Prefacio - Castoriadis

Bosquejo de las ideas madres en el cual va a ser que se comprenda mejor los textos que
siguen:

- Creación: En el ser surgen otras formas, se establecen nuevas determinaciones.

Creación, ser, tiempo van juntos: ser significa por-ser, tiempo y creación se exigen
recíprocamente. La creación se convierte entonces en algo radicalmente arbitrario,
ninguna “razón” puede ser motivo de la voluntad divina desconectada de todo, de
una sola pieza y por eso mismo integramente incomprensible. La creación siempre
se la puede designar así, es el resultado de un “impulso vital”. En el tiempo no hay

OM
lugar para la creación más importante de todas: la de sentidos y significaciones.

- Imaginación radical: Entendiendo desde luego qué lo así postulado no puede, ni por
definición ni por hipótesis, ser “lo qué la cosa es”, sino qué siempre sera un
fantasma o fenómeno, una representación. Representación en los casos decisivos
no representa nada, no está en el lugar de nada, no es el delegado de nadie ni signo

-
.C
de otra cosa qué ella misma.

Imaginario social: Potencia o fuerza de posición de significaciones imaginarias y de

instituciones qué llevan dichas significaciones y qué las animan, ya qué ambas
DD
cosas mantienen unida la sociedad, la hace ser sociedad y cada vez cómo está
sociedad particular, ambas cosas hacen ser a los individuos cómo individuos y cada
vez cómo estos individuos particulares. Todo lo qué hoy circula con el nombre de
“imaginario” o “imaginario social” se refiere en el mejor de los casos a lo qué yo
llame desde 1964 lo imaginario segundo, un producto cualquiera de lo imaginario
LA

instituyente. Otros quieren hacer lo imaginario social un conjunto de

“representaciones sociales”, expresión nueva y más apropiada para la ideología; es
lo qué “disimula” a los actores sociales lo qué ellos son y lo qué hacen. Pero ¿Qué
son pues estos actores sociales? ¿Y quién les ha suministrado las condiciones para
ser lo qué son y hacer lo qué hacen?
FI

- Magna: Tal idea suministra los medios para pensar de una manera diferente de la
alternativa exclusiva y esteril la antinomia y la solidaridad entre lo lógico y lo qué no


es lógico, entre la razón y lo no racional.

Lo imaginario: La creación en el dominio histórico social

El hombre solo existe en la sociedad y por la sociedad...y la sociedad es siempre historica.

La sociedad cómo tal es una forma, y cada sociedad dada es una forma particular y
singular. La forma implica la organización, en otras palabras, el orden.

En el dominio histórico social se presentan dos cuestiones fundamentales:

Primero ¿qué mantiene unida a una sociedad?. Pero también nos vemos frente a la
multiplicidad y a la diversidad de las sociedades y también frente a la dimensión historica
interna de cada sociedad qué se expresa cómo alteración del orden social dado y qué

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puede eventualmente conducir a un fin del “antiguo orden” y a la instauración de un nuevo
orden. De manera qué podemos preguntarnos:
Lo qué mantiene a una sociedad es evidentemente su institución, aqui la palabra institución
está empleada en un sentido más amplio y radical, pues significa normas, valores, lenguaje,
herramientas, procedimientos y metodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y,
desde luego, el individuo mismo, tanto en general cómo en el tipo y la forma particulares
qué le da la sociedad considera (y en sus diferenciaciones: hombre/mujer, por ej)

¿Cómo se imponen las instituciones? Superficialmente y solo en algunos casos, lo hacen

mediante la coersión y las sensaciones. Menos superficialmente y de manera más amplia,
mediante la adhesión, el apoyo, el consenso, la ligitimidad, la creencia. Pero en ultima

OM
instancia lo hacen mediante la formación de la materia prima humana en individuo social.

Todos somos en primer término fragmentos ambulantes de la institucion de una sociedad,

fragmentos complementarios, somos sus “partes totales”. La institución produce individuos.

La institución de la sociedad está evidentemente hecha de múltiples instituciones

particulares.

.C
Magna de las significaciones imaginarias sociales qué cobran cuerpo en la institución de la
sociedad considerada, y qué por así decirlo, la animan. Semejantes significaciones sociales
DD
imaginarias, son por ejemplo, espiritud, dioses, Dios, ciudadano, nación, estado, capital,
pecado, etc. pero también hombre, mujer, hijo, según están especificados en una
determinada sociedad. Más alla de definiciones puramente anatomicas, hombre, mujer, hijo,
son lo qué son en virtud de las significaciones imaginarias sociales qué los hacen hacer
eso. Un hombre romano, una mujer romana eran algo totalmente diferente al hombre
LA

americano y de la mujer norteamericana de hoy.

Llamo imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos “racionales”
o “reales” y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino qué están dadas
por la creación y las llamo sociales porque solo existen estando instituidas y siendo objeto
de participación de un ente colectivo impersonal y anonimo.
FI

La creación de lo qué yo llamo imaginario social o la sociedad instituyente qué pone gran
cuidado en no hacer de nuevo otras “cosas”, otro “sujeto” u otra “idea”.

Es la institución de la sociedad lo qué determina aquello qué es “real” y aquello qué no lo



es, lo qué tiene un sentido, y lo qué carece de sentido.

Toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su propio
mundo. Su propia identidad no es otra cosa qué ese “sistema de interpretación”, ese mundo
qué ella crea. Y esa es la razón por la cual, la sociedad percibe cómo un peligro mortal todo
ataque contra ese sistema de interpretación, lo percibe cómo un ataque contra su identidad,
contra sí misma.
1. La fijación de los caracteres de una sociedad no posee base fisica, qué garatice la
conservación de dichos caracteres y su trasmisión atraves del tiempo
2. Todo cuando sobrevive a una sociedad debe significar algo para ella o bien ser
declarado “carente de sentido”
3. La fabricación y elaboración de la información se presentan cómo ilimitadas y va
más alla de toda caracteristica funcional

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 4. el ser vivo está gobernado por una finalidad. En las sociedades, por más qué la
mayor parte de las “finalidades” qué observamos en ella esten evidentemente
gobernadas por una especie de “principio de conservación”, esa “conservación” es
en definitiva conservación de “atributos arbitrarios”, y especificos de cada sociedad:
sus significaciones imaginarias sociales.
5. La sociedad crea en gran escala y masivamente seres sin elemento correlativo
físico, espiritu, dioses, pecados, etc. Y para lo cual este es un ser más elevados qué
el ser puramente físico.
6. La sociedad crea un nuevo tipo de autorreferencia: crea sus propias
metaobservaciones.

