Las Pasiones PDF

TRATADO
DE LAS
PASIONES DEL HOMBRE

Santo Tomás de Aquino1 concedió gran importancia al influjo de la vida afectiva en el
obrar humano, conociendo la profunda incidencia que ésta tiene sobre nuestra vida biológica,
sobre el conocimiento sensitivo y sobre las actividades volitivas. En efecto, las pasiones influyen
hondamente en nuestra salud o enfermedad corporal, en nuestras percepciones acertadas o erradas
de las cosas, en nuestra vida moral y en todas nuestras actividades externas. Ellas matizan y
forman parte complementaria de los movimientos propiamente espirituales como el amor, el celo,
la desesperación, etc. El hombre es un espíritu encarnado y como tal no solamente comunica en
su espiritualidad con Dios y los ángeles, sino a través de su corporeidad con el resto de la
creación inferior a él2. En las pasiones del hombre esa vida sensitiva, animal, es asumida y
elevada integrándose en la vida intelectiva y volitiva del alma: se da una mutua comunicación,
influencia, redundancia, enriquecimiento.
El Aquinate insiste en que la razón y la voluntad deben regular, no anular, la afectividad

sensitiva, ordenando e integrando los valores sensibles en el conjunto armónico de la
personalidad humana. Y fue él el primero en dedicar e integrar un amplísimo estudio (26
cuestiones) a su reflexión teológica.
I. LAS PASIONES EN GENERAL.
1. Historia.
Históricamente, los pocos fragmentos de los filósofos presocráticos conservados muestran

claramente la gran importancia que estos concedían al tema. Hipócrates trató de localizarlas
orgánicamente. Platón las analizó en sus obras, particularmente la del amor 3. Aristóteles las
presenta en la Etica a Nicómaco y en la Retórica.
1
El tratado de las pasiones es uno de los más extensos de la Prima Secundae, ocupando 26 cuestiones: I-II, 22
a 48. Curiosamente, no suele concedersele un espacio adecuado en las síntesis de moral a pesar de la importancia
que Santo Tomás parece haberle concedido. Ni qué decir de la segunda parte, las pasiones en particular, el cual ha
sido objeto solo de análisis parciales y de muy pocos estudios amplios. Nos limitaremos a presentar una síntesis de
las cuestiones del Aquinate. Sobre el tema se puede confrontar: M. MANZANEDO O.P., Las Pasiones o
Emociones según Santo Tomás, Instituto Pontificio de Filosofía "Santo Tomás", Madrid, 1984; M. CORVEZ, St.
Thomas d'Aquin. Somme Théologique. Les passions de l'âme, I -II, qq. 22-30, Paris, 1949; M.A. JANVIER,
Exposition de la Morale Catholique. Les Passions, Paris, 1905; H.D. NOBLE, Les passions dans la vie morale,
Paris, 1932; Ibid, Passions, en: D.Th.C., XI,2, col. 2211-2241; G.P. BLANCO, El concepto de pasión en Santo
Tomás, en: "Sapientia", 3 (1948), 128-146; P. LUMBRERAS, Sfondo psicologico della morale di S. Tommaso,
en: "Sapientia", 10 (1957), 405-418; Ibid., Una glosa al tratado de Santo Tomás sobre las pasiones, en: "Miscela-
nea Comillas", 15 (1951) 157-179; R. BAKER, The Thomistic Theory of the Passions and their Influence on the
Will, Nôtre Dame (Indiana), 1941; M. UBEDA PURKISS, Desarrollo histórico de la doctrina sobre las
emociones, en: "Ciencia Tom.", 80 (1953), 433-486; 81 (1954), 35-68.
2
"En el hombre en cierto modo están presentes todas las cosas (in homine quodammodo sunt omnia); y por
tanto, según el modo que se domina aquello que está en él, en esa misma medida le compete dominar las demás
cosas. Hay en el hombre cuatro aspectos que considerar: la razón, por la cual conviene con los ángeles; las
fuerzas sensitivas, por las cuales conviene con los animales; las fuerzas naturales, con las cuales conviene con
las plantas; y el mismo cuerpo, por el cual conviene en las cosas inanimadas" (I, 96, 2).
3
Cf. PLATON, El Banquete.
2
Posteriormente, los estóicos enfatizaron su influencia en el campo moral (calificandolas
globalmente como malas); baste citar a Zenón de Zitio, Crispo, Posidonio, Cleantes y luego
Séneca.
Epicuro y sus discípulos sostuvieron que sólo eran buenas las pasiones que producen
placer.
Ya entre los autores cristianos, los primeros que las trataron expresamente fueron
Nemesio de Emesa y San Juan Damasceno en el De Fide Ortodoxa, San Agustín con sus profun-
dos análisis psicológicos en las Confesiones y en el De Civitate Dei4.
En la Edad Media alcanza su cumbre con el presente tratado de Santo Tomás de Aquino y
las precisiones en el Comentario a la Etica aristotélica.
En el Renacimiento, Humanismo y posterior Iluminismo, se destacan el amplio tratado es

escrito por Juan Luis Vives, y más tarde los estudios de Descartes, Malebranche, Hobbes, Locke,
Hume, Leibnitz, Kant, Herbart, etc. Luego de Guillermo de Wundt (1832-1920) fundador y
sistematizador de la Psicología científica, casi todos los psicólogos han estudiado expresamente
el argumento.
2. Terminología.
El término pasión proviene del griego pathos, del verbo paskhein, ser afectado, recibir o
padecer alguna cosa. En latín passio, de pati, padecer, sufrir o experimentar alguna cosa. En la
doctrina tomista el termino es utilizado en varios sentidos: como propiedades del ente (los
trascendentales son llamados pasiones del ente5); como predicamento del accidente cualidad;
finalmente, en el plano psicológico, son las inmutaciones psico-somáticas de la afectividad o
apetito sensitivo bajo el influjo del conocimiento sensible de algún objeto.
3. Planteamiento de Santo Tomás.
El tratado en la Suma Teológica, el análisis más completo, ocupa 26 cuestiones divididas

en dos partes principales: el estudio general y la consideración particular de las pasiones
principales:
I. En General
A) Aspecto psicológico
a) Naturaleza y esencia (q. 22)
b) División (q. 23)
B) Aspecto moral (q. 24)
4
Cf. particularmente libros IX y XIV.
5
Cf. De Veritate 1,1
3
C) Mutua ordenación (q. 25)
II. En particular
A) El Amor
a) En sí mismo (q. 26)
b) En su causa (q. 27)
c) En sus efectos (q. 28)
d) En su contrario: el odio (q. 29)
B) El deseo y su contrario, la fuga (q. 30)
C) El placer
a) Propiamente dicho
1. Aspecto psicológico
* Naturaleza (q. 31)
* Causa (q. 32)
* Efecto (q. 33)
2. Aspecto moral (q. 34)
b) Su opuesto: la tristeza
1. Aspecto psicológico
* Naturaleza (q. 35)
* Principio (q. 36)
* Término (q. 37)
* Remedio (q. 38)
2. Aspecto moral (q. 39)
D) La esperanza y la desesperación (q. 40)
E) La audacia y el temor
a) El temor
1. Naturaleza (q. 41)
2. Causa material (q.42)
3. Causa eficiente (q. 43)
4. Efectos (q. 44)
b) La audacia (q. 45)
F) La ira
a) Naturaleza (q. 46)
b) Causa (q. 47)
c) Efecto (q. 48)
4. Naturaleza de las pasiones 6.
Santo Tomás define las pasiones en diversos lugares:
"Se llaman propiamente pasiones a las operaciones del apetito sensitivo, acompañadas por
la transmutación de algún órgano corporal, y en las que el hombre es en cierto modo arrastrado"7.
6
Cf. I-II, 22. Por la extensión del tema nos limitamos a presentar someramente las líneas generales de cada
cuestión. Como ya hemos dicho la importancia dada por el Aquinate al argumento que tenemos entre manos
merece un estudio mucho más detallado y profundo que está aún por hacerse.
7
In II Ethic., lect. 5, n. 292.
4
"Las pasiones son movimientos del apetito sensitivo que depende de algún órgano
corporal, y por eso, todas las pasiones llevan anexa alguna transmutación del cuerpo"8.
"Se llaman pasiones a los actos del apetito sensitivo en cuanto que llevan anexa alguna
transmutación corporal"9.
Se colige en estos pasajes los dos elementos esenciales que constituyen toda pasión:
a) Un elemento cuasi formal, que es el movimiento del apetito sensitivo, que no es otra
cosa que la experiencia psíquica de agrado o desagrado.
b) Un elemento cuasi material, que es la mutación corporal correspondiente, o sea, la

actividad fisiológica que acompaña a dicha experiencia.
Es decir, que la pasión es un acto psicosomático.
Son actos del apetito sensitivo, y como todo acto apetitivo proceden siempre de un
conocimiento previo. Las pasiones se desencadenan a partir del conocimiento sensible, ya sea de
la sensibilidad externa (vista, oído) o de la sensibilidad interna (imaginación, memoria): ante la
vista de un alimento puede despertarse un deseo sensible de comerlo; ante un recuerdo
desagradable, la tristeza.
En las pasiones obramos como arrastrados, pasivamente, por el bien o el mal, que nuestros
sentidos perciben en las cosas, con la finalidad de conseguir tal bien o superar tal mal.
Estos actos apetitivos van asociados a alteraciones corporales que ayudan a conseguir los
fines de las pasiones: "Toda pasión afectiva implica alguna transmutación corporal, como es la
constricción o dilatación del corazón, o algún proceso semejante" (S.C.G. I, 89).
La sede o sujeto de las pasiones es, como se evidencia por la definición, el apetito
sensitivo, no la voluntad. Son por tanto movimientos corporales que pueden influir acciden-
talmente o indirectamente en el alma. Se dice por eso a veces "pasiones del alma" en el sentido de
que en la pasión es el compuesto el que padece o es arrastrado por el bien y por tanto se puede
decir indirectamente que es el alma la que padece.
5. División de las pasiones10.
La sensibilidad tiene dos potencias apetitivas: el concupiscible y el irascible, que son el

origen de todas las pasiones. El primero reacciona ante los bienes y males sensibles no
8
In IV Ethic, lect. 17, n. 869.
9
I, 20, 1 ad 1.
10
Cf. I-II, 23.
5
considerados como difíciles. El segundo, en cambio, mira concretamente a los bienes bajo el
aspecto de dificultad para conseguirlos y los males bajo el aspecto de dificultad para evitarlos.
Basado en esto Santo Tomás distingue once movimientos pasionales específicamente

distintas: seis del apetito concupiscible y cinco del irascible.
Apetito concupiscible ante el:
A. Bien en absoluto 1. Amor

Mal en absoluto 2. Odio
B. Bien futuro 3. Deseo

Mal futuro 4. Fuga
C. Bien presente 5. Gozo o delectación

Mal presente 6. Tristeza
Apetito irascible ante el:

