The Bible and Disability A Commentary PDF

Machine Translated by Google
“Para muchos lectores, esta colección de excelentes ensayos constituirá una curva de
aprendizaje empinada para ver lo que no habíamos visto en el texto y pensar lo que no
habíamos pensado como resultado de una nueva visión. Se debe felicitar a los escritores y
editores por este impresionante e instructivo estudio”.
—WALTER BRUEGGEMANN, Profesor William Marcellus McPheeters de
Emérito del Antiguo Testamento, Seminario Teológico de Columbia
“La Biblia y la discapacidad: un comentario ofrece un trabajo innovador al vincular dos
áreas distintas de erudición: estudios bíblicos y estudios sobre discapacidad.
Los autores leyeron las narraciones, los oráculos y las cartas de la Biblia mientras preguntaban
cómo se enmarcan en las Escrituras las categorías de 'discapacitado temporalmente',
'enfermo', 'poseído' y otras. Su pregunta primordial es: ¿qué cuenta para la
experiencia humana 'normal' en la Biblia? Cualquier persona interesada en los campos de
estudios bíblicos y estudios de discapacidad deberá participar en este volumen”.
—KATHRYN GREENEMCCREIGHT, autora de Darkness Is My Only
Compañero: una respuesta cristiana a la enfermedad mental
“Este comentario consolida gran parte de la sabiduría que se ofrece en los enfoques bíblicos
recientes de los estudios sobre discapacidad. Ofrecerá un recurso especialmente útil para
los lectores, ya sea temporalmente capacitados o no, que aún no están familiarizados con esta
forma de abordar las Escrituras. Esta es una adición bienvenida a mi biblioteca”.
—JOHN CARROLL, Harriet Robertson Fitts Memorial Profesor de Nueva
Testamento, Seminario Presbiteriano Unión
Editores de serie
Sara J. Melcher
Universidad Xavier, Cincinnati, Ohio
amos yong
Seminario Teológico Fuller, Pasadena, California
La Biblia y la discapacidad
un comentario
Sara J. Melcher
Mikeal C. Parsons
amos yong
Editores
© 2017 por Baylor University Press
Waco, Texas 76798
Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede reproducirse, almacenarse
en un sistema de recuperación o transmitirse, de ninguna forma o por ningún medio, electrónico,
mecánico, fotocopiado, grabación o de otro modo, sin el permiso previo por escrito de Baylor University
Press.
A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas son de la Biblia New Revised Standard
Version, copyright 1989, División de Educación Cristiana del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo
en los Estados Unidos de América.
Usado con permiso. Reservados todos los derechos.
Diseño de portada por Kristi Shuey
Imagen de portada: Eunuco etíope, serigrafía, de Paul Goodnight. Usado con permiso del artista.
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Nombres: Melcher, Sarah J., editora. | Parsons, Mikeal C. (Mikeal Carl), 1957–, editor. | Yong,
Amos, editor.
Título: La Biblia y la discapacidad: un comentario / Sarah J. Melcher, Mikeal C.
Parsons y Amos Yong, editores.
Descripción: Waco, Texas: Baylor University Press, [2017] | Serie: Estudios en religión, teología y
discapacidad | Incluye referencias bibliográficas e indice.
Identificadores: LCCN 2017003706 (imprimir) | LCCN 2017027034 (libro electrónico) | ISBN
9781481307291 (ePub) | ISBN 9781481307307 (libro electrónicoMobi/Kindle) | ISBN
9781602586222 (PDF web) | ISBN 9781602586215 (pbk.: papel alcalino)
Temas: LCSH: Personas con discapacidad en la Biblia.
Clasificación: LCC BS680.P435 (ebook) | LCC BS680.P435 D56 2017 (impresión) |
DDC 220.8/3624—dc23
Registro de LC disponible en https://lccn.loc.gov/2017003706
Este libro electrónico se convirtió a partir del archivo fuente original. Se recomienda a los lectores
que tengan problemas con el formato, el texto, los enlaces o la legibilidad que notifiquen al editor
en BUP_Production@baylor.edu. Es posible que algunos caracteres de fuente no se muestren
en todos los lectores electrónicos.
Para solicitar permiso para usar selecciones de este texto, comuníquese con Baylor University
Press, One Bear Place, #97363, Waco, Texas 76798.
Introducción a la serie
Estudios en Religión, Teología y Discapacidad reúne a académicos recién
establecidos y emergentes para explorar temas en la intersección de la religión, la
teología y la discapacidad. Los editores de la serie alientan el compromiso teórico con
los estudios seculares de discapacidad mientras apoyan el reexamen de la doctrina y la
práctica religiosas establecidas. La serie fomenta la investigación que tiene en cuenta las
voces de las personas con discapacidad y las voces de sus familiares y amigos.
Los volúmenes de la serie abordan temas y preocupaciones de la academia de estudios
teológicos y estudios religiosos globales. Los autores provienen de una variedad de
tradiciones religiosas con diversas perspectivas para reflexionar sobre la intersección del
estudio de la religión/teología y la experiencia humana de la discapacidad. Esta
serie tiene la intención de buscar y publicar libros que aborden la discapacidad en diálogo
con perspectivas judías, cristianas, budistas u otras religiones y filosofías.
Los temas explorados incluyen la vida religiosa, la ética, la doctrina, la proclamación, las
prácticas litúrgicas, el espacio físico, la espiritualidad y la interpretación de los textos
sagrados a través de la lente de la discapacidad. Los autores de la serie están al tanto de
la conversación en el campo de los estudios de discapacidad y aplican esa discusión
metodológica y teóricamente en sus análisis en la intersección de la religión y la discapacidad.
Estudios en Religión, Teología y Discapacidad refleja los siguientes
desarrollos en el campo: Primero, el surgimiento de los estudios de discapacidad
como un esfuerzo interdisciplinario que ha tenido un impacto en los estudios teológicos, en
sentido amplio. Cada vez más académicos están implementando perspectivas de
discapacidad en su trabajo, y esto se aplica también a quienes trabajan en la academia teológica. Segundo
existe una creciente necesidad de reflexión crítica sobre la discapacidad en las religiones del mundo.
Mientras que los libros desde un punto de vista cristiano han dominado la discusión sobre la interfaz
de la religión y la discapacidad hasta el momento, los eruditos judíos, musulmanes, budistas e hindúes,
entre los de otras tradiciones religiosas, han comenzado a recurrir a sus propias tradiciones religiosas
para repensar la discapacidad en el siglo veintiuno.
En tercer lugar, la aprobación de la Ley de Estadounidenses con Discapacidades en los Estados
Unidos ha despertado la conciencia del público en general sobre la importancia de la reflexión crítica
sobre la discapacidad en las comunidades religiosas. Los lectores legos en general e inteligentes
buscan discusiones académicas sobre religión y discapacidad, ya que reúnen y abordan dos de los
aspectos existenciales más importantes de la vida humana. En cuarto lugar, el trabajo de los
activistas en el movimiento por los derechos de las personas con discapacidad ha exigido una nueva
reflexión crítica por parte de los practicantes de la religión y los teólogos.
Las personas con discapacidad siguen siendo el grupo más descontento de las organizaciones
religiosas. Quinto, los representantes gubernamentales en varios países han priorizado una
mayor inclusión social de las personas con discapacidad. La política de discapacidad a menudo
procede de supuestos culturales y de cosmovisión básicos que están informados religiosamente. El
trabajo en la interfaz de la religión y la discapacidad, por lo tanto, podría tener un alcance mucho más
amplio en los dominios social, económico, político y legal.
Bajo el tema general de la reflexión reflexiva sobre la comprensión religiosa de la discapacidad, Estudios
sobre religión, teología y discapacidad incluye volúmenes más breves y nítidamente argumentados que
articulan una visión audaz dentro de un campo; monografías académicas más largas, más
desarrolladas y documentadas meticulosamente, con el mismo objetivo de entablar conversaciones más
amplias; libros de texto que brindan un estado de la discusión en esta intersección y trazan
caminos constructivos a seguir; y seleccionar volúmenes editados que logren uno o más de los
objetivos anteriores.
Contenido
Prefacio
Introducción
Sara J. Melcher
Principios
Capítulo 1. Génesis y Éxodo
Sara J. Melcher
Ley
Capítulo 2. LevíticoDeuteronomio
david tabb stewart
Historia
Capítulo 3. JosuéSegundo de Reyes
jeremy schipper
Capítulo 4. Primero y Segundo de Crónicas–Ester
Kerry H Wynn
Sabiduría
Capítulo 5. Job, Proverbios y Eclesiastés
Sara J. Melcher
Capítulo 6. Salmos, Lamentaciones y Cantar de los Cantares
Jennifer L. Koosed
profetas
Capítulo 7. Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel y los Doce
J.Blake Couey
Evangelios sinópticos y Hechos
Capítulo 8. Marcos y Mateo
cándida r. musgo
Capítulo 9. LucasHechos
david f watson
literatura joánica
Capítulo 10. Juan, primerotercer Juan y Apocalipsis
Jaime Clark Soles
Cartas Paulinas
Capítulo 11. Pablo
Arthur J. Dewey y Anna C. Miller
Las cartas generales
Capítulo 12. Hebreos y las letras católicas
Martín C. Albl
Colaboradores
notas
Índice de Escrituras y Literatura Antigua
Índice de autores
Índice de materias
También disponible en la serie SRTD
Prefacio
En 2011, luego de lanzar con éxito la serie Estudios de religión, teología y discapacidad con
Baylor University Press, los editores de la serie (Melcher, un estudioso de la Biblia hebrea, y
Yong, un especialista en sistemas) inmediatamente comenzaron a discutir la posibilidad del
comentario que usted tiene en tus manos. Al asegurar un conjunto adicional de perspectivas
(Parsons, un erudito del Nuevo Testamento), luchamos con la forma de conceptualizar el volumen.
Un comentario tradicional verso por verso parecía fuera de discusión, incluso cuando parecía
imposible que pudiéramos generar un consenso hermenéutico y metodológico sobre cómo
proceder dada la diversidad de posiciones temáticas, experiencia disciplinaria, compromisos
eclesiales/religiosos y preferencias académicas que existían en la intersección donde se encontraban
los estudios bíblicos y los estudios sobre discapacidad. Al final, buscamos combinar algunas de
las mejores características de los comentarios existentes producidos en perspectiva, por ejemplo,
Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe y Jacqueline E. Lapsley, The Women's Bible Commentary,
3ra ed., revisada y actualizada ( Louisville, Ky.: Westminster John Knox, 2012), y Brian K. Blount
et al., True to Our Native Land: An African American New Testament Commentary
(Minneapolis: Fortress, 2007), pero aún así dar a nuestros colaboradores la libertad, dentro de
ciertos parámetros, para llevar a cabo su tarea. Eso significó que procedimos a invitar a
eruditos bíblicos capacitados en géneros específicos o ciertos segmentos de las tradiciones
bíblicas pero que ya habían desplegado la perspectiva de los estudios sobre discapacidad
en su trabajo interpretativo y exegético.
Nuestra invitación estipulaba que cada colaborador tendría la oportunidad de comenzar con
una introducción que desarrollara el enfoque hermenéutico específico de los libros bíblicos
asignados; se espera que, en general, se involucre en un comentario temático (en lugar de
versículo por versículo) no solo sobre los versículos o pasajes que se refieren explícitamente
a la discapacidad, sino también sobre aquellos que de otro modo también podrían ser relevantes
para las experiencias y perspectivas de la discapacidad; resumir y construir sobre la base
de la literatura relevante en la interfaz de los estudios de discapacidad y los estudios bíblicos como
tales se relacionan con la sección asignada del comentario; incorporar las perspectivas
contemporáneas de los estudios sobre discapacidad para influir en las referencias a la discapacidad en sus libros bíb
interactuar con los últimos estudios bíblicos, históricos y teológicos sobre
discapacidad; proporcionar perspectivas literarias, sociohistóricas y retóricas que
iluminen las referencias a la discapacidad en sus libros bíblicos; a medida que surjan las
oportunidades, vuelva a leer el(los) libro(s) bíblico(s) a la luz de los pasajes centrales
relacionados con la discapacidad; y escribir en un estilo que invita a una mayor
investigación sobre la religión y la discapacidad en relación con la literatura bíblica que se
está abordando. Estamos encantados de haber recibido un conjunto tan entusiasta de
respuestas a nuestras invitaciones originales. Aunque un pequeño puñado de personas a las
que contactamos no pudieron (al principio o finalmente) hacer una contribución a las
siguientes páginas debido a circunstancias y problemas relacionados con la vida y
la discapacidad, en algunos casos, estamos satisfechos con el producto resultante. Esto no
debe considerarse la última palabra sobre la discapacidad y la Biblia, sino un intento
de continuar las conversaciones que han ido surgiendo en el transcurso de las últimas
décadas, y más específicamente aquellas precipitadas por la fundación de la Salud y la
Discapacidad en la Antigüedad. Grupo Mundial en la Sociedad de Literatura Bíblica y el
Grupo de Estudios de Religión y Discapacidad en la Academia Estadounidense de Religión en la última décad
El capítulo introductorio dirá más sobre por qué este comentario es valioso en este momento
y sobre cómo ha intentado construir puentes entre dos áreas distintas de erudición—estudios
bíblicos y estudios de discapacidad—que trabajan con presupuestos y compromisos
muy diferentes. El hecho es que aquellos de nosotros sin impedimentos somos solo lo que
algunos en la comunidad de discapacitados llaman personas "temporalmente capaces":
venimos al mundo completamente dependientes de los demás y, si tenemos la
bendición de vivir lo suficiente, podemos saldrá del mundo cada vez más, si no
completamente, dependiendo de los demás. La discapacidad y el deterioro son, por lo
tanto, más intrínsecos que incidentales a la condición humana de lo que muchos de
nosotros querríamos admitir. Este proyecto procede de esta realización al compromiso con
la Biblia, uno de los libros más importantes de la historia humana.
Dada esta reunión de mundos, la esfera bíblica y el dominio de la discapacidad, los
invitamos a ustedes, nuestros lectores, no solo a sacar sus propias conclusiones sobre cómo
la Biblia habla de los problemas de discapacidad y discapacidad, sino también a encontrar
respuestas alternativas a aquellas que nosotros y nuestros colegas en este libro
hemos trazado.
Agradecemos a Hoon Jung (asistente graduado de Yong en el Seminario Fuller),
Jessica Cinefro (asistente de posgrado de Melcher en la Universidad Xavier) y Rebecca
Poe Hays (asistente de posgrado de Parsons en la Universidad de Baylor) por su
ayuda en varios aspectos de este libro. Carey Newman, de Baylor University Press, ha
apoyado con entusiasmo este volumen y la serie en la que aparece, por lo que
estamos agradecidos. El personal de Baylor University Press ha sido
profesional en cada etapa: desde la producción hasta la publicación y luego la
comercialización. Todo este apoyo ha sido crucial para la aparición de este libro;
ahora tenemos la esperanza de que los lectores del libro más vendido en el mundo, la
Biblia, sean alertados sobre los problemas y perspectivas de la discapacidad de
manera que permitan lecturas más críticas y más fieles de lo que ha sido posible antes.
Introducción
Sara J. Melcher
Preparando el escenario
El estudio de la discapacidad en la Biblia ha surgido como una parte importante e integral
del movimiento para participar en la reflexión teológica a través de la lente de la
discapacidad humana. En las primeras etapas de ese movimiento, el libro de Nancy L.
Eiesland The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability (1994) tuvo
un enorme impacto. Este libro incitó a los teólogos a reconsiderar los textos, símbolos,
prácticas y doctrinas religiosas desde la perspectiva de la discapacidad. Eiesland
propuso la imagen del “Dios discapacitado” como símbolo liberador que llevaría la
experiencia de la discapacidad al centro de la reflexión teológica. Quizás la imagen más
provocativa que ofreció del Dios discapacitado fue Dios en una "silla de ruedas sip puff".
El autor nos recuerda que la discapacidad es una construcción social moldeada por
contextos históricos particulares. Eiesland desafía las concepciones sociales comunes
de la discapacidad, ayudando a los teólogos a reformular interpretaciones, símbolos,
prácticas y doctrinas que sean más realistas y emancipatorias para las personas con
discapacidad. Esencialmente, The Disabled God ha abierto una nueva área de
conversaciones teológicas desde la perspectiva de la discapacidad. A lo largo del libro,
Eiesland aboga de forma persuasiva por la plena inclusión y participación de las
personas con discapacidad en la vida de las comunidades religiosas.
Sin embargo, fue una colección posterior de ensayos editados por Eiesland y Don E.
Saliers que incluía explícitamente ensayos de eruditos bíblicos que estaban reevaluando
pasajes bíblicos pertinentes al estudio de la teología y la discapacidad (Human
Disability and the Service of God: Reassessing Religious Practice, 1998): Héctor
Ávalos exploró “Discapacidad y liturgia en las tradiciones religiosas antiguas y modernas”;
Colleen C. Grant reinterpretó las narraciones de sanidad en Christian “'Aquellos que están
Horne escribió Usos testamentarios ciegos ven': algunas nuevas escrituras; Simon
de impedimento, incapacidad y paradoja”; mientras que Sarah J. Melcher estudió algunos
pasajes sacerdotales en Levítico y su conceptualización de la discapacidad. La pregunta
marco para estos estudios bíblicos fue: "¿Cómo la participación de personas con
discapacidades replantea la interpretación bíblica de la Biblia hebrea y el Nuevo
Testamento?" (Eiesland y Saliers 1998, 16).
Dos obras muy influyentes en este período incipiente en el estudio de la discapacidad en la
Biblia fueron Illness and Health Care in the Ancient Near East: The Role of the Temple in Greece,
Mesopotamia, and Israel (1995) de Héctor Avalos y su Health Care and el surgimiento del
cristianismo (1999). En el primero, Avalos combina enfoques de la antropología
médica y la erudición bíblica crítica para comparar holísticamente los sistemas de
atención médica en Grecia, Mesopotamia e Israel con un enfoque particular en el papel del
templo dentro de esos sistemas de atención médica.
El autor utiliza evidencias de la arqueología y de textos de varios géneros.
Su preocupación es brindar un marco sociorreligioso para la comprensión de los
respectivos sistemas de salud. Las características importantes del primer libro de Avalos son
el énfasis en la naturaleza sistémica de la atención médica y su uso de métodos
apropiados para la comparación de los sistemas de atención médica. El trabajo de Avalos fue
cuidadosamente investigado y documentado y proporcionó un recurso para cualquier
persona interesada en la medicina y el cuidado de la salud en el antiguo Cercano
Oriente. Como tal, se convirtió en un importante recurso temprano para quienes estudiaban
el papel de la discapacidad en los textos del antiguo Cercano Oriente, incluida la Biblia.
El segundo libro de Ávalos, Cuidado de la salud y el surgimiento del cristianismo, continúa
el énfasis del autor en la antropología médica y el estudio de los sistemas de atención de la
salud antiguos, pero se enfoca en los siglos primero y segundo EC. El libro compara el sistema
de salud reflejado en los primeros textos cristianos con otros sistemas de salud contemporáneos
en el antiguo Cercano Oriente. El autor argumenta que el sistema de salud promovido en el
cristianismo primitivo tuvo mucho que ver con el rápido ascenso del cristianismo como una
religión socialmente deseable. Ávalos examina la literatura cristiana canónica y no
canónica, así como textos de fuentes judías y grecorromanas. Similar a su primer libro, el segundo
libro sugiere la utilidad de
antropología médica para el estudio de la discapacidad en los textos del antiguo Cercano Oriente.
Tanto los eruditos bíblicos como los teólogos se han visto fuertemente influenciados por el énfasis de
Ávalos en el marco sociorreligioso para comprender los sistemas de atención médica.
Otro libro influyente en el estudio temprano de la discapacidad y la Biblia dentro de la conversación
más general sobre la teología y la discapacidad fue Al principio había oscuridad: las conversaciones
de una persona ciega con la Biblia (2001) de John M. Hull. Como profesor de educación religiosa
y como persona con discapacidad, Hull se involucra con numerosos pasajes de las Escrituras,
explorando su significado recurriendo a su propia experiencia en el diálogo con estos textos.
Su perspectiva introduce muchas ideas nuevas sobre el significado de los pasajes bíblicos.
Hull describe la Biblia como un libro escrito para personas con vista y como una colección
de escritos que visualizan a Dios también como vidente. Si bien Hull nota este sesgo, también
concluye que el conocimiento de Dios se extiende más allá de las limitaciones de la vista y que la fe
de un individuo debe abarcar una perspectiva que también va más allá de las limitaciones
convencionales de la vista. Otra sugerencia que ofrece Hull es la idea de que una persona ciega
puede identificarse fácilmente con los sufrimientos de Cristo. Uno de los logros de Hull con este
primer libro es sugerir formas en que los eruditos bíblicos pueden usar la lente de la discapacidad
para descubrir nuevas ideas sobre los pasajes bíblicos. El libro de Hull es una lectura fascinante y
sugiere nuevas ideas que los eruditos bíblicos pueden ofrecer a la reflexión teológica sobre la
experiencia humana de la discapacidad.
Un punto de inflexión en el compromiso académico entre los estudios sobre discapacidad y la
erudición bíblica ocurrió en 2004 en la reunión anual de la Sociedad de Literatura Bíblica, cuando
se inició la unidad del programa “Estudios Bíblicos y Discapacidades” (Schipper 2006,
3). El volumen editado, This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies, se concibió
por primera vez en una de las sesiones de esta unidad de programa (Avalos, Melcher y Schipper
2007). El nombre de la unidad del programa ahora es "Cuidado de la salud y discapacidad en el
mundo antiguo". Con el nacimiento de una unidad de programa dedicada al estudio de la
atención médica y la discapacidad en el mundo antiguo, el estudio de la discapacidad y la Biblia
alcanzó un nuevo nivel de enfoque dentro del gremio académico de la Sociedad de Literatura
Bíblica.
Otros precursores importantes de este volumen
Antes de describir las expectativas de los coeditores de este volumen con respecto al
enfoque y enfoque, es apropiado revisar algunos de los estudios bíblicos anteriores
sobre la discapacidad y la Biblia. Si bien el enfoque en esta sección estará en el contenido
de estos importantes precursores, también indicaré en ciertos puntos cómo estos estudiosos
de la discapacidad y la Biblia han planteado cuestiones importantes que dan forma a este
comentario.
Entre los precursores importantes de este comentario se encuentran los Estudios
sobre discapacidad y la Biblia hebrea de Jeremy Schipper: Figurando a Mephibosheth
en la historia de David (2006). Schipper lleva los estudios de discapacidad y la
erudición bíblica al diálogo para interpretar el papel de Mefiboset en la narrativa sobre
el rey David. Schipper observa que, antes de su monografía, los eruditos bíblicos que
exploraban la discapacidad en la Biblia hebrea tendían a centrarse en materiales
legales en lugar de narrativas. También señala que Mefiboset es el "único personaje
bíblico con una discapacidad como rasgo de carácter sostenido" (3). El libro de Schipper
establece que Mephibosheth, como un personaje con una discapacidad, es parte de
una minoría oprimida que está subyugada por "ideologías de personas sanas codificadas
en estructuras sociales más grandes" dominantes (7). Según Schipper, el
personaje de Mephibosheth es parte de la representación compleja de la imaginería
de la discapacidad en la historia de David “como un modo sutil de narrar y organizar
varias posiciones ideológicas con respecto a la identidad nacional” (4). Dentro de este
marco, el personaje de Mefiboset tiene un impacto considerable en los discursos que
presentan los motivos de la realeza, Sion y la discapacidad en un esfuerzo por marcar a los de adentro y lo
Un aspecto del enfoque de Schipper sobre el tema es una revisión de la historia de
la interpretación, en la que Schipper describe la tendencia entre los eruditos bíblicos a
asignar un significado simbólico a un rasgo físico para descubrir motivos internos.
El estudio de Schipper desafía estos enfoques porque demuestra
que la discapacidad era una “categoría conceptual significativa” (2006, 64) en la
literatura del antiguo Cercano Oriente. La Biblia asume ideologías culturales y políticas
similares sobre la diferencia física cuando construye el carácter de Mefiboset.
Por supuesto, Schipper también revela que el personaje de Mephibosheth es más
complejo que un simple reflejo de las ideologías del Cercano Oriente en torno a la
diferencia física. La presentación del historiador deuteronomista tiene más matices que
eso.
En su conclusión, Schipper señala que el tratamiento de la identidad de Israel en
la Historia Deuteronomista (DH) es complejo e irreductible a uno o más temas
abstractos. Asimismo, el tratamiento de Mefiboset es complejo. En efecto,
su presencia en la historia cuestiona los medios por los cuales la historia distingue
entre los de adentro y los de afuera. Además, la imaginería de la discapacidad que
rodea a su personaje participa en una técnica retórica más amplia que realza la ironía
de David y las fortunas cambiantes de su dinastía, al mismo tiempo que encarna
las posibilidades y limitaciones de Israel. (2006, 128)
Schipper concluye que la discapacidad en la historia de David es un modo a través
del cual se refleja la identidad de Israel en toda su complejidad y complejidad.
Sin embargo, la discapacidad es una parte integral de la DH. Como el DH ahora
avanza, ahora frustra puntos de vista particulares, subvierte ideologías monolíticas.
Debido a que el DH hace esto, Schipper sugiere que sería útil poner el DH en diálogo
con el Deuteronomio o la literatura sapiencial para “plantear la paradoja y la
yuxtaposición como método de reflexión teológica” (2006, 130). Schipper llama a los
eruditos bíblicos a dedicar más tiempo al estudio de las imágenes de discapacidad
en el DH.
El innovador libro de Schipper ofrece un modelo para estudios posteriores sobre la
discapacidad y la Biblia. Su trabajo lleva los estudios de discapacidad a la conversación con
erudición bíblica sobre la discapacidad y, al mismo tiempo, observa los estándares
establecidos desde hace mucho tiempo por la erudición bíblica cuidadosa en el pasado.
Su análisis presta mucha atención a los aspectos literarios del DH mientras se nutre de los
hallazgos más actualizados de un meticuloso método históricocrítico.
El enfoque de Saul Olyan en su monografía Disability in the Hebrew Bible:
Interpreting Mental and Physical Differences (2008) es la discapacidad como categoría
analítica en la literatura de la Biblia hebrea. Intenta reconstruir las ideas de la Biblia
hebrea sobre “lo que es incapacitante y las ramificaciones potenciales de esas
ideas” (xiii). Además, el autor examina cómo los conceptos bíblicos sobre la
discapacidad se relacionan con las ideas sobre la discapacidad en la gran esfera
cultural de Asia occidental, y explora cómo los antiguos intérpretes judíos de la Biblia
perpetúan o transforman las ideas bíblicas y los modelos bíblicos de discapacidad.
La visión principal de la discapacidad que impulsa la investigación de Olyan es la de una
construcción social, que puede o no tener una base física o mental. Por esa razón, se
centra en la dimensión social: “Por lo tanto, un objetivo principal de este estudio es investigar
las dimensiones sociales de la discapacidad tal como se representa, en particular las formas
en que las representaciones textuales de la discapacidad funcionan para dar
cuenta y comunicar patrones de desigualdad social. (2008, 3). Significativamente, Olyan
señala que es difícil decir mucho sobre la vida de las personas o grupos que tienen
discapacidades en base a la historia judía o israelita. Por lo tanto, la atención se centra en
las representaciones textuales, que hasta cierto punto dieron forma a las
categorías sociales y la diferenciación en el antiguo Israel.
Olyan muestra claramente cómo las representaciones bíblicas estigmatizan y marginan a
las personas con discapacidad, “contribuyendo a la diferenciación y desigualdad
social” (2008, 119). El autor identifica persuasivamente varias estrategias empleadas
por los autores bíblicos para devaluar a las personas con discapacidad. Por ejemplo, una
persona con una discapacidad asociada con una gran contaminación se ve aislada no
solo del culto sino también de la comunidad. A alguien con una forma de discapacidad
menos contaminante se le puede negar el pleno acceso al culto, pero esa persona puede
participar plenamente en la comunidad. Según Olyan, “La selección de personas con
discapacidades como despreciadas, rechazadas por YHWH, avergonzadas o malditas en los
textos bíblicos, bien podrían haber tenido el efecto de hacer que otros evitaran el
contacto con ellas, lo que llevó a su marginación social” (123). Un ímpetu principal de la
monografía de Olyan es la preocupación por percibir cómo los escritores bíblicos
establecen diferencias jerárquicamente significativas y construyen privilegios para ciertos
grupos sobre la base de la "totalidad" o el "defecto" físico o mental.
Olyan revela que no ha podido encontrar ninguna clasificación de discapacidad en la Biblia
hebrea o en la literatura de Asia occidental que se asemeje a las de las concepciones
occidentales contemporáneas de discapacidad, pero ha descubierto muchos pasajes
que representan a personas que tienen varios tipos de discapacidad como
compartiendo de alguna manera subyacente. características. “La base para la
asociación de las diversas discapacidades no parece ser una noción subyacente de
discapacidad compartida per se, sino algo más (p. ej., disfunción somática
compartida, ignorancia, impotencia, una amenaza compartida a la santidad)” (2008, 125). ).
El autor sugiere que los pasajes de la Biblia hebrea reflejan una variedad de
perspectivas sobre la etiología de las discapacidades. Algunos sugieren que YHWH es
la fuente última de todas las discapacidades (p. ej., Éxodo 4:11), otros que Dios visita
las discapacidades de la humanidad como castigo por el pecado, pero aún hay otros que
indican que las discapacidades pueden haber sido un hecho típico en la vida humana. vida.
Olyan (2008) ofrece ejemplos de cada una de estas perspectivas. Los textos bíblicos
también ofrecen una variedad de perspectivas sobre la actitud de YHWH hacia las
personas con discapacidades. Estas perspectivas pueden reflejar una variedad de actitudes
culturales por parte de los autores bíblicos (126–27).
El autor postula varias motivaciones para la devaluación bíblica de las personas con
discapacidad: la asociación de la discapacidad con la fealdad y la abominación,
que no son completamente humanos y que “carecen de las características fundamentales
de los vivos” (Olyan 2008, 128). Olyan también señala que, en ocasiones, los hombres con
discapacidad son feminizados y que los grupos de discapacitados a menudo se asocian con
los marginados, es decir, los pobres, los afligidos y los extranjeros, que comparten la
característica de la vulnerabilidad.
El libro de Olyan hace contribuciones importantes a la discusión de la discapacidad en la
Biblia hebrea. Olyan es especialmente astuto para discernir los sistemas de pensamiento
subyacentes y para hacer comparaciones importantes entre pasajes bíblicos
dispares. De importancia crítica, Olyan considera la enfermedad mental entre los temas
que investiga. La reconstrucción de Olyan de la relación entre varios tipos de discapacidad
y su clarificación de los medios utilizados por los autores de la Biblia hebrea para devaluar,
estigmatizar y marginar a ciertas clases de personas con discapacidad es muy útil. Olyan
también comienza el proceso de identificar las clasificaciones generales implícitas
que relacionan los tipos de discapacidades entre sí. Aunque Olyan es cuidadoso en
representar estas posibles categorías generales solo como sugerentes, ofrecen
una idea de la organización del dominio conceptual israelita relacionado con la
discapacidad.
En Biblical Corpora: Representations of Disability in Hebrew Biblical Literature (2008),
Rebecca Raphael utiliza métodos literarios desarrollados en estudios de discapacidad para
examinar la representación de la discapacidad en la Biblia hebrea. El libro explora no solo
las formas sistemáticas en que la Biblia hebrea representa la discapacidad, sino también
cómo se relaciona con los otros conceptos del corpus. En su estudio, Raphael examina
textos de todos los géneros principales de la Biblia hebrea: ley, narrativa, sabiduría,
poesía y profecía. Una de las innovaciones de Rafael es que pregunta cómo la
discapacidad se relaciona con algunas de las principales preocupaciones de la Biblia
hebrea: “santidad, ética, historiografía, exilio, profecía, sabiduría y Dios” (2). Raphael
argumenta: “Para descubrir estructuras profundas de las categorías de capacitados y
discapacitados, debemos analizar una variedad de material bíblico e investigar las
conexiones, tanto entre las representaciones de la discapacidad como entre otras categorías,
como el poder, la elección y la santidad” (3 ).
A lo largo de su libro cuidadosamente argumentado, Raphael demuestra lo que
resume en su capítulo final: “La discapacidad juega un papel importante, tal vez incluso
indispensable en la articulación de la Biblia hebrea del poder y la santidad de Dios, y la
elección de Israel. . . . La discapacidad tampoco es un hilo incidental en
este tapiz: el poder de Dios depende, para su representación, de las figuras humanas
discapacitadas” (2008, 132). Ella continúa en este sentido para argumentar que en Génesis
“ser elegido por Dios inhabilita precisamente porque los cuerpos humanos deben mostrar
que Dios es poderoso” (132). Con respecto al libro de Isaías y los otros libros
proféticos, la narrativa implícita usa la discapacidad para representar el deterioro
sensorial y la ruptura de la comunicación que posteriormente se transforma en la
restauración sensorial y la reanudación de la comunicación (133). Rafael advierte la
tendencia profética a borrar la existencia de la discapacidad. En Job, el control de Dios sobre la
encarnación humana está representado en su extremo. El poder de Dios se demuestra a
través del contraste con la debilidad física humana. Debido a los excesos del libro, el
ataque divino sobre el cuerpo de Job casi deshace el concepto de que el poder de Dios
se manifiesta a través del cuerpo de las personas.
Rafael también argumenta que la Biblia hebrea construye lo que es "normal" por medio de sus
representaciones del cuerpo humano. En particular, Dios se representa como físicamente
normal. Como lo explica Raphael, el sentido de lo normal de una sociedad es una construcción
ideológica, “no nuestro sentido coloquial de lo normal como lo que es más o menos
promedio o típico” (2008, 136). Debido a que nuestra sociedad construye
ideológicamente lo que se considera normal para los seres humanos, Raphael argumenta:
“No debería parecer una coincidencia que esas selecciones de encarnación humana y
experiencia favorecidas por una sociedad determinada también se atribuyan a la deidad
o deidades de esa sociedad. La Biblia hebrea representa a Dios con las habilidades que
más valora en el cuerpo humano (masculino)” (136–37).
Sin embargo, Raphael incluye varias ideas en el capítulo 5, "Cojear sobre dos opiniones",
que son útiles para aquellos de nosotros que nos dedicamos al estudio de la discapacidad y
la Biblia. Primero, les recuerda a los eruditos bíblicos y a otros lectores que cuando
hay grupos ignorados o subestimados presentes en un pasaje bíblico, existe una
tendencia predominante entre los intérpretes a trabajar en “Redimir el texto” (2008, 137). Es
decir, hay una tendencia entre los eruditos bíblicos a tratar de encontrar algo positivo en tales
pasajes, incluso cuando la evidencia no lo respalda. En referencia a la Biblia, Rafael afirma:
“Pequeños consuelos son lo máximo que espero encontrar con respecto a la discapacidad.
Leer positivamente cuando esto viola claramente lo que podemos saber sobre el texto y su
mundo me parece una violación de la ética intelectual en aras de la comodidad y, a
la larga, esto ni siquiera es cómodo” (138). Es importante que los eruditos bíblicos tengan
en cuenta esta última oración cuando investigan sobre la discapacidad y la Biblia.
Importante para el proyecto actual de un comentario bíblico desde la perspectiva de la
discapacidad, Raphael sostiene que “los estudios sobre discapacidad pueden aportar
un modo crítico a la Biblia. . .
. Los comentarios bíblicos estándar a menudo no prestan la
atención adecuada a la discapacidad en los textos que comentan y, cuando lo hacen, no
adoptan una postura crítica hacia las construcciones y actitudes del texto.
(2008, 138). También observa que hay mucho trabajo crítico por hacer en la historia de las
interpretaciones.
Raphael nos ofrece otro conjunto de observaciones relacionadas con su propia experiencia
como persona sorda. Su discusión sobre en qué podría consistir un modo sordocrítico
para interpretar la Biblia es muy informativa. Raphael recuerda a los editores de este
volumen la importancia de tener en cuenta la experiencia humana actual de la
discapacidad al interpretar. Los editores actuales esperan que los colaboradores de
este volumen hayan tenido en cuenta la experiencia de las personas con discapacidad
al escribir sus capítulos.
En Disability and Isaiah's Suffering Servant (2011), Schipper demuestra que la descripción
del "siervo sufriente" en Isa 52–53 refleja el lenguaje común y las imágenes asociadas con
la discapacidad en la Biblia hebrea y otra literatura antigua del Cercano Oriente. Sin
embargo, Schipper argumenta que la historia de la interpretación borra la
discapacidad de la imagen y describe al sirviente que sufre como un individuo sano. La
mayoría de las veces, los intérpretes se enfocan en el tema teológico del sufrimiento
vicario más que en la discapacidad per se. Schipper argumenta que el uso de estudios de
discapacidad para reinterpretar Isa 52–53 podría ayudar a corregir el descuido anterior del
tema de la discapacidad. Felizmente, Schipper evita la discusión popular sobre la probable
identidad del sirviente. Tampoco intenta reconstruir el texto original o sus redacciones.
Según el autor, “Hay tantas diferencias entre el hebreo, el griego, el arameo y otros
manuscritos antiguos de Isa 53 que parece casi imposible recuperar el texto original para
empezar, mucho menos especular sobre cómo se desarrolló a través de múltiples
pero hipotéticas ediciones o redacciones” (5).
Bien informado por los estudios de discapacidad, Schipper procede paso a paso para
explorar las imágenes de discapacidad en Isa 52–53. Trata el texto como un poema,
no como un texto de diagnóstico, ni como la biografía de un personaje histórico fuera del pasaje.
Como dice Schipper, “las representaciones poéticas de una experiencia de discapacidad no
necesitan proporcionar descripciones claras o desarrolladas de la figura o la discapacidad
para que los lectores reconozcan que describe una figura con discapacidad” (2011, 5).
Schipper argumenta que un erudito no necesita apelar a la experiencia personal para
estudiar la discapacidad en la Biblia. Sostiene que cualquier erudito competente debería
poder hacer observaciones sobre el tema sin un conocimiento personal directo de la
discapacidad (9).
Significativamente, Schipper argumenta que la evidencia del manuscrito no sugiere que los
oráculos divinos (52:1315 y 53:11b12) o el salmo (53:111a) alguna vez describieron al
sirviente sin discapacidad. La imaginería de la discapacidad se encuentra en ambos géneros
en el pasaje.
El autor está fuertemente influenciado por el “modelo cultural” de la discapacidad, definiendo
la discapacidad como “la experiencia social de las personas con ciertas deficiencias”
(Schipper 2011, 18 [énfasis en el original]). Schipper sostiene que Isa 53 describe la
experiencia social de una persona con discapacidad, lo que hace que el modelo cultural
sea particularmente apropiado. De hecho, Isa 53 se enfoca más en la experiencia social y
política de la discapacidad que en la naturaleza de las deficiencias mismas. Según
Schipper, Isa 53 se acerca mucho más al modelo social o cultural de la discapacidad que
al modelo médico. De hecho, como pasaje poético, el lenguaje es inexacto, por lo que un
diagnóstico preciso es prácticamente imposible. Sin embargo, al analizar cualquier
pasaje a través de la lente de la discapacidad en la Biblia, también es crucial explorar cómo la
Biblia construye la condición física, ya que "sin discapacidad" es un marcador de diferencia
corporal de la misma manera que lo es "discapacitado". La capacidad corporal “no es el
estado normal predeterminado de la experiencia humana del que se desvía la
discapacidad” (19).
En el capítulo 2, Schipper argumenta persuasivamente que el lenguaje de Isa 53 describe al
sirviente con una discapacidad, y desarrolla el argumento de que Isa 53 se enfoca
en la experiencia social y política del servidor. De hecho, Schipper concluye que no
hay evidencia en el texto que sugiera que la discapacidad haya resultado de un ataque
por manos humanas. Más bien, el texto indica que el sirviente fue maltratado
socialmente debido a las ramificaciones sociales de su discapacidad. En el capítulo 3,
el autor rastrea la tendencia interpretativa de interpretar al sirviente como un
paciente físicamente capacitado, en lugar de una persona con una discapacidad, que se remonta al sig
En el capítulo 4, Schipper presenta la tendencia entre los intérpretes del período
moderno a centrarse tan intensamente en descubrir la identidad original del sirviente
que se pasó por alto la presencia de imágenes de discapacidad en
asociación con el sirviente. El capítulo final explora algunas de las consecuencias
resultantes de la interpretación del sirviente como una víctima sana. Una implicación de
esta reinterpretación es que es difícil que una persona con discapacidad se
identifique con el sirviente, ya que su discapacidad ha sido eliminada en efecto.
Como señala Schipper, la historia de la interpretación crea un sirviente que pasa por
incapacitado. De lo contrario, es posible que el personaje no haya experimentado
una vida futura tan interpretativa: “Del mismo modo, pasar por sano representa una
estrategia dominante para la aceptación, si no la supervivencia, para muchas personas
con discapacidad en situaciones de la vida real” (2011, 110).
Una colección de ensayos que es importante para el estudio de la discapacidad y la
teología es Disability in Judaism, Christianity, and Islam: Sacred Texts, Historical
Traditions, and Social Analysis (2011) de Darla Schumm y Michael Stoltzus. Lo
más relevante para nuestro estudio aquí es el ensayo “Out of Darkness: Examining the
Rhetoric of Blindness in the Gospel of John” de Jennifer L. Koosed y Darla Schumm.
Los autores sostienen que la metáfora de la ceguera en el Evangelio de Juan
funciona de tal manera que excluye de la comunidad tanto a los discapacitados
como a los judíos. Debido a la función combinada, los autores exploran la
intersección de la metáfora de la ceguera con estas dos exclusiones en el Evangelio
de Juan.
Siguiendo el trabajo de Adele Reinhartz, Koosed y Schumm intentan "ser amigos
de un texto" en su enfoque del Evangelio de Juan, lo que implica abordar el libro
de manera completa y honesta, comprometiéndose a enfrentar los aspectos
positivos y negativos del texto. . Su amistad con el texto se ve reforzada por la
amistad de los autores entre sí. La pregunta que hizo Koosed
y Schumm pregunta es: "¿En quién nos convertimos cuando entramos en relación con el
texto de Juan?" (2011, 78).
Los autores argumentan que la oscuridad y la luz son “metáforas constitutivas del sistema
cósmico de John”, que se elevan “al nivel de macrometáfora” (Koosed y Schumm
2011, 78). En otras palabras, un conjunto de metáforas que rodean las macrometáforas
de la oscuridad y la luz son fundamentales para construir el mundo de John.
Si el lector acepta el mundo que John ha creado, entonces las exclusiones del mundo real
son un resultado posible.
Koosed y Schumm están atentos a lo que las metáforas del Evangelio pueden haber
significado en el contexto original, pero también están muy preocupados por el daño que
estas metáforas pueden haber causado en la historia de las relaciones
judeocristianas y en la configuración de las actitudes comunitarias hacia las personas con discapacidad. .
El tratamiento de los autores de estos aspectos es matizado porque reconocen que hay
momentos en el Evangelio de Juan “cuando la narración socava las metáforas que
equiparan la integridad espiritual con la integridad física de maneras consistentes con
el cambio de Eiesland hacia el Dios discapacitado” (2011, 90) .
Otro importante precursor es el volumen coeditado por Candida R. Moss y Jeremy
Schipper, Disability Studies and Biblical Literature (2011). El primer objetivo del libro es que
el estudio de la discapacidad en la Biblia sea realizado por eruditos bíblicos
profesionales. El libro reconoce los avances logrados en los estudios de discapacidad
en los últimos años, con modelos más matizados que se están desarrollando para entender
la discapacidad como una experiencia social: “A menudo informados por teorías
críticas recientes sobre raza, género y sexualidad, estos modelos consideran cómo social,
política, las estructuras religiosas, ambientales y de otro tipo contribuyen a la
experiencia de la discapacidad” (2). Aunque la mayor parte de la erudición bíblica
históricamente orientada del siglo pasado tendió a asumir un modelo médico en su enfoque
de la discapacidad, el volumen de Moss y Schipper propone ir más allá al relacionar la
discapacidad con estructuras sociales y culturales más amplias. Según los editores,
la erudición “también debe examinar la discapacidad, la medicina y la atención de la salud
como productos culturales íntimamente conectados con la forma en que articulamos diversas religiones,
puntos de vista políticos, culturales, sociales y otros ideológicos” (3). Principalmente, el
volumen adopta el modelo cultural, que “entiende la discapacidad como un producto de las
formas en que las culturas utilizan las diferencias físicas y cognitivas para narrar, organizar e
interpretar su mundo. Mientras que en el modelo social, la discapacidad se refiere a un tipo
de discriminación social, en el modelo cultural, las descripciones de la discapacidad se
convierten en una forma en la que creamos o moldeamos la cultura” (4).
Aunque la erudición bíblica en el volumen está informada por estudios de discapacidad en las
humanidades, todavía se mantiene bajo los mismos estándares de erudición
bíblica crítica establecidos a lo largo de los siglos, que involucran el método de
argumentación, lo que constituye evidencia aceptable, la cita de fuentes primarias en sus
diversos idiomas originales y fuentes secundarias reconocibles para los eruditos
bíblicos (Moss y Schipper 2011, 4). Moss y Schipper recomiendan que el estudio de la
discapacidad en la Biblia sea realizado por especialistas en estudios bíblicos, aunque
también es recomendable que los eruditos bíblicos se beneficien del trabajo
interdisciplinario en estudios de discapacidad u otros campos.
Al momento de escribir esto, no hay ningún libro que explore la discapacidad en el Nuevo
Testamento. Esto también era cierto en el momento en que Moss y Schipper publicaron su
volumen (noviembre de 2011). En el volumen coeditado This Abled Body: Rethinking
Disabilities in Biblical Studies, publicado varios años antes de Disability Studies and Biblical
Literature, de los diez ensayos, solo tres abordan la discapacidad en el Nuevo Testamento
(Avalos, Melcher y Schipper 2007). Moss y Schipper han logrado un mayor equilibrio
entre la Biblia hebrea y los ensayos del Nuevo Testamento en su volumen de 2011.
Los autores argumentan que los eruditos bíblicos pueden ofrecer una consideración más
matizada de la historia de la discriminación hacia las personas con discapacidad.
Los eruditos bíblicos no abordan los pasajes bíblicos de manera monolítica, según Moss y
Schipper, sino que ven la Biblia como una colección de textos que varían mucho en las
actitudes antiguas sobre la discapacidad, así como en contextos culturales, sociológicos e
históricos diferentes.
Al igual que en This Abled Body, los ensayos de Disability Studies y Biblical
Literature utilizan una variedad de metodologías. Varios ensayos abordan la relación de la
discapacidad con el género en la Biblia. Dos de los ensayos examinan la función
retórica de la discapacidad en la literatura profética. Todos los ensayos del Nuevo
Testamento exploran la relación de la construcción de la discapacidad con las
antiguas teorías y prácticas médicas. Dos ensayos analizan cómo el cristianismo
antiguo veía la epilepsia. Otro ensayo combina estudios de discapacidad y crítica poscolonial
al Evangelio de Juan.
Nuestra intención en La Biblia y la discapacidad: un comentario es incluir una
representación equilibrada de la erudición del Nuevo Testamento, acorde con la división
del material entre la Biblia hebrea y las Escrituras cristianas en la Biblia misma. Sin
embargo, en este punto me gustaría incluir aquí algunas observaciones sobre el
trabajo de Candida R. Moss (2012, 320), quien ha utilizado la teoría médica antigua
como una “mirada hermenéutica” para examinar 2 Cor 12:710 con el fin de para sugerir
funciones retóricas para la referencia de Pablo a su “aguijón en la carne”. Ella llega a
dos conclusiones principales: primero, la imagen de la punción reformula la enfermedad
de Paul como un medio positivo para mantener a raya su ego hinchado; en segundo lugar,
a través de su uso retórico de las teorías médicas sobre la debilidad del cuerpo y su
subsiguiente permeabilidad, Pablo convierte su debilidad en el poder de Cristo. Debido a esta
mayor permeabilidad, implica Pablo, el poder de Cristo reside dentro de él.
Aunque este artículo utiliza la teoría médica antigua, en lugar de los estudios de discapacidad
per se, el artículo sugiere la variedad de enfoques que pueden informar el estudio de la
discapacidad y la Biblia. También es un ejemplo de un erudito del Nuevo Testamento que
sigue esta línea de investigación.
Un artículo anterior de Moss, “The Man with the Flow of Power: Porous Bodies in Mark
5:2534” (2010, 507), también explora el pasaje bíblico a la luz de antiguas teorías médicas
sobre la debilidad de los cuerpos y su permeabilidad. . Moss describe las teorías médicas
sobre la porosidad de los cuerpos y las implicaciones que tiene la porosidad, según esas
teorías, para un cuerpo débil y vulnerable. La relectura de Moss de Marcos 5:2534
invierte algunas de estas teorías populares en el mundo antiguo. La mujer con el flujo de
sangre es la personificación de la teoría del poroso.
cuerpo que es suave y húmedo, sin mantener los límites corporales adecuados. Los
machos suelen ser el modelo del cuerpo sano: secos, duros y manteniendo los límites del
cuerpo que son impermeables. Lo que llama la atención sobre la historia de la curación de
la mujer con el flujo de sangre de doce años es que ella es sanada porque Jesús tiene
un cuerpo permeable, uno que pierde poder. Adopta una postura asertiva cuando
afirma esa curación. Se convierte en la discípula fiel que se vuelve seca, dura y sus
límites impenetrables. Estos dos artículos, entre otros, demuestran el interés de Moss en
la concepción de la enfermedad y la discapacidad de los antiguos escritores del
Nuevo Testamento.
Consideraciones metodológicas para la actual
Volumen
Los ensayos de este comentario intentan seguir los mejores aspectos de sus
predecesores. Aunque el trabajo de este volumen se basa en estudios sobre discapacidad,
los colaboradores de este volumen están muy atentos a los contextos históricos y
culturales de la literatura que estudian. Cada colaborador individual ha sido elegido
por su experiencia en el bloque de literatura en el que está trabajando. Además, cada
colaborador ha demostrado interés en el estudio de la discapacidad y la Biblia. The Bible
and Disability: A Commentary difiere de algunos de los trabajos previos en el campo
debido a la naturaleza más completa del volumen. Gran parte del trabajo anterior
sobre la discapacidad y la Biblia ha examinado pasajes discretos, mientras que este
volumen aborda bloques de literatura con el propósito de presentar al lector una visión
integral de la forma en que se representa la discapacidad en la Biblia como un
todo.
Los ensayos en este volumen representan una variedad de enfoques metodológicos y un
espectro de actitudes y suposiciones relacionadas con la naturaleza y autoridad de las
Escrituras. Dado que los editores de este volumen querían incluir una amplia
representación de estudiosos de las Escrituras que trabajan en el campo de la
discapacidad y la Biblia, hemos permitido mucha libertad con respecto al compromiso personal entre
nuestros autores. Cualquiera que sea su postura teológica o compromisos religiosos, todos
son eruditos bíblicos con una amplia formación en crítica bíblica. Su lectura
cuidadosa de los textos, su conocimiento de los contextos históricos, sociológicos y
culturales, su conocimiento de los lenguajes bíblicos y su compromiso con los estudios
sobre discapacidad, todos ofrecen agua para el molino teológico, cualquiera que sea la
postura teológica o los compromisos personales de los lectores. Alentamos al lector a
leer estos ensayos cuidadosamente, aunque el lector pueda estar en desacuerdo
con algunas de las suposiciones o marcos teológicos de los autores. Vale la pena
considerar las ideas que se ofrecen aquí para ver si se pueden aplicar, con una posible
revisión, al propio contexto teológico del lector. Todos los ensayos tienen una preocupación
común de leer la Biblia a través de la lente de la discapacidad, informada por la
experiencia de los seres humanos con discapacidad.
Los ensayos que siguen y sus colaboradores
El capítulo 1 abre nuestro comentario sobre la discapacidad y la Biblia con una exploración
de "Discapacidad en Génesis y Éxodo" por Sarah J. Melcher. Comienza, por
supuesto, con el Génesis y un comentario sobre la creación del ser humano a “imagen y
semejanza” de Dios. Inspirado por el trabajo de Nancy L. Eiesland, Melcher
pregunta cuáles podrían ser las implicaciones para la teología de la discapacidad
para el concepto de la “imagen de Dios” en Gen 1:2628, 5:13, 9:6. El autor explora el
lado físico de la “imagen” a través de los antiguos intérpretes rabínicos. Luego,
influenciada por los estudios de imagen del antiguo Cercano Oriente a través de un
término mesopotámico que es afín al hebreo de 1:26, investiga posibilidades más
amplias para el concepto de imagen. Ese término puede incluir aspectos espirituales,
relacionales, sociales, de culto y físicos. Se describen las implicaciones de una comprensión
más amplia de la imagen en el relato bíblico para la teología de la discapacidad.
Posteriormente, Melcher ofrece un comentario extenso sobre la infertilidad como una
discapacidad en la vida de las matriarcas y patriarcas de Génesis. Desde el extenso
tratamiento de la infertilidad en el ciclo de Abraham y Sara hasta la descripción
general de la edad, la infertilidad y la discapacidad en las historias de Isaac, Rebeca, Lea, Raquel y
Jacob, la descripción bíblica de la discapacidad es matizada y fascinante. Melcher
examina temas relacionados con la soberanía de Dios sobre la reproducción y el papel de
la reproducción en el establecimiento de una nueva nación.
A medida que pasa al comentario sobre Éxodo, Melcher pasa algún tiempo analizando
el difícil pasaje del capítulo 4 de Éxodo. Éxodo 4 trae a colación el tema de la creación y
si Dios determina con intención quién tendrá una discapacidad y quién no. El comentario
discute una posibilidad alternativa, que Dios crea a la humanidad ocupando diversas
posiciones en un espectro de habilidades. Melcher continúa analizando las respuestas
de Dios a las dificultades del habla de Moisés, donde Dios parece responder al
impedimento de Moisés como un aspecto poco sorprendente de su humanidad.
Más tarde, el autor intenta ver la soberanía de Dios a través de la lente de la discapacidad.
Para David Tabb Stewart en el capítulo 2, Levítico es posiblemente el libro más importante
para comprender la discapacidad en la Biblia hebrea. Levítico presenta el sistema
principal de incapacidad y capacidad al que se refiere y modifica el resto de la ley
bíblica (en Números y Deuteronomio). Como varios de los capítulos de este volumen, éste
intenta explorar tanto la discapacidad como la capacidad para discernir dónde encaja la
discapacidad dentro del contexto más amplio de las categorías físicas establecidas
por la sociedad antigua. Para discernir este sistema, Stewart investiga veintiún
temas relacionados con la discapacidad e interpreta los pasajes asociados con estos
temas. Además, analiza siete temas relacionados con la discapacidad en los tres libros
bíblicos. Cuando se basa en los estudios de discapacidad, Stewart enfatiza el punto
señalado por Rosemarie GarlandThomson de que la discapacidad es “una narrativa del
cuerpo fabricada culturalmente” (2010, 356). Dado que Levítico, Números y Deuteronomio
son artefactos culturales, esta es una perspectiva crítica.
Stewart presta atención a los detalles, incluido un análisis de los términos hebreos que
describen la discapacidad. El estudio terminológico del capítulo 2 nos da una idea de la
evaluación del cuerpo por parte del antiguo Israel. El capítulo delinea las diferentes
normas para los sacerdotes y los laicos israelitas, aclarando estas distinciones en
relación con el acceso al espacio de culto. En una discusión muy útil, Stewart aclara el
papel del cuerpo en la santidad sacerdotal, ofreciendo la idea de que "incluso la
(disponibilidad) corporal del sumo sacerdote es en última instancia inestable y temporal" (83)
porque la pureza corporal combina discursivamente estados físicos y rituales. Stewart ilustra
de manera similar las complejidades del estado físico/ritual del laico israelita y el
nazareo. Mientras estudia estas características del texto, también conceptualiza su
impacto para las personas con discapacidades.
En el capítulo 3, Jeremy Schipper también adopta un enfoque cultural de la discapacidad
en DH (Josh, Judg, 1 y 2 Sam, 1 y 2 Kgs) y Ruth. El autor de este ensayo evita imponer
una teología unificada de la discapacidad en los pasajes cubiertos y, en cambio, explora
la discapacidad caso por caso en pasajes distintivos.
Schipper explora los diversos tratamientos del lenguaje y las imágenes de discapacidad
dentro de los pasajes apropiados en Josué2 Reyes, buscando contextualizar estos
tratamientos dentro de la narrativa. Esta contextualización a veces requiere explorar el
trasfondo del antiguo Cercano Oriente, empleando la gramática o la filología,
explorando los usos del lenguaje en otros pasajes bíblicos y extrayendo del trabajo de otros
eruditos bíblicos.
El discurso de Schipper sigue siendo consistente con sus intenciones como se indica al
comienzo del capítulo. Los libros desde Josué hasta 2 Reyes son diversos en su tratamiento
de la discapacidad, y Schipper analiza cada libro por separado. El libro de Josué no
menciona explícitamente la discapacidad, y el capítulo examina las implicaciones de
eso. Aunque Jueces incluye algunas representaciones de discapacidades adquiridas
(a través de la guerra y el conflicto), no nos da una idea de la realidad de las vidas vividas
con discapacidades en el antiguo Israel. En cambio, el estudio de Judges de Schipper
demuestra cómo se usa la discapacidad para hacer comentarios sociales y teológicos,
así como también cómo funciona como un dispositivo estructurador.
Dentro de la narrativa de Ruth, Schipper explora si la fertilidad se considera la norma. Él
señala: "Las capacidades reproductivas no se daban por sentadas ni se consideraban el
estado habitual de existencia por defecto en el antiguo Cercano Oriente" (103).
De hecho, dentro de la Biblia hebrea, la concepción se habilita a través de la ayuda divina. El
El ensayo señala que hay poca evidencia en Rut que sugiera que la capacidad de tener
hijos es la norma predeterminada. En 1 y 2 Samuel, Schipper investiga cómo se usa la
discapacidad para marcar un cambio en el estado de los diversos personajes. Por ejemplo,
Schipper sugiere que la disminución de la vista de Eli puede ser una indicación de que
no poseía el estatus de profeta. Más tarde, mientras estudiaba 2 Samuel, Schipper hace
la generalización de que “la imaginería de la discapacidad ayuda a caracterizar a los
partidos que presentan obstáculos al poder político de David y ayuda a contrastarlos
con la familia real idealizada de David” (110). También en la narración sobre el ascenso
al poder de David, la discapacidad marca el cambio de estatus: de los de adentro
a los de afuera.
En última instancia, Schipper encuentra que el despliegue de imágenes y lenguaje de
discapacidad es tan diverso como la experiencia de vida. Este uso de la discapacidad
es un medio poderoso para expresar la gama de la experiencia israelita desde la entrada
a la tierra hasta la caída de la monarquía en el Reino del Sur.
El comentario de Kerry H. Wynn en el capítulo 4 sobre la literatura del Segundo Templo
(Ezra, Neh, 1 y 2 Chr, y Esth) comienza con la suposición del carácter bíblico de
este material. Wynn señala que uno de los principales intereses del Cronista es construir
una identidad posterior al exilio para la comunidad que se sostendrá aunque la
monarquía no haya sido restaurada. Esta identidad corporativa pretende trascender
las consideraciones de tiempo y espacio. Otro objetivo importante del Cronista
(CH) es unir los pactos davídico y mosaico de tal manera que vincule la adoración
en el templo con las instrucciones de culto de Moisés. CH también intenta
legitimar el sacerdocio aarónico y los oficios levíticos. La constante separación de culto de
la monarquía y el sacerdocio da forma y remodela la interpretación de la discapacidad
en 1 y 2 Crónicas. La adoración en el templo se ha convertido en la base de la
identidad comunitaria en la era posterior al exilio.
El capítulo analiza el borrado de la historia de Mefiboset del relato de CH sobre el
ascenso al poder de David y su posterior reinado. El carácter de Mefiboset
permanece solo como la breve referencia genealógica a Meribaal. En
Además, Wynn ofrece una explicación plausible de la ausencia de la historia y del adagio
faltante de 2 Sam 5:610 en 1 Cr 11:49. Específicamente, 2 Sam 5:8b hace una declaración
que prohíbe la presencia de algunos en el templo: “Por eso se dice: 'Ciegos y cojos no
entrarán en la casa.' ” Sin embargo,
dado que a los sacerdotes que tienen una discapacidad se les permite comer las
ofrendas “santísimas” en los recintos del templo, entonces CH estaría violando un principio
de la Torá Mosaica al incluir el adagio de 2 Sam 5:8b. Como observa Wynn: “Mientras
que las ofrendas designadas como 'sagradas' pueden ser comidas fuera del templo
tanto por los sacerdotes como por sus familiares, las designadas como 'santísimas' solo
pueden ser comidas por hombres dentro del recinto del templo (Lev 7:1 6, 10:1220,
22:1014, 24:59; Nm 18:913)” (125). Por lo tanto, si a los varones de la familia
sacerdotal se les permite comer del “santo santísimo”, entonces se les debe permitir
entrar en los recintos del templo en contra de la máxima de 2 Sam 5:8b (Milgrom 2000,
1826). Esta es una aclaración importante que ofrece el ensayo de Wynn.
Aunque el castigo en 1 y 2 Crónicas a menudo se ha relacionado con aspectos
físicos no normativos, Wynn deja en claro que esta relación no es monolítica. Señala
que el castigo no siempre es retributivo, y las fisicalidades no normales no son
necesariamente los resultados típicos de ese castigo. El autor ilustra que el
castigo se manifiesta de muchas maneras, a veces como un medio de disciplina ya veces
como retribución, pero la muerte es un castigo retributivo más típico que los actos físicos no
normados.
For Ezra–Nehemiah Wynn explora la pérdida y la discapacidad, la mirada empírica y la
construcción social de modelos de discapacidad. Hay muchas conexiones entre la
pérdida que experimentó la comunidad durante y después del exilio y la sensación de
pérdida que a veces se asocia con la discapacidad. Las personas con discapacidades
adquiridas pueden sentir intensamente la pérdida de función, o las familias pueden sentir
intensamente la pérdida que puede ocasionar una discapacidad congénita. Para Esther el
foco está en la idea de “pasar”, un concepto de considerable significado para algunas de esas personas con d
Por consejo de Mardoqueo, cuando Ester pasó a formar parte del harén de Asuero, mantuvo
en secreto la identidad de sus parientes. Wynn ve una conexión entre la
independencia y la autosuficiencia del personaje de Esther y el movimiento de vida
independiente para personas con discapacidades.
En el capítulo 5, Sarah J. Melcher analiza la literatura de Sabiduría (Prov, Eccl y Job) a través
de la lente de la discapacidad. Los diferentes conceptos de los estudios de discapacidad se
ajustan a los diferentes libros. Para Proverbios Melcher analiza la tendencia del libro a
establecer normas físicas. Proverbios relaciona la adquisición de sabiduría con la salud
corporal y una larga vida. El cuerpo está profundamente involucrado en la búsqueda de la
sabiduría; los ojos, los oídos y las demás partes del cuerpo deben usarse para adquirir
sabiduría. Sin embargo, en el análisis final, los esfuerzos por adquirir sabiduría son
recompensados. Los sabios experimentan buena salud y una larga vida, por lo que el libro
construye un mundo en el que la búsqueda de la sabiduría produce los beneficios esperados para el cuerpo, inc
Con el libro de Proverbios, Melcher encuentra que la discusión de Stanley Hauerwas sobre la
“tiranía de la normalidad” (2004, 37–43) resuena bien con los temas planteados por el texto
bíblico.
En su discusión sobre Eclesiastés, Melcher nota el énfasis en la vida como fugaz. Una y
otra vez, Qohelet analiza las limitaciones que se tejen en la estructura de la vida, incluida la
naturaleza limitada de la vida misma. El uso frecuente y estratégico del término (hebel,
“aliento, soplo, soplo, vapor”) significa la naturaleza transitoria de la vida (Seow 1997,
47). Eclesiastés señala que hay mucho en la vida que está más allá del control humano.
Todo lo que es creado por manos humanas es efímero. Lo único que perdura son las obras de
Dios. Para Eclesiastés, Melcher entreteje las perspectivas ofrecidas en el libro de Deborah
Creamer Disability and Christian Theology: Embodied Limits and Constructive
Possibilities (2009). Los argumentos de Creamer y las observaciones de Eclesiastés
sobre la vida tienen mucho en común que es útil para construir una teología de la discapacidad.
Al tratar el libro de Job, Melcher aborda algunas de las cuestiones éticas planteadas por el
marco en prosa de Job: “La apuesta y la prueba de Job, incluida la muerte de los hijos de Job,
sus sirvientes y los muchos animales bajo su cuidado, plantean algunos cuestiones éticas
desde la perspectiva de la discapacidad” (173). Es importante reconocer el papel de la
deidad en la narración como perpetrador de la muerte y el sufrimiento o como una deidad
que se hace a un lado para permitir que otra persona inflija dolor a humanos y animales.
Melcher persigue esta pregunta en el análisis. La discusión sobre la calidad de vida de
los estudios de discapacidad ofrece ideas para pensar en
la causalidad de la muerte y el sufrimiento físico en el libro de Job.
Melcher se centra en la descripción ampliada del sufrimiento de Job en los capítulos
16, 17 y 19 del libro de Job. Estas secciones de Job son muy importantes porque
representan la propia voz del que sufre. El principio de escuchar la voz y la experiencia
expresada de las personas con discapacidad se enfatiza repetidamente en los estudios
de discapacidad. De importancia es la atribución de Job de su sufrimiento a Dios; ve su
sufrimiento como resultado directo de las acciones de Dios. El personaje de Job acusa
abiertamente a Dios de abuso, y este lenguaje se explora en el capítulo de Melcher. El
autor entrelaza ideas del libro de David R. Blumenthal Facing the Abusing God: A
Theology of Protest (1993) de David R. Blumenthal en este capítulo. Es su “teología de la
protesta” la que promete mucho para las personas con discapacidades. Los
discursos de Job desafían la visión moral de la sabiduría tradicional, por lo que
hay más desde la perspectiva de la discapacidad que se puede extraer de estos
capítulos. Los discursos de los amigos de Job presentan los puntos de vista
familiares de la sabiduría tradicional. Un aspecto que se cuestiona desde esta
cosmovisión es la idea de que las personas son recompensadas o castigadas en la
vida de manera ordenada y esperada. Los discursos de Job y, de hecho, el libro en
su conjunto desafían las expectativas tradicionales de recompensa y retribución. Estos
discursos, tal como los presenta Melcher, también sostienen que Dios es fielmente
justo en las relaciones con los seres humanos. Por supuesto, los amigos son
famosos por sugerir que Job fue culpable de alguna fechoría para merecer el castigo de
Dios. Estos temas se tratan extensamente en el capítulo 5 de este volumen. El autor
también investiga formas de tratar con estos para ser sensible a los problemas
de discapacidad. Finalmente, en la última sección del capítulo, Melcher aborda la
restauración de Job en el epílogo en prosa 42:717 y las implicaciones del hecho de que este pasaje guar
Jennifer Koosed argumenta en el capítulo 6 que el modelo cultural de los estudios
sobre discapacidad ha sido el más fructífero en el análisis de textos bíblicos,
especialmente en el caso de la poesía bíblica. Ella afirma: “Leer a través del
modelo cultural de la discapacidad permite que los poemas de los Salmos,
Lamentaciones y Cantar de los Cantares hablen en todas sus voces variadas, incluso
contradictorias” (190). En los Salmos ella discierne tres formas en las que se incorpora
la discapacidad. Los Salmos a menudo hablan de abandono y castigo en metáforas de
dolor corporal, heridas e incapacidad. Además, se representa a Dios como alguien sin discapacidad para
La fidelidad y lealtad de Dios. Finalmente, la discapacidad a menudo se asocia con la
adoración de ídolos. El ensayo pone la poesía sobre discapacidad, un género moderno distinto,
en diálogo con los salmos antiguos, y los resultados son evocadores y perspicaces. Koosed
concluye que los Salmos ofrecen una comprensión variada de la encarnación, y estos poemas
pueden basarse en una amplia gama de experiencias humanas. No todas las representaciones
de la discapacidad en el libro de los Salmos son estigmatizantes.
El libro de Lamentaciones plantea algunas cuestiones difíciles de teodicea y el significado
del sufrimiento. Koosed analiza estos temas a la luz del libro, leído a través de la lente de la
discapacidad. Ella entreteje cuidadosamente estas consideraciones con la percepción de los
géneros modernos de poesía sobre discapacidad y "música para discapacitados". El
tratamiento de Cantar de los Cantares a veces está en diálogo con el trabajo anterior de
Olyan (2008), pero ella desafía este análisis anterior del libro, en particular la teoría de Olyan
de que representa el amor entre dos individuos hermosos y físicamente completos.
Koosed señala la tendencia del libro a fragmentar diferentes partes del cuerpo en su
descripción poética. En esta sección del ensayo, el autor desafía la suposición de que el
sexo y el amor son dominio de las personas jóvenes, sanas y hermosas. Las imágenes y
metáforas de Cantar de los Cantares desafían la comprensión convencional de la belleza.
Al final del ensayo, Koosed destaca la importancia de estos libros en un contexto litúrgico.
Como otros en este comentario, el ensayo de J. Blake Couey en el capítulo 7 explora el uso de
imágenes y el lenguaje de la discapacidad dentro de los libros proféticos (Profetas Mayores y
Menores), pero el autor está particularmente interesado en la relación entre la
discapacidad y el poder divino. En este ensayo, Couey intenta integrar enfoques literarios e
históricos al texto. Couey reconoce que los puntos de vista sobre la discapacidad en los
profetas hebreos han sido culturalmente condicionados y que las percepciones de ese
contexto podrían ayudarnos a comprender nuestras propias ideas culturalmente
condicionadas sobre la discapacidad. El ensayo de Couey examina numerosos pasajes que
tratan explícitamente de la discapacidad, pero también sostiene que “otros textos que no
contienen representaciones explícitas de la discapacidad podrían, no obstante, contribuir a
nuestra comprensión de la construcción de la discapacidad en la literatura bíblica profética o la
intersección de este corpus con la preocupaciones de las personas con discapacidad
contemporáneas” (267). De hecho, Couey busca fundamentar este estudio de las
imágenes y el lenguaje de la discapacidad dentro del tratamiento de la encarnación por parte de los profetas má
generalmente.
Si bien el ensayo de Couey está en diálogo con otros académicos que han escrito sobre la discapacidad y la literatura
profética, su enfoque es particularmente matizado, intentando evitar cualquier estigmatización gratuita a través
de representaciones de la discapacidad en los textos proféticos. En términos generales, el corpus de los Profetas
Mayores y Menores es consistente en su representación de la causa divina de la discapacidad. Estos textos
también establecen una conexión entre la percepción sensorial y la experiencia religiosa. De hecho, los profetas
hebreos enfatizan la necesidad de ver y oír para recibir la profecía. Por supuesto, gran parte del corpus
exige una mayor justicia social. Según el ensayo, gran parte de las imágenes y el lenguaje de la discapacidad sirven
para realzar la supremacía de YHWH sobre el orden creado. De hecho, la mayoría de las representaciones del
cuerpo en la literatura profética tienen el mismo propósito: hacer evidente la supremacía de YHWH.
El ensayo de Candida R. Moss sobre Mateo y Marcos constituye el capítulo 8, y el autor se basa en varios
enfoques y valoraciones de la discapacidad a lo largo de los dos Evangelios. Algunas narraciones reciben una
atención más extensa en el comentario, como la mujer con flujo de sangre, el dicho sobre la autoamputación,
las descripciones sobre los cuerpos escatológicos y el ojo como lámpara del cuerpo. El comentario de Moss
hace que “los estudios comunes de discapacidad distingan entre deficiencia (un fenómeno fisiológico) y discapacidad
(un fenómeno social)” (276). Aunque atento al contexto histórico de los pasajes de Marcos y Mateo, el
comentario es ecléctico en su enfoque metodológico, empleando perspectivas de la teoría poscolonial, los
estudios feministas y la crítica literaria.
Desde el comienzo de su análisis de Mateo, Moss ilustra el papel principal que desempeñan la fertilidad y la infertilidad
en estos libros de las Escrituras cristianas. Basándose en las circunstancias inusuales de la concepción de Jesús en
este documento antiguo, Moss ofrece algunas ideas para los lectores modernos: “José es el padre de Jesús aparte
de la procreación sin discapacidad, y Jesús es el hijo de Dios aparte de la procreación sin discapacidad. . . .
Para las parejas que luchan contra la infertilidad, es importante tener en cuenta
que Jesús nace en una familia construida según el amor y el deber, no según la
biología y la procreación normativa” (279).
Moss investiga la relación entre la discapacidad sensorial y el pecado o la deficiencia moral
en Mateo. Este examen tiene matices y desafía una explicación simple de la correlación.
El comentario también analiza las narraciones de sanación del Evangelio de Marcos.
Un tema constante que Moss ve en Mark es la ecuación de la fe y la integridad física. Como
lo percibe Moss, las personas con discapacidad son implícita o explícitamente expulsadas
del reino de Dios.
La discapacidad y la enfermedad se eliminan sistemáticamente del mundo que crea
Mark. Moss investiga con cierto detalle la conexión que hace Mark entre la curación y el
perdón de los pecados. Además, el ensayo considera las implicaciones de las
historias de posesión demoníaca y sus interpretaciones, incluido el posible impacto de
estas en las personas con discapacidad.
Más adelante en el capítulo, Moss se involucra en una fascinante comparación del cuerpo
poroso de Jesús y la mujer con el flujo de sangre. Según el autor, el poder de Jesús brota
de él tanto como la sangre brota de la mujer; ninguno puede controlar el flujo. Moss
también hace estudios detallados de la narrativa de la pasión. Ambas discusiones son
intrigantes y ella sugiere interpretaciones que desafían las expectativas.
En el capítulo 9, David F. Watson emplea perspectivas sociocientíficas e
históricas en su estudio de la discapacidad en Lucas y Hechos. Como primer tema, Watson
interpreta la infertilidad de Elizabeth, comparando la situación con las figuras de la Biblia
hebrea Sarah, Rachel y Hannah. Además de la infertilidad, Watson explora la relación entre
varias discapacidades y designaciones de pureza e impureza.
Él enfatiza la tendencia de Jesús a ignorar los límites de impureza construidos por la sociedad.
Al igual que Moss, Watson investiga la conexión entre la curación y el perdón de
los pecados. El autor examina la historia de la mujer con flujo de sangre, la impureza que
se le atribuía y la alienación social que se asociaba con esta impureza. Más adelante en el
ensayo, Watson intenta explicar por qué Jesús sana en sábado. Entre otros pasajes, Watson
examina la historia de
Zaqueo (Lucas 19:110) desde la perspectiva de la discapacidad, y los resultados son
fascinantes. Uno de ellos es el hecho de que Jesús no intenta curarlo. Un énfasis
principal en el material sobre Lucas es un análisis sobre el significado de la
crucifixión como la máxima discapacidad.
Ciertamente, el minucioso estudio de Watson de Hechos 8, la historia del eunuco etíope,
es un punto culminante del capítulo 9. Expulsado del culto en el templo y devaluado en
la sociedad, el eunuco en esta narración no es sanado de su condición sino que
representa el tipo de la inclusión total representada en Isa 56. Watson señala que el
énfasis en LucasHechos está en el alivio del sufrimiento individual más que en la
reestructuración de la comunidad. Se otorga alivio, pero caso por caso. Pero estos
pasajes desafían las prácticas antiguas con respecto a la discapacidad, lo
que demuestra la preocupación por las personas típicamente marginadas en la sociedad.
La discapacidad en la literatura joánica (John, 1–3 John, Rev) es el tema del
capítulo 10. Jaime ClarkSoles también explora el vínculo entre la influencia demoníaca y
la discapacidad. En este comentario de la literatura joánica, ClarkSoles lucha con
algunas cuestiones teológicas profundas. Para los versículos introductorios de Juan 1,
el autor del ensayo considera cómo las personas con discapacidad encajan en el esquema
de la creación. Como lo hacen otros colaboradores, ClarkSoles examina la
conexión entre la cura, el pecado y el perdón desde el punto de vista de la literatura
joánica: “Vincular el pecado con el deterioro puede ser un hábito peligroso y
destructivo. Una conexión puede ser posible en casos particulares, pero no es inevitable.
Del mismo modo, vincular la salvación y el perdón de los pecados a una 'cura' también
es problemático” (344). La lectura del autor del primer capítulo del Evangelio afirma
el orden creado por Dios: “Todo el orden creado refleja y simboliza la naturaleza y
actividad de Dios (1:3)” (338). Hay un énfasis muy fuerte en la encarnación en el
Evangelio de Juan, según la autora, y ella reconoce un énfasis en el contacto físico a lo
largo del Evangelio.
ClarkSoles plantea el tema en relación con Juan 5:118 de que las personas
con discapacidades a veces son tratadas como objetos para señalar algún otro
punto. Se basa en el trabajo de David Mitchell y Sharon Snyder (2013) como ClarkSoles
habla del uso de “prótesis narrativas” en el Evangelio. En relación con Juan 5, el autor
analiza cómo la política del imperio se mapea en los cuerpos humanos. En el
capítulo 9, hace un buen uso de una cuidadosa técnica de traducción para
resolver algunas cuestiones sobre “quién pecó”. La aclaración que hace el autor es muy
útil. Sin embargo, el comentario no se detiene allí, sino que ofrece una interpretación
completa de las diversas escenas de la historia. Un tratamiento perspicaz de Juan 11
enfatiza que “tanto la discapacidad como la liberación son un proyecto
comunitario” (356), que es una idea derivada de la historia de Lázaro.
El tratamiento de ClarkSoles de las cartas joánicas se centra en cinco temas: (1) el
papel de los sentidos, (2) la ética y la encarnación expresadas en el amor
encarnado, (3) la hospitalidad, (4) el papel de la oración y ( 5) el evangelio de la
“prosperidad”. Por supuesto, 1 Juan enfatiza el importante punto cristológico de que
ser como Jesús es amar como él, con un amor que se manifiesta en la acción. El
ensayo sostiene que el autor de 1 Juan “reclama autoridad epistemológica
basada en experiencias sensoriales” (361). Al final de esta primera carta, el autor
advierte al lector contra la idolatría. ClarkSoles argumenta que el capacitismo es
una forma de idolatría. En su interpretación de 2 Juan, ClarkSoles critica el argumento
de que a aquellos que tienen puntos de vista teológicos diferentes se les debe negar
la hospitalidad física. Es importante destacar que 3 Juan trata de la relación entre la salud física y la sa
El autor encuentra útil que el libro de Apocalipsis responsabilice a cada persona
de vivir una vida justa a pesar de las presiones que crea el imperio. Esto es algo
positivo para las personas con discapacidad porque pueden vivir con rectitud en
cualquier circunstancia. Al menos, así es como el autor entiende el libro de
Apocalipsis. El ensayo reconoce que el libro de Apocalipsis es literatura de protesta
y esperanza. De esta manera puede ser liberador para las personas con discapacidad.
En otras palabras, la literatura apocalíptica “surge de comunidades que se perciben
a sí mismas bajo estrés severo y tal vez incluso peligro físico. Está escrito por y para
personas en los márgenes que no tienen acceso al poder político” (368). ClarkSoles
menciona que el libro de Apocalipsis tiene una "sobrecarga sensorial" (369)
debido a la abundancia de referencias al oído, la vista, el tacto, el gusto y el
olfato. Sin embargo, en el análisis final, el lector debe repudiar la extrema violencia
del imperio y del mismo Apocalipsis mientras celebra la resistencia noviolenta que el
libro
ofrece como ejemplo. Al final, prevalecen las acciones vivificantes de Dios. Al cerrar su
ensayo, la autora explora el valor del sufrimiento, especialmente como está
representado en el libro de Apocalipsis.
En el capítulo 11, Arthur J. Dewey y Anna C. Miller abordan las auténticas cartas paulinas
(1 Tesalonicenses, Gálatas, 1 y 2 Corintios, Filemón, Filipenses y Romanos) y las cartas
posteriores escritas en nombre de Pablo (Colosenses, Efesios, Tito, 1 y 2 Timoteo y 2
Tesalonicenses). Los autores señalan que la discapacidad es una concepción moderna
que no se entendía necesariamente en el mundo antiguo en términos binarios (es decir,
"discapacitado" frente a "no discapacitado"). Había una amplia gama de términos en la
antigua sociedad grecorromana para indicar muchos tipos diferentes de deficiencias
físicas y mentales, pero nada parecido a estas categorías binarias. Como
consecuencia, Dewey y Miller emplean principalmente los modelos sociales y culturales en
su análisis, a veces tomando ideas prestadas del modelo médico. Los autores respetan
las diferencias entre las construcciones antiguas y modernas mientras exploran el
papel de la discapacidad en las cartas atribuidas a Pablo.
El ensayo de Dewey y Miller reconoce la influencia omnipresente en las cartas del
concepto de la plena aceptación del crucificado por parte de Dios. La figura de Cristo, tal
como la interpreta la literatura paulina, es una persona con discapacidad, alguien
profundamente marginado por la sociedad pero plenamente aceptado por Dios. En el
discurso de Pablo a sus lectores, “los exhorta a convertirse en una comunidad de
sufrientes que da el mayor honor a sus miembros más débiles” (382). Los autores exploran
el potencial liberador de la perspectiva de la comunidad sufriente transformada a través
de la resurrección. Mientras exploran este aspecto de las cartas, el ensayo también indica
un propósito para la interpretación de los autores: “La tarea del intérprete paulino, entonces,
es ver la tensión en el lenguaje de Pablo, ver las posibilidades utópicas y
liberadoras, mientras que al mismo tiempo al mismo tiempo notando las formas en que las
elecciones de lenguaje y metáfora de Pablo a menudo subvierten estas posibilidades
reforzando las jerarquías de poder estándar que están profundamente implicadas en
las construcciones de 'habilidad' y 'discapacidad' en la antigüedad” (383).
Según Miller y Dewey, el énfasis de Paul en valorar su propia experiencia es
particularmente útil desde la perspectiva de la discapacidad porque alienta a los
lectores a valorar también su experiencia. Los autores alientan a los lectores con
discapacidad a interrogar a Paul y sus “escuelas” a través de estas cartas para distinguir
lo que es liberador de lo que es problemático o ambiguo en las cartas. Es muy
importante, según los autores, que los intérpretes “identifiquen y critiquen aquellos
elementos que contribuyen a una lógica de dominación e injusticia”, para que se
pueda ordenar el “potencial liberador de estas cartas” (421).
Martin Albl analiza tres modelos diferentes (médico, minoritario y de límites) que se
utilizarán en el capítulo 12 para interpretar Hebreos y las Cartas generales (Stg, 1 y 2
Ped, Judas). El capítulo identifica algunas de las ventajas y desventajas de
aplicar estos modelos a la lectura de Hebreos y las Cartas Generales desde una
perspectiva de discapacidad. Al aplicar los tres modelos, Albl hace tres preguntas
principales: “(1) ¿Se refiere el texto a las personas con discapacidad? (2) ¿Qué
actitudes o prácticas hacia los discapacitados son evidentes? y (3) ¿Qué
suposiciones con respecto a la causa de las discapacidades se pueden discernir en el
texto? (430). Albl también emplea un método de correlación: identifica un tema
teológico de interés en una carta y luego lo correlaciona con un tema o temas en
la literatura de estudios de discapacidad.
En la interpretación de la Epístola de Santiago, Albl se involucra en varios estudios de
palabras griegas para determinar cuándo el texto puede estar refiriéndose a personas
con discapacidades. En particular, el ensayo explora la conexión entre discapacidad
y pobreza en la carta. También investiga el papel de los ricos en la Epístola de Santiago.
Profundizando nuevamente en el griego, Albl establece un vínculo entre
incapacidad y prueba, ilustrando que ésta surge del texto de Santiago. Además, el libro
de Santiago tiene un enfoque en la "totalidad" que establece una consistencia entre
las palabras y las acciones. Estas acciones deben demostrar una preocupación por
los pobres y evitar cualquier muestra de favoritismo por los ricos. El ensayo también
investiga el lado social de la vergüenza, la humillación y la degradación, que
experimentó Jesús en su crucifixión, y cómo eso le permite a Jesús identificarse
con los marginados y oprimidos. Uno de los conceptos más importantes discutidos en
el comentario de Hebreos es la idea de que “no existe una contradicción inherente
entre la naturaleza divina de Dios y la debilidad y limitaciones de la condición humana. Dioses
la naturaleza no es una que esté eternamente distante, despreocupada de las debilidades,
el sufrimiento y las incapacidades del mundo” (450).
Aunque no hay una referencia directa a la discapacidad en 1 Pedro, Albl argumenta que el
modelo social de los estudios de discapacidad justifica la exploración de la persecución y la
exclusión en la carta. De hecho, en palabras de Albl, “Se podría argumentar que 1 Pedro se
dirige a un grupo minoritario cristiano que sufre prejuicios y exclusión” (451). Albl
sugiere que las primeras comunidades cristianas se veían a sí mismas como minorías
oprimidas en una cultura grecorromana dominante. Como señala el autor, hay evidencia directa
en la carta de que estos primeros cristianos fueron perseguidos por sus vecinos paganos.
También hay lenguaje que se refiere a las “pruebas” de la audiencia original. Ciertamente,
estos son aspectos de 1 Pedro con los que las personas con discapacidades pueden identificarse.
En el capítulo 12, Albl también explora el significado de los pasajes en 1 Pedro, 2 Pedro y Judas
que se refieren a Cristo como "sin mancha" y "sin mancha".
Esta colección de ensayos constituye un estudio integral de la discapacidad en la Biblia hebrea
y las Escrituras cristianas. Los ensayos están atentos al texto bíblico en sí, pero también están
comprometidos con la literatura de estudios sobre discapacidad. La perspectiva interdisciplinaria
es muy útil. Nosotros, los editores, esperamos que este volumen anime a otros académicos
a seguir este enfoque interdisciplinario de la literatura bíblica, ¡porque hay mucho más por
descubrir!
Trabajos citados
Ávalos, Héctor. 1999. Atención médica y el surgimiento del cristianismo. Peabody, Massachusetts:
Hendrickson.
———. 1995. Enfermedad y atención médica en el antiguo Cercano Oriente: el papel del
templo en Grecia, Mesopotamia e Israel. Monografías semíticas de Harvard 54.
Atlanta: Eruditos.
Ávalos, Héctor, Sarah J. Melcher y Jeremy Schipper, eds. 2007. Este cuerpo capacitado:
Reconsiderando las discapacidades en los estudios bíblicos. Semeia Studies 55.
Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Blumenthal, David R. 1993. Frente al Dios que abusa: una teología de la protesta.
Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Creamer, Deborah Beth. 2009. Discapacidad y teología cristiana: límites encarnados y
posibilidades constructivas. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
Eiesland, Nancy L. 1994. El Dios discapacitado: hacia una teología liberadora de la
discapacidad. Nashville: Abingdon.
Eiesland, Nancy L. y Don E. Saliers, eds. 1998. Discapacidad humana y el servicio de
Dios: reevaluación de la práctica religiosa. Nashville: Abingdon.
GarlandThomson, Rosemarie. 2010. “Integrando la discapacidad, transformando la
teoría feminista”. Páginas 353–73 en The Disability Studies Reader. Editado por
Lennard J. Davis. 3ra ed. Nueva York: Routledge.
Hauerwas, Stanley. 2004. “Comunidad y diversidad: la tiranía de la normalidad”.
Páginas 37–43 en Reflexiones críticas sobre la teología de Stanley Hauerwas
de la discapacidad: sociedad discapacitante, teología habilitadora. Editado por John Swinton.
Binghamton, Nueva York: Haworth Pastoral.
Hull, John M. 2001. Al principio había oscuridad: las conversaciones de una persona ciega
con la Biblia. Harrisburg, Pensilvania: Trinity International.
Koosed, Jennifer L. y Darla Schumm. 2011. "Fuera de la oscuridad: examinando la retórica de la
ceguera en el Evangelio de Juan". Páginas 77–92 en Discapacidad en el judaísmo, el
cristianismo y el islam: textos sagrados, tradiciones históricas y análisis social. Editado por D.
Schumm y M. Stoltzfus. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Milgrom, Jacob. 2000. Levítico 17–22. Ancla Biblia 3A. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Mitchell, David y Sharon Snyder. 2013. “Prótesis narrativa”. Páginas 222–35 en The Disability
Studies Reader. Editado por Lennard J. Davis. Nueva York: Routledge.
Moss, Candida R. 2012. “Posesión cristiana y cuerpos debilitados: reconsideración
de la función del aguijón en la carne de Pablo (2 Corintios 12:710)”.
Revista de Religión, Discapacidad y Salud 16, no. 4: 319–33.
———. 2010. "El hombre con el flujo de poder: cuerpos porosos en Marcos 5: 2534". Revista
de Literatura Bíblica 129, no. 3: 507–19.
Moss, Candida R. y Jeremy Schipper, eds. 2011. Estudios de Discapacidad y
Literatura Bíblica. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Olyan, Saul M. 2008. Discapacidad en la Biblia hebrea: interpretación de las diferencias
mentales y físicas. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.
Rafael, Rebeca. 2008. Corpora Bíblicas: Representaciones de la Discapacidad en la
Literatura Bíblica Hebrea. Nueva York: T&T Clark.
Schipper, Jeremy. 2011. Discapacidad y Siervo Sufriente de Isaías. Refiguraciones
bíblicas. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
———. 2006. Estudios sobre discapacidad y la Biblia hebrea: figurando a Mefiboset en la
historia de David. Nueva York: T&T Clark.
Seow, CL 1997. Eclesiastés: una nueva traducción con introducción y comentario.
Ancla Biblia 18C. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Génesis y Éxodo
Sara J. Melcher
Este capítulo examina el texto bíblico a través de la lente de la discapacidad. El
método principal utilizado es la crítica literaria, aunque el ensayo también se basa
en la crítica cultural, cuando corresponde. Por supuesto, el capítulo estudia pasajes que
hacen referencia directa a la discapacidad, pero también se ocupa de cómo
funciona la discapacidad en contextos literarios y conceptuales más generales. A veces, el
contexto cultural de los pasajes en cuestión puede implicar que los autores y la cultura
de la época tenían una comprensión diferente de la discapacidad que la de los textos más modernos.
contextos.
Gran parte del comentario sobre Génesis aborda la discapacidad de la infertilidad.
Aunque muchos lectores modernos no considerarían que la infertilidad fuera
incapacitante, desde la perspectiva de los antiguos israelitas, ciertamente lo era. Si una
condición física, mental o emocional afecta significativamente la vida diaria de una persona,
esa condición es incapacitante (Raphael 2004, 401). Tal como lo interpreta el texto
bíblico, la infertilidad como descripción de la falta de hijos encaja bien con las definiciones
más modernas de discapacidad (Moss y Baden 2015, 4). De acuerdo con el campo de
los estudios de discapacidad, cuando ciertas condiciones se identifican como discapacidades,
esto generalmente implica más que un diagnóstico médico. La discapacidad es una
construcción cultural que implica aspectos políticos, religiosos, sexuales y legales y
depende del contexto social y cultural particular en el que se ubican las diferencias
humanas. La discapacidad como producto cultural abarca percepciones de diversas estructuras sociales, ins
y experiencias (Moss y Baden 2015, 4–5). Las representaciones culturales de la
infertilidad en Génesis y Éxodo reflejan esta complicada textura social que rodea
la infertilidad, con conexiones con ideas sobre la familia, el matrimonio, el género y la
construcción de una nación. El comentario en este capítulo explora la literatura
bíblica en Génesis que trata sobre algún aspecto de la infertilidad. Sin embargo, el
comentario también intenta colocar los pasajes bíblicos sobre la infertilidad en un contexto
más amplio que se preocupa por la reproducción en general y por el deseo de dar forma a
la próxima generación de una manera que sirva a los mayores intereses de la
comunidad.
Otros temas de Génesis que se tratan en el comentario son la soberanía de Dios y cómo
eso se refleja en el control de Dios sobre la reproducción. Las preocupaciones de Dios y
de la comunidad con la reproducción y un linaje puro están conectadas con la intención de
establecer una nueva nación, descendiente del ancestro epónimo.
Génesis está preocupado por la reproducción y la preocupación por un linaje puro.
Este comentario intenta poner el foco en la infertilidad dentro de estos contextos más
amplios, literarios y culturales.
Uno de los pasajes más importantes y controvertidos que se discutirán en el
comentario es Éxodo 4, que implica que Dios es responsable de causar la
discapacidad. Éxodo 4 plantea el tema de la creación y si Dios decide intencionalmente
quién tendrá una discapacidad y quién no. El comentario discute una posibilidad alternativa,
que Dios crea a la humanidad ocupando diversas posiciones en un espectro de
habilidades. También hay implicaciones que surgen debido a la forma en que Dios trata la
discapacidad del habla de Moisés. Dios reconoce la discapacidad de Moisés y
encuentra los medios para abordar las actitudes culturales acerca de la discapacidad,
pero en última instancia Dios trata la discapacidad de Moisés de manera práctica,
como una característica poco sorprendente de su humanidad.
Los pasajes de Éxodo describen a Dios como soberano sobre la variación humana y sobre
la salud y la discapacidad. El comentario explora el tema de la soberanía divina a
través de la lente de la discapacidad. Éxodo 9 describe a Dios golpeando a los egipcios
con plagas. El pasaje ofrece dos fundamentos para las acciones de Dios:
primero, para mostrar a Faraón ya los egipcios que no hay nadie como Dios en toda la
tierra (v. 14) y segundo, para revelar el poder de Dios y hacerlo famoso en todas
partes (v. 16).
Discapacidad y Génesis
Discapacidad y Creación
La publicación de The Disabled God (1994) de Nancy L. Eiesland planteó algunas ideas