OM
Toda sociedad se remite al primer estado natural, lo organiza y lo utiliza, están siempre
sujetas a significaciones imaginarias qué son “arbitrarias” y radicalmente diferentes en las
diferentes sociedades.

La tarea más importante es la de la categorización intrinseca de la organización de la

sociedad.

.C
No hay sociedad sin aritmetica. No hay sociedad sin mito. El mito es esencialmente un
modo por el qué la sociedad catectiza con significaciones el mundo y su propia vida en el
mundo, un mundo y una vida qué estarian de otra manera evidentemente privados de
sentidos.
DD
La institución de la sociedad y las significaciones imaginarias sociales incorporadas en ella
se despliegan siempre en dos dimensiones indisociables: la dimensión
conjuntista-identitaria (“lógica”) y la dimensión estrictamente o propiamente imaginaria.
En la primera, la sociedad opera (obra y piensa) con “elementos”, con “clases”, con
LA

“propiedades” y con “relaciones” postuladas cómo distintas y definidas. El esquema

supremo es aqui la determinación. La exigencia consiste en qué todo lo concebible este
sometido a la determinación y las implicaciones o consecuencias qué de ello se siguen.
Desde el punto de vista de está dimensión, la existencia es la determinación.
En la segunda, la existencia es significación. Se relacionan indefinidamente las unas con las
FI

otras según el modo fundamental de un remitirse. Toda significacion remite a un numero

indefinido de otras significaciones. Las significaciones no están tampoco ligadas por
condiciones y razones necesarias y suficientes.


Las significaciones imaginarias propias de una sociedad dada nos presentan un tipo de
organización desconocido en otros dominios. Llamo magna a ese tipo de organización. Un
magna contiene conjuntos pero no es reductible a conjuntos o a sistemas de conjuntos, por
ricos y complejos qué estos sean. Un magna tampoco puede ser reconstituido
“analiticamente”, es decir, por medio de categorías y de operaciones con conjuntos.

Lo historicosocial no crea solamente de una vez por todas un tipo ontologico nuevo de
orden, caracteristico del genero “sociedad” sino qué este tipo es cada vez “materializado”
por medio de otras formas, cada una de las cuales representa una creación. Aparte de la
existencia de instituciones y de significaciones imaginarias sociales, nada sustancial es
comun a la sociedad capitalista moderna y a una sociedad “primitiva”. Y sí es cierto todo lo
qué acabo de decir hasta aqui, no hay ni podría haber “leyes” en virtud de los cuales una
forma dada de sociedad pudiera “producir” otra sociedad o “causar” su aparición. Los

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intentos tendientes a hacer “derivar” las formas sociales de “condiciones fisicas”, de
“antecedentes” o de caracteristicas permanentes del hombre fracasan regularmente y lo qué
es peor aun, carecen de sentido.

“Lo antiguo entra en lo nuevo con la significación qué lo nuevo le da y no podra entrar en lo
nuevo de otra manera”.

¿Cómo emergen formas histórico sociales nueva? Por creación.

Pero lo qué sobre todo establece, la diferencia radical entre el mundo biologico y el mundo
histórico social es el surgimiento en este ultimo de la autonomia o de un sentido nuevo de la

OM
autonomia. Según el empleo de está palabra qué hace Varela, la autonomia del ser vivo es
su cerco de organización, de información, de conocimiento. Ese cerco significa qué el
funcionamiento del “sí mismo” vivo y su correspondencia con las diversas “cosas” qué son
exteriores a el, están gobernados por reglas, por principios, por leyes, por sentidos qué son
dados por el ser vivo pero qué una vez dado lo son de una vez por todas y cuyo cambio
parece “aleatorio”. Pero eso es exactamente lo qué llamariamos heteronomia en el dominio

.C
humano e histórico social: el estado en qué son dados de una vez por todas los principios,
los valores, las leyes, las normas y las significaciones y en qué la sociedad, o el individuo
según los casos, no tiene ninguna posibilidad de obrar sobre ellos.
DD
El análisis clínico en ciencias humanas - Enriquez

Podemos preguntarnos si en realidad no esta funcionando un mecanismo maniqueísta: la

ciencia clínica vista como el blanco más puro y las ciencias "objetivas" como el negro más
sombrío.
LA

El deseo de saber se origina en el problema existencial que se plantea todo ser humano.
¿Quién soy yo? ¿Porque estoy aca?.
Las sociedades (las culturas) humanas se hacen la misma pregunta. ¿Por que razones se
ha constituido esta sociedad? ¿Qué ha precedido a su nacimiento?. Cada sociedad ha
FI

encontrado su respuesta, que es siempre la misma, a pesar de que se presenta en formas

múltiples: en el origen, un gran ancestro, un Tótem, Dioses o un Dios único han querido
crear seres humanos que vivan en una forma social definida. Así la religión, dicho de otra
manera, aquello que nos une al cosmos y a los otros seres humanos, tiene por función


calmar la ansiedad social y favorecer la vida en común.

No es lo mismo para el niño. El sólo puede encontrar respuesta inmediata al primer

elemento de su pregunta: ¿quién soy yo?, teniendo cierto dominio de las cosas y de los
seres. Para él, conocer un objeto (el pecho de su madre o un objeto físico), es poder
tocarlo, manipularlo, desarmarlo, es decir, en todo caso, tener satisfacciones inmediatas. No
existe sadismo en el niño: cuando él destruye es siempre para conocer. La pulsión
epistemofílica, bajo la cual yace la pulsión de posesión, le permite situarse en el mundo y
constituir el mundo. Cuando crezca y hable, cuando se haya transformado en adulto,
continuará, junto a los otros, tratando de crear su mundo.

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El sujeto humano (individual o colectivo) tiene conciencia, ya que ha entrado en el orden del
lenguaje, de vivir en un universo dado qué determina en parte sus conductas. Pero siente
que puede actuar sobre ese mundo al percibirlo, forjándose representaciones sobre él y
también constituyéndolo y cambiándolo, transformándolo profundamente gracias a la
"imaginación radical" que le ha sido dada.