A. Bien arduo ausente
a. Posible 7. Esperanza
b. Imposible 8. Desesperanza
B. Mal arduo ausente

a. Superable 9. Audacia
b. Insuperable 10. Temor
C. Mal arduo presente 11. Ira
a. El bien causa en la potencia apetitiva una inclinación, connaturalidad hacia ese mismo
bien. Esto es el amor. Respecto del mal, se da algo contrario, una aversión, un rechazo, que es el
odio.
b. El bien amado y no poseído mueve hacia su consecución y eso pertenece a la pasión del
deseo, cuyo contrario es la fuga o abominación en la línea del mal.
c. Cuando el bien llega a ser poseído, produce la quietud o reposo en el mismo bien. Esto
pertenece al gozo o delectación, al que se opone el dolor o la tristeza por parte del mal.
d. Cuando el bien es difícil (arduo) se dan las pasiones de esperanza, en caso de ser
posible, y la desesperación, ante la imposibilidad de conseguirlo.
e. Respecto del mal ausente difícil se dan la audacia cuando es superable, y el temor si se
presenta como insuperable.
6
f. Respecto del mal arduo ya presente se suscita la pasión de la ira. No existe,
evidentemente, ningún bien que sea al mismo tiempo arduo y presente.
6. Bondad o maldad de las pasiones 11.
Santo Tomás rechaza la doctrina estoica que afirmaba que todas las pasiones son malas,
defendiendo contrariamente la posición aristotélica: las pasiones son de suyo indiferentes y
pueden ser buenas o malas según su relación con la parte racional.
1) Influjo de la razón y la voluntad sobre las pasiones.
Como ya hemos definido la moralidad de las acciones en función del dominio que el
hombre tiene sobre ellas (solo es voluntario, y por tanto moralmente bueno o malo, aquello sobre
lo que el hombre tiene dominio) se puede hablar de moralidad de las pasiones sólo teniendo en
cuenta sobre qué aspecto de éstas se ejerce el poder de la razón y de la voluntad 12.
Ahora bien, el apetito sensitivo (en el cual se hayan las pasiones) es virtud de un órgano
corporal. Pero todo acto de una virtud que usa un órgano corporal no sólo depende de la potencia
del alma sino de la disposición de dicho órgano que influye ayudando o impidiendo 13. Por tanto,
los actos del apetito sensible no dependen solamente de la potencia apetitiva sino también de la
disposición del cuerpo. Por otro lado debemos recordar que hemos dicho que el apetito sensitivo
sigue a un conocimiento sensitivo (interno o externo). De todo esto podemos afirmar:
a) El apetito sensitivo que sigue a un conocimiento sensitivo presentado por la

imaginación está sujeto al dominio de la razón en cuanto la imaginación (que es potencia cognos-
citiva activa particular) está bajo la razón (que es potencia cognoscitiva activa universal): la razón
puede comandar el trabajo de la imaginación o impedir una imaginación concreta.
En este caso las pasiones son consecuentes al juicio de la razón: cuando el hombre elige
ser afectado por una pasión, aumenta la bondad o malicia de una acción, mientras que cuando la
pasión sigue por redundancia de las facultades superiores sobre las inferiores, manifiestan la
intensidad de la voluntad14.
b) Hay movimientos del apetito sensitivo que siguen instintivamente a aprehensiones sea
de la imaginación o de los sentidos externos previamente a la intervención de la razón. En tal
sentido la pasión espontánea escapa al dominio de la razón. Se trata de pasiones antecedentes.
11
Cf. I-II, 24.
12
Esto es analizado profundamente por Santo Tomás al hablar del imperio de la razón sobre el apetito
sensitivo: I-II, 17, 7.
13
Como la visión no depende sólo de la potencia visiva sino también de la disposición del ojo: así una persona
que tiene una potencia visiva normal puede verse impedida momentáneamente de la visión por una irritación
ocular pasajera.
14
I-II, q. 24, a. 3, ad 1.
7
c) La disposición del cuerpo no subyace al dominio de la razón, y por tanto, en lo que la
pasión depende de esto escapa a su dominio. Sin embargo, hay que tener en cuenta que podemos
hablar de las disposiciones del cuerpo precedentes a la pasión o de las consecuentes a ella. Las
precedentes escapan al dominio de la razón, y por tanto, como dijimos, en lo que la pasión
depende de esto escapa al dominio de la razón; pero las consecuentes proceden de la razón en
cuanto la misma pasión está bajo su dominio (como cuando el que es dominado por la pasión de
la ira se calienta corporalmente)15.
2) Influjo de las pasiones sobre la voluntad.
La pasión no puede mover la voluntad directamente, pero sí puede hacerlo de modo

indirecto: "La pasión del apetito sensitivo no puede directamente arrastrar o mover la voluntad;
pero sí puede hacerlo indirectamente. Y esto de dos maneras. El primer lugar por cierta
abstracción. Porque todas las potencias del alma radican en la misma esencia de ésta, y por eso
es necesario que cuando se refuerza la actividad de una potencia, la actividad de otra disminuye o
incluso es impedida totalmente... De esta suerte, por cierta distracción, cuando el movimiento del
apetito sensitivo se hace más fuerte según una pasión, es menester que disminuya o que cese
totalmente el movimiento propio del apetito racional, que es la voluntad. En segundo lugar, por
parte del objeto de la voluntad, que es el bien percibido por la razón. El juicio y la aprehensión
de la razón se ven impedidos por la vehemencia y la desordenada aprehensión de la imaginación
y por el juicio de la facultad estimativa, como se nota en los locos. Y es claro que la aprehensión
de la imaginación y el juicio de la estimativa siguen a la pasión del apetito sensitivo, así como el
juicio del gusto sigue a la disposición de la lengua. Por eso vemos que los hombres dominados
por alguna pasión no apartan fácilmente su imaginación de las cosas por las que se sienten
afectados. Por consiguiente, el juicio de la razón sigue muchas veces a la pasión del apetito
sensitivo, y también lo sigue el movimiento de la voluntad, que naturalmente está ordenado a
seguir el juicio de la razón" (I-II, 77, 1).
Por lo tanto, las pasiones pueden influir sobre la voluntad sólo indirectamente: a) ex parte
obiecti, a través de la imaginación y del entendimiento influyendo en el modo de valorar las
cosas (como para el dominado por la ira, la venganza le parece un bien); b) por redundancia: en
cuanto cuando una potencia actúa vehementemente, las restantes no pueden actuar sino con cierta
debilidad; la pasión influye en la voluntad al apropiarse de la energía anímica que ésta necesita.
Se trata aquí de las pasiones antecedentes al juicio de la razón: de un modo o de otro,

disminuyen la bondad o maldad de una acción, ya que dificultan la actividad normal de la razón y
de la voluntad16.
Esta relación mutua entre la inteligencia-voluntad y las pasiones explica que las pasiones
tengan un carácter moral, en cuanto permitidas o provocadas por nuestra libertad.
15
I-II, q. 17, a. 7, ad 2.
16
I-II, q. 24, a. 3, ad 1.
8
7. El orden de las pasiones entre sí17.
a. Ante todo, según el orden de las potencias a que pertenecen, las pasiones del apetito
concupiscible son anteriores a las del irascible, porque las pasiones del concupiscible miran al
bien en absoluto, mientras que las pasiones del irascible miran un bien restringido, esto es, el bien
arduo. Y es evidente que el bien tomado absolutamente es anterior al bien restringido. Algo
semejante se puede decir del mal tomado absolutamente o de manera restringida (a.1).
b. Algunas pasiones del concupiscible implican reposo y otras movimiento, mientras que
las pasiones del irascible solamente implican movimiento. Ahora bien, siendo el reposo fin del
movimiento, es anterior en la intención, pero posterior en la ejecución. Luego, si se comparan las
pasiones del irascible con las del concupiscible que significan reposo, evidentemente las pasiones
del irascible preceden a las del concupiscible en el orden de la ejecución. Así, por ejemplo, la
esperanza precede al gozo, la tristeza sigue al temor del mal cuando éste ha ocurrido y la ira
termina en el gozo o la tristeza según que el mal presente haya sido superado o no. Por lo cual es
claro que toda pasión del irascible termina en una pasión del concupiscible perteneciente a la
quietud, esto es, el gozo o la tristeza. Pero si se comparan las pasiones del irascible con las
pasiones del concupiscible que implican movimiento, entonces es claro que las pasiones del
concupiscible son anteriores, porque las pasiones del irascible añaden algo a las del
concupiscible, como también el objeto del irascible añade arduidad o dificultad al objeto del
concupiscible. Así, por ejemplo, la esperanza añade al deseo cierto esfuerzo para conseguir el
bien arduo y el temor añade a la fuga cierta depresión de ánimo por la dificultad del mal. En
conclusión, las pasiones del irascible son intermedias entre las pasiones del concupiscible que
importan movimiento hacia el bien o el mal, y las pasiones del concupiscible que implican
quietud en el bien o el mal. Y así, es evidente que las pasiones del irascible no sólo tienen su
principio en las pasiones del concupiscible, sino también su término (a.1).
c. Todas las pasiones que versan sobre el bien son anteriores a las que tienen por objeto el
mal, es decir, cada una respecto de la opuesta, porque el mal supone siempre el bien (a.2). "Las
pasiones referentes a la huida del mal presuponen las referentes a la búsqueda del bien" (II-II,
141, 3 ad 3). Así, por ejemplo, el amor es anterior al odio, el deseo a la fuga, la esperanza y la
desesperación al temor y la audacia (cfr., a.3). Todas las pasiones nacen del amor al bien (porque
el amor es esa aptitud o proporción del apetito con el bien sin la cual ningún agente tendería al
mismo), y todas tienden a la unión con el bien amado (delectación): "Entre todos los afectos del
alma el primero es el amor"18. Así pues, el amor es la primera pasión en el orden de la generación
o aparición y el gozo es la primera en el orden de la intención o como fin intentado (a.2). Cuando
no se consigue la unión con el bien amado (gozo), el proceso pasional termina en la tristeza o en
el dolor, como en fin efectivo (no como fin intentado).
17
Cf. I-II, 25.
18
III Sent. d. 27, q. 1, a.3.
9
Resumiendo tenemos que, según el orden de la generación, las pasiones se presentan
así:1. Amor y odio 2. Deseo y fuga 3. Esperanza o desesperación 4. Temor o audacia 5. Ira 6.
Gozo o tristeza. Según el orden de la intención:1. Gozo 2. Deseo 3. Amor inicial.
II. LAS PASIONES EN PARTICULAR.
1. LA PASION DEL AMOR19.
1) El amor en general (I-II, 26)
La raíz primera de todas las pasiones es el amor. Fundamentalmente es una modificación

del apetito humano realizada por algún objeto deseable. Esta modificación consiste en que el
apetito se complace en ese objeto. Esta complacencia o coaptación (coaptatio) del apetito
sensitivo con algún bien constituye la pasión misma del amor 20.
Santo Tomás utiliza el término "amor" en un sentido muy amplio, referido a cualquier
tendencia de un ser hacia su bien: "aquello que es principio del movimiento tendiente hacia el fin
amado" (I-II, 26, 1). Por eso puede distinguirse un amor natural, que es la tendencia natural de
los seres a seguir su propia naturaleza, el cual es anterior a todo conocimiento. Por encima de este
existe un amor sensitivo que se enraíza en los sentidos y sigue al conocimiento del mismo orden.
Es el amor pasión propiamente dicho. Si bien el amor sensitivo se da en el hombre en cuanto éste
es animal, sin embargo, en él se relaciona con su apetito racional, la voluntad, y con el
movimiento derivado de ésta, el amor racional. Por eso el amor pasional en el hombre puede ser
sujeto de libertad. La sensualidad humana difiere de la del animal en que, siendo capaz de
obedecer a la razón, participa por ello de la libertad. Como todas las pasiones humanas el amor es
libre o puede llegar a serlo, en el sentido que acabamos de decir.
Propiamente hablando consiste en un acto o movimiento por el cual el apetente tiende a la

