombre
i de ser dañado y herido por una acción que le viene de fuera. La
13. Cf. A. Bieler, Verletzliche Korper, 46.
14. El hecho de que los debates en tomo a la eutanasia se centraran en la idea
e un morir autónomo prueba la perplejidad que, en la situación concreta, produce
¡i tal antropología unilateral. Para una perspectiva crítica, cf. R. J. Jox, Sterben Lassen,
Zoss, y J. Fischer, Bedingungen und Grenzen der Selbstbestimmung, 113ss.
:|j
15. Cuando en lo que sigue se emplea el adjetivo «sistémico», tenemos como
reierencia los sistemas sociales y los entramados sistémicos.
■
La vulnerabilidad como categoría nuclear
269
i
vulnerabilidad somática desde fuera puede estar causada por ac-
cdentes, pero también por lesiones o actos violentos con L que
otros atacan la propia integridad. M
A la vulnerabilidad somática desde dentro pertenecen la enfer­
medad y el morir. En relación con la enfermedad, hay que distin­
guir entre la enfermedad aguda, que representa un episodio transi­
torio, la enfermedad que amenaza la vida, que es potencialmente
una enfermedad de muerte, y la enfermedad crónica, que acompa­
ña a la vida más allá de la alternativa entre «sano» y «enfermo»
y que realiza y permite experimentar la vulnerabilidad como can­ <•
dido humana. El morir puede venir a consideración como un pro­
ceso correlativo a la enfermedad que amenaza la vida, pero puede
describir asimismo la fase más o menos larga de las posibilidades
que disminuyen con la vejez y que incrementan constantemente la
conciencia de vulnerabilidad16.
Con la experiencia de la vulnerabilidad somática, que se mues­
tra desde dentro, se correlacionan una experiencia del cuerpo y una
perspectiva de la corporalidad cambiantes. En el caso de la enfer­
medad aguda, el cuerpo, o la parte de él que padece la afección
aguda, es visto como un elemento afectado por el riesgo de la vul­
nerabilidad que hay que «reparar» de nuevo. La situación de la
enfermedad aguda que tiene una expectativa clara de curación trae
a la conciencia la vulnerabilidad, pero bajo el aspecto de la posi­
bilidad de superar la enfermedad. En la medida en que no se ve
amenazada la existencia íntegra de la persona enferma, la mirada
ii
dirigida al cuerpo se centra en una parte singular.
Otra cosa es lo que sucede con la enfermedad que amenaza la
vida y con la enfermedad crónica. Estas pueden comportar una re­
lación ambivalente con el cuerpo, que cambia a la vista de la expe­
I-
riencia de vulnerabilidad. En especial, en el caso de la enfermedad
que amenaza la vida, pero también de la experiencia de la enferme­
dad crónica, desempeña un importante papel el aspecto de ser arro­
jado de vuelta al cuerpo. Con la pérdida de las tomones de cuerpo
(o de una parte de ellas), que normalmente se dan
hace sensible en qué medida el ser humano no solo tiene un cuerpo,
16. También el morir repentino p°”[^
ciencia de vulnerabilidad, pero en los familiares atectaaos p
del ser querido.
 Antropología realista
270
sino
sino que también es un cuerpo. En la situación de la enfermedad
que también
crónica es en especial la finitud somática, que entonces se vuelve
sensible, la que se muestra en el fracaso de las funciones corporales
singulares o en el dolor que siempre está presente. Estos agudizan
la conciencia de vulnerabilidad y hacen sensible la dependencia
existencial de estas funciones corporales17. En la situación de la
enfermedad que representa una amenaza para la vida, esta viven­
cia se agudiza aún más, en la medida en que el cuerpo se convierte
así en compendio de lo que amenaza a la vida18.
A la experiencia de ser arrojado de vuelta a la corporalidad es
correlativa la experiencia opuesta del extrañamiento del cuerpo,
que la enfermedad crónica y amenazante para la vida puede com­
portar. El cuerpo como parte inmediatamente vulnerable del ser
humano está enfrentado al yo, el cual, justamente en la experien­
cia de la vulnerabilidad concretada como enfermedad, se da cuenta
de que es más que el cuerpo. La dimensión somática de la vulnera­
bilidad, que se expresa tanto en el daño que sobreviene desde fuera
como en la enfermedad y el morir que surgen dentro, describe el
riesgo de la existencia corporal y la amenaza por causa de la vio­
lencia o la enfermedad. A la vez, la vulnerabilidad somática es un
recurso, en la medida en que realiza y muestra los límites de la
capacidad de controlar y de hacer viable la vida humana.