importantes para quienes estudian la discapacidad y la teología. Aunque controvertida para
algunos, su sugerencia de visualizar a Dios con una discapacidad que requería una
silla de ruedas sippuff tuvo profundas ramificaciones para este campo de estudio.
Aunque la conexión no se hizo directamente en el trabajo de Eiesland, la idea de
que el concepto de Dios podría incluir de alguna manera la discapacidad trae a la mente
Gen 1:2627, donde los seres humanos son creados a imagen de Dios. Para continuar
con las implicaciones planteadas por el trabajo de Eiesland, exploraré el significado de
Gen 1:2627 en relación con la discapacidad.
La discusión de la frase “la imagen de Dios” ha sido muy importante para los lectores
modernos de la Biblia y para los intérpretes bíblicos, pero en realidad ocurre raramente
en la Biblia hebrea. De hecho, solo tres pasajes en Gen 111 describen a los seres
humanos como creados a imagen y/o semejanza de Dios: Gen 1:2628, 5:13 y 9:6
(Bosman 2013, 39). Los tres pasajes son ampliamente considerados como obra de la
Fuente Sacerdotal. Aunque los intérpretes modernos han derramado mucha tinta sobre lo
que la “imagen” ( , tselem) y la “semejanza” ( , demut) de Dios podrían significar con
respecto a la creación de la humanidad, no es un tema importante en la Biblia hebrea.
Sin embargo, la creación de seres humanos a imagen y semejanza de Dios es un tema
que tiene importantes implicaciones para este estudio de la discapacidad en Génesis
y Éxodo.
Por supuesto, la creación de seres humanos a imagen y semejanza de Dios significa que la
humanidad es similar a Dios de alguna manera (Clines 1968, 53). Según Gen 1, el ser
humano es la única criatura en el orden creado que es como Dios, cuestión de cierta
importancia. Por supuesto, ser como Dios implica que los seres humanos también son
diferentes a Dios hasta cierto punto, con las consiguientes limitaciones. Los humanos
no son equivalentes ni sinónimos de Dios; la representación o imagen de Dios hasta cierto
punto es diferente al original (53–54).
Para muchos intérpretes antiguos, estar hecho a imagen y semejanza de Dios es parecerse
físicamente a Dios. Por ejemplo, Génesis Rabbah 8 relata una historia encantadora
ambientada poco después de la creación del primer ser humano. Después de que Dios lo
hubo formado, el primer ser humano se parecía tanto a Dios que los ángeles lo confundieron
con Dios. Como consecuencia, Dios trajo el sueño sobre el humano para que todos
supieran que el ser humano tenía limitaciones y no era divino (Neusner 1991, 63). El
Talmud de Babilonia también habla de un aspecto físico de la imagen de Dios en el ser
humano, afirmando que cualquier persona que no participa en la propagación de la raza
humana disminuye la imagen divina (b. Yebam. 63b).
Estas antiguas interpretaciones de “imagen” tienen implicaciones para interpretar el
lenguaje de la “imagen de Dios” en medio de la genealogía de Set en Génesis 5.
Los textos rabínicos clásicos de la era delimitada por la Mishná al principio y el Talmud
al final son consistentes al interpretar la “imagen de Dios” como correspondiente al
“ser humano físicamente encarnado” (Weiss 2012, 24).
Los textos del antiguo Cercano Oriente, que usan un término afín (tsalmu) al hebreo
(tselem), indican una comprensión muy amplia de la terminología para “imagen”.
El concepto representado por el término tsalmu podría relacionarse con aspectos
espirituales, sociales, interrelacionales, mentales y físicos. A la luz de la evidencia del
antiguo Cercano Oriente, Andreas Schüle aclara su significado en Gen 111 en consecuencia:
En primer lugar, queda claro que la imago dei como concepto clave en la
la antropología del código sacerdotal es de carácter global. No se limita a los aspectos
“religiosos” de la existencia humana —como la participación en rituales o el encuentro
espiritual con Dios en la oración—, sino que se relaciona con cada instancia de la
vida mental, física, social e incluso sexual. Según P, no hay nada que pueda decirse
sobre Adán sin referirse a su creación a imagen de Dios. (2005, 7; véase también Herring
2008, 481)
Ahora podemos ver que el concepto del ser humano creado a la "imagen de Dios" es
amplio, complejo y, sin embargo, vago en Génesis 1. Sin embargo, el estudio del
antiguo Cercano Oriente sobre el concepto de imagen de culto sugiere fuertemente
que la imagen representa la presencia divina en la tierra (Schüle 2005, 6). La imagen de
culto en el contexto del antiguo Cercano Oriente sirve como medio para la presencia
y las acciones de un dios en el mundo; esta es una comprensión completa y compleja
de la imagen como representante de un dios. El significado de la "imagen de
Dios" en la literatura sacerdotal de la Biblia hebrea puede reflejar el contexto más amplio
de la interpretación de "imagen" del antiguo Cercano Oriente. El ser humano que está
hecho a “imagen de Dios” en realidad manifiesta la presencia y las acciones de Dios en
el mundo creado. En este sentido, los primeros seres humanos participan de la
vida divina ya que son designados como representantes de Dios en la acción y como
medio físico de Dios para transmitir la presencia divina. El significado de “imagen de Dios”
en Génesis 1 es tanto físico como espiritual en su esencia.
Hay ambigüedad y superposición en el uso de ambos y en el versículo 26, sin duda, pero
el versículo 27 enfatiza la importancia de la “imagen” sobre la “semejanza”: “Y
creó Dios al hombre conforme a su imagen, a imagen de Dios él mismo. los creó; varón y
hembra los creó” (Gén 1, 27). En el versículo 27 la fuente sacerdotal promueve la
dignidad de toda la humanidad mediante el uso de la frase inclusiva “varón y hembra
los creó” (Bosman 2013, 45).
Génesis 5:13 reitera la inclusión de la creación de la humanidad. La idea de que la
humanidad fue creada “a imagen” y “según la semejanza” de alguien se reafirma en
5:3, pero se invierten los términos: (bidmuto ketsalmo, “en
su semejanza, conforme a su imagen”). En este caso el versículo 3 se refiere a Adán
engendrando a su hijo Set a su semejanza y conforme a su imagen. Sin embargo, la
implicación es clara (aunque no explícita) de que la imagen y semejanza de Dios se
transmite a cada generación sucesiva de seres humanos. La mención de la humanidad
creada como hombre y mujer en el versículo 2 es inclusiva, pero la genealogía subsiguiente
en los versículos 432 no menciona ninguna descendencia femenina. De hecho, solo Seth
es representado a semejanza y según la imagen de su padre (Bosman 2013, 45). La
intención de estos versículos introductorios en el capítulo 5 puede ser indicar que toda la
humanidad a lo largo de las generaciones sirve como imagen representativa de
Dios. Sin embargo, la intención no se hace explícita y, debido a la ambigüedad del pasaje,
son posibles otras interpretaciones (p. ej., Quine 2015, 296–306). Sin embargo, el Talmud
de Babilonia considera que cualquier disminución de la procreación disminuye la
“imagen de Dios”, lo que significa que estos sabios interpretaron que el linaje de Seth
transmitía la “imagen de Dios” a generaciones sucesivas a través de la procreación (b.
Yebam. 63b).
Es importante destacar que el escritor sacerdotal reafirma que la humanidad fue creada
según la imagen de Dios en Génesis 9:6: “El que derramare sangre de hombre, por un hombre
la sangre de tal persona será derramada; porque a su propia imagen hizo Dios al hombre.”
Esta reafirmación es muy importante ya que indica que la humanidad sigue siendo la
imagen representativa de Dios, incluso después de la expulsión de la humanidad del jardín
en Génesis 3 y después del diluvio en Génesis 9. A pesar de las incursiones de
la humanidad en la desobediencia, todavía lleva la imagen de Dios, como representante
de Dios en la tierra (Brueggemann 1997, 452). Génesis 9 también se cita en los argumentos
rabínicos de Yebamot 63b.
El dominio ( , weyirdu, “y que se enseñoreen”) del hombre sobre el mundo natural parece ser
una consecuencia de haber sido creado a imagen de Dios, como aclara Gn 1,26. De
alguna manera, como representante de Dios, el ser humano refleja la soberanía de Dios
sobre la creación (Bosman 2013, 47). Así como el escritor sacerdotal ha establecido una
conexión entre el ser humano y Dios, así también se establece esa conexión entre el ser
humano y el resto de la creación (51). Este gobierno sobre la creación tiene una cualidad
real, elevando la dignidad de la humanidad a un nivel aún más alto. En última instancia, los
seres humanos se definen por su relación con Dios y con otras criaturas (52; Towner
2005, 350).
La creación de Dios de los seres humanos según la imagen de Dios significa que Dios ha
creado al ser humano para estar en relación (Brueggeman 1997, 453–54). Esto abre la
idea de una “teología relacional de la creación” (Fretheim 2010; Möller 2011, 6). Las
intérpretes medievales y las teólogas feministas también han enfatizado las implicaciones
relacionales de la creación a la imagen de Dios, indicando que los seres humanos tenían
la capacidad de crecer a esa imagen para parecerse cada vez más a Dios (Ross 1990,
1023). Esa potencialidad está representada por nuestra capacidad de conocer y amar. A
medida que aprendemos a amar, nos volvemos más como Dios. Según Dorothee Sölle, este
amor se manifiesta de manera política como el deseo de buscar la justicia en el mundo
(1023).
Al comienzo de esta sección, se mencionó la obra de Nancy Eiesland El Dios discapacitado
que plantea la idea de Dios como una persona con discapacidad que usa una silla de ruedas
sip puff. La idea de que Dios abarca la discapacidad de alguna manera se conecta
estrechamente con la idea de Génesis 1:2628 de que los seres humanos son creados
a imagen de Dios. Si la discapacidad humana es un aspecto poco sorprendente del ser
humano, podría implicar que Dios también comparte ese aspecto de la discapacidad, ya que
la humanidad representa la imagen de Dios. La nueva visión en la que se involucra Eiesland
sugiere compartir rasgos comunes entre Dios y la humanidad, como argumentan estas
interpretaciones bíblicas. La humanidad, como imagen representativa de Dios, ha
experimentado alguna vez la discapacidad. Dios incluye la discapacidad. Aunque
la imagen representativa de Dios no es una copia perfecta de Dios, ya que posee limitaciones
como se señaló anteriormente, se da a entender la posibilidad de que Dios comparta la
experiencia de la discapacidad.
La naturaleza relacional de la creación a imagen de Dios tiene un potencial muy positivo
para la teología de la discapacidad. Los niveles de relación entre Dios, la humanidad y la
creación modelan el tipo de apoyo relacional que puede ser muy útil para las personas con
discapacidad. Toda la creación está interrelacionada y los dones se comparten entre las
diversas criaturas de Dios. La relación entre los diversos seres humanos (personas con
discapacidades, cuidadores, vecinos y otros) puede mirar a Gen 1 como un modelo
de interrelación.
Infertilidad, discapacidad, las matriarcas y los patriarcas
Discapacidad en el ciclo de Abraham
Jeremy Schipper (2007, 105–7) brinda evidencia importante de que la Biblia hebrea
considera la infertilidad como una discapacidad. Como señala el autor, "el
material bíblico, comparativo del antiguo Cercano Oriente y el material rabínico
primitivo contienen ejemplos de infertilidad tratada como una discapacidad o
enfermedad" (105). Cita varios casos en los que los escritores antiguos categorizaron la
infertilidad “con otras enfermedades o impedimentos, como sordera, cojera o
ceguera” (105). Además, Schipper observa que la Biblia hebrea presenta a
menudo a la mujer como la causa de la infertilidad. Moss y Baden (2015), Raphael
(2008, 57–58) y Ackerman (2011) han contribuido a una comprensión académica
de la infertilidad como una discapacidad según los textos producidos en el antiguo Israel.
El tratamiento más extenso de la infertilidad en Génesis es el de Sara y Abraham.
La Biblia hebrea es explícita en el caso de Sarah al hacer de la mujer la causa de la
infertilidad, que es la tendencia en la mayoría de los casos bíblicos (Moss y Baden
2015, 35–36). Desde el momento en que se promete descendencia en Génesis 12:2
hasta el final de la saga en 25:18, el principal tema impulsor del ciclo de
Abraham es si se cumpliría la promesa de descendencia de Dios, estableciendo
un gran nombre para Abraham: “ Haré de ti una gran nación, y te bendeciré, y
engrandeceré tu nombre, para que seas una bendición” (Gn 12, 2). La infertilidad de
Sara es el principal obstáculo para el cumplimiento de la promesa y la principal fuente
de tensión narrativa en el ciclo de Abraham. Además, la infertilidad de Sara es el
elemento más importante de su carácter, ya que en Gn 11:30 se la presenta como estéril
(2015, 24–26). Sin embargo, el capítulo 12 afirma que habrá descendencia y que
tendrán posesión de la tierra: “Entonces el Señor se apareció a Abram y le dijo: 'A
tu descendencia daré esta tierra'” (v. 7a).
Más adelante en el capítulo 12 (vv. 1020), la promesa se pone en riesgo a través
de la primera de tres historias de “matriarca en peligro”. En un esfuerzo por escapar de
los efectos de una hambruna, Abram y Sarai viajan a Egipto. Cuando entran
en Egipto, Abram se asusta por su propia supervivencia. Debido a que Sarai es
hermosa, Abram teme que los hombres lo maten para tener acceso a su esposa. Le
pide a Sarai que diga en cambio que ella es su hermana, por lo que no habrá motivo
para lastimarlo. Como predijo Abram, los egipcios encuentran que Sarai es hermosa y
la llevan a la casa de Faraón. Si los lectores no están familiarizados con la historia, se
preguntarán si se cumplirá la promesa de descendencia y tierra. ¿Será Abram el
padre de los hijos de Sarai o será Faraón? ¿Representarán los niños el comienzo de
la nación israelita o serán egipcios (Sweeney 2009, 28)? Mucho depende de cómo se
resuelva la historia.
Dios intercede y golpea la casa de Faraón con “grandes plagas”. En este caso,
Faraón se enfrenta a Abram y le pregunta a Abram por qué no le dijo a la gente que
Sarai era su esposa. Faraón siguió esto diciendo: “¿Por qué dijiste: 'Es mi hermana', de
modo que la tomé por esposa? Ahora pues, he aquí tu mujer, tómala y vete” (Gn
12,19). Las implicaciones son bastante obvias de que Faraón pretendía tener relaciones
sexuales con Sarai. Dios evitó que Sarai quedara embarazada al afligir a la casa
de Faraón con plagas para que supiera que algo andaba mal. Una vez más, la
narración lleva a casa la idea de que Dios supervisa la reproducción. En este caso Dios
protege los intereses del linaje preferido, determinando quiénes serán los
destinatarios de la promesa. Dios ejerce control sobre la forma de la próxima generación,
ayudando a establecer los orígenes de la nación israelita a través del gran antepasado
Abram.
Aunque la mayor parte del capítulo 13 se centra en las disputas por la tierra entre Abram
y Lot, se reafirma la promesa de descendencia. Quizás la reafirmación era necesaria
después de que la promesa se pusiera en peligro por la permanencia de Sarai
en la casa de Faraón. La promesa se reitera de la siguiente manera:
El SEÑOR le dijo a Abram, después que Lot se hubo separado de él: “Levanta tus ojos
ahora, y mira desde el lugar donde estás, hacia el norte y el sur y hacia el este y el oeste;
porque toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu descendencia para siempre. Haré tu
descendencia como el polvo de la tierra; de modo que si uno puede contar el polvo de la tierra,
también puede contarse tu descendencia.”
(Génesis 13:1416)
Aunque Abram estaba preparado para entregar a su esposa en manos de otro, Dios le
asegura que será fértil, que engendrará descendencia tan numerosa como el polvo de la tierra.
Esta miríada de descendientes también poseerá la tierra, hasta donde Abram pueda ver. La tensión
de la narrativa aumenta a medida que la historia pasa de la infertilidad potencial a la fertilidad
prometida.
Sin embargo, en Génesis 15:2, Abram le recuerda a Dios el problema de la esterilidad, diciendo:
“Oh Señor DIOS, ¿qué me darás? Porque sigo sin hijos, y el heredero de mi casa es Eliezer de
Damasco”. En el siguiente versículo, Abram vuelve a plantear el problema, la falta de
fertilidad: “No me has dado descendencia, así que un esclavo nacido en mi casa será mi
heredero”. Dios promete, por el contrario, que la propia descendencia de Abram será su heredero.
La promesa es que Abram finalmente será fértil. Esta vez, en el versículo 5, Dios promete que
la descendencia de Abram será tan numerosa como las estrellas. Abram es visto como justo
porque cree en la promesa de Dios de fertilidad eventual. Abram será padre biológico. Dios se
encargará de ello.
El capítulo 16 comienza con la característica definitoria de Sara, su esterilidad: “Ahora bien,
Sarai, la esposa de Abram, no le dio hijos” (Génesis 16:1a). Famosamente, Sarai atribuye
su esterilidad a Dios: “Y Sarai dijo a Abram, 'Tú ves que el SEÑOR me ha impedido tener hijos;
acércate a mi esclava; puede ser que obtenga hijos de ella.' Y Abram escuchó la voz de Sarai”
(Gén 16:2). Sarai atribuye su esterilidad a la voluntad de Dios, afirmando la idea de que la
reproducción depende de la voluntad divina. A Sarai se le ocurre un plan para que una madre
sustituta le dé un hijo a Abram, y dice: “Quizás obtenga hijos de ella” (16:2). El plan refleja lo
que se podría haber esperado de parte de una esposa en el antiguo Cercano Oriente. Una buena
esposa que ha sido infértil durante mucho tiempo (más de diez años, según el texto bíblico; 11:30;
16:4) es
espera proporcionar una mujer fértil para su marido, que es capaz de dar a luz a un
heredero. Esta idea está respaldada por tablillas encontradas en un sitio arqueológico en Nuzi.
En el caso de Sarai, le pide a Abram que tenga relaciones sexuales con su esclava
egipcia, Agar (16:2, 3). Abram acepta el plan sin disputa (según el texto), y Agar queda
embarazada. Ciertamente vale la pena señalar que a Agar no se le pregunta si le gustaría
servir a la familia con su potencial reproductivo. Sarai está usando a su esclava como
un medio para un fin, para satisfacer la necesidad de producir un heredero.
Significativamente, el texto bíblico del capítulo 16 puede revelar algo del estigma social
asociado a la infertilidad de la mujer. Una mujer estéril “podría ser objeto de desprecio”, y
una mujer que no ha dado a luz podría ser percibida como receptora de una maldición
(Baden 2011, 17). Una vez que Agar queda embarazada del hijo de Abram, ella percibe a
Sarai de manera diferente, viendo un cambio de estatus social entre las dos mujeres: “Él se
llegó a Agar, y ella concibió; y cuando vio que había concebido, miró con desprecio a su
señora” (Gn 16,4).
En el siguiente versículo, Sarai confirma con respecto a Agar que “me miró con
desprecio” (v. 5). Una traducción más cercana del hebreo enfatiza el cambio de estatus
que ocurre como resultado del embarazo de Agar: “Cuando vio que había concebido,
me volví pequeño a sus ojos” (v. 5; véase la traducción en Brett 2000, 58). El malestar que
experimenta Sarai en la relación de su marido con Agar se refleja en la culpa que ella le
echa a él. Abram cede la responsabilidad del bienestar de Agar a Sarai, quien trata a
Agar con dureza.
Aunque Agar huye del trato opresivo de Sarai, la solución propuesta por el
mensajero de Dios es que Agar regrese y se someta al duro trato. Luego, el mensajero le
promete a Agar una línea fértil de descendientes, una promesa lo suficientemente
convincente como para que Agar regrese al lugar de su opresión.
Este es el poder de la presión social para tener hijos en este contexto antiguo, y la
autoridad del mensajero de Dios, que una mujer aceptaría la opresión a manos de su amo
y señora. De hecho, Agar ofrece elogios por su capacidad de ver lo divino y vivir (v. 13).
Tan trascendental es la ocasión de la promesa de descendencia que Agar es la receptora
de una anunciación: “Y el ángel de Jehová le dijo: 'Ahora has concebido, y darás a luz un
hijo; lo llamarás Ismael, porque el Señor se ha ocupado de tu aflicción” (Gn 16, 11).
Dios concede la fertilidad, la bendición de los hijos, a esta persona de bajo estatus.
De acuerdo con la cosmovisión del texto, la fertilidad finalmente está en manos de la
deidad. Siguiendo las instrucciones del mensajero, Abram y Agar nombran al
niño Ismael en su nacimiento. Agar vive como una persona de bajo estatus, como esclava, y se
somete al duro trato de Sarai, todo por la promesa de muchos descendientes.
Como era de esperar, debido a que la promesa de descendencia a través de Sarai se ha
retrasado y se ha puesto en duda su fertilidad potencial, la promesa se reitera en Génesis
17:2, 4. Dios aclara la magnitud de la promesa en el versículo 4: “Como para mí, este es mi
pacto contigo: serás padre de multitud de naciones”. Este pasaje agrega la profundidad del
pacto a la promesa de fertilidad y muchos descendientes. El pacto se extiende a los
descendientes de Abram (17:7). Habrá un vínculo eterno entre el dador del pacto y sus
descendientes. Para reflejar la fertilidad de Abram, su nombre se cambia a Abraham, y la
razón del cambio es su futura paternidad con “una multitud de naciones” (v. 5). La fertilidad
de Abraham se maximiza con seguridad como Dios promete: “Te haré fructífero en gran
manera; y de ti haré naciones, y de ti saldrán reyes” (17:6).
Su descendencia será verdaderamente grande, pues algunos llegarán a ser reyes. El capítulo
17 también reitera la promesa de la tierra.
El capítulo 17 de Génesis conecta la circuncisión con la promesa de descendencia. A medida
que se construye este capítulo, hace obligatorio un ritual de fertilidad para Abraham y sus
descendientes, de hecho, para todos los que pertenecen a la casa de Abraham. La circuncisión
es un ritual de fertilidad común en el antiguo Cercano Oriente, pero el texto bíblico lo convierte
en un ritual de nacimiento en lugar de un rito de iniciación asociado más típicamente con la pubertad.
La circuncisión, como la paternidad, está ligada al pacto como símbolo y estipulación.
Como símbolo del pacto, “La práctica tiene una conexión íntima con el contenido de ese
pacto” (EilbergSchwartz 1990, 147). La centralidad de este ritual de fertilidad se enfatiza
debido al castigo asociado con el incumplimiento, ese castigo de "cortar" de los
parientes (17:14). Uno de los posibles significados de la frase (wanikretah hanefesh hahiv ,
“y esa persona será cortada”) es la extirpación, la destrucción de su linaje (Milgrom 1991,
459; cf. EilbergSchwartz 1990, 148). Aquellos que no cumplan con el mandato de circuncidarse
(un ritual de fertilidad) no recibirán la bendición de un linaje duradero. La promesa de
descendencia incluye a Sarai también, y su nombre se cambia a Sara, por lo que ella es la
madre explícitamente nombrada de las naciones y reyes que le nacerán a ella y a su esposo.
(17:16). Las edades de Sara y Abraham son tan avanzadas que intensifica la tensión de
la narración y hace más notable el cumplimiento de la promesa. También enfatiza el
mensaje de que Dios tiene soberanía sobre la reproducción. Es Dios quien hace a
las personas fértiles o infértiles. Dios especifica que Dios cumplirá la promesa a través
de Sara y proporciona el nombre para la descendencia: el de Isaac. Es Isaac quien
representa el linaje preferido, pero Ismael es el destinatario de una promesa/bendición
alternativa: “En cuanto a Ismael, te he oído; lo bendeciré y lo haré fecundo y
sobremanera numeroso; engendrará doce príncipes, y yo haré de él una gran
nación” (17:20). Vale la pena señalar que Ismael será circuncidado como se ordena
en el versículo 23 para ayudar en el cumplimiento de esta promesa (EilbergSchwartz
1990, 148). Sin embargo, el estatus de preferencia de Isaac es evidente en el versículo
21: “Pero mi pacto lo estableceré con Isaac, el que Sara te dará a luz en esta temporada
el año próximo”. Esta es la reafirmación de la promesa por parte de la fuente
Sacerdotal. El capítulo 18 sigue con la reiteración de la promesa por parte de los
yahvistas.
En Gn 18,115 tres hombres llegan a la tienda de Abraham y Sara, y uno de ellos
confirma la promesa ancestral a Abraham (e indirectamente a Sara, que escucha en la
apertura de la tienda; 18,10). Susan Ackerman propone que YHWH entregue la
promesa primero a Abraham en J porque una mujer estéril no puede tener
interacciones de culto en la presencia de lo divino (2011, 36–37, 39). El yahvista
también enfatiza la naturaleza milagrosa de la promesa al mencionar la
menopausia de Sara (v. 11). Tan descabellada es la idea de que Sarah pueda tener
relaciones sexuales con su cónyuge y dar a luz que se ríe de la sola idea. Sin
embargo, la promesa es aclarada y confirmada nuevamente por uno de los tres hombres
en el versículo 14. En un tiempo determinado, Dios regresará y nacerá un niño.
Ackerman insinúa que una vez que se realiza el acto de habla performativo del
anuncio divino del nacimiento pendiente, Sarah ya no está obligada por la
prohibición contra el compromiso de culto. Quedará embarazada pronto, por decreto divino (37).
Tan crucial es la fertilidad y la fundación de un linaje duradero que la preocupación
se aborda nuevamente en Génesis 19: 3038 cuando las hijas de Lot consideran su
propia fertilidad y cómo capitalizarla. Después de casi escapar de Sodoma y el trauma
asociado con su destrucción, Lot decide vivir en una cueva con sus dos hijas.
Vivir en una cueva con su padre no hace que sea fácil de encontrar.
compañeros adecuados, por lo que las hijas idean un plan alternativo:
Y la mayor dijo a la menor: Nuestro padre es viejo, y no queda varón en la tierra que
venga a nosotras conforme a la costumbre de todo el mundo. Venid, demos a beber
vino a nuestro padre, y acostémonos con él, para que conservemos
descendencia por medio de nuestro padre. (19:3132)
Cuando se enfrentan a la posibilidad de que no tendrían la oportunidad de dar a luz, las
hijas planean dar a luz a los hijos de su padre, sin su consentimiento.
Si bien es cierto que la historia puede haber sido incluida para degradar a Moab
y Amón, enemigos históricos de Israel, ilustra la presión a la que estaban sometidas
las mujeres para tener hijos al servicio del linaje. Aunque no tenemos pruebas claras
de que hubiera prohibiciones contra el incesto en la época en que se compuso
el texto, Israel tenía la tendencia a ser endogámico a nivel de clan pero prohibiendo
las relaciones sexuales con miembros de la (bet ab, “casa de el padre").
Una vez más se repite la trama de la historia de la “matriarca en peligro”, justo a tiempo
para poner en riesgo la promesa abrahámica de la descendencia. Por lo tanto, la
narrativa más amplia incluye una historia que coloca a Sarah en una posición que hace
que el lector se pregunte si se cumplirá la promesa de tener hijos a través de Sarah.
Mientras estaba de paso en Gerar, Abraham le dice a la gente de la tierra que Sara es
su hermana. Abimelec, el rey de Gerar, recibe a Sara en su casa, pero se entera por
Dios de que es una mujer casada. Aunque Génesis 12:1020 es ambiguo acerca de
si algo sexual ocurre entre Faraón y Sarai, el capítulo 20 establece definitivamente que
no ocurrió nada sexual. Aparentemente, Dios impidió que Abimelec tuviera relaciones
sexuales con Sara (20:6). Luego, Dios instruye a Abimelec para que se la devuelva a
su esposo, Abraham, pero amenaza a Abimelec y a sus seres queridos con la muerte
si no sigue la voluntad de Dios. El final de la saga vuelve a establecer el tema de que
Dios tiene control sobre la fertilidad de la mujer:
Entonces Abraham oró a Dios; y Dios sanó a Abimelec, y también sanó a su mujer ya sus siervas
para que dieran a luz. Porque Jehová había cerrado bien toda matriz de la casa de Abimelec a
causa de Sara, mujer de Abraham.
(Génesis 20:1718)
En una historia a menudo atribuida al Elohista, Dios protege a la matriarca Sara, aunque su
esposo Abraham no lo hace. Dios de alguna manera hace que sea imposible que Abimelec tenga
relaciones sexuales con Sara y va más allá al hacer que todas las demás mujeres en la casa de
Abimelec sean infértiles, para que Sara permanezca intacta. Baden afirma que este pasaje
trata la infertilidad como una maldición (2011, 18).
Cuando Sara es devuelta intacta a Abraham, entonces Abraham ora a Dios para que se abran las
matrices en la casa de Abimelec. Dios responde haciendo que las mujeres vuelvan a ser
fértiles. La saga enfatiza fuertemente dos cosas: que el patriarca apela a Dios a través de la oración
para aliviar la infertilidad y que Dios tiene control total sobre la reproducción. Dios tiene el control
de la promesa y elimina los obstáculos para su cumplimiento, pero también supervisa todas las
matrices, no solo la de Sara (cf. Baden 2011, 17–18).
Finalmente, la promesa se cumple en el capítulo 21. Dios ha vencido la esterilidad de
Sara, y ella da a luz un hijo que se llama Isaac, “en el tiempo que Dios le había dicho” (v. 2). Todo
sucede como Dios lo ha predicho.
Abraham circuncida a su hijo Isaac a los ocho días de edad como lo requiere Gen 17 como señal del
pacto. Así, Abraham sigue el ritual de la fertilidad que está incrustado en el pacto. Isaac crece y
madura en el capítulo 21 hasta que Sara se da cuenta de que Ismael podría ser un
competidor de Isaac por la herencia de Abraham. Decide desterrar a Ismael y Agar, su madre, del
asentamiento. Dios se preocupa por el niño y su madre en su destierro, y otra nación se desarrolla
a partir de los descendientes de Ismael. Sin embargo, Isaac representa el primero en el linaje
preferido de Abraham.
Si el lector había experimentado una sensación de resolución con el nacimiento de Isaac,
los narradores nuevamente pusieron en riesgo la promesa a través del casi sacrificio o la
unión de Isaac en el capítulo 22. La narración pone en riesgo a la descendencia del linaje
preferido, pero en al final, Isaac es salvado de la muerte por la provisión de Dios del carnero
como reemplazo del sacrificio por él. Como era de esperar a estas alturas, la narración
reafirma la promesa después de que se ha solucionado el obstáculo en el capítulo
22. El versículo 17 indica que Dios hará que la descendencia de Abraham sea tan numerosa
como la arena de la playa y las estrellas del cielo.
El capítulo 24 es un capítulo largo que tiene mucho que decirnos sobre la importancia
de la fertilidad en la cosmovisión del narrador. Como se mencionó anteriormente, el
pueblo hebreo era en gran parte endogámico dentro de las estructuras tribales y de
clan, en parte para mantener la propiedad dentro del clan o tribu. Este capítulo más largo
de Génesis refleja estas estructuras endogámicas cuando Abraham instruye a su sirviente
para encontrar una esposa para Isaac entre sus parientes en la ciudad de Nahor en la región
de Aramnaharaim. Rebeca aparece como la pareja apropiada para Isaac, uno
escogido por Dios. El pasaje la designa como virgen (24:16), algo que asegura que
cualquier hijo con Isaac sería de linaje puro. Esto garantizaría que Isaac sería el padre.
El sirviente de Abraham le asegura a Labán, el hermano de Rebeca, que Isaac es un
hombre de cierta propiedad.
Curiosamente, Labán y otros miembros de la familia le piden a Rebeca su opinión
acerca de ir con el sirviente de Abraham para convertirse en la esposa de Isaac. El propósito
del pasaje puede ser inculcar en la lectora la tendencia a servir los intereses del clan
en lo que se refiere a la reproducción. La bendición de la familia habla de los intereses
culturales en la reproducción:
Y bendijeron a Rebeca y le dijeron: “Que tú, hermana nuestra, te conviertas en miles
de miríadas; que tu descendencia tome posesión de las puertas de sus enemigos.” (Génesis
24:60)
La bendición más significativa posible, desde la perspectiva de la familia de Rebeca,
es bendecirla con fertilidad, una corriente de muchos descendientes que pueden vencer a
sus enemigos. Rebekah sirve como modelo de esposa que pondrá las necesidades del
clan en primer lugar y prestará su fertilidad de buena gana para establecer un linaje puro. El
capítulo 24 tiene un final muy feliz porque describe a Isaac llevando a Rebeca a la
tienda de su madre, amándola y encontrando consuelo después de la muerte de su madre
(24:67).
El sentido de la fertilidad de Abraham se ve reforzado por la paternidad de los hijos a través
de su segunda esposa, Keturah. Los dos dan a luz seis hijos (Gn 25,2).
Otros casos de infertilidad en Génesis
La historia de Rebekah continúa después del final del ciclo de Abraham. En Génesis
25:2128 aprendemos que Rebeca fue infértil en un momento. Isaac ora a favor de
Rebeca, Dios concede su oración y Rebeca queda embarazada (25:21). El patriarca
es el que intercede ante Dios, y una vez más Dios revela el control sobre el vientre de
la mujer. La respuesta de Dios a la oración por la fertilidad es tan efectiva que Rebeca está
embarazada de mellizos que ya están en conflicto dentro del útero. Dios predice que el
hermano menor eventualmente prevalecerá (25:23).
Como era de esperar, la promesa de descendencia y tierra se extiende a Isaac, y Dios
afirma que la descendencia de Isaac será una bendición para todas las naciones de la tierra
(26:34). Casi inmediatamente después de que se reitera la promesa, sigue una historia
de "matriarca en peligro".
A causa de una hambruna (Gn 26,1), Isaac y Rebeca dejan Canaán y viajan a Gerar, el
reino de Abimelec. Mientras está allí, Isaac les dice a los que preguntan que Rebeca es su
hermana para que no sufra daño cuando los hombres del país lo encuentren.
Rebeca atractiva. El rey Abimelec ve desde su ventana a Isaac acariciando a su esposa
Rebeca. El rey pregunta por qué Isaac ha dicho esta mentira.
La preocupación era que alguien más en Gerar pudiera haber tenido relaciones sexuales
con Rebeca: “Abimelec dijo: '¿Qué es esto que nos has hecho? Cualquiera del pueblo podría
fácilmente haberse acostado con tu mujer, y tú habrías traído sobre nosotros la culpa” (Gén
26:10). Abimelec prohíbe al pueblo de Gerar causar daño a Isaac y Rebeca. Prosperan
hasta el punto en que Abimelec les pide que se muden a otra parte.
Esta es la tercera vez que se cuenta la trama básica de la historia de la “matriarca en peligro”.
En la primera historia en Gen 12:1020, Abram y Sarai están en la tierra de Faraón; en el
segundo relato de Gén 20,118, los personajes principales son Abraham y Sara en el reino de
Abimelec; en la tercera historia de Gen 26:114, los protagonistas son Isaac y Rebeca. Las
historias tienen algunas preocupaciones comunes: preocupaciones con amenazas a un linaje
puro, con el problema de la fundación de una nueva nación, con la culpa que proviene de
cometer adulterio (cf. Sweeney 2009, 23). El hecho de que la estructura de la historia común
ocurra tres veces en el libro de Génesis puede reflejar preocupaciones culturales compartidas.
Es posible que la gente de hoy no vea la infertilidad de la misma manera que la antigua
sociedad israelita. Por ejemplo, la fundación de una nación no es una fuerza impulsora
detrás del deseo de tener hijos. También es cierto que la infertilidad no se considera una
discapacidad en la era moderna. Sin embargo, un sitio web de los Centros para el Control
de Enfermedades consideró necesario señalar que tanto los hombres como las mujeres pueden
contribuir a la infertilidad de las parejas. El sitio web menciona que muchos todavía
asumen que la infertilidad es un problema de la mujer.¹
Sin embargo, la Biblia sigue siendo un libro muy influyente que da forma a cómo los lectores
ven los asuntos relacionados con la reproducción y la fertilidad. Algunas parejas continúan
sintiendo una gran presión por tener hijos que estén relacionados biológicamente con ellos. Es
posible que la Biblia haya contribuido a la presión social que sienten las personas para concebir
hijos. Por lo tanto, hay algunos contrastes entre cómo se percibía la infertilidad en el antiguo
Israel y cómo se entiende hoy, pero también hay algunos puntos en común.
Aunque muchas parejas ya no sienten la necesidad de establecer un linaje al servicio del clan
más grande, todavía existe una presión social significativa para tener hijos biológicos.
Edad, infertilidad y discapacidad en las historias de Isaac y Jacob
En Génesis 27:140, Jacob usa la ceguera de Isaac para asegurarse la bendición del
primogénito para sí mismo, aunque el hermano de Jacob, Esaú, era en realidad el primogénito.
Isaac no sabe el momento de su eventual muerte, por lo que le pide a Esaú que busque algo
de caza y prepare algo de comida sabrosa, y luego Isaac le dará una bendición a Esaú.
Rebekah escucha el plan y conspira con Jacob para aprovechar la ceguera de Isaac para
obtener la bendición para Jacob. A través de un elaborado esquema inventado por su madre,
Jacob puede hacerse pasar por Esaú y recibir la bendición para sí mismo. La narración en
sí no emite un juicio negativo sobre Jacob o Rebeca por su duplicidad, pero sí da como
resultado el grave alejamiento de Jacob de su hermano Esaú. La ruptura es tan crítica
que Jacob debe huir a Harán para preservar su propia vida (27:4146). La narración no parece
arrojar a Isaac en una luz negativa. No hay nada que indique una evaluación negativa de su
discapacidad aparte de que Jacob y Rebekah usaron su discapacidad para su beneficio.
Es de notar en el capítulo 28 que el padre de Jacob lo despide para que no se case con una de
las mujeres cananeas de los alrededores (v. 1). Su padre le ordena que se case con una hija de
Labán, hermano de su madre (v. 2). La preocupación es que Jacob se case dentro del
grupo de parentesco, como vimos para Isaac en Génesis 24. Isaac le da una bendición a
Jacob que es similar a la que recibió Rebeca en el capítulo 24: “Que Dios Todopoderoso
te bendiga y te haga fructífero y numerosos, para que seáis multitud de pueblos” (Gn 28,3). El
propósito más importante para Jacob es encontrar una esposa en su grupo de parentesco y
establecer un próspero linaje de descendientes. Isaac entiende claramente que es Dios quien
puede otorgar la bendición de los niños—Dios quien controla la reproducción.
La posesión de la tierra está obviamente ligada a la bendición de la procreación en el versículo
4. En el camino a Harán, Jacob recibió la promesa ancestral de Dios:
Y el SEÑOR se paró junto a él y dijo: “Yo soy el SEÑOR, el Dios de Abraham tu padre
y el Dios de Isaac; la tierra en que estás acostado te la daré a ti y a tu descendencia; y tu
descendencia será como el polvo de la tierra, y te extenderás al occidente y al oriente y al
norte y al sur; y serán benditas en ti y en tu descendencia todas las familias de la tierra. Sabed
que yo estoy con vosotros y os guardaré dondequiera que vayáis, y os traeré de vuelta a esta
tierra; porque no te dejaré hasta que haya hecho lo que te he prometido. (Génesis 28:1315)
Así Jacob se fortalece para el viaje, porque está seguro de que el resultado será
exitoso.
En la discusión de las dos hijas de Labán, Lea y Raquel, tradicionalmente ha existido la
posibilidad de que Lea tenga una discapacidad, según algunos intérpretes. Sin embargo, la
NRSV ha traducido la frase (we ene leah rakkot, como “y los ojos de Lea eran encantadores”).
Tradicionalmente, la frase se ha traducido de una manera que interpreta la aparición de Leah
de forma negativa. Bill T. Arnold (2009, 266) ha explorado en profundidad el significado de
la frase:
Las traducciones de la palabra "débil" para describir los ojos de Leah deben reconsiderarse (p.
ej., rsv, njps, niv), porque la palabra, por rara que sea, significa más naturalmente
"delicado" o "suave" en este contexto. Parece poco probable que la matriarca de seis de las
tribus de Israel deba describirse en términos poco atractivos. Por otro lado, el “encantador”
de nrsv es probablemente demasiado generoso. Lo más probable es que Leah tuviera ojos
“atractivos” o “agradables”.
Los léxicos hebreos apoyan el enfoque de Arnold para la traducción de la frase (ver
BDB, HALOT). A la luz de este desarrollo en la traducción de la frase, este comentario no tratará
a Lea como si tuviera una discapacidad.
Una vez más nos encontramos con el tema de que Dios tiene control sobre el
potencial reproductivo de la mujer:
Cuando el SEÑOR vio que Lea no era amada, abrió su matriz; pero Raquel era estéril. Lea
concibió y dio a luz un hijo, y lo llamó Rubén; porque ella dijo: “Porque el SEÑOR ha mirado mi
aflicción; seguramente ahora mi esposo me amará.” Ella concibió otra vez y dio a luz un hijo,
y dijo: “Por cuanto el SEÑOR ha oído que soy aborrecida, me ha dado también este hijo”;
y ella lo llamó Simeón. (Génesis 29:3133)
Quizás Dios le concedió hijos a Lea porque Raquel era la favorecida para compensarla por el
trato diferencial, pero es importante notar que el texto no dice que Dios causó la infertilidad
de Raquel per se. Sin embargo, está claro que Dios no abrió la matriz de Raquel cuando abrió
la de Lea.
El capítulo 30 revela más información sobre las actitudes culturales sobre la infertilidad que
dieron forma al pasaje bíblico. Cuando Raquel se da cuenta de que es estéril, clama a su
esposo: “Dame hijos, o moriré” (30:1).
Jacob reitera una suposición principal que hemos visto subyacente a estos pasajes
sobre la infertilidad: “Jacob se enojó mucho con Raquel y dijo: '¿Estoy yo en el lugar de Dios,
que te ha negado el fruto del vientre?' ”
(30:2). Similar a Sarai, Rachel encuentra un sustituto para producir hijos para Jacob, a saber,
Bilhah. Rachel usa una frase similar para describir a Bilhah contribuyendo al linaje en lugar de
Rachel a la que usa Sarai en una situación comparable: (we ibaneh gam anoki
mimmenah, "y yo mismo seré edificado a partir de ella", 30:3; autor trad.; cf. 16:2). Al igual
que Agar para Sarai, Bilhah sirve como sustituto de Raquel, pero la progenie de alguna manera
se atribuye a Raquel. Raquel tiene
empleó una práctica para construir un linaje que es permisible en su cultura. Las palabras de
Raquel en este caso pueden revelar nuevamente las presiones reproductivas que ella
experimenta debido a las expectativas culturales: “Entonces Raquel dijo: 'Dios me ha
juzgado, y también ha oído mi voz y me ha dado un hijo'; por eso lo llamó Dan” (30:6; cf.
Westermann 1985, 475). La implicación es que Rachel ha sido reivindicada a través del
parto de Bilhah. Aparentemente necesitaba esta reivindicación ya que no había podido dar a luz
a un hijo biológico.
Más adelante en el capítulo, Raquel hace un trato por unas mandrágoras que pertenecían al
hijo de Lea. Leah deja que Rachel los tenga a cambio de una noche a solas con Jacob.
Aparentemente, las mandrágoras tenían una cualidad que aumentaba la fertilidad, y por eso
Rachel quería adquirirlas. Finalmente, Raquel obtiene lo que su corazón desea: “Entonces
Dios se acordó de Raquel, y Dios la escuchó y abrió su matriz. Ella concibió y dio a luz un
hijo, y dijo: 'Dios ha quitado mi oprobio'” (30:2223). Rachel se refiere a la vergüenza
que su cultura le impone por ser infértil. Finalmente, siente alivio porque ha dado a luz a su
propio hijo.
Génesis 32 contiene un pasaje sobre una discapacidad potencial, aunque no está claro si la
lesión en cuestión es una aflicción temporal o una discapacidad permanente.
Mientras Jacob se prepara para volver a entrar en la tierra prometida y encontrarse con Esaú,
un hombre lucha con él hasta el amanecer. Cuando parece que Jacob está prevaleciendo
sobre su oponente, el hombre lo golpea en la articulación de la cadera y le disloca la cadera.
Sin embargo, Jacob se las arregla para mantener su agarre sobre el hombre. El hombre decide
cambiarle el nombre a Jacob, diciendo: “Ya no te llamarás Jacob, sino Israel, porque has
luchado con Dios y con los hombres, y has vencido” (32:28). Jacob interpreta el daño como
causado por Dios: “Entonces Jacob llamó al lugar Peniel, diciendo: 'Porque he visto a Dios cara a
cara, y sin embargo mi vida ha sido guardada'” (32:30). Esto, entonces, repite el tema que
hemos visto repetidamente, que Dios tiene soberanía sobre el estado del cuerpo. Si alguien se
ha vuelto discapacitado, Dios es la fuente última de la discapacidad. Jacob conserva al menos
algunos de los efectos del desplazamiento de la cadera cuando pasa cojeando junto
a Penuel (32:31). Si estos efectos son permanentes no está claro en el texto bíblico.
Dinah no se identifica como infértil, por lo que Gen 34 no está directamente relacionado con la discapacidad.
Sin embargo, el pasaje ofrece algunas características que pueden ayudar a explicar cómo encaja la
infertilidad en el panorama más amplio de la reproducción en Génesis. Muchos estarán familiarizados
con la historia de Dina y cómo es violada. Las interpretaciones ofrecidas por sus hermanos después
de su violación y sus represalias nos ayudan a ver el panorama general. En Génesis 34:7 los
hermanos consideran las acciones de Siquem como un ultraje, pero el pasaje se refiere a “acostarse con la
hija de Jacob” como algo que “no se debe hacer”. No se refiere directamente a la violación forzada per se.
Los hermanos desarrollan un elaborado plan para vengarse de la ciudad de Siquem. La justificación de su
esquema se da en 34:13, “porque él había contaminado a su hermana Dina”. La profanación mencionada
aquí puede referirse a la profanación de un linaje puro y la amenaza para la próxima generación, de la cual
vendrá la nueva nación. También puede ser un reflejo de la expectativa de que el matrimonio sería
endogámico, dentro del grupo de parentesco. La razón por la que los hermanos saquearon la ciudad
después de matar a todos los varones de la ciudad es “porque su hermana se había
contaminado” (34:27).
Después de la amenaza a la matriarca en Gen 34, la promesa se repite a Jacob en el siguiente capítulo:
“Dios le dijo: 'Yo soy el Dios Todopoderoso: fructifica y multiplica; de ti saldrá una nación y multitud de
naciones, y de ti brotarán reyes. La tierra que le di a Abraham ya Isaac te la daré a ti, y la daré a tu
descendencia después de ti.' (35:1112). Esto encaja en el patrón de una amenaza al linaje seguida de
una reiteración de la promesa. En el capítulo 36 se presenta una extensa genealogía que muestra que la
promesa de fecundidad se cumplió.
Génesis 38 también ilustra la importancia de la endogamia y la perpetuación del linaje. El carácter de
Tamar demuestra que está dispuesta a todo para perpetuar el linaje. Ella intenta seguir la práctica del
matrimonio por levirato para aproximarse a la contribución del linaje representada por su difunto esposo, Er.
Finalmente, llega a disfrazarse de prostituta y tiene relaciones sexuales con su suegro.
Posteriormente, ella da a luz gemelos por el bien del grupo de parentesco.
Este estudio de la edad, la infertilidad y la discapacidad en las narraciones sobre Isaac y
Jacob profundiza nuestra comprensión de estos conceptos a partir de lo que aprendimos en el
ciclo de Abraham. El matrimonio endogámico es la regla, particularmente el matrimonio dentro
del clan. La reproducción es de suma importancia en la construcción de los linajes de los
patriarcas. La infertilidad es una amenaza para el dominio del clan sobre la tierra y
para el establecimiento de una gran nación. Los diversos relatos de la restauración de la
fertilidad de las matriarcas ilustran el control divino sobre el potencial reproductivo y la
capacidad de Dios para cumplir las promesas extendidas a los antepasados. Aunque
aprendimos que el adulterio era una amenaza para la promesa en el ciclo de Abraham,
las narraciones sobre Isaac y Jacob aclaran la importancia de un linaje puro, en el que el
linaje se extiende en una clara sucesión de un patriarca a otro en la siguiente generación.
Además, las historias de Isaac y Jacob profundizan nuestra comprensión del efecto de la
infertilidad en el estado de la mujer. También se entendía que las mujeres contribuían a un
linaje puro. La mayor esperanza de una familia era que las esposas y concubinas tuvieran una
gran fertilidad y así produjeran un legado de descendencia para las siguientes generaciones.
Discapacidad y éxodo
Discapacidad en Éxodo 4
La primera referencia pertinente a la discapacidad en Éxodo está en el capítulo 4, que es parte
del llamado a Moisés. En el versículo 6, Dios ofrece una señal que Moisés puede usar para
convencer al pueblo hebreo de que en verdad fue el Dios de nuestros antepasados quien lo envió.
La señal se describe en los versículos 6 y 7: “Otra vez, el Señor le dijo: 'Mete tu mano dentro de
tu manto.' Metió la mano en su manto; y cuando lo sacó, su mano estaba leprosa, blanca como
la nieve. Entonces Dios dijo: 'Vuelve a meter tu mano en tu manto'; entonces él volvió a meter su
mano en su manto, y cuando la sacó, se restauró como el resto de su cuerpo” (Éxodo 4:67).
Dios ha elegido una enfermedad
eso puede ser un tipo de enfermedad característica. Los dioses del antiguo Cercano Oriente a
menudo golpeaban a las personas con diversas enfermedades de la piel, generalmente como
una forma de castigo. La enfermedad de la piel (tsara at, “enfermedad de la lepra”) era algo
asociado con la acción divina (Lev 13–14; Num 12; etc.) y puede haber ofrecido un medio para
identificar al Dios de los antepasados. En cualquier caso, es una enfermedad incapacitante, ya
que varios pasajes requieren el ostracismo de la comunidad como parte de la respuesta a la
enfermedad. También se considera que contamina ritualmente a la persona que es
golpeada con él. A la persona condenada al ostracismo no se le permite entrar en la tienda de
reunión ni participar en ningún ritual sagrado. En el caso de Moisés, por supuesto, la aflicción
es sólo temporal, y Moisés puede restaurar su mano para que esté libre de enfermedades poniéndola de nuevo en s
Más importante aún, Moisés tiene una discapacidad del habla, según Éxodo 4:10: “Pero Moisés
dijo al Señor: 'Oh mi Señor, nunca he sido elocuente, ni en el pasado ni ahora que has hablado
con tu siervo. ; pero yo soy tardo en el habla y tardo en la lengua.' ”
Moisés duda en seguir el llamado de Dios para sacar al
pueblo hebreo de Egipto porque tiene un problema que lo hace lento para hablar. Una traducción
más literal del hebreo podría traducir la frase pertinente en el versículo 10 como “soy pesado de
boca y de lengua”, que muchos comentaristas han visto como una referencia a un impedimento
del habla (cf. Hamilton 2011, 72–73; contra Stuart 2006, 175). La respuesta de Dios a Moisés
le recuerda el alcance del poder y la soberanía de Dios: “Entonces el SEÑOR le dijo: '¿Quién habla
a los mortales? ¿Quién los hace mudos o sordos, videntes o ciegos? ¿No soy yo, el
SEÑOR?' (Éxodo 4:11). En el siguiente versículo, Dios promete estar con Moisés y decirle qué
decirle al pueblo de Dios en Egipto. La idea es que Moisés debe confiar en la capacidad de
Dios para ofrecer ayuda en cualquier forma que sea necesaria.
Sin embargo, la ansiedad de Moisés se apodera de él y le ruega a Dios que envíe a alguien
más en esta misión. Dios se arrepiente y dispone que Aarón vaya con él como quien hablará lo que
le dice Moisés. Dios aclara esto en el versículo 15: “Le hablarás y pondrás las palabras en su
boca; y yo estaré con tu boca y con su boca, y te enseñaré lo que has de hacer. Él ciertamente
hablará por ti al pueblo; él os servirá de boca, y vosotros le serviréis de Dios” (Éxodo 4:1516). Dios
no quita ni cura el impedimento del habla de Moisés. Más bien, Dios hace adaptaciones para
Moisés, proporcionando un compañero que es un mejor orador.
Este pasaje plantea algunos problemas para las personas con discapacidad o sus seres
queridos debido a la suposición que ha estado debajo de los pasajes que hemos
explorado. Éxodo 4:16 confirma que Dios tiene soberanía sobre la salud y la discapacidad.
Algunos discapacitados estarían en desacuerdo con la idea de que Dios deliberadamente
causa una discapacidad a algunos mientras permite que otros estén libres de esa
discapacidad. Sin embargo, a otros les puede resultar reconfortante saber que Dios de
alguna manera tiene la intención de que los seres humanos tengan diversas habilidades. El
sufrimiento o dolor que acompaña a algunas discapacidades hace que este concepto sea
problemático. El pasaje es controvertido y aún no se ha encontrado una solución satisfactoria a
los problemas de interpretación.
Una cosa que hace el versículo Éxodo 4:11 es presentar una oposición binaria entre la ceguera
y la vista. Los estudios de discapacidad nos sugieren que esta oposición binaria debe ser
cuestionada. “Claramente, es más útil pensar en términos de un espectro de variación en
términos de conciencia o habilidad visual”, escribe Georgina Kleege (2013, 454). Kleege
menciona que un "hombre ciego hipotético" a menudo se ha utilizado como apoyo para
"experimentos mentales interminables donde la experiencia del mundo a través de cuatro
sentidos se puede comparar con la experiencia del mundo a través de cinco" (447).
Mientras que el versículo 11 establece una oposición binaria entre la ceguera y la vista,
el mayor énfasis está en el papel de Dios en las variaciones humanas.
Este versículo afirma que Dios toma estas decisiones deliberadamente. Si bien este
enfoque enfatiza el dominio de Dios sobre todas las cosas humanas, la deliberación implícita
aquí plantea problemas para nuestras reflexiones teológicas sobre la naturaleza de Dios. ¿Por
qué Dios dejaría ciegos a algunos seres humanos? ¿Por qué no dejar que todos sean
vistos? Algunas de las implicaciones que surgen del pasaje son que se elimina la
aleatoriedad de las variaciones humanas en la agudeza visual. La idea de que Dios podría
ser responsable de crear un sistema de variaciones aleatorias en un espectro de la vista
humana es más fácil de aceptar que la idea de que Dios toma decisiones deliberadas sobre qué
individuo tendrá visión y qué individuo tendrá una agudeza visual limitada. . Hans S. Reinders
hace un resumen sorprendente de las cuestiones que rodean la cuestión de la providencia
divina con respecto a la discapacidad: “Para algunos hay un gran consuelo en la creencia de que
la discapacidad es parte del propósito divino, lo que para otros es totalmente inaceptable” (2014). ,
1).
Los escritores antiguos, al tratar de dar sentido a la discapacidad, han tratado de responder a la
pregunta de por qué. Para afirmar su creencia de que todo tiene un propósito divino y que la
soberanía de Dios significa que todas las cosas en la vida provienen de Dios, estos escritores han
atribuido la afirmación “¿Quién da la palabra a los mortales? ¿Quién los hace mudos o sordos,
videntes o ciegos? ¿No soy yo, el SEÑOR?” (Éxodo 4:11) a un Dios que controla un universo
ordenado.
Hay una ventaja en la declaración de Dios de que toda variación física proviene de Dios. La forma
en que está redactada esta declaración significa que tanto las deficiencias auditivas como la
capacidad auditiva no son aspectos sorprendentes del ser humano. Tanto hablar como estar
mudo no son aspectos sorprendentes del ser humano. Tanto ver como ser ciego no son aspectos
sorprendentes del ser humano. Todo es parte del espectro de la variación humana. Esta
aparente variedad ilustrada en Éxodo 4 funciona para un marco evolutivo, por ejemplo, en
el que las variaciones que emergen están restringidas dentro de las formas creacionales.
Por lo tanto, la declaración en Éxodo 4:11 nos recuerda que tener una discapacidad no significa
que tengamos una maldición o una bendición. No es una “condición especial”, sino parte integrante
de toda experiencia humana. Como señala Reinders,
Ya sea una maldición o una bendición, se argumenta, la suposición subyacente tanto en las
respuestas negativas como en las positivas es que la discapacidad es una condición especial del
ser humano. . . .
De una forma u otra, cualquier visión de la discapacidad como una condición especial
debe ser criticada por depender de patrones de exclusión. Ya sea que Dios te haya bendecido
o te haya castigado, en ambos casos estás apartado de sus otras criaturas sobre las cuales
tales veredictos generalmente no se comunican. (2014, 12; énfasis en el original)
El capítulo 4 puede leerse de tal manera que diga que Dios no trata a Moisés de ninguna
diferente debido a su discapacidad del habla. Más bien, Dios simplemente encuentra
otro medio para manejarlo. Moisés sigue siendo el actor principal de Dios y el
principal intermediario con Dios en la saga del Éxodo. Sin embargo, su hermano,
Aarón, ha sido reclutado para hablar con Faraón. La forma práctica en que Dios lo maneja
y la negativa a degradar a Moisés a un estatus reducido brindan una forma alternativa
de ver la discapacidad sin recurrir a la designación "especial".
incircunciso se refiere a sus problemas con el aral safatayim, “Moisés
habla ( , labios”) también en pasajes posteriores (Éxodo 6:12 y 6:30). En el primer pasaje
(Éxodo 6:12), Moisés se queja de que los israelitas no lo han escuchado, entonces ¿por
qué Faraón lo haría?: “Pero Moisés habló al Señor: 'Los israelitas no me han escuchado;
¿cómo, pues, me escuchará Faraón, pobre orador que soy? La traducción de JPS
traduce la última frase como "un hombre de habla impedida". Nahúm M.
Sarna explica la última frase como “el órgano involucrado está, por así decirlo, obstruido
por un 'prepucio' que bloquea su correcto funcionamiento” (1991, 33). En el último
pasaje, Moisés expresa una queja similar:
El día que Jehová habló a Moisés en la tierra de Egipto, le dijo: Yo soy Jehová; dile a
Faraón, rey de Egipto, todo lo que te digo. Pero Moisés dijo en la presencia del Señor:
"Puesto que soy un pobre orador, ¿por qué Faraón me escucharía?" El SEÑOR dijo
a Moisés: “Mira, te he puesto como Dios para Faraón, y tu hermano Aarón será tu
profeta. Tú dirás todo lo que yo te mande, y tu hermano Aarón le dirá a Faraón que deje
salir a los israelitas de su tierra”. (Éxodo 6:28–7:2)
A Moisés le preocupa que, debido a su discapacidad del habla, le falte credibilidad ante
Faraón. Esto puede reflejar actitudes culturales sobre las discapacidades del habla.
Aunque Moisés evalúa que la situación es desfavorable para que él sea el
vocero, Dios nuevamente encuentra una manera de adaptarse a la condición de Moisés
al sugerir que Aarón puede ser la persona que maneje el contacto con Faraón. Sin
embargo, Dios nunca renuncia a designar a Moisés como la persona con quien Dios
tratará. Dios se adapta a la actitud cultural sobre las discapacidades del habla, pero Moisés
sigue siendo la primera persona llamada por Dios. Es a Moisés a quien Dios comunica la
intención divina. Aarón sirve en un papel secundario, como asistente de Moisés.
Moisés comunicará la voluntad de Dios en estos asuntos a Aarón, su hermano.
Discapacidad en Éxodo Fuera del Capítulo 4
Éxodo 9:1417, al igual que otros pasajes de Génesis y Éxodo, nos recuerda que Dios
tiene soberanía sobre las enfermedades, las lesiones y las discapacidades. Dios
instruye a Moisés para que le comunique a Faraón que si no libera al pueblo hebreo
para que vaya al desierto a adorar a Dios, entonces Dios herirá a Egipto con plagas:
Porque esta vez enviaré todas mis plagas sobre ti, sobre tus funcionarios y sobre
tu pueblo, para que sepas que no hay otro como yo en toda la tierra. Porque ahora
podría haber extendido mi mano y herirte a ti y a tu pueblo con pestilencia, y habrías
sido cortado de la tierra. Pero para esto os he dejado vivir: para mostraros mi poder, y
para hacer resonar mi nombre por toda la tierra. Todavía te ensalzas contra mi pueblo,
y no lo dejarás ir. (Éxodo 9:1417)
Dios le recuerda a Faraón (y también al lector) que Dios supervisa el cuerpo humano,
tanto individual como colectivamente. Si Faraón obstaculiza la voluntad de Dios, Dios
enviará enfermedades para afligir a Faraón, a sus funcionarios ya la gente común.
Se ofrecen dos razones. Primero, en el versículo 14, Dios declara que el propósito de
estas plagas es probar a Faraón ya los egipcios que no hay otro como Dios en toda la
tierra. La segunda justificación de las obras de Dios se establece en el versículo 16: para
que Dios manifieste el poder divino y haga que su nombre sea conocido en toda
la tierra. El versículo 17 describe a Faraón como “exaltándose a sí mismo” contra el
pueblo de Dios (ver Sarna 1991, 244). Sin embargo, los problemas surgen más con
los propósitos dados en los versículos 14 y 16. Los afectados por la enfermedad lo encontrarían
inquietante que estas aflicciones sirvan al propósito de demostrar el poder de Dios y realzar
el renombre de Dios. Algunos no estarían contentos de ser usados como contraste para
realzar la reputación de Dios.
También son de interés para una interpretación a través de la lente de la discapacidad los
estatutos sobre discapacidad física en Éxodo 21. En los versículos 18 y 19, se cubre la
situación en la que dos individuos pelean y uno golpea al otro con una piedra o con el
puño (Houtman 2000, 154). Cornelis Houtman comenta que el significado de egroph es
ambiguo (154). Ya sea que el significado sea "puño", "terrón" o "garrote", la parte lesionada
está confinada a la cama inicialmente, pero puede levantarse más tarde y caminar con la
ayuda de un bastón. El estatuto entonces limita la responsabilidad del perpetrador a pagar
por la pérdida de tiempo y “arreglar la recuperación total” (21:19).
Si las personas están peleando y una mujer embarazada resulta herida por la pelea y
ella aborta pero no experimenta ninguna lesión adicional, entonces el perpetrador será
multado con lo que exija el esposo de la mujer (según la determinación de los jueces). Sin
embargo, si la mujer experimenta un daño adicional, el perpetrador será castigado
“vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por
quemadura, herida por herida, golpe por golpe” (ver 21 :2225; cf. Lev 24:1920; Deut
19:21; ver Hamilton 2011, 386; Stuart 2006, 493). La premisa del caso es que la mujer
inicialmente no era parte de la pelea pero resultó herida en el tumulto concomitante
(Houtman 2000, 161). El castigo por su lesión debe ser proporcional al daño que
se ha causado.
En el caso de que un esclavo golpee a su esclavo de modo que se destruya el ojo del
esclavo, entonces el propietario debe liberar al esclavo. Si el dueño le arranca un diente a
un esclavo, el esclavo debe ser puesto en libertad. Esto se considera una compensación
por el daño al esclavo.
Estos casos de lesiones reconocen que quienes son lesionados por el acto violento de
otro merecen algún tipo de compensación por este acto irresponsable. Es alentador que
Éxodo busque responsabilizar a cualquiera que cause
daño duradero a otra persona. Para la persona que debe vivir con las consecuencias
físicas de un acto violento, el hecho de que los pasajes del Éxodo proporcionaran estatutos
para responsabilizar al perpetrador es reconfortante.
Un pasaje posterior refleja la idea de que Dios controla la salud y la enfermedad, lo que
implica que la buena salud depende de la obediencia de las personas al pacto de Dios:
“Al Señor tu Dios adorarás, y yo bendeciré tu pan y tu agua; y quitaré la enfermedad de en
medio de vosotros. Nadie abortará ni será estéril en vuestra tierra; Cumpliré el número de
tus días” (Éxodo 23:2526). Dios promete que si las personas son obedientes a la voluntad
de Dios, Dios las mantendrá libres de enfermedades, no tendrán abortos espontáneos
y nadie será infértil. La gente vivirá vidas largas. Esto genera controversia entre
aquellos que son fieles y obedientes a Dios pero experimentan enfermedades, abortos
espontáneos o infertilidad. Este punto de vista ilustra las suposiciones "normativas" de
una sociedad antigua de que la enfermedad, el aborto espontáneo o la infertilidad son
un reflejo del desagrado de Dios y una posible indicación de maldad por parte de la
persona afligida con una de estas condiciones. Si bien algunas organizaciones
religiosas consideran el libro de Éxodo como Escritura, es importante comprender las
implicaciones para los lectores con discapacidad. Algunos grupos religiosos permiten
una lectura de las Escrituras que hace distinciones entre un mensaje sagrado y una
influencia cultural. Ciertamente, un remanente cultural incrustado en un pasaje
bíblico no necesita ser aceptado acríticamente por aquellos que leen a través
de la lente de la discapacidad.
Conclusión
Importante para este capítulo es el énfasis en Génesis sobre la infertilidad como una
discapacidad (desde una perspectiva antigua). En este capítulo he intentado situar la
infertilidad en el contexto más amplio del papel de la reproducción en el
establecimiento de una nación naciente. También hubo un intento de entender la
infertilidad como una amenaza para la formación de una nueva nación. La infertilidad
también se colocó en un contexto literario, ya que jugó un papel en la promesa
ancestral de muchos descendientes y la posesión de la tierra, creando tensión narrativa y realzando el dra
el eventual cumplimiento de la promesa ancestral.
La principal conclusión a la que se llegó es que es necesario realizar más estudios sobre el papel
de la providencia y la soberanía de Dios en la Biblia hebrea en relación con la
discapacidad. Un descubrimiento importante de este capítulo es la frecuencia con la que la
Biblia hebrea describe a Dios como quien tiene control sobre los problemas de discapacidad.
O se representa a Dios como quien tiene el control sobre la discapacidad de la infertilidad o
como causante de la discapacidad como resultado de un combate de lucha libre, o Dios ha
hecho de la discapacidad un aspecto poco sorprendente de la creación. En cualquier caso, la
cuestión de la providencia de Dios tal como se presenta en la Biblia hebrea es una perspectiva
muy importante que ha influido en la comprensión de los lectores bíblicos sobre la discapacidad y
exige un estudio más extenso en sí mismo.
Este capítulo se ha centrado más en la forma final del texto bíblico, aunque tal vez sea apropiado
referirse a las capas históricas presentes en Génesis y Éxodo, específicamente como se refleja
en las fuentes del Pentateuco de las fuentes Yahvista, Elohista y Sacerdotal. . Los eruditos
bíblicos siempre están conscientes de las diversas fuentes que contribuyeron a la forma final de
Génesis y Éxodo, y es importante reconocer que estas fuentes se originaron en circunstancias
históricas y sociológicas dispares. En algunos casos, las fuentes pueden haberse originado en
diferentes lugares dentro de Israel o en la diáspora creada por el exilio babilónico. Sin embargo,
algunos de los temas que se han enfatizado en este estudio parecen trascender las divisiones
reconocidas en la crítica de fuentes. Es decir, la preocupación por establecer una nueva nación y
los temas interrelacionados de la reproducción, la fertilidad/infertilidad y la soberanía de Dios son
comunes a todas las fuentes. El deseo de establecer un linaje puro, de reproducirse
para satisfacer las necesidades del clan, de atar permanentemente a las siguientes generaciones
a las tierras ancestrales y de reconocer la soberanía de Dios sobre la reproducción y la
discapacidad son temas comunes a todas las fuentes del Pentateuco en Génesis y Éxodo. .
Aunque el uso idiosincrático del estilo y el lenguaje es evidente entre las diversas fuentes, todas
están interesadas en contar la historia del establecimiento de Israel. Todas las fuentes
enfatizan la interacción entre la fertilidad y la infertilidad y la promesa a los antepasados, además
de describir instancias en las que los antepasados padecían una discapacidad. Puede ser
que estas fueran preocupaciones en la cultura del antiguo Israel a lo largo de varios siglos.
Trabajos citados
Ackermann, Susan. 2011. “Ciego, cojo y estéril no entrarán en casa”. Páginas 29–45 en
Estudios de discapacidad y literatura bíblica.
Editado por Candida R. Moss y Jeremy Schipper. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Arnold, Bill T. 2009. Génesis. Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.
Badén, Joel. 2011. "La naturaleza de la esterilidad en la Biblia hebrea". Páginas 13–27 en
Estudios de discapacidad y literatura bíblica. Editado por Candida R. Moss y Jeremy
Schipper. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Bosman, Hendrick. 2013. "Imaginando a Dios y la humanidad: la Imago Dei en vista de
las antropologías en el Antiguo Testamento". Páginas 39–56 en Fragile Dignity:
Conversaciones intercontextuales sobre las Escrituras, la familia y la violencia. editado por l
Juliana Claassens y Klaas Spronk. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Brett, Mark G. 2000. Génesis: la procreación y la política de la identidad. Lecturas del
Antiguo Testamento. Londres: Routledge.
Brueggemann, Walter. 1997. Teología del Antiguo Testamento: testimonio, disputa,
defensa. Mineápolis: Fortaleza.
Centros para el control de enfermedades. “Preguntas frecuentes sobre la infertilidad: ¿Qué
es la infertilidad?”, http://www.cdc.gov/reproductivehealth/infertility.
Clines, DJA 1968. "La imagen de Dios en el hombre". Tynbul 19: 53–103.
EilbergSchwartz, Howard. 1990. El salvaje en el judaísmo: una antropología de la
religión israelita y el judaísmo antiguo. Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana.
Fretheim, Terence. 2010. Dios y el mundo en el Antiguo Testamento: una teología
relacional de la creación. Nashville: Abingdon.
Hamilton, Victor P. 2011. Éxodo: un comentario exegético. Grand Rapids: Académico
Baker.
Herring, Stephen L. 2008. "Una humanidad 'transubstanciada': la relación entre la
imagen divina y la presencia de Dios en Génesis i 26f". Vetus Testamentum 58:
480–94.
Houtman, Cornelis. 2000. Éxodo. Comentario histórico sobre el Antiguo Testamento 3.
Lovaina: Peeters.
Kleege, Georgina. 2013. "Ceguera y cultura visual: relato de un testigo presencial".
Páginas 447–55 en The Disability Studies Reader. Editado por Lennard J.
Davis. 4ª ed. Nueva York: Routledge.
Milgrom, Jacob. 1991. Levítico 1–16: Una nueva traducción con introducción y comentario.
Anchor Bible 3. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Möller, Karl. 2011. "Imágenes de Dios y la creación en Génesis 12". Páginas 3–29 en Un
Dios de fidelidad: Ensayos en honor de J. Gordon McConville en su 60 cumpleaños.
Editado por Jamie A. Grant, Alison Lo y Gordon J. Wenham. Nueva York: T&T Clark.
Moss, Candida R. y Joel S. Baden. 2015. Reconcebir la infertilidad: perspectivas bíblicas
sobre la procreación y la falta de hijos. Princeton: Prensa de la Universidad de Princeton.
Neusner, Jacob. 1991. Confrontando la creación: cómo el judaísmo lee el Génesis. Una
antología de Génesis Rabbah. Columbia: Prensa de la Universidad de Carolina del Sur.
Quine, Catalina. 2015. “DeuteroIsaías, J y P: ¿Quién es la imagen y semejanza
de Dios? Implicaciones y teologías de la creación”. Diario para el Estudio del Antiguo
Testamento 29, no. 2: 296–306.
Rafael, Rebeca. 2004. "Cosas demasiado maravillosas: una lectura discapacitada de Job".
Perspectivas en Estudios Religiosos 31, no. 4: 399–424.
———. 2008. Corpora Bíblicas: Representaciones de la Discapacidad en la Literatura
Bíblica Hebrea. La Biblioteca de Estudios de la Biblia Hebrea/Antiguo Testamento 445.
Nueva York: T&T Clark.
Reinders, Hans S. 2014. Discapacidad, providencia y ética: cerrar brechas, transformar
vidas. Estudios en Religión, Teología y Discapacidad. Waco, Texas: Baylor University
Press.
Ross, Ellen M. 1990. "Las personas humanas como imágenes de lo divino:
una reconsideración". Páginas 97–116 en El placer de su texto: lecturas feministas de textos
bíblicos e históricos. Editado por Alice Bach. Filadelfia: Trinity International.
Sarna, Nahum M. 1991. The JPS Torah Commentary, Exodus. Filadelfia: Sociedad de
Publicaciones Judías.
Schipper, Jeremy. 2007. "Liderazgo israelita discapacitante: 2 Samuel 6:23 y otras
imágenes de discapacidad en la historia deuteronomista". Páginas 103–13 en Este
cuerpo capacitado: Reconsiderando las discapacidades en los estudios bíblicos. Editado
por Héctor Ávalos, Sarah J. Melcher y Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta:
Sociedad de Literatura Bíblica.
Schule, Andreas. 2005. "Hecho a la 'imagen de Dios': los conceptos de las imágenes
divinas en Gen 13". Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 117: 1– 20.
Stuart, Douglas K. 2006. Éxodo. Nuevo comentario estadounidense 2. Nashville:
Broadman & Holman.
Sweeney, Marvin A. 2009. "Crítica de la forma: la cuestión de las matriarcas en
peligro de extinción en Génesis". Páginas 17–38 en Method Matters: Ensayos
sobre la interpretación de la Biblia hebrea en honor a David L. Petersen. Editado por
Joel M. LeMon y Kent Harold Richards. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Towner, W. Sibley. 2005. "Clones de Dios: Génesis 1: 2628 y la imagen de Dios
en la Biblia hebrea". Interpretación 50: 341–56.
Weiss, Daniel H. 2012. "Sanción divina directa, la prohibición del derramamiento de
sangre y el individuo como imagen de Dios en la literatura rabínica clásica". Diario de
la Sociedad de Ética Cristiana 32, no. 2: 23–28.
Westmann, Claus. 1985. Génesis 12–36: Un comentario
continental. Traducido por John J. Scullion, SJ Minneapolis: Fortress.
LevíticoDeuteronomio
david tabb stewart
Introducción: Hermenéutica y Teórica
Enfoques
¿Por qué interpretar?
HenriJacques Stiker, escribiendo sobre Lev 21:1624 en su libro A History of Disability,
sorprende al lector: “La impureza legal estaba asociada a los discapacitados. Los
menstruación discapacitados tenían el estatus de prostitutas o de mujeres discapacitadas. . . .
ensuciada” (1999, 70). Podría esto ser verdad? El resultado realza el estigma asociado con la
discapacidad al darle el color de la legitimidad bíblica. El punto de vista de Stiker fusiona dos
categorías de la ley bíblica: "deficiencia ritual", debido a ciertas condiciones corporales
visibles, con "impureza ritual", causada por descargas corporales normales o enfermedades. Las
discapacidades de la primera categoría, llamadas (mûmîm, “imperfecciones físicas visibles”) pueden
descalificar permanentemente a un sacerdote israelita del servicio del santuario. Pero estas
“manchas” no impiden que cualquier otro israelita se acerque al sagrado o que el sacerdote “inválido”
coma de las sagradas donaciones entregadas al templo. La segunda categoría, denominada
( ūm â, “impureza”) cubre la menstruación, las emisiones sexuales y otras descargas que
surgen de procesos naturales o de enfermedades. Estos impiden temporalmente a los israelitas
y a los sacerdotes israelitas en su curso de vida. Sin embargo, las dos categorías no son lo
mismo (Stewart 2011, 69–71). Quizás Stiker pretendía mostrar lo que él pensaba que era un
absurdo opresivo. Pero el resultado es oscurecer el texto, avivar la incomprensión social
e insultar a personas reales con discapacidades al confundir las concepciones bíblicas de
“los discapacitados” con la impureza física y moral.
Lo que entiendo como una lectura errónea de Stiker hace que el estudio de Levítico y la ley
bíblica sobre la discapacidad no solo sea un correctivo, sino también importante para ver
cómo nosotros y el texto bíblico comenzamos desde puntos de vista completamente
diferentes. Después de todo, estamos separados por más de 2.500 años de los escritores.
Que el cielo al amanecer y al anochecer pueda parecer el mismo disfraza el hecho de que la
tierra giró y el sol viajó entre ellos. El comentario que sigue intenta unir los dos horizontes: el
amanecer de la comprensión israelita de la discapacidad con nuestro atardecer y atardecer,
años después y a kilómetros de distancia.
Se puede decir que Levítico es el libro más importante de la Biblia hebrea/Antiguo
Testamento con respecto al estudio de la discapacidad y, ciertamente, de los tres libros
de la ley bíblica considerados aquí: Levítico, Números y Deuteronomio.
Levítico comprende el “sistema” principal de capacidad y discapacidad dentro de la Biblia
hebrea/Antiguo Testamento al que el resto de la ley bíblica se refiere y enmienda en su mayoría
y sobre el cual se construye y complementa el resto de la Biblia. Aparte de la noción de que
la discapacidad es parte de la creación (Éxodo 4:1011), la comprensión de la discapacidad
en el mundo bíblico comienza aquí.
En lo que sigue, usaré el término compuesto “(dis)capacidad” para señalar que la discusión
considera “discapacidad” y “capacidad” al mismo tiempo. Escribir (dis)capacidad de
esta manera ayuda a recordar que la discapacidad como categoría es construida por grupos
sociales y culturas a medida que observan los cuerpos humanos y tratan de
comprenderlos. Sorprendentemente, desde la perspectiva divina en Éxodo 4:11, la capacidad
es lo mismo que la discapacidad. Los cuerpos que carecen de mûmîm o ūm â—
aparentemente cuerpos “capaces”—aún deben ser “habilitados” cortando (circuncisión) o agregando
algo para ellos hacer el servicio divino o ser parte de la comunidad israelita.
Lo que dicen Levítico, Números y Deuteronomio: Textos, Temas y
Temas
Veintiún temas
La mayor parte del material sobre (dis)capacidad en estos tres libros bíblicos y en
toda la ley bíblica aparece en Levítico. El tratado de la Mishná Bekorot (“Primogénitos”)
y el tratado del Talmud de Babilonia Bekorot que comenta sobre el texto de la Mishná
retoman los materiales sobre discapacidad en Levítico y ofrecen casi el único comentario
sobre ellos hasta la era actual. Entonces, ¿qué se encuentra en Levítico, y también en
Números y Deuteronomio en su orden aproximado de presentación?
Dios llama a Moisés para que hable a los israelitas (Lv 1,1). Sin embargo, sabemos
por Éxodo 4:10 que Moisés habla con “boca y lengua pesadas” ( , kĕbadpê ûkĕbad
lāšôn)—algo que YHWH no vio como perjudicial pero para lo cual Él permite una
acomodación: Aarón como vocero. En Lev 16:34 y en otros lugares, el lector aprende que
Moisés habló. De este modo:
Todo el Pentateuco en el que habla Moisés contiene el discurso del hombre
(dis)capacitado de lengua pesada.
El profeta (dis)capacitado de Éxodo 4:10, llamado a hablar en Lv 1:1, plantea veinte
temas más:
La habilitación ritual de los cuerpos de los sacerdotes (Lev 8–9);
Contaminaciones rituales (enfermedad de escamas, algunas secreciones de los genitales) que
incapacitan temporalmente a los sacerdotes e israelitas (Lev 12–13, 15);
La autoinhabilitación del cuerpo (Lev 10:6, 19:2728, 21:10);
Restauración ritual de la “persona con enfermedad de escamas” ( , mĕtsōrā ; Lev 14);
Manchas de sacerdotes y animales potencialmente sacrificables (Lev 21–22, 24);
El problema de las leyes de género para aquellos con ambigüedades genitales (Lev 27:18);
Leyes éticas relativas a las “discapacidades” (Lv 19,14; 24,1920).
Tales leyes éticas parecen ser algunas de las primeras para personas con discapacidades.
Entre los materiales legales antiguos, Levítico solo presenta:
Una ley para los sordos.
De hecho, Levítico también puede insinuar:
Una lengua de signos profesional sacerdotal.
Además del ritual de Lev 14, Números presenta varios pasajes que cambian el estado de
(dis)capacidad de un israelita:
La remoción del campamento del desierto de cualquier persona con enfermedad de
escamas o flujo (Números 5:2). La remoción por descarga no se encuentra en Levítico;
Ritual que incapacita a la mujer sospechosa de adulterio ( , sô â) por prolapso vaginal o uterino
(Núm 5:1131);
Un ritual que “habilita” el cuerpo de un nazareo masculino o femenino (Núm 6:221).
Al castigo incapacitante de la sô â, Números agrega un ejemplo de desfile y más amenazas:
La historia de Miriam retrata vívidamente la posibilidad de que la enfermedad de las escamas
pueda darse como castigo divino a una mujer (Núm. 12:1015), y
Amenazas dispersas de castigo por plaga (makkâ; Núm 11:33).
Deuteronomio presta la menor atención a los problemas de (dis)capacidad. Sin embargo, además
de las amenazas adicionales de discapacidad como castigo, ofrece algunas distinciones.
Deuteronomio especifica:
Ceguera animal y cojera como una “defecto grave” ( , mûm rā ; Deut 15:21, 17:1).
Deuteronomio divide así la categoría de mûmîm en dos: severa y no tan.
Deuteronomio 19:21 sigue la lista de lesiones "incapacitantes" de Éxodo 21:24, omitiendo
algunos elementos, y difiere de la lista de lesiones de Lev 24:10.
Dos ejemplos de ūm â ("impureza") se especifican más: las emisiones nocturnas en
tiempos de guerra resultan en tiempo fuera del campamento (Deut 23:1015); la afección de
la piel de Miriam se diagnostica como ( āra at, o “enfermedad de las escamas”; 24:89).
Quizás la nueva ley más importante,
Excluye al eunuco completo de la congregación (Deut 23:2; v. 1 Eng.).
Tanto Isaías, con sus promesas divinas a los eunucos, como el autor de los Hechos, con su
relato de la conversión del eunuco etíope, parecen reconocer este tema y paliar sus
consecuencias. En el material no legal de Deuteronomio, el
la liturgia de maldición parece agregar una comprensión ética adicional a Lev 19:14:
Una persona ciega no debe ser descarriada (Dt 27:18).
Pero en contraste con esta liturgia de maldición,
Se prometen cuerpos bendecidos, capacitados y fértiles (Deuteronomio 7:14) como lo son los fértiles en
Lev 26:9.
De hecho, el propio Moisés sigue viendo sin atenuarse, en contraste con su lengua pesada del Éxodo
(Deut 34:7).
Si el cuerpo desobediente puede ser castigado con discapacidades en Números y Deuteronomio,
el cuerpo capacitado—el que habla y camina—se presenta como una metáfora de la obediencia a
Dios. Este último punto se siente "capaz" desde una perspectiva norteamericana del siglo XXI. Si los que
están capacitados de cierta manera son emblemáticos de la obediencia, ¿son desobedientes
los que están incapacitados de la misma manera? Es fácil invertir la metáfora y así crecer el propio
capacitismo interiorizado.
Por lo tanto, existe una tensión entre Levítico y Deuteronomio en este último punto: por un lado, tenemos
textos que hablan de manera matizada sobre la capacidad donde todos están "incapacitados" en algún
sentido al lado de Dios. El material al final de
Deuteronomio pasa por alto esto y comienza a hablar de la norma del cuerpo israelita como
“capaz” y del héroe de la Torá, Moisés, como no discapacitado. De este modo,
Deuteronomio presagia una tensión que seguirá apareciendo en los libros bíblicos posteriores.
Temas en Levítico, Números y Deuteronomio
Si “reorganizamos la baraja” para analizar los temas de los tres libros, estos presentan cuerpos
social, cultural, ritual y divinamente habilitados, discapacitados o presuntamente capaces. Los
cuerpos cuentan como discapacitados debido a procesos corporales naturales, condiciones
congénitas, heridas, enfermedades, distinciones sociales o castigos (Lv 12, 13 y 15;
19:14; 21:1623; 22:19, 10, 12; 24:1920; Nm 5:24; 12:1015; y Dt 19:21; 23:1015; 24:89;
27:18). El cuerpo con genitales que gotean, por ejemplo, puede restaurarse a la disponibilidad ritual,
es decir, a la pureza, mediante la acción ritual misma. Pero la mayoría de las condiciones
consideradas como incapacitantes no pueden hacerlo. De lo anterior, se pueden extraer ocho
listas y tres pasajes adicionales que cubren las condiciones "incapacitantes". Empezando por los
dos más importantes:
Lev 21:1820, discapacidades que descalifican a los sacerdotes del servicio del santuario;
Lev 22: 2224, incapacidades que impiden sacrificar un animal.
Debido a que los animales a veces pueden representar alegóricamente a los humanos, la
discapacidad de los animales disponibles para el sacrificio también es relevante (ver también Lev
1:3, 10; 3:1, 6; 4:3, 23, 28, 32; Núm 19:2; 28:3, 9, 11, 19, 30; 29:7, 13, 17, 20, 23, 26, 29, 32, 36;
Dt 15:21; 17:1).
A estos se pueden agregar tres listas de impurezas:
Lev 13 diagnostica a la persona con enfermedad de escamas;
Lev 15 identifica cuatro descargas genitales naturales o disfuncionales;
Números 5:24 resume las fuentes de impureza;
junto con listas cortas en leyes éticas:
6–7. Lev 24:1920 y Deut 19:21 identifican lesiones incapacitantes compensables;
Lev 19:14 ofrece la primera ley ética.
Dos textos que añaden condiciones no mencionadas antes:
Deut 23:2 (v. 1 Eng.), el eunuco completo;
Números 5:1131, el prolapso de los órganos reproductores en la (sô â, la mujer acusada de
adulterio).
El último de los diez considera el ejemplo del desfile del cuerpo estigmatizado de Miriam:
Números 12:1015, Miriam ( āra at, o “enfermedad de las escamas”).
Estos once textos clave se analizan en detalle a continuación en el “Comentario temático”:
los primeros ocho bajo la rúbrica de “El cuerpo 'discapacitado'” y los últimos tres bajo el epígrafe “El cuerpo
estigmatizado”.
Los once textos, cuando están invertidos como si se vieran en un espejo, nos ayudan a imaginar
cuerpos que la antigua cultura israelita presumiría capaces. Sin embargo, no todos los “capaces” son
iguales. Levítico, Números y Deuteronomio leen los cuerpos del sumo sacerdote, los sacerdotes ordinarios,
las familias sacerdotales (incluyendo mujeres y niños) y los israelitas laicos de diferentes edades y
de diferentes maneras. Por ejemplo, al considerar el factor edad, Lev 27:3 cuenta las edades de veinte a
sesenta años como los mejores años para la capacidad socioeconómica; pero las edades de treinta
a cincuenta están privilegiadas por Números 4:23.
Los cuerpos habilitados para rituales incluyen los del sumo sacerdote, los sacerdotes ordinarios,
los hombres y mujeres nazareos, la mujer o el hombre sanado de la "enfermedad de las
escamas" (tradicionalmente entendida como "lepra", pero cf. Hulse 1975), y todo varón israelita por
circuncisión ( Levítico 8:69, 1213, 2324, 2627, 30; 12:3; 14:132, especialmente versículos 8, 14,
1718; Números 6:512, 18). Mediante un elaborado proceso ritual en Lev 8, el cuerpo del sacerdote se
prepara para la ordenación. Una vez que sirven, los sacerdotes deben usar sus manos en los rituales,
por lo que la Biblia describe un sistema de colocación de manos y gestos que pueden insinuar un
lenguaje de señas sacerdotal y "profesional" (Lev 1: 4; 3: 2, 8, 13, 4 :4, 29, 3334; 7:30; 8:2728; 9:2122;
16:21; 24:14; Nm 27:23). Por ejemplo, cuando se lee Lv 9,22 con Nm 6,2427, las palabras de la
bendición sacerdotal pueden significarse con un gesto. En cambio, el nazareo conserva su cuerpo,
cuando es consagrado por un voto, absteniéndose de cortarse el pelo y de ingerir cualquier cosa que tenga
que ver con uvas y evitando los cadáveres. Completando el voto
precipita un ritual de cambio de estatus (Nm 6:1321).
También existe lo opuesto a la habilitación ritual: los cuerpos sacerdotales pueden ser
incapacitados ritualmente rasgando las vestiduras, descubriendo la cabeza o acercándose
a un cadáver (Lev 10:6, 21:10) o, para el nazareo, igualmente acercándose a un cadáver
( Números 6:912). Y para el caso, cualquiera puede ser discapacitado socialmente por
heridas autoinfligidas (cortes en la piel o cortes de cabello), lesiones, delitos o castigos (Lev
19:2728, 21:5, 24:1920; Deut 19: 21, 23:2).
El “cuerpo” de Dios, el epítome de la capacidad, tiene voz y, por lo tanto, habla directamente
a Moisés, Aarón y al profeta no israelita Balaam (Levítico 1:1, 10:8; Números 23:4).
Dios puede habilitar o proteger divinamente los cuerpos, haciéndolos fértiles o previniendo
enfermedades (Éxodo 4:1011; Lev 26:9; Números 8:19; Deuteronomio 7:14, 34:7). Dios
también puede deshabilitar o castigar divinamente los cuerpos (Éxodo 4:1011; Números
8:19, 11:33; 12:1015; 17:1115 [16:4550 Eng.]; Deut 28:27 29, 35, 59; 29:21; 32:24; 33:11b).
El “Comentario Temático”, bajo la rúbrica de “El Cuerpo Habilitado”, colorea la imagen de la
habilitación de Moisés por acomodación de Éxodo 4:1017 y Lev 1:12—un caso de
(dis)capacidad. Aarón y sus hijos capacitados como sacerdotes en Lev 8 ofrecen un segundo
ejemplo; y el hombre o la mujer nazareo habilitados en Números 6:221 muestra la potencial
habilitación corporal para el servicio divino de cualquier persona israelita.
Pero el triunvirato de líderes israelitas en el éxodo —Moisés, Miriam y Aarón— encarnan
no solo una, sino tres posiciones que la ley bíblica adopta hacia el cuerpo: incapacitar,
estigmatizar y habilitar. Sus historias personales son una especie de “prótesis narrativa” (Mitchell
y Snyder 2010, 278). Es decir, la historia general del éxodo “depende” de los relatos de
incapacidad y habilitación de sus personajes principales para aclarar la incapacidad humana
y la capacidad divina.
Métodos de interpretación: basándose en estudios de discapacidad
Si la discapacidad como categoría surgió mucho antes de la lucha política y cultural
contemporánea sobre la identidad, donde se solidificó la discapacidad como identidad, el
momento actual se ha alejado de la búsqueda de algo común esencial entre las
discapacidades para apreciar las nociones culturalmente diversas de la discapacidad. Los
antiguos escritores y editores bíblicos marcaron sus nociones de discapacidad a través
de la forma en que acuñaron las palabras y escribieron los textos. Pero los puntos de vista
de los escritores bíblicos no son precisamente los mismos. Las categorías de discapacidad
que están bastante bien definidas en una fuente (en la literatura sacerdotal bíblica, o
"P") se vuelven más confusas entre las fuentes (por ejemplo, en comparación con el Deuteronomio, "D",
Deut 12–26), aunque aún exhibe algunos “parecidos familiares” (Wittgenstein 1968, 1:66–
67; véase Stewart 2011, 71–75, 81).
Los constructivistas sociales sugerirían que la categoría de discapacidad es
“construida” por las comunidades humanas estigmatizando ciertos cuerpos (y estimando
otros), es decir, la discapacidad no es una categoría del mundo natural sino una categoría
social y pública (Shakespeare 2010, 26– 69). Los constructivistas sociales dependen en
cierta medida de la medicina (y del modelo médico de las discapacidades) para definir las
deficiencias corporales (Moss y Schipper 2011, 4). Pero no existe un genoma
humano “correcto” o “real” (Davis 2010, 307); no hay un dato del cuerpo ideal, sólo datos de
la variedad humana. Por tanto, localizar la deficiencia es también un proceso de
construcción social.
Los esfuerzos recientes para "editar" el genoma humano ilustran esto. CRISPR (es
decir, “repeticiones palindrómicas cortas agrupadas, regularmente interespaciadas”) “impulsos
genéticos” de ARN que apuntan, cortan y reemplazan secuencias de ADN reflejan el deseo
de reconstruir físicamente un cuerpo perfecto. Todos los cuerpos han tomado ADN
problemático de uno de los padres cuando existía una secuencia mejor en el otro padre.
Ergo, cada cuerpo está "inhabilitado" cuando carece de las secuencias de ADN perfectas
disponibles para él. Dando la vuelta a la normalidad, el uso de herramientas para modificar
genes estigmatiza cualquier cuerpo humano natural como menos que ideal. Lo “natural” se
convierte en lo “inválido”. Cualquier ética del cuerpo —incluso cualquier discusión sobre el
cuerpo— debe partir ahora de las “discapacitadas”, algo ya entendido por Lennard Davis (2010, 309).
En el modelo cultural, las dimensiones sociales y médicas de la discapacidad son
menos importantes que comprender cómo se desarrolla la discapacidad “como producto de
las formas en que las culturas . . .
utilizan la . . .
diferencia para narrar, organizar e interpretar su
mundo” (Moss y Schipper 2011, 4; por ejemplo, como una “sinécdoque de todas las formas
de lo no normativo”, GarlandThomson 2010, 355). Por lo tanto, la discapacidad puede
sustituir cualquier cosa que no se considere normal. En opinión de Rosemarie Garland
Thomson, la discapacidad es un “sistema cultural que estigmatiza algunas variaciones
corporales” (2010, 356). Ella argumenta además: “La discapacidad, como la feminidad, no
es un estado natural de inferioridad corporal, inadecuación, exceso o un golpe de desgracia.
Más bien, la discapacidad es una narrativa del cuerpo fabricada culturalmente” (2010, 356).
Es decir, la discapacidad es una historia contada sobre cuerpos que tiene sentido dentro de
un mundo cultural/religioso. El (dis)capacidad “sistema produce sujetos diferenciando y marcando cuerpos”
(2010, 356). ¿Cómo dan forma las nociones de (dis)capacidad al mundo bíblico y al
mundo de los lectores bíblicos? ¿Cómo marcan los cuerpos la ley bíblica y la narrativa?
Volviendo a la figura de Moisés, ¿es realmente capaz, capacitado o incapacitado? Si
encontramos a Moisés "discapacitado" o "incapacitado" pero no "discapacitado", ¿cómo
nos empuja a repensar nuestro conocimiento bíblico establecido?
Comentario Temático
El cuerpo “discapacitado”
Levítico 1:1: Los cuerpos de Dios y Moisés
Levítico 1:1 comienza hablando y escuchando: “Jehová llamó a Moisés y le habló desde la
Tienda de Reunión”.² El título hebreo de Levítico, y su primera palabra, (wayyiqrā , “él
llamó”), apunta a YHWH está usando una voz para hablarle a Moisés desde el santuario portátil
o tabernáculo. YHWH habló desde el santuario interior o lugar santísimo, presumiblemente
desde el arca del pacto. La tapa del arca junto con las alas extendidas de los querubines
montados sobre su tapa
marcó un espacio vacío donde podría colocarse una imagen de culto. Pero aquí no había
imagen de un cuerpo, solo espacio vacío. Moisés oye la voz que le dice: “Habla a los
israelitas y diles” (v. 2). Pero Moisés tiene un impedimento en el habla. Él es de
lengua pesada. ¿Cómo ha de hablar? Así Levítico comienza con dos asuntos corporales:
Lev 1:1 recuerda a los lectores que Dios, sin un cuerpo visible, habla como si hubiera
órganos divinos del habla; el héroe discapacitado debe repetir el mensaje con dificultad
para hablar.
Estas primeras palabras remiten al Dios creador formando cuerpos en Gn 12 y a la explicación
dada a Moisés acerca de sus órganos del habla (Éx 4,1011). En Génesis 1:27, (hā ādām,
“el adán o el ser humano”) se hace famoso a “la imagen de Dios” ( , bě elem elohîm).
El cuerpo humano es una “imagen”, una copia en un medio diferente del “cuerpo” divino. El
“cuerpo” de Dios, al menos de manera análoga o metafórica, tiene voz, una “mano” y una
“espalda” (Éxodo 33:22). A Moisés no se le permite ver el “rostro” (v. 20). En la zarza
ardiente, Moisés también escucha una voz pero ve fuego (Éxodo 3:34). Así, los órganos
humanos de la vista se muestran inadecuados para componer una imagen
comprensible del “cuerpo” de Dios (ver Smith 2015). Con respecto a ver a Dios, Moisés
también tiene problemas de visión, aunque Dt 34:7 afirma la claridad de su vista física al
final de su vida.
Así, cuando Moisés protesta por su incapacidad para hablar, YHWH ingeniosamente responde
con un juego de palabras: “Moisés dijo a YHWH: '. . . Soy un bocazas y una lengua pesada
( , kĕbadpê ûkĕbadlāšôn)'. YHWH le dijo: '¿Quién puso una boca en el humano, o quién hace
una persona muda ( , illēm), o sorda ( , ērēš), o perspicaz ( , piqqeā ), o ciega ( ,
iwwēr)? ¿No soy yo mismo, YHWH?' ”
(Éxodo 4:1011; traducción mía). “Mudo”, “sordo”, “perceptivo” (lit. “abierto”) y “ciego”
son todas iteraciones de la forma del sustantivo hebreo (dis)capacidad qittēl (Blau 1993,
§40.19). Percibir se empareja con ciego, lo que sugiere "con los ojos abiertos". Pero también
puede recoger los antónimos de “mudo” y “sordo”, es decir, “boca abierta” y “orejas
abiertas”. Boquiabierto parece responder a la queja de Moisés. El chiste aquí es que la
percepción se trata como una discapacidad. ¿Quizás en comparación con las habilidades
divinas, los ojos abiertos no son muy diferentes de los ciegos y las lenguas fluidas no son tan
diferentes de las pesadas?
En un antiguo mito hitita de origen hurrita, también hay un naciente perspectivismo sobre
la (dis)capacidad. Un texto excepcionalmente inteligente de “El dios sol, la vaca y el
pescador” equipara la bipedestación humana con la discapacidad animal: “La vaca [que ha
dado a luz a un humano dice]: '(Mi ternero) debería tener cuatro patas. ¿Por qué he
llevado esta cosa de dos piernas? (Hoffner 1998, 86). Lo que constituye una
discapacidad corporal para una vaca se asigna a un ser humano. La propia bipedestación
de un ser humano contribuye a la discapacidad animal. Al sugerir con humor que toda
la humanidad comparte la discapacidad, tenemos algo parecido a una desacreditación
moderna del capacitismo.
Listas de “Discapacidades” en la Ley Bíblica
Evidencia antigua de la discapacidad como categoría. Tomando un enfoque histórico
y contextual, una antigua lista de siete discapacidades, quizás la primera, aparece en el
"Nacimiento del hombre" sumerio (líneas 5859): paralítico (?), ciego, cojo, sordomudo o
persona con discapacidad mental. retraso (?), hombre incontinente, mujer infértil, persona
sin genitales (Jacobsen 1987, 15961). La lista de diez lesiones repartidas en varias
leyes del Código Jurídico hitita (§§7, 9, 11, 13, 15; 74, 77b) constituye otra: ceguera,
diente arrancado, cabeza golpeada, mano o pie roto, mordida nariz cortada, oreja
arrancada, buey descornado o cojo, buey o caballo ciego (Hoffner 1997; Roth 1997,
218–19, 227). El papiro egipcio de Ani del siglo XII a. C., una versión del llamado Libro
egipcio de los muertos, revela un mapa corporal de veintiuna partes del cuerpo que
deben perfeccionarse mediante la "deificación", identificando cada una con un dios: " mi
pelo es monja; mi rostro es Re; mis ojos son Hathor. . .” (cap. 42; ver Dassow 1998, 166–
67 y lámina 32). Estas listas pueden haberse desarrollado inicialmente como taxonomías
populares de los antiguos naturalistas (Berlin 1972; Berlin, Breedlove y Raven 1973) y
encontraron mayor impulso en el desarrollo de la ley y la medicina.
Los textos médicos egipcios, como los papiros Kahun y Ebers, registran varias
condiciones médicas, sus características diagnósticas y posibles tratamientos (Strouhal,
Vachala y Vymazalová 2014; Nunn 2002; Morice, Josset y Colau 1994; Stevens 1975).
La "lista" más antigua de discapacidades en la Biblia hebrea se puede construir tomando
un enfoque históricolingüístico. Los primeros filólogos notaron que los términos de discapacidad a menudo siguen
las formas de los sustantivos hebreos qittēl y qattelet, como se puede ver en la tabla 1.
Tabla 1: Discapacidades basadas en formas morfosemánticas en hebreo bíblico
Mapa del cuerpo Quittel
Cabeza ( iwwēr, “ciego”) ( ērēš, “sordo”) ( illēm, “mudo”) (piqqēa , “percibiendo
extremidades (pissēa , "cojo")
Trompa (gibbēn, "jorobado")
Piel y cabello ( ērēs, “picazón; sarna”) (gibbēa , “calvicie en la frente”) (qērēa , “calva de la coronilla”).