cosa apetecida, y sigue a la forma aprehendida. Por eso es algo esencialmente dinámico u
operativo. Santo Tomás cita la afirmación de Aristóteles quien en el De anima dice que el
movimiento apetitivo actúa circularmente; es decir que el apetecible mueve al apetito colo-
cándose en cierto modo en su intención, y el apetito tiende hacia el apetecible para conseguirlo
realmente y de este modo el fin del movimiento coincide con lo que fue su principio.
Propiamente hablando corresponde al amor la primera inmutación que no es otra cosa que la
complacencia de lo apetecible y por eso es estrictamente una pasión, en cuanto "pasión" significa
el efecto de un agente sobre un paciente; y a ésta sigue el movimiento hacia el apetecible, el
deseo; y el descanso en él, el gozo. Por eso se dice que el amor está en la base de las otras
pasiones (I-II, 26, 2).
19
Cf. I-II, 26-28. Sobre el tema: F.A. BLANCHE, La primauté de l'amour dans la doctrine de St. Thomas, en:
"Vie Spir.", 53 (1937), 129-143; L.B. GEIGER, Le problème de l'amour chez St. Thomas d'Aquin, Paris, 1952; J.
DE FINANCE, Amour, volonté, causalité, en: "Gior. di met." (13 (1958), 1-22; V. FERRARI, L'amore nella vita
umana secondo l'Aquinate, en: "Sapientia", 6 (1953), 63-71; 197-206; 408-424; L. GILLON, Génèse
psycologique de la théorie thomiste de l'amour, en: "Revue Thomiste", 46 (1946), 322-329.
20
"Coaptatio appetitus sensitivi... ad aliquod bonum, idest ipsa complacentia boni, dicitur amor sensitivus" (I-
II, 26, 1).
10
2) La causa del amor (I-II, 27).
Ante todo, la causa del amor es el bien, porque nuestra tendencia encuentra en él la
satisfacción plena que le hace complacerse en él y detenerse en él. En esto se da el paralelismo
con lo bello, ya que bien y belleza solo difieren con una distinción de razón. "A la razón de
belleza pertenece que ante su conocimiento la aprehensión se aquiete" (I-II, 27, 1 ad 3).
Igualmente el apetito se aquieta en el bien.
En cuanto al conocimiento se dice que es causa del amor porque nadie ama lo
desconocido; pero sería preferible decir que es más bien principio u origen del amor más que
causa: o sea, la condición necesaria.
Finalmente, Santo Tomás afirma que "la raíz del amor estrictamente hablando, es la
semejanza de lo amado con el amante, ya que así es un bien que a él le conviene" 21. La
semejanza que es conveniencia en la forma, establece una semejanza entre la cosa amada y el
amante y, de este modo, lo amable se convierte en conveniente o connatural. Esto es lo
manifestado en los aforismos de la vida ordinaria: "lo semejante llama a lo semejante"; "dime con
quien andas y te diré quién eres". Naturalmente el primer amor es hacia sí mismo pues la primera
tendencia de todo ente es la conservación de sí mismo, lo cual nace de ese amor. Por tanto,
cuando encuentra algo semejante a sí lo ama como si fuese él mismo (otro yo), como si se viese
espejado en ese otro ser. Cada uno ama lo que él es y cada uno es lo que él ama.
3) Los efectos del amor (I-II, 28).
Santo Tomás establece cinco efectos propios del amor que nos limitamos solamente a
señalar:
a. La unión. Ya decía Dionisio que cualquier amor es una virtud o fuerza unitiva. Y este
es el primer efecto y el más universal, a saber, producir la unión entre el que ama y lo amado.
Unión efectiva, que llega hasta la posesión real de lo amado por el amante; o puramente afectiva,
si se trata del amor de amistad, en el que se quiere para otro el bien que se quiere para uno
mismo.
b. La mutua inhesión. Tal unión es estrechísima. Entre el amante y lo amado se diría se

produce una especie de fusión y de compenetración. Lo amado está en el amante y el amante en
lo amado por el conocimiento y el deseo: "se dice que el amante está en el amado según el
conocimiento en cuanto no se contenta con un conocimiento superficial del amado sino tiende a
aprehender nítidamente cada cosa singular que pertenezca intrínsecamente al amado"; respecto
del movimiento afectivo se da mutua inhesión en el amor de concupiscencia en cuanto éste busca
poseer perfectamente al amado, como llegando a lo más íntimo de él; en el amor de amistad el
amante está en el amado en cuanto considera los bienes y los males del amigo como propios y la
voluntad de su amigo como suya propia de tal modo que parezca que él mismo sufre en su amigo
los bienes y los males de éste (I-II, 28, 2).
21
III Sent. d. 27, q.1 a.1 ad 3.
11
c. El éxtasis. Se puede hablar de éxtasis en cuanto esta tensión del amante hacia lo amado
es un salir fuera de sí. Fundamentalmente esto es constatable en el amor de concupiscencia, en el
que el amante lleva su voluntad fuera de sí para alcanzar el bien que desea.
d. El celo. Asimismo, el amor intenta excluir de un modo natural todo lo que pueda
impedir alcanzar el objeto amado o perjudique su posesión. Esto es lo que se denomina el celo.
e. La herida o vulneración. En principio, el amor no puede tener ningún efecto nocivo,

puesto que es la adhesión a un bien que le conviene a la persona para completarla y per-
feccionarla. Sin embargo, como pasión, produce una impresión sensible y una conmoción física
que, si son excesivas, pueden causar una lesión orgánica.
A estos efectos propios, el Aquinate añade los efectos imperados, recordando la frase del
Pseudo Dionisio: "por el amor del bien es por lo que todos los seres hacen lo que hacen". Dicho
de otra manera, no se obra sino por amor, o el amor es el gran motor de los actos humanos. Toda
acción, en definitiva procede como imperada por el amor.
4) La amistad (I-II, 26, 4)22.
Santo Tomás introduce al hablar de la pasión del amor la noción de amistad, en cuanto es
una forma de amor. En efecto, divide adecuadamente el amor en amor de amistad y amor de
concupiscencia: el primero es el amor de aquello que es amado por sí mismo, el segundo es el
amor de todo aquello que es amado por otra cosa o en orden a otro.
Evidentemente, la amistad, excede el afecto puramente sensible cual es el amor pasión,

pero el Aquinate lo trata aquí porque todo cuanto dice del amor en general vale, mutatis
mutandis, depurado para explicar este fenómeno que él considera necesario en el estudio de la
Ética. En efecto, comentando a Aristóteles encuentra en el Filósofo 23 seis razones por las cuales
la Ética debe ocuparse de este análisis: 1º la amistad es una virtud o por lo menos va siempre
escoltada por la virtud, y la virtud es objeto de la filosofía moral; 2º es necesaria para la vida
humana, ya sea en la juventud como en la ancianidad, y es propio de la ética tratar de las cosas
necesarias para la vida humana; 3º porque el amor entre los que son semejantes en la especie es
algo innato, y por tanto es bueno por naturaleza, y lo que es bueno por naturaleza es propio que
sea considerado en la moral; 4º porque la ética se ordena al bien civil, y es la amistad la que
conserva las ciudades; 5º porque es casi más importante que la misma justicia, la cual es
largamente considerada por la moral: "cuando los hombres se aman unos a otros, no es necesaria
la justicia. Pero aunque sean justos aun así tienen necesidad de la amistad"; 6º porque es un bien
honesto: "la amistad no sólo es necesaria sino que además es bella y honrosa".
22
Cf. BENOIT SIMON, L'amicizia secondo San Tommaso, Rev. "Sacra Doctrina", 2 (1989), pp. 173-196.
23
Cf. In VIII Ethic., 1.
12
Será sumamente significativo pues, que toda la vida propia de la moral sobrenatural
cristiana esté informada para el Aquinate por la caridad, la cual será descrita y definida por el
mismo a partir de esta noción de amistad (II-II, 23, 1).
La amistad implica así cierta nobleza en el amor. Agrega, en efecto, algo al amor tal como
lo hemos considerado hasta ahora: "Hay efectivamente, algunos estados de ánimo que agregan
algo al amor o afecto. El amor ardiente sin duda añade al amor una cierta intensidad del acto de
amar, por así decirlo, un cierto fervor. La amistad agrega dos características: una de las cuales es
una forma de vínculo entre el amante y lo amado en el amor, de modo tal que se amen
recíprocamente y sean mutuamente conscientes de ello; la otra característica es el hecho de que
obren por libre elección... Así pues es claro que la amistad es la más perfecta de las formas de
amor, en cuanto las incluye todas"24.
Lo repite en otros pasajes: la amistad se funda en la reciprocidad (mutua amatio), por la

cual el amigo es amigo para su amigo, que se basa en cierta comunicación o semejanza (II-II, 23,
1); "añade sobre el amor cierta mutua amación con cierta mutua comunicación" (I-II, 65, 5). Y en
esto se basa en las condiciones que ya Aristóteles colocaba para la verdadera amistad: el desearse
el bien y el no ignorar el bien que se desean mutuamente25.
Esta mutua amación es condición esencial; sin reciprocidad no hay amistad verdadera. Lo
afirma Santo Tomás constantemente: "En la amistad no basta el acto de uno sólo, sino que es
necesario el concurso de los actos de dos personas que recíprocamente se aman" 26 ; " "El amor por
el cual el hombre ama las cosas inanimadas, como por ejemplo el vino o el oro, no se dice
amistad. Y (Aristóteles) lo muestra en base a dos argumentos. En primer lugar porque en aquél
tipo de amor no puede haber la reciprocidad que se exige en la amistad; pues no es posible que el
vino ame al hombre como el hombre ama al vino"27; "la benevolencia no es suficiente para la
naturaleza de la amistad, sino que se requiere un cierto tipo de amor recíproco ya que el amigo es
para el amigo un amigo" (II-II, 23, 1).
De aquí Aristóteles dividía la amistad en tres especies: la amistad que se funda en el