Desde una consideración teológica, es aquí pertinente la refe­
rencia a la encamación y la crucifixión19. La característica distintiva
de la humanidad de Dios en Jesucristo reside tanto en la situación
vulnerable del nacimiento como en la situación de radical vulne­
rabilidad en la cruz20. Esto implica, junto a la focalización en la
;■
corporalidad de la encamación, también la «afectabilidad» de Dios
por el riesgo de la vulnerabilidad que se corre con la encamación.
En referencia a 2 Cor 4,10, se hace patente la significación cons-
’ KaY Toombs, Vulnerability and the meaning ofillness, 121.
o. Woifgang Drechsel describe el hecho de que el diagnóstico de una enferme-
a terminal, en este caso el cáncer, vaya acompañado por el sentimiento de volverse
extraño a uno mismo y de que el cáncer sea visto, ni más ni menos, que como el
«diablo» (Der bitíere Geschmack des Unendlichen, 461).
. Günter Thomas introduce, para la interpretación de la cruz y de la encama­
ción el concepto de riesgo, que va de la mano con la «disposición divina de dejarse
aiectar, bajo las condiciones de la vida propia de las creaturas, por los condiciona-
0316 onS eSta v’^a>> ^as Kreuz Christi ais Risiko der Inkamaüon, 152).
ZV. ct. H. Keul, Weihnachten, 62, e I. Karle, Liebe in der Moderne, 48.
■
I
La vulnerabilidad como categoría nuclear
271
titutiva de los estigmas de Cristo para la existencia vulnerable de
la humanidad. A partir de la dimensión teológica de la vulnerabili­
dad, es posible describir su ambigüedad en cuanto riesgo y recurso
En calidad de nesgo y amenaza de la integridad y la existencia
corporales, la vulnerabilidad se realiza somáticamente Al mismo
tiempo, es recurso como signatura de un fundamental estado de
dependencia del ser humano -el cual ha de ser explicitado aún por
lo que hace a sus dimensiones sistémicas- y que, por ello, obliga a
abandonar las ideas inhumanas de la factibilidad.
Hay que diferenciar entre las dimensiones somáticas de la vul­
nerabilidad y las dimensiones psíquicas. Si bien la vulnerabilidad
psíquica y la física están en estrecha interdependencia, cuando el
aspecto psíquico afecta a la reacción y a la toma de conciencia
del aspecto realizado corporalmente, es preciso diferenciar entre
la vulnerabilidad somática y otra psíquica que puede sobrepasar el
aspecto somático. También por lo que respecta a la vulnerabilidad
psíquica hay que distinguir entre las perspectivas interna, externa
y teológica. En principio, la vulnerabilidad psíquica entra en consi­
deración como daño a la integridad psíquica desde fuera. La vulne­
rabilidad desde friera puede realizarse en un abuso tanto psíquico
como corporal, pero también han de considerarse aquí otras formas
de humillación21. A esto corresponde la experiencia de la vulnera­
bilidad como vulnerabilidad interna que, de manera análoga a las
formas de enfermedad arriba descritas, se realiza como daño agu­
do o la posibilidad de este, o también como trauma, o finalmente
como trastorno psíquico crónico -por ejemplo, como depresión-.
La vulnerabilidad psíquica está íntimamente ligada a la vergüen­
za que funciona como protección de la persona vulnerable22. Así
pues, la vulnerabilidad es también, en el plano psíquico, primero
riesgo de daño y amenaza para la integridad psíquica de la persona.
Pero, a un tiempo, la vulnerabilidad es, en especial en el aspec­
to psíquico, condición de la confianza, la empatia y los vínculos
21. El hecho de que, aparte de la enfe™eI!^ ^eÓla'vu merabi H dad es subrayado
iión de la vulnerabilidad es subrayado
mas de agresión sexual constituyen una dimenslóndea vi.u” 34
también por A. Carse, Vulnerability, Agency,af , ¡eUchten überdir...», 206; S.
22. Cf.D.ZobeUPer^ ^^Aufgetane Augen,
Marks, Scham, 36ss; M. Hilgers, Scham, 129ss, C .
210ss; S. Pattison, Shame, 186ss.