Podemos preguntarnos si una psicología objetivante que clasifica a las personas en

categorías (ej.: histérica, paranoica o introvertida-extrovertida, o incluso, nerviosa,
sentimental, colérica) no nos encierra en determinaciones de las que no podemos salir.
Estaremos, entonces, encasillados definitivamente y a merced de disectores que

OM
"analizarán" nuestras conductas y personalidad, concebidas como inmutables o
susceptibles de poco cambio. Los tests psicotécnicos, la grafología, los tests de
personalidad, así como los tarots de hoy, y la astrología, son instrumentos -cuya fiabilidad
es naturalmente cuestionable- de conocimiento neutro, distanciado del ser humano que
puede sentirse, con derecho, reificado.

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Los especialistas de las ciencias que se llaman exactas, en particular los físicos, han
planteado desde hace mucho, que el observador no puede ubicarse en una posición neutra,
ya que toda observación tiene un impacto sobre el fenómeno observado.
DD
Tal constatación no puede más que plantear al análisis clínico como la única aproximación,
no objetivante y respetuosa del objeto estudiado, con el cual se establecen relaciones de
transferencia y de contratransferencia, digna de ser utilizada en las ciencias humanas.

La aproximación clínica, se ha dicho en las exposiciones precedentes, se caracteriza por el

LA

hecho de que el clínico está, de cierta manera, al pie de la cama, al borde de la cama de su
paciente, trata de escuchar el sufrimiento de su paciente con su "tercer" oreja. El objetivo
del clínico (psicólogo, psicosociólogo, sociólogo) es ayudar a su cliente a encontrar su
propio camino, a ser capaz de salir del stress y de la enfermedad, a comprender el sentido
de sus síntomas (y no forzosamente a erradicarlos), a llegar a un estado de equilibrio
FI

superior al precedente, a desarrollar orientaciones normativas y a acceder a un cierto grado

de autonomía. (La autonomía total no puede realizarse, ya que todo individuo tiene
necesidad, para vivir, de conservar una parte de heteronomía en la medida que pertenece
a un grupo social que le dicta, a él también, sus propias normas).


La perspectiva clínica en psicología se desarrolló al final del Siglo XIX y principios del Siglo
XX con objetivos profundamente operativos. Su finalidad era formular un diagnóstico que
permitiera distinguir los individuos normales de los patológicos. Así el famoso test de Binet,
perfeccionado por Simon, para medir la inteligencia, tenía por objetivo -más o menos
explícito- separar a los niños idiotas o retardados de los niños capaces, y así integrarlos al
sistema escolar y a la vida de la nación. Numerosos ensayos de pedagogía centrados
en el niño, adoptan una concepción de éste como un animal fogoso que hay que dominar y
normalizar.

Todos muestran que las investigaciones psicológicas sobre los niños (con la ayuda de
tests, sugestión, manipulación, transferencia y las técnicas psicoanalíticas activas) si toman
en cuenta su especificidad, tienen todas como proyecto no respetar al niño en su alteridad

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ni favorecer su autonomía, sino por el contrario, guiarlo estrechamente, transformarlo con el
fin de hacer de él un ser dócil.

De esta forma, al centrarse en la persona el terapeuta o el pedagogo están lejos de carecer

de un deseo de dominio, que ejercen sin cuestionarse sobre la significación que este deseo
tiene para ellos y los niños.

En lugar de oponer continuamente los métodos clínicos y los métodos objetivos, será
interesante ver en qué medida se excluyen, pero también en qué medida pueden ayudarse
recíprocamente.

OM
Voy a precisar la noción de sublimación, tal como la utilizo en este texto. La sublimación
aparece como deseo (y placer doloroso) de pensar, cómo búsqueda apasionada de la
verdad, como construcción de un objeto científico, artístico o relacional. Ella permite que la
pulsión de dominio se transforme en deseo de investigación, respetando al objeto estudiado
o a crear. Pero ello sólo puede proceder si la búsqueda de verdad supone, para el sujeto,
estar preparado a vivir la experiencia de la duda, los remordimientos, interrogarse, la

.C
pérdida de las certezas y aceptar confrontarse al objeto perdido y no retornable, mostrarse
capaz de vivir cerca del objeto de angustia y tomar a cargo la herencia infantil.
La sublimación implica, para cada uno, el reconocimiento de su propia extranjeridad. El
sujeto se da cuenta, entonces, de que él no se conoce, que no puede dominarse a sí mismo
DD
y menos a los otros por el hecho de trabajar los procesos inconscientes, y que no puede
evitar la angustia provocada por la búsqueda de nuevos objetos de implicación y apoyo. Sin
embargo, existe una compensación: si bien se siente extraño o extranjero, debe transformar
ese vacío profundo en él en deseo y voluntad de creación.
LA

La sublimación, comprendida de esta forma, significa reencontrarse a sí mismo con la

sorpresa que provoca el reencuentro que la mayor parte de la gente evita. Ese reencuentro
se da en el reconocimiento del otro (individuo o grupo).

El otro está siempre presente. El lenguaje nos invita a la intercomunicación, y así a pensar
FI

nuestro propio pensamiento, teniendo en cuenta la actividad "espiritual" del otro y los
cuestionamientos que se presentan sobre nuestro discurso, y las razones de su creación.
Este trabajo es el de la filosofía, que nació en Grecia y se desarrolló en Europa y América.
En cada momento, cada uno de nosotros es invitado a hacerse preguntas cruciales.


Si no nos preguntamos: ¿qué debo decir?, caemos en la civilización de la confesión, bien

descrita por Michel Foucault, civilización en que, a fuerza de decir todo, terminamos por no
enunciar nada significativo. La sociedad de la transparencia no puede existir
afortunadamente. El derecho al secreto es consustancial a la vida, ya que hay palabras que
hacen vivir y otras que matan. Es por esa razón que, como lo remarcó A. Lévy, uno no se
puede decir todo a sí mismo aún cuando la barrera del inconsciente no existiera.