interés, la que se funda en el placer y la que se funda en la virtud: "Hay tres especies de amistad
que responden a los tres motivos de afección, y para cada una de ellas debe haber reciprocidad de
amor, el cual no ha de quedar oculto a ninguno de los dos que lo experimentan. Los que se aman
quieren el bien recíproco en el sentido mismo del motivo por el cual se aman" 28 :
a. Amistad basada en el interés: se aman por la utilidad que pueden sacar uno del otro;
no se aman por sus personas precisamente, sino en cuanto sacan algún bien y algún provecho de
sus mutuas relaciones. El Filósofo señalaba que esta amistad es muy frecuente entre los hombres
24
III Sent. d. 27, q.1.
25
Cf. Etica a Nicómaco, VIII, 2.
26
In VIII Ethic. l. 5, n. 1605.
27
In VIII Ethic., l. 2, n. 1557.
28
Etica a Nicómaco, VIII, 3.
13
de mucha edad en cuanto para él la ancianidad no va en busca de lo agradable sino de lo que es
útil.
b. Amistad basada en el placer: cuando los que se aman son personas de costumbres
ligeras, no es a causa del carácter de éstas, sino únicamente por los placeres que proporcionan.
Pero cuando se ama por placer sólo se busca el placer mismo.
Estas dos amistades "sólo son amistades indirectas y accidentales pues no se aman porque
el hombre amado tenga tales o cuales cualidades, cualesquiera que ellas sean, sino que se le ama
en un caso por el provecho que procura y por el bien que facilita, y en otro, por el placer que
proporciona... Las amistades de éste género se rompen fácilmente, porque estos pretendidos
amigos no subsisten largo tiempo semejantes a sí mismos. Tan pronto como tales amigos dejan
de ser útiles o no presentan el aliciente del placer, cesa el motivo de amarlos. Lo útil, el interés,
no tiene nada de fijo, y varía de un instante a otro de una manera completa. Llegando a
desaparecer el motivo que les hacía amigos, la amistad desaparece en el acto con la única causa
que la había formado"29.
Y más adelante: "Los que son amigos por puro interés cesan de serlo con el interés
mismo que les había aproximado, porque en realidad, no eran amigos, y sólo lo eran del provecho
que podían sacar. Por tanto, el placer y el interés pueden hacer que los hombres malos sean
amigos unos de otros, y también que hombres de bien sean amigos de hombres viciosos" 30.
c. La amistad perfecta: "es la de los hombres virtuosos y que se parecen por su virtud,
porque se desean mutuamente el bien, en tanto que son buenos, y yo añado que son buenos por sí
mismos. Los que quieren el bien para sus amigos por motivos tan nobles son los amigos por
excelencia... La amistad de estos corazones generosos subsiste todo el tiempo que son ellos
buenos y virtuosos, porque la virtud es una cosa sólida y durable... Pero para formase estos lazos
se necesita además tiempo y hábito... El deseo de ser amigo puede ser rápido, pero la amistad no
lo es. La amistad solo es completa cuando media el concurso del tiempo y de todas las demás
circunstancias que hemos indicado; y gracias a estas relaciones llega a ser igual y semejante por
ambas partes, condición que debe existir también cuando se trata de verdaderos amigos" 31.
Por tanto, lo que funda la amistad es la virtud pero no en el sentido de que lo que se ama
en el amigo es la virtud que éste posee sino que la virtud hace de causa formal tornando virtuoso
y por tanto amable al amigo: "la virtud no es la causa final por la cual se ama al amigo, sino que
es aquello que lo hace formalmente amable"32. La virtud es lo que hace a los amigos formalmente
aptos para ser elegidos y amados con amor de amistad.
29
30
31
32
III Sent. d. 28, a.1 ad 2.
14
El efecto propio de la amistad es el deseo de vivir juntos: en la amistad la persona amada
es querida porque se desea convivir con ella, y en esto es en lo que se encuentra el gozo: "Nada
es más propio de los amigos que el vivir juntos. (Aristóteles) en efecto, había afirmado en un
paso precedente que al acto de la amistad pertenecen dos características, a saber, el convivir y el
intercambiarse beneficios, o sea, ayudar al amigo"33; "los amigos encuentran el gozo más grandes
en el vivir juntos...; la presencia de los amigos causa placer a todos" 34.
La última observación siguiendo a Aristóteles: la verdadera amistad se dirige a una sola
persona: "No es posible ser amado por muchos con una perfecta amistad, lo mismo que no lo es
amar a muchos a la vez. La verdadera amistad es una especie de exceso en su género; es una
afección que supera a todas las demás, y se dirige por su misma naturaleza a un sólo individuo,
porque no es muy fácil que muchas personas agraden a la vez tan vivamente, ni quizá sería
bueno... Pero cuando no hay de por medio otra cosa que el interés o el placer, es posible agradar a
un crecido número de personas, porque hay siempre muchos dispuestos a contraer estas
relaciones y los servicios que se cambian de esta suerte pueden no durar más que un instante" 35.
2. LA PASION DEL ODIO36.
La pasión paralela del amor es el odio, el cual no es otra cosa que cierta repugnancia del
apetito hacia aquello que es aprehendido como repugnante y nocivo (I-II, 29, 1). El objeto y
su causa, es por tanto, el mal. En tal sentido, no se puede odiar al ser en cuanto ser, ya que
siempre dice conveniencia (todas las cosas convienen en el ser) sino sólo en cuanto a un ser
concreto que puede ser repugnante para otro ser concreto (I-II, 29, 1 ad 1).
El odio nace del amor (I-II, 29, 2). Así como el amor consiste en cierta conveniencia del
que ama con el amado, el odio es cierta repugnancia o disonancia. Pero el motivo por el cual
algo repugna es que corrompe o impide lo que es conveniente para uno. Por eso no se odia nada
que no sea contrario a lo conveniente a la cosa amada. Por eso, nace de un amor previo. "El amor
de una cosa, señala Santo Tomás, es causa de que se aborrezca la contraria" (ad 2).
Sin embargo, el Aquinate señala que el amor es más fuerte que el odio (I-II, 29, 3). El
bien es más fuerte que el mal en cuanto, según afirma Dionisio, el mal no obra sino en virtud del
bien. Pero además, subraya Santo Tomás, es imposible que el efecto sea más fuerte que su causa,
y en tal sentido el amor ha de ser más fuerte que el odio. Por otra parte, mientras el amor se dirige
a lo amado como a su fin, el odio se dirige a su objeto como un medio que debe apartar para
poder alcanzar tranquilamente el fin. Hay pues una diferencia de ordenes entre uno y otro. De
todos modos, el Angélico nota que el odio es más fuerte en dos sentidos:
33
In VIII, Ethic., l. 5, n. 1600.
34
In VIII Ethic. l,14, n. 1945.
35
36
Cf. I-II, 29.
15
1º en la percepción sensitiva que acompaña a toda pasión es más fuerte el odio
porque es más intensa la transmutación corporal que produce en cuanto se percibe más la
disconveniencia de lo odiado que la conveniencia de lo amado.
2º es más grande cuando se compara el odio correspondiente a un amor superior

con un amor menor. Por eso afirma Santo Tomás (29, 3, ad 2) que el odio nunca vencería al amor
si no fuera causado por una amor mayor. El que se ama a sí mismo puede llegar a odiar a su
propio amigo cuando éste le contraría.
Problemas particulares presenta la posibilidad del odio a sí mismo y el odio a la verdad.

Respecto del odio a sí mismo (I-II, 29, 4) Santo Tomás establece que nadie puede odiarse a sí
mismo de un modo absoluto; porque no se puede apetecer algo para sí sino en cuanto bueno.
Odiarse sería apetecer algo para sí en cuanto malo. Pero el mal no es término directo del apetito.
Sin embargo, uno puede odiarse a sí mismo accidentalmente y esto de dos modos:
1º cuando se ama un bien relativo que en realidad es un mal (como quien ama el
placer de la droga, o el alcohol, el vértigo del peligro), quiere accidentalmente o indirectamente
un mal; y en este sentido se odia.
2º cuando uno ama según lo que cree que es y no según lo que es en realidad: así
el que se considera solo animal y busca consecuentemente solo lo animal, en el fondo odia su
alma espiritual a la que nada concede. Por eso afirma agudamente el Aquinate: "los malos
estiman como lo principal en ellos la naturaleza sensitiva y corporal, o sea, el hombre exterior.
Por eso, no conociéndose rectamente, tampoco se aman verdaderamente, sino que aman aquello
que creen que son" (II-II, 25, 7).
Respecto del odio de la verdad (I-II, 29, 5) debe establecerse que ésta no puede ser
odiada en general, por cuanto se identifica con el bien (los trascendentales del ser se identifican).
Pero puede odiarse algo verdadero concreto que se presenta como contrario a uno. Una verdad
particular puede ser odiada por tres motivos:
1º porque se identifica con alguna realidad no querida, como cuando uno odia la
verdad que le descubre que tiene una enfermedad grave que no quiere que sea verdadera;
2º cuando uno odia tener ciertas verdades que lo alejarían de su objeto amado:
como aquél que quiere ignorar la verdad de la anticoncepción para poder practicarla
tranquilamente, como hemos señalado al hablar de la "ignorancia" voluntaria. Por eso señala
Santo Tomás que accidentalmente el conocimiento de la verdad puede ser odioso en cuanto
impide gozar de algo que se desea (ad 2).
3º cuando uno odia la verdad que hay en otro; como es el caso del que odia que
otro conozca (posea en sí la verdad) de nuestros pecados.
16
3. LA PASION DE LA CONCUPISCENCIA37.
Según expone Aristóteles38, "la concupiscencia es el apetito de lo deleitable". Tal

delectación puede ser espiritual, en cuyo caso la inclinación que la busca es una concupiscencia
del alma; o bien, un bien sensible, y entonces tal apetición que mueve hacia él pertenece al alma
y al cuerpo (propiamente a éste último, pero por la unión substancial, pertenece al compuesto).
Esta segunda concupiscencia es la concupiscencia pasional cuyo sujeto es el apetito sensitivo. Es
por tanto un movimiento, un dinamismo, que inclina al sujeto hacia un bien sensible que se desea
alcanzar (I-II, 30, 1).
Tiene por causa el amor y por fin la delectación pasional, como hemos ya dicho al hablar
de la primera de las pasiones. En efecto, el bien deleitable es el objeto de todas las pasiones del
concupiscible. La diferencia entre las pasiones se considera por la diversa formalidad que este
objeto presenta en cada una de ellas. Lo sensible deleitable, en cuanto se adapta y conforma en
cierto modo al apetito, causa el amor; en cuanto ausente, causa la concupiscencia o deseo; en
cuanto presente que aquieta el apetito es origen de la delectación (I-II, 30, 2). Por eso, el bien
deleitable es objeto de la concupiscencia bajo aspecto de ausente (ad 1).
Aristóteles distinguía entre la concupiscencia natural y concupiscencia no-natural39. La

primera es producida por lo deleitable que es conveniente a la naturaleza del animal, como la
comida, la bebida, etc.; es por eso común a hombres y animales. La segunda, en cambio, se
origina en lo deleitable que es presentado como conveniente por una aprehensión, por un
conocimiento, sin el cual el hombre-animal no tiene motivos para inclinarse hacia ello (como ser
las riquezas artificiales); es llamada más bien codicia, y es exclusiva de los hombres (I-II, 30, 3).
Finalmente, el Aquinate establece que la concupiscencia natural no puede ser infinita al

menos en acto (no es posible que el cuerpo desee infinito alimento, ni infinita bebida, sino lo que
necesita); pero puede ser infinita en potencia, en cuanto los bienes materiales perecen y luego se
vuelven a desear. La concupiscencia no natural, en cambio, cuando su objeto se presenta como
fin, es en cierto modo infinita (porque el fin es deseado por sí mismo y no por su medida), por
eso el avaro quiere dinero sin medida. En cuanto se apetecen como medios, tienen una medida:
precisamente la medida que basta para alcanzar el fin, o sea la dada por su mediatidad (I-II, 30,
4).
37
Cf. I-II, 30.
38
Rethorica, L. 1, c. 11; citado por Santo Tomás en el artículo 1.
39
Cf. Ética a Nicómaco, I, 11.
17
4. LA PASION DE LA DELECTACION 40.
1) Naturaleza (I-II, 31).
La delectación o placer es cierto reposo del apetito ante la presencia del bien que lo
deleita, con lo que el apetito se satisface (31, 1 ad 1). Se trata pues del término de un movimiento
que surge tras la aprehensión del sentido. Su causa es así la presencia de un bien connatural. Es
propio del animal y no de los seres inferiores, porque el animal, al alcanzar una perfección
connatural, lo siente y este sentir la perfección produce ese movimiento llamado delectación. Por
eso, dice también el Aquinate que "consiste en estar ya perfecto". Tres elementos la integran: la
potencia aprehensiva, el bien connatural y la unión de ambos.
Santo Tomás toma en este punto una posición completamente antimaniquea que subyace,
como tentación propia, en todo idealismo que desprecia lo objetivo y lo material. El movimiento
ético que encarna este antimaterialismo es el puritanismo que confunde la perfección con el
rechazo de lo material. Este error antropológico (ya que parte de una falsa concepción de la
naturaleza humana en la que no se integra adecuadamente la corporeidad) ha llegado a
presentarse incluso en algunas corrientes de la moral católica que ven en el placer solamente un
motivante de los actos que lo producen41. En realidad el ser compuesto de acto y potencia no
alcanza su perfección en el acto puro (que sólo es propio de Dios) sino en la operación, llamada
por esto "acto segundo". En tal sentido es la operación que más le aproxime al acto puro la que
más se acerca consecuentemente al estado de perfección y beatitud correspondiente que a éste
caracteriza. El placer (en cada uno de los órdenes que conoce: espiritual y material) es la mayor
aproximación de una potencia al acto, y en tal sentido, para el placer corporal se trata de un
estado de beatitud efímero.
Se diferencia del gozo (31, 3), gaudium, en cuanto éste, según Avicena, es cierta especie
de delectación; a saber, una delectación proveniente de la aprehensión intelectual.
Si se comparan (31, 5) las delectaciones corporales con las espirituales puede observarse:
1º Las espirituales son más perfectas: a) porque el bien espiritual es mayor que el
corporal y más amado. De hecho los hombres se abstienen aun de los placeres corporales más
intensos cuando está en juego el honor que es un bien inteligible; b) el intelecto es más perfecto y
noble que la potencia cognoscitiva sensitiva; c) finalmente la unión de ambas (intelecto y bien
inteligible) es más íntima, perfecta y firme:
- más íntima, porque el sentido versa acerca de los accidente exteriores de las cosas,
mientras que el entendimiento penetra las esencias;
- más perfecta, porque a la unión de lo sensible con el sentido va adjunto el movimiento,
que es algo imperfecto, por lo cual las delectaciones sensible no se dan todas a la vez; mientras
40
Cf. I-II, 31-34. Sobre el tema también se puede consultar: S. TUMBAS, La moralità del piacere secondo S.
Tommaso d'Aquino, en "Educare", 4 (1953), 94-101; 158-170.
41
Particularmente al considerar el placer sexual como una especie de "anzuelo" del Creador para garantizar la
propagación de la especie.
18
que las cosas inteligibles existen sin movimiento, por lo cual tales delectaciones existen al mismo
tiempo;
- más firme, porque las cosas deleitables corporales son corruptibles y presto pasan; en
cambio, los bienes espirituales son incorruptibles.
2º Pero las corporales son más vehementes y esto por tres razones: a) las cosas
sensibles son más manifiestas que las inteligibles; b) porque se dan con alguna modificación
corporal, mientras que en las espirituales esto ocurre sólo por cierta redundancia; c) porque
algunos placeres corporales son como medicina de ciertas molestias corporales (el hambre, la sed,
etc). Las más intensas de las delectaciones son las táctiles (31, 6) debido a su utilidad (Santo
Tomás incluye el gusto como sentido del tacto), ya que están más íntimamente ligadas con la
conservación de la naturaleza animal, es decir, el comer, el beber, la reproducción de la especie.
Finalmente cabe preguntarse por la existencia de delectaciones innaturales (31, 7).