Levítico 21:1820 y 22:2224. La Biblia nos da tres listas grandes de "discapacidades" y
cinco pequeñas: cuatro en el Código de Santidad (Lev 1726; o "H"), dos en el Código de
Pureza (Lev 1115) y uno en Números y Deuteronomio. Cinco de estas listas (1–5) tienen
algo que ver con la religión y el ritual israelitas, pero no con aspectos morales (cf. el modelo
de discapacidad “moral/religioso” de Peckruhn [2014, 102]). Las listas sexta, séptima y octava se
ocupan de las cosas morales e incluyen las leyes de "medida por medida" de Lev 24:1920 y
Deut 19:21 (6 y 7) y las leyes morales "categóricas" de Lev 19. :14 (8).
La primera lista larga recoge las discapacidades que descalifican a los sacerdotes para el servicio
del altar, y la segunda examina las imperfecciones que descalifican a los animales para el
sacrificio. Que ambas listas en Lev 21: 1820 (1) y Lev 22: 2224 (2) contienen doce elementos
en un paralelismo aproximado sugiere un intento de igualar la discapacidad humana y animal (ver la
tabla 2 a continuación):
Levítico 21:1820:
(v. 18) kî kol îš ašerbô mûm lo yiqrāb îš iwwēr ô pissēa ô ārum