Toda aproximación en las ciencias humanas, que no cede el prestigio de la "intelectualidad"

pero sí al de la espiritualidad, pone en escena a un teórico investigador-práctico que se
comporta a la vez como homo sapiens, poniendo orden en el mundo, y como homo
demens. Pero ese investigador es también homo estheticus, homo ludens y homo viator.
Algunas palabras para precisar mi pensamiento:

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 - Homo estheticus, lo es porque quiere crear formas que sean bellas para mirar y
respirar, ya sea que esas formas tomen el aspecto de una obra de arte, un objeto
científico y una relación apasionada (el clínico debe estar en condición de amar y de
favorecer el amor entre las personas, amor recíproco donde las palabras se llaman,
conjugan y responden, amor que, como decía Freud, "aleja cada día la guerra",
amor que es el fundamento mismo de su trabajo, ya que es imposible aportar su
apoyo al otro si no hay algún amor presente). Cada vez que se está en el origen de
un objeto maravilloso, uno no puede más qué sentirse afortunado, aun cuando sepa,
en su fuero interior, que la tarea esta siempre por recomenzar.
- Homo ludens, debe ser para ayudar a la gente a aprender a desprenderse del
deleite morboso, de una dramatización ombliguista a la cual se dejan llevar los

OM
pacientes (sujetos individuales o colectivos) que creen, falsamente, que
analizándose continuamente, empuñarán la voz de la verdad. Sí bien el
cuestionamiento, lo hemos visto, es indispensable, el cuestionamiento permanente
hace creer que la culpabilidad alimentada por la "miserable acumulación de
pequeños secretos es el bien a cubrir y a mantener. Conocemos todos esos análisis
interminables, donde analista y paciente hacen desaparecer la vida bajo el análisis.
-

.C
Homo viator. Su rol no es sólo desplazarse (mediante el análisis de su
contratransferencia) sino también, y sobretodo, llevar a sus clientes a desplazarse
en el espacio de su propia vida, jugar nuevos roles, renovar sus compromisos,
cambiar, si es necesario, los objetos de su implicación, querer cambiar el mundo
DD
instituido en el cual se encuentran, aún cuando el impacto de su acción sea débil o
irrisorio. El movimiento es la vida misma, con la condición -naturalmente- de que se
trata de un viaje donde el ser puede ser sorprendido, tomado, arrebatado por la
percepción de lo irreductiblemente nuevo y transformarse con su contacto.
- Homo sapiens. Sabemos bien que ninguno de nosotros podemos realizarlo
LA

plenamente. Pero sólo las tareas casi imposibles son excitantes para el espíritu y el
cuerpo.

No es evidente, naturalmente, caracterizar a una sociedad como enferma. Sería caer en la

dicotomía simple, que opone sociedades sanas a sociedades enfermas. En realidad, en
FI

todas las sociedades y en todo momento se viven mutaciones, crisis, conductas

aberrantes. Sin embargo, algunas aberraciones son más aceptables que otras, algunas
sociedades (culturas) viven el malestar en ciertos momentos más profundamente que en
otros. El retorno violento de los integrismos religiosos, los nacionalismos exacerbados,


la xenofobia generalizada, el racismo, el antisemitismo, merece un análisis clínico.

Permitirá, quizás, comprender el sentido de esas "patologías" (escribo esta palabra con
prudencia), estudiar las razones por las cuales los pueblos o las masas, en ciertos casos,
marchan con la ilusión, la creencia, la idealización de sus líderes, escuchando los discursos
más huecos y mentirosos, no queriendo saber la verdad (sin duda demasiado molesta para
sus certezas) y, en otros casos, son capaces de tomar conciencia de la complejidad de las
situaciones, de rebelarse a pesar de los riesgos e intentar construir instituciones donde
serán capaces de expresarse y reencontrar a los otros, haciendo prevalecer las pulsiones
de vida sobre las pulsiones de muerte.

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Bourdiueu - “La lógica de los campos”, “habitus, ilusorio y racionalidad” y “la
violencia simbolica”

1. La lógica de los campos.

La noción de campo, habitus y capital son conceptos centrales dentro de su obra; estos
conceptos sólo pueden tener una definición sistemática y son creados para emplearse en
una forma sistemáticamente empírica. Éstas nociones pueden ser definidas pero sólo
dentro del sistema teórico que ellas constituyen.

Pensar en términos de campo significa pensar en términos de relaciones. Lo que existe en

OM
el mundo social son relaciones, relaciones objetivas que existen independientemente de la
conciencia y voluntad individuales. Un campo puede definirse como una red de relaciones
objetivas entre posiciones, éstas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en
las determinaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o instituciones, por sus
situación actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de
poder (capital); y por sus relaciones objetivas con las demás posiciones.

.C
Se puede comparar el campo a un juego. Allí hay apuestas, una inversión en el juego,
illusio: los jugadores están atrapados en el juego, y si no surgen entre ellos antagonismos
es porque otorgan al juego y a las apuestas una creencia, un reconocimiento que no se
DD
pone en tela de juicio. Disponen de triunfos y la jerarquía de las diferentes formas de capital
(económico, cultural, social, simbólico) se modifica en los diferentes campos, pero su valor
relativo como triunfos varía según los campos e, incluso, de acuerdo con los estados
sucesivos de un mismo campo -> el valor de una especie de capital depende de la
existencia de un juego, de un campo en el cual dicho triunfo pueda utilizarse. El estado de
LA

relaciones de fuerza entre los jugadores es lo que define la estructura del campo: su fuerza
relativa en el juego, su posición y sus estrategias dependen del volumen global de fichas y
de la estructura de su capital, y a su vez de la evolución en el tiempo de éstos, es decir de
su trayectoria social y de las disposiciones (habitus) que son constituidas en la relación
prolongada de cierta estructura objetiva de posibilidades. La cuestión de los límites del
FI

campo siempre se plantea dentro del campo mismo. Los participantes de un campo
procuran en todo momento diferenciarse de sus rivales más cercanos, a fin de reducir la
competencia y establecer un monopolio sobre determinado subsector del campo -> los
campos siempre conllevan barreras de ingreso tácticas o institucionalizadas. El campo


puede entenderse como un espacio donde se ejerce un efecto de campo, de suerte que lo
que le sucede a un objeto dentro de él no puede explicarse sólo por sus propiedades
intrínsecas.