Debemos considerar la naturaleza humana con inclinaciones específicas (derivadas de la razón
que es lo especificante) e inclinaciones genéricas, que son las propiamente animales, las cuales
inclinan lo animal del hombre ya sea hacia el perfeccionamiento y conservación individual
(comer, beber) y a la conservación específica (reproducción). En este orden de cosas, los placeres
que son conformes con cada una de estas inclinaciones se dicen naturales. Sin embargo, puede
suceder que por corrupción de la naturaleza, ya sea en lo que ésta tiene de específico como ocurre
con los dementes, o en sus elementos genéricos (por enfermedad, mala complexión física) a
algunos sujetos les produzca placer lo que es contrario a la naturaleza en general (como el
bestialismo, la sodomía, etc.). Es en tal sentido en que se puede hablar de placer innatural.
2) Causa de la delectación (I-II, 32).
a. En la presente cuestión Santo Tomás examina las causas que originan el placer o
delectación. Aristóteles había definido la delectación como "una operación connatural no
impedida" (32,1). En tal sentido el Aquinate afirma que todo deleite consiste en una operación,
ya sea que esta produzca deleite o ella misma sea deleitosa. Sin embargo, no toda operación está
en tales condiciones sino sólo las que son connaturales al hombre (ad 3). Por eso, si excede la
medida propia de lo connatural ya no será deleitable ni proporcionada sino laboriosa y fatigante.
b. Lo que nos produce placer es lo mudable (32, 2). Porque la causa del placer no debe
exceder la medida propia de lo connatural. Ahora bien, nuestra naturaleza física es mudable, y
consecuentemente, le es connatural el deleitarse en lo mudable: "cuando la presencia continuada
de lo deleitable sobreexcede la medida de la natural capacidad, aquello deleitable deja de serlo".
Un sabor dulce, largo tiempo prolongado produce repugnancia. Esto vale, en realidad, para el
orden físico. Para el orden espiritual, en cambio, al que le es connatural lo inmóvil tanto más
placer se encuentra cuanto más inmóvil permanece el bien deleitable.
c. Como el deleite se produce por la presencia de lo deleitable, Santo Tomás agrega que
mediante la esperanza y la memoria, por las cuales se puede hacer presente, al menos según el
modo propio de estas facultades, ese bien deleitable, puede encontrarse cierto placer (32, 3). Lo
mismo vale para la tristeza (32,4) en cuanto uno se entristece por la ausencia del bien amado, y
esto hace que la memoria lo haga presente y así pueda ser causa de placer.
19
d. Las acciones de otros (32,5) pueden causarnos deleite por tres motivos: a) en cuanto
esas obras nos procuran algún bien; b) en cuanto nos reportan un conocimiento sobre algún bien
que hay en nosotros, como algunos encuentran placentero el ser halagados; c) en cuanto por el
amor consideramos las acciones ajenas como si fueran nuestras, y tal es el caso de los amigos.
e. Del mismo modo puede ser fuente de placer el hacer el bien a los demás (32,6) ya sea:
a) en cuanto reputamos el bien ajeno como propio, como ocurre en la amistad; b) o en cuanto
esperamos que mediante las buenas acciones se nos retribuya con algún otro bien; c) o en cuanto
hemos adquirido el hábito de la generosidad, el cual nos inclina a obrar bien deleitablemente.
f. En cuanto a la semejanza (32,7), así como ella es causa del amor, es también causa de
delectación. La semejanza establece cierta unidad, y la unidad perfecciona el ser, y en tal sentido
puede causar placer. Así el hombre se deleita en el hombre, y el joven en el joven.
g. Finalmente, la misma admiración (32,8) produce placer por cuanto la admiración es

cierto deseo de saber que aparece en el hombre cuando ve un efecto e ignora su causa. Por eso
lleva adjunta la esperanza de obtener tal conocimiento y, según hemos dicho, la esperanza es
fuente de deleite.
3) Efectos de la delectación (I-II, 33).
El Angélico señala cuatro efectos propios de la delectación: el dilatar, la sed de sí misma,

el impedir el uso de la razón, el perfeccionar la operación.
a. El dilatar (33,1), o sea el dar expansión o desahogo al ánimo para obrar con
desembarazo. La dilatación compete a la delectación ya sea por parte de la potencia aprehensiva
como por parte de la potencia apetitiva: a) por parte de la potencia aprehensiva en cuanto ésta se
engrandece al adquirir una nueva perfección; b) por parte de la potencia apetitiva que reposa en la
cosa deleitable y se dilata como prestándose a contener en su interior la cosa que deleita. Por eso
señala Santo Tomás que el que se deleita constriñe la cosa deleitante, adhiriéndose a ella
fuertemente, pero ensancha su corazón para gozar de ella perfectamente (ad 3).
b. Produce sed de sí misma (33,2): si bien en cuanto está en acto, la delectación no causa
sed o deseo de sí misma, sin embargo, acontece que la cosa presente no se posea perfectamente,
ya sea porque ese bien deleitante no existe todo al mismo tiempo, por lo cual se recibe
sucesivamente y mientras uno se deleita en lo que tiene, desea apropiarse de aquello que queda,
como el que oye la primera parte de un verso deleitable, desea oir lo que sigue. De este modo
todas las delectaciones corporales producen sed de sí mismas hasta que se consuman porque son
consecuencia de algún movimiento. También puede ocurrir por el mismo poseedor, como cuando
alguien no posee inmediatamente algo que en sí mismo es perfecto, sino paulatinamente, como es
el caso del deseo del conocimiento divino.
c. Impiden el uso de la razón (33,3). En realidad, según Aristóteles, las delectaciones

propias aumentan las operaciones, mientras que las extrañas las impiden. Por eso, las
delectaciones que proceden del mismo acto de la razón, como aquel que se deleita raciocinando o
20
contemplando, no impiden el uso de la razón sino que lo ayudan, pues hacen ejercer con más
atención los actos que dan placer, y la atención ayuda a la operación.
Pero las delectaciones corporales impiden el uso de la razón por tres motivos: a) por
distracción, en cuanto atendemos mucho a las cosas que nos deleitan, y cuando la atención se
adhiere fuertemente a una cosa, se debilita respecto de otras realidades o se aparta totalmente de
ellas. Así si la delectación corporal fuese grande o impediría por completo el uso de la razón,
atrayendo hacia sí la atención, o al menos lo estorbará en gran manera. b) por razón de la
contrariedad, porque algunas delectaciones sumamente excesivas son contra el uso de la razón.
Por eso afirmaba Aristóteles que las delectaciones corporales corrompen la apreciación de la
prudencia. En este sentido, el que está dominado por la vehemencia de una delectación tiene
dificultad para juzgar rectamente algunas acciones; c) Finalmente, según cierta correlación, en
cuanto a la delectación corporal se sigue alguna modificación corporal, mayor aun que en otras
pasiones, en cuanto está presente el objeto que causa la delectación.
d. Perfecciona la operación (33,4). Según las palabras citadas de Aristóteles, las

delectaciones aumentan las propias operaciones y estorban las extrañas. En tal sentido, la
delectación perfecciona, como un fin sobreañadido, la operación de su propia potencia, pero
puede ser un detrimento para otra (como lo que acabamos de señalar respecto de la razón).
4) Moralidad de las delectaciones (I-II, 34).
La historia de la filosofía ética ha conocido diversas opiniones respecto de la moralidad de

las delectaciones. Los estóicos afirmaban que eran malas; los epicureístas, o más bien Aristipo de
Cirene y algunos epicúreos posteriores, sostenían que todas eran buenas. Santo Tomás sostendrá
un realista equilibrio al respecto.
a. No toda delectación es mala ni toda delectación es buena (34, 1-2). En realidad algunas
son buenas y otras malas. La delectación la hemos definido como el reposo de la potencia
sensitiva en algún bien amado. Por eso podemos hacer una doble consideración: por parte del
bien que deleita, según que convenga o no a la razón y con la ley de Dios, será o no será buena;
por parte de la operación, se puede afirmar como regla general que la delectación de las buenas
operaciones es buena, y la de las malas es mala: el placer es el coronamiento, o fin sobreañadido
a una operación, por tanto, de la moralidad de la operación que corona recibe su propia
cualificación moral (el placer de un acto conyugal realizado con el respeto debido, abierto a la
vida y motivado por el amor de los esposos es tan bueno y santificante como el acto mismo que
lo origina; el placer similar de un acto adulterino es tan perverso como la operación que él
corona).
b. La delectación de lo óptimo (34,3). Platón afirmaba que no hay delectación respecto del
sumo bien. El Aquinate atribuye esta posición a una doble falla en el filósofo griego: a) creyó que
todas las delectaciones se obtienen por generación y movimiento y como éstas son actos
imperfectos, no tenían carácter de última perfección. Sin embargo, esto es falso respecto de las
operaciones intelectuales: uno se deleita tanto en la generación de la ciencia como en la ciencia
ya adquirida; b) llama Sumo bien solamente al fin último objetivo, pero no al subjetivo que es la
21
posesión de aquél, y el cual implica necesariamente la delectación, como nosotros hemos ya
asentado.
c. La delectación como regla de moralidad (34,4). Se puede hablar de regla de moralidad

en las delectaciones hablando de los placeres espirituales. Porque la voluntad se dice buena o
mala por el fin y el fin es aquello en que descansa la voluntad; pero el descanso es la delectación.
Y por esto, según la delectación de la voluntad humana se juzga principalmente el hombre bueno
o malo; porque es bueno y virtuoso el que goza en las obras de las virtudes; y malo el que en las
obras malas.
Pero no en las delectaciones del apetito sensitivo que no son regla de bondad o malicia,
así como el alimento es deleitable igualmente para el apetito sensitivo del bueno y del malo.
5. LA PASION DEL DOLOR Y LA TRISTEZA42.
Santo Tomás dedica cinco cuestiones a la pasión de la tristeza debido a la importante