ô śārûa
(v. 19) ô îš ašeryiheyê bô šeber rāgel ô šeber yād
(v. 20) ôgibbēn ôdaq ô teballul be ênô ô gārāb ô yallepet ô měrôa āšek
(v. 18) Nadie que tenga un defecto ( , mûm), será apto [para funcionar como sacerdote], ni
un ciego ( , iwwēr), ni un cojo ( , pissēa ), ni uno con la nariz partida ( ?) / miembro
atrofiado (?) ( , ārum), ni uno con un miembro demasiado grande ( , śārûa ),
(v. 19) ni el que tiene una pierna o un brazo roto ( , îš ašeryiheyê bô šeber rāgel ô

šeber yād),
(v. 20) ni uno jorobado ( , gibbēn), ni uno pequeño de estatura(?) / que tenga catarata(?)
( , daq), ni uno con crecimiento(?)/decoloración(?) en el ojo ( , teballul be ênô), ni
una cicatriz (furúnculo) ( , gārāb), ni costra(?) ( , yallepet), ni un testículo aplastado ( ,
měrôa āšek) (mi traducción).
Levítico 22:2224:
(v. 22) awweret ô šābûr ô ārû ôyabbelet ô gārāb ô yallepet lō taqrîbû

ēllê lYHWH we iššê lō titnû mēhem al hammizbēa lYHWH.
(v. 23) wešôr wāśê śārûa weqālû nedābâ ta ăśeh otô ûlnēder lō yērā ê.
(v. 24a) ûmā ûk wekātût wenātûq wekārût lō tiqrîbû lYHWH. . .
(v. 22) Ciego ( , awweret), o extremidades rotas ( , šābûr), o mutilado ( , ārû ), o que

tenga una verruga ( , yabbelet), o una cicatriz ( , gārāb), o una tira (?) ( , yallepet), tales no
ofreceréis a Jehová; No pondrás nada de ellos sobre el altar de YHVH como ofrenda.
(v. 23) Un animal de manada o rebaño con una extremidad demasiado grande śārûa o ,
o corta ( , qālû ), puedes sacrificarlo como ofrenda voluntaria, aunque como voto no será
aceptado.
(v. 24a) Pero uno con los testículos magullados ( , mā ûk), machacados ( , kātût),
desgarrados ( , nātûq), o cortados ( , kārût) no presentarás al SEÑOR (mi traducción).
Tenga en cuenta que hay dos niveles de descalificación: un animal con una extremidad
demasiado grande o corta (śārûa ; qālû ) se puede ofrecer en el altar con fines limitados;
todas las demás imperfecciones descalifican por completo. El sacerdote con śārûa no
tiene descanso. La Tabla 2 recopila y compara las discapacidades de los sacerdotes y los
animales sacrificables de Lev 21–22.
Cuadro 2: Cuerpos de sacerdotes y animales en paralelo
Mapa del cuerpo Mûmîm de los sacerdotes
Cabeza Ciego ( , iwwēr) Catarata? ( , daq) Crecimiento en el ojo ( , teballul be ênô)
Extremidades Cojo (, pissēa ) ¿Extremidad atrofiada? ( ārum) Pierna o brazo roto (šeber) Extremidad también
Trompa Jorobado ( , gibbēn) ¿Pequeño de estatura/enano? (
Piel o piel (Hervir) cicatriz (, gārāb) ¿Costra? ( , yallepet)
Genitales Testículos aplastados ( , měrôa āšek)

Ambas listas comienzan con la ceguera, luego continúan con las extremidades dañadas, seguidas por
anomalías de la piel distintas del āra at impuro ( ) y finalmente el daño a los genitales.
La lista humana tiene dos o tres deficiencias oculares; de seis a ocho de extremidades,
locomoción y estatura (dependiendo de la lectura de ārum y daq); dos anomalías de la piel; y uno
relativo a los testículos. La lista de animales incluye un tipo de ceguera (posiblemente diferente
de las dos o tres deficiencias oculares humanas), cuatro imperfecciones que afectan las extremidades
y la locomoción, dos anomalías en la piel de los animales y cuatro lesiones genitales leídas como
daños en los testículos a la luz de los sacerdotes. ' lista.
Mishnah Bekorot, comentando estos pasajes, abre las doce discapacidades de los sacerdotes en
sesenta y tres permutaciones más (m. Bek. 7) y le agrega la lista ampliada de cuarenta y
siete defectos animales del tratado de Mishnah Bekorot 6 (m. Bek. 7). 7:1), haciendo ciento diez
mûmîm humanos. Así, los primeros intérpretes judíos elaboraron todas las permutaciones
posibles de las descalificaciones corporales de los sacerdotes después de la destrucción del
templo de Jerusalén. Las listas en Levítico y el tratado Bekoroth son, en última instancia, de
diagnóstico con fines rituales y no médicos.
Levítico 13. Una tercera lista de doce condiciones está dispersa a lo largo de Lev 13 y se refiere a
todos los israelitas, incluidos los sacerdotes:
(śĕ ēt, “hinchazón”; v. 2);
(sappa at, "sarpullido"; v. 2);
(baheret, “decoloración”; vv. 2, 38);
(nēga āra at, “un afecto escamoso”; v. 2);
(mispa at, "erupción"; v. 8; ver v. 2 para la misma raíz);
(šĕ în, “inflamación”; v. 18);
(neteq, “escaldar”; v. 30);
(bōhaq, “tetter(?)”; v. 39);
(qērēa , “calvicie de la coronilla”; v. 40);
(gibbēa , “calvicie en la frente”; v. 41);
(pōra at, "erupción" o "crecimiento salvaje"; vv. 42, 57);
(mam'eret, “erupción maligna”; v. 51 mencionado solo en tela).
No sabemos el término médico preciso para coincidir con todas estas condiciones.
“Tetter” es proporcionado por traductores que eligen de un diccionario de sinónimos en inglés
de enfermedades de la piel, pero no pueden identificar su correlación biológica precisa.
Asimismo, dos tipos de "erupciones" hacen uso de la misma raíz. La mayoría de las condiciones
en esta tercera lista representan condiciones precursoras potenciales de āra at, o
"enfermedad de escamas" (no lepra), con la excepción de los dos tipos de calvicie. Los
sacerdotes usaban esta lista para determinar la exclusión de una persona de la comunidad
o la preparación para el ritual de reingreso después de la curación (Lev 14), pero esto no
registra ninguna intervención médica.
Levítico 15. Una cuarta lista de cuatro condiciones en Lev 15 cubre (zôbîm,
“descargas”) que afectan a todos los israelitas, incluidos los sacerdotes:
(zāb, “descargas genitales masculinas incluyendo emisión de semen, pero
especialmente gonorreica”; v. 2);
(šikbatzāra , “emisión de semen”; v. 16);
(zābâ, “secreciones genitales femeninas que incluyen flujos menstruales y loquiales [posparto en
Lev 12], pero especialmente flujos dismenorreicos o hipermenorreicos”; vv. 19, 25ff; Stewart
2008, 71–72);
(niddâ, “menstruante; flujo menstrual”; v. 26).
Las descargas genitales y āra at son procesos corporales naturales o condiciones médicas.

que hacen que uno se contamine ritualmente y sea incapaz de acercarse a lo sagrado. La mayoría
de los seres humanos saludables entre la pubertad y la menopausia están sujetos a al menos una
de estas "contaminaciones", a menos que sus genitales u órganos reproductivos estén
lesionados o extirpados. Los que son “contaminados” por las descargas son apartados
temporalmente de las relaciones sociales, como en el caso de las emisiones nocturnas en
tiempos de guerra (Dt 23, 1015); para āra at uno puede tener que dejar la comunidad como
lo hace Miriam en Num 12.
Números 5:2. Una quinta lista ofrece un resumen de las condiciones de contaminación y legisla
la eliminación de la comunidad:
Números 5:2:
(v. 2) aw etbnê yiśrā ēl wîšallĕ û minhamma ănê kol ārûa wĕkolzāb wĕkol

āmē lānāpeš
(v. 2) Instruye a los israelitas que retiren del campamento a cualquiera que tenga algún
afecto escamoso ( , kol ārûa ), o cualquier flujo ( , kolzāb), y cualquiera contaminado ( ,
āmē ) por un cadáver (mi traducción) .
El surgimiento de la ley de discapacidad
Levítico 24:1920: Compensación por daños. Una sexta lista breve de tres elementos aparece
en el centro de una elaborada estructura quiástica en Lev 24:1323.
Milgrom (2004, 295–96) identifica el versículo 20a, el “talión” o “ley de la garra”, como el centro
exacto:
Levítico 24:1920:
(v. 19) wĕ îš kîyittēn mûm ba ămîtô ka ăšer āśâ kēn yē āśê lô
(v. 20a) šeber ta at šeber ayin ta at ayin šēn ta at šēn
(v. 20b) ka ăšer yittēn mûm bā ādām kēn yinnāten bô
(v. 19) Si alguno hiciere ( , yittēn mûm) a su prójimo, así se hará con él.
(v. 20a) Fractura por fractura ( , šeber); ojo por ojo ( , ayin); diente por diente ( , šēn).
(v. 20b) El daño que infligió ( , yittēn mûm) a otro le será infligido a él.
El propósito de las estructuras quiásticas, además de complacer al oyente/lector y
servir como recursos mnemotécnicos, parece ser el énfasis: lo que es central es central.
El primer elemento, šeber, resuena con šeber rāgel ô šeber yād (“pierna/pie roto o brazo/
mano roto”) en Lev 21:19, tanto por la repetición del término crítico como por su posición
central. Levítico 24:1920 también recoge otros dos términos principales: mûm (21:18) y
ênô (21:20; es decir, ayin con un sufijo posesivo). Estos tres términos
repetidos, junto con la posición centralizadora de šeber, sugieren que Lev 24:20a está
citando (o al menos aludiendo a) Lev 21:1820. Dos condiciones en las extremidades y
dos condiciones en los ojos, ya sea por nacimiento, proceso de enfermedad o lesión,
descalifican a los sacerdotes para el servicio en Lev 21. Un diente roto no lo hace,
aunque el tratado Bekorot de la Mishná agrega esto a la lista de descalificadores en el
período Tannaitic, junto con la pérdida de un ojo. Pero Lev 24:1920 no se trata de descalificar a los sacerd
Más bien, concierne a todos los israelitas (y presumiblemente también a los extranjeros residentes).
Levítico 24:20a identifica tres mûmîmporinjuria, ya sea accidental o intencional,
que tienen una consecuencia moral. Las personas lesionadas deben ser
compensadas de manera proporcional: un miembro roto con el valor de un miembro roto
(no rompiendo el miembro del perpetrador); un ojo con el valor de un ojo; un diente con
el valor de un diente.
Deuteronomio 19:21 en su versión de la ley del talión incluye lesiones en manos ( ,
yād) y pies ( , regel), siguiendo Éxodo 21:2425—una séptima lista. Sin embargo, la
versión de Deuteronomio es más corta y omite "quemar" ( , kĕwîy ), "herir" ( ,
pe a ) y "magullar" ( , abbûr ). A la luz de estas dos leyes del talión, Lev 24:20a
tiene una distinción: el miembro roto. Pero esto último no es una innovación, ya que
aparece en un ordenamiento jurídico más antiguo. El Código de Hammurabi compensa
a las víctimas por huesos rotos y pérdida ocular accidental o intencional a manos
de una persona libre (§§196–99; véase Roth 1997, 121).
Levítico 19:14: Protecciones para personas con discapacidad. Levítico 19:14 es el
versículo clave en toda la ley bíblica con respecto a la discapacidad (y el octavo
de las listas de discapacidad consideradas aquí). Se encuentra en un capítulo significativo
que funciona como una mini Torá (es decir, un compendio de más de setenta y cinco
leyes que evoca textos legales clave de toda la Torá, incluidas varias versiones de los
Diez Mandamientos; Stewart 2015). A este respecto, se muestra como una
ejemplificación negativa de la regla de oro en Lev 19:18 y 34: “Ama a tu prójimo israelita
como a ti mismo; amarás [al extranjero residente] como a ti mismo”. De este modo,
Levítico 19:14:
(v. 14) lō tĕqallēl ērēš wĕlipnē iwwēr lō tittēn mikšōl wĕyārē tā mē ĕlōhêkā

ănî YHWH
(v. 14) No maldecirás/insultarás ( , tĕqallēl) al sordo ( , ērēš) ni pondrás ( , tittēn)
tropiezo ( , mikšōl) delante del ciego ( , iwwēr). Temerás a tu Dios. Yo soy el
SEÑOR (mi trans.).
Así que podríamos decir: “Si no te gusta que te maldigan cuando puedes oír, no maldigas
a las personas que no pueden oír; si no te gusta que te hagan tropezar cuando tienes
ojos que ven, no hagas tropezar a los que no tienen vista”.
Tĕqallēl. El uso pi el de la raíz verbal √qll en tĕqallēl es simultáneamente
declarativo y factitivo. Es decir, en este caso simultáneamente “declara a alguien
insignificante” y lo hace realidad. Cuando un gobernador dice: “Declaro abierta esta
carretera” mientras corta la cinta, lo hace así. Dentro del Código de Santidad, el padre
y la madre están “marcados como malditos” (Lev 20:9) usando la misma raíz pi el; en
Lv 24:15 cuando un hombre “blasfema” contra su Dios, la misma forma de la raíz indica
palabra y acción simultáneas.
Milgrom (2000, 1639) prefiere pensar en el verbo en su sentido más difuso de “insulto”.
Él entiende que el verbo significa aquí “llevar a cabo una cruel broma pesada para
menospreciar a una persona sorda”. Uno podría tener la tentación de releer la
Instrucción egipcia de Amenemope del período de Ramesside: “No te rías de un ciego y
no te burles de un enano” (xxiv: 9). Sin embargo, creo que el sentido de Levítico 19:14 va
más allá de las bromas o las burlas.
El (mēqallēl, "blasfemo") en Lev 24:14 es sacado para ser apedreado porque menospreció
el nombre divino (v. 11). El mēqallēl implícito en Lev 19:14, el "insultante" o
"maldidor", bien puede haber menospreciado el nombre de la persona sorda de una
manera que hace que apeste en la comunidad. La acción que ocurre simultáneamente
con la declaración sugiere un efecto más duradero, menos transitorio.
Par de palabras ērēš + iwwēr. Avishur (1984) identifica los “pares de

palabras” como una figura literaria semítica particular o una estrategia lingüística
pragmática. En este sentido, los pares de palabras pueden funcionar como un merismus
de la A a la Z o una forma rápida de resumir cosas que forman una categoría.
Son de interés tres pares de palabras bíblicas en forma de qi ēl relacionadas con
“discapacidad”: “ciego y cojo” ( iwwēr + pissēa ), que aparece en Lev 21:18 y está
invertida en Deut 15:21 (ver Job 29:15; Isaías 35:5a, 6a; 2 Samuel 5:6, 8); “sordo y
mudo” ( ērēš + illēm), que desafortunadamente resuena con el lenguaje peyorativo
abandonado en inglés (ver Isa 35:5b, 6b y su inverso en Éxodo 4:11); y “ciego y
sordo” ( iwwēr + ērēš), que aparece en Isa 35:5 y su inversa en Lev 19:14. En otro
lugar, abogo por dos categorías israelitas de discapacidad que comprenden
impedimentos que son mûmîm y impedimentos que no son mûmîm, como se ilustra en la
tabla 3 a continuación (Stewart 2011, 69–71). Si tomamos el par “ciego y cojo” para cubrir
a los mûmîm (ya que son parte de la misma clase) y “sordo y mudo” para cubrir a los no
mûmîm, ¿qué evocan “ciego y sordo” o “sordo y ciego”? “Ciego” es la palabra principal
para mûmîm, “sordo” como la palabra principal para nomûmîm. El par de palabras
reúne ambas categorías a la vez: mûmîm y nomûmîm que no contaminan
(Lev 13 y 15 apuntan a deficiencias que contaminan, una tercera categoría). Es decir,
"sordo y ciego" representa una categoría abstracta que podríamos etiquetar como
"discapacidad", ya que no existe un término único en el hebreo bíblico.
“Sordo y ciego”, precisamente en este orden, aparece únicamente en Lev 19:14.
De manera similar, de todos los lugares donde se usa el par de palabras "padre y
madre", Lev 19:3 (en el mismo capítulo) coloca a "madre" en primer lugar para un énfasis
obvio. Así, “sordo” antes que “ciego” delata más que ingenio. Parece significativo a la
luz de que “sordo” representa discapacidades que no descalifican a los sacerdotes. Se
destaca porque tanto la “ceguera” como el “respeto al padre” reciben más énfasis
que la “sordera” y el “respeto a la madre” en la ley bíblica.
Miksol. “Poner tropiezo (mikšōl) en el camino de los ciegos” es cruelmente irónico y evoca
algo concreto, como en la frase ( ûr mikšōl, “piedra de tropiezo”; Isa 8:14). Sin embargo,
la “Liturgia de maldición” deuteronómica parece entender esta ley de una manera más
amplia y menos concreta como “desvío”: “Maldito sea ( , 'ārûr) el que desvíe al ciego
( iwwēr) en su camino” (Dt 27:18a). ). Tenga en cuenta que esta maldición es una de las
doce contra la idolatría, la deshonra de los padres, el asesinato y el incesto, y por lo tanto
subraya la gravedad del comportamiento. Quizás no sea una sorpresa, entonces, que Ezequiel
tome mikšōl metafóricamente como “piedra de tropiezo del pecado” (Ezequiel 3:20). Si
tomamos los tres textos juntos, el sentido de mikšōl puede variar desde bloqueos físicos
y verbales hasta morales. Pero cualquiera que sea el grado de generalización de las leyes
de Lev 19:14, comienzan con comportamientos específicos.
Wĕyārē tā mē ĕlōhêkā. El mandato de temer/reverenciar a Dios en Lev 19:14bα actúa

como una valla para prevenir o advertir a uno de transgredir el Nombre Divino (en el v. 14bβ).
De hecho, el mismo verbo, √ (yr ), usado en Lev 19:3a para reverenciar/temer a la
madre y al padre, precede a la cláusula ănî YHWH ĕlōhêkem. Levítico 20:9 prohíbe
maldecir ( , yĕqallēl) al padre ya la madre. Levítico 18–20 son parte de una estructura
literaria más amplia y deben leerse juntos (Stewart 2015). Lectura de Lv 19,3 y 20,9b
(se reverencia a la madre y al padre; no se maldice al padre ni a la madre) junto con Lv
19,14 (no se maldice al sordo, se reverencia a Dios), maldecir al sordo y maldecir a los
padres participan del mismo paño.
Ănî YHWH. La cláusula de “motivo” en Lev 19:14bβ, ( ănî YHWH), recuerda el primer
mandamiento en Éx 20:2 y Dt 5:6 y resuena con los otros quince usos de la frase en Lev
19. En cierto sentido, pliega el Lev 19:14 comando en el marco del primer mandamiento
de Lev 19. Sugiere que la motivación para guardar esta ley debe encontrarse en el ser y la
naturaleza de Dios: una motivación de amor.
Pero la estructura de Lev 19 sugiere una segunda motivación en el mandato de temer/
respetar a Dios. La primera cláusula en el versículo 14bα es paralela a Lev 19:32b, (wĕyārē tā
mē ĕlōhêkā ănî YHWH, “temerás a tu Dios. Yo soy el SEÑOR”).
Levítico 19:32 pide deferencia a los ancianos. Asimismo, el paralelo parcial con el
versículo 19:3 en cuanto a. . . (tîrā û . . . ănî YHWH ĕlōhêkem, "Yo, el
reverenciar . . . SEÑOR, soy vuestro Dios") usa el mismo verbo y reorganiza los
nombres divinos para su mandato de reverenciar a los padres. Los ingeniosos paralelos
nos permiten pensar en los padres, los ancianos y las personas sordas y ciegas al
mismo tiempo. Uno puede suponer que en el antiguo Israel los padres no eran
reverenciados, los ancianos no eran respetados, los sordos eran insultados o
maldecidos, y los ciegos tropezaban. Las leyes no suelen estar hechas para prohibir cosas que no se h
Así, Lev 19:14b y sus paralelos en el mismo capítulo brindan una doble
motivación para guardar la ley: amor y temor.
Levítico 19:1314 como una unidad. Gewalt (1985), Milgrom (2004, 229–30) y
otros argumentan que Lev 19:14 representa el propósito más amplio de proteger
a los pobres y desamparados. Contextualmente, el versículo 14 es parte de una
unidad con el versículo 13, destacada por la cláusula ănî YHWH al final de los
versículos 12 y 14, que incluye un mandato con respecto a los pobres: “No
extorsionarás a tu prójimo israelita ni saquearás”. ; no dejarás que el salario de un
jornalero se quede contigo hasta la mañana” (Lv 19,13). Esta yuxtaposición
constituye el caso para pensar en personas sordas o ciegas junto con trabajadores
asalariados y víctimas de robos ahora empobrecidos.
El razonamiento de Gewalt (1985) es el siguiente: existe una tradición de sabiduría
en el antiguo Cercano Oriente que insta a la protección de los pobres. Las personas
ciegas o sordas son fungibles con la clase de los “pobres y débiles”. La maldición es
una gran parodia porque la persona sorda no puede “oír” la maldición y por lo tanto no
puede defenderse. Por lo tanto, tal persona debe ser protegida. De hecho, hay
algo irónico en la elección del arma del matón. Pero una persona sorda no es
necesariamente ciega: puede ver los gestos de los demás, sus rostros, sus posturas,
sus movimientos y sus acciones. El sentido factitivo de la forma verbal pi el en este
caso nos asegura que la persona sorda tendría algo que ver. Entonces, se podría hacer
la pregunta: ¿Es este un mandato para proteger a una clase de personas con
discapacidades como una subclase de todos los que son débiles?
Gewalt (1985) señala además la singularidad del mandato "No maldecirás a una persona
sorda" en la literatura del mundo antiguo. Para él es un accidente de la historia de
transmisión que el comando sobreviviera, ya que la tradición de sabiduría de
proteger a los ciegos es mucho más fuerte. A pesar de su supervivencia, Gewalt le
da poca importancia al comando, ya que "sordo" y "ciego" son cómplices, en su opinión,
para los "pobres". Aquí es donde un enfoque paternalista anterior a los naufragios de
discapacidad: Gewalt pisa su propia observación. “No maldecirás al sordo” es un
mandato único en la Biblia hasta donde sabemos. Funciona como un comando por derecho
propio.
Las leyes que protegen a las personas con discapacidad brillan por su ausencia en el
antiguo Cercano Oriente. El Código de Hammurabi permite la compensación por la
pérdida accidental de un ojo o huesos rotos a manos de un hombre libre (§§196–99):
“En Israel, la ley ha ido más allá de la compensación por lesiones (Éxodo 21:2325;
Lev 24: 1920; Dt 19,21). . . a protecciones éticas no monetarias para una
clase” (Stewart, citado en Milgrom 2000, 1641). El Código de Santidad ha hecho esto
equiparando las dos clases de discapacidad significadas por “sordos y ciegos” con
dos clases respetadas, padres y ancianos, y vinculándolos con (pero no subsumiéndolos)
a los pobres protegidos por YHWH. Las leyes que afirman la dignidad de las personas
con discapacidad comienzan aquí.
El cuerpo estigmatizado
Deuteronomio 23:2: Anomalías de Género
Un texto de la fuente deuteronómica, Deut 23:2 (v. 1 Eng.) nos lleva más allá de la
inhabilitación de un sacerdote o la descalificación de un sacrificio debido a genitales
parcialmente dañados a algo nuevo: la exclusión total de la congregación israelita:
Deuteronomio 23:2:
(v. 2) lō yābō pĕ ûa dakā ûkarût šāpĕkâ biqhal YHWH
(v. 2) Una persona con testículos aplastados ( , pĕ ûa dakā ), o un pene cortado ( , karût

šāpĕkâ) no entrará en la congregación de YHWH (v. 1 Ing.; traducción mía).
Por lo tanto, una persona castrada, ya sea que haya perdido por completo la funcionalidad de
sus testículos o su pene, está completamente excluida de la comunidad. Esto puede deberse a
que se ha perdido la evidencia de la circuncisión o porque se ha borrado la evidencia biológica
del género “masculino”. Ya sea por accidente o por intención, este eunuco fue hecho
por acción humana (aplastamiento o corte), ya sea un (sārîs ādām, “eunuco emasculado por
los hombres”; m. Yebam. 8:4) o quizás un (sārîs mammāš, “un castrado real, tangible”), como
afirma Rav sobre Hananías, Misael y Azarías (b. Sanh. 93b; cf. Dan 1: 17 con Isa 39: 7)
donde hay evidencia visible pero no se especifica el castrador. No está a la vista aquí la
persona castrada congénitamente, (sārîs ammâ, “un eunuco desde el momento de ver el
sol, es decir, un eunuco natural nacido con pene pero sin testículos visibles o sin otros signos
de madurez sexual a la edad de 20 años”; m. Yebam. 8:4; b. Yebam. 80a).
Estos tres tipos de castrados podrían concebirse como géneros diferentes, una noción que no
es ajena a los primeros rabinos que tenían que interpretar leyes que se aplicaban
específicamente solo a hombres o mujeres, como las que se refieren a los votos de una persona
(Lev 27: 18). Los rabinos estaban muy conscientes del 1.7 por ciento de la humanidad que es
intersexual (aunque sus categorías no se corresponden precisamente con la
terminología médica intersexual moderna) debido a las observaciones hechas cuando los
varones fueron circuncidados poco después del nacimiento. Reservaron tres términos
más para tales: ( andĕrôgīnôs, “andrógino”) con características tanto masculinas como
femeninas (m. Bik. 1:5); ( ûm ûm, “persona de género indeterminado; una persona cuyos genitales están ocul
subdesarrollado"; metro. Arak. 1:1); y ( aylônît, “una mujer como un carnero;

mujer estéril, sin útero, incapaz de concebir”; m. Yebam. 8:5; b. Ketub. 11a). Todos esos
israelitas, cuyo sexo biológico visible no es ni masculino ni femenino, no podían ser sujetos
de votos (como lo fue, en cambio, Samuel por su madre, Ana).
Números 5:1131: Discapacidad por maldición pero habilidad por bendición
El texto de AP retrata una condición inducida por una automaldición ritual, y dirigida por
un sacerdote, que conduciría a la infertilidad femenina. El ritual ocurre a pedido de un
esposo que sospecha que su esposa ha cometido adulterio: el ritual de la sospechosa
sô â.
Números 5:22a:
(v. 22) ûbā û hammayim ham ārrîm hā ēllê bĕmē ayik la ĕbbôt be en wĕlanĕppil

yārēk
(v. 22) Que esta agua maldita entre en tus entrañas haciendo que tu matriz prolapso
y los genitales se hunda (mi trad.).
El resultado del ritual que prueba la infidelidad hace que la matriz se prolapse (lit.
“distienda”) ( , la ĕbbôt be en) y los genitales (lit. “muslo”) se hunda ( , lanĕppil yārēk).
Yārēk puede funcionar como un eufemismo para los genitales sobre el principio de que
se realizan sustituciones lingüísticas para partes del cuerpo inmencionables de la
anatomía cercana. Las implicaciones de este pasaje van desde el aborto
espontáneo (posiblemente por aborto inducido) hasta el prolapso de cualquiera de los
órganos reproductivos (FrymerKensky 1987; cf. Magdalene 1992). El útero u
otros órganos pélvicos pueden sobresalir en la pared vaginal y potencialmente
sobresalir en el área vaginal, lo que hace que la vagina se extienda fuera del cuerpo. En
el caso más extremo, todo el útero puede extenderse fuera del cuerpo (Stechever y
Fenner 2001, 576–79). El conocimiento del prolapso uterino se encuentra en un texto
médico egipcio del siglo XVI a. C., el Ebers Papyrus (no. 789; Morice, Josset y Colau
1994, 135), pero no se trata aquí como una condición médica.
El resultado negativo del ritual de automaldición no es solo el efecto sobre el cuerpo sino
también el efecto sobre la reputación de la mujer: ella misma se convierte en maldición
entre su pueblo (Núm. 5:21, 27). Se podría decir que una mujer así tiene (re em
maškîl, “matrimonio abortado”; Os 9:14) o como (šikkĕlâ, “madre que ha perdido hijos,
incluso por aborto espontáneo”; Lev 26:22; Isa 49:20 ) o una ( aylônît, “mujer sin
útero”)—pero ninguno de estos términos se usa aquí. Si el ritual no logra deshacerla,
se la cuenta como pura (Núm. 5:1131, especialmente 2122, 2729) y retiene su
capacidad reproductiva; ella no se ha hecho impura ( ,
ni mĕ â; Números 5:28).
La inversa completa de esto es la promesa de Deuteronomio 7:14: “Serás bendito más que todos los
demás pueblos: no habrá varón estéril ( , āqār), ni mujer ( , aqārâ), entre ti ni en tu ganado”. Levine
(1989, 342) argumenta que aqārâ significa “uno privado de una raíz”: “Describe a una mujer cuyo
útero está cerrado para que la semilla masculina no pueda entrar”. Una bendición similar en Deut 30:9
promete “fruto del vientre” ( , prî be en). Asimismo, Lv 26,9 promete esta bendición si se siguen las
leyes: “Te haré fecunda, ( , wehiprêtî)”. ¿Por qué hay múltiples promesas de fertilidad? Tigay afirma
que “la esterilidad humana se consideraba una de las mayores tragedias personales” en el mundo bíblico
(1996, 89), como atestiguan las historias de Abraham y Sara, Raquel y Jacob, y Ana y Elcana. Uno debe
notar que Deuteronomio 7:14 llama a la infertilidad masculina, a diferencia de Éxodo 23:26.
Deuteronomio no etiqueta estas discapacidades como mûmîm (como lo hace con la ceguera y la
cojera). Los genitales no están visiblemente dañados, cortados o distendidos.
La infertilidad se oculta hasta que “aparece” por la ausencia de concepción.
La adición de los dos casos anteriores, la persona con genitales cortados y la mujer con prolapso de
sus órganos reproductivos inducido ritualmente, requiere una modificación de la tabla 2. La tabla 3 a
continuación muestra la división de discapacidades representativas en cuatro categorías: mûmîm,
nonmûmîm (ambos no contaminantes), ūm (condiciones contaminantes) y condiciones que excluyen
permanentemente de la comunidad.
Tabla 3: Mapa Corporal por Discapacidades Representativas
Mapa del cuerpo Mûmîm NomûmNon
ceguera de ojos y nariz ( iwwēr); ¿nariz partida? ( ārum)

orejas y boca Diente quebrado Sordo ( ērēš); pesado
Extremidades y tronco Cojera (pissēa ); jorobado (gibbēn)
Genitales testículos dañados Infertilidad ( āqā
piel y cabello Cicatriz (garab); yallepet; Yabbelet Calvicie; anomalías de la piel que