El principio de la dinámica de los campos radica en la configuración particular de su

estructura en la distancia o en los intervalos que separan a las diferentes fuerzas
específicas que se enfrentan dentro del mismo. Las fuerzas que son activas en el mismo
son aquellas que definen el capital específico -> un capital sólo existe y funciona en relación
a un campo: confiere poder sobre él, sobre los instrumentos materializados, sobre las
regularidades y reglas que definen el funcionamiento del campo. En tanto que campo de
fuerzas actuales y potenciales, el campo es igualmente campo de luchas por la
conservación o transformación de la configuración de dichas fuerzas; las estrategias de los
agentes dependen de su posición en el campo (es decir en la distribución del capital

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específico), así como de la percepción que tienen del campo. En tanto que campo de
fuerzas actuales y potenciales, el campo es igualmente campo de luchas por la
conservación o transformación de la configuración de dichas fuerzas; las estrategias de los
agentes dependen de su posición en el campo (es decir en la distribución del capital
específico), así como de la percepción que tienen del campo. En un campo hay luchas, por
lo tanto hay historia: el sistema escolar, el estado, la iglesia, los partidos políticos y los
sindicatos son campos. En un campo los agentes e instituciones luchan, de acuerdo a las
regularidades y reglas constitutivas del campo, con grados diversos de fuerza, y de ahí sus
posibilidades de éxito para apropiarse de las ganancias específicas -> quienes dominan en
un campo están en posición de hacerlo funcionar en su beneficio. Dentro de ciertas
condiciones históricas, un campo puede empezar a funcionar como aparato: cuando el

OM
dominante logra aplastar o anular la resistencia y las reacciones del dominado, cuando
todos los movimientos ocurren de arriba a abajo, la lucha y la dialéctica constitutiva del
campo tiende a desaparecer. Un campo no está integrado por partes, cada subcampo
posee su propia lógica, reglas y regularidades específicas, y cada etapa de la división del
campo conlleva un auténtico salto cualitativo. Todo campo constituye un espacio de juego
potencialmente abierto cuyos límites son fronteras dinámicas, las cuales son objeto de

.C
luchas dentro de él.
Un análisis en términos de campo implica 3 momentos necesarios e interrelacionados:
1) analizar la posición del campo en relación con el campo del poder.
2) Establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadas por los
DD
agentes o instituciones que compiten dentro del campo.
3) Analizar los habitus de los agentes, los diferentes sistemas de disposiciones que éstos
adquirieron mediante la interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y
económicas, y que encuentran una oportunidad más o menos favorable de actualizarse.
LA

Las determinaciones que pesan sobre los agentes situados en un campo determinado,
nunca se ejercen sobre ellos directamente, sino sólo a través de la mediación específica
constituida por las formas y las fuerzas del campo. La noción de campo recuerda que el
verdadero objeto de una ciencia social no es el individuo, aunque sólo pueda constituirse un
campo a partir de individuos; el centro de las operaciones de investigación debe ser el
FI

campo. Esto no implica que los individuos sean 'ilusiones', sino que la ciencia los construye
como agentes (y no como individuos biológicos), actores o sujetos: éstos agentes son
socialmente constituidos como activos y actuantes en el campo. Es a través del
conocimiento del campo donde ellos están inmersos, que podemos captar mejor lo que


define su singularidad, su originalidad, su punto de vista como posición en un campo, a

partir de la cual se conforma su punto de vista particular del mundo y del mismo campo.

Lo que legitima el derecho de ingresar a un campo es la posesión de una determinada

configuración de características; una de las metas de la investigación es identificar esas
propiedades activas, esas formas de capital específico. Se conforma un círculo
hermenéutico: para constituir un campo, hay que identificar aquellas formas de capital
específico que habrían de ser eficientes en él, y para construir esas formas de capital
específico, se debe conocer la lógica específica del campo. Los agentes sociales no son
'partículas' mecánicamente arrastradas por fuerzas externas, son portadores de capital, y
según la trayectoria y la posición que ocupan en el campo en virtud de su dotación de
capital, propenden a orientarse activamente, ya sea hacia la conservación de la distribución
del capital, ya sea hacia la subversión de dicha distribución. No existe ley transhistórica de

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las relaciones entre los campos, éstas nunca se definen de una vez por todas, ni siquiera en
las tendencias generales de su evolución.

Bourdieu conceptualiza al Estado como un metacampo -> es un conjunto de campos

burocráticos o administrativos, donde los agentes y grupos de agentes gubernamentales y
no gubernamentales, luchan en persona o por preocupación por esta forma particular de
poder que es el poder de regir una esfera particular de prácticas mediante leyes,
reglamentos, medidas administrativas, etc. Así, el Estado, sería un conjunto de campos de
fuerzas en donde se llevan a cabo luchas cuyo objetivo sería el monopolio de la violencia
simbólica legítima; es decir el poder de construir e imponer como universal y universalmente
aplicable en el marco de una nación, o sea dentro de los límites fronterizos de un país, un

OM
conjunto de normas coercitivas. La concentración de diferentes especies de capital
(económico, militar, cultural, jurídico, y simbólico) originó el surgimiento de un capital
especifico, propiamente estatal y nacido de la acumulación, que permite al Estado ejercer
un poder sobre los diferentes campos y sobre las diferentes especies particulares de capital.
La construcción del Estado es simultánea a la construcción del campo del poder, entendido
como un espacio de juego dentro del cual los poseedores de capital luchan, por el poder

.C
sobre el Estado, es decir, sobre el capital estatal que otorga poder sobre las diferentes
especies de capital y sobre su reproducción.