función que ocupa en la psicología humana. Analiza progresivamente su esencia, su causa, sus
efectos, sus remedios y su moralidad.
1) Naturaleza del dolor y la tristeza (I-II, 35).
Para que se de la pasión de la tristeza se requieren dos cosas (35,1), a saber: la unión de
algún mal, lo cual suceden en cuanto ese mal nos priva de algún bien; y la percepción de esta
unión. Recibe por eso el nombre de pasión más rigurosamente que los movimientos del apetito
que se dirigen hacia el bien, porque en los movimientos que connotan defecto el concepto propio
de pasión, en su sentido de padecer se realiza más plenamente.
Usamos indistintamente los términos de tristeza y dolor, aunque media entre ambos
alguna diferencia (35,2): el dolor que es producido por la aprehensión interior recibe el nombre
de tristeza, mientras que se dice estrictamente dolor al que es percibido solamente por los
sentidos exteriores. La tristeza es una especie de dolor así como el gozo lo es de la delectación.
Además (ad 2) el sentido exterior no percibe sino lo presente, mientras que la potencia
cognoscitiva interior puede percibir lo presente, lo pasado y lo que es futuro previsible o
imaginable. Por eso la tristeza abarca esas tres dimensiones temporales, mientras que el dolor que
es consecuencia de la aprehensión del sentido externo no tiene como objeto sino lo presente.
Entre estos dos dolores, también llamados interno y externo, se da cierta coincidencia y
cierta diversidad (35,7). Convienen en que ambos son movimientos de la potencia apetitiva. Pero
difieren tanto en el mal que se les une (la causa del dolor externo es el mal adjunto que repugna
al cuerpo, y la del dolor interno es el mal adjunto que repugna al apetito), cuanto en la
42
Cf. I-II, 35-39. Al respecto: P. LUMBRERAS, El dolor en Santo Tomás y en los clásicos, en: "Angelicum",
29 (1952), 341-370.
22
aprehensión que lo capta (para uno la aprehensión de los sentidos externos, para el otro la
aprehensión interna: imaginación, memoria y también razón).
Por eso se da entre ellos cierta diferencia de naturaleza:
a) Por parte del mal que los causa: el dolor interno proviene de que algo repugna al mismo
apetito; el externo de que algo repugna al apetito por repugnar al cuerpo (es más indirecto y
también más restringido). Y como lo que es "per se" es anterior a lo que es "per aliud", el dolor
interno es anterior y mayor que el externo.
b) En cuanto a la aprehensión ocurre lo mismo: la aprehensión de la razón y de la

imaginación es más profunda que la del sentido del tacto y por eso, hablando en general, es más
fuerte el dolor interno. La prueba es que hay quienes sufren voluntariamente dolores externos por
evitar dolores internos (como quien prefiere la muerte a la angustia de la soledad). Además, en
cuanto el dolor externo no repugna necesariamente al apetito interior, a veces puede hacerse
deleitable y gozoso, como ocurre con los que hacen penitencia corporal por un motivo
sobrenatural que lo hace placentero al alma.
Cuando ambos dolores van juntos, se aumentan porque entonces el dolor interior no sólo
es más profundo sino también más universal (englobando el cuerpo).
Finalmente Santo Tomás (35,8) siguiendo la autoridad de San Gregorio Niseno y San
Juan Damasceno divide la tristeza en cuatro especies:
a. La tristeza del mal ajeno estimada como mal propio es la compasión.

b. La tristeza del bien ajeno estimada como mal propio es la envidia.
c. Considerando su efecto propio que es la fuga del mal, en cuanto la tristeza nos oprime
impidiéndonos la huida, recibe el nombre de angustia o ansiedad, que surge de la opresión del
ánimo (angustia proviene de angosto).
d. Y en cuanto tal opresión toma tal magnitud que nos inmoviliza para obrar, surge la
acedia.
2) Causas de la tristeza y del dolor (I-II, 36).
Obviando las precisiones técnicas que señala el Aquinate, indiquemos con él que, ante
todo, la causa de la tristeza es más propiamente el mal adjunto que el bien perdido (36,1).
También puede decirse que la concupiscencia o deseo causa tristeza en cuanto aquello deseado es
retardado en su consecución (36,2).
Pero el principio general puede establecerse diciendo que "el mal adjunto es la causa del
dolor o tristeza, a modo de objeto; luego, aquello que es causa de esta conjunción del mal, debe
ser considerado como causa del dolor o tristeza" (36,4). Como el apetito no se inclina al mal
presente, esto solo sobreviene si actúa una causa más fuerte, o sea, a través de un poder más
fuerte. Sin embargo, hay que tener en cuenta que ese poder ha de ser más fuerte pero dejándonos
cierta capacidad de resistencia, puesto que si es tan eficaz que anula la inclinación de la voluntad
23
o del apetito sensitivo, de ella ya no se sigue dolor sino delectación porque por su acción nos
inclinamos en la misma dirección que nos imprime tal poder.
3) Efectos de la tristeza (I-II, 37).
a. Ante todo (37,1) la tristeza nos impide el aprender, el meditar y el contemplar. Puesto
que todas las potencias del alma radican en la esencia única de ésta, es necesario que cuando la
intención del alma es atraída vehementemente hacia la actuación de una potencia, se debilita la
operación de otra, porque no puede haber más que una intención de una sola alma. Por eso, si
alguna cosa absorbe toda la intención de ésta, o gran parte de ella, queda debilitado todo aquello
que requiera una gran atención o concentración. El dolor sensible concentra en sí las intención
del alma, porque tiende naturalmente a rechazarlo. Y como el estudio y la contemplación
requieren un esfuerzo muy grande el hombre no lo puede realizar por debilidad. Un dolor
sumamente intenso puede hacer olvidar lo que uno ya sabía.
Sin embargo, hay que considerar también cuánto amor tiene uno a la meditación o al
estudio, porque cuanto mayor fuere el amor, más fuertemente aferra las tendencias del alma para
que no se entregue completamente al dolor.
De todos modos, es psicológicamente constatable que el dolor corporal impide en mayor

grado que el dolor interior la contemplación que requiere una quietud absoluta. Aunque también
el dolor interior si se hace muy intenso, atrae la intención de tal manera que el hombre no puede
aprehender algo nuevo. Por eso dice San Gregorio que a causa de la tristeza tuvo que interrumpir
su comentario sobre Ezequiel.
b. Se señala asimismo como efecto de la tristeza la opresión del ánimo (37,2). Es una
expresión metafórica, de la misma manera que se atribuye el fervor al amor o la dilatación al
placer. Hablamos de opresión cuando el hombre es impedido, por algún peso, de su propio
movimiento. Por eso la tristeza oprime en cuanto impide gozar al alma de aquello que quiere.
Efectivamente, la tristeza produce un replegarse sobre sí mismo (ad 2) porque al no poder
dirigirse libremente hacia lo exterior, se retrae hacia sí, como contraído.
c. También se atribuye al dolor el debilitamiento de las operaciones (37,3). Porque cuando

no oprime o absorbe el ánimo de manera que excluya todo movimiento interior o exterior, al
menos lo deja impedido, ya que nunca lo que hacemos con tristeza lo hacemos tan bien como
aquello que realizamos con delectación o al menos en ausencia del dolor.
d. Finalmente, la tristeza puede perjudicar el cuerpo. Lo afirma la misma Escritura: El

corazón alegre hace la edad florida, el espíritu triste seca los huesos (Prov. 17,22); Como la
polilla al vestido y la carcoma a la madera, así la tristeza daña el corazón del hombre (Prov.
25,20); Por la tristeza se apresura la muerte (Eccle. 38,19).
La tristeza es entre todas las pasiones la que más daña el cuerpo humano. Pues la vida
consiste en cierto movimiento (según el Aquinate precisamente en una moción que del corazón se
difunde en los demás miembros), hecho por supuesto según una medida conveniente. Por eso las
demás pasiones que condicen una inclinación hacia algo (amor, deseo, gozo, etc.) implican
24
dinamismo y en cuanto tales no repugnan a la moción vital (salvo su exceso) y ayudan a la
naturaleza corporal, aunque el exceso la perjudique. Pero las pasiones que entrañan fuga o
retraimiento, se oponen a la misma moción vital y son dañosas porque oprimen el ánimo con el
mal presente, cuya impresión es más fuerte que la del mal futuro (temor y desesperación).
4) Remedios contra la tristeza y el dolor (I-II, 38).
a. Ante todo, el dolor se mitiga con cualquier delectación (38,1). Porque así como
cualquier reposo del cuerpo suministra un remedio contra cualquier fatiga que proviene de una
causa innatural; igualmente cualquier delectación mitiga cualquier tristeza. Si bien, algunas
delectaciones no se oponen específicamente a algunas tristeza (como la llegada de un amigo no se
opone a un dolor físico), sin embargo, se oponen genéricamente y en tal sentido pueden mitigar
aquél dolor (ad 1).
b. En segundo lugar, el llanto (38,2) puede dar algún alivio. Y esto por dos motivos: a)
porque se derrama al exterior, en cierto sentido, la congoja interior; entonces la intención del
alma se disgrega en cierto modo en las cosas exteriores y así se disminuye el dolor interno; por
eso es natural el llorar; b) porque al hombre le es deleitable toda operación connatural con el
estado en que está y para aquél que está en estado de tristeza o dolor externo el llanto y los
gemidos son una operación connatural, y como tales pueden deleitar o mitigar.
c. También la compasión de los amigos (38,3). El amigo que se conduele en las tristezas
es naturalmente consolativo. Aristóteles insinuaba dos razones principales: a) como la tristeza
oprime como una carga, cuando uno ve a otros que se contristan en su dolor, se hace cierta idea
de que otros llevan esa carga con él y se sienten psicológicamente aligerados de su peso,
haciéndola más llevadera; b) porque por el hecho de que los amigos se contristan con uno, éste
conoce que es amado por ellos, lo cual es causa de delectación y todo deleite, según se ha
establecido, mitiga la tristeza.
d. La contemplación de la verdad (38,4). La mayor delectación consiste en la

contemplación de la verdad (I-II, 31, 5) y como toda delectación mitiga el dolor, la
contemplación de la verdad ha de mitigarla. Esto será tanto cuanto sea perfecto el amor por la
sabiduría, y por eso los hombres en medio de suplicios se gozan pensando en las cosas divinas y
en la futura bienaventuranza.
e. Finalmente, el sueño y el baño (38,5). Como la tristeza repugna a la moción vital del
cuerpo, aquellas cosas que restablecen la naturaleza corporal en su debido movimiento vital,
contrarían consecuentemente a la tristeza. Y no sólo por esto sino porque producen en sí mismas
delectación. Por eso, como señala Aristóteles, toda buena disposición del cuerpo refluye de algún
modo al corazón.
5) La moralidad de la tristeza (I-II, 39).
La moralidad de la tristeza depende de la moralidad de su causa u objeto. Efectivamente,

la tristeza del mal se opone a la delectación del mal, y así como la delectación del mal es mala, la
25
tristeza del mismo ha de ser buena. Fuera de esta regla generalísima, vale para el dolor y la
tristeza los principios generales que han sido expuestos para la moralidad de las pasiones.
6. LAS PASIONES DE LA ESPERANZA Y LA DESESPERACION 43
1) Naturaleza
La esperanza es una pasión del apetito irascible que se distingue de las demás pasiones
por las cuatro características de su objeto (40,1). En efecto, el objeto de la esperanza es:
- un bien, puesto que no se espera sino el bien; y así difiere del temor cuyo objeto es el
mal;
- un bien futuro, porque la esperanza no se refiere al bien ya presente; y en esto se
diferencia del gozo del bien actual y presente;
- un bien futuro arduo, porque no se dice que alguien espera algo de poca importancia y
que está en su poder obtenerlo inmediatamente; por esta característica difiere del deseo o de la
codicia, que es del bien futuro, abstraída su arduidad;
- un bien futuro, arduo, pero posible, porque nadie espera lo que no puede conseguir; en
esto difiere de su opuesto que es la desesperación.
Por tanto, es el movimiento apetitivo que se dirige hacia un bien no presente cuya
consecución reviste cierta dificultad pero no imposibilidad.
Pertenece a la potencia apetitiva (40,2). En efecto, la esperanza implica cierta extensión

del apetito hacia el bien, lo cual pertenece a la potencia apetitiva, ya que la potencia cognoscitiva
se mueve haciendo que las cosas conocidas se hagan presentes en el cognoscente.
Como la esperanza mira al bien posible surge en el hombre una doble esperanza (40,2 ad
1), según se apoye en sus propias fuerzas o en las fuerzas de otro. Si se apoya en sus propias
fuerzas se dice propiamente esperar. Si se apoya, en cambio en el auxilio de otro se dice más
acertadamente expectar, y es objeto de ella no sólo lo que espera sino aquello en cuya virtud
pretende obtenerlo.
La esperanza ayuda la operación (40,8) porque activa esta última, ante todo concentrando
nuestra atención sobre la operación esperanzada; en segundo lugar porque la esperanza es causa
de delectación ( I-II, 32,3) y la delectación ayuda el obrar.
2) Causa de la esperanza.
La esperanza, en cuanto mira al bien esperado es causada por el amor (40,7) porque nadie
espera sino lo que de algún modo desea y ama. Sin embargo, en cuanto mira a aquél de quien nos
viene el auxilio para alcanzar tal bien, ella es causa del amor, porque como ese alguien nos hace
43
Cf. I-II, 40.
26
posible algo que amamos, consecuentemente lo amamos a él, como a todo el que nos hace un
bien. Es la recirculación de las pasiones.
Pero se dice que propiamente la causa de esperanza es la experiencia (40,5), en cuanto el