Números 12:1015: Castigo de Miriam
Números 12:10:
(v. 10a) wĕhe ānān sār mē al hā ohel wĕhinnê miryām mĕ ōrā at kaššāleg
(v. 10b) wayyipen ahărōn elmiryām wĕhinnê mĕ ōrā at
(v. 10) Cuando la nube se retiró de encima de la Tienda [de Reunión], allí estaba Miriam
escamosa como la nieve ( , mĕ ōrā at kaššāleg). Cuando Aaron se volvió hacia Miriam,
ella tenía una enfermedad de escamas (, mĕ ōrā at) (mi traducción).
La interpretación rabínica tradicional asigna a Miriam el delito de difamar o calumniar a Moisés
(Milgrom 1990, 97). Esta versión de (nēga āra at, “enfermedad de escamas”) es similar
a los síntomas de la piel blanqueada en Lev 13:3 o versículos 911 (Stewart 2008, 66–68). El
primer pasaje apunta a parches de piel blanca profunda; el segundo diagnostica hinchazones
blancas en la piel: “Así que estuvo fuera del campamento siete días” (Núm 12:15a). Los
efectos son dramáticos pero solo temporales, y no se resuelven ritualmente como en Lev
14.
Por lo tanto, es importante recordar que Núm. 12 generalmente no se asigna a la literatura
sacerdotal, sino que clásicamente se asigna a la elohista (E), y Noth lo asigna a la yahvista (J)
(1980, 273). Así como la resolución de la condición de Miriam no es Sacerdotal (P), tampoco lo
es la “teología”. Donde P no asocia āra at con el pecado, Num 12 sí lo hace (Baden y Moss
2011, 660). Cuando Deut 24:89 hace explícito que nēga āra at era la condición de
Miriam, exhortando al lector a "recordar" y "hacer exactamente como los sacerdotes
levíticos te instruyen" (v. 8), parece interpretar JE, tal vez a través de la lente de Levítico.
Los golpes amenazados, prometidos y reales contra los israelitas incluyen (negep,
“aflicción”) a los que incumplen los recintos sagrados o se rebelan (Núm 8,19; 17,1115); (makkâ,
“plaga”) por rechazar el maná (Núm 11:33) y la desobediencia repetida (Dt 28:59, 29:21); (resep) y
(ke eb, “plaga y viruela”; Deut 32:24) por descuidar a Dios; también, (šĕ în, “inflamación”); ( ŏpōlîm,
“hemorroides”); (gārāb, “cicatrización”), que es mûm; ( ērēs, “sarpullido; sarna”), una mûm;
( īwwārôn, “ceguera”); y cojera por inflamación de rodillas y muslos (Dt 28:2728). Moisés canta en su
bendición para Levi que Dios herirá las manos de los enemigos de Levi (Deuteronomio 33:11b).
Todos estos textos quedan fuera de la fuente sacerdotal; reflejan una teología diferente donde la
enfermedad y la discapacidad reflejan el castigo por el pecado.
Si bien las diversas "plagas" a veces representan la ira personificada de Dios en forma de enfermedad o
lesión, estas plagas también incluyen mûmîm y condiciones contaminantes como āra at como
castigos. Estos castigos prepararon el escenario para el uso del término mûm para encubrir defectos
morales (Dt 32:5) y para la confusión de contaminación ritual con contaminación moral en la historia de la
recepción de estos textos.
Irónicamente, las metáforas de la obediencia, que se basan en habilidades como hablar y caminar
(Deuteronomio 30:1415), también pueden afectar las opiniones de los lectores sobre el "otro discapacitado".
Sin embargo, Moisés, el héroe de Levítico, Números y Deuteronomio, que no puede hablar bien, pierde su
capacidad de moverse con la edad (Deut 31:2).
El Cuerpo “Habilitado”
Como señala Peckruhn, el tratamiento bíblico de la discapacidad no se limita a las personas
con discapacidades aparentes, sino que se extiende a “lo social, político y cultural de ese cuerpo
“normal” . . . actitudes que toman como ideal un cuerpo 'normal'” (2014, 102). Qué es
y “completo”, o, bíblicamente hablando, el cuerpo que es (tāmîm) , un término plural abstracto
que significa “total/capaz/aceptable” (ver Olyan 2008, 18)?
Levítico 8: Los cuerpos de Aarón y los sacerdotes
Si la discapacidad de Moisés no es muy diferente de la habilidad, ¿qué hay de Aarón,
su hermano, como sumo sacerdote, el epítome del sacerdote "capacitado"? “¿Qué es el
cuerpo sacerdotal idealizado o 'completo'?” Leyendo en un espejo Levítico 21:1621
sobre las imperfecciones que descalifican, el capítulo 13 sobre la enfermedad de las
escamas y el capítulo 15 sobre las secreciones, la imagen invertida produce un sacerdote que
ve claramente, ni ciego ni parcialmente ciego; uno que puede caminar sin los problemas
causados por piernas cortas o rotas, joroba o pies cojos; uno que tenga brazos “utilizables”, ni
cortos ni rotos, ni desproporcionados con el tronco como en el caso de un enano; uno
cuya barrera de la piel está intacta, que no tiene ciertas llagas supurantes, ni cicatrices de
forúnculos, ni enfermedades de escamas y decoloraciones de la piel, el cabello o la barba
(definido exhaustivamente en Lev 13); y uno cuyos genitales estén intactos y no goteen
fluidos reproductivos (Lev 15:218). Así que los ojos, la nariz, las piernas, los brazos, la piel, el
cabello y los genitales están sin problemas, completos y funcionales.
Cortado, imperfecto y lavado. Sin embargo, dicho cuerpo descrito anteriormente no es
en realidad “completo” o “aceptable”, es decir, tāmîm. El prepucio en realidad debe cortarse los
genitales masculinos. Se dice que la circuncisión hace que el cuerpo masculino se parezca más
al de Dios (Avot de Rabbi Natan, A2:58; Gen. Rab. 54–55). Además, el sacerdote puede ser
sordo, tener la boca o la lengua pesada, ser calvo, tener marcas no descalificantes en la piel,
ser infértil, etc. Es decir, una estética wabisabi permite pequeñas asimetrías, asperezas y
sugerencias de envejecimiento natural, como manchas de la edad en la piel. El cuerpo del
sacerdote también se lavaba para limpiar los efectos de cualquier flujo impuro anterior (Lv
8:6). El mismo lavado le recuerda a uno la impermanencia de la pureza ritual.
Volverá la necesidad de lavarse; la pureza ritual es un proceso continuo.
Ni bella ni desnuda. El cuerpo del sacerdote tampoco está idealizado como el de Salomón: de
piel clara y rubicunda, con rizos negros, manos como varas, vientre como una tabla, piernas
como pilares de mármol; en total, un cuerpo “majestuoso como cedro” (Cnt 6,1016). Tampoco
se aprecia desnudo el cuerpo del sacerdote. “Descubrir la desnudez” es una metáfora
del incesto y el sexo con el niddâ (Lev 18:616, 20:18; Stewart 2006,
98). Más bien, “El sacerdote que se exalta sobre sus compañeros, sobre cuya cabeza
se ha derramado el aceite de la unción y que ha sido ordenado para llevar las vestiduras,
no descubrirá su cabeza ni rasgará sus vestiduras” (Levítico 21:10). El sacerdote
debidamente ungido y ordenado no está desnudo, ni puede desnudarse mientras oficia,
incluso cuando oye o ve la muerte de su pariente (Lv 21, 14; Nm 5, 13). Porque Moisés
les dijo a Aarón y a sus hijos Eleazar e Itamar después de la muerte de Nadab y Abiú
en el santuario, es decir, a los hijos de Aarón y a los hermanos de Eleazar e
Itamar: “No descubras tu cabeza y no rasgues tus vestidos para que no mueras y la ira
hiera a toda la comunidad'' (Lev 10:6). Howard EilbergSchwartz sugiere que el judaísmo
rabínico posterior tenía “una inclinación general a mantener lo desnudo y lo
sagrado aparte”, de modo que uno no debe estar desnudo durante la oración (1994,
209).
Cubierto y ungido. Aunque se permiten algunas anomalías no descalificantes de la
piel y el cabello, incluida la calvicie, las vestimentas ahora hacen que esto sea un
punto discutible. La piel y el pelo de la cabeza están todos cubiertos por la túnica, el
cinturón, el manto, el efod, el pectoral y el tocado (Lv 8:79, 13). Éxodo 39, en el
relato de la confección de las vestiduras, añade hombreras y calzones especiales (vv. 20,
28) y una diadema con las palabras grabadas “Santo a Jehová” (v. 30). Además,
ciertas partes expuestas del cuerpo también deben cubrirse con aceite y sangre.
Primero, la cabeza de Aarón fue ungida con aceite (Levítico 8:12) que goteaba hasta su
barba en una de las Canciones de la Ascensión (Salmo 133:2). Con la sangre de la
( ašām, “ofrenda de ordenación”), Moisés colocó sangre en las crestas (o antihélices)
de las orejas derechas de Aarón y sus hijos, el pulgar de su mano derecha y el dedo
gordo del pie derecho (Lev 8: 2324). (Deben tener todas estas partes del cuerpo
intactas.) En sus palmas desnudas se colocaron sándwiches abiertos (hechos con pan
sin levadura, pan de aceite, obleas finas, sebo y el muslo derecho de cordero del
sacrificio) para una ofrenda de elevación (vv 2627). Por lo tanto, los cuerpos de los
sacerdotes estaban cubiertos en su mayoría por vestimentas, untados y salpicados de
aceite y sangre y, en un punto, sosteniendo alimentos sacrificados.
La pureza no es ni santidad ni plenitud. Así, en la búsqueda de la naturaleza de los
cuerpos tāmîm, el cuerpo sacerdotal es aceptable (aunque todavía imperfecto) cuando puede
cumplir funcionalmente en el santuario, cuando se ha purificado ritualmente después de la impureza cíclica,
cuando se ha iniciado ritualmente correctamente, incluso cuando se ha circuncidado, y
cuando se le ha investido para ministrar. El cuerpo de un sacerdote que no ha sido rociado con sangre y
aceite en la ordenación puede ser “puro” pero no “santo”, incompleto pero reteniendo un potencial incipiente
para actuar. El cuerpo sacerdotal debe hacerse "capaz" por la acción ritual.
La liminalidad ritual y la insuficiencia de las vestiduras. La unción con aceite y sangre es un ritual liminal. El
mĕtsōrā curado (o persona con “enfermedad de escamas” o ciertas anomalías en el cabello,
traducida anteriormente como “leproso”) es como el sacerdote incipiente.
Ambos se encuentran en el portal entre dos formas de ser. El rito de ordenación para el sacerdote y el rito
de purificación y reingreso a la comunidad para el mĕtsōrā tienen varias diferencias; el mĕtsōrā está
completamente afeitado para uno, como el nazareo al final de su voto (Lev 14: 8; Num 6:16). Pero la
sorprendente y comentada similitud con la ordenación del sacerdote viene con la colocación de la
sangre del sacrificio ašām (la llamada ofrenda por la culpa) en el borde derecho de la oreja (es decir,
el antihélix o, alternativamente, el lóbulo de la oreja), el derecho pulgar y dedo gordo del pie derecho
del mĕtsōrā y el ordenando (Lev 14:14; 8:2324). Para el mĕtsōrā , esto es seguido por una
aplicación de aceite en las mismas protuberancias (14:17) y el resto del aceite se vierte sobre la
cabeza (14:18), al igual que parte del aceite también se vierte sobre la cabeza de Aarón en la
ordenación. (8:12). Pero a diferencia del mĕtsōrā , las vestiduras de Aarón y sus hijos se difuminan en
la ordenación.
Es decir, en cierto sentido, la ropa sacerdotal también es insuficiente para cubrir al sacerdote. Moisés
los rocía con aceite y sangre del altar (Lv 8,30): “Así santificó a Aarón y sus vestiduras, ya sus hijos y sus
vestiduras” (v. 31).
La “totalidad” corporal no puede ser característica de la santidad del sacerdote porque la santidad es
un compuesto de condiciones corporales y tratamiento ritual. Como lo muestra el sacerdote habilitado
ritual y temporalmente arriba, la "capacidad" para servir es inestable.
Esto es así no solo porque las lesiones accidentales o el envejecimiento deshacen la “integridad”, sino
también porque los errores rituales en la preparación corporal desestabilizan la “capacidad” del sacerdote.
Además, las vicisitudes naturales que traicionan la "pureza": enfermedad de escamas, anomalías de la piel,
moho en la urdimbre y la trama de las prendas, secreciones corporales y muertes de personas cercanas.
parientes—socavan la “integridad” del sacerdote a lo largo de la vida. Ningún sacerdote, incluido el sumo
sacerdote, puede permanecer “íntegro” o “capacitado” por mucho tiempo.
De hecho, debido a que incluso la (disponibilidad) corporal del sumo sacerdote es en última instancia
inestable y temporal, su habilidad no puede ser física y no solo ritual, sino que al final debe ser "discursiva".
Es decir, habiendo hecho todo lo que se requiere ritualmente, aún debe tener las palabras cosidas en su
turbante: "Santo al Señor". Decir que el sacerdote es “capaz” no se refiere a algo “natural” sino a una
construcción. En el antiguo Israel, el cuerpo del sumo sacerdote capacitado se forma ritual y
culturalmente, a través de palabras.
Los cuerpos de los israelitas
Un israelita varón ordinario debe tener genitales circuncidados que, por lo demás, estén total y
obviamente intactos (Deut 23:2; v. 1 Eng.). Asimismo, la mujer debe tener intactos sus órganos de
reproducción (Núm 5,1231) y ser fértil (como en Gén).
Sin embargo, las mujeres no fueron circuncidadas en el antiguo Israel. Tanto hombres como mujeres en
su estado ideal deben estar libres de flujos genitales, los hombres de flujos seminales o gonorreicos, las
mujeres de flujos menstruales, dismenorreicos o loquiales (los últimos después del parto). Tanto los
hombres como las mujeres deben estar libres de la lista establecida de anomalías de la piel y el cabello de
Lev 13, pero la calvicie no se encuentra entre ellas. La literatura deuteronomista (Dtr),
especialmente 1 y 2 Samuel, pinta un cuadro más elaborado del cuerpo israelita ideal en la persona
del rey (Schipper 2006), al igual que el Cantar de los Cantares. Pero aquí en Levítico, Números y
Deuteronomio, el cuerpo idóneo e ideal de los israelitas tiene muchas menos prescripciones
que las del sacerdote o sumo sacerdote. Sin embargo, las reglas de pureza en Lev 11–15 también
significan que la habilidad ritual de un israelita es temporal. Y en un nivel práctico, se reconocen otras
discapacidades, tanto la ceguera como la sordera (Lv 19,14) y lesiones en las extremidades y los dientes
(Lv 24,1920). Por lo tanto, el israelita capacitado tiene ojos, oídos, extremidades y dientes intactos,
pero estos no tienen efecto en su estado ritual.
Números 6,221: Los cuerpos de los nazareos. El voto de un nazareo le confiere a él oa
ella, porque tanto hombres como mujeres israelitas pueden hacer este voto (Núm 6:2), un
estatus especial que podría compararse con una orden religiosa laica. Se puede hacer
un voto para uno mismo, o se puede hacer un voto para otra persona (como lo hizo la
madre de Samuel y Sansón; véase también Lev 27:18). Las condiciones del voto incluyen
seguir un régimen alimenticio restringido (sin productos de uva o cualquier
intoxicante; Números 6: 34) más allá del requerido de todos los israelitas (sin sangre, sin
carne de animales "impuros" o cadáveres inapropiadamente sacrificados; Lev 11 y
17:1316); no cortarse el cabello (Números 6:5); y no acercarse a una persona que está
muerta o entrar donde se encuentra un cadáver (Núm 6: 67). La razón dada por esto último
es que “el cabello apartado para su Dios está sobre su cabeza” (Núm 6:7b). Si
alguien muere cerca del nazareo, él o ella debe traer al sacerdote los suministros
necesarios tanto para una ofrenda de purgación como para una ofrenda quemada y
afeitarse el cabello, porque su “cabello consagrado fue contaminado” (Números 6:11).
Al final del voto, él o ella debe traer un completo sacrificio de bienestar al sacerdote:
“Entonces el nazareo se rasurará su cabello consagrado, a la entrada de la Tienda de
Reunión, y tomará los mechones de su cabello consagrado y ponlos en el fuego que está
bajo el sacrificio del bienestar” (Números 6:18). Por lo tanto, hay controles sobre lo que
puede ingerir el cuerpo del nazareo, dónde puede estar el cuerpo con respecto a los
cadáveres y cuándo se puede cortar el cabello. El nazareo se vuelve "habilitado" al seguir
las restricciones corporales, pero se desasantifica y, por lo tanto, se "incapacita" si las
rompe intencionalmente, o incluso accidentalmente. Al final del plazo del voto, uno
debe someterse a un ritual liminal para terminar el voto: para inhabilitarse y así volver al
estado común de israelita. En el ritual se corta una parte del cuerpo y se quema sobre el
altar, colocado allí por el nazareo que imita una acción sacerdotal.
Hay muchas menos restricciones corporales para convertirse en nazareo, solo aquellas
que lo excluyen socialmente de la comunidad israelita: incircuncisión y castración
completa en los hombres, probablemente āra at en la piel o el cabello para
hombres y mujeres, y posiblemente prolapso de órganos reproductivos en mujeres. Es decir,
ni ninguna de las doce condiciones que descalifican a un sacerdote, como la ceguera, ni
las secreciones genitales que hacen que el hombre o la mujer sean temporalmente
impuros, ni tener un cuerpo que de otro modo esté funcionalmente afectado puede
impedir que uno tome el voto. Lógicamente, sin embargo, la calvicie completa “inhabilitaría” o impediría
uno de los votos en este caso, una discapacidad social y religiosa porque la pérdida de cabello
impide los rituales requeridos. Aunque el tratado de la Mishná Bekorot 7:2 afirma que la calvicie
descalifica a un sacerdote para el servicio en el templo, la Guemará (el comentario
en b. Bek.) cita a Raba, quien dice: oreja en la parte trasera, pero la tiene en la parte delantera” (b.
Bek. 43b). Es decir, si bien la calvicie posterior descalifica, Raba entiende exentas la calvicie
coronal y frontal. Este también puede ser el caso de los nazareos.
Por lo tanto, parece que los cuerpos "capaces" se escalan según la clase "social": sumo sacerdote,
sacerdotes servidores, sacerdotes no servidores y sus esposas e hijos, luego nazareos e
israelitas. Los excluidos de la comunidad son, por definición, incapaces. Cuanto más elitista es la
clase, más condiciones socialmente discapacitantes existen.
Y aunque no tenemos a la vista comunidades culturales sordas con D mayúscula, la sordera y
los impedimentos del habla se cuentan como ritualmente capaces en este sistema de cuerpos
idealizados.
Conclusiones
Levítico, Números y Deuteronomio cubren una gran cantidad de material relacionado con la
(dis)capacidad, cuya riqueza completa solo puede esbozarse aquí. La discusión anterior
se ha centrado en quince textos clave: ocho con una perspectiva sobre la discapacidad (Lev 13;
15; 19:14; 21:1820; 22:2224; 24:20; Num 5:2; Deut 19: 21), tres que evidencian estigma (Deut
23:2 [v. 1 Ing.]; Num 5:1131; 12:1015), y cuatro que ilustran el cuerpo habilitado (Exod 4:1011
y Lev. 1:12; Lev 8; Números 6). De estos quince, diría que Lev 1:12, 19:14 y Números
6:220 son los más significativos de todos.
Un movimiento en la ley bíblica parece desestabilizar el “capacitismo”. Comenzando con el pasaje
de Éxodo 4:1011 que equipara percepción y no percepción, toda habilidad se muestra como
relativa en comparación con Dios. La ironía de Dios “hablando” sin un
cuerpo visible y Moisés repitiendo físicamente las palabras de Dios con una lengua pesada
y una boca pesada socava aún más el “capacitismo”. De hecho, Moisés y sus hermanos
se muestran como "discapacitados". El cuerpo de Aarón debe ser lavado, vestido,
ungido y ritualmente preparado para entrar al santuario. Como un cyborg, no puede actuar
sin estos aparatos y procesos. Miriam, después de calumniar a Moisés, sufre āra at
durante siete días. Levítico, Números y Deuteronomio presentan caracteres
"deshabilitados". No son completamente capaces; ellos no son āmîm.
Moisés, Aarón y Miriam llevan la narración de los tres libros. Como sus historias exhiben
discapacidad, estigma y habilitación, y la narrativa misma depende de ellas, funcionan
como una “prótesis”. La forma misma en que se cuenta la historia bíblica se vuelve
icónica de la discapacidad. La lengua pesada de Moisés, y su acomodación a través de
Aarón, es una estructura temática que contiene todo el arco narrativo de Éxodo a
Deuteronomio. Con respecto a esa historia, el cuerpo discapacitado y habilitado de Moisés
se mantiene en tensión con el “cuerpo” ideal, capaz y oculto de Dios.
Una taxonomía de discapacidades es uno de los mayores logros de la ley bíblica.
Surgiendo de las observaciones de la naturaleza y los procesos naturales del cuerpo, la
práctica de la circuncisión, la práctica legal y las necesidades rituales, la elaboración
de listas concretas proporcionó los materiales de trabajo para desarrollar el concepto
abstracto de “discapacidad”. Por otro lado, una categoría anómala, la que se destaca de
todas las demás discapacidades, es la castración completa de un eunuco. Solo de todos,
Deuteronomio pide la exclusión permanente de la comunidad de esta persona. No será
hasta que Isaías surja un contraataque.
Una de las sorpresas de las discapacidades bíblicas es que están correlacionadas con la
clase social. La consecuencia más severa de cualquier discapacidad es ser colocado fuera
de la comunidad; esto está reservado para los hombres no circuncidados (cuyos genitales
no han sido cortados) y aquellos que perdieron la marca de la circuncisión por un corte
excesivo. No está claro si la mujer que pierde sus órganos reproductivos por prolapso
permanece en la comunidad, pero está bajo una maldición. Más allá del forastero, los
sacerdotes de élite y el sumo sacerdote sufren la mayoría de las restricciones sociales
debido a la discapacidad física. Otra sorpresa: los sacerdotes sordos no están específicamente restringidos d
sus deberes sacerdotales en la literatura bíblica (aunque están en la literatura mishnáica
posterior). De hecho, en el “santuario del silencio” puede ser una ventaja. Una segunda
clase sacerdotal, los nazareos, no se ve impedida de mantener su voto especial por ningún
impedimento corporal excepto la falta total de cabello en la cabeza. Para el israelita
promedio, los profetas anteriores y posteriores muestran el estigma cotidiano de la
ceguera, la cojera y la infertilidad. Pero en la ley bíblica esto sólo aparece en amenazas
divinas de juicio.
A los logros de la descripción taxonómica y la abstracción de primer nivel para la
discapacidad, podemos agregar las leyes éticas. Levítico 19:14 protege a las personas sordas
y ciegas específicamente, sordas y ciegas en general, todas las especies de discapacidad en
estos dos filos, y como la supercategoría "sordos y ciegos", todos los israelitas con
"discapacidades permanentes". Esta ley protege no solo a sus personas sino también a su
dignidad como una ejemplificación negativa de la regla de oro. La ley bíblica también asume
el principio de compensación conmensurable por lesiones en sus varias leyes talion aún
incorporadas en las pólizas de seguro de vida y de responsabilidad civil en la actualidad.
A pesar de todo lo anterior, Dios como creador de la (dis)capacidad concuerda con la idea de
Dios como castigador de la discapacidad. Y encontramos que Dios puede castigar con ceguera
y cojera y enfermedad de escamas, entre otras condiciones. En particular, el estigma se
atribuye a la enfermedad de la piel de Miriam y al prolapso de los órganos reproductivos
de la mujer sospechosa de adulterio, ambos castigos divinos.
También es posible que un nazareo rompa su voto, y es posible que un sacerdote deshaga
su santidad al despojarse cuando está de luto o de otra manera. La sô â puede maldecirse a
sí misma de tal manera que sufre un prolapso. Un hombre puede hacerse un saris. Si hay
rituales para habilitar nazareo, sacerdote e israelita, estos son antirituales que
inhabilitan a uno mismo. Es un pequeño paso desde estos para crear nuevas homologías:
la discapacidad (especialmente la discapacidad creada por uno mismo) es como el
pecado, así como la habilidad es como la justicia. Esta última idea aparece en el asunto
final de Deuteronomio. La justicia se equipara allí con la capacidad de hablar y caminar.
Por lo tanto, hay algo de lo que tener cuidado aquí, como sospechaba Stiker. No es que el texto sea generalmente
discapacitante (aunque los casos de estigma se sienten así). No se trata sólo de que los lectores puedan convertir
el texto en discapacitado si así lo desean. No es solo que el final de Deuteronomio parezca dar un giro hacia el
capacitismo. Es que las homologías pueden convertirse en ecuaciones: si los pecados pueden ser
castigados con invalidez, toda invalidez es evidencia de injusticia. Pero no lo es.
Una explicación de las diversas tensiones entre los textos bíblicos observadas anteriormente se puede encontrar
en las teologías sacerdotales y no sacerdotales expresadas en sus “fuentes”. P (que se encuentra
principalmente en Lev 1: 1 a Núm 10:10 en Lev, Num y Deut) detalla mûmîm y cosas que contaminan ritualmente;
permite hablar al discapacitado Moisés; habilita ritualmente a los sacerdotes, a las personas curadas de la enfermedad
de las escamas y a los nazareos; inhabilita ritualmente a la mujer acusada de adulterio; marca ritualmente
el final del voto de nazareo con un sacrificio de cabello; protege y dignifica las dos categorías de discapacidad
subsumidas en sordera y ceguera; y compensa tres lesiones representativas. En P encontramos la primera
ley para sordos.
En el material no P (JE, D, Dtr) que se encuentra en Éxodo y el resto de Números y Deuteronomio, Dios anuncia la
incapacidad como parte de la creación y castiga con incapacidad. El material no P expulsa a Miriam por su enfermedad
de la piel y expulsa al completo eunuco. Ofrece algunas especificaciones adicionales: mûmîm severo distinguido de
menor, colocando una piedra de tropiezo ante el ciego abstraído como "desorientación", y así
sucesivamente. Evitar la discapacidad viene por bendición divina.
Si los textos que no son P muestran un soberano que crea, juzga, castiga y bendice, los textos P comienzan con
el entendimiento implícito de que la discapacidad es el estado normal del cuerpo. Es cierto que uno puede
imaginar un cuerpo "capaz" por espejo leyendo todas las condiciones de deterioro. Pero P deja en claro que
cualquier estado capaz es inestable e impermanente. Más bien, P toma medidas para habilitar, proteger y dignificar.
Los cuerpos deben estar habilitados ritualmente para realizar el servicio divino mediante la circuncisión, la ordenación,
investidura, o el protocolo nazareo. Todos los cuerpos deben ser rehabilitados ritualmente después
de descargas genitales particulares, después de curarse de una enfermedad de escamas y después de
romper el voto de nazareo. No existe un estado inicial o de reposo en el que la capacidad sacra
sea normal.
Si la capacidad sacra está respaldada por diversas medidas protésicas, el voto de nazareo es una
puerta abierta a la habilitación religiosa y social. Cualquier israelita de cualquier género puede
potencialmente tomar el voto y mantener su regla sin importar su estado corporal (con la excepción de
la calvicie total). El significado de su voto aparece con la ofrenda de su cabello en el altar cuando salen
de su estado liminal.
Actuando como sacerdote laico, queman su cabello en el mismo lugar donde se quemaría una ofrenda
animal aceptable, completando así la homología entre animal sacrificable y sacerdote. Son sacerdote y
sacrificio en el símbolo de su cabellera. Pueden ofrecer su cabello en el altar tengan o no mûmîm. Esta
es una solución sorpresa a todo el problema de la descalificación por defecto físico, género o
anomalías de género.
Trabajos citados
Avishur, Yitzjak. 1984. Estudios estilísticos de pares de palabras en lenguas bíblicas y semíticas
antiguas. Alter Orient y Altes Testament. NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag.
Baden, Joel S. y Candida R. Moss. 2011. “El origen y la interpretación de āra at en Levítico 13–

14”. Revista de literatura bíblica 130: 643–62.
Berlín, Brent. 1972. “Especulaciones sobre el crecimiento de la etnobotánica
Nomenclatura." Idioma en la sociedad 1: 51–86.
Berlín, Brent, Dennis E. Breedlove y Peter H. Raven. 1973. "Principios
generales de clasificación y nomenclatura en biología popular". Antropólogo
estadounidense 75: 214–42.
Blau, Josué. 1993. Gramática del hebreo bíblico. 2ª edición modificada. Porta
Linguarum Orientalium NS 12. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.
Dassow, Eva von, ed. 1998. Libro egipcio de los muertos: el libro de salir de día
siendo el papiro de Ani. Traducido por Raymond O. Faulkner. 2da rev. edición San
Francisco: Crónica.
Davis, Lennard J. 2010. “El fin de la política de identidad: sobre la discapacidad
como categoría inestable”. Páginas 301–15 en The Disability Studies Reader. Editado
por Lennard J. Davis. 3ra ed. Nueva York: Routledge.
EilbergSchwartz, Howard. 1994. El falo de Dios y otros problemas para los hombres
y el monoteísmo. Boston: Faro.
FrymerKensky, Tikva. 1987. "El extraño caso del sospechoso Sotah (Números
V 1131)". Vetus Testamentum 34: 11–26.
GarlandThomson, Rosemarie. 2010. “Integrando la discapacidad, transformando
la teoría feminista”. Páginas 353–73 en The Disability Studies Reader. Editado por
Lennard J. Davis. 3ra ed. Nueva York: Routledge.
Gewalt, Dietfried. 1985. “Taube und Blinde nach Levitikus 19,14”. Dielheimer Blätter
zum Alten Testament 22: 119–39.
Hoffner, Harry A., Jr. 1997. Las leyes de los hititas: una edición crítica.
Documenta et Monumenta Orientis Antiqui 23. Leiden: Brill.
———. 1998. Mitos hititas. Sociedad de Literatura Bíblica Escritos del Mundo Antiguo
2. 2ª ed. Atlanta: Eruditos.
Hulse, EV 1975. "La naturaleza de la 'lepra' bíblica y el uso de términos médicos
alternativos en las traducciones modernas de la Biblia". Palestina Exploración
trimestral 107: 87105.
Jacobsen, Thorkild. 1987. Las arpas que una vez . . . : Poesía sumeria en