2. Habitus, iluso y racionalidad.

DD
"Los agentes sociales sólo obedecen a la regla en la medida en que el interés que tengan
de obedecerla supere el que tengan de desobedecerla": antes de intentar descubrir las
reglas conforma a las cuales actúan los agentes hay que preguntarse qué es lo que las
vuelve eficientes. Utiliza el término illusio para referirse a interéses específicos que son
LA

presupuestos y productos del funcionamiento de campos históricamente delimitados. Para

entender la noción de interés hay que advertir que ésta no sólo se opone al desinterés, sino
también a la indiferencia -> La illusio se refiere al hecho de estar involucrado, de estar
atrapado en el juego y por el juego; estar interesado quiere decir aceptar que lo que
acontece en un juego social determinado tiene un sentido, que sus apuestas son
FI

importantes y dignas de ser emprendidas. Cada campo define y activa una forma particular
de interés, una illusio específica. Este interés específico implícito en la participación en el
juego se diferencia de acuerdo con la posición ocupada en el juego y según la trayectoria
que conduce a cada participante a esta posición. Bourdieu comparte con la ortodoxia


económica algunas palabras, como inversión. A ésta él la entiende como la propensión a

actuar que nace de la relación entre un campo y un sistema de disposiciones ajustadas a
dicho campo, un significado del juego y de sus apuestas, que implican un inclinación y una
aptitud para participar en el juego, estando ambas social e históricamente constituidas y no
universalmente dadas.

Otra noción es el capital -> para él hay tres clases: económico, cultural y social, a las que
además se agrega el simbólico, que es la modalidad adoptada por una u otra de dichas
especies cuando es captada a través de las categorías de percepción que reconocen su
lógica específica. El capital social es la suma de recursos, actuales o potenciales,
correspondientes a un individuo o grupo, en virtud de que éstos poseen una red duradera
de relaciones, conocimientos y reconocimientos mutuos más o menos institucionalizados
(suma de los capitales y poderes que semejante red permite movilizar). La noción de

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habitus tiene como funcion principal la de marcar la ruptura con la filosofía intelectualista de
la acción, con el empirismo, con el idealismo intelectualista. Marx ha sugerido la noción de
habitus; todos aquellos que la han usado lo han hecho (como él) en el deseo de escapar
tanto de la filosofía del sujeto, pero sin sacrificar al agento, como de la filosofía de la
estructura, pero sin renunciar a tener en cuenta los efectos que ella ejerce sobre el agente y
a través de él. La teoría del habitus y del sentido práctico representa similitudes con
aquellas teorías que asignan un lugar central al habit, entendido no como la costumbre
repetitiva y mecánica sino como una relación actica y creadora con el mundo, y rechazan
todos los dualismos conceptuales sobre los cuales se fundamentan las filosofías
postcartesianas: sujeto/objeto, externo/interno, individual/social.

OM
Las acciones humanas no son reacciones instantáneas a estímulos, y toda reacción de una
persona hacia otro está pregnada de toda la historia de ambas. La teoría de la acción
racional ignora la historia individual y colectiva de los agentes a través de los cuales se
constituyen las estructuras de preferencisa que los caracterizan, dentro de una compleja
dialéctica temporal con las estructuras objetivas que las producen y que ellas tienden a
producir. A su vez olvida el hecho de que el habitus 'racional' (razonable), que es la

.C
condición previa a una práctica económica ajustada, adaptada y atinada, no puede
construirse ni desarrollarse sino cuando existen ciertas condiciones de posibilidad, en
particular económicas; y que la conducta racional cuya posibilidad determina a priori es el
producto de una particular condición económica y social, definida por la posesión de la
DD
cantidad mínima de capital económica y social necesaria para percibir y aprovechar las
'oportunidades potenciales' formalmente ofrecidas a todo el mundo.

La noción de habitus tiene como función escapar a la alternativa individuo/sociedad ->

Hablar de habitus es plantear que lo individual, e incluso lo personal, lo subjetivo, es social,
LA

colectivo. El habitus es una subjetividad socializada. La mente humana es socialmente

limitada, socialmente estructurada, ya que siempre permanece encerrada dentro de los
'límites de su cerebro', esto es dentro de los límites del sistema de categorías heredado de
su formación. El objeto de la ciencia social no es ni el individuo, ni los grupos, sino la
relación entre dos realizaciones de la acción histórica, es decir la doble y oscura relación
FI

entre los habitus (sistemas perdurables y trasponibles de esquemas de percepción,

aperciación y acción resultantes de la institución social de los cuerpos) y los campos
(sistemas de relaciones objetivas que son el producto de la institución de lo social en las
cosas o en mecanismos que poseen la casi-realidad de los objetivos físicos).


La relación entre habitus y campo es una relación de condicionamiento: el campo estructura

el habitus, que es producto de la incorporación de la necesidad inmanente de este campo o
de un conjunto de campos más o menos concordantes; las discordancias pueden ser el
origen de habitus divididos. Pero también es una relación de conocimiento y construcción
cognoscitiva: el habitus contribuye a construir el campo como mundo significante, dotado de
sentido y de valía -> Dos conclusiones: 1) la relación de conocimiento depende de la
relación de condicionamiento que le precede y que conforma las estructuras de habitus, 2)
la ciencia social es el conocimiento de un conocimiento. El habitus como encarnación de lo
social, la realidad social existe dos veces: en las cosas y en las mentes, en los campos y en
los habitus. Dentro de la relación entre habitus y campo, la história entra en relación consigo
misma. Por ser incorporación de lo social, el habitus se desenvuelve en el campo donde
habita, el cual percibe de inmediato como provisto de sentido e interés. Bourdieu propone el

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uso de la noción de estratégia para designar las líneas de acción objetivamente orientadas
que los agentes sociales construyen sin cesar en la práctica y que se definen en el
encuentro entre el habitus y una coyuntura particular del campo, lo cual despoja de sentido
a la noción de conciencia o inconciencia de las estratégias. Toda vez que el habitus enfrenta
condiciones objetivas idénticas o semejantes a aquellas de las cuales es producto, está
perfectamente adaptado a ellas sin necesidad de hacer ningún esfuerzo de adaptación
conciente e intencional, y podemos afirmar que el efecto del habitus es, redundante con el
efecto del campo. Sólo la noción de habitus puede explicar el hecho de que, sin ser
propiamente racionales, los agentes sociales sean razonables, no insensatos -> ellos han
interiorizado, al término de un prolongado y complejo proceso de condicionamiento, las
oportunidades objetivas que les son ofrecidas y saben identificar el porvenir que les

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corresponde, que está hecho para ellos y para el cual ellos están hechos, mediante
anticipaciones prácticas que les permiten reconocer aquello que se impone sin mayor
deliberación como lo que 'se debe hacer'.