objeto de aquélla es el bien futuro, arduo y posible de adquirirse, y así causa esperanza todo lo
que hace que algo sea posible o al menos que sea estimado como posible.
Por tanto, todo lo que aumente el poder del hombre (riquezas, fortaleza, y la misma
experiencia en cuanto ésta nos da la facultad de ejecutar algo con facilidad) aumenta la
esperanza. De ahí que el Aquinate cita las palabras de Vegecio: "Nadie teme hacer lo que confía
haber aprendido bien".
En cambio, aquello que hace que estimemos como posible algo es también causa de
esperanza. Así sucede con la instrucción, la persuasión y la misma experiencia en cuanto por ella
juzgamos posible algo que antes de la experiencia creíamos imposible. Pero de este segundo
modo, la experiencia es ambigua pues puede ser también causa de desesperación, en cuanto por
ella estimamos como imposible algo que antes de experimentar creíamos a nuestro alcance.
3) Los sujetos de la esperanza.
Se entiende a partir de lo dicho que la esperanza abunde, como señala Santo Tomás, en
los jóvenes, en los ebrios y en los necios (40,6). Es propia de los jóvenes porque el objeto de esta
pasión (el bien futuro, arduo y posible) cuadra psicológicamente con ellos:
- los jóvenes tienen mucho de futuro y poco de pretérito, poca memoria y mucha
esperanza y porvenir;
- los jóvenes a causa de su ardor natural, tienen mucho espíritu y en ellos se dilata el
corazón. De la amplitud del corazón proviene que alguno tienda a lo arduo. Por eso se dice que
son animosos;
- los jóvenes no han sufrido repulsa ni experimentado demasiados obstáculos en la vida,
por eso se inclinan a creen con facilidad en la posibilidad de sus intentos. Por esta inexperiencia
de los impedimentos y defectos de sus empresas reputan fácilmente que algo les es posible.
En los ebrios el motivo es el ardor causa por el vino y la inconsideración de los obstáculos
y peligros por la falta de deliberación.
En los necios, finalmente, se da la falta de deliberación y prudencia, por eso el necio pone
esperanza donde no debería haberla.
27
7. LA PASION DEL TEMOR44.
El temor es una pasión especial y distinta de las demás (41,1-2). Es más, entre los demás
movimientos pasionales, después de la tristeza, es el que más carácter de pasión tiene. En efecto,
el temor: a) es movido por un objeto que actúa como motor activo; b) procede de una potencia
apetitiva con gran transmutación corporal; c) implica daño en el sujeto que la padece. El temor
realiza así plenamente el concepto de pasión.
Pertenece a la potencia apetitiva sensitiva, implicando una referencia a un mal; su

transmutación somática es la contracción corporal. Sin embargo, es menor que la tristeza porque
su objeto es el mal futuro que no motiva tanto como el mal presente, objeto de aquélla. Según
Aristóteles el temor procede de la "fantasía del mal futuro corruptivo o contristativo" (41,2 ad 3).
Implica por lo tanto una percepción (real o imaginaria) que daña psicológicamente al
sujeto (al menos en el sentido de que la "padece" o sufre) de lo cual se origina este movimiento
del apetito que intenta una autodefensa en el replegarse hacia sí mismo, paralelamente a la
tristeza. Por tanto, el valor, significado y gravedad de un temor o miedo no ha de buscarse en la
causa real del mismo sino en la percepción psicológica de que es objeto. Efectivamente, la
imaginación puede dar al mal temido un peso sumamente superior al que tiene en la realidad y es
este peso el que es, en definitiva, objeto de la pasión. Esto es particularmente importante en
aquellas enfermedades psicológicas que encierran fobias y temores infundados entre sus
síntomas.
Siguiendo a San Juan Damasceno, el Aquinate divide el temor en seis especies, según las
variedades que puede tomar el mal futuro que sobrepasa las fuerzas del hombre:
a. En cuanto a los males internos al hombre:
a) el temor al trabajo que puede pesar sobre la naturaleza se denomina flojedad;
b) el temor a la deshonra o al conocimiento público de los actos que estamos realizando es

llamado rubor;
c) el temor a la deshonra respecto de los actos torpes ya cometidos es la vergüenza;
b. Respecto de los males exteriores al hombre:
a) el mal grande y desconocido produce lo que puede llamarse admiración temerosa;
44
Cf. I-II, 41-44. Se puede consultar al respecto: P. LUMBRERAS, El temor en Santo Tomás y en los
clásicos, en: "Ciencia Tom.", 79 (1952), 611-631; C.M. CSERTO, De timore Dei iuxta doctrinam scholasticorum
a Petro Lombardo usque ad S. Thomam. Disquisitio historico-theologica, Romae, 1940.
28
b) si el mal es insólito y por falta de costumbre nos parece difícil, se produce el estupor,
que es causado por la imaginación desacostumbrada;
c) si es un mal no insólito pero imprevisto se denomina congoja, como es el caso del

temor respecto de los infortunios futuros.
2) El objeto del temor (I-II, 42).
a. Su objeto general es el mal (42,1). Cualquier movimiento de la potencia apetitiva que

importa prosecución, tiene por objeto algún bien; y cualquier movimiento que implica huída tiene
por objeto el mal. No obstante, un bien puede ser asimismo objeto de temor por dos motivos: a)
es objeto de temor la privación de un bien, en cuanto nos atemoriza la sospecha de perder algo
que amamos (se trata de un objeto indirecto de temor); b) en cuanto un bien puede, por su fuerza,
inferirnos algún daño, como es el caso de temer al juez justo que puede castigarnos.
b. Santo Tomás analiza también algunos objetos particulares de temor, como ser la
muerte, el temor mismo, las cosas repentinas, las cosas que no tiene remedio:
- La muerte (42,2). Decíamos con Aristóteles que el temor proviene de la imaginación de

un mal futuro corruptivo o contristativo. Y la muerte es el mal corruptivo de la naturaleza. Sin
embargo, puede ser que la muerte no nos atemorice por dos razones: a) en cuanto la vemos
demasiado futura y así imaginamos que no ha de llegar; como afirma Aristóteles: "las cosas que
están muy lejanas no son temidas; pues sabiendo todos que morirán, como no está próxima la
muerte, nada se inquietan"; b) porque está casi presente, como es el caso del que marcha a ser
ejecutado; pues para que alguno tema es preciso que haya en él alguna esperanza de salvación.
- El mismo temor como objeto del temor (42,4). Solo tiene razón de terrible aquello que
proviene de causa extrínseca, no lo que proviene de nuestra voluntad. Por eso el temor, en cuanto
proviene de algo extrínseco al apetito sensitivo, es decir de la imaginación, puede temerse, a
saber: el temor de atemorizarse; pero en cuanto proviene también de la voluntad, ya que todo lo
inferior está sometido a lo superior, el hombre puede rechazarlo.
- El temor de las cosas repentinas (42,5). El temor versa sobre el mal inminente y que no
puede repelerse con facilidad. Los males corporales, cuanto más se consideran parecen menores,
por eso la duración del dolor consigue en cierta forma mitigarlo. Del mismo modo, la
premeditación de un mal futuro disminuye el temor. Por eso lo insólito y repentino aumenta esta
pasión, ya sea por que no nos da tiempo a considerarlo y ver así su limitación (uno lo cree más
grande), ya sea porque nos priva de preparar los remedios para rechazarlo.
- Las cosas que no tiene remedio (42,6). Aquello que contribuye al aumento del mal,
contribuye al aumento del temor. Y entre las diversas circunstancias, particularmente contribuyen
a aumentar el mal la duración y sobre todo la perpetuidad. Si el padecer algo por cierto tiempo es
malo, padecerlo el doble es doblemente malo. Por eso lo que ha de padecerse perpetuamente es
infinitamente malo.
29
3) La causa del temor (I-II, 43).
a. La causa del temor es el amor (43,1). Al menos como causa dispositiva. San Agustín
decía: "nadie duda que no es otra la causa de temer, sino el no perder después de conseguido, o el
no alcanzar después de esperado aquello que amamos". El objeto del temor es lo que se cree un
mal futuro cercano, al que no puede resistirse con facilidad. Por eso, aquello que puede inferirnos
dicho mal es causa eficiente del temor, y aquello por lo que nos disponemos a temer es causa
material o dispositiva, y tal es el amor a ciertas cosas que nos hacer mirar como malo el
privarnos de ello.
b. Asimismo, el defecto es causa del temor (43,2) ya que de nuestra parte también son
dispositivos para el temor los defectos y debilidades por lo que vemos que no podremos repeler el
mal con facilidad. Por parte, en cambio, de aquello que nos infiere el daño, no es propiamente su
defecto sino su fuerza la causa de nuestro temor.
4) Los efectos del temor (I-II, 44).
a. La contracción (44,1). En las pasiones el movimiento de la potencia apetitiva hace de

forma y la transmutación corporal a modo de materia; consecuentemente entre ellas hay una
proporción. Por eso, la transmutación corporal en cada pasión es semejante a su movimiento
apetitivo. El movimiento apetitivo del temor implica cierta contracción, porque proviene de la
representación imaginativa de algún mal inminente que con dificultad puede repelerse; o sea, de
la debilidad de la potencia, lo que proviene de su poca extensión. Es por eso que el temor produce
una contracción del apetito. Análogamente tiene lugar una contracción física especialmente del
calor que parece irse hacia dentro (el que teme se queda como helado). También se verifica el
mismo efecto en el plano social, en cuanto el temor hace que los ciudadanos se encierran en sus
casas o la ciudad amurallada.
b. El temor torna al hombre prudente y consultador (44,2). Afirma Aristóteles que

"consultamos sobre lo grande, en lo que parece desconfiamos de nosotros mismos". Como el mal
que produce temor es difícilmente vencible, buscamos el consejo de cómo vencerlo.
c. El temblor (44,3). Santo Tomás recuerda las palabras de Cicerón: "el temblor, la
palidez y el estridor de los dientes son efecto del temor". El Aquinate lo explica diciendo que en
el temor se produce cierta contracción de las exterioridades hacia el interior, y por eso las partes
exteriores quedan frías. El frío ocasiona debilidad y esto origina el temblor.
d. Finalmente, el temor dificulta la operación (44,4). El motivo es que las operaciones
del hombre son causadas por el alma como motor y los miembros como instrumentos. Cuando el
instrumento es defectuoso o queda por algún motivo impedido, la operación consecuentemente se
dificulta.
30
8. LA PASION DE LA AUDACIA45.
La pasión contraria al temor es la audacia. Esta es consiguiente a la esperanza (45,2) pues

en cuanto uno espera superar lo terrible que le amenaza, se lanza audaz contra ello. Por eso,
paralelamente, al temor conlleva a la desesperación: alguien desespera porque teme la dificultad
que hay acerca del bien que habría de esperarse.
Como la audacia es resultante de la esperanza y contraria al temor, todas las cosas que por
su naturaleza son capaces de producir esperanza y de excluir el temor son causa de la audacia
(45,3). Así, la esperanza causa audacia cuando ella es excitada por medio de aquellas cosas que
nos hacen estimar posible la victoria, como ser la propia fuerza, la experiencia en los peligros, las
riquezas, el apoyo de los amigos, etc. El temor, por su parte, se excluye por el alejamiento de lo
terrible cercano, por ejemplo, porque el hombre no tiene enemigos, o porque a nadie ha
perjudicado, o porque no ve que le amenace peligro alguno. Todas estas cosas excitan la audacia.
Finalmente, Santo Tomás señala (45,4) que los audaces son valerosos al principio, pero
una vez en los peligros flaquean. Lo cual ya lo indicaba Aristóteles: "los audaces vuelan y se
precipitan ante los peligros, pero ya en ellos se retiran".
Esto porque la audacia sigue a la aprehensión de la potencia sensitiva; y la potencia

sensitiva no compara ni examina cada una de las circunstancias del objeto, sino que juzga
súbitamente. Sucede así algunas veces que, por la aprehensión instantánea no puede conocerse
todas las cosas que traen dificultad en un negocio, de donde surge el movimiento de la audacia.
Pero cuando ya están acometiendo el peligro sienten mayor dificultad que la que imaginaron y
flaquean.
Por el contrario, la razón discurre sobre todas las cosas que dificultan el negocio. Y por
eso los fuertes que por dictamen de la razón acometen peligros, al principio parecen remisos,
porque no los afrontan por pasión sino por deliberación. Y cuando están en los mismos peligros
no experimentan algo imprevisto, sino que a veces ven que son cosas menores de las que
previeron, y así persisten más y crece su valor.
9. LA PASION DE LA IRA46.