tradujo. New Haven: Prensa de la Universidad de Yale.
Levine, Baruch A. 1989. El comentario JPS Torah: Leviticus. Filadelfia: Sociedad de
Magdalena, F. Raquel. 1992. “Aborto: ANE y HB/OT”. Páginas 1 a 3 en el vol. 1 del
Diccionario Bíblico Anchor. Editado por David Noel Freedman. Garden City, Nueva
York: Doubleday.
Milgrom, Jacob. 1990. El comentario JPS Torah: Números. Filadelfia: Sociedad de
———. 2000. Levítico 17–22. Ancla Biblia 3A. Garden City, Nueva York:
Doubleday.
———. 2004. Levítico: un comentario continental. Mineápolis: Fortaleza.
Mitchell, David y Sharon Snyder. 2010. “Prótesis narrativa”. Páginas 274–87 en The
Disability Studies Reader. Editado por Lennard J. Davis. 3ra ed. Nueva York: Routledge.
Morice, P., P. Josset y JC Colau. 1994. “La gynécologie et l'obstétrique en Egypte antique”.
Journal de gynécologie, obstétrique et biologie de la playback 23: 131–36.
Moss, Candida R. y Jeremy Schipper, eds. 2011. “Introducción”. Páginas 1–11 en Estudios
de discapacidad y literatura bíblica. Nueva York: Palgrave Macmillan.
No, Martín. 1980. Una historia de las tradiciones del Pentateuco. Traducido y con una
introducción de Bernhard W. Anderson. Chico, California: Eruditos.
Nunn, JF 2002. Medicina egipcia antigua. Norman: Prensa de la Universidad de Oklahoma.
Peckruhn, Heike. 2014. “Estudios sobre discapacidad”. Páginas 101–11 en vol. 1 de la
Enciclopedia Oxford de la Biblia y Estudios de Género. Editado por Julia M.
O'Brien. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
Roth, Martha T. 1997. Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor.
Sociedad de Escritos de Literatura Bíblica del Mundo Antiguo 6. 2ª ed.
Atlanta: Eruditos.
Schipper, Jeremy. 2006. Estudios sobre discapacidad y la Biblia hebrea: figurando a
Mefiboset en la historia de David. Nueva York: T&T Clark.
Shakespeare, Tom. 2010. “El Modelo Social de la Discapacidad”. Páginas 266–73 en The Disability
Studies Reader. Editado por Lennard J. Davis. 3ra ed. Nueva York: Routledge.
Smith, Mark S. 2015. "Los tres cuerpos de Dios en la Biblia hebrea". Revista de literatura bíblica
134: 471–88.
Stenchever, MA y DE Fenner. 2001. “Defectos anatómicos de la pared abdominal y del piso pélvico”.
Páginas 565–606 en Comprehensive Gynecology. Editado por MA Stenchever et al. 4ª ed. San
Luis: Mosby.
Stevens, JM 1975. "Ginecología del antiguo Egipto: el papiro Kahun: una traducción del tratado
más antiguo sobre ginecología que ha sobrevivido del mundo antiguo". Revista médica de
Australia 2: 949–52.
Stewart, David Tabb. 2006. “Levítico”. Páginas 77–104 en The Queer Bible Commentary.
Editado por PD Guest et al. Londres: SCM Press.
———. 2008. “¿El código de pureza sacerdotal domestica a las mujeres?” Páginas 65–73 en
Perspectivas sobre la pureza y la purificación en la Biblia. Editado por Baruch J.
Schwartz et al. Nueva York: Oxford University Press.
———. 2011. "Discapacidades sexuales en la Biblia hebrea". Páginas 67–87 en
———. 2015. "Levítico 19 como MiniTorá". Páginas 299323 en Temas actuales en literatura
sacerdotal y relacionada: El legado de Jacob Milgrom y más allá.
Editado por Roy E. Gane y Ada TaggarCohen. Recursos para el estudio bíblico.
Stiker, HenriJacques. 1999. Una historia de discapacidad. Traducido por William Sayers.
Ann Arbor: Prensa de la Universidad de Michigan.
Strouhal, Eugen, Břetislav Vachala y Hana Vymazalová. 2014. Cirugía, Ginecología,
Obstetricia y Pediatría. vol. 1 de La Medicina de los Antiguos Egipcios. Editado por Eugen
Strouhal, Břetislav Vachala y Hana Vymazalová.
El Cairo: Universidad Americana en El Cairo Press.
Tigay, Jeffrey H. 1996. El comentario JPS Torah: Deuteronomio.
Filadelfia: Sociedad de Publicaciones Judías.
Wittgenstein, Ludwig. 1968. Investigaciones filosóficas. Traducido por
GEM Anscombe. 3ra ed. Nueva York: Macmillan.
JosuéSegundo de Reyes
jeremy schipper
Los libros de Josué, Jueces, Rut, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes cuentan la historia de
Israel desde el surgimiento del pueblo en la tierra de Canaán hasta que los
babilonios conquistaron Jerusalén más de seiscientos años después. Algunos se refieren
a estos libros como los “Primeros Profetas”, ya que su autoría se atribuye a varios
profetas según una tradición rabínica (b. B. Bat. 14b; cf. 1 Cr 29:29). Los Profetas
Anteriores, sin embargo, no incluyen a Rut porque en los Textos Hebreos Masoréticos
(TM) estándar, Rut se coloca entre los “Pergaminos”. Los Pergaminos son una
colección de libros que también incluyen Cantar de los Cantares, Lamentaciones,
Eclesiastés y Ester. Muchos eruditos bíblicos contemporáneos afirman que, con la
excepción de Rut, Josué2 Reyes fueron editados juntos de manera que muestran la
influencia legal y teológica de Deuteronomio. Por lo tanto, se refieren a estos libros
como la Historia Deuteronomista (DH). Al mismo tiempo, existe un debate en curso
entre los estudiosos sobre los detalles de esta teoría. Por ejemplo, entre otros
temas, los académicos mantienen diferentes posiciones sobre la cantidad de ediciones
de DH que existieron a lo largo del tiempo y cuántas personas o grupos fueron
responsables de su contenido (para una revisión detallada de tales argumentos, consulte Hutton 2009, 7
En las Escrituras cristianas, Rut viene después de Jueces y antes de 1 Samuel según
el orden de los libros en los textos griegos. A pedido de los editores de este volumen, el
presente comentario sigue este orden. Por lo tanto, hablaré de Rut en mi comentario
sobre Josué2 Reyes. En el siglo IV EC, el cristiano
El obispo Athanasius se refirió a los siete libros que discutiré en este comentario
junto con otros cinco (1 y 2 Chr, Ezra, Neh y Esth) como "historias". Por lo tanto,
los doce libros a menudo se denominan "Libros históricos". Independientemente del
orden en que aparecen estos libros, varias tradiciones religiosas y académicas reconocen
que fueron compilados durante un largo período por varios autores o editores.
Con o sin Rut, la complicada historia de la composición de Josué2 Reyes hace que sea
difícil identificar un propósito o tema unificador. Esta dificultad también se aplica al uso de
imágenes y lenguaje sobre discapacidad en estos libros. Estos libros no reflejan un enfoque
unificado o una “teología” de la discapacidad. Más bien, varios textos a lo largo de
estos libros, compuestos o editados por múltiples partes a lo largo del tiempo, utilizan
imágenes de discapacidad para expresar una amplia variedad de ideas y posiciones sobre
una amplia variedad de temas. No se debe tratar de reducir el uso diverso del lenguaje
y las imágenes de discapacidad en estos textos a un sistema teológico unificado.
Por lo tanto, este comentario aborda las imágenes de discapacidad y no discapacidad en
cada libro caso por caso.
En términos de metodología, este comentario no ofrecerá un estudio completo de los
contenidos o la historia de la composición de estos libros debido al espacio limitado.
Más bien, se centrará en los muchos usos del lenguaje y las imágenes de
discapacidad a lo largo de estos libros y los contextualizará dentro de sus entornos narrativos.
En algunos puntos, este proceso de contextualización implicará explicar el trasfondo del
antiguo Cercano Oriente para una imagen en particular, explorar matices gramaticales o
filológicos particulares del lenguaje utilizado para describir la diferencia humana, establecer
conexiones entre una imagen en un pasaje y su uso en otros textos bíblicos, o participar
en el análisis de una imagen por parte de otros eruditos bíblicos. El método específico
de contextualización en este comentario variará de un texto a otro según la imagen,
el idioma o el escenario en particular que se esté discutiendo.
Este comentario se enfoca en una variedad de temas interpretativos relacionados con el
estudio crítico de la discapacidad en Josué–2 Reyes. Estos temas incluyen, pero no se
limitan a, la atención a varios significados que se asignan a las imágenes de discapacidad en estos
textos, reconsideraciones sobre si la no discapacidad es considerada la norma y la
discapacidad como una desviación de esa norma, si la discapacidad es considerada una forma
de castigo divino en estos textos, el uso de la discapacidad como dispositivo estructurador y
forma de organizar y expresar múltiples perspectivas sobre una variedad de posiciones
teológicas o ideológicas, la influencia de los modelos médicos contemporáneos de
discapacidad en las interpretaciones de la discapacidad en estos textos, y cómo los textos o sus
interpretaciones a menudo usan imágenes de discapacidad para discutir temas no relacionados
con las personas con discapacidad. Como descubriremos, las imágenes y el lenguaje de la
discapacidad sirven como una forma importante de expresión cultural en Josué2 Reyes.
Los eruditos bíblicos a menudo se han centrado en temas como Sion, la realeza o la ley
deuteronómica para obtener una comprensión más crítica y completa del material
de estos textos y las culturas que los produjeron. Sin embargo, hasta hace poco, los académicos
no habían estudiado el uso frecuente de imágenes y lenguaje sobre discapacidad en estos
textos de manera similar. Sin embargo, junto con el estudio del lenguaje y las imágenes
reales o legales, el estudio de las imágenes de discapacidad permite una comprensión
más completa de las diversas perspectivas presentadas en Josué2 Reyes. Muchos
eruditos asumen correctamente que uno no puede afirmar tener una comprensión profunda de
los paisajes teológicos o ideológicos en Josué2 Reyes sin analizar críticamente el lenguaje y las
imágenes de Sión o Deuteronomio. Sin embargo, los académicos deberían hacer una suposición
similar con respecto al lenguaje y las imágenes de la discapacidad en estos textos.
Las formas en que se conceptualiza la discapacidad en Josué2 Reyes proporciona
una visión significativa de cómo estos textos analizan una variedad de ideologías, temas
y visiones del mundo no relacionados con las personas con discapacidades que
tradicionalmente han preocupado a los académicos que se especializan en Josué2 Reyes. En
este sentido, la importancia de analizar críticamente el uso de la discapacidad en estos textos
no se limita a académicos especializados en estudios de discapacidad, (auto) defensores de
personas con discapacidad, o aquellos que se identifican como académicos y defensores. Más
bien, como ocurre con gran parte de la Biblia hebrea, el estudio crítico de la discapacidad en
Josué2 Reyes es relevante para cualquiera que pretenda ser competente en estos textos.³
El libro de Josué
El libro de Josué cuenta la historia de la entrada de los israelitas en la tierra de Canaán. La
generación que participó en el pacto en Sinaí después de que Moisés sacara a los israelitas de
Egipto había muerto en el desierto (5:6; cf. Nm 14:139, 32:1013). Así, Josué conduce a
una nueva generación a Canaán y el Señor renueva el pacto con ellos en la culminación
del libro (Jos 23–24; cf.
8:3035). El libro concluye señalando que la generación que entró en la tierra sirvió a Jehová
durante la vida de Josué y de los ancianos que le sobrevivieron (24:31).
Este libro no describe a ningún miembro de esta nueva generación que tenga una
discapacidad, enfermedad o padecimiento. De hecho, a diferencia de la mayoría de los
otros libros de la Biblia hebrea, este libro nunca utiliza explícitamente ninguna imagen de
discapacidad. Más bien, asume la capacidad de los israelitas para caminar, hablar, oír y ver
mientras narra la entrada de Israel en la tierra y la renovación del pacto. Mientras que algunos
textos bíblicos usan imágenes de discapacidad como metáforas para Israel colectivamente
después de que el pueblo es exiliado de Canaán (para referencias, consulte la discusión de 2
Reyes 25:2730 a continuación), Josué describe a la generación fiel que entra y ocupa
Canaán como colectivamente no discapacitado
En Joshua, la no discapacidad no describe un estado “normal” universalmente reconocido
de la existencia humana del cual se desvía la discapacidad. Tampoco se expresa
pasivamente por la ausencia de imágenes explícitas de discapacidad. Más bien, las
imágenes que no son de discapacidad expresan activamente cómo es la obediencia de los israelitas al Señor.
A lo largo del libro, los israelitas demuestran su obediencia siguiendo las órdenes de mirar,
oír, caminar y gritar. Por ejemplo, mientras se preparan para cruzar el Jordán, los comandantes
instruyen al pueblo a seguir a los sacerdotes cuando “vean el arca del pacto de Jehová su Dios
llevada por los sacerdotes levitas” (3:3). Unos versículos más adelante, Josué ordena
a los israelitas que “oigan las palabras de Jehová su Dios” (3:9). En contraste, 5:6 usa
imágenes de “no oír” y “no ver” para describir la desobediencia y el castigo de
la generación anterior de israelitas que murió en el desierto.
Una vez que el pueblo entra en Canaán, el plan para conquistar Jericó requiere
que el pueblo grite (6:10, 20), lo que supone su capacidad de hablar. La renovación del
pacto también requiere que Josué hable y asume la capacidad de oír del pueblo.
Después de que Josué reúne a toda la asamblea de Israel, lee toda la ley de Moisés
(8:35). El libro de Josué refuerza la importancia de escuchar como un elemento para
entrar en el pacto durante la ceremonia en Siquem en el último capítulo del libro.
Habiendo recordado al pueblo que “vieron vuestros ojos [lo que Jehová] hizo a
Egipto” (24:7), Josué erige un monumento de piedra (24:26) que sirve como testigo
antropomorfizado contra ellos si rompen el pacto porque el monumento “ha oído
todas las palabras de Jehová que nos habló” (24:27).
La capacidad de la gente para cruzar el Jordán se basa en la capacidad de los
sacerdotes para caminar. Las aguas del río se separan solo cuando “las plantas de
los pies de los sacerdotes que llevan el arca del SEÑOR, el Señor de toda la tierra,
descansan en las aguas del Jordán” (3:13; cf. 3:15). ; 4:3, 9). El Jordán vuelve a su flujo
normal tan pronto como las plantas de los pies de los sacerdotes tocan tierra seca
nuevamente (4:18). La capacidad de caminar no solo es importante para una entrada
exitosa en Canaán, sino que también proporciona una imagen central para las promesas
divinas con respecto a la ocupación del pueblo. El libro comienza con el Señor
prometiéndole a Josué que “todo lugar que pisare la planta de vuestro pie os lo he
dado [a Israel], como prometí a Moisés” (1:3; cf. Dt 11:24). Más tarde, Caleb cita esta
promesa cuando afirma que el Señor lo sostuvo durante el viaje de Israel por el desierto
(Josué 14:9). Hace referencia a la retención de su fuerza física hasta la vejez como
evidencia de que el Señor lo bendijo (14:11). Para Caleb, su habilidad física representa
una bendición divina por su fidelidad.
La falta de discapacidad en las descripciones del libro de Josué de la nueva generación
es sorprendente considerando que la historia tiene lugar en el contexto de una guerra
intensa, especialmente en Josué 612. Aunque la guerra en la escala discutida en
Josué ciertamente habría resultado en muchas discapacidades adquiridas en el antiguo
Cercano Oriente, las discapacidades no están incluidas en el mundo narrado en este libro.
Otros libros incluyen reconocimientos al menos esporádicos de esta realidad (Jue 1, 7, 16,
21; 1 S 11, 2; 2 S 4, 4; 2 Re 25, 7, entre otros). Sin embargo, aunque se dice que miles de
personas murieron en las batallas descritas en Josué, las lesiones fatales no califican como
discapacidades. Sorprendentemente, Joshua no registra ninguna discapacidad
adquirida a pesar de sus muchos conflictos militares.
De hecho, el libro solo describe alteraciones corporales que mejoran en lugar de
inhabilitar el estatus social y de culto de los israelitas. Josué no contiene descripciones
físicas de los cuerpos de los israelitas, aparte del hecho de que los varones
fueron circuncidados. Para poder observar la ley apropiadamente (1:78, 8:3235, 23:6,
24:26), los hombres debían someterse a esta alteración corporal permanente. El
cuerpo masculino israelita ideal en Josué no es un cuerpo biológicamente íntegro o
completo en oposición a un cuerpo con discapacidades. Por el contrario, es un cuerpo que
se modifica correctamente mediante la circuncisión y no se modifica indebidamente por
discapacidades adquiridas. Josué circuncida a la nueva generación de varones israelitas
inmediatamente después de cruzar el Jordán y entrar en Canaán (5:29). Esto les permite guardar la Pascua
Éxodo 12:4344, 48).
Después de su circuncisión, el Señor declara: “Hoy he quitado de vosotros la vergüenza
de Egipto” (Josué 5:9). Esta alteración corporal “adecuada” elimina la desgracia, mientras
que Sofonías 3:1819 asocia ciertas discapacidades con la palabra “deshonra” (Olyan
2008, 37). Sin embargo, las razones por las que una alteración corporal elimina la
desgracia mientras que otra alteración corporal, como ciertas discapacidades, se asocia con
la desgracia depende del contexto cultural más que de las propiedades biológicas
inherentes. Joshua describe a Israel como colectivo no discapacitado con solo alteraciones
corporales que mejoran socialmente. Esto contrasta marcadamente con la imagen
final de un israelita en la tierra en 2 Reyes 25. Sin embargo, como descubriremos, tales
alteraciones y contrastes corporales ayudarán repetidamente a marcar los estados
cambiantes de "interiores" y "forasteros" como la historia de Israel. en Canaán se desarrolla en los libros que
El libro de los jueces
A menudo, los eruditos comentan que el libro de Jueces contiene una narración más
compleja y menos idealizada de la ocupación de Canaán por parte de Israel que en Josué (p. ej., cf.
Josué 10:4043 con Jueces 1:836). Asimismo, Judges está menos idealizado con respecto
a las causalidades no fatales de la guerra. Mientras que Josué retrata la ocupación de
Canaán sin incluir ninguna discapacidad adquirida como consecuencia de esta violencia,
Jueces reconoce esta realidad desde sus primeros versículos. En la primera batalla
contra los cananeos, la tribu de Judá captura a Adonibezec en Bezek. Los guerreros de
Judá le cortaron los pulgares y los dedos gordos de los pies antes de llevarlo a
Jerusalén, donde muere (1:57). Adonibezek pudo haber muerto como resultado de esta
mutilación, aunque no está claro cuánto tiempo vivió después de su mutilación. En 1:7, sin
embargo, Adonibezec dice: “Setenta reyes con los dedos gordos de las manos y de los pies
cortados recogían las sobras debajo de mi mesa; como yo he hecho, así me ha devuelto
Dios.” Da a entender que los setenta reyes bajo su mesa vivieron con las
discapacidades que adquirieron como resultado de la guerra. Su declaración crea
asociaciones entre las discapacidades adquiridas y la guerra y el cautiverio desde el
mismo comienzo del libro de los Jueces (cf. 16:2130; 2 Reyes 25:7).
Esto no significa que Judges incluya estas discapacidades simplemente para presentar
una descripción más completa del costo de la guerra. No se debe confundir la presencia
de discapacidades adquiridas en el libro de Jueces con un retrato confiable de la vida con
una discapacidad en el antiguo Israel. Incluso si Judges reconoce la realidad de la discapacidad
en sus narraciones, muestra poco interés, si es que lo tiene, en brindar un sentido realista
de cómo podría haber sido vivir con discapacidades adquiridas. Jueces incluye las
discapacidades como un recurso literario que ayuda a desarrollar sus temas y sus estructuras
más que por una preocupación por la precisión histórica o el realismo. Las imágenes
corporales ayudan a señalar la introducción y conclusión de las guerras en el libro a
medida que Israel pasa de ser una comunidad unificada (Jue. 1:12) a una fracturada
por luchas internas (Jue. 20–21) y, en última instancia, caos (21:25). Tales imágenes
corporales dan forma y estructura a los temas que recorren la descripción que hace Judges
de la forma en que opera el mundo en sus narraciones.
En este sentido, el supuesto significado que Adonibezek atribuye a las deficiencias
físicas encaja con lo que observan David Mitchell y Sharon Snyder cuando escriben:
“Dar a una abstracción un cuerpo literal permite que la idea simule un punto de
apoyo en el mundo material que sería de lo contrario, dejar de procurar” (2000, 62–63).
Por ejemplo, en 1:7 la imaginería corporal le permite a Adonibezek articular esta
abstracción ideológica o teológica. La interpretación de los impedimentos
de Adonibezek introduce una idea ideológica o teológica particular de Dios como
alguien que opera según un principio de lex talionis, en el que el castigo se ajusta al
crimen (cf. Éx 21, 2325; Lv 24, 1920). ; Dt 19,21).
Un uso similar de imágenes corporales ocurre hacia el final del libro. En Jueces 19,
la agresión sexual y la muerte de la concubina anónima de un levita sirve como
catalizador para las luchas internas entre las tribus (Jueces 2021) y un estado de
caos social (17:6, 21:25). Tras el asalto de la concubina, el levita la corta en doce
pedazos y usa su cuerpo mutilado para proporcionar un comentario social sobre
el estado actual de la sociedad israelita. Según 19:2930, el levita “tomó un cuchillo
y, agarrando a su concubina, la cortó en doce pedazos, miembro por miembro, y la
envió por todo el territorio de Israel. Entonces mandó a los hombres que había
enviado, diciendo: Así diréis a todos los israelitas: ¿Ha sucedido tal cosa desde el día
en que los israelitas subieron de la tierra de Egipto hasta hoy? Considéralo, toma
consejo y habla”. '”
Unos versículos más adelante, el levita afirma haber mutilado a la
concubina post mortem (20:56), pero el narrador en realidad no confirma si la
concubina estaba viva o muerta cuando fue mutilada (19:29). Es posible que, como
ocurre con las mutilaciones en 1:67, el cuerpo de la concubina sea mutilado antes de morir.
Para ser claros, la mutilación fatal o post mortem de la concubina no califica como
una discapacidad adquirida. Sin embargo, ya sea que resulten en discapacidades
físicas (1:7) o la muerte (19:29), personajes como Adonibezek y el levita anónimo
usan cuerpos mutilados como recursos para comentarios sociales o teológicos.
Adicionalmente, estos órganos brindan un dispositivo estructurador en la forma
actual de Jueces. Las mutilaciones en 1:67 y 19:29 sirven como consecuencia
respectiva y catalizador de la primera y última batalla del libro.
Asimismo, las imágenes de discapacidad ayudan a estructurar la narrativa y articular
ciertas perspectivas teológicas en la historia de Sansón (Jue 1316). Como dispositivo
estructurador, la concesión divina de la concepción a una mujer infértil (13:2) y el deseo de
venganza de Sansón por su discapacidad adquirida después de perder la vista (16:28)
sirven como catalizadores respectivos para el nacimiento y la muerte de Sansón. Otros
textos de la antigüedad también asocian la infertilidad con diversas discapacidades,
incluida la ceguera (Gen. Rab. 53:8; COS 1.159:518). En 13:23, tanto el narrador como
un ángel del Señor notan que la esposa anónima de Manoa es infértil. Sin embargo, el ángel
declara que tendrá un hijo. La declaración del ángel se cumple más adelante en el capítulo
cuando la esposa de Manoa da a luz un hijo, a quien llama Sansón (13:24). Aunque el texto
no indica explícitamente que tuvo otros hijos, la presencia de los hermanos de Sansón en
16:31 puede insinuar que permaneció fértil más allá del nacimiento de Sansón. A diferencia de
la mutilación de Adonibezek, la infertilidad de esta mujer no se discute como una forma de
retribución divina. Aunque 13:1 afirma que los israelitas hicieron lo malo ante los
ojos de Jehová, 13:2 no concibe la infertilidad de ella como una forma de castigo divino.
De hecho, la infertilidad nunca se concibe como un castigo divino en Josué2 Reyes.
Más bien, la infertilidad de la madre de Sansón brinda una oportunidad para que el Señor
demuestre control sobre los eventos mundanos (cf. 14:4).
Además de estudiar el uso de la discapacidad para la estructura narrativa o el comentario
teológico, Jueces brinda la oportunidad de examinar cómo se han mapeado varios significados
en imágenes de discapacidad a lo largo de la historia de la interpretación y la erudición
bíblica. Por ejemplo, Sansón ha capturado la imaginación de innumerables
generaciones de lectores, eruditos, artistas y poetas. Es uno de los personajes más complejos
y enigmáticos de la Biblia hebrea.
Los intérpretes han utilizado una amplia gama de estrategias de lectura para acceder a
sus motivos internos. A lo largo de los siglos, ha sido representado como un héroe nacional,
un terrorista, un antihéroe, un mujeriego superficial, un hombre salvaje folclórico o un
embaucador, una figura trágica y todo lo demás. Asimismo, los intérpretes han luchado por
encontrar un punto central o una moraleja para su historia. A menudo han utilizado la ceguera
de Sansón como una ventana a su alma y como una forma de trazar una coherencia moral
en su historia. Sin embargo, las conexiones entre la ceguera y la vida interior o el estado
moral de Sansón no surgen de la evidencia textual obvia en Jueces 13–16. En cambio, estas
conexiones se naturalizan con el tiempo a través de repetidos esfuerzos por encontrar
un carácter coherente o una moraleja en estos capítulos (Moulton 2014).
A diferencia de la infertilidad de su madre, algunos intérpretes han entendido la
ceguera de Sansón como una forma de castigo o al menos de justicia poética. En 14:3,
Sansón les dice a sus padres que busquen una mujer filistea para ser su esposa “porque
ella es agradable a mis ojos”. Después de que los filisteos lo capturan y lo ciegan,
le pide a Dios que lo fortalezca por última vez diciendo: “Para que con este solo acto de
venganza pueda pagar a los filisteos por mis dos ojos” (16:28b). Una tradición talmúdica (b.
Sotah 9b) interpreta la pérdida de la vista de Sansón como castigo por su
relación con una prostituta a la que “vio” en Gaza (16:1; cf. 14:1). Así termina cegado y
encarcelado en Gaza (16:21). Tales interpretaciones proyectan un significado moral
sobre la discapacidad de Sansón aunque el texto nunca conecta su ceguera con sus
relaciones con su esposa o la prostituta en Gaza. De hecho, en el antiguo Cercano
Oriente, los captores a menudo cegaban a la fuerza a sus víctimas como una forma de
marcar físicamente su condición de cautivos (p. ej., 2 Reyes 25:7; Isa 42:19; Salmo
146:7b8; cf. van der Torn 1986). Dentro de un contexto del antiguo Cercano Oriente, la
asociación de su ceguera y su cautiverio puede haber tenido más sentido que la
comprensión de su ceguera como un momento lleno de significado moral.
Otros han interpretado la ceguera de Sansón como un catalizador para que Sansón
haga un inventario de su estilo de vida y, paradójicamente, “vea claramente” sus
faltas y su misión (p. ej., GalpazFeller 2006, 201–18). Este tipo de interpretación, popular
desde al menos Samson Agonistes de John Milton, utiliza la ceguera de Samson
como un punto de entrada a la vida interior de Samson. Refleja el mito de que las
personas con discapacidad obtienen algún tipo de compensación sensorial o
moral por sus discapacidades (Mitchell y Snyder 2000). En contra de esta tendencia, se
debe notar que Sansón hace declaraciones sobre la venganza contra los filisteos antes
y después de perder la vista (Jue 15:3, 7; 16:20, 28). Esto plantea dudas sobre si
su ceguera indica algún cambio en su carácter interior.
Como método para encontrar coherencia narrativa en la historia de Sansón,
algunos estudiosos debaten si Jueces 13–16 sigue un patrón cómico o trágico.
Mientras argumenta que la estructura general de la historia es una comedia, J. Cheryl
Exum (1998) explica cómo llegó a entender a Samson como una figura trágica
después de ver la pintura Blinded Samson de Lovis Corinth. Frente a esta imagen visual de
Sansón después de quedar ciego, Exum concluye: “Si la historia de Sansón en Jueces 13–16
hubiera sido contada en primera persona por Sansón, habría sido una tragedia, no una
comedia” (424). Sin embargo, como reconoce Exum, uno también podría interpretar la
pintura como una representación de valor y perseverancia frente al abuso de sus captores.
La conclusión de Exum de que Sansón, habiendo adquirido una discapacidad, relataría la
historia de su vida como una tragedia puede basarse más en estereotipos culturales sobre
la calidad de vida de una persona con discapacidad que en la pintura de Corinto o el texto
bíblico. En una publicación anterior, Exum criticó astutamente la tendencia de académicos
y artistas de objetificar el cuerpo de Betsabé viéndola a través de una "mirada masculina".
(1996, 19–53). Sin embargo, la crítica anterior de Exum con respecto a los cuerpos objetivados
parece aplicable a su propia lectura del cuerpo discapacitado de Samson. La supuesta
asociación de la discapacidad con la tragedia se amplifica cuando el cuerpo discapacitado se
objetiva a través de una mirada o mirada no discapacitada (sobre la mirada no discapacitada,
véase GarlandThomson 2009).
Este breve estudio de Jueces y sus interpretaciones muestra cómo uno puede asignar
una variedad de significados a las imágenes bíblicas de discapacidad, que incluyen, entre otros,
castigo, tragedia, estructuras narrativas y otras abstracciones teológicas o ideológicas. No
obstante, se debe recordar que muchos, si no todos, de estos supuestos significados no
reflejan la vida cotidiana de las personas con discapacidad reales. David Mitchell y Sharon
Snyder (1997, pág. 12), comentando la literatura de manera más amplia, señalan que la
discapacidad rara vez se “explora como una condición o experiencia por derecho propio;
Las variaciones psicológicas y corporales de la discapacidad se han utilizado para metaforizar
casi todos los conflictos sociales fuera de su propia situación innoble en la cultura”. La Biblia
hebrea a menudo usa imágenes y lenguaje asociado con la discapacidad para discutir
temas distintos a las experiencias cotidianas de las personas con discapacidad. Uno debe
tratar de identificar los temas reales en discusión cuando uno se encuentra con terminología
o imágenes de discapacidad en textos bíblicos y académicos.
El libro de Rut
Al igual que en Josué, el libro de Rut no incluye explícitamente ningún lenguaje o
imaginería sobre discapacidad. Sin embargo, la falta de imágenes explícitas de discapacidad
en Ruth no significa necesariamente que retrata a sus personajes como personas sin
discapacidad. A menudo asumimos la no discapacidad como la norma a menos que los
textos bíblicos indiquen explícitamente lo contrario. Podríamos mapear irreflexivamente la no
discapacidad en los textos bíblicos en lugar de hacer una pausa para preguntar qué en el texto
indica que un personaje dado no tiene discapacidad. Por ejemplo, Génesis no indica
si la lesión en la cadera que sufrió Jacob en un combate de lucha fue solo temporal o
resultó en una cojera permanente (Gn 32:25). La evidencia comparativa de otros textos
bíblicos asocia las lesiones en las piernas con discapacidades de por vida en lugar de
una condición temporal (2 Sam 9:3, 13; 19:26; Schipper 2011, 24–25). Sin embargo, como
documenta Kerry Wynn, los académicos a menudo asumen que la cojera de Jacob fue
temporal sin citar evidencia del texto para respaldar esta suposición (2007, 99).
La siguiente discusión de Ruth se centrará en cuestiones de fertilidad para mostrar cómo la
no discapacidad se asigna a los personajes en lugar de indicarse en el texto (gran parte de
esta discusión proviene de Schipper 2016). Para ser claros, el libro nunca indica
directamente que algún personaje sea infértil. Por lo tanto, no trataré de probar que un
personaje en particular en Rut sea retratado como infértil o con una discapacidad.
En cambio, mi punto es que el libro plantea preguntas sobre si la fertilidad se presenta
como la norma no escrita y la infertilidad como una desviación en Rut. Si el texto no
respalda la suposición de que la fertilidad es normal a menos que se indique lo contrario,
uno puede preguntarse si se debe asignar la fertilidad a los personajes.
Fuera de Rut, la infertilidad a menudo, pero no siempre, se identifica con la raíz hebrea pr
(Gn 11:30, 25:21, 29:31; Éx 23:26; Dt 7:14; Jue 13:23; 1 Sam 2:5; Isaías 54:1; Job 24:21).
Sin embargo, el uso de la raíz pr para indicar infertilidad no significa que uno deba
asumir fertilidad a menos que el texto use esta raíz. Varios textos indican infertilidad a corto o
largo plazo sin usar pr (Gen 16:2, 20:17
18; 1 Samuel 1:56; Is 66:9; también posiblemente 2 Sam 6:23; 2 Reyes 4:14). La ausencia de
pr en Ruth no significa necesariamente que uno deba asumir que los caracteres son
fértiles. Según Rut 1:4, tanto Orfa como Rut estuvieron casadas “como diez años” sin ningún
indicio de que tuvieran hijos. Algunos eruditos comparan estos matrimonios de diez años
con la declaración en Génesis 16:3 de que después de “diez años” Sarai le dio a Agar a Abram
porque ella afirma que “Jehová me ha impedido tener hijos” (16:2; cf. Sasson 1995, 21).
Por ejemplo, Robert Hubbard (1988, 95) hace esta comparación y se refiere a Orfa y Rut
como "nueras infértiles", aunque la falta de hijos podría haber resultado fácilmente de la
esterilidad de sus maridos ya que la Biblia hebrea no lo hace. reconocer la esterilidad
masculina así como la infertilidad femenina (p. ej., Génesis 20:17; Deuteronomio 7:14;
posiblemente 2 Reyes 4:14). De todos modos, las preguntas sobre la posible infertilidad de
Ruth han existido desde muy temprano en la historia de la interpretación. Según una
tradición rabínica, Ruth no tuvo útero hasta que “Jehová la hizo concebir” (4:13; cf. Ruth
Rab. 7:14).
La fertilidad de Rut (así como de Booz) permanece inconclusa antes de 4:13. Esto debería
advertirnos contra el mapeo de la fertilidad en los personajes. Las capacidades
reproductivas no se daban por sentadas ni se consideraban el estado habitual de existencia
en el antiguo Cercano Oriente. Ciertos textos mesopotámicos implican que algunos humanos
fueron creados estériles (p. ej., Epopeya de AtraHasis, COS 1.130:452; Enki y
Ninmah, COS 1.159:518). Además, si bien la suposición en la literatura israelita antigua
parece ser que la mayoría de los humanos fueron creados con la capacidad de concebir
dentro del rango de edad apropiado, esto no significa que la reproducción exitosa estuviera
garantizada. Más bien, la suposición era que todos los humanos aún dependían de la
acción divina para tener hijos. Múltiples textos describen la concepción y reproducción
exitosas bajo cualquier circunstancia como una bendición divina. Incluso si se crea uno con
el equipo biológico necesario, se requiere una bendición divina para activar la concepción
y la reproducción exitosas. Por ejemplo, aunque tanto Eva como Lea habían dado a
luz anteriormente y, por lo tanto, su potencial reproductivo no estaba en duda,
reconocen la ayuda continua del Señor en su capacidad de reproducirse (cf. Gn 4:25 y
29:33, respectivamente).
Otros textos asumen que, si no fuera por una bendición divina extremadamente inusual, al
menos algunas mujeres fértiles abortarán en circunstancias normales (Éxodo 23:26;
Deuteronomio 7:13, 28:11; Salmo 127:3; Baden 2011, 14–17). ).
Del mismo modo, hay muy poca evidencia textual en Ruth que sugiera que la reproducción
exitosa se consideraba la norma predeterminada. En cambio, es el resultado de la bendición
divina, como aclara el narrador: “Entonces Booz tomó a Rut y ella se convirtió en su
esposa. Cuando se juntaron, el Señor la hizo concebir y dio a luz un hijo” (4:13). Como
suelen señalar los eruditos, esta es la única acción que el narrador atribuye
explícitamente al Señor en todo el libro. (El narrador reconoce pero no verifica el rumor de la
acción del Señor en 1:6.) La atribución de la concepción a una bendición divina en Rut
está de acuerdo con otros textos antiguos del Cercano Oriente. En un texto de Ugarit, el
dios El bendice a Kirta y promete que su novia dará a luz ocho hijos (Parker 1976, 26).
En Génesis 24:60, cuando Rebeca deja el hogar para convertirse en la esposa de Isaac,
su madre y su hermano la bendicen con una oración para que tenga miles de descendientes.
El siguiente capítulo atribuye su concepción a la participación divina: “Isaac oró a Jehová
por su mujer, porque era estéril; y el SEÑOR concedió su oración, y su mujer Rebeca
concibió” (25:21). De manera similar, Rut solo tiene un hijo después de una intervención
divina explícita luego del llamado de la gente del pueblo a Dios (4: 1112). Además, cuando
la gente del pueblo bendice su matrimonio, comparan a Rut específicamente con Raquel y
Lea (4:11). En Génesis Dios “abre” el vientre de Lea y Raquel para que puedan tener
hijos (Gén 29:31 y 30:22, respectivamente) así como Dios “abre” la boca de un burro para que
hable (Núm 22:28) o “ abre” una roca (Sal 105:41) para que produzca agua. Sin embargo,
los antiguos israelitas no considerarían normales a los burros parlantes ni a las rocas
productoras de agua (Baden 2011, 14–17).
Incluso si la fertilidad humana ocurriera con frecuencia, varios textos bíblicos sugieren
que la fertilidad era una bendición divina más que algo dado. La noción de fertilidad
como una bendición es muy diferente de la comprensión contemporánea de la fertilidad
como algo normal y la infertilidad como una desviación de esta norma. La suposición de que
la fertilidad en Rut representa un estado normativo de existencia a menudo refleja el
privilegio no discapacitado contemporáneo más que la evidencia textual.
El Libro de Primero de Samuel
Los libros de Samuel cuentan la historia de la transición de Israel de un
sistema de liderazgo organizado en torno a varios jueces al liderazgo de la
monarquía davídica. Esta transición implica cambios constantes entre varios
personajes u hogares de "interiores" a "foráneos" y viceversa. Mi discusión de 1 y
2 Samuel se enfoca en cómo estos libros usan imágenes de discapacidad y
cuerpos idealizados para marcar tales cambios de estatus.
Sansón es el último juez discutido en el libro de Jueces. Los primeros capítulos de 1
Samuel continúan la discusión de los jueces con las historias de Elí y Samuel,
quienes sirvieron como jueces sobre Israel (1 Sam 4:18 y 7:1516,
respectivamente). Como se señaló anteriormente, las imágenes de discapacidad
ayudan a estructurar la narrativa y articular ciertas ideas teológicas en la historia
de Sansón. Primero de Samuel usa técnicas similares al narrar la conclusión del
período de liderazgo de los jueces. Aunque 1 Samuel usa términos diferentes para la
infertilidad y la ceguera que los de Jueces 1316, una concesión divina de la
concepción a una mujer infértil (1 Samuel 1:5, 1920; cf. Jueces 13:2) y la
incapacidad de Elí para ver (1 Sam 4:1418; cf. Jue 16:28) ayudan a introducir
y concluir la historia que involucra el liderazgo de la casa sacerdotal de Elí.
El libro de 1 Samuel comienza con la historia de Ana. A diferencia de la infertilidad de
la madre anónima de Sansón, la narración atribuye explícitamente la infertilidad de
Ana a la causalidad divina: “Jehová había cerrado la matriz [de Ana]” (1:5; cf. 1:6; Job
3:10). Sin embargo, al igual que con la madre de Sansón, el texto no proporciona
ninguna motivación para esta intervención divina. No tenemos ninguna razón para
asociar la infertilidad con el castigo divino simplemente porque se atribuye a la
causalidad divina. En cambio, como en Jueces 13, la infertilidad de Ana
brinda una oportunidad para que el Señor demuestre control sobre los asuntos
mundanos. Hacia el final de 1 Sam 1, Ana se vuelve fértil porque “Jehová se
acordó de ella. A su debido tiempo, Ana concibió y dio a luz un hijo. Y llamó su
nombre Samuel, porque dijo: 'Lo he pedido a Jehová'” (1,19b20; cf. Gn 30,2223).
La historia de Hannah también introduce el uso de imágenes de discapacidad para marcar
cambios de estatus entre los personajes. Aunque muchos eruditos dudan de que el poema en 1
Sam 2:1b10 se compuso originalmente en referencia a Hannah (McCarter 1980, 75–76), se le
atribuye a ella en la forma actual de la historia. La canción de Hannah alaba a Dios por orquestar
una variedad de cambios de estatus, incluido un ejemplo relacionado con la infertilidad:
“La estéril dio a luz siete, pero la que tiene muchos hijos está desamparada” (2:5b). Las
imágenes y el lenguaje de la discapacidad articularán este tipo de reversiones a lo largo de 1 y
2 Samuel.
Samuel es el hijo que Ana da a luz en 1 Sam 1. Eventualmente, Samuel reemplaza a Eli como
juez sobre Israel. En 1 Samuel 2–3, el Señor revoca la promesa divina de un sacerdocio
duradero, si no permanente, para la casa de Elí. Primero, un profeta anónimo anuncia este juicio
divino a Eli (2:3036). Segundo, Samuel recibe la palabra divina de que este juicio es eminente
y transmite este mensaje a Elí (3:1118). En medio de estos dos anuncios, el narrador afirma
que “la palabra de Jehová era rara en aquellos días; Las visiones no estaban muy extendidas.
En ese momento Eli, cuya vista había comenzado a oscurecerse tanto que no podía ver,
estaba acostado en su habitación; la lámpara de Dios aún no se había apagado” (3:13a). En
el TM, la palabra traducida como “dim” ( , kēhê) se escribe de acuerdo con un patrón usado
para sustantivos hebreos que expresan diversas diferencias físicas, incluidas
discapacidades que a menudo se agrupan como “sordo”, “mudo”, “cojo, ” o “ciego” (Éxodo
4:11; Lev 19:14; 2 Sam 5:8; Isa 29:18, 35:56, 43:8, 56:10; Jer 31:8; Mal 1:8 ; Job 29:15).
La raíz hebrea de la palabra “tenue” también describe la vista de Moisés al final de su vida en
Deuteronomio 34:7. Sin embargo, este versículo dice: “La vista de [Moisés] no se había oscurecido”.
La representación física de Elí contrasta marcadamente con la de Moisés, quien es
elogiado como un profeta sin igual al final de su vida (34:1012). A diferencia de Moisés,
Elí debe depender de otros para recibir mensajes proféticos raros del SEÑOR, que no se
generalizaron durante su vida (1 Samuel 2:27, 3:1718). De hecho, es de suponer que Elí no
podría ver al Señor, quien no solo le habla a Samuel sino que también se le aparece. Como
se observa en 3:10, “Jehová vino y se paró allí, llamando como antes: '¡Samuel! ¡Samuel!' ”
Para ser claros, la incapacidad de ver no
no necesariamente descalifica a uno para funcionar como profeta (p. ej., Ahías en
1 Reyes 14, discutido a continuación). No obstante, el contraste entre la vista de Elí y la
de Moisés refuerza el hecho de que, en primer lugar, Elí nunca fue un profeta. Eli
puede ser un juez y un sacerdote no aarónide (compárese con Lev 21:1623), pero
nunca es un profeta. También se puede usar 1 Sam 3:13 para contrastar la
vista nublada de Eli con otro líder importante en la historia de Israel. Estos versículos
contrastan la incapacidad de Elí para ver con “la lámpara de Dios”. Otros textos asocian
la imagen de una “lámpara” con la promesa de fidelidad del Señor a la dinastía davídica
(2 Sam 21:7, 22:29; 1 Re 11:36, 15:4; 2 Re 8:19; Polzin 1989, 49–54). Después de
la muerte de Eli, Samuel facilita la transición entre las eras de los jueces y la
monarquía davídica. Él unge tanto a Saúl como a David como los dos primeros
reyes de Israel (1 Sam 10:1 y 16:13, respectivamente). Eventualmente, la dinastía
davídica solidificará el reemplazo de los jueces por reyes como la principal forma de liderazgo en Israe
Esta transición de jueces a reyes implica múltiples imágenes de discapacidad. Poco
después de que Samuel unge a Saúl, Nahas el amonita ataca a Jabes de Galaad
y amenaza con inutilizar a los hombres de Jabes cuando les dice: “Con esta condición
haré un pacto con ustedes, a saber, que a todos les sacaré el ojo derecho, y así
pondré vergüenza sobre todo Israel» (11, 2; cf. Nm 16, 14; Jue 16, 21). Cuando Saúl
se entera de las condiciones de Nahash para un tratado, lidera a Israel en la batalla
contra Nahash y lo derrota (1 Sam 11:411). Después de esta victoria el pueblo
reconoce a Saúl como rey (11:1215). Mientras que la vista disminuida ayudó a
marcar el final de la autoridad de Elí, prevenir la vista disminuida sirve como
catalizador para el reconocimiento de la autoridad de Saúl.
Las historias del ascenso al poder de Saúl lo describen no solo como alguien sin
discapacidad sino también como un ser físicamente idealizado. En 9:2 el narrador
dice que Saúl era “un joven apuesto. No había hombre entre el pueblo de Israel más
hermoso que él; estaba muy por encima de todos los demás» (cf. 10, 2324). Como
se explicará con más detalle a continuación, tal idealización física describirá más
adelante a David y a los miembros de su familia. Sin embargo, a pesar de la idealización
física de Saúl, Dios le dice a Samuel que al elegir un rey, los humanos “miran la
apariencia exterior, pero el Señor mira el corazón” (16:7). Con respecto al corazón
de un rey, justo después de que Samuel unge a Saúl como rey de Israel, el narrador
afirma: “Cuando él se apartó para dejar a Samuel, Dios le dio otro corazón” (10:9; cf.
1 Reyes 3:9, 12). Sin embargo, cuando el Señor decide reemplazar a Saúl con otro
rey, Samuel le dice a Saúl: “El Señor ha buscado un hombre conforme a su corazón”
(13:14). Unos capítulos más adelante, Samuel unge a David como rey (16:13). En el
siguiente versículo, el narrador dice: “Y el espíritu de Jehová se apartó de Saúl, y un
espíritu malo de parte de Jehová lo atormentaba” (16:14). Este espíritu maligno
continuará atormentando a Saúl y afectará su comportamiento en los próximos capítulos
(16:23, 18:10, 19:9).
Varios eruditos equiparan el tormento de Saúl con algún tipo de discapacidad
cognitiva o emocional. Algunos han ofrecido diagnósticos utilizando terminología médica
contemporánea. Por ejemplo, Robert Alter describe a Saul con “ataques de
depresión más tarde acompañados de paranoia” (1999, 98; cf. McCarter 1980, 280–81).
Philip Esler sugiere que un diagnóstico plausible “es que Saul sufra un trastorno de
ansiedad con ataques de pánico” (1998, 249). Tal especulación diagnóstica
puede dar la impresión de una explicación histórica de lo que el texto describe como la
actividad de un espíritu maligno. Sin embargo, tales explicaciones no representan una
erudición históricamente responsable. En cambio, interpretan estos versículos
de acuerdo con un modelo médico moderno para comprender las discapacidades
cognitivas y/o emocionales que es ajena a la antigua cultura del Cercano Oriente
que produjo estos versículos. Leídos dentro de un contexto histórico del antiguo
Cercano Oriente, estos versículos identifican al agente espiritual que atormentó a Saúl,
pero no muestran preocupación por explicarlo con los enfoques diagnósticos que
han preocupado a muchos eruditos.
En general, la Biblia hebrea no utiliza imágenes de discapacidad para brindar
explicaciones diagnósticas de las diferencias físicas o cognitivas entre los humanos.
Más bien, las imágenes de discapacidad a menudo ayudan a desarrollar ciertos
temas literarios en la literatura bíblica. Por ejemplo, el comportamiento de Saúl
se atribuye a una manipulación espiritual fuera de su control. Uno puede contrastar su
comportamiento con el comportamiento fingido de David en 21:1015. En este pasaje,
David se esconde de Saúl en Gat, que era la ciudad natal de Goliat (17:4). Los residentes
de Gat identifican a David, lo que le hace temer a Aquis, el rey de Gat. En 21:1315 el
narrador explica cómo sale David de esta difícil situación: “Así cambió su conducta delante
de ellos; fingió estar enojado cuando estaba en su presencia. Hizo marcas en las puertas
de la puerta y dejó que la saliva le corriera por la barba. Aquis le dijo a su
sirvientes: 'Miren, ven que el hombre está loco; ¿Por qué, pues, me lo has traído?
¿Me faltan locos que hayas traído a este tipo para que se haga el loco en mi presencia?
¿Ha de entrar este hombre en mi casa? ” (cf. 2 Reyes 9:11, discutido más adelante).
Saul Olyan brinda un análisis detallado de la terminología hebrea utilizada para
describir el comportamiento de David en estos versículos. Concluye,
“Comportamientos que constituyen 'locura'. . . sugieren una pérdida real o percibida de
autocontrol, ya sea debido a un retraso mental grave [!], embriaguez, angustia
extrema, ira o conmoción, toma de riesgos excesivos o alguna forma de trastorno
mental percibido o real” (2008, 69–70). ). Para ser claros, no todas las descripciones
de Olyan concuerdan con la comprensión contemporánea de la discapacidad, y uno
debe evitar ofrecer diagnósticos exactos de la condición que finge David. Sin embargo,
ya sea que los residentes de Gat pensaran o no que la supuesta “locura” de David
era el resultado de una discapacidad, la entendieron como una pérdida de autocontrol. Sin
embargo, David en realidad no pierde el control de sí mismo, sino que solo lo finge para
salir de una situación peligrosa. Por el contrario, Saúl no finge su comportamiento
en los capítulos circundantes. El texto señala repetidamente que un espíritu maligno
controla su comportamiento. En un momento dado, el espíritu de Jehová evita que
Saúl capture a David y envía a Saúl a un frenesí profético, lo que hace que permanezca
desnudo día y noche (1 Samuel 19:1824; cf. 10:1013). En los últimos capítulos de 1
Samuel, David emerge con más equilibrio y control que Saúl. Las imágenes que
uno podría asociar con discapacidades no especificadas ayudan a narrar el cambio de estatus y poder de
El Libro de Segundo Samuel
David continúa consolidando su poder en 2 Samuel. Para hacerlo, David se distancia
políticamente de una variedad de partidos que representan a diversos grupos. Estos
partidos no representan un grupo monolítico. En cambio, incluyen a Joab y su casa, los
habitantes de Jerusalén y varios miembros de la casa de Saúl. No obstante, los capítulos
iniciales de 2 Samuel agrupan a estas diversas partes en un "otro" unificado al caracterizarlos
a todos con imágenes de discapacidad o impureza.
Una de las razones por las que David debe distanciarse de ciertos partidos es que algunas
personas sospechaban que David estaba detrás de varios de los asesinatos de sus rivales políticos.
David había condenado públicamente a los que asesinaron a Saúl ya sus hijos (2 Sam 1:116,
4:412). Sin embargo, varios capítulos después, cuando David huye de Jerusalén durante
el golpe de Estado de Absalón, un miembro de la familia de Saúl llamado Simei lo maldice,
gritando “¡Fuera! ¡Afuera! ¡Asesino! ¡Sinvergüenza! Jehová ha vengado en todos vosotros
la sangre de la casa de Saúl, en cuyo lugar habéis reinado” (16:7b8a). David también condenó
públicamente a Joab cuando Joab asesinó al general de Saúl, Abner. David incluso lamentó
públicamente la muerte de Abner (3:2739). Después, el narrador dice: “Y todo el pueblo y todo
Israel entendieron aquel día que el rey no tuvo parte en la muerte de Abner hijo de Ner” (3:37).
Esta declaración asume que antes del luto de David por Abner, algunas personas habían
sospechado su participación en el asesinato de Abner.
Cuando David condena a Joab, declara: “Que nunca falte en la casa de Joab uno que tenga una
secreción genital inusual, o que tenga una enfermedad de la piel, o que tenga un huso en la
mano, o que caiga a espada, o que carezca de alimento” (3:29). Para ser claros, esta
maldición incluye impurezas rituales perpetuas pero no discapacidades. Otros textos bíblicos
hablan tanto de secreciones genitales inusuales como de enfermedades de la piel,
mal traducidas como lepra en la NRSV ya que en realidad no está relacionada con la
enfermedad de Hansen (Avalos 1995, 311–16), como fuentes de impureza ritual (Lev 13–15;
Num 5:2 ). Ambas condiciones descalifican a un sacerdote para comer la comida sagrada (Lv 22:4).
Sin embargo, unos pocos versículos antes, a los sacerdotes con defectos, que incluyen
impedimentos visuales y de movilidad, entre otros, se les permite explícitamente comer
alimentos sagrados (21:22). Esto implica que tales discapacidades no eran fuentes de impureza
ritual. En Samuel y Reyes, las impurezas rituales pueden funcionar como una
maldición o un castigo divino (consulte la discusión a continuación sobre Amasías y Giezi en
los libros de Reyes). Por el contrario, estos libros no hablan de las discapacidades como
una forma de maldiciones o castigos divinamente inducidos, incluso si las imágenes de
discapacidad ayudan a marcar ciertos cambios en el estado de un personaje o grupo.
En 2 Sam 4, el texto usa imágenes de discapacidad para caracterizar a los miembros de la
familia de Saúl. Cuando el hijo de Saúl, Isbaal, se entera de la muerte de Abner, el texto
describe su reacción con el modismo "sus manos se debilitaron" (4:1). Aunque este es un
modismo para una pérdida de coraje, la imagen implica debilidad física (Números 13:18).
Tres versículos más adelante, el texto presenta a Mefiboset, el nieto de Saúl, e inmediatamente
nota su discapacidad: “Jonatán, el hijo de Saúl, tenía un hijo lisiado de los pies. Tenía cinco
años cuando llegaron de Jezreel las noticias acerca de Saúl y Jonatán. Su enfermera
lo recogió y huyó; y, en su prisa por huir, sucedió que él cayó y quedó cojo. Su nombre era
Mefiboset”
(2 Samuel 4:4). Los primeros versículos de 2 Sam 4 caracterizan a los herederos de Saúl con
manos debilitadas y pies dañados. Después de que Isbaal es asesinado en 4:7, la
narración continúa conectando imágenes de manos y pies cuando David hace matar a los
asesinos de Isbaal y les corta las manos y los pies (4:12).
Después de la muerte de Isbaal, David se convierte en rey sobre todo Israel (5:15) e
inmediatamente conquista Jerusalén. Cuando ataca la ciudad, el texto utiliza imágenes de
discapacidad para caracterizar su oposición. Las palabras "ciego" y "cojo" aparecen tres
veces cada una en 5:68. En el v. 8, los términos “cojo” y “ciego” describen a las partes a
quienes David “aborrece”. En 6:16 el texto usa el verbo “aborrecer” para describir la
reacción de Mical hacia David cuando bailaba mientras traía el arca a Jerusalén. Unos versos
más adelante, el narrador afirma: “Mical, hija de Saúl, no tuvo hijos hasta el día de su
muerte” (6:23). Aunque este versículo no usa la raíz hebrea pr (consulte la discusión sobre
la infertilidad en la sección sobre Rut), este versículo podría implicar la infertilidad de Mical
(Schipper 2007, 105–7). Como se señaló anteriormente durante la discusión de Sansón, la
infertilidad se asoció con varias discapacidades, incluidas las deficiencias visuales y de
movilidad, en otros textos bíblicos y antiguos del Cercano Oriente.
textos orientales.
El primer versículo en 2 Sam 7 dice que “Jehová le había dado [a David] descanso de todos sus
enemigos alrededor de él”. En este punto, el único heredero al trono viable que queda de la casa
de Saúl es Mefiboset, cuya discapacidad se menciona repetidamente en los capítulos siguientes
(9:3, 13; 19:26).
El uso de imágenes de discapacidad para caracterizar la oposición de David contrasta
marcadamente con la idealización física del propio David, a quien se describe como de
“hermosos ojos y una hermosa apariencia” (1 Samuel 16:12). Incluso los miembros de la
familia de David que no se convierten en reyes suelen idealizarse físicamente. Por ejemplo,
como Saúl, el hermano de David, Eliab, es alto (16:7). Los hijos de David, Absalón y Adonías, son
hermosos (2 Samuel 14:25 y 1 Reyes 1:6, respectivamente), y su hija y su nieta, ambas
llamadas Tamar, son hermosas (2 Samuel 13:1 y 14:27, respectivamente). Las esposas de
David, Abigail y Betsabé, que tienen hijos con él y continúan así el linaje real, también se
describen como hermosas (1 Sam 25:3 y 2 Sam 11:2, respectivamente). Por el contrario, la hija de
Saúl, Mical, con quien David se casa pero nunca deja embarazada, nunca se describe como
hermosa. Las imágenes de discapacidad ayudan a caracterizar a los partidos que presentan
obstáculos al poder político de David y ayudan a contrastarlos con la familia real idealizada de
David.
Al mismo tiempo, las imágenes de discapacidad ayudan a marcar cambios en el estado. Por ejemplo,
5:68 indica que los residentes de Jerusalén incluían "los ciegos y los cojos" antes de que David
estableciera la ciudad como su capital. En 5:6 los residentes de Jerusalén dicen: “David no puede
entrar aquí”. Sin embargo, cuando David conquista la ciudad, declara su odio por los ciegos y los cojos
(5:8). El mismo versículo explica: “Por eso se dice: 'Ciegos y cojos no entrarán en casa'. Este pasaje
usa personas con discapacidades, que habían estado en Jerusalén mientras David estaba fuera de
la ciudad, para representar a los que estaban afuera una vez que David se hizo cargo.
Con respecto al acceso a Jerusalén, el contraste entre David y las personas con discapacidad
ayuda a señalar cambios entre los de adentro y los de afuera.
Este contraste continúa en los próximos capítulos. En 9:45, David llama a Mefiboset,
que entra en Jerusalén a pesar de la prohibición anterior de que "los cojos" entraran
en la ciudad. Después de que David y Mefiboset hablan, la historia termina con la
declaración “Mefiboset habitaba en Jerusalén, porque siempre comía a la mesa del
rey. Ahora estaba cojo de ambos pies” (9:13). Este versículo declara
explícitamente que Mefiboset ahora habita en Jerusalén y que era cojo (cf.
4:4, 9:3). Unos capítulos más adelante, David debe huir de Jerusalén y su hijo rebelde
Absalón entra en la ciudad (15:1437). En este punto, David está afuera. Mientras
estaba exiliado de Jerusalén, un hombre llamado Siba le dice a David que Mefiboset
todavía “vive en Jerusalén porque [Mefiboset] dijo: 'Hoy la casa de Israel me devolverá
el reino de mi abuelo'” (16:3). Se debe notar que la narración indica el cambio de
fortuna de David a través no solo de la pérdida de su ciudad capital sino también de
un recordatorio de que las personas con discapacidad habitan una vez más en
Jerusalén (cf. 5:6). Después de la derrota de Absalón, Mefiboset impugna el informe
de Ziba (19:2430). Si bien los eruditos debaten si esta conversación ocurre
dentro o fuera de Jerusalén (Schipper 2006, 52 n. 56), es posible que Mefiboset le
hable a David cuando el rey regresa a Jerusalén, mientras que anteriormente David
había hablado con Mefiboset cuando el rey lo llamó por primera vez a Jerusalén en 2 Sam 9.
Durante el exilio de David de Jerusalén, se lo describe con imágenes que habían
caracterizado a los miembros de la familia de Saúl durante el ascenso al poder
de David. Por ejemplo, el narrador describió las manos de Isbaal como débiles poco
antes de que David lo reemplazara como rey (4:1). Durante el exilio de David, Ahitofel
le dice a Absalón que David “está cansado y sus manos débiles” (17:2). En 17:29 se
describe a David y sus tropas como “hambrientos, cansados y sedientos en el
desierto”. Un hombre llamado Maquir figura entre los que les proporcionan alimento
mientras están fuera de Jerusalén (17:2728). Previamente, Maquir proveyó para
Mefiboset mientras vivía fuera de Jerusalén antes de que David lo trajera a la ciudad
(9:45). Aunque se describe a David como físicamente agotado en lugar de discapacitado
(cf. 16:14, 21:15), la imagen física una vez más refuerza un cambio en su estado
durante su exilio. Las imágenes hacia el final de 2 Samuel continúan desarrollando
temas de cambios de estatus que se introdujeron durante la canción de Hannah en 1 Sam 2.
El Libro de Primeros Reyes
First Kings continúa la historia del período monárquico. Los primeros capítulos narran
la transición del reinado de David a Salomón. El libro comienza cuando David es viejo y
está demasiado enfermo para calentarse incluso con cobertores (1:1). Sus sirvientes
encuentran una mujer hermosa para acostarse con él en busca de calor (1:2; cf. Ecl 4:11).
El texto no indica si este plan funciona. En cambio, solo señala que David no tiene
relaciones sexuales con ella. Esto contrasta con su éxito reproductivo cuando se convirtió
en rey por primera vez (2 Sam 3:25, 5:1316). Inmediatamente después de la historia de
la enfermedad de David, su hijo Adonías intenta reclamar el trono de su padre (1
Reyes 1:510) pero pierde frente a su hermano Salomón, quien finalmente sucede a
David (2:24). Al igual que con la imagen de la discapacidad en Samuel, la imagen de la
enfermedad ayuda a marcar una transición en el liderazgo.
Aunque Salomón tiene un reinado largo y próspero, el profeta Ahías le dice a un hombre
llamado Jeroboam que gobernará sobre diez de las tribus de Israel porque
Salomón adoraba a otros dioses además del Señor (11:3139). Salomón intenta matar
a Jeroboam, pero huye a Egipto hasta después de la muerte de Salomón (11:40).
Cuando el hijo de Salomón, Roboam, se convierte en rey, Jeroboam regresa de
Egipto. Pide que el nuevo rey “aligere el duro servicio de vuestro padre y el pesado yugo
que puso sobre nosotros” (12:4). Cuando Roboam rechaza este pedido, Jeroboam
lidera a diez tribus para separarse de Judá y formar la nación del norte de Israel
(12:1520). Al principio, Jeroboam parece un nuevo “Moisés”.
Aunque los paralelos no son exactos, el texto asocia a Jeroboam con Egipto. Se enfrenta a
un rey con respecto al trabajo forzado impuesto a los israelitas (5:1318; cf. Éxodo 1:11).
El rey amenaza con aumentar la opresión de los israelitas (1 Re 12, 1314; cf. Éx 5,
79), pero Jeroboam conduce a los israelitas a la libertad y establece una nueva
nación. Sin embargo, la comparación con Moisés se rompe cuando Jeroboam hace
un becerro de oro en Dan y otro en Betel y proclama: “Aquí están tus dioses, oh Israel,
que te sacaron de la tierra de Egipto”.
(1 Reyes 12:28). Esto es casi exactamente lo que dice Aarón cuando hace el
becerro de oro en el Sinaí: “Estos son tus dioses, oh Israel, que te sacaron de la tierra de
Egipto” (Éxodo 32:4; cf. v. 8). Aunque este incidente todavía se parece
la historia del Éxodo, Jeroboam comienza a parecerse cada vez menos a Moisés.
En 1 Reyes 13, un profeta anónimo se enfrenta a Jeroboam en el altar de Betel. Anuncia que
el altar será profanado y derribado por el futuro rey Josías (13,23; cf. 2Re 23,1516). Al
escuchar este anuncio, Jeroboam “extiende su mano desde el altar, diciendo:
'¡Prendedlo!' Pero la mano que extendió contra él se secó” (1 Reyes 13:4). Al igual que la
mano de Moisés con una enfermedad de la piel, la mano de Jeroboam es restaurada en los
siguientes versículos (13:6; cf. Éxodo 4:67). Sin embargo, al igual que con la vista nublada
de Elí, la mano seca de Jeroboam refuerza el contraste entre Moisés y él. Según Deuteronomio
34:7, la vista de Moisés no solo no se oscureció en el momento de su muerte, sino que también
permaneció “húmedo”. La NRSV traduce incorrectamente la palabra hebrea para humedad
como “vigor”. Sin embargo, la retención de Moisés de su "humedad" probablemente se refiere
a su piel sin arrugas o sin marchitarse incluso a la edad de 120 años (Tigay 1995).
Sorprendentemente, Moisés tenía la vista y la apariencia de una persona mucho más joven. Al
igual que con la palabra “húmedo”, la palabra hebrea “marchito” describe la piel o el cuerpo de
uno en algunos textos bíblicos (Lamentaciones 4:8). La palabra “marchito” puede representar lo
contrario de “húmedo”. Por ejemplo, a los nazareos no se les permite “comer uvas húmedas
o marchitas” (Núm 6:3). La mano de Jeroboam contrasta con la apariencia juvenil de
Moisés y refuerza la idea de que, en última instancia, Jeroboam no es Moisés.
En 1 Reyes 14, el hijo de Jeroboam y presumiblemente el heredero de su trono se enferma y
muere (14:1, 5, 17). En otros lugares, la enfermedad de un hijo puede servir como
castigo divino por la transgresión de un rey. Por ejemplo, aunque el texto usa una palabra
diferente para enfermedad, el hijo anónimo de David se enferma y muere como castigo
divino por las acciones de David con respecto a Urías y Betsabé (2 Sam 12:1419). Sin
embargo, al igual que la impureza ritual y la discapacidad, la Biblia hebrea no usa la enfermedad
y la discapacidad de manera intercambiable. Aunque el profeta Malaquías habla de animales
enfermos junto con animales que están ciegos o cojos (Mal 1:8, 13), el término que describe
la condición del hijo de Jeroboam a menudo describe una enfermedad o lesión fatal o no
fatal, generalmente en referencia a personas sin discapacidades (p. ej., 1 Samuel 19:14; 2
Samuel 13:56; 1 Reyes 17:17, 22:34; 2 Reyes 1:2, 8:7, 13:14; 2 Crónicas 22:6; Ezequiel
34:4). Por esta razón, uno no debe interpretar a Ezequías, quien por lo demás no tiene una
discapacidad, como si tuviera una discapacidad solo porque se enfermó (1 Re 20:111;
cf. Isa 38). Una persona sana con una discapacidad o una persona sin discapacidad
persona que está enferma no es un oxímoron.
Cuando el hijo de Jeroboam se enferma, su esposa anónima se disfraza y consulta al
profeta Ahías en Silo (14:23). El texto señala: “Ahora bien, Ahías no podía ver, porque
sus ojos se habían oscurecido a causa de su edad” (14:4). La ceguera de Ahías se
describe casi exactamente con la misma frase que usa 1 Samuel 4:15 para describir la
ceguera de Elí. Además, tanto Eli como Ahías son de Silo (1:9 y 1 Reyes 11:29,
respectivamente). La diferencia entre Elí y Abías es que el primero debe depender de
otros para recibir mensajes divinos mientras que el último recibe el mensaje que le entrega a la
esposa de Jeroboam directamente del SEÑOR (14:714). Como se discutió anteriormente,
Eli funciona como sacerdote y juez, pero nunca como profeta. En cualquiera de los
dos casos, la incapacidad de ver no los inhabilita para servir en sus respectivos cargos. Eli
conserva su autoridad como sacerdote en Shiloh durante su vida. Asimismo, Ahías retiene
su autoridad como profeta en Silo. De hecho, el narrador se refiere a la profecía de Ahías sobre
la caída de la casa de Jeroboam explícitamente cuando esta casa llega a su fin en el
próximo capítulo (15:2730).
Si bien 1 Reyes 15 narra la desaparición de la dinastía potencial de Jeroboam, también
reitera el compromiso del Señor con la dinastía davídica (15:4; cf. 1 Samuel 3:3, discutido
anteriormente). A diferencia del rey israelita Jeroboam, las imágenes de discapacidad
o enfermedad no están asociadas con el final de la dinastía davídica en este momento. Por
ejemplo, con respecto al rey Asa de Judá, el narrador afirma: “Pero en su vejez se enfermó de
los pies” (1 Reyes 15:23). Este comentario ocurre después de que el narrador elogia
fuertemente a Asa y señala que reinó durante cuarenta y un años, que se encuentra
entre los reinados más largos de cualquier rey de Judá o Israel (15:1011). Aunque el texto no
indica la edad de Asa cuando comenzó a reinar (contraste 14:21, 22:42), es muy posible que
su largo reinado durara hasta lo que se consideraría una vejez en el antiguo Israel. Si es así,
no hay razón para suponer que Asa no siguió siendo rey durante muchos años después
de contraer esta enfermedad. El reinado de Asa se traslapa parcialmente con el reinado de
Jeroboam (15:9). Sin embargo, en contraste con la mano seca de Jeroboam, los pies
enfermos de Asa no están relacionados con un cambio en su autoridad.
En 1 Reyes 16 Acab se convierte en rey sobre Israel (16:29). La mayoría de los
capítulos restantes en 1 Reyes se enfocan en su reinado. Acab adoró a Baal y
construyó un templo para este dios (16:3132). Según 16:33, provocó la ira de
Jehová más que todos los reyes anteriores de Israel (cf. 22:53). Durante el reinado
de Acab, la lealtad de los israelitas oscila entre Baal y el SEÑOR. El profeta Elías
confronta a la gente diciendo: “¿Hasta cuándo andaréis cojeando con dos opiniones
diferentes? Si el SEÑOR es Dios, andad en pos de él; pero si Baal, entonces caminad tras él”
(18:21). Elías usa imágenes de discapacidad (cojear) y no discapacidad (caminar
detrás) para contrastar el comportamiento indeciso de los israelitas con la lealtad
que deberían demostrar. Unos versos más adelante, el narrador vuelve a la misma
imaginería de la discapacidad. Cuando los profetas de Baal intentan evocar una
respuesta de Baal, el narrador dice: “Cojeaban alrededor del altar que habían
hecho” (18:26). El narrador usa imágenes de problemas de movilidad (cf. 2 Samuel
4:4) cuando describe intentos fallidos de comunicación divina. Por el contrario, después
de que Elías derrota a los profetas de Baal, el narrador describe a Elías con una
movilidad mejorada divinamente cuando supera al carro de Acab (1 Reyes 18:46).
El Libro de Segundo de los Reyes
Poco antes de que Elías ascienda al cielo (2 Reyes 2:11), el profeta Eliseo pide una “doble
parte” del espíritu de Elías (2:9). En los siguientes capítulos, Eliseo realiza una serie de
milagros, varios de los cuales involucran imágenes de discapacidad, que ayudan a verificar
su autoridad profética. En 2:19, cuando se le dice a Eliseo que el agua de una ciudad es
mala y su tierra se escurre, echa sal en el agua y declara: “Así ha dicho Jehová: Yo sané
esta agua; de ahora en adelante ni muerte ni aborto saldrán de ella” (2:21). Eliseo también
demuestra control sobre la fertilidad humana cuando se le habla de una mujer que no
tiene hijos y su marido es anciano (4:14), lo que podría implicar infertilidad por parte de la
esposa o del marido.
Eliseo anuncia que tendrá un hijo, y su profecía se cumple poco después (4:1617).
Eliseo exhibe un control aprobado por Dios sobre las enfermedades de la piel en 2
Reyes 5. Un oficial arameo llamado Naamán tiene una enfermedad de la piel, pero
se cura cuando sigue las instrucciones de Eliseo de lavarse en el Jordán (5:114). Después,
el siervo de Eliseo, Giezi, le miente a Naamán para sacarle dinero. Como castigo, Eliseo
trae la enfermedad de la piel de Naamán sobre Giezi, declarando que “la enfermedad de
la piel de Naamán se te pegará a ti ya tu descendencia para siempre” (5:27; cf. la
maldición de David sobre Joab, discutida anteriormente). Las enfermedades
permanentes de la piel sirven como una forma de castigo divino en otras partes de 2 Reyes.
En 15:45 el narrador afirma que durante el reinado del rey Azarías sobre Judá, “los
lugares altos no fueron quitados; el pueblo todavía sacrificaba y hacía ofrendas en los
lugares altos. El SEÑOR hirió al rey, y tuvo una enfermedad en la piel hasta el día de
su muerte, y habitó en una casa separada” (cf. 2 Cr 26, 1621). Sin embargo, como se
discutió anteriormente (consulte la discusión de 2 Sam 3:29), las enfermedades de la piel no
se consideraban discapacidades. Al igual que en 2 Samuel, 1 y 2 Reyes no conciben las
discapacidades como una forma de castigo divino.
Durante las guerras entre Aram e Israel, los milagros y profecías de Eliseo involucran
no solo enfermedades de la piel sino también ceguera. Cuando los arameos atacan
Israel, Eliseo ora: “Hiere a este pueblo, por favor, con ceguera” (2 Reyes 6:18).
Luego, Eliseo entrega el ejército ahora cegado al rey de Israel en la ciudad capital de
Samaria. Una vez en la ciudad, Eliseo ora para que les devuelvan la vista (6:20).
El control de Eliseo sobre la vista de los arameos refuerza su autoridad profética.
Cuando los arameos atacan de nuevo, rodean a Samaria y tratan de matar de hambre a
los israelitas (6:2425). Durante el asedio, Eliseo profetiza que los israelitas tendrán
comida abundante al día siguiente (7:1). Esa noche, cuatro hombres que se encuentran fuera
de la puerta de la ciudad con enfermedades de la piel (cf. Lv 13,46; Nm 5,23) van al
campamento arameo. Estos cuatro hombres descubren el campamento abandonado
excepto por comida, oro, plata y ropa (2 Reyes 7:8). El narrador explica que los arameos
habían huido porque Dios “hizo que el ejército arameo oyera estruendo de carros y de
caballos, el estruendo de un gran ejército” (7:6). El narrador confirma explícitamente el
cumplimiento de la profecía de Eliseo cuando los israelitas saquean comida del
campamento abandonado (7,16). Si bien la profecía de Eliseo no involucra enfermedades de
la piel directamente, las personas con enfermedades de la piel se convierten en el catalizador para su cumpli
A menudo nos imaginamos a las personas con discapacidad como las que son sanadas
o las receptoras de milagros en lugar de aquellas capaces de realizar curaciones o
milagros. Sin embargo, la única descripción física del propio Eliseo ocurre cuando, mientras
viajaba a Betel, “algunos niños pequeños salieron de la ciudad y se burlaron de él,
diciendo: '¡Vete, calvo! Vete, calvo'” (2:23). Existe una conexión posible, aunque incierta,
entre la calvicie y la discapacidad en el MT. La palabra “calvo” se escribe de acuerdo
con un patrón usado para deletrear sustantivos hebreos para varias diferencias físicas,
incluyendo discapacidades (consulte la discusión sobre la vista “oscura” de Eli arriba).
Además, Lev 13:40 especifica que la calvicie, como otras discapacidades, no es fuente de
impureza. Si bien una audiencia contemporánea podría no relacionar la calvicie con las
discapacidades, esta conexión apunta a cómo las nociones de discapacidad están
situadas culturalmente en lugar de ser universalmente inherentes. La terrible reacción
de Eliseo ante las burlas de los niños proporciona otra confirmación de la autoridad
profética que heredó de Elías. Un oso hiere a cuarenta y dos de los muchachos después
de que Eliseo los maldice en el nombre del Señor (2 Reyes 2:24). En lugar de reforzar un
estereotipo romántico de personas supuestamente nobles con discapacidades
como siempre virtuosas, pacientes o llenas de gracia, esta horrible escena brinda una
advertencia contra la burla de las personas con discapacidades (cf. Lev 19:14; Dt 27:18).
Otro posible, pero incierto, uso de imágenes de discapacidad durante la carrera
profética de Eliseo ocurre cuando instruye a otro profeta para que unja a Jehú como rey
sobre Israel (2 Reyes 9:13; cf. 1 Reyes 19:1617). Este profeta lo hace y le dice a Jehú que
derrocará a la actual casa real de Israel (2 Reyes 9:810; cf. 9:14–10:17). Después, los
otros oficiales del ejército le preguntan a Jehú: "¿Por qué vino a ti ese loco?" (9:11).
Otros textos caracterizan a los profetas como "locos", posiblemente debido a una
percepción de pérdida de autocontrol durante la actividad profética (Jeremías 29:26; Os
9:7). El término también describe el comportamiento de David en Gat, lo que puede
sugerir una discapacidad cognitiva o emocional no especificada (consulte la discusión
anterior de 1 Samuel 21:1015). En otras palabras, las imágenes que podrían
asociarse con discapacidades aparecen una vez más en pasajes que tratan sobre cambios
en el liderazgo. Sin embargo, a diferencia del uso de imágenes de discapacidad para marcar
a los extraños durante los cambios de liderazgo en Samuel, el posible uso de tales
imágenes en este pasaje y en otras partes de Reyes marca al que anuncia un cambio
de liderazgo. Como se discutió anteriormente, el profeta Ahías anuncia la caída de la
casa de Jeroboam después de que se vuelve ciego (1 Reyes 14:117).
El capítulo final de 2 Reyes revisa las imágenes de discapacidad de libros anteriores al
narrar los cambios culminantes en el liderazgo cuando los babilonios capturan Jerusalén.
En 24:1517, los babilonios encarcelan al rey de Judea, Joaquín, y establecen a Sedequías
como rey en su lugar. Después de que Sedequías se rebela y luego huye de Jerusalén,
los babilonios lo capturan en las llanuras de Jericó. Le sacan los ojos a Sedequías, lo
atan con grilletes de bronce y lo llevan a Babilonia (25:57; cf. Jer 39:57, 52:811). Su
destino es sorprendentemente similar al destino de Sansón cuando los filisteos le sacan
los ojos y lo atan con grilletes de bronce (Jueces 16:21).
El destino de Sedequías también recuerda el lenguaje de Josué y Samuel. Fuera de 2
Reyes 25:5, las únicas referencias bíblicas a las llanuras de Jericó ocurren cuando
los israelitas entran con éxito en Canaán y los varones son circuncidados en las “llanuras
de Jericó” (Josué 4:13, 5:10). Como los israelitas en Josué, Sedequías experimenta una
alteración física después de llegar a las llanuras de Jericó. Sin embargo,
después de que intenta sin éxito escapar de Canaán, la alteración física de Sedequías lo
incapacita socialmente en lugar de mejorarlo. Las alteraciones físicas con un significado
social contrastante marcan la entrada y salida de Israel de Canaán. Además,
cuando David conquista Jerusalén por primera vez, el narrador afirma que a los "ciegos y
cojos" se les prohibió entrar en la "casa", que se refiere al templo, al palacio de David oa
Jerusalén (2 Sam 5:8). En 2 Reyes 25, el último descendiente davídico que gobierna en
Jerusalén termina ciego y encarcelado lejos de la ciudad. Al revisar las imágenes físicas
utilizadas para narrar las entradas de los israelitas en la tierra y en la ciudad capital, el
destino de Sedequías marca un sombrío cambio de suerte.
Sin embargo, la historia no termina con Sedequías. En los versículos finales de 2 Reyes,
el rey de Babilonia libera a Joaquín de la prisión pero nunca lo devuelve a su trono. Más
bien, según 25:29, “todos los días de su vida [de Joiquín] siempre comió en presencia del rey”.
Si bien este versículo no incluye ninguna imagen de discapacidad, recuerda el destino del nieto
de Saúl, Mefiboset, después de que su familia perdiera el trono. Si bien Mefiboset, que tenía
una discapacidad, nunca recuperó el trono de su abuelo de manos de David,
“siempre comía en la mesa del rey. Ahora estaba cojo de ambos pies” (2 Sam 9:13). La escena
final en Josué2 Reyes muestra a un israelita exiliado usando imágenes previamente
asociadas con posiblemente el personaje más destacado con una discapacidad en cualquiera
de estos libros.
Conclusiones
Como hemos descubierto en este breve estudio de imágenes de discapacidad en Josué2
Reyes, el despliegue de imágenes de discapacidad y lo que puede representar es tan variado
como las muchas formas en que la discapacidad se manifiesta dentro de la experiencia humana.
En lugar de tratar de reducir estas imágenes en Josué2 Reyes a significados transparentes
o estables, ya sean teológicos, políticos o de otro tipo, estos libros sirven como un excelente
ejemplo de cómo los autores bíblicos emplearon la discapacidad como un medio poderoso
para expresar la rica diversidad y complejidad de nuestra experiencia vivida.
De hecho, a medida que la historia de Israel continúa más allá de Josué2 Reyes, las
imágenes de la discapacidad se convertirán en una de las metáforas más dominantes de la
experiencia colectiva de Israel en el período posmonárquico (Isa 42:19, 52:13–53:12; Jer 31:
68; Miq 4:67; Sof 3:1620).
Trabajos citados
Alter, Roberto. 1999. La historia de David: una traducción con comentario de 1 y 2
Samuel. Nueva York: WW Norton.
Ávalos, Héctor. 1995. Enfermedad y atención médica en el antiguo Cercano Oriente:
el papel del templo en Grecia, Mesopotamia e Israel. Monografías semíticas de
Harvard 54. Atlanta: Eruditos.
Baden, Joel S. 2011. "La naturaleza de la esterilidad en la Biblia hebrea". Páginas 13–
27 en Estudios de discapacidad y literatura bíblica. Editado por Candida R. Moss y
Jeremy Schipper. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Esler, Philip F. 1998. "La locura del rey Saúl: una lectura cultural de 1 Samuel 8–
31". Páginas 220–62 en Estudios bíblicos: estudios culturales: el tercer coloquio de
Sheffield. Editado por J. Cheryl Exum y Stephen D. Moore.
Sheffield: Académico de Sheffield.
Exum, J. Cheryl. 1996. Trazado, filmado y pintado: representaciones culturales de
mujeres bíblicas. Revista para el Estudio del Suplemento del Antiguo Testamento Serie
215. Sheffield: Sheffield Academic.
———. 1998. “'Blinded Samson' de Lovis Corinth. Ilustrador bíblico 6: 410–
25
GalpazFeller, Pnina. 2006. Samson: The Legend and the Man: The Story of Samson
(Jueces 13–16). Berna: Peter Lang.
GarlandThomson, Rosemarie. 2009. Mirando fijamente: cómo nos vemos. Nueva York: Oxford
University Press.
Hola, William W., ed. 1997. Composiciones canónicas del mundo bíblico.
vol. 1 de El Contexto de la Escritura. Leiden: Genial. [= COS]
Hubbard, Robert L. 1988. El Libro de Rut. Nuevo comentario internacional sobre el Antiguo
Testamento. Grand Rapids: Eerdmans.
Hutton, Jeremy M. 2009. El palimpsesto de Transjordania: los textos sobrescritos del exilio
personal y la transformación en la historia deuteronomista. Beihefte zur Zeitschrift für die
altestamentliche Wissenschaft 396. Nueva York: de Gruyter.
McCarter, P. Kyle. 1980. I Samuel: una nueva traducción con introducción y comentario.
Mitchell, David T. y Sharon L. Snyder. 1997. “Introducción: Estudios de discapacidad y
el doble vínculo de la representación”. Páginas 1–31 en El cuerpo y la diferencia física:
discursos sobre la discapacidad. Editado por Mitchell y Snyder.
Ann Arbor: Prensa de la Universidad de Michigan.
———. 2000. Prótesis narrativa: la discapacidad y las dependencias del
discurso. Ann Arbor: Prensa de la Universidad de Michigan.
Moulton, Vincent. 2014. "Vista y ceguera: una evaluación de la diversidad
exegética de la ceguera de Sansón". Ponencia presentada en la reunión anual de
la Sociedad de Literatura Bíblica. San Diego, California, 25 de noviembre.
Olyan, Saul M. 2008. Discapacidad en la Biblia hebrea: interpretación de las
diferencias mentales y físicas. Nueva York: Cambridge University Press.
Parker, Simon B. 1976. "La bendición del matrimonio en la literatura israelita y
ugarítica". Revista de literatura bíblica 95: 23–30.
Polzin, Robert. 1989. Samuel y el deuteronomista: un estudio literario de la historia
deuteronómica. Parte 2, 1 Samuel. San Francisco: Harper & Row.
Sasson, Jack M. 1995. Ruth: una nueva traducción con un comentario
filológico y una interpretación formalistafolclorista. 2ª ed. Seminario Bíblico 10.
Sheffield: Sheffield Academic.
Schipper, Jeremy. 2006. Estudios sobre discapacidad y la Biblia hebrea: figurando
a Mefiboset en la historia de David. Nueva York: T&T Clark.
———. 2007. "Liderazgo israelita discapacitante: 2 Samuel 6:23 y otras imágenes de
discapacidad en la historia deuteronomista". Páginas 103–13 en Este cuerpo
capacitado: repensar la discapacidad y los estudios bíblicos. Editado por Héctor Ávalos,
Sarah Melcher y Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
———. 2011. Discapacidad y Siervo Sufriente de Isaías. Oxford: Prensa de la Universidad
de Oxford.
———. 2016. Ruth: una nueva traducción con introducción y comentario.
Ancla Biblia de Yale. New Haven: Prensa de la Universidad de Yale.
Tigay, Jeffrey H. 1995. “lo nasleho, 'Él no se había arrugado' (Deut.
34:7).” Páginas 345–50 en Resolver acertijos y desatar nudos: estudios bíblicos,
epigráficos y semíticos en honor a Jonas C. Greenfield. Editado por Ziony Zevit, Seymour
Gitin y Michael Sokoloff. Lago Winona, Indiana: Eisenbrauns.
van der Toorn, Karel. 1986. "Jueces XVI 21 a la luz de las fuentes acadias".
Vetus Testamentum 36: 248–53.
Wynn, Kerry. 2007. “La hermenéutica normativa y las interpretaciones de la discapacidad en las
narrativas yahvistas”. Páginas 91–101 en This Abeded Body: Rethinking Disability and
Biblical Studies. Editado por Héctor Ávalos, Sarah Melcher y Jeremy Schipper. Semeia Studies
55. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Primero y Segundo de Crónicas–Ester
Kerry H Wynn
Los cinco libros que serán examinados aquí se encuentran en la tercera sección del
canon hebreo, los Ketuvim o Escritos, y dentro de los Libros Históricos del canon
cristiano. Si bien los cinco libros comparten una preocupación común con la
identidad judía después del exilio, 1 y 2 Crónicas se ubican dentro de la Judá preexílica,
EsdrasNehemías dentro de la comunidad del regreso del exilio y Ester dentro de la
comunidad exílica misma. Cuando pasamos a la tarea de relacionar estos cinco libros
con la discapacidad, la variedad del material que se encuentra en estos cinco libros
se vuelve bastante problemática, ya que solo 1 y 2 Crónicas hacen referencia
directa a la diversidad física.
Metodologías
En el siguiente comentario, la discapacidad determinará la metodología, y se supone
que las Escrituras “redentoran la experiencia de la discapacidad” (Yong 2011, 6–7). De
hecho, si las Escrituras no son buenas noticias para las personas con discapacidades,
no son buenas noticias para nadie. Las metodologías utilizadas en la siguiente
discusión serán eclécticas y se adaptarán para abordar la discapacidad y las buenas nuevas.
Crónicas contiene abundante material relacionado con la discapacidad. Este material se
vuelve más extenso cuando examinamos cómo el Cronista redactó el Pentateuco y la
Historia del Deuteronomio, las fuentes principales del Cronista, al reescribir la historia
monárquica y de culto de Israel. El Cronista se ocupó de las discapacidades
deuteronomistas a través de la retención, revisión, expansión y borrado (Jonker 2008, 713–
14). La forma en que el Cronista da forma a esta historia revela su comprensión de la
discapacidad dentro de su contexto.
En EzraNehemiah y Esther, en cambio, donde la discapacidad es prácticamente
inexistente, ya no es posible un examen históricocrítico de la discapacidad.
Por lo tanto, el texto debe buscar paralelos con la experiencia contemporánea de la
discapacidad. En EsdrasNehemías encontramos una analogía entre Jerusalén, la
ciudad discapacitada, y la experiencia contemporánea de la discapacidad. Este paralelo
puede arrojar luz analógica sobre la narración bíblica. Si bien Ester no tiene una
referencia directa a la discapacidad, brinda una oportunidad para el análisis
intertextual a través de la supervivencia de dos recensiones griegas además del Texto
Masorético (TM). La experiencia de Esther plantea los problemas de la muerte, la
dependencia y la independencia, que son preocupaciones clave sobre discapacidad en el mundo moderno.
Primero y Segundo de Crónicas
La Historia del Cronista (CH) proporcionó una reinterpretación postexílica de la historia
preexílica de Israel que difiere de la que se encuentra en la Historia
Deuteronómica anterior (DH). “Lo primero y más importante en la presentación del Cronista
es su comprensión de la identidad de la comunidad postexílica” (Jonker 2008, 714). El
objetivo del Cronista era permitir que la comunidad judía que regresaba a Jerusalén
conservara un sentido de identidad corporativa en ausencia de la monarquía davídica, una
identidad que trascendía el tiempo y el espacio. El Cronista se enfocó en las dos instituciones
del pacto de Sion, el trono y el templo, como una preocupación central. Esto no significa
que los pactos con Abraham y Moisés
no son fundamentales para el proyecto del Cronista. Hahn señala que 2 Crónicas 3:1
es el único lugar en la Biblia hebrea donde el Monte del Templo se identifica con
el Monte Moriah, la vista de la atadura de Isaac (Génesis 22:114). Esto “sirve para
vincular el pacto davídico con el pacto abrahámico, así como el culto de los patriarcas
con los sacrificios del templo” (Hahn 2012, 30). Volviendo al pacto mosaico, Hahn
afirma que, para el Cronista, “David y Salomón son exaltados como los reyes ideales,
pero su realeza y reino se basan en el pacto del Sinaí y sirven para cumplir ese
pacto, no para reemplazarlo” (50) . Este papel fundamental del pacto del Sinaí se aplica
tanto al culto como a la monarquía, ya que el autor “presenta la liturgia del
templo davídico como un desarrollo auténtico de la tradición de adoración
establecida por Moisés en el Sinaí” (126).
Jafet identifica un proceso de dos etapas para este desarrollo: “Primero, la Ley, con
sus preceptos y los detalles del culto sacrificial, fue dada a través de Moisés; luego el
lugar de adoración, su orden y organización fueron establecidos como instituciones
permanentes por David y lograron su completa realización bajo Salomón”
(1993, 45). La principal tarea de la monarquía davídica para el Cronista era construir
el templo de Jerusalén y establecer el sacerdocio aarónico y los oficios levíticos
de acuerdo con la ley mosaica. CH remodela DH para ponerlo en mayor conformidad
con el Pentateuco, que se convirtió en Escritura autorizada en la comunidad posterior
al exilio (Neh 8).
Myers señala, sin embargo, que para el Cronista “el linaje davídico había llegado a su
fin en el eclipse de Zorobabel”, y “el control político estaba en gran parte en manos del
sacerdocio que dirigía los asuntos de la pequeña comunidad hasta la época de
Nehemías. (1965, xxvii). Nehemías, sin embargo, fue un designado persa y no un
monarca davídico. Así, “el aspecto político del linaje davídico había llegado a su fin”,
y “la esperanza para Israel residía en el fortalecimiento de las instituciones religiosas
que sobrevivieron a las trágicas experiencias del 587 a. C. y los largos años del
exilio” (xxx). Así, CH establece un proceso de tres etapas en lugar de las dos de
Japhet. El culto de la comunidad de Jerusalén puede haber sido diseñado por
Moisés y establecido por David, pero es administrado por el sacerdocio aarónico y
los oficios levíticos. Cuando un rey ofrece sacrificios en CH, él, como cualquier otro
miembro de la comunidad, presenta la ofrenda a los sacerdotes, quienes
administran el sacrificio como se establece en Levítico. Un rey puede dar una
bendición real, pero solo un sacerdote puede dar una bendición sacerdotal. Esta
distinción entre sacerdote y rey es fundamental para la teología del Cronista sobre la
supervivencia de la comunidad de Jerusalén aparte de la monarquía davídica, una distinción que deter
uso de la discapacidad. Que los monarcas davídicos presenten sacrificios en el templo de
Jerusalén en tiempos de dedicación y rededicación es un reflejo de su papel como los que
establecen la adoración, no como los que administran la adoración.
El monte Moriah y el monte Sinaí están unidos al monte Sion, y los tres pactos
se actualizan a través de la adoración en el templo. Sacramentalmente, la presencia
física del monarca davídico no es más esencial que la presencia de Abraham y Moisés
para que Israel viva dentro de esta tríada de pactos. El Cronista está abierto a un
posible regreso de la monarquía davídica, pero como señala Klein, "El Cronista en
ninguna parte aboga explícitamente por el restablecimiento de la monarquía davídica", ya
que el autor "parece relativamente contento con la vida bajo la soberanía persa,
siempre que el culto en el templo de Jerusalén puede continuar sin restricciones” (2006,
47). Es la adoración en el templo la que se ha convertido en la base de la identidad de la
comunidad. “La comunidad postexílica”, concluye Jonker, “se entiende, ante todo, como
una comunidad religiosa, no política” (2008, 715). El reino davídico se ha transformado en
lo que Hahn ha llamado tan acertadamente un "imperio litúrgico".
Estas preocupaciones teológicas son la base para la representación de la discapacidad y
las fisicalidades no normativas que encontramos en CH. Si bien las fisicalidades no
normativas pueden usarse para describir la destreza de los aliados militares (1 Cr 12:2, 8; 2
Cr 15:7) o enemigos (1 Cr 11:23, 20:48), son principalmente estas preocupaciones clave
para el trono y el templo, la identidad y la comunidad, que sustentan la forma y
remodelación de las condiciones físicas del Cronista, ya sea enfermedad o discapacidad,
herida o la llamada "lepra", que se desvían de los estándares normativos.
borrados
El borrado más obvio de la discapacidad dentro de CH es el borrado de
Mefiboset, el hijo de Jonatán y nieto de Saúl (2 Sam 9, etc.). Solo se le retiene como
“Meribaal” (1 Cr 8:34, 9:40) dentro de la extensa
material genealógico que el Cronista utiliza para vincular las comunidades pre y
postexílicas a fin de establecer la continuidad dentro de Israel. La historia de Mefiboset se
borra porque no tiene valor para la agenda teológica del autor.
De mayor importancia es la eliminación de la discapacidad que se encuentra al pasar
de 2 Sam 5:610 a 1 Cr 11:49. Las razones dadas para este borrado van desde la
afirmación de que el odio de David hacia las personas con discapacidad iba en contra
de la intención del Cronista de exaltar a David como el rey ideal hasta la sugerencia de
que este relato de la discapacidad en DH era demasiado oscuro para que el Cronista lo
incluyera (Klein 2006 , 300, 301 n.31). Sin embargo, cuando se toman en consideración el
contexto histórico y las preocupaciones teológicas del Cronista, este borrado
se vuelve comprensible.
El asunto del Cronista radica en el edicto proverbial en 2 Samuel 5:8b: “Por eso se dice:
'Ciegos y cojos no entrarán en casa.' Si bien existe cierta incertidumbre en cuanto a cómo
debe entenderse “la casa”, es probable que el Cronista lo entendiera como una referencia
al templo de Jerusalén, al igual que los traductores de la LXX, que traducen el
hebreo simple “la casa”. ” ( , habbāyit) como “la casa del Señor” (ο κον κυρίου,
oikon kyriou) con la Vulgata leyendo “el templo” (templum) (McCarter 1984, 140;
Brueggemann 1990, 240; cf. Schipper 2006, 105 n. 10). Si bien esta máxima no se
atribuye al propio David, parece implicar un origen davídico. El Cronista no tiene solo su
DH Vorlage ante él, sino también el Pentateuco ahora canónico.
Esta prohibición está en conflicto directo con el pasaje sobre sacerdotes manchados en Lev
21:1624. Mientras que un sacerdote manchado, incluido “el que es ciego o
cojo” (21:18), “no se acercará para ofrecer la comida de su Dios” (21:21), es decir, para
servir en el altar, tal sacerdote “coma del pan de su Dios, tanto del santo como del
santo” (21:22). Si bien las ofrendas designadas como "santas" pueden ser comidas fuera
del templo tanto por los sacerdotes como por sus familiares, las designadas
como "santísimas" solo pueden ser comidas por hombres dentro del recinto del templo (Lev
7:16, 10:12 20, 22:1014, 24:59; Números 18:913). Por lo tanto, si a los varones de la
familia sacerdotal se les permite comer del “santo santísimo”, entonces se les debe permitir
entrar en los recintos del templo en contra de la máxima de 2 Sam 5:8b (Milgrom
2000, 1826). Si bien el Cronista puede hacer que David amplíe la legislación mosaica
para implementar el culto, no puede permitirle
establecer una práctica que sea independiente y mucho menos contraria a la Torá
Mosaica. Así debe continuar la prohibición en 2 Sam 5:8b.
El establecimiento de Jerusalén como la Ciudad de David es fundamental
para el proyecto del Cronista. Por lo tanto, a diferencia de la historia de Mefiboset,
el relato de la conquista de la ciudad por parte de David no se puede borrar en su
totalidad. De hecho, como ha señalado Jafet, el Cronista ha violado tanto la cronología
como la estructura literaria para dar a la conquista de Jerusalén un papel central
dentro del relato de la ascensión al trono de David (1993, 233–34). El Cronista
también revisó la identificación de las fuerzas de David, que ya no son el ejército
mercenario privado de David, “el rey y sus hombres”, sino que ahora son “David y todo
Israel”. Así, David se establece como rey y, simultáneamente, Jerusalén se convierte
en el centro de la vida religiosa y política de todo Israel (239; Myers 1965, 85). La
identificación de Jerusalén como “la Ciudad de David” ya no significa que la ciudad sea
propiedad personal de la monarquía davídica, sino que es el centro del
establecimiento davídico del culto de Israel. Dentro de este contexto, la eliminación
de las referencias de DH a las personas con discapacidad realza la naturaleza
armoniosa del retrato del Cronista de la unidad y continuidad del pacto trino prometido a
Abraham, definido por Moisés, establecido por David y actualizado por los
sacerdotes y levitas a través de adoración del templo. El borrado no está relacionado
con ningún punto de vista sobre la discapacidad, pero sirve para armonizar la
legislación mosaica con la práctica davídica.
retenciones
Los borrados más simples de fisicalidades no normadas son aquellos incrustados en la
historia de DH del Reino del Norte, que está virtualmente eliminado de CH, excepto
donde afecta al Reino del Sur o la monarquía davídica o se fusiona con "todo Israel".
Cuando tales condiciones físicas se mantienen, como las heridas fatales de Acab en
2 Crónicas 18:3334 (1 Reyes 9:16) y Joram en 2 Crónicas 22:6 (2 Reyes 9:15), ellas
afectan directamente a la historia del Reino del Sur y la monarquía davídica. Estos
incidentes particulares revelan cómo el Cronista veía la etiología de tales condiciones
físicas. La herida de Acab es la
resultado de una acción muy humana, una flecha en la batalla, pero se atribuye a Dios como
el cumplimiento de la profecía. La herida de Joram, por otro lado, se presenta como uno de
los resultados naturales e inevitables de la guerra sin implicar una etiología divina o
demoníaca. Este es el camino del mundo entre los mortales. Puede estar
gobernado por el orden divino, pero no se presenta como una acción divina directa
contra Joram. El juicio de Dios sobre Joram viene con su muerte a manos de Jehú.
El verbo ( ālâ) se usa para describir las condiciones tanto de Ahab como de Joram en DH
y CH. Además del uso de ( ālâ) en 2 Cr 18:33 y 2 Cr 22:6, el Cronista usa el término
tanto en 2 Cr 32:24 como en 35:23 en relación con los dos reyes de Judá que solo son
superados por el propio David, Ezequías y Josías, respectivamente. Segundo de Crónicas
trae ālâ de 2 Reyes 20:1, pero 2 Crónicas 35:23 introduce el término en una cita de
Josías, donde no aparece ninguna cita paralela en DH. En el caso de Ezequías, el
término se refiere a una enfermedad natural, mientras que en el caso de Josías se refiere a
una herida mortal en una batalla. Veremos más de cerca a los dos reyes davídicos
cuando examinemos las revisiones. Aquí notaríamos que la “debilidad” física, el ālâ
en estos pasajes, cubre etiologías y morfologías muy dispares. Solo tenemos una
retribución divina clara en el caso de Acab, donde la retribución no toma la forma de
discapacidad o enfermedad sino de muerte.
Klein sostiene que “la doctrina de las recompensas y los castigos adquiere una forma
especial en Crónicas” donde “estas recompensas/castigos son más inmediatos e
individuales” (2006, 46). El papel que juegan la discapacidad, la enfermedad y la
muerte en este paradigma deberá examinarse a lo largo de la siguiente discusión. Aquí
cabe señalar que retribución no es sinónimo de castigo. Hay dos formas de castigo que se
encuentran en CH: retribución, sí, pero también disciplina.
Sin embargo, no encontraremos una visión monolítica de la recompensa y el castigo dentro
de la comprensión del Cronista de las fisicalidades no normadas.
Expansiones
pestilencia y plaga
El censo de David es uno de los pocos relatos encontrados en DH (2 Sam 24)
retenido por CH (1 Cr 21:1–22:1) que presenta a David de manera negativa. La
preocupación del Cronista por David se centra en su papel como quien, con su
hijo Salomón, estableció el culto del templo (Myers 1965, 146). Este pasaje
se vuelve importante para el Cronista porque presenta a David en el culto. Lo que es
más importante es que mediante la adición de 1 Crónicas 22:1 al relato de DH,
el Cronista muestra a David estableciendo el sitio del templo de Jerusalén. La
disminución de la plaga sienta el precedente de lo que el Cronista también ve como
una función clave del templo (2 Crónicas 6:2831, 7:1214, 20:9).
Mientras que el Cronista cambia la responsabilidad de incitar a David a tomar el
censo de Dios en DH a “Satanás” o “un adversario” en 1 Crónicas 21:1, la naturaleza
de la transgresión de David sigue siendo esquiva. No hay prohibición bíblica de tal
censo. De hecho, el libro de Números (1:147) comienza con Dios ordenando a
Moisés que haga un censo como el que hizo David. Solo la tribu de Leví está
exenta del censo militar de Moisés (Núm 1:4849). Si bien no hay una exención
declarada de la tribu de Leví en el censo de David en DH, el Cronista informa que
Joab se encargó de omitir no solo la tribu de Leví del censo sino también la tribu de
Benjamín (1 Cr 21: 6) . La prohibición de contar a Levi se aplica solo a un censo
militar, ya que está permitido contar a los levitas con fines de culto (Núm. 34). CH
informa que David realizó tal censo sin penalización en 1 Cr 23. La única
advertencia con respecto a tal censo se encuentra en Éxodo 30: 1116 (Johnstone
1997, 227–29). Aquí se requiere una ofrenda de medio siclo de todos los
registrados “para que no les sobrevenga ninguna plaga”
(30:12). Sin embargo, no se hace mención en CH con respecto a este “rescate”, y si
este fuera el problema central, esperaríamos que Joab hubiera ofrecido el cobro de
este pago en lugar de oponerse al censo mismo. Si bien este vínculo es tenue, implica
mucho menos que los intentos habituales de psicologizar a David conjeturando una
actitud impropia por parte del rey, una actitud de la que el texto no da evidencia.
El vínculo entre el censo, la plaga y el lugar de adoración, que es fundamental para el
Cronista, también lo es para Éxodo 30:1116.
La advertencia en Éxodo 30:1116 cae dentro de la descripción del tabernáculo y está
precedida por la descripción del altar del incienso (30:110) y seguida por la
descripción del cuenco de bronce para lavarse (30:17 21). El enlace parece estar en
30:10 con su prescripción para el “rito de expiación” ( , wěkipper), que precede al
mandato en 30:1116 de que aquellos que están registrados “darán un rescate ( ,
kōper) por su vive para el Señor” para “hacer expiación” ( , lěkappēr). El “dinero de
expiación ( , hakkippurîm)” debía ser “para el servicio de la tienda de reunión” y un
recuerdo “del rescate ( , lěkappēr) dado por vuestras vidas”. Este enlace incrusta
30:1116 dentro de las pautas para el establecimiento del tabernáculo,
pautas que el Cronista adaptará tanto como los preparativos de David para el templo
en 1 Crónicas 22:25 como sus pautas para Salomón en 1 Crónicas 28:11. 19.
Johnstone concluye: “El descuido de David de estos preliminares necesarios para
reunir el ejército de Israel, con la participación de los levitas”, es lo que “yace en el
corazón de su ofensa” y “traerá el castigo no solo sobre él sino sobre Israel” (1997,
229).
Así, el peligro de una “plaga” ( , negep) está ligado a la realización de un censo en
Éxodo 30:12. Mientras que el sustantivo negep no aparece en el relato de 1 Cr 21,
el cognado más común (maggēpâ) se encuentra en este capítulo (Johnstone 1997,
229). Ambas palabras comparten la raíz verbal común (nāgap, "golpear" o "golpear").
El Cronista usa el término en 1 Crónicas 21:17, donde David suplica a Dios,
declarando: “¡No permitas que tu pueblo sea azotado (maggēpâ)!” y en 21,22 cuando le
dice a Ornan que le venda su era “para que la plaga (maggēpâ) se aparte del
pueblo” (2 Sam 24,22; cf. 25). El término maggēpâ, sin embargo, no necesariamente
implica una forma de enfermedad, sino que también podría usarse para masacrar en
batalla (1 Sam 4:17; 2 Sam 17:9), y es probable que el hambre también
pueda clasificarse como maggēpâ. . “Plaga”, ya sea negep o maggēpâ, debe entenderse
como una variedad de calamidades que pueden caer sobre una comunidad y, por lo
tanto, los tres elementos del menú que Gad le presenta a David se
considerarían “plagas”, no solo pestilencia.
El Cronista no solo ha adoptado sino que también ha adaptado la tríada de plagas
presentada a David en 2 Samuel 24:13. El Cronista enumera el hambre ( , rā āv),
la espada ( , erev) de los enemigos de David; y pestilencia ( , dever), identificada
como “la espada del Señor” en 1 Crónicas 21:12. DH no menciona ni la espada de
el enemigo o la espada del Señor. La referencia del Cronista a “la espada de tus enemigos”
hace que la naturaleza fatal de este juicio sea más específica que la de DH “mientras te
persiguen”. También alinea la terminología que usa con la fórmula clásica de la triple
amenaza, como se ve particularmente en Jeremías y Ezequiel. La tríada de
amenazas en estos profetas no es un menú, sino una progresión que describe el juicio
de Dios en forma de invasión extranjera y deportación (Ezequiel 7:15). La invasión de
Babilonia incorpora las tres amenazas. Así, el orden usado por estos dos profetas varía
del orden que se encuentra en DH y CH. Allí el orden dominante es espada, hambre,
pestilencia (Jeremías 14:12; Ezequiel 6:11; etc.). El invasor ataca con la espada;
devasta la tierra, dejando hambre a su paso; y pone sitio a la ciudad, donde inevitablemente
estallará la pestilencia (Morschauser 2010, 299–300). Si bien ambos profetas
varían el orden (Jeremías 34:17; Ezequiel 5:12), solo unos pocos excluyen esta imagen
tripartita de la guerra (Jeremías 21:67).
Si bien el Cronista adopta la terminología estandarizada de las imágenes proféticas,
conserva el uso de la terminología por parte de DH como un menú de maldiciones. Este
menú también se encuentra en la oración de Salomón en 2 Cr 6,28, donde CH
adopta su Vorlage en 1 R 8,37 textualmente. Este tratamiento de la lista como tres
maldiciones independientes no niega necesariamente la imagen única tripartita
de guerra y destrucción. Johnstone (1997, 232) observa que “la elección de uno solo de
los tres es una medida de la indulgencia divina”. Con razón, todo el paquete debería
haber recaído sobre David y todo Israel.
El término dever, generalmente traducido como “pestilencia”, es siempre comunal,
casi siempre castigo por el pecado, y siempre fatal. De hecho, donde LXX dice dever en
su Vorlage hebreo, consistentemente traduce dever con θάνατος (thanatos, “muerte”)
mismo. Generalmente se dirige a los seres humanos, pero en algunas ocasiones a los
animales (Éxodo 9:3; Jeremías 21:7; Ezequiel 14:19, 21). Esta imagen tripartita de la LXX
de la guerra se expande en los Cuatro Jinetes del Apocalipsis en Apocalipsis 6:18,
con la “Muerte” como el jinete final. En última instancia, la pestilencia no es ni enfermedad
ni invalidez, sino la muerte misma.
Ni el crimen ni el castigo son la principal preocupación del Cronista en este
cuenta de la pestilencia. El papel principal de esta plaga es más constructivo que
destructivo. El Cronista está relatando la historia de cómo Dios está edificando su
reino sacerdotal, y las plagas son herramientas para ser usadas por Dios
en esa construcción. Nuevamente, la adición de 1 Crónicas 22:1 va más allá del relato
en DH al identificar este evento con el establecimiento del sitio del templo. “El centro de
gravedad del capítulo”, observa Japhet, “es el pasaje final agregado por Crónicas a
la narración original, que relata la dedicación del altar y la asignación del recinto
sagrado como el futuro sitio del Templo” (1993, pág. 372).
Gad transmite la orden angelical a David, indicándole que construya un altar en la
era de Ornán (1 Cr 21:18), que David entiende que es necesario "para que la plaga se
aparte del pueblo" (1 Cr 21:22) . Si la transgresión del censo se relaciona
con Éxodo 30:1116, esperaríamos que la solución a la plaga fuera pagar el rescate
per cápita “para el servicio de la tienda de reunión”. Aquí el Cronista añade 1 Cr
21:2930 a DH para explicar que David no podía ir al tabernáculo en Gabaón “porque
tenía miedo de la espada del ángel del Señor”.
Así, David queda separado de la “tienda de reunión”, a la que no ha servido de
acuerdo con la ley mosaica. Entonces, “cuando David vio que el Señor le respondía en
la era de Ornán el jebuseo, ofreció allí sus sacrificios” (1 Crónicas 21:28). De hecho,
en 1 Crónicas 22:1, David transfiere todas las funciones del tabernáculo ahora en
Gabaón al nuevo sitio de “la casa del Señor”. Mientras que 1 Cr 21:25 multiplica por
doce el precio del campo que se encuentra en 2 Sam 24:24, quizás simbolizando
el rescate de las doce tribus (Myers 1965, 149; Klein 2006, 428), además de
cambiar la plata por oro, este la suma sigue estando por debajo del requisito de
expiación de medio shekel per cápita de Israel. Una vez que David transfiere el papel
de la "tienda de reunión" a la "casa del Señor", inmediatamente comienza a recolectar
recursos para el "servicio" de este nuevo lugar de culto en 1 Crónicas 22:25, recursos
que la mayoría probablemente exceda el precio del rescate o expiación adeudado
por el censo (cf. 1 Cr 22:14). La plaga se convierte en la herramienta por la cual Dios
lleva a David al sitio del templo y comienza los preparativos para su erección.
Esta identificación del nuevo sitio de “la casa del Señor” con el sitio donde David
“invocó al Señor, y él le respondió con fuego del cielo sobre el altar del holocausto” (1
Crónicas 21:26) prepara el escenario para el papel futuro del templo. Si bien 2
Samuel 24:25 no menciona el fuego del cielo, su papel en 1 Cr 21:26 es vincular el
evento con los sacrificios en la dedicación del templo en 2 Cr 7:1 inmediatamente
después de la oración dedicatoria de Salomón rogando a Dios que responder
oraciones en tiempos de hambruna, pestilencia, guerra y otros traumas (2 Crónicas
6:2831). Japhet señala que la oración “revela un grado especial de sensibilidad al
sufrimiento humano” (1993, 596–97). Esto es evidente en el hecho de que “se
omiten las características distintivas del ciclo de retribución, 'porque han pecado
contra ti' y 'reconocimiento de tu nombre'”. Salomón ora para que Dios “perdone
y pague a todos aquellos cuyo corazón conoces, conforme a todos sus caminos, porque
solo tú conoces el corazón humano” (2 Crónicas 6:30). Dios necesitará “perdonar” a
algunos y simplemente “dar” o “dar” a otros para aliviar estas plagas. Los Salmos
reflejan que el culto del templo preveía la restauración de la salud tanto de los inocentes
(Sal 31) como de los que habían transgredido (Sal 39). No existe una relación de
causa y efecto entre la plaga y el castigo en la oración de Salomón o en la reiteración
de la oración de Josafat en 2 Crónicas 20:9, donde solo el "juicio" por su propia
naturaleza implicaría culpa. Solo cuando nos volvemos a la respuesta de Dios a
la oración de Salomón en 2 Crónicas 7:1214, encontramos “pestilencia” iniciada
directamente por Dios y la condición de que Israel debe “volverse de sus malos
caminos” si Dios quiere “perdonar sus pecados”. pecar y sanar su tierra.” La plaga y
la pestilencia pueden o no ser un castigo, pero lo que está asegurado, en cualquier
caso, es que si el pueblo de Dios se vuelve al templo con oración y sacrificio, será
liberado. La seguridad de esto radica en el hecho de que Dios ya ha provisto tal
liberación para David en este mismo lugar, incluso antes de que se construyera el templo.
Hay un papel proactivo auxiliar para esta plaga. Mientras que 1 Cr 21:5 informa que el
censo contó solo a los “que sacaban espada”, 1 Cr 21:14 informa que “setenta
mil personas cayeron en Israel”, un total que no se limita a aquellos que tenían edad y
capacidad militar. La cifra de mortalidad no puede simplemente restarse de la cifra
del censo para establecer un nuevo recuento de fuerza militar. La plaga ha borrado
el censo, para todos los efectos prácticos, devolviendo a Israel a su estado
anterior al censo.
Si bien las preocupaciones de culto constructivo del Cronista son primordiales, sigue siendo
cierto que la plaga de pestilencia se presenta como un castigo. Lo que no está del todo
claro es quién está siendo castigado y, por lo tanto, si este castigo debe considerarse
disciplina o retribución. David claramente mantiene que el pecado es solo suyo (1 Cr
21:17) y la pestilencia impuesta sobre Israel no es solo para “estas ovejas”, a las que
David pregunta: “¿Qué han hecho?” Jafet señala, sin embargo, citando la expansión del
Cronista del discurso de Joab en 1 Crónicas 21:3, que CH “ve el censo como una causa de
'culpa'”, concluyendo que “por su decisión David hace transgresores también del pueblo,
porque someterse a un censo es en sí mismo un pecado!”
(1993, 377). Tal culpa corporativa parecería más justa si cada ciudadano no hubiera
pagado el rescate requerido para el censo. Johnstone afirma que David “ha comprometido
su estatus como representante de Dios y ha implicado al pueblo de Dios”, porque “ha
infringido la esfera de lo santo” (1997, 231). Así, la pestilencia, que siempre es
muerte, es retribución para aquellos en Israel que mueren en la plaga, pero disciplina para
David, que no muere.
Si bien David ofreció los sacrificios en este relato, no es probable que los realizara él mismo.
Johnstone sugiere que “una consecuencia de la culpa de David” es que “se ha producido
un cambio de paradigma en el modo en que Israel se realiza a sí mismo como pueblo de
Dios”, con el resultado de que hay “un nuevo equilibrio en los roles respectivos de
rey y rey”. sacerdocio” (1997, 237). Este nuevo equilibrio entre el rey y el sacerdote resultará
esencial para comprender la enfermedad y la discapacidad dentro de CH.
Como un
Dos gobernantes individuales, Asa y Uzías, proporcionan ejemplos de la expansión del
Cronista de fisicalidades divergentes con fines teológicos. El Cronista amplía la breve
declaración sobre la condición física de Asa en 1 Reyes 15:23, que simplemente dice que
“en su vejez se enfermó de los pies”, situándolo en el año treinta y nueve de su reinado e
informando que “su la enfermedad se agravó; pero aun en su enfermedad no buscó al
Señor, sino que buscó la ayuda de los médicos”
(2 Crónicas 16:12). DH identifica la condición de Asa usando el verbo ( ālâ), que
ya hemos visto puede referirse a una herida en la batalla, como en el caso de Acab,
Joram y Josías, o enfermedad, como en el caso de Ezequías. CH usa una forma
variante del verbo y el sustantivo derivado ( ŏlî) para describir la condición de Asa.
El rango de posibilidades para la etiología de su condición es, por lo tanto, más amplio
de lo que generalmente se asocia con el término inglés "enfermedad". Sin embargo,
es probable que la condición de Asa no sea un problema de movilidad en absoluto.
Estudios recientes sugieren que la condición física de Asa era una forma de disfunción
genital empleando la metáfora bíblica común "pies" para los genitales (Éxodo 4:2426;
Rut 3; 1 Sam 24:3; 2 Sam 11:8; Prov 7:10 11; Isa 6:2; Ezequiel 16:2329) (Schipper
2009, 643– 48).
Sin embargo, la etiología es más importante que el diagnóstico para comprender la
expansión del Cronista sobre la otredad física de Asa. Jeremy Schipper afirma: "Uno
debe tener en cuenta los estándares teológicos (en gran parte deuteronómicos)
mediante los cuales Dtr evalúa a Asa" al comprender la causa de la condición de Asa
en DH (2009, 64445), mientras que Japhet sostiene que dentro de "la filosofía del cronista
de historia, cada desgracia se considera un castigo” y, por lo tanto, Asa “seguramente
merecía cualquier mal que le sucediera” (1993, 737). Schipper sugiere que el pecado de
Asa es no eximir a los recién casados del trabajo forzado en 1 Reyes 15:22 a la luz de
su exención del servicio militar en Deuteronomio 24:5 (2009, 643–48).
Jafet sugiere: “La enfermedad actual de Asa debe deberse a otro error específico”,
señalando “su trato con el profeta” (1993, 737). Sin embargo, si uno está buscando
una etiología clara de DH o CH, debe concluir que si el castigo fue la comprensión
autoral de la condición de Asa, los autores han hecho todos los esfuerzos posibles para
oscurecer el hecho y ocultarlo a sus lectores. DH presenta solo una etiología lógica para
la condición de Asa, y esa es su edad. La idea de que la discapacidad y la enfermedad
pueden ser parte del proceso natural de envejecimiento aparte de la
intervención divina es claramente aceptada por los autores bíblicos, como se ve en el
caso de la visión menguante de Isaac (Gn 27:1). La edad de Asa es la única etiología apoyada por el text
El Cronista, a diferencia de DH, proporciona una interpretación teológica a la
condición de Asa. El Cronista sugiere una progresión en la condición de Asa, señalando
que “su enfermedad se agravó” y su pronóstico no mejoró porque “aún en su
enfermedad no buscó al Señor, sino que buscó la ayuda de los médicos”.
Aquí el Cronista regresa a la oración de Salomón en 1 Crónicas 6:2831, por una
busca al Señor dirigiéndose al templo “cualquier enfermedad que haya”. El Cronista
amplía el relato de la condición de Asa para reforzar el papel central del culto de
Jerusalén. Dios contestará las oraciones de aquellos que se vuelven a Dios en lugar de a
otras fuentes, y volverse a Dios es volverse al templo de Dios y su adoración.
No encontramos interés en el castigo, ni en la retribución ni en la disciplina, en este
pasaje. Lo que sí encontramos es una preocupación por el mantenimiento de los límites del culto.
La fuente etiológica de la condición de Asa es el proceso natural de envejecimiento, pero
incluso este proceso natural de envejecimiento puede mitigarse recurriendo al culto del
templo. El Cronista hace un esfuerzo concertado para mostrar que los reyes deben someterse
al culto como todos los demás. El centro de la vida y la esperanza de Israel es el templo de
Jerusalén y sólo el templo de Jerusalén.
Uzías
El límite entre el sacerdote y el rey se establece más marcadamente en el relato
ampliado del Cronista de la "lepra" de Uzías, el Azarías de DH (2 Crónicas 26:1623). DH
simplemente informa que Dios “hirió al rey, y quedó leproso hasta el día de su muerte, y
habitó en una casa separada” (2 Reyes 15:5). La NRSV, como casi todas las traducciones
al inglés, ha seguido la tradición establecida por la LXX al traducir (mĕ ōrā ), del verbo
( āra ), como “lepra” (λελεπρωμένος; λεπρός) en 2 Reyes 15:5 y 2
Crónicas 26: 20, 21. El sustantivo ( āra at) en 2 Cr 26:19 también se traduce como "una
enfermedad leprosa" (λέπρα). Si bien tanto el término hebreo como el griego se refieren a
una variedad de síntomas dermatológicos, el uso contemporáneo de lepra generalmente
se aplica a la enfermedad de Hansen. La siguiente discusión conservará el hebreo
āra at para enfatizar que se trata de una colección de síntomas, más como un síndrome
que como una enfermedad.
La afirmación de que YHWH “golpeó” ( , naga ) a Azarías con āra at en 2 Reyes 15:5