 272 Antropología realista
personales23. La vulnerabilidad, entendida como la conciencia de
ser vulnerable, es un factor esencial en el trato respetuoso, la con­
fianza y la sensibilidad hacia los demás24. Por ello constituye un
recurso indispensable del sentimiento de humanidad (Humanitaf?5.
La ambivalencia de la vulnerabilidad como riesgo y recurso im­
plica, en el plano teológico, una comprensión específica de la fe.
La fe puede ser descrita en este sentido como osadía de la vulnera­
bilidad. De entrada, esto significa que la fe sabe de la necesidad de
redención, la cual se realiza de manera ejemplar en la confesión del
pecado. El estar amenazado por la vulnerabilidad, y la sensibilidad
■
vulnerable orientada hacia la confianza, caracterizan así la fe, en­
tendida como triada de confianza (fiducia), saber (notitid) y confe­
sión (assensus). Desde la perspectiva hamartiológica, esto va unido
al conocimiento de la amenaza que, como consecuencia de su pe­
■'
cado, el hombre supone para sí mismo. Este no solo es vulnerable a
los potenciales daños causados por otros y por cosas extemas, sino
también por lo que respecta a su propia acción; corre el peligro de
convertirse en agente de su vulnerabilidad.
Esta doble perspectiva del riesgo de la vulnerabilidad recoge
la descripción del creyente como simul iustus et peccator, donde
el simul no se entiende en el sentido de un equilibrado «tanto lo
uno como lo otro», sino como perspectiva sobre la vulnerabilidad
en el sentido del peligro en que el justificado se halla y que para
sí mismo también es. La conciencia y el reconocimiento de la pro­
pia vulnerabilidad y la de los demás constituye la comunidad de
los vulnerables santificados por el Espíritu, que forman la Iglesia
como cuerpo de Cristo. En este sentido, los creyentes, considera­
• iü
dos individualmente y también como miembros del cuerpo de Cris­
to, llevan en su cuerpo vivo, en su carne, las llagas y el morir de
23. Alisa Carse describe esto en relación con la ambivalencia del duelo. Señala
con razón que a menudo son justamente los factores que resultan esenciales para
4 el bienestar humano los que hacen vulnerable al hombre. Así, el amor es causa del
ue o por la perdida personal: «El amor profundo que sentimos por el hijo o por
i| Human^mirishng^)^ ™lnerables a su Pérdida» (.Vulnerability, Agency, and
Cf- S- Kay Toombs, Fulnerability and the meaning ofillness, 131.
5. Ct. la incisiva formulación de AJisa Carse: «Permitimos ser vulnerables es
necesario para amar y ser amados, para cuidar y ser cuidados, y para jugar, explorar
y crecer por vías que fortalecen y vitalizan nuestra acción efectiva» (Vulnerability,
Agency, and Human Flourishing, W¡.
Í|
La vulnerabilidad como categoría nuclear
273
Cr¡stoJ\ La vincutación constructiva con la fe y con la búsqueda de
la verdad y de la justicta deja claro que la vulnerabilidad a través
de su inherente perspectiva de posibilidad, ha de ser diferenciada
en consideración de, por un lado, las formas que pertenecen a la
conditio humana y constituyen al hombre y, por otro, de las que
ponen en peligro y restringen la vida y el bienestar humanos.
Esto conduce a la tercera dimensión de la vulnerabilidad, la sis-
témica, que desarrollaremos luego. La vulnerabilidad remite tam­
bién a la interdependencia social, que es tanto dependencia como I
amenaza. Así pues, en primer lugar hay que entender la dimensión
sistémica en el sentido del entramado social, que es condición del
carácter amenazado de la vulnerabilidad y que, a la vez, aclara que
la vulnerabilidad pida responsabilidad social. La vulnerabilidad ad­
quiere importancia, en especial, en las relaciones de dependencia
caracterizadas por grados de poder distintos, por ejemplo en el sis­
tema educativo o familiar, pero también en el contexto asistencia!