La ira se distingue de las demás pasiones por su objeto (46,1) aunque puede decirse
pasión general, en cuanto producida por el concurso de muchas pasiones. Pues no se levanta el
movimiento de la ira sino por causa de alguna tristeza inferida, y supuestos el deseo y la
esperanza de vengarse.
45
Cf. I-II, 45.
46
Cf. I-II, 46-48.
31
El objeto de la ira es doble según una doble consideración, porque el movimiento de esta
pasión tiende a dos objetos: la venganza misma, que apetece y espera como cierto bien, por lo
que se deleita en ella; y también es objeto de la ira aquél de quien pretender vengarse, a quien
mira como algo contrario y nocivo, lo cual pertenece a la razón de mal (46,2). Por tanto, es "una
pasión en cierto modo compuesta de pasiones contrarias".
La ira y la razón (46,4): La ira es el apetito de venganza. Y ésta implica comparación de

la pena que ha de aplicarse, con el daño recibido; por lo cual dice Aristóteles que el que silogiza
discutiendo, porque tiene que hacer una oposición a todo trance, se irrita inmediatamente. Por eso
la ira coexiste en cierto modo con la razón. Es más, para que se de la ira se requiere algún acto de
la razón y se agrega un impedimento a la misma, en el sentido de que la ira atiende en cierto
modo a la razón, como anuncia haber sido injuriada, pero no oye perfectamente, porque no
observa la regla de la razón al tomar venganza.
La ira es menos grave que el odio (46,6). El objeto de la ira y del odio es el mismo
sujeto: los dos apetecen el mal a aquél a quien odian o contra quien están irritados. Pero no por la
misma razón, pues el que odia apetece el mal del enemigo en cuanto es mal; mientras que el
airado quiere el mal de aquél contra quien se irrita, no en cuanto es mal, sino en cuanto ese mal
tiene algo de bien, es decir, en cuanto lo estima vindicativo o justo. Y apetecer el mal en concepto
de justo tiene menos carácter de mal, que el querer el mal de alguno en absoluto. Incluso puede
ser conforme a la virtud de la justicia, si se modera con el precepto de la razón.
Aclara asimismo el Aquinate (46,6 ad 1) que en cuanto a lo que se desea, la ira lleva
consigo más misericordia que el odio. Pues el odio apetece el mal de otro por sí mismo, no se
sacia con ninguna medida porque las cosas que se apetecen por sí se apetecen sin medida, como
el avaro las riquezas. Por eso dice Eccle. 12,16: El enemigo, si halla ocasión, no se hartará de
sangre. La ira empero no apetece el mal sino por razón de justa venganza. Por lo cual cuando el
mal inferido excede la medida de la justicia, según la opinión del que se enoja, entonces se
apiada. Pero en cuanto a la intensidad del deseo, la ira excluye la misericordia más que el odio,
puesto que el movimiento de la ira es más impetuoso.
Por último divide a la ira (46,8) siguiendo a San Juan Damasceno y San Gregorio Niseno,
en tres especies:
- la ira en cuanto se inflama rápidamente, se llama cólera;

- en cuanto permanece mucho tiempo en la memoria se dice manía (de manere,
permanecer);
- en cuanto al apetito de venganza, se llama furor, que nunca descansa hasta que castiga.
Aristóteles a los primeros los llamaba agudos, porque se enojan prontamente; a los
segundos amargos porque retienen mucho tiempo la ira; a los últimos, difíciles, porque no
descansan si no castigan.
2) Causa de la ira (I-II, 47).
a. Ante todo las injurias (47,1). La venganza no tiene lugar sino donde ha precedido
injuria. Pero no toda injuria produce ira sino aquella que afecta al que apetece venganza, o sea, la
32
injuria personal. A veces puede uno irritarse contra los que perjudican a otros (ad 2) en cuanto los
injuriados les pertenecen en algo: o por afinidad o por amistad, o al menos por comunidad de
naturaleza.
b. El desprecio (47,2). Todas las causas de la ira se reducen al menosprecio en cualquiera

de sus tres especies: desdén, contrariedad (que nos impide cumplir nuestra voluntad), contumelia.
Porque solo nos irritamos contra los que creemos que nos han hecho un daño a propósito, ya que
los que nos dañan justamente, o por pasión, o por ignorancia, prontamente son perdonados. Pero
los que perjudican a propósito, pecan por desprecio. En segundo lugar, cualquier perjuicio deroga
nuestra dignidad, y de este modo es un menosprecio.
c. Las cualidades del injuriado y del injuriador (47,3-4). Cuanto más excelente es el
desdeñado más se irritan porque mayor es el desprecio, como si un retórico es despreciado en su
elocuencia, o un sabio en su inteligencia.
Por otra parte, mientras más defectuoso es el que injuria, mayor es también la ira porque
mayor es el desprecio, como si el ignorante desprecia al sabio.
3) Efectos de la ira (I-II, 48).
a. Causa delectación (48,1). Porque el movimiento de la ira surge de alguna injuria

inferida que nos contrista, y a tal tristeza se aplica la venganza como remedio. Por eso ya la
esperanza de vengarse y la meditación de los medios para alcanzarla produce en algunos cierto
deleite.
b. Produce también fervor en el corazón (48,2). El movimiento apetitivo de la ira es

causado por alguna injuria inferida, como por un contrario inherente. Por eso el apetito tiende
principalmente a repeler la injuria por el deseo de la venganza; y de esto se sigue una gran
vehemencia e impetuosidad en el movimiento de la ira. Porque el movimiento de la ira no es a
modo de contracción, a lo cual se asimila el frío, sino más bien por modo de extensión,
dilatación, lo cual se parece al calor. Consiguientemente la ira causa cierta efervescencia de la
sangre. Por eso dice San Gregorio Magno: "el corazón inflamado por los estímulos de su ira,
palpita; el tiempo tiembla, trábase la lengua, el rostro se enciende, los ojos centellean, y ni aun se
reconoce a los conocidos; la boca prorrumpe en gritos, mas el entendimiento ignora lo que
habla".
c. Impide el uso de la razón (48,3). La inteligencia aunque no se sirve de órgano corporal

para su acto, necesita ciertas potencias sensitivas, cuyos actos son impedidos por las
perturbaciones del cuerpo. Así ocurre en la embriaguez, el sueño y también en la ira.
d. La ira causa el silencio (48,4). "La ira, dice San Gregorio Magno, encerrada por el
silencio quema más vehementemente dentro del espíritu". La perturbación de la ira es llevada
hasta los miembros exteriores y principalmente hasta aquellos en los cuales más expresamente
resplandece la huella del corazón, como ser los ojos, el rostro, la lengua, por lo cual la lengua se
traba, y puede impedir el uso de la palabra, de lo cual se sigue el silencio.
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TRATADO

PASIONES DEL HOMBRE

El Aquinate insiste en que la razón y la voluntad deben regular, no anular, la afectividad

I. LAS PASIONES EN GENERAL.

Históricamente, los pocos fragmentos de los filósofos presocráticos conservados muestran

En el Renacimiento, Humanismo y posterior Iluminismo, se destacan el amplio tratado es

3. Planteamiento de Santo Tomás.

El tratado en la Suma Teológica, el análisis más completo, ocupa 26 cuestiones divididas

4. Naturaleza de las pasiones 6.

Santo Tomás define las pasiones en diversos lugares:

b) Un elemento cuasi material, que es la mutación corporal correspondiente, o sea, la

Es decir, que la pasión es un acto psicosomático.

5. División de las pasiones10.

La sensibilidad tiene dos potencias apetitivas: el concupiscible y el irascible, que son el

Basado en esto Santo Tomás distingue once movimientos pasionales específicamente

Apetito concupiscible ante el:

A. Bien en absoluto 1. Amor

B. Bien futuro 3. Deseo

C. Bien presente 5. Gozo o delectación

Apetito irascible ante el:

B. Mal arduo ausente

C. Mal arduo presente 11. Ira

1) Influjo de la razón y la voluntad sobre las pasiones.

a) El apetito sensitivo que sigue a un conocimiento sensitivo presentado por la

2) Influjo de las pasiones sobre la voluntad.

La pasión no puede mover la voluntad directamente, pero sí puede hacerlo de modo

Se trata aquí de las pasiones antecedentes al juicio de la razón: de un modo o de otro,

1. LA PASION DEL AMOR19.

1) El amor en general (I-II, 26)

La raíz primera de todas las pasiones es el amor. Fundamentalmente es una modificación

Propiamente hablando consiste en un acto o movimiento por el cual el apetente tiende a la

3) Los efectos del amor (I-II, 28).

b. La mutua inhesión. Tal unión es estrechísima. Entre el amante y lo amado se diría se

e. La herida o vulneración. En principio, el amor no puede tener ningún efecto nocivo,

4) La amistad (I-II, 26, 4)22.

Evidentemente, la amistad, excede el afecto puramente sensible cual es el amor pasión,

Lo repite en otros pasajes: la amistad se funda en la reciprocidad (mutua amatio), por la

De aquí Aristóteles dividía la amistad en tres especies: la amistad que se funda en el

2. LA PASION DEL ODIO36.

2º es más grande cuando se compara el odio correspondiente a un amor superior

Problemas particulares presenta la posibilidad del odio a sí mismo y el odio a la verdad.

Según expone Aristóteles38, "la concupiscencia es el apetito de lo deleitable". Tal

Aristóteles distinguía entre la concupiscencia natural y concupiscencia no-natural39. La

Finalmente, el Aquinate establece que la concupiscencia natural no puede ser infinita al

1) Naturaleza (I-II, 31).

Finalmente cabe preguntarse por la existencia de delectaciones innaturales (31, 7).

2) Causa de la delectación (I-II, 32).

g. Finalmente, la misma admiración (32,8) produce placer por cuanto la admiración es

3) Efectos de la delectación (I-II, 33).

El Angélico señala cuatro efectos propios de la delectación: el dilatar, la sed de sí misma,

c. Impiden el uso de la razón (33,3). En realidad, según Aristóteles, las delectaciones

d. Perfecciona la operación (33,4). Según las palabras citadas de Aristóteles, las

4) Moralidad de las delectaciones (I-II, 34).

La historia de la filosofía ética ha conocido diversas opiniones respecto de la moralidad de

c. La delectación como regla de moralidad (34,4). Se puede hablar de regla de moralidad

5. LA PASION DEL DOLOR Y LA TRISTEZA42.

Santo Tomás dedica cinco cuestiones a la pasión de la tristeza debido a la importante

1) Naturaleza del dolor y la tristeza (I-II, 35).

Por eso se da entre ellos cierta diferencia de naturaleza:

b) En cuanto a la aprehensión ocurre lo mismo: la aprehensión de la razón y de la

a. La tristeza del mal ajeno estimada como mal propio es la compasión.

2) Causas de la tristeza y del dolor (I-II, 36).