se retiene en 2 Crónicas 26:20. Melcher señala que el sustantivo afín (nega ) se usa en
la frase nega āra at (ASV: "plaga de lepra") en Lev 13–14. Ella señala que nega a

menudo "designa un 'golpe' infligido por alguien" y "Dios es el iniciador habitual", y por
lo tanto "nega es una forma de castigo divino" (1998, 61). Sin embargo, ya hemos
encontrado nega en la oración de Salomón en 2 Cr 6:28, 30, donde hay pocos
indicios de que deba considerarse como un castigo. Baden y Moss argumentan
convincentemente que āra at, en la presentación sacerdotal, no conlleva culpa
religiosa o moral, no está asociado con ningún tipo de pecado, sino que es más bien
un simple hecho de la existencia humana, uno que, como muchos otros, tiene un culto
y un ritual. implicaciones” (2011, 645). De hecho, “ āra at según los escritos
sacerdotales es un fenómeno natural” (652).
Baden y Moss sostienen: “Las narraciones no sacerdotales que involucran a āra at

generalmente están de acuerdo en que la aflicción es el resultado directo de algún tipo
de comportamiento pecaminoso” (2011, 643). Esta afirmación, sin embargo, no es cierta.
Además de Uzías, estas “narrativas no sacerdotales” incluyen el āra at de Miriam
(Núm 12), de Naamán y de Giezi (2 Rey 5), y la maldición de David sobre la casa de
Joab (2 Sam 3:29 ). Baden y Moss señalan que en el caso de Naamán, āra at “no
proviene explícitamente de YHWH” y, debe agregarse, nunca se identifica ningún pecado
en su caso (644). De hecho, si bien podemos identificar el pecado por parte de Giezi
y Joab, āra at en estos dos casos tampoco es "explícitamente de YHWH",
sino que refleja maldiciones de fuentes humanas.
Aunque 2 Reyes 15: 5 establece explícitamente que el āra at de Azarías fue

un acto de YHWH, no se declara ningún pecado para justificar una afirmación de
castigo. “Estamos malinterpretando la religión israelita de manera anacrónica”, escriben
Baden y Moss, “si hacemos una clara distinción entre los fenómenos naturales y
la obra de YHWH”. Además, “Aunque no todo lo que viene de YHWH es necesariamente
castigo, todo sí viene de YHWH” (2011, 652).
Baden y Moss observan que el relato en DH “no hace una conexión explícita entre
āra at y el pecado”, aunque se informa que YHWH es la fuente de la extraordinaria
condición física de Azarías. Así, “El aviso en 2 Reyes 15:5 parece ser simplemente un
comentario analístico sobre la salud del rey
en lugar de un juicio.” Sostienen que CH “transforma este breve comentario en el esquema
de pecado y castigo que vemos en otras narraciones” (2011, 644).
El Cronista modifica el relato de DH del āra at de Azarías para promover la opinión de

que el trono y el templo son las instituciones centrales de la identidad judía y, lo que es más
importante, para establecer los límites entre las dos instituciones. El único otro pasaje de
las Escrituras donde Dios es la causa directa de āra at es Num 12. Aquí Miriam se
cubre de āra at cuando ella y Aarón intentan transgredir los límites de la autoridad y el
cargo divinamente establecidos por Moisés. Dios restablece esos límites al dejar a Miriam fuera
de la comunidad por medio de āra at.
Si bien Budd puede tener razón al afirmar que no se pueden encontrar "signos claros de que
para el yahvista Aarón represente intereses sacerdotales" en Números 12 y que "la
actividad de Aarón no es peculiar ni necesariamente sacerdotal" en este pasaje en
particular (1984, 138) , no significa que el Cronista no hubiera leído este relato con
preocupaciones sacerdotales en mente. Para el Cronista, Aarón pudo haber sido exento de
āra at para que no fuera "excluido de la casa del Señor" (2 Cr 26:21) como Uzías. Tal
exclusión del sumo sacerdote habría sido un castigo para todo Israel y no solo para
Aarón. CH sostiene que el āra at de Uzías es dado por Dios como un medio para
restablecer los límites entre el trono y el templo tal como había restablecido los límites
entre el papel de Miriam y el oficio de Moisés. Las maldiciones de āra at sobre Giezi y
Joab también están relacionadas con su violación de los límites de la oficina de otro.
Donde Uzías difiere de Miriam es que mientras Miriam se humilla y acepta su período de
expulsión de la comunidad, Uzías conserva su arrogancia, aislándose dentro de la comunidad
en lugar de aceptar la expulsión requerida (Lev 13:4546). Así, mientras Miriam se
recupera, Uzías retiene su āra at hasta el día de su muerte (2 Crónicas 26:21). El papel
de āra at como castigo tiene un papel disciplinario. Miriam aprendió la lección y le quitaron
el castigo. Uzías nunca aprendió su lección, por lo que la disciplina no tuvo fin excepto
en su muerte.
El Cronista no asume automáticamente que Dios impone āra at como castigo, sino

que lo ve como una herramienta que Dios usa para lograr los propios fines de Dios. En el
caso de Uzías, el uso de āra at por parte de Dios es proactivo, no reactivo, creativo, no
destructivo. Dios no usa āra at únicamente para castigar, sino principalmente