■
en el ámbito médico, psicológico y pastoral. A la particular respon­
sabilidad en los contextos de interdependencia caracterizados por
la existencia de personas dependientes, va unida la vulnerabilidad
de los propios sistemas. De esta hay que partir, ya sea en considera­
ción de las causas externas que generan inestabilidad, ya en cuanto
amenaza intema por uno mismo27. En calidad de factor sistémico,
la vulnerabilidad ha de pensarse como una dimensión referida a la
comunidad y que la enriquece. En términos sistémicos, la vulnera­
bilidad es relevante en lo que respecta a los sistemas sociales y en
lo tocante al sistema ecológico. Así, en este aspecto sistémico es
í
pertinente la perspectiva crítica de la autonomía implicada en la te­
mática de la vulnerabilidad. La vulnerabilidad, como elemento que
siempre tiene también una efectividad sistémica, pone en el centro
26. En la Uadición de los cantos de los estibas deCrist^semuesM^imis™
Cf
remite a la transformación del sistemade la comUnidad cristiana
!
Martha Fineman aboga PoMa, 16). Para una
(Equality, Autonomy, andthe Vulnera J
crítica a su tesis, cf. M. A. Fmeman - A. Grear, ruine
 274 Antropología realista
las relaciones mutuas de resonancia y dependencia. La dimensión
teológica de la vulnerabilidad remite a la diferencia entre el mundo
tal como es y el mundo redimido, y por tanto a la tensión entre
Creación y Nueva Creación, que culmina en la superación pensada
en términos espacio-temporales. La Cena del Señor como comi­
da de los miembros vulnerables del cuerpo vulnerable de Cristo,
i
convocados por la vulnerabilidad de Jesucristo, es a la vez mirada
1 escatológica hacia la superación de la vulnerabilidad28.
Así pues, cabría decir, en resumen, que el discurso sobre la vul­
nerabilidad humana hace patente que el ser humano, por lo que se
refiere tanto a las dimensiones somáticas como a las dimensiones
í psíquicas y sistémicas de su existencia, está expuesto al riesgo y al
i daño, y al mismo tiempo corre el peligro de ser él mismo el causan­
1 te de su daño. A la vez, la vulnerabilidad remite a la dependencia
•fl
que el ser humano tiene de otros, esto es, a las interdependencias
sistémicas en las que se mueve29.
La vulnerabilidad es riesgo, en la medida en que describe la
condición amenazada y frágil del ser humano en su cuerpo, su alma
y sus relaciones sociales. Y es a la vez recurso, en la medida en que
es presupuesto de confianza, de la recíproca asunción de responsa­
bilidades, y saludable limitación de la ilusión de la factibilidad de
un vivir y un morir logrados. La vulnerabilidad es así expresión e
indicación del estado condicionado del hombre, que también puede
ser descrito desde un punto de vista hamartiológico. Desde aquí, y
a modo de conclusión, hay que plantear ahora la pregunta por el
vínculo entre la vulnerabilidad y el morir.
28. La tradición recogida por Jn 20. 24ss, según la cual Tomás mete sus dedos
en las llagas del Resucitado y este se muestra asi como el que es. puede leerse como
indicación de que las llagas, en cuanto signos de vulnerabilidad y huellas de la his­
toria dolorosa del cuerpo, siguen siendo visibles después de la muerte, y de que por
tanto la vulnerabilidad representa en cierto sentido una continuidad.
1 29. También K. Culp señala el carácter procesual y ambiguo de la vulnerabili­
dad: «Las creaturas humanas, incluidos los cristianos y sus iglesias, son, además de
vulnerables, ambiguas. Personas, comunidades, culturas y entornos no solo son sus­
ceptibles de daño y devastación, sino que ya han sido heridas y alteradas. Al mismo
tiempo, no solo son susceptibles de curación y transformación, sino que ya han sido
fortalecidas y cambiadas» (Vulnerability andglory, 88).
r
3
VULNERABILIDAD Y REALISMO
ANTROPOLÓGICO COMO ACCESO
AL MORIR, LA MUERTE Y LA FINITUD
Está claro que la vulnerabilidad ha de ser vista constitutivamen­
te corno un proceso, y también como posibilidad de realización
de la facultad de ser dañado y como preservación del ser humano
en su vulnerabilidad. A partir del concepto de vulnerabilidad aquí
esbozado, se puede entender el morir como proceso de la vulne­
rabilidad que se concreta y realiza en el sentido de la posibilidad
de ser dañado. En el curso del morir, a su vez, la vulnerabilidad se
manifiesta de forma señalada como conciencia de la posibilidad de
ser dañado. La vulnerabilidad remite, en sus dimensiones somáti­
ca, psíquica y sistémica, a la concreción del morir, que no puede
captarse en abstracto. Lo que ahí se hace patente es la significación
constitutiva de la experiencia.