El habitus permite entender y explicar la constancia de las disposiciones, gustos y

preferencias; permite construir y aprehender de manera unitaria dimensiones de la práctica

.C
que a menudo se estudian en un orden disperso. La teoría del habitus explica de una
manera más adecuada la lógica real de la prácticas.

El ajuste inmediato entre el habitus y el campo es sólo una de las formas posibles de
DD
acción, aunque sea la más frecuente. Las orientaciones sugeridas por el habitus puede
acompañarse de cálculos estratégicos de los costos y beneficios tendientes a llevar al nivel
de la conciencia aquellas operaciones que el habitus efectúa conforme a su propia lógica.
Esta noción ataca en forma directa la ilusión del dominio (intelectual) de uno mismo. El
habitus, siendo producto de la historia, es un sistema abierto de disposiciones, enfrentado a
LA

experiencias nuevas y, en consecuencia, afectado por ellas -> es perdurable pero no

inmutable. El proceso de las condiciones sociales de formación y adquisición de las
estructuras generadoras de preferencias, es relativamente irreversible: todos los estímulos y
experiencias condicionantes son percibidas a través de categorías ya construidas por las
experiencias previas. El habitus se revela solamente en relación con una situación
FI

determinada; el mismo habitus, según los estímulos y la estructura del campo, puede
generar prácticas diferentes, incluso opuestas.

El concepto de habitus da cuenta del hecho de que los agentes sociales no son ni partículas


de materia determinadas por causas externas, ni tampoco pequeñas mónadas guiadas

exclusivamente por motivas internos -> los agentes sociales son el producto de la historia,
de la historia de todo el campo social y de la experiencia acumulada en el subcampo
considerado. Los agentes sociales están determinados solamente en la medida en que se
autodeterminana, pero las categorías que forman la base de esa autodeterminación están
en sí mismas determinadas en gran parte por las condiciones económicas y sociales de su
constitución. Si los agentes sociales logran convertise en sujetos, será en la medida en que
dominen de manera consciente la relación que mantienen con sus propias disposiciones,
optanto por dejarlas 'actuar' o inhibiendolas. La relación entre el habitus y el campo,
concebidos como dos modos de existencia de la historia, permite fundamentar una teoría de
la temporalidad -> el tiempo es lo que la actividad práctica produce en el acto mismo
mediante el cual se produce a sí misma; debido a que la práctica es producto del habitus
que es, en sí mismo, resultado de la incorporación de las regularidades y tendencias

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inmanentes del mundo, contiene en sí una anticipación de estas tendencias y regularidades.
El tiempo se origina en la ejecución misma del acto como actualización de una
potencialidad. La actividad práctica trasciende el presente inmediato por medio de la
movilización práctica del pasado y la anticipación práctica del futuro inscripto en el presente
en un estado de potencialidad objetiva.

El habitus, como estructura estructurante o estructurada, introduce en las prácticas y

pensamientos los esquemas prácticos derivados de la incorporación (mediante el proceso
de socialización, la ontogénesis) de estructuras sociales resultantes del trabajo histórico de
las generaciones sucesivas (filogénesis) -> doble historicidad de las estructuras mentales.
La doble historicidad del habitus es el fundamento antropológico de la lógica de la

OM
reproducción social. La reproducción del orden social sólo se lleva a cabo a través de
estratégias y prácticas mediante las cuales los agentes se temporalizan y constribuyen a
definir el tiempo del mundo -> los cuerpos sociales tienen sus rutinas, tendencias
inmanentes a preservar en su ser algo semejante a una memoria, que no es más que la
suma de todas las conductas de los agentes que, confiando en su experiencia, generan las
conductas adaptadas a la situación y por lo tanto, hechas para reproducir aquella estructura

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cuya necesidad han incorporado.

Para entender la noción de interés, es menester advertir que esta no se opone a la del
desinterés o la gratitud, sino también a la indiferencia. Ser indiferente significa no sentirse
DD
motivado por el juego. La indiferencia es un estado de no preferencia y al mismo tiempo, un
estado de conocimiento en el cual soy incapaz de distinguir entre las apuestas propuestas.
La Illusio es lo contrario: refiere al hecho de estar involucrado, de estar atrapado en el juego
y por el juego, es aceptar que tiene un sentido, que sus apuestas son importantes y dignas
de ser emprendidas. Cada campo define y activa una forma específica de interés, una illusio
LA

específica como reconocimiento tácito del valor de las apuestas propuestas en el juego y
como dominio práctico de las reglas que lo rigen. Además este interés específico implícito
en la participación en el juego se diferencia del acuerdo con la posición ocupada en él.

Hay tres clases fundamentales de capital: el económico, el cultural y el social. A estas tres
FI

formas hay que añadir el capital simbólico, que es la modalidad adoptada por una u otra de
dichas especies cuando es captada a través de las categorías de percepción que reconocen
su lógica específica o, lo que es lo mismo, desconocen su carácter arbitrario de su posición
y acumulación. Al capital cultural habría que denominarlo en realidad capital imformacional y


que existe bajo tres formas, en los estados incorporado, objetivado e institucionalizado. El
capital social es la suma de los recursos, actuales o potenciales, correspondientes a un
individuo o grupo, en virtud de que estos poseen una red duradera de relaciones,
conocimientos y reconocimientos mutuos más o menos institucionalizados, es decir, la suma
de los capitales y poderes que semejante red permite movilizar.

El habitus es un sistema socialmente constituido de disposiciones estructuradas y

estructurantes, adquirido mediante la práctica y siempre orientado hacia funciones
prácticas. No se trata de una costumbre repetitiva y mecánica sino de una relación activa y
creadora con el mundo (arte/maestría). Las acciones humanas no son reacciones
instantáneas a estímulos y la más insignificante reacción de una persona ante otra persona,
está preñada de toda la historia de ambas, así como de su relación. El conocimiento de los
estímulos no permite entender gran cosa de las resonancias y los ecos que ellos suscitan, si

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no se tiene idea alguna del habitus que los selecciona, constituye y preña en cierta forma de
toda la historia de la cual uno mismo está preñado. Hablar de habitus es plantear que lo
individual, incluso lo personal, lo subjetivo, es social, a saber, colectivo. El habitus es una
subjetividad socializada. La relación entre el habitus y el campo es ante todo una relación
de condicionamiento; el campo estructura el habitus, que es producto de la incorporación de
la necesidad inmanente de este campo a un conjunto de campo más o menos
concordantes, pero también el habitus contribuye a construir el campo como mundo
significante, dotado de sentido y de valía. La realidad social existe dos veces, en las cosas y
en las mentes, en los campos y los habitus, dentro y fuera de los agentes.