para restaurar los roles separados de sacerdote y rey. Jonker concluye que el
“personal religiosocultual. . . ocupaba una posición de dominio en la sociedad del
Segundo Templo como se refleja en la percepción del Cronista” y que “en la
narrativa sobre Uzías,” encontramos “que los líderes políticos no deben transgredir
en este dominio” (2008, 718).
Josías
El relato ampliado de CH sobre la muerte de Josías introduce el
reconocimiento de Josías de su herida mortal ( , ālâ) en 2 Crónicas 35:23. DH
relata este evento en un breve versículo (2 Reyes 23:29), y se hace creer al lector que
no se trata de un castigo ni de los simples caprichos de la guerra sino de un acto de
misericordia divina a la luz de las palabras de la profetisa Hulda (2 Reyes
22:1820). Mientras CH retiene estas palabras de la profetisa, el relato ampliado en
2 Cr 35:2025 quita la muerte de Josías del ámbito de la misericordia divina
y coloca la responsabilidad de su muerte sobre el mismo Josías. Irónicamente, la
muerte de Josías, uno de los mejores reyes davídicos de Judá, parece estar
determinada por la muerte de Acab, el peor de los reyes apóstatas de Israel. Como
Acab, Josías se niega a prestar atención a la palabra divina; como Acab, Josías va
disfrazado a la batalla; como Acab, Josías es alcanzado por una flecha perdida; y
como Acab, es llevado en su carro a petición propia cuando es herido de muerte (2 Cr 18).
Mientras que el destino de Acab fue anunciado por el profeta Micaías, la advertencia
divina a Josías proviene de Neco de Egipto. “El Cronista”, observa Jonker, “convierte
al menos a dos reyes extranjeros en transmisores del mensaje de Yahvé” y, por lo
tanto, “el Cronista, aunque reconoce el poder político y militar de estos monarcas
extranjeros, los retrata como si estuvieran bajo el dominio de Yahvé” (2008). , 717).
Estos dos reyes son Necao y Ciro. Dentro de los versículos finales del libro en 2
Crónicas 36:2223, Ciro afirma: “El Dios del cielo le . . . me ha cobrado
edifique casa en Jerusalén”. El propósito del poder político para Israel, ya sea
davídico o extranjero, tiene un propósito: el establecimiento y mantenimiento
del templo, el sacerdocio, los levitas y la adoración. Ciro solo
habla cuando “Jehová despertó el espíritu del rey Ciro”. Así el Señor estaba con
Ciro, y parece probable que esto es lo que quiso decir el Cronista cuando hace que
Necao hable de “Dios, que está conmigo” (2 Crónicas 25:21). Neco y Cyrus “no son
retratados como antagonistas en la historia”, afirma Jonker, “sino como esos
personajes que están representando el plan de Yahweh con la historia” (717).
Josías acaba de celebrar la Pascua en 2 Cr 35,119. Hahn señala: “La advertencia
de Necao evoca deliberadamente la noche de la primera Pascua” (2012, 184).
Ahora, sin embargo, es Faraón quien lleva la palabra de Dios al líder del
pueblo de Dios, y es el líder del pueblo de Dios cuyo corazón está endurecido para
su propia destrucción. Así, Josías es herido y muere como Acab. Al reelaborar el
papel de Neco en paradoja con la primera Pascua, el Cronista prepara el escenario
para el gran cambio que ocurre en el capítulo siguiente, donde Dios llama al gentil
Ciro para cumplir el papel davídico en el establecimiento del culto de Jerusalén.
“Los monarcas extranjeros son reconocidos por su papel en la historia”, concluye
Jonker, “pero están incluidos dentro del marco de referencia religiosocultual del
Cronista” (2008, 717).
Los paralelos entre las muertes de Acab y Josías sirven para resaltar el contraste
final entre los dos monarcas. De Acab 1 Reyes 22:37 informa: “Murió el rey, y fue
llevado a Samaria; enterraron al rey en Samaria”. Asimismo, 2 Reyes 23:30 informa
que los “siervos de Josías lo llevaron muerto en un carro desde Megido, lo llevaron
a Jerusalén y lo sepultaron en su propia tumba”. Para el Cronista, sin embargo, tan
gran monarca davídico y reformador del culto no debería morir lejos de Sión y de la
ciudad de David, y así revisa la muerte de Josías para que “lo trajeran a Jerusalén”
y fue “allí murió, y fue sepultado en los sepulcros de sus padres” (2 Cr 35,24). En
cuanto a Acab, “Lavaron el carro junto al estanque de Samaria; los perros lamieron
su sangre, y las rameras se lavaron en ella” (1 Reyes 22:38). Por otro lado:
Todo Judá y Jerusalén hicieron duelo por Josías. Jeremías también pronunció un
lamento por Josías, y todos los cantores y cantoras han hablado de Josías en
sus lamentos hasta el día de hoy. Hicieron de esto una costumbre en Israel; están registrados
en los Lamentos. (2 Crónicas 35:2425)
Independientemente de las similitudes reportadas con respecto a sus muertes, los dos
monarcas no podrían haber sido más diferentes.
Revisiones
Joram
Mientras que el relato CH de Joram es más extenso que 2 Reyes 8:1624, el informe de su
extraordinaria condición física en 2 Crónicas 21:1120 es una adición que no se encuentra
en DH. DH relata la muerte de Jeroham en Jerusalén sin ninguna indicación de cómo
murió. CH introduce la naturaleza de su muerte.
Joram presenta un caso claro de castigo como retribución. Esto queda muy claro por
la introducción inusual de un oráculo de un profeta del Reino del Norte por medio de una carta.
Jafet afirma que “la gravedad de los pecados de Joram exige una figura profética del
calibre de Elías, y el Cronista no se deja intimidar por las fronteras geográficas o políticas entre
los dos reinos” (1993, 812). El Cronista juzga a Joram porque “hizo lugares altos en
la región montañosa de Judá, e indujo a la infidelidad a los habitantes de Jerusalén” (2 Crónicas
21:11). Joram ha transgredido la principal preocupación del Cronista: la centralidad del
templo y su culto dentro de Jerusalén. Es apropiado que Elías condene a Joram, pues
lo acusa de andar “en el camino de los reyes de Israel”, juicio para el cual Elías tiene especial
pericia. Para el Cronista, el “camino de los reyes de Israel” se establece en 2 Crónicas 11:1317,
que registra el rechazo de Jeroboam del sacerdocio aarónico, los levitas, el templo
de Jerusalén y el establecimiento de “sus propios sacerdotes para el
lugares altos, y por las cabrasdemonios, y por los becerros que había hecho” (v.
15). Tal idolatría es el corazón de la acusación de Elías de que Joram había
"inducido a Judá y a los habitantes de Jerusalén a la infidelidad, como la casa
de Acab", el abuelo de Joram y némesis personal de Elías, "indujo a Israel a la
infidelidad" (2 Cr 21:13). . Elías identifica al Señor como “el Dios de tu padre
David”, lo que, para el Cronista, apunta directamente al papel de David y su casa
como los que establecen y preservan el templo de Jerusalén y su adoración. Joram,
sin embargo, no ha “andado en los caminos de tu padre Josafat”, quien
reafirmó el papel central del templo de Jerusalén. Ni siquiera ha "andado en los
caminos del rey Asa de Judá", que había descuidado el templo (2 Crónicas 21:12).
Para el Cronista no puede haber mayor pecado o falta por parte de un monarca
davídico.
Elías escribió: “Jehová traerá una gran plaga ( , maggēpâ) sobre tu pueblo, tus hijos,
tus mujeres y todos tus bienes” (2 Crónicas 21:14). Aquí la “plaga” es la espada
del enemigo, la de los filisteos y los árabes (2 Cr 21,1617). La retribución en forma
de condición física está reservada solo para Joram.
Elías escribió, “y tú mismo tendrás una enfermedad grave ( , ŏlî) con una
enfermedad ( , ma ălâ) de tus intestinos, hasta que tus intestinos se salgan, día
tras día, a causa de la enfermedad” (2 Crónicas 21:15). El Cronista informa que
después de la “plaga” sobre su familia, “el Señor hirió ( , nāgap) a Joram con una
enfermedad incurable ( , ŏlî)” de modo que “al cabo de dos años, se le salieron las
entrañas a causa de la enfermedad ( , ŏlî) y murió en gran agonía” (2 Cr 21:1819).
Este amontonamiento de términos para fisicalidades no normadas enfatiza el caso
más extremo de retribución física que se encuentra en CH. Una vez más, la retribución
toma la forma de muerte, no de discapacidad. Este es el único ejemplo de
retribución donde la muerte se prolonga durante dos años de intenso sufrimiento.
El Chonicler reserva este castigo para el más apóstata de los reyes de Judá.
Joás
DH reporta la muerte de Joás por asesinato en 2 Reyes 12:1921. Este informe no
incluye la herida de Joash antes de su asesinato y la causa de la
complot de asesinato registrado en 2 Cr 24:2526. CH informa que Joás había sido
“gravemente herido” ( , ma ălâ) por el ejército de Aram y que “sus siervos
conspiraron contra él a causa de la sangre del hijo del sacerdote Joiada, y lo mataron
en su cama”. La derrota militar que dejó herido a Joás se presenta como el juicio
de Dios (2 Cr 24,24). Durante la vida de Joiada, Joás había sido el rey ideal, el
monarca davídico que dio el primer lugar al sacerdocio aarónico, a los levitas y al templo
de Jerusalén (2 Cr 24,414). Sin embargo, cuando murió el sacerdote Joiada, Joás
siguió el consejo de “los oficiales de Judá” y, como Joram, “abandonó la casa del Señor”
y “sirvió a los postes sagrados ya los ídolos” (2 Cr 24:18). Al monarca davídico le
había ido bien bajo la dirección del sacerdocio aarónico, pero había fracasado al
seguir a los políticos seculares. Debido a que Joás abandonó a Dios y el templo,
"la ira ( , qe ep) vino sobre Judá y Jerusalén".
Refiriéndose a la única ocurrencia de qe ep en DH (2 Reyes 3:27), Scott Morschauser
observa “que aunque , ciertamente denota la ira divina en general, a veces se refiere a
condiciones que eran aterradoramente tangibles” (2010, 299–300). Tomando nota del
caso de Jeremías 21:5 y “el brote de pestilencia en Jerusalén, mientras la ciudad sufre
bajo la presión del asedio babilónico”, concluye que qe ep “no es tan impreciso como
a menudo se considera, pero debe vincularse específicamente a la furor inesperado
de la enfermedad en el campamento israelita” (301). Esta identificación de qe ep con
pestilencia se encuentra en 1 Cr 27:24, refiriéndose a las secuelas del censo davídico
en 1 Cr 21. Si bien qe ep aparece solo una vez en DH, aparece con bastante
frecuencia en CH, donde refleja "la ira divina en general” en varios casos (2 Cr
19:2, 34:21, 36:16), pero en otros casos parece más “tangible” (1 Cr 27:24; 2 Cr
19:10, 29:8, 34:25). De estos hechos tangibles, algunos se refieren a la espada (2 Cr
29, 8) y otros a la pestilencia (1 Cr 27, 24). Por lo tanto, qe ep puede representar el
mismo rango de manifestaciones que negep y maggēpâ. No encontramos ninguna
indicación clara de que qe ep sea tangible en 2 Cr 24:18. Todavía puede estar
implícita alguna forma de "plaga". Volveremos a qe ep cuando examinemos el caso de
Ezequías en 2 Crónicas 32:2426.
Ya sea que el qe ep de Dios se haya hecho tangible o no, el envío de profetas brinda
una nueva oportunidad para que Joás transgreda. Zacarías, hijo de Joiada y, por lo
tanto, sacerdote, comienza a profetizar y es asesinado dentro del templo.
recintos por instigación de Joás (2 Cr 24, 2022). Esta fue una profanación del templo, que
Joiada había tenido cuidado de evitar cuando hizo conducir a Atalía a la puerta de la casa
del rey antes de su ejecución (2 Crónicas 23:14). “El efecto particular de la lapidación es,
ante todo, su carácter público”, escribe Japhet; de hecho, “siempre es ejecutado por una
multitud” (1993, 849). El hecho de que esto se lleve a cabo por orden de Joás hace que
el alejamiento del pueblo del templo de Jerusalén y su sacerdocio sea bastante concreto.
Mientras que el Cronista destaca la ingratitud de Joás, su asesinato de Zacarías ilustra cómo
ha “abandonado la casa del Señor” (2 Cr 24:18).
A primera vista, la derrota de Joás por Aram parece un juicio divino, mientras que la muerte de
Joás a manos de los conspiradores parece una retribución humana más que divina.
Japhet señala que los relatos de DH y CH sobre el encuentro de Joash con Aram y su muerte
“no comparten nada más que el tema general” (1993, 851). En 2 Reyes 12:1718, también
hay una invasión de Aram, pero Joás compra a Hazael con los tesoros del templo y regresa
a casa. No hay indicación de que esta invasión sea un acto de juicio divino. Esto es seguido
inmediatamente por el resumen del reinado de Joás (2 Reyes 12:19). Es solo después de
este resumen que DH informa la conspiración que condujo al asesinato de Joás sin identificar
ninguna causa para el levantamiento (2 Re 12:2021). CH, sin embargo, identifica el encuentro
arameo como un juicio divino que termina en derrota militar (2 Cr 24:2324). El Cronista
traslada el relato de la conspiración inmediatamente después de la invasión aramea en
2 Crónicas 24:2526. Es solo después de la conspiración que el Cronista proporciona
un resumen muy diferente del reinado de Joás, uniendo dos eventos DH no relacionados
en un relato CH (2 Crónicas 24:27). Esta realineación está unida por la referencia de CH al
severo ma ălâ de Joash. La derrota militar más la herida incapacitante del rey animan a sus
asesinos a cometer la hazaña. El juicio de derrota por la deserción general de la casa del
Señor y su sacerdocio está vinculado al juicio por el asesinato ilustrativo específico de
un sacerdote dentro de la misma casa del Señor. Los conspiradores simplemente están
completando el juicio divino iniciado por la derrota militar. La herida de Joás se convierte en el
medio por el cual los dos eventos se fusionan en un juicio divino. Como siempre en Crónicas,
la retribución divina toma la forma de muerte.
Ezequías
La enfermedad ( , ālâ) de Ezequías en 2 Crónicas 32:2426 abrevia en gran
medida 2 Reyes 20:111. El Cronista no solo ha borrado el anuncio de la
muerte de Isaías, la oración real de Ezequías y la señal de Isaías, sino que también
ha eliminado completamente al profeta Isaías. El Cronista cita solo el anuncio de
apertura de su Vorlage y afirma brevemente que Ezequías oró y Dios le dio una señal.
El Cronista, sin embargo, añade un nuevo elemento en 2 Crónicas 32:25, afirmando,
“Ezequías no respondió conforme al beneficio que se le hizo, porque su corazón
estaba orgulloso”, de modo que “la ira ( , qe ep) vino sobre él y sobre Judá y
Jerusalén.” Sin embargo, cuando Ezequías y “los habitantes de Jerusalén” se
humillaron colectivamente, “la ira del Señor no vino sobre ellos en los días
de Ezequías” (2 Crónicas 32:26).
Japhet sostiene que el borrado de Isaías es “intencional en sí mismo” para que “la
comunicación entre Ezequías y el Señor sea directa, sin necesidad de
intermediario” (1993, 992). Sin embargo, cuando contrastamos la experiencia de
Ezequías con la de Asa, es probable que el Cronista viera un intermediario diferente.
Tanto Asa como Ezequías se enferman sin ninguna causalidad divina. El enfoque
en cada cuenta está en la reacción del monarca a la enfermedad. Asa había
"buscado la ayuda de médicos" y "no buscó al Señor", por lo que "su enfermedad se
agravó" (2 Crónicas 16:12). Aquí, Ezequías “oró al Señor, y él le respondió y le dio
una señal” (2 Crónicas 32:24). Nuevamente, Asa debería haber ido a “buscar al
Señor” en el templo de Jerusalén. Al borrar la visita de Isaías junto al lecho
que se encuentra en DH, el Cronista proporciona un relato que contrasta con el de
Asa, donde el rey es sanado cuando busca al Señor a través del culto del templo
como se prescribe en 2 Crónicas 6:2831. El defecto de Ezequías fue que “no
respondió conforme al beneficio que se le hizo” (2 Crónicas 32:25). La NRSV que
dice "responder" pierde el sentido de (hēšîb) en el texto hebreo, literalmente, "hace
que regrese", que puede tener el sentido de "pagar, devolver o dar". Si bien
Ezequías había acudido al templo en busca de sanidad, parece que no cumplió los
votos que había hecho en el proceso ni dio las ofrendas de acción de gracias
apropiadas una vez que fue sanado. Este fracaso fue el signo de su arrogancia.
Jafet observa que la naturaleza del qe ep que cayó sobre Ezequías y Jerusalén
“todo queda como vagas generalidades” (1993, 993). Ella sugiere que "podría
entenderse como una renuncia constante a la amenaza asiria aún inminente", que sería
un caso de qe ep provocado por la espada (994). El Cronista parece casi contradictorio
al afirmar que “la ira vino sobre él, y sobre Judá y Jerusalén” en un versículo y “que la
ira del Señor no vino sobre ellos en los días de Ezequías” en el versículo siguiente (2 Cr
32). :2526). La amenaza del regreso de Asiria podría percibirse como un qe ep sobre el
rey y la comunidad, que se retrasa cuando la respuesta correcta desvía la ira. Este no
sería el caso de la pestilencia o el hambre, cuya proximidad no se anuncia y que no
se puede revertir antes de que llegue a menos que se entienda como el
resultado inevitable de la guerra. Que Ezequías no lograra la liberación de este
qe ep humillándose solo, sino que incluyera a "los habitantes de Jerusalén", indicaría
un servicio de adoración colectivo en el templo. Así, el Cronista muestra que los
reyes están sujetos al culto del templo en todos sus aspectos y deben cumplir con
todos sus requisitos.
Conclusión
Si bien el castigo a menudo se vincula con fisicalidades no normales en CH, no existe
una generalización monolítica con respecto a esta relación. La afirmación que sostiene
el Cronista de que tal condición “implica la existencia del pecado, mientras que la
curación exige que el pecado haya sido perdonado” (Japhet, 1993, 993) ignora la
diversidad etiológica que se encuentra en CH. Cualquier intento de inventar pecados
para castigos hipotéticos da precedencia a esta presuposición sobre el texto mismo.
El castigo generalmente ocurre en forma de retribución, pero ocasionalmente
como disciplina. La retribución suele adoptar la forma de muerte eminente en lugar
de discapacidad o enfermedad crónica, aunque la muerte retributiva se prolonga en el caso
de Joram. El āra at experimentado por Uzías es disciplinario. El āra at de Uzías
nunca se elimina. Nunca parece haber aprendido la lección de la disciplina humillándose
y siguiendo la Torá, lo que lo habría enviado fuera de la comunidad en lugar de aislarse
dentro de los recintos reales. La retribución de una persona puede ser la disciplina
de otra, como lo fue la pestilencia que mató a muchos pero sirvió para disciplinar a David.
La comprensión del Cronista del castigo es diversa y compleja.
El punto de vista de las fisicalidades no normadas que sostiene el Cronista y el mundo de
la Biblia hebrea, se representa mejor en un texto anterior que se encuentra en Éxodo
4:11: “¿Quién habla a los mortales? ¿Quién los hace mudos o sordos, videntes o ciegos?
¿No soy yo, el Señor?” La variación física es parte del orden creado. Dios como
creador crea no solo cuerpos normados sino también variaciones físicas. Para el
Cronista, la variación física es una herramienta multipropósito que Dios hábilmente usa para
llevar a cabo su plan de establecer a Israel como una nación sacerdotal enfocada en el
templo de Jerusalén, el sacerdocio, los levitas y la adoración adecuada.
El Cronista ve a Dios usando la pestilencia enviada sobre Israel después del censo de
David para establecer la ubicación del templo. Aquí Dios también establece el lugar
del sacrificio de David como el espacio sagrado al que debe volverse Israel cuando
“hubiera hambre en la tierra, si hubiere plaga, tizón, añublo, langosta o oruga; si sus
enemigos los sitiaren en cualquiera de los asentamientos de las tierras; cualquier
sufrimiento, cualquier enfermedad que haya” para que Dios escuche y aborde su
sufrimiento (2 Crónicas 6:2830). Incluso reyes como Asa deben acudir a Dios en este sitio
en lugar de al conocimiento humano para la curación. Reyes como Ezequías, que sí
recurren a Dios ya este lugar para sanar, no están exentos de los mandatos del culto
de Jerusalén. Sin embargo, no hay esperanza para reyes como Joram y Joás, que se
apartan de este lugar y de Dios. El āra at de Uzías fue el medio por el cual Dios
restableció los límites entre el trono y el templo. “La única distinción que se mantiene”,
observa Jonker, “es la distinción entre el líder político y el sacerdocio” (2008, 716).
EsdrasNehemías
No hay referencias directas a fisicalidades no normativas en EzraNehemiah, por lo que
se requiere un enfoque diferente. Aquí la narrativa y la experiencia vivida de la
discapacidad presentan paralelos analógicos. Nancy Eiesland identifica dos dificultades
con las que se encuentran las personas con discapacidad: “vivir nuestras vidas ordinarias, pero
vidas difíciles y estructuras, creencias y actitudes cambiantes que nos impiden vivir
ordinariamente” (1994, 13). Estos son dos problemas que también enfrenta la comunidad de
Jerusalén posterior al exilio. Veremos tres aspectos de la experiencia discapacitada: la
pérdida y la discapacidad, la mirada empírica (es decir, el tratamiento del sujeto humano
como espécimen objetivo a través del examen médico o científico) y la construcción social de
modelos de identidad.
Pérdida y discapacidad
Nehemías sabía muy bien que había ocurrido un trauma. ¿De qué otra manera se habría
encontrado “en Susa la capital” (Neh 1:1)? Sin embargo, había mantenido la esperanza en
Jerusalén hasta que llegó su hermano para decirle que “los que escaparon del cautiverio están
en gran angustia y vergüenza”, porque “el muro de Jerusalén está derribado, y sus puertas
destruidas por el fuego” (1 :3). Ahora Nehemías fue confrontado con la realidad de la ciudad
discapacitada y “se sentó y lloró, y se lamentó durante días, ayunando y orando delante del Dios
de los cielos” (1:4). Tal pérdida puede ser la experiencia no solo de la persona con
discapacidad sino también de sus familias y comunidades. De hecho, en el caso de una
discapacidad congénita o de aparición temprana, la familia y la comunidad pueden sentirla como
una pérdida mayor que la persona con la discapacidad. Al igual que aquellos que acaban de
adquirir una discapacidad, quienes con amigos, familiares y la comunidad médica esperan
que la condición sea temporal y reversible, Nehemías esperaba una palabra de bienestar de
su ciudad natal.
Finalmente llega el día para Nehemías, al igual que para aquellos que experimentan
una discapacidad, cuando la realidad ya no puede ser negada y la esperanza da paso al dolor.
La respuesta inmediata de Nehemías a su sentimiento de pérdida es de culpa, mientras oraba
“confesando los pecados del pueblo de Israel” y declarando que “yo y mi familia hemos
pecado” (1:6). Beatrice Wright señala que la persona con discapacidad “puede atribuir la fuente
del sufrimiento a las malas acciones en sí misma o en otra persona”, mientras que “difícilmente
el padre de un niño con discapacidad puede escapar a la convicción de que, de alguna manera,
la mala gestión evitable fue un problema”. causa contribuyente si no la causa de la
discapacidad” (1960, 258). Sin embargo, Nehemías no está simplemente sujeto a una cosmovisión
normalizada en su sentido de culpa. Si bien no todas las discapacidades pueden ser
atribuido a “irregularidades”, hay casos en los que este es el caso. El motociclista que ha
sido advertido continuamente sobre la necesidad de usar casco y sufre una lesión en la
cabeza debe asumir al menos una responsabilidad parcial por su discapacidad. Los fumadores
que han ignorado constantemente las etiquetas de los paquetes de cigarrillos deben aceptar su
responsabilidad por su cáncer de pulmón. Nehemías sabe que a Israel se le ha advertido
una y otra vez que “no guardar los mandamientos” que Dios había entregado en el Sinaí los
conduciría a su dispersión entre las naciones (1:78), dejando a Jerusalén desolada. Nehemías
es consciente de que él y su comunidad son responsables de la inutilización de
Jerusalén.
El sentido de pérdida de Nehemías se refiere no solo a la defensa física de la ciudad
discapacitada, sino también a la pérdida de identidad que acompaña a esa nueva
vulnerabilidad. Para la comunidad judía en el exilio, Jerusalén siguió siendo el centro de su
identidad tanto como lo fue para la comunidad del retorno. Si bien es común un
sentimiento similar de pérdida de identidad entre las personas con discapacidades
adquiridas, el impacto real de la discapacidad en la identidad propia varía mucho
según la persona, el contexto y la naturaleza de la discapacidad.
Esdras 3 registra los preparativos para la reconstrucción del templo de Jerusalén por parte de la
comunidad posterior al exilio. La colocación de los cimientos del templo se lleva a cabo de una
manera litúrgica que recuerda a las Crónicas. Cuando se colocaron los cimientos, “los ancianos
que habían visto la primera casa sobre sus cimientos, lloraban a gran voz”, mientras que la
generación más joven “gritaba con gran júbilo” (3,11b12).
Estas dos reacciones dispares están directamente relacionadas con la experiencia de cada
individuo con el templo salomónico ahora destruido (cf. Hag 2:3). Williamson señala que los
ancianos vinculan el nuevo templo con su predecesor, pero estos ancianos "claramente
encontraron la comparación amargamente decepcionante" (1985, 48–49).
El sentimiento de pérdida para muchas personas que adquieren discapacidades, y para sus
familias y sus comunidades, a menudo depende de su experiencia previa con una posición
social y física más normalizadas. Para las personas que adquieren una discapacidad más
adelante en la vida, la sensación de pérdida tanto de la función como de la identidad puede
ser grande. Wright observa “que una discapacidad contraída después del autoconcepto ya ha alcanzado
alguna estructura requiere que el nuevo estado se integre dentro de las viejas nociones sobre
el yo” (1960, 155). Para las personas con discapacidades congénitas o de aparición temprana,
la sensación de pérdida puede ser mínima. Si bien los factores sociales tienen un impacto en
la identidad propia de una persona con tal discapacidad, hay menos sensación de pérdida
donde los sesgos normativos aún no se han arraigado. Cuando la persona con una
discapacidad de inicio tardío comienza a recuperar una función mínima o compensatoria,
es posible que, al igual que los ancianos que conocieron el templo salomónico, lamenten
la pérdida de sus habilidades anteriores. Aquellos que no recuerdan un cuerpo más
normalizado, como aquellos que no recuerdan el templo de Salomón, pueden percibir
cada nuevo nivel de funcionamiento como una ganancia en lugar de una pérdida, y así
regocijarse. Las familias de este último grupo, al tener experiencia de las funciones perdidas,
pueden llorar una pérdida no compartida por la persona con discapacidad.
La mirada empírica
Nada ha sido tan dominante en la definición de la comprensión actual de la discapacidad como
el nacimiento de la medicina moderna. La “racionalidad médica”, observa Michel Foucault, “se
sumerge en la maravillosa densidad de la percepción”, donde “el experimento parece
identificarse con el dominio de la mirada atenta y de una vigilancia empírica receptiva sólo a
la evidencia de los contenidos visibles” (1973). , XIII). Por medio de la mirada empírica, el
individuo adquirió el “status de objeto” y por lo tanto su “cualidad particular” (xiv). Foucault
señala que para la medicina moderna “la certeza no se basa en la individualidad
completamente observada sino en la multiplicidad completamente explorada de los
hechos individuales” y, por lo tanto, tal “conocimiento obtendrá su certeza solo en relación con
el número de casos examinados” (101; énfasis en original). A través del poder de “la mirada”,
observa Leonard Cassuto, “la medicina clínica rápidamente estandarizó y cuantificó
esta práctica objetivante y 'calculadora'” y así creó “una idea cuantificable de lo
normal” (2002, 120). Solo hay un ejemplo de la "mirada" que explora "una multiplicidad de
hechos individuales" y, por lo tanto, gana una mayor certeza por el "número de casos
examinados" en EzraNehemiah. Esto se encuentra en Esdras 10:1617, donde los
designados por Esdras "examinan el asunto" de los matrimonios extranjeros. Esdras 10:1844
enumera todos los casos individuales que apoyaron la generalización de que esto era un
problema. Mientras que la mirada “empírica” con su énfasis en lo “cuantificable” tendría que
esperar a la Ilustración, encontramos una forma anterior del diagnóstico
mirada en EsdrasNehemías.
La "mirada" puede expresarse de varias maneras y varios sujetos la pueden aplicar sobre
múltiples objetos dentro de EzraNehemiah. Así como aquellos que habían podido “ver” ( ,
rā ah) el primer templo lloraron al ver el nuevo templo, así Nehemías pudo “ver” a los que
estaban preparados para la batalla (Neh 4:14 [Heb. 4:8] ), los que violaron el sábado
(13:15), y los que se casaron con mujeres extranjeras (13:23). Así como los designados por
Esdras en Esdras 10:1617 podían “examinar” ( , dāraš) este mismo asunto, así también el
mismo Esdras podía “examinar” las Escrituras (7:10). Sin embargo, se dice que los que
acuden a Esdras en Neh 8:13 "estudian" o "meditan" ( , śākal) la ley. Los oficiales persas
“escudriñaron” ( , běqar) sus registros y “descubrieron” ( , šěka ) lo que el rey requería
(Esdras 4:19, 6:12). El rey dirigió una "mirada" diagnóstica al mismo Nehemías (Neh
2:12). Esdras “revisó” ( , bîn) al pueblo y a los sacerdotes (Esdras 8:15) y “no encontró” ( ,
mā a ) levitas, un grupo “buscado” ( , bāqaš) (Neh 12:27). Nehemías “inspeccionó” ( ,
śābar) los muros de Jerusalén (Neh 2:1315) y “percibió” ( , nākar) y “vio” o “contempló” ( ,
hinnēh) la traición de Semaías (6:12). También “descubrió” ( , bîn) el mal uso de los
recursos del templo (Neh 13:7) y “encontró” o llegó a “conocer” ( , yādah) el uso
inadecuado de los recursos del templo (13:10).
Los oponentes de Esdras y Nehemías ejercen la "mirada" al "oír" ( , šāma ) (Esdras 4:1; Neh
2:10, 19; 4:1 [Heb. 3:34], 7 [Heb. 4:1], 15 [Hebreos 9]; 6:1, 16), por lo que su "mirada" es de
segunda mano.
El “estudio de caso” médico sirve como “un discurso que ha medicalizado la discapacidad y
con frecuencia cosifica a las personas discapacitadas”, afirma Cassuto, ya que se ha
convertido en “el vehículo por el cual la ciencia médica con base racional convirtió a la
persona discapacitada en una narrativa médica” (2002, p. 11819). De manera similar, la
“mirada” en EzraNehemiah crea una narrativa basada en las presuposiciones del
observador que da forma a la imagen del objeto observado. Ocasionalmente, la "mirada"
conducirá directamente al diagnóstico y tratamiento, como lo hace la inspección de Nehemías
de los muros de Jerusalén (Nehemías 2:1117) y la subsiguiente reconstrucción de los muros
con los resultados que, según la traducción de NJPS, " curación ( , ǎrûkâ) había llegado a
los muros de Jerusalén” (4:7 [Heb. 4:1]). Como en ningún otro lugar de las Escrituras, los
registros escritos, ya sean las cartas intercambiadas entre la provincia de Más Allá del
Río y la corte real, los archivos reales persas o el libro de
la ley que Esdras trae de Babilonia— se convierten en la principal forma de
narración que determina la imagen, el estatus y la identidad de la comunidad
postexílica.
Cassuto señala que el “estudio de caso surge de la relación en medicina entre el
individuo y lo general” (2002, 123). La compilación de estudios de casos individuales
proporciona “el número de casos examinados” (Foucault 1973, 101) que será el medio
por el cual el “conocimiento médico obtendrá su certeza”. Un segundo tipo de género
médico, el “registro médico” individual, puede que nunca se convierta en parte del
proceso de generalización, pero sirve para traer los resultados de múltiples
generalizaciones al individuo. Con el estudio de caso, “el individuo se subordina a lo
general”, y “el paciente se convierte en poco más que un recipiente para la condición que
se estudia” (Cassuto 2002, 124). El registro médico individual puede convertirse en
una narrativa autocumplida, ya que da forma a todos los diagnósticos y tratamientos
futuros. Tanto los estudios de casos médicos como las historias clínicas sirven para
narrar la vida de las personas con discapacidad a través de la mirada médica.
Ninguna otra narrativa en la sociedad contemporánea tiene más autoridad que la
narrativa médica. “El poder más estricto que tenemos sobre otro”, escribe Stanley
Hauerwas, “no es la coerción física, sino la capacidad de hacer que el otro acepte
nuestra definición de él” (2004a, 40). El mismo movimiento entre lo general y lo
individual se encuentra en los registros escritos de EsdrasNehemías.
Si bien siempre hay una amenaza latente de coerción física en estos libros, la lucha
principal es la lucha por determinar quién narrará la comunidad postexílica.
El género escrito más común dentro de EsdrasNehemías es la carta. Las primeras
cartas son la de los líderes del pueblo de la tierra (Esdras 4:1116) y su respuesta real
(4:1722). Luego está la carta de Tatnai, el gobernador de la provincia de Más Allá
del Río (5:717), con su respuesta real también (6:212).
Se dan cartas reales generales tanto a Esdras (Esdras 7:1126) como a Nehemías (Neh
1:79).
Las primeras cuatro letras hacen referencia a los archivos reales en Babilonia y
Ecbatana. El archivo de Ecbatana contenía el texto oficial del edicto real de Ciro (Esdras
1:24), resumido en la carta a Tatnai (6:25). La carta de “los adversarios de Judá y
Benjamín” (4:1) y la carta de Tatnai funcionan como evaluaciones de diagnóstico de Judá
y exigen una evaluación objetiva a la luz del historial médico de Judá almacenado en estos
archivos reales. Estas cartas, a su vez, se convierten en parte del registro médico
de Judá y, por lo tanto, darán forma a todas las evaluaciones futuras de la
comunidad posterior al exilio. La primera evaluación diagnóstica apela a la mirada clínica
(4:12) y hace un pronóstico (4:13) basado en el historial médico de Judá (4:1516),
haciendo referencia a los registros médicos en los archivos reales.
No se establece ningún plan de tratamiento, pero ciertamente se infiere. A pesar de la
ilusión de objetividad, el lector sabe que la evaluación refleja la experiencia, los prejuicios
y las presuposiciones de quienes hacen la evaluación (4:16). Tattenai, por otro lado, no
hace su evaluación basándose únicamente en la mirada clínica sino que entrevista a
Judá (5:1011) e incorpora el autoinforme de Judá dentro de su evaluación
diagnóstica (5:1116). Tattenai no hace pronósticos ni sugiere ningún plan de
tratamiento antes de que se pueda examinar el historial médico y consultar con el
rey (5:17). Las respuestas reales a cada carta revelan que la evaluación de
diagnóstico en sí misma dio forma a cómo se leyó el historial médico y a qué partes de
los registros médicos se accedió. Cuando se verificó el resumen del caso que se
encuentra en Esdras 4:1516 en los archivos de Babilonia (4:1920), no se hizo más
búsqueda y se desarrolló un plan de tratamiento basado únicamente en los
registros parciales y la evaluación de diagnóstico ( 4:2122). Sin embargo, cuando
Tattenai informa que falta el historial de un caso en los registros médicos
almacenados en Babilonia, se realiza una búsqueda adicional en Ecbatana y se establece
un historial médico más completo (6:2), lo que lleva a un plan de tratamiento totalmente divergente (6:61
Los persas, sin embargo, no son los únicos que tienen archivos de registros
escritos. Tales registros incluirían las genealogías escritas de los exiliados (ejemplo
Esdras 2:62). Estos cumplen una función de diagnóstico ya que las personas
son incluidas y excluidas de posiciones dentro de la comunidad en base a estos
registros genealógicos. La carta de Artajerjes dada a Esdras hace referencia a Esdras
como “el escriba de la ley del Dios del cielo” (Esdras 7:12) ya “la ley de tu Dios, que está
en tu mano” (7:14). Esta ley es un documento escrito (7:1011) que sirve como libro de
texto médico por el cual las esposas y los hijos extranjeros son eliminados de la
comunidad (Neh 13; Esdras 910). Sin embargo, esta acción no se basa únicamente en
la aplicación de un libro de texto de un decreto divino, sino que también está respaldada
por la apelación a un estudio de caso, a saber, el caso de Salomón (Neh 13:26). De hecho, Salomón rep
colección de estudios de caso en DH que sirven como medio por el cual “el conocimiento
ganará certeza” (Foucault 1973, 101). El libro de la ley de Esdras se convierte en la
documentación central de la identidad comunal en Neh 8.
Construyendo modelos de identidad
“El estudio de caso es una de las herramientas más poderosas de la profesión
médica occidental”, observa Cassuto, que “ayudó a convertir al médico en una
autoridad en tales narrativas”, lo que permitió a los médicos escribir “una
autoridad corporativa construida sobre la deferencia de los legos a sus especialización
y dependencia institucional de sus servicios” (2002, 119). Si bien Simi Linton afirma que
“los tratamientos médicos que han aumentado el bienestar y la vitalidad de muchas
personas discapacitadas, de hecho han salvado la vida de las personas”, lamenta que “la
medicalización de la discapacidad considera la variación humana como una desviación
de la norma, como una condición patológica, como déficit, y significativamente, como
una carga individual y una tragedia personal” (1998, 11). Esta perspectiva se
conoce como el modelo médico de la discapacidad. El modelo médico se centra en
el tratamiento médico, la rehabilitación, la educación y la formación. Los estudios de
discapacidad han propuesto un modelo alternativo, "un modelo social", que sostiene
que la sociedad "discapacita" a las personas con discapacidades físicas al marginarlas
y limitar su inclusión en la sociedad en general (Barnes, Mercer y Shakespeare 1999,
28). Este modelo de discapacidad se centra en la accesibilidad física y la acción política.
EsdrasNehemías también presenta dos modelos en competencia para definir la comunidad postexílica.
El modelo defendido por Zorobabel, Jesúa, Esdras y Nehemías tardó mucho en
construirse. Sus raíces se encuentran en la vida y la historia del Israel preexílico; se
perfeccionó en el crisol del exilio y ahora se presentaba como una narrativa general
acompañada de prácticas relacionadas. Central a este modelo es la comprensión de que
el exilio y la sujeción de Judá en curso se debió a que sus antepasados no se
adhirieron estrictamente a la ley de Dios (Neh 1:411; 9:1617, 2630, 3335). Así, la estricta
observancia de la ley era el medio por el cual la comunidad postexílica
contemporánea garantizaba que las cosas habían cambiado y que Dios debía librar a
la comunidad y asegurar su existencia.
Nehemías 8 establece “el libro de la ley de Moisés” como la autoridad definitiva tanto
para la narrativa como para la práctica. Esta narración se amplía en la recitación de la
historia de la salvación en Neh 9:637 dentro de la oración de Esdras y el voto del
pueblo (10:2839). La historia ampliada de la salvación cubre el tiempo desde Moisés
hasta la comunidad contemporánea, cuyos líderes confirman esta recitación con un
documento escrito (9:38–10:27). El modelo mosaico se desarrolla aún más en un
mosaico de narraciones, incluido el informe de Tatnai (Esdras 5: 1116), la
oración de Nehemías (Neh 1: 411) y comentarios breves como los de Nehemiah en Neh 2:20 .
Las prácticas del modelo incluyen la imposición de límites a la comunidad (Esdras
4:13 [Heb. 3:3335], 1013; Neh 13:13, 2330), la prohibición de usura (Neh
5:113), el estudio de la Torá y la observancia de Sukkot (8:1318), diezmos y
ofrendas (10:3239), la organización del culto en el templo (Neh 1213), y la
observancia del sábado (13:1522). Al igual que con los modelos de discapacidad, la
narrativa y la práctica se entretejen en un solo tejido.
Para el lector moderno que ve la “buena sociedad” como democrática, inclusiva y diversa,
el rechazo de Zorobabel a la oferta de la gente de la tierra para ayudar en la
reconstrucción del templo (Esdras 4:13) y la exclusión de las esposas extranjeras y sus
hijos parecen duros. El modelo mosaico parece ser impuesto por la élite minoritaria
a la mayoría. Este modelo mosaico, sin embargo, sirve para garantizar la supervivencia
de la comunidad que no es libre sino sujeta a los caprichos del señor persa (Neh 9:3637).
El modelo de la competencia comienza con este rechazo de la ayuda en la
reconstrucción del templo (Esdras 4:1). La narración del modelo se establece en la
carta a Artajerjes, que declara “que esta es ciudad rebelde, perjudicial para reyes y
provincias, y que desde mucho tiempo atrás se ha suscitado en ella sedición” (4:15).
Si bien esta narración comparte algunos de los mismos "hechos" que el modelo
Mosaico, estos "hechos" se interpretan de una manera significativamente diferente. Este
modelo de rebelión es adelantado por el comentario burlón de Sanbalat, Tobías y Gesem en Neh 2:19. E
La conversación de Sanbalat y Tobías (4:13 [Heb. 3:3335]) retrata a la comunidad
judía como trabajadores incompetentes en términos de discapacidad cuando
Sanbalat los llama “judíos débiles ( , ǎmēlāl)”. Este modelo sostiene que la
comunidad judía no debe mantener una identidad separada sino que debe
incorporarse a la red social, política y económica tanto de la región como del imperio.
Esta narrativa conduce a ciertas prácticas. Los que tienen prohibido participar
en la reconstrucción del templo envían su carta a Artajerjes y aseguran que cesen
las obras del templo (Esdras 4:2324). Cuando la obra en el muro desafía la
descripción de Sanbalat y Tobías de los trabajadores de Jerusalén como “judíos
débiles”, ellos “conspiraron juntos para venir y pelear contra Jerusalén y causar
confusión en ella” (Neh 4:8 [Heb. 4:2] ; cf. Neh 6). La participación del
profeta Noadías en tal complot (6:1014), el sacerdote Eliasib manteniendo una
relación familiar con Tobías y proporcionándole una habitación dentro del templo
(13:49), la práctica generalizada de los matrimonios mixtos y la violación de los el
sábado (13:1522), y el fracaso en la implementación de las prácticas de culto
requeridas reflejan cuán dominante era este modelo integracionista dentro de la comunidad judía m
Los que promovían el modelo mosaico luchaban contra un modelo alternativo ya
arraigado en la imaginación de la comunidad postexílica.
Estos dos modelos de identidad estaban en tensión entre sí como lo están hoy los
modelos médico y social de la discapacidad. Sin embargo, no fueron los únicos dos
modelos en juego en EsdrasNehemías. Ambos modelos estaban sujetos al
modelo persa del imperio. Lo que se debe notar sobre el modelo presentado
por EsdrasNehemías es que se promueve mediante la oración y la lectura
pública de las Escrituras en el culto. EsdrasNehemías mismo habría sido leído
dentro del contexto comunal. Así, como Crónicas, EsdrasNehemías recurre a
la liturgia para establecer el “imperio litúrgico” (Hahn 2012).
Ester
Ester, como EsdrasNehemías, no tiene una referencia directa a las condiciones
físicas extraordinarias, y una vez más volveremos a la analogía con la experiencia
de la discapacidad. Esta vez, sin embargo, nuestra analogía no se basará en la
redacción final de la narración. Hay tres recensiones existentes de Ester: la
versión hebrea del TM y dos traducciones griegas, griega A y griega B, esta última
sirviendo como la Ester de LXX. Nos basaremos en las preocupaciones históricas que
dieron lugar a estas recensiones variantes. Nos centraremos en “pasar” y
“dependencia/independencia”, que fueron preocupaciones de las comunidades que
dieron origen a MT y LXX Esthers, que son preocupaciones de las personas
con discapacidades en la actualidad.
Paso
Cuando Ester fue llevada al harén de Asuero, “Ester no reveló su pueblo ni su
parentela, porque Mardoqueo le había mandado que no lo dijera” (MT 2:10). Este
punto se reitera quiásticamente para enfatizar en MT 2:20: “Ester no había revelado
su parentela ni su pueblo” (Moore 1971, 22). Así Mardoqueo instruyó a Ester a “pasar”
como gentil. Erving Goffman definió “pasar” como el “manejo de información
desacreditadora no revelada sobre uno mismo” (citado en Barnes, Mercer y
Shakespeare 1999, 44). “Se sabe que las personas discapacitadas, si son
capaces de ocultar su discapacidad o limitar sus actividades a aquellas que no
revelan su discapacidad, desaparecen”, observa Simi Linton (1998, 1920). Tal
“fallecimiento puede ser un esfuerzo deliberado para evitar la discriminación o el
ostracismo”, escribe, “o puede ser un esfuerzo casi inconsciente y hercúleo para
negarse a uno mismo la realidad de la historia racial, los sentimientos
sexuales o el estado corporal de uno”. Goldman sostiene que Mardoqueo debe
haber pensado que si Ester era la elección de Ahauserus, "solo puede ser porque
Dios desea hacer de ella el instrumento de su propósito", y por lo tanto si Ester
"revela el hecho de que ella es judía y, por lo tanto, un miembro de un pueblo
sometido, perjudicará su elección y, por lo tanto, la posibilidad de convertirse en
instrumento de Dios” (1984, 14748). Por lo tanto, la "información desacreditadora"
se oculta y justifica apelando al bien mayor, de hecho, a la voluntad de Dios.
Carey Moore señala: “Todos tenían una buena impresión de Esther”, y “haber
logrado esto debe haber involucrado algunos 'compromisos' en el área de la
religión” (1971, 28); énfasis en el original). Moore sugiere que “haber ocultado su identidad étnica y
comido . . . , vestía y vivía como una persa en lugar de una judía observante”.
LXX 2:20, sin embargo, protesta que “ella debía temer a Dios y guardar sus leyes, tal como lo había
hecho cuando estaba con él”, y “así Ester no cambió su modo de vida” (cf. Day 1995, 40). Según
R. Abraham ibn Ezra, Esther ocultó su identidad judía para que "ella pudiera observar sus obligaciones
religiosas en secreto", porque si "había declarado su fe, se vería obligada a transgredir".
(Goldman 1984, 148).
MT presenta a Esther como una persona hábil y cómoda con la tarea de pasar.
Linda Day afirma que MT Esther “es extremadamente sensata e incluso carente de
emociones” (1995, 177). Ella sugiere: "Hay algunas instancias en el texto MT en las que el lector
puede inferir que Esther siente cierta confianza" y da la impresión de que está "segura de que lo que
está haciendo es correcto y producirá los resultados que desea". MT solo presenta la fachada que Esther
creó para pasar. Linton observa que cuando las personas con discapacidades “pasan por no
discapacitadas”, sin embargo, “el costo emocional que se cobra es enorme” (1998, 20).
El costo emocional de pasar se hace evidente en la imagen de Ester en LXX. Day observa que LXX
“caracteriza a Ester con tres emociones particulares: miedo, soledad y preocupación por el pueblo
judío” (1995, 176). Day sostiene LXX Ester “está más temerosa y sola que en los otros textos, y
estas emociones se interpretan particularmente dentro de su relación con Dios, como es evidente
especialmente en su oración” (LXX 14:119). Esta oración es donde se expone la fachada de Esther.
“Algunas personas deben ser evitadas” cuando uno está pasando, observa Harlan Lane,
“especialmente las personas estigmatizadas de manera similar, mientras que los cómplices deben ser reclutados”.
(1999, 98). Esta es la situación en la que se encuentra Ester en MT 4:917.
Mardoqueo ha sido abierto sobre su identidad judía, y lo ha llevado a él y al pueblo judío al borde del
desastre a manos de Amán. Sin embargo, el estatus judío de Ester está oculto para Amán. Permitida por
el encierro de Ester dentro de la casa real, su secreto se mantiene ya que no tiene contacto directo con
Mardoqueo o el pueblo judío. Los “cómplices” de Ester son sus criadas y sus eunucos, particularmente
Hatac, quienes le informan sobre el estado de Mardoqueo y sirven como intermediarios entre Ester
y Mardoqueo. Mardoqueo se convierte en el intermediario entre Ester y el pueblo judío a su vez (4:16).
Si bien la MT Ester muestra temor al acercarse al rey, no es por su estigmatización
condición de judío, sino debido a la ley que prohibía comparecer ante el rey espontáneamente
bajo amenaza de muerte. Sin embargo, una vez que se establece la determinación de MT
Esther, se mueve con confianza y decisión.
Aquí entra la oración de Ester en LXX 14:119. LXX Ester clama a Dios: “Ayúdame, que estoy sola
y no tengo más ayuda que tú” (14:3), y nuevamente, “Sálvanos con tu mano, y ayúdame, que
estoy sola y no tengo más ayuda que tú. , Oh Señor"
(14:14). Aquí vemos la soledad y la sensación de aislamiento de Esther. En los
versículos intermedios, sin embargo, relata la historia del pueblo judío y su relación con “el
Dios de Israel”; así, “Ester expresa un sentido de conexión con los judíos” (Day 1995, 69).
Moore observa: “La oración de Ester no es una oración egocéntrica en la que su seguridad
personal es lo primero y lo secundario la de su pueblo”, porque “primero oró extensamente
por su pueblo. . . y luego oró menos por sí misma” (1977, 213; énfasis en el original). El l,ector
siente la pérdida que Ester debe haber sentido al separarse de la comunidad judía. Del mismo
modo, Linton afirma que “la pérdida de comunidad, la ansiedad y las dudas sobre uno mismo
que inevitablemente acompañan a esta posición social ambigua y el estado personal ambivalente
son el enorme costo de declarar inaceptable la discapacidad” (1998, 21). Es en la segunda parte
de la oración de Ester, sin embargo, donde sale a la superficie el verdadero costo
personal de la muerte (LXX 14:1518).
Vasti había sido destronada, divorciada y exiliada porque “se negó a acudir al mandato del rey
transmitido por los eunucos” (MT 1:12). MT Ester temía presentarse ante Asuero
espontáneamente; ¿cuánto más estresante debe haber sido para ella el hecho de que Ester
evitó las mesas de Amán y del rey LXX, no menos que las libaciones religiosas? Ella
ciertamente siente que ha transgredido el mandato de Deuteronomio 7:3 a pesar de que el rey
persa no es de una de las siete naciones prohibidas. No es de extrañar que finalmente grite:
"¡Sálvame de mi miedo!" (4:19). “Pasar puede ser agotador”, escribe Lane, “cada situación
requiere su propio tipo de astucia y contiene sus propias amenazas de revelación” (1999, 98).
La oración de Ester respalda la afirmación de ibn Ezra de que Ester falleció para guardar
la Torá en secreto. Solo podemos imaginar qué "astucias" y "amenazas de divulgación"
presentarían tales intentos.
Tanto MT como LXX Esther parecen reacios a revelar su identidad. Su condición de estigmatizada
no juega ningún papel en su peligroso encuentro con el rey. De hecho, requiere
dos cenas en las que ha recibido el poder de servir como anfitriona para llevarla al lugar donde
puede decir: "Si he ganado tu favor, oh rey, y si al rey le place, déjame la vida; esa es mi
petición, y la vida de mi pueblo, esa es mi petición” (MT 7:3). Es en este punto que la marea
cambia, Amán es destruido y Ester, Mardoqueo y el pueblo judío son empoderados. “La
vergüenza y el miedo son cargas personales”, escribe Linton, “pero si se cuentan
estas historias, podemos demostrar cómo lo personal es de hecho político” (1998, 22). Ester
solo se ve obligada a revelar su identidad judía debido a la amenaza a su vida y la de su
pueblo, y las acciones políticas de Ester y Mardoqueo una vez que obtienen el poder están
moldeadas únicamente por el genocidio planeado por Amán. Lane advierte que si bien los
miembros del grupo minoritario pueden insistir en que el que está pasando debe dejar de
“tratar de ser como el opresor” y “debe adoptar una posición militante”, ya sea que pase o se
oponga, “su comportamiento está determinado por la opresión”. (1999, 98).
Dependencia
La oración de Ester revela otro aspecto de la experiencia de la discapacidad. Mientras que las
palabras del MT Ester antes de presentarse al rey son fuertes y resueltas: "si perezco,
perezco" (4:16), LXX Ester continúa orando: "Ayúdame, que estoy solo y no tengo quien me
ayude más que tú". (14:3) y finalmente, “¡Sálvame de mi miedo!” Day señala LXX “Esther
es significativamente más pasiva” que A Text o MT Esther (1995, 174). LXX Ester
“espera que otros la salven”, observa Day, “para cambiar el temperamento de Artajerjes” y
“para decidir cómo deben actuar los judíos en defensa”
(175). Tales preocupaciones sobre la pasividad y la actividad, la debilidad y la fuerza, y la
dependencia y la independencia son fundamentales para la experiencia contemporánea de la
discapacidad.
Estas preocupaciones no se limitan solo a las representaciones de Ester, sino que
son características de los dos libros divergentes en su conjunto. Una de las características
más destacadas del TM es la total ausencia de cualquier referencia a Dios. Por el
contrario, Dios aparece no solo en las adiciones en LXX sino también a lo largo de la
narración como un todo. Mardoqueo expresa dependencia de Dios en su oración en
LXX 13:817 y en LXX 10:413. Mardoqueo afirma que la salvación ha llegado a los
judíos únicamente por la intervención de Dios. Incluso la esposa de Amán ya no afirma
simplemente que si Mardoqueo “es del pueblo judío, no prevalecerás contra él”,
sino que ahora ella y sus amigos agregan que Amán fracasará “porque el Dios vivo
está con él” (LXX 7:13). ). No son solo los personajes dentro de la historia los que
reflejan confianza en Dios; es todo el libro en sí.
Esta polarización de dependencia e independencia representa una preocupación
central de las dos comunidades que dieron origen a los dos textos divergentes. La
historia original probablemente surgió dentro de la diáspora no antes del 400 a. C.
(Moore 1971, lix). Su llegada dentro de la comunidad postexílica “habría sido poco
antes de la llegada de las fuerzas de Alejandro en su camino para conquistar Egipto
en 332 a. EC” (Wynn 1990, 162). La forma más antigua de Ester “servía a los estratos
superiores de la diáspora judía”, para quienes la historia “proveía un medio para
la resistencia pasiva y la preservación de la identidad del grupo” (158). Poco después
de que la historia de Ester llegara a Jerusalén, el papel de la dominación
extranjera pasó de los persas a los gobernantes helénicos de la Siria seléucida y
el Egipto ptolemaico. La historia de Ester se adaptó para que sirviera como
propaganda para los partidos judíos opuestos durante los siguientes dos
siglos, primero para los partidos opuestos de separatistas y asimilacionistas
durante la dominación helenística (164174), luego para los nacionalistas militantes
contra los pietistas no militantes durante la revuelta macabea (178). – 201), y
finalmente entre los que apoyan y los que se oponen a la dinastía hasmonea (20218).
Para los nacionalistas militantes y el estado asmoneo independiente, era beneficioso
borrar “el nombre y los elementos divinos” de la narración de Ester, ya que esta
“limitación del papel de lo divino dentro del texto sirve para centrar la atención del
lector en el necesidad de la acción humana por parte de la comunidad judía para
asegurar su propia supervivencia” (206). Esta es la recensión del texto conservado en
MT. La LXX fue desarrollada por los pietistas, quienes se inclinaron hacia la
resistencia pasiva y luego proporcionaron “un intento de resolver las diferencias
entre las preocupaciones piadosas de los fariseos y las preocupaciones nacionalistas” de los asmoneo
Más importante aún, “Ester declaró que en verdad sólo Dios es rey” (217). MT llama
a la acción, la independencia y la fuerza. LXX llama a esperar que Dios actúe,
depender de Dios y reconocer la debilidad humana a la luz de la fuerza divina.
La autosuficiencia de MT Esther es una característica muy valorada en la cultura
occidental y ha sustentado los movimientos de rehabilitación vocacional y de vida
independiente a medida que abordan la discapacidad. Cull y Hardy consideraron
que el movimiento de rehabilitación vocacional surge del “creciente reconocimiento
público de la obligación social de ayudar a las personas discapacitadas a avanzar
hacia su independencia y autosuficiencia y, al mismo tiempo, la creciente realización
de los beneficios económicos que se obtienen como resultado”. del proceso de
rehabilitación” (1972, 6). El movimiento de vida independiente fue un paso más allá. “La
independencia no se medía por las tareas que uno podía realizar sin ayuda”, escribe
Joseph Shapiro, “sino por la calidad de vida de uno con ayuda” (1993, 51).
Al igual que con MT Esther, estos dos movimientos representan un proceso que va
de la dependencia a la independencia. MT Ester parte de una posición de
dependencia obediente. “Ester no reveló su pueblo ni su parentela, porque
Mardoqueo le había mandado que no lo dijera” (2:10). Mardoqueo avanzó en esta
dependencia, porque él “caminaba frente a la corte o el harén, para saber cómo estaba
Ester y cómo le iba”. Al abordar la dependencia entre las personas sordas y los
proveedores de servicios, Lane observa: “Cuanto más desempeña el proveedor el
papel de padre, más se anima al receptor a desempeñar el papel de
dependiente” (1999, 75). MT 2:15 muestra una transferencia de dependencia a
medida que Ester se aleja de su vida en la casa de Mardoqueo a su papel en la corte,
porque ahora pide “nada excepto lo que le aconsejó Hegai, eunuco del rey, que
estaba a cargo de las mujeres”. Las personas con discapacidad dentro del proceso
de rehabilitación vocacional también transfieren su dependencia de la comunidad
familiar o médica a los profesionales de la rehabilitación y aquellos dentro de los
programas educativos o de formación vocacional. Aquellos que viajan hacia
una vida independiente transfieren la dependencia del cuidado familiar o de custodia
a organizaciones de autoayuda y defensa y programas de vida independiente (Shapiro
1993, 50–58). Esther encuentra el apoyo de sus compañeros en sus criadas y los
eunucos, aquellos que comparten los márgenes como impotentes y físicamente distintos
y se convierten en cómplices de su muerte. A medida que el papel del que depende se
"desenmascara", observa Lane, "la dependencia ya no es tolerable" y "la posición
inferior de un dependiente parece una gran injusticia" (1999, 98). MT Ester confronta su
estatus inferior cuando entra ante el rey en MT 5. Ella es la que intercede ante el rey
en MT 79. Ella aparece igual a Mardoqueo en MT 7:78 y 9:2932. Al igual que el cliente
de rehabilitación que ha tenido éxito en la colocación laboral o la persona con
discapacidad que ha ganado el control sobre la contratación y supervisión de su asistente de cuidado pe
logró la plena independencia.
Sin embargo, tal independencia sigue siendo ilusoria. Si bien el objetivo de Cull y Hardy
es que las personas con discapacidad “avancen hacia su independencia y
autosuficiencia”, todo el movimiento depende de “una obligación social de ayudar a las
personas con discapacidad” (1972, 6). Además, “Independientemente de sus calificaciones”,
Eiesland escribe, “a las personas con discapacidad se les niegan regularmente
oportunidades de empleo debido a barreras arquitectónicas y de actitud” (1994, 52).
Mientras que el movimiento de vida independiente, por el contrario, afirmó que las
personas con discapacidad "sabían mejor que los médicos y los profesionales lo que
necesitaban para la vida diaria", el objetivo de mejorar "la calidad de vida de uno" aún se
avanzaba "con ayuda" (Shapiro 1993). , 51–52). Dicha asistencia generalmente depende
de recursos financieros sujetos a los caprichos del sistema político. MT Ester puede
independizarse de Mardoqueo, pero su poder, bienestar y éxito siguen dependiendo
de los caprichos del rey. De hecho, la independencia es ilusoria para todas las personas,
con o sin discapacidad. Susan Wendell nos recuerda que “la mayoría de las
sociedades industrializadas dan a las personas sin discapacidad . . . mucha ayuda en forma
de educación, capacitación, apoyo social, comunicación pública y transporte”, por nombrar
algunos (1996, 40–41). “La ayuda que reciben las personas sin discapacidad tiende a
darse por sentada y no se considera ayuda sino un derecho”. Continúa: "Solo cuando las
personas necesitan un tipo o cantidad de ayuda diferente a la que se brinda a los
ciudadanos 'paradigmáticos' que se 'considera ayuda en absoluto, y se los considera
socialmente dependientes'". Stanley Hauerwas afirma que las personas con
discapacidades del desarrollo “necesitan ayuda, lo que no es más que un
recordatorio de que eso es lo que somos: criaturas que necesitan ayuda”, ya que todas las
personas “se necesitan desesperadamente unos a otros, pero si olvidamos o negamos tal
necesidad”, “ no podemos evitar convertirnos en menos de lo que estábamos destinados a ser” (2004b, 193)
Sorprendentemente, LXX Ester, con su dependencia de un Dios fiel y confiable, es menos
dependiente que la autosuficiente MT Ester, que permanece dependiente de los caprichos
de un monarca impredecible. Con el llamado teológico de LXX a “esperar en el Señor”, el
enfoque de los eventos cambia. Cuando Ester se presentó ante el rey, no se había “ganado
su favor” (MT 5:2) por sus propios méritos, sino que “él la miró con furor de ira”, que solo
se aplaca cuando “Dios cambió el espíritu del rey mansedumbre” (LXX 15:78). Ya no es
casualidad que “el rey no podía
dormir”, pero ahora “Jehová quitó el sueño al rey” (6:1) cuando se le leyó su deuda con
Mardoqueo. Mardoqueo concluye: “Dios se acordó de su pueblo y reivindicó su
heredad” (LXX 10:12). La liberación ya no viene del rey, ni siquiera de Mardoqueo y Ester,
sino solo de Dios. Los reyes no tienen libertad para seguir sus caprichos, pues éstos
también están sujetos a la voluntad de Dios.
A través de la dependencia y la debilidad, LXX transforma la defensa de la
identidad de un grupo demográfico, a menudo vista como una historia de inversión en
el dominio y la opresión de un grupo étnico, en un llamado a la relación con Dios.
Trabajos citados
Baden, Joel y Candida R. Moss. 2011. “El origen y la interpretación de āra at en

Levítico 12–14”. Revista de literatura bíblica 130: 643–62.
Barnes, Colin, Geof Mercer y Tom Shakespeare. 1999. Explorando la discapacidad: una
introducción sociológica. Cambridge: Política.
Brueggemann, Walter. 1990. Primero y Segundo de Samuel. Interpretación. Louisville,
Kentucky: John Knox.
Budd, Philip J. 1984. Números. Comentario Bíblico de Word 5. Waco, Tex.: Word.
Cassuto, Leonardo. 2002. "Oliver Sacks y la narrativa del caso médico". Páginas 118–30 en
Estudios de discapacidad: habilitación de las humanidades. Editado por Sharon L.
Snyder, Brenda Jo Brueggemann y Rosemarie GarlandThomson. Nueva York:
Asociación de Lenguas Modernas de América.
Cull, John G. y Richard E. Hardy. 1972. Rehabilitación Profesional: Profesión y Proceso.
Springfield, Illinois: Charles C. Thomas.
Día, Linda. 1995. Tres Caras de una Reina: Caracterización en los Libros de Esther.
Revista para el Estudio del Suplemento del Antiguo Testamento Serie 186.
Sheffield: Académico de Sheffield.
Foucault, Michel. 1973. El nacimiento de la clínica: una arqueología de la percepción
médica. Traducido por AM Sheridan Smith. Nueva York: Vendimia.
Goldman, S. 1984. “El Libro de Ester”. Páginas 119–88 de Los cinco megilotos.
Los Libros Soncino de la Biblia. Editado por A. Cohen y revisado y ampliado por AJ
Rosenberg. Nueva York: Soncino.
Hahn, Scott W. 2012. El reino de Dios como imperio litúrgico: un comentario teológico
sobre 1–2 Crónicas. Grand Rapids: Académico Baker.
Hauerwas, Stanley. 2004a. “Comunidad y diversidad: la tiranía de la normalidad”.
Páginas 37–44 en Reflexiones críticas sobre la teología de la discapacidad de Stanley
Hauerwas: sociedad discapacitante, teología habilitadora. Editado por John Swinton.
———. 2004b. "Reflexiones sobre la dependencia: una respuesta a las respuestas a mis
ensayos sobre la discapacidad". Páginas 191–97 en Reflexiones críticas sobre la
teología de la discapacidad de Stanley Hauerwas: sociedad discapacitante, teología habilitadora.
Editado por John Swinton. Binghamton, Nueva York: Haworth Pastoral.
Jafet, Sara. 1993. Crónicas I y II. Biblioteca del Antiguo Testamento. Louisville, Kentucky:
Westminster John Knox.
Johnstone, Guillermo. 1997. 1 Crónicas 1–2 Crónicas 9: El lugar de Israel entre las naciones.
vol. 1 de 1 y 2 Crónicas. Revista para el estudio de la serie de suplementos del Antiguo
Testamento. Sheffield: Académico de Sheffield.
Jonker, Luis. 2008. “¿Quién constituye la sociedad? La autocomprensión de Yehud en la era
persa tardía como se refleja en los libros de Crónicas”. Revista de literatura bíblica 127:
703–24.
Klein, Ralph W. 2006. 1 Crónicas. Hermeneia. Mineápolis: Fortaleza.
Lane, Harlan. 1999. La máscara de la benevolencia: discapacitación de la comunidad sorda.
San Diego: Dawn Sign Press.
Linton, Simi. 1998. Reclamación de Invalidez: Conocimiento e Identidad. Nueva York: Prensa
de la Universidad de Nueva York.
McCarter, P. Kyle. 1984. II Samuel. Anchor Bible 9. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Melcher, Sarah J. 1998. "Visualizando el Culto Perfecto: El Racional Sacerdotal para la Exclusión".
Páginas 55–71 en Discapacidad humana y el servicio de Dios: reevaluación de la
práctica religiosa. Editado por Nancy L. Eiesland y Don E. Saliers.
Nashville: Abingdon.
Milgrom, Jacob. 2000. Levítico 17–22. Ancla Biblia 3A. New Haven: Prensa de la Universidad
de Yale.
Moore, Carey A. 1971. Esther. Ancla Biblia 7B. Garden City, Nueva York: Doubleday.
———. 1977. Daniel, Esther y Jeremiah: Las Adiciones. Biblia ancla 44.
Garden City, Nueva York: Doubleday.
Morschauser, Scott. 2010. "Una nota de 'diagnóstico' sobre la 'gran ira sobre Israel' en 2 Reyes
3:27". Revista de literatura bíblica 129: 299–302.
Myers, Jacob M. 1965. I Crónicas. Anchor Bible 12. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Mefiboset en la historia de David. Biblioteca de Estudios de la Biblia Hebrea/Antiguo
Testamento 441. Nueva York: T&T Clark.
———. 2009. "Deuteronomio 24: 5 y la enfermedad del pie del rey Asa en 1 Reyes 15: 23b".
Revista de literatura bíblica 128: 643–48.
Shapiro, Joseph P. 1993. Sin piedad: personas con discapacidades que forjan un nuevo movimiento
de derechos civiles. Nueva York: Random House.
Wendell, Susan. 1996. El cuerpo rechazado: reflexiones filosóficas feministas sobre la discapacidad.
Nueva York: Routledge.
Williamson, HGM 1985. Esdras, Nehemías. Palabra Comentario Bíblico 16.
Waco, Texas: Palabra.
Wright, Beatrice A. 1960. Discapacidad física: un enfoque psicológico. Nueva York: Harper & Row.
Wynn, Kerry H. 1990. "Los contextos sociohistóricos de las recensiones de Esther". Doctor.
diss., Seminario Teológico Bautista del Sur.
Young, Amos. 2011. La Biblia, la Discapacidad y la Iglesia: Una Nueva Visión del Pueblo de Dios.
Grand Rapids: Eerdmans.
Job, Proverbios y Eclesiastés
Sara J. Melcher
Introducción
Darla Schumm y Michael Stoltzfus argumentan que las enseñanzas y prácticas religiosas
ayudan a establecer normas y estándares físicos en la representación
cultural: “Es ampliamente reconocido que las enseñanzas y prácticas religiosas en
todo el mundo ayudan a establecer representaciones culturales de lo que se
considera normal físico y mental humano. comportamiento y en el establecimiento
de estándares típicos para medir la salud y el bienestar convencionales” (2016, 1).
Por ejemplo, Proverbios es un libro bíblico que pretende establecer normas sobre el
papel del cuerpo en la búsqueda de la sabiduría. El cuerpo se representa
profundamente involucrado en la búsqueda de la sabiduría, y el libro presenta la
sabiduría adquirida como residiendo en lo profundo del cuerpo. Proverbios también
argumenta que lograr la sabiduría juega un papel en la salud y el bienestar del cuerpo.
La larga vida y la buena salud se ven como la consecuencia inevitable de seguir el
camino de la sabiduría. El enfoque de la primera sección estará en el intento de Proverbios
de dar forma a una forma multifacética, pero distintiva, de entender el cuerpo y el
bienestar físico. Este enfoque, sin embargo, es muy importante para entender la literatura
de la Sabiduría bíblica a través de la lente de la discapacidad. Es ampliamente reconocido
en el campo de los estudios de la discapacidad que es importante explorar cómo una
cultura concibe la encarnación en general para comprender el papel de la discapacidad dentro de esa con
1997, 5–9).
Rosemarie GarlandThomson argumenta que la representación de la discapacidad en
la cultura es parte de un proyecto cultural más amplio de establecer una jerarquía de
diferencia corporal, donde algunos cuerpos se valoran como superlativos u ordinarios
mientras que otros se devalúan por desviarse de estos estándares:
Por lo tanto, me enfoco aquí en cómo la discapacidad opera en la cultura y en cómo los
discursos de discapacidad, raza, género y sexualidad se entremezclan para crear figuras
de alteridad a partir de las materias primas de la variación corporal, específicamente en
sitios de representación como el espectáculo de monstruos, ficción sentimental y novelas
liberadoras de mujeres negras. Tal análisis fomenta nuestra comprensión colectiva de los
procesos complejos por los cuales todas las formas de diversidad corporal adquieren los
significados culturales que sustentan una jerarquía de rasgos corporales que
determina la distribución de privilegios, estatus y poder. (1997, 6; énfasis en el original)
Este capítulo se centrará en la discapacidad en la literatura sapiencial bíblica, pero también
intentará seguir el ejemplo de GarlandThomson y tratará aquellos pasajes que insinúan
modelos superlativos y normativos para los estándares corporales en la cultura.
Así, el capítulo se centrará en la discapacidad misma, cuando el texto bíblico hace una
referencia directa, pero también mirará las referencias que parecen relevantes a los
estándares culturales para la existencia corporal.
Discapacidad y Proverbios
El libro de Proverbios aborda la discapacidad solo de la manera más fugaz. En
De hecho, de las pocas referencias directas a la discapacidad, una se encuentra en Prov
26:7: “Las piernas del inválido cuelgan flojas; así es un proverbio en boca de un necio”.
Aquí la intención es construir la figura retórica conocida como asíndeton. Un asíndeton
construye una relación entre dos cosas simplemente colocándolas una al lado de la otra. En
este asíndeton se construye una comparación entre las dos colas del versículo, mientras que
en hebreo la comparación se logra con un simple waw “y” (Martin 1995, 67). La implicación
que se hace a través de esta construcción es decir que un proverbio en la boca de un
tonto carece de fuerza de la misma manera que las piernas de una persona con movilidad
reducida pueden carecer de fuerza.
Por supuesto, tal comparación con el tonto que habla se refleja desfavorablemente en la
persona con una discapacidad en las piernas. El idioma utilizado para "tonto" o "tonto" en este
caso es (kĕsîl). De hecho, la palabra (kĕsîl) se refiere a personas “con caracteres
moralmente deficientes que incitan a su comportamiento irracional” (Waltke 2014, 112).
Proverbios usa el término frecuentemente en contraste con la persona sabia o prudente (ver,
por ejemplo, 3:35, 10:1, 14:16, 14:24, etc.).
La fisicalidad de los proverbios
En Proverbios la búsqueda de la sabiduría involucra a toda la persona. El cuerpo ocupa un
lugar destacado al seguir el camino hacia la sabiduría.
Por ejemplo, aprender a vivir sabiamente involucra el oído, en la práctica de la escucha
activa, como en Prov 2:2, donde se aconseja al lector que “haga atento su oído a la sabiduría
e incline su corazón a la inteligencia”. La participación activa del oído también se enfatiza en
4:20: “Hijo mío, está atento a mis palabras; inclinad vuestro oído a mis dichos.” Proverbios 5:1,
en su llamado a la atención, deja en claro que el pleno uso del oído es crucial para la
búsqueda de la sabiduría: “Hijo mío, está atento a mi sabiduría; inclina tu oído a mi
entendimiento” (Yoder 2009, 61). En un caso, en el capítulo 5, el hablante culpa de
su ruina a la falta de inclinación del oído: “No escuché la voz de mis maestros ni incliné el
oído a mis instructores. Ahora estoy al borde de la ruina total en la asamblea pública” (vv.
1314).
De manera metafórica, la sabiduría se representa como un adorno para el cuerpo,
como algo que realza el atractivo del cuerpo. Por ejemplo, Prov 1:89 enfatiza la
participación activa del oído en la adquisición de instrucción y sugiere que la instrucción
en sabiduría sirve como un adorno para el sabio: “Oye, hijo mío, la disciplina de tu
padre, y no rechaces tu instrucción de la madre; porque corona de gracia son sobre
tu cabeza, y colgantes para tu cuello.
Otra característica que enfatiza la fisicalidad de Proverbios y la adquisición de sabiduría
es la imagen inculcada del sabio “caminando por la senda de la sabiduría”. Por
supuesto, como Proverbios ofrece una imagen positiva de andar por el camino de la
sabiduría, a menudo resalta su opuesto, “andar por el camino del mal”. Un ejemplo de
cada uno de estos se encuentra en 4:2627: “Mantén recta la senda de tus pies, y todos
tus caminos serán afirmados. No te desvíes a la derecha ni a la izquierda; aparta tu pie
del mal.” Proverbios 10:9 también usa ese paralelismo contrastante por el que se
conoce el libro: “El que anda en integridad anda confiado; mas el que sigue
caminos perversos será descubierto”. Este versículo también describe la búsqueda de la
sabiduría como un viaje a pie por un camino, pero reconoce la posibilidad de seguir un
camino hacia el mal (cf. Murphy 1998, 73). El versículo 17 en ese capítulo presenta
un argumento similar para caminar por el camino correcto: “El que hace caso omiso de
la instrucción va por el camino de la vida, pero el que rechaza la reprensión se descarría”.
Por supuesto, la mujer capaz es retratada sustancialmente por lo que logran sus
manos:
Busca lana y lino, y trabaja sus manos con deleite. . . . Considera un
campo y lo compra; con el fruto de sus manos planta una viña. Se ciñe de fuerza, y
fortalece sus brazos. . . . Ella pone sus manos en la
rueca, y sus manos agarran el huso. Ella abre su mano al pobre y tiende sus manos
al necesitado. (Proverbios 31:13, 1617, 1920)
Sus manos son fuertes y están involucradas en mantener a su hogar y mostrar solidaridad
con los pobres. Con sus manos demuestra su propia iniciativa en la adquisición de
tierras. Confecciona ropa con cierta destreza; sus manos son un símbolo de su capacidad.
Las manos sirven en la búsqueda de una vida sabia y honorable.
El pasaje concluye ofreciéndole una recompensa por usar sabiamente sus manos fuertes y
capaces: “Dale una parte del fruto de sus manos, y alábenla sus obras en las puertas de la
ciudad” (Prov 31:31).
Como lo construye Proverbios, la sabiduría reside en lo profundo del cuerpo de una
persona, más a menudo en el corazón. El corazón está profundamente involucrado en la
búsqueda de la sabiduría: “Hijo mío, dame tu corazón, y observen tus ojos mis
caminos” (23:26). Además, 23:12 muestra la participación del corazón: “Aplica tu corazón a
la disciplina y tu oído a las palabras de conocimiento”. La parte más interna del cuerpo está
involucrada en la adquisición del conocimiento: “El corazón del entendido adquiere conocimiento,
y el oído del sabio busca el conocimiento” (18:15). El corazón influye en otras partes del cuerpo
y ayuda al sabio a comportarse bien: “El corazón del sabio hace juiciosa su palabra, y añade
sabiduría a sus labios” (16:23).
El aspecto físico más sorprendente del libro de Proverbios es la promesa de una larga vida
como consecuencia de vivir una vida en busca de la sabiduría. El libro construye una relación
entre caminar por el camino de la sabiduría y vivir hasta una edad madura. Un énfasis mayor
en Proverbios es animar al lector a ver las consecuencias de vivir una vida sabia. La misma
sabiduría contrasta las consecuencias de dos formas de vida diferentes: “Porque la rebeldía
mata a los simples, y la complacencia de los necios los destruye; pero los que me escuchan
vivirán seguros y tranquilos, sin temor a la calamidad” (Proverbios 1:3233).
Por supuesto, Proverbios también aboga por la solidaridad con aquellos que son vulnerables.
Proverbios 31:89 es un ejemplo interesante: “Habla por los que no pueden hablar, por
los derechos de todos los indigentes. Hable, juzgue con justicia, defienda los derechos de los
pobres y necesitados”.
Una suposición subyacente del libro de Proverbios es que llevar una vida en busca de la
sabiduría y en la práctica de la prudencia dará como resultado una vida larga, salud y prosperidad.
Un ejemplo de esto se puede encontrar en Prov 3:12: “Hijo mío, no te olvides de mi enseñanza,
sino que tu corazón guarde mis mandamientos; porque largura de días y años de vida y
abundante bienestar os darán.” Como Leo G.
Perdue describe estos dos versículos: “Las cláusulas de motivo que siguen en el pareado
siguiente son dos de los principales valores de la tradición de la sabiduría: larga vida (3:16; 4:10)
y bienestar (3:17)” (2000). , 96). Una segunda suposición es que evitar las malas acciones y
andar por el camino de Dios conducirá también a una larga vida, salud y prosperidad. El
capítulo 4 (vv. 11, 12) llega a decir esto: “Os he enseñado el camino de la sabiduría; Os he
guiado por sendas de rectitud. Cuando andes, tu paso no será estorbado; y si corres, no
tropezarás.”
Aunque el versículo 12 puede tener la intención de ser metafórico, la implicación es que
seguir el camino de la rectitud lo mantendrá a uno completamente móvil.
Una lectura desde la perspectiva de la discapacidad desafía estos supuestos subyacentes.
Las personas con discapacidad y las personas que las aman saben desde hace mucho tiempo
que la ocurrencia de una discapacidad no tiene nada que ver con el pecado o la
transgresión, ni se puede evitar la discapacidad buscando la sabiduría o actuando con prudencia.
En su mayor parte, la discapacidad es un hecho aleatorio, aunque según un informe del Censo
de EE. UU. de 2010, 56,7 millones de personas en los Estados Unidos, o el 19 por
ciento de la población, tenían una discapacidad.
Sin embargo, son las suposiciones subyacentes las que son más preocupantes desde la
perspectiva de los estudios de discapacidad, aquellas suposiciones que establecen un
vínculo entre la sabiduría y la salud, la prosperidad y una larga vida. El vínculo que se
construye sugiere que seguir la sabiduría conduce inevitablemente a una vida vivida sin discapacidad.
Estas suposiciones subyacentes son opresivas para quienes tienen una discapacidad. En cierto
sentido, Proverbios afirma que el camino a la sabiduría proporciona una forma de mantener
la salud del cuerpo. El libro de Proverbios sugiere que la búsqueda de la sabiduría da como
resultado “cuerpos normales”, es decir, cuerpos sin un impedimento grave. Todos los que
adquieran sabiduría, según la cosmovisión de Proverbios, vivirán una larga vida sin impedimentos
físicos. Por supuesto, como el libro de Proverbios define un estándar
para la encarnación, también establece los rasgos corporales que se encuentran fuera del estándar.
Además, Proverbios da a entender que la persona cuyo cuerpo no se ajusta al estándar
no ha adquirido la cantidad o el tipo de sabiduría necesarios para asegurar el bienestar físico. Un
cuerpo fuera de lo normal implica una persona que no es sabia.
Stanley Hauerwas analiza la "tiranía de la normalidad" en un ensayo temprano donde afirma: "El
poder más estricto que tenemos sobre otro no es la coerción física sino la capacidad de
hacer que el otro acepte nuestra definición de ellos" (2004, 40). Proverbios define a algunos como
dignos de un físico vibrante y a otros como indignos. Hauerwas aboga por “una comunidad
de diversidad que realce las diferencias” (40). Habla contra el tipo de tiranía que define, por un
lado, algunos cuerpos como aceptables y como indicadores de una vida vivida con prudencia y, por
otro lado, algunos cuerpos como por debajo del estándar y como indicadores de una vida sin
sabiduría.
Proverbios implica que algunos cuerpos se consideran fuera de la norma. En palabras de Douglas
Baynton, “Lo natural y lo normal son ambas formas de establecer el bien y el derecho universal e
incuestionable. Ambas son también formas de establecer jerarquías sociales que justifican la
negación de legitimidad y de ciertos derechos a individuos o grupos” (2013, 18). En
Proverbios se establece a los sabios como la élite y en lo más alto de la escala social, como
aquellos que son recompensados físicamente por su posesión de sabiduría. Aquellos que no
pertenecen a este grupo son considerados inferiores en la jerarquía social y su naturaleza física
refleja su estatus inferior. En el análisis final, parece claro que el libro de Proverbios puede
fomentar perspectivas capaces.
Discapacidad y Eclesiastés
La literatura de Sabiduría ofrece diversas perspectivas frente a la discapacidad, y la
La transición de Proverbios a Eclesiastés es de marcado contraste. Proverbios
construye una vida ordenada en la que la búsqueda