Que el ser humano es constitutivamente vulnerable se experi­
menta en el morir propio y ajeno. El morir como fase de creciente
menesterosidad y dependencia del cuidado de otros es expresión de
la vulnerabilidad del hombre. En la medida en que la vulnerabili­
I■
dad no es únicamente riesgo, sino también recurso, que implica la
libertad y la necesidad de la renuncia -al menos parcial- al control,
y que se convierte así en condición de la confianza que crea lazos,
está claro que el morir no ha de ser reducido a un proceso dirigido
a la muerte, sino que el morir es, antes que nada, una forma de la
vida bajo las condiciones de una vulnerabilidad y una finitud que h
se hacen cada vez más intensas. Con ello se relaciona la potencia­
lidad fundamental de la vulnerabilidad. La vulnerabilidad descube
primero la posibilidad y luego la conciencia de la facultad humana
de ser dañado con un desenlace abierto. La perspectiva de posibi- í.
H
ii
 276 Antropología realista
lidad comprende también el morir, que es en cuanto tal un proceso
abierto y que lleva en sí el deseo de superar el morir y la muerte.
El entretejimiento somático, psíquico y sistémico de la vulne­
i rabilidad se realiza de manera especial en el morir. En calidad de
proceso constitutivamente corporal-vital, camal (Jeiblicher) del de­
3 terioro corporal-físico, corpóreo (korperlichen), el morir significa,
antes que nada, una fase física exigente y dolorosa que, por una
parte, va acompañada por decrecientes posibilidades de configura­
ción y por la creciente reducción de la libertad de movimiento es­
pacial (vulnerabilidad somática), pero, por otra, también a menudo
comporta una creciente pérdida de control, diametralmente opuesta
a la aspiración de autonomía (vulnerabilidad psíquica)1. Esto va
acompañado sistémicamente de un mayor grado de dependencia de
otros, el cual no solo incrementa la vulnerabilidad, sino también la
interdependencia social (vulnerabilidad sistémica).
Junto a las dimensiones somática y sistémica, tiene especial im­
í portancia el aspecto psíquico de la vulnerabilidad respecto al mo­
rir. Y esto tanto respecto al muriente como respecto a quienes, ante
este morir, se ven confrontados con la vulnerabilidad del murien­
i te y también con la propia vulnerabilidad. En el curso del proceso
del morir, la vulnerabilidad de la propia vida -por ejemplo, res­
pecto de la vida no vivida, retrospectiva y prospectivamente-, y en
especial la vulnerabilidad de las relaciones humanas vividas y no
vividas, se hace visible de manera aguda por cuanto con el morir
se pone de manifiesto en toda su crudeza la finitud de las posibili­
dades2. El morir es así, en cuanto expresión y concreción de la vul-
1. Con la crítica inherente al sujeto autónomo, la vulnerabilidad podría también
resultar hamartiológicamente fecunda, en una concepción que habría que elaborar
más, en la medida en que evoca y aclara la amenaza del hombre para sí mismo. En su
interdependencia sistémica, la vulnerabilidad admite ser leída como explicación del
pecado estructural. Profundizar y explicitar más esto, sin embargo, es tarea de una an­
I tropología de la vulnerabilidad que aún ha de elaborarse. Alisa Carse señala: «El mito
del agente al mando es moralmente costoso, pues hay mucho de la condición humana
que ese mito oscurece, ignora, distorsiona y denigra en virtud de su silencio sobre
nuestras vulnerabilidades» (Vulnerability, Agency, and Human Flourishing, 36).
2. De la perspectiva centrada en la finitud y la vulnerabilidad humanas surgen no
I pocas veces el deseo y la capacidad de tematizar o incluso aclarar en relaciones lo que
de momento sigue sin reconciliar o es irreconciliable. Esto podría servir de ejemplo de
que la experiencia de la vulnerabilidad también desarrolla, cuando se intensifica, una
fiierza capaz de fomentar vínculos y confianza. Sobre los potenciales de la vejez, cf.