Sólo la noción de habitus puede explicar el hecho de que sin ser propiamente racionales,

OM
los agentes sociales sean razonables, no sean insensatos, no cometan locuras. Ellos son
mucho menos extravagantes o ingenuos precisamente porque han interiorizado al término
de un prolongado y complejo proceso de condicionamiento, las oportunidades objetivas que
les son ofrecidas y saben identificar el porvenir que les corresponde mediante la
anticipación de practicas que les permiten reconocer de inmediato aquello que se impone
sin mayor deliberación como “lo que se debe hacer”.

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El habitus no es el destino, siendo producto de la historia es un sistema abierto de
suposiciones enfrentado a experiencias nuevas y en consecuencia afectado por ellas. Es
perdurable, pero no inmutable. Aunque la mayoría de las personas están estadísticamente
DD
destinadas a encontrar circunstancias similares a las cuales originalmente moldearon su
habitus, por tanto, a vivir experiencias que reforzarán esas disposiciones.

Pero esto no es todo: el habitus se revela solamente en relación con una disposición
determinada, según el estímulo puede generar prácticas diferentes e incluso opuestas. El
LA

concepto de habitus deja en claro que los agentes son producto de la historia de todo el
campo social y de la experiencia acumulada en el curso de una trayectoria determinada en
el subcampo considerado. Los agentes sociales determina activamente, mediante
categorías de percepción y apreciación social e históricamente constituidas, la situación que
los determina. La relación entre campo y habitus, concebidos como dos modos de
FI

existencia de la historia, permite fundamentar una teoría de la temporalidad que rompo

simultáneamente con la visión metafísica que considera el tiempo como una realidad en si y
con una filosofía de la conciencia.


3. Lenguaje, género y violencia simbolica.

Las relaciones lingüísticas son siempre relaciones de poder simbólico a través de las cuales
las relaciones de fuerzas entre los hablantes y sus respectivos grupos se actualizan de
forma transfigurada. En consecuencia, es imposible aclarar cualquier acto de comunicación
con el análisis lingüístico como única brújula. Incluso el intercambio lingüístico mas simple
pone en juego una red compleja y ramificada de relaciones de poder históricas entre el
hablante, dotado de una autoridad social especial y una audiencia o publico que reconoce
dicha autoridad. El dominante se beneficia de su relación de comunicación negándola.
Denegación simbólica. Pueda entre paréntesis ficticia de la relación de poder que explota
esta relación de poder con el fin de producir el reconocimiento de la relación de poder que la
abdicación despierta. Obliga al dominado a adoptar la lengua del dominante. El capital

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lingüístico del dominado se ve devaluado en sus encuentros sociales con el dominante.
(coordenadas posicionales: genero, nivel educativo, orígenes de clase, residencia, etc).

Todo intercambio lingüístico contiene la potencialidad de un acto de poder. Más aun cuando
involucra a agentes que ocupan posiciones asimétricas en la distribución del capital
relevante. Esta potencialidad puede ser puesta entre paréntesis. La negativa a ejercer el
dominio puede ser parte de una estrategia de condescendencia o una manera de llevar la
violencia a un grado más alto de negación y disimulo, un modo de reforzar el efecto del no
reconocimiento y por ende de violencia simbólica. Cualquier acto de habla es una
coyuntura, el producto del encuentro entre un habitus lingüístico y un mercado lingüístico
(sistemas de relaciones de fuerza que se impone como sistemas de sanciones y censura

OM
específica). Hay monopolio en el mercado de los bienes lingüísticos tal como hay en el
mercado de los bienes económicos.

La autoridad le viene al lenguaje desde afuera. La eficacia del habla no yace en expresiones
ilocutorias ni en el discurso mismo, no es otra cosa que el poder delegado de una
institución. El lenguaje es una técnica del cuerpo.

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La violencia simbólica es la violencia que se ejerce sobre un agente social con su
complicidad. Aun cuando estén sometidos a determinismos, contribuyen a producir la
eficacia de aquello que los determina en la medida en que lo estructuran.
DD
Desconocimiento: hecho de reconocer una violencia que se ejerce precisamente en la
medida en que uno no la reconoce como tal.

Reconocimiento: conjunto de supuestos fundamentales, prereflexivos con los que el agente

LA

se compromete en el simple hecho de dar al mundo por sentado, de aceptar el mundo como
es y encontrarlo natural.

Lo que se entiende por desconocimiento ciertamente no cae bajo la categoría de influencia.

Lo que opera es una lógica de la interacción comunicativa en las que algunos hacen
FI

propaganda destinada a otros. Viviendo en un mundo social aceptamos una amplia gama
de postulados y axiomas no dichos que no requieren ser inculcados.

La violencia simbólica se realiza a través de un acto de conocimiento y desconocimiento



que yace mas allá –por debajo- de los controles de la conciencia y de la voluntad, en las
tinieblas de los esquemas del habitus que son al mismo tiempo genéricos y generadores
producto y productores.

Los usos sociales de la ciencia - Bourdieu

La noción de campo pretende designar un espacio relativamente autónomo. A la inversa, la

heteronomía de un campo se manifiesta esencialmente en el hecho de que los problemas
exteriores se expresan directamente en él.

Lo que define la estructura del campo en un momento dado es la distribución del capital
científico entre los diferentes agentes intervinientes en el campo. Cada campo es el lugar de

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constitución de una forma específica de capital. El capital científico es una especie de cap
simbólico (conocimiento y reconocimiento).

Los campos son lugares de relaciones de fuerzas.

Los agentes sociales no son partículas pasivamente movidas por las fuerzas del campo.
Tienen disposiciones adquiridas (habitus) maneras de ser permanentes, duraderas, que
pueden llevarlos en particular a resistir o oponerse a las fuerzas del campo.

El campo produce una forma particular de illusio que es el interés científico, interés que en
comparación con las formas de interés aparece como desinteresado, gratuito. Interés “puro”.

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