A. Kruse, Der gesellschaftlich und individuell verantwortliche Umgang, 36.
Vulnerabilidady realismo antropológico
277
nerabilidad de principio del ser humano, un proceso doloroso
sirve de acicate a procesos sociales de interdependencia, quima que
a la responsabilidad y que es sistémicamente efectivo
Que el morir es experiencia agudizada de vulnerabilidad supone
asimismo la dIScusion de la autonomía o de la pérdida de autonomía
que el morir comporta. La autonomía no se ha de entender como
una concepción absoluta. Antes bien, la autonomía humana ha de
pensarse bajo las condiciones de la vulnerabilidad. Si en el centro
de la antropología no está ya el hombre autónomo, sino el hombre
vulnerable, entonces la enfermedad y el morir no son el fracaso
del hombre autónomo, sino expresión de su humanidad (Humani-
tdt). También contemplado desde la vulnerabilidad, el morir sigue
siendo un proceso la mayor parte de las veces doloroso. No obs­
tante, el morir deja de ser así el fracaso del hombre autónomo, del
que este posiblemente deba incluso avergonzarse. El ser humano
en cuanto vulnerable está amenazado por el dolor, la enfermedad
y el morir, y llegará a padecer el dolor, la enfermedad y el morir, ¡'
pero no perderá por eso lo que lo constituye como ser humano.
Continuando la idea paulina de la cualidad reveladora de la vulne­
rabilidad y la mortalidad humanas con respecto al vivir y el morir
de Cristo (2 Cor 4, lOs), el morir señala más allá de sí mismo. En
la vulnerabilidad del hombre que se realiza en el morir, se revela la
humanidad (Menschlichkeit) del Cristo vulnerable y muriente. Esto
í:
supone la remisión tanto a la corporalidad de la muerte en cruz de
Cristo como también a la dimensión somática del morir humano y
a la superación de la muerte dispuesta precisamente en esta huma­
nidad (Humamtdf) que se realiza como vulnerabilidad.
En cuanto expresión y explicación de la vulnerabilidad, el mo­
rir abre la mirada a la superación de la muerte. A la vez, el morir 1
como expresión de la vulnerabilidad del ser humano es monr en e
dolor, morir en el anhelo de vida y morir que está incorporado de tal
modo en el cuerpo viviente de Cristo que su morir y su pasto>
de ser portados y soportados como cuerpo v.vo camal (/etbltcft).
3. También Maaike de Haardt recuerda £de la
ü
 278 Antropología realista

Como tal proceso de la vida vulnerable, el morir ocurre también en

la tensión entre las posibilidades y la responsabilidad de configura­
ción, por un lado, y la renuncia al control a la vista de la imposibi­
lidad de realizar las cosas, por otro4. La vulnerabilidad, pues, como
punto de partida y nuclear de una descripción antropológica realista
del morir, indica que la simple alternativa entre el morir autónomo,
en el que la persona que muere lleva las riendas hasta el final, y bibliografía
un soportar completamente entregado, como idea rectora cristiana
normativa, no es un planteamiento teológicamente adecuado.
E ÍNDICES
La interpretación del morir como proceso en el que se adensa la
vulnerabilidad del hombre comprueba y toma en serio, en el con­ ¡I
texto de una antropología realista, el hecho de que al morir van li­
gados tanto procesos y experiencias dolorosos de la posibilidad de
1 ser dañado como la maravillosa esperanza de su superación. Así, la
resistencia contra la muerte, que a partir de la resurrección y desde
la perspectiva de la Nueva Creación permanece como el «último
enemigo», y la entrega al morir como final de la vida vulnerable de
la creatura pueden y tienen que ser pensadas conjuntamente.
Como a través de una casa medio derruida, largo tiempo abandonada,
I que solo alguien que se haya perdido podría encontrar,
j la cual, con sus ventanas sin cristales, sus vigas hundidas
y sus cientos de grietas, en las que pululan y anidan cientos de cria­
turas,
parece a un tiempo fantasma de la vida que hubo en ella
y espíritu viviente de este lugar baldío,
el viento busca y canta cada herida de la madera
abierta lo suficiente para recibirlo:
Rómpeme, Dios, en mis mil sonidos5.

1
4. Al subrayar la vulnerabilidad como determinación fundamental antropoló­ ■

gica, no estamos discutiendo que haya dimensiones del ser humano autodetermi-
nadas y autónomas. Pero, en tanto en cuanto el ser humano es determinado como
j
fundamentalmente vulnerable, resulta pertinente la pregunta por la autonomía y la
autodeterminación bajo la condición de la vulnerabilidad, y es vista, así a una luz
justa o, al menos, realista.
5. Ch. Wiman, «Small prayer in a hard wind», en Every Riven Thing, 72.

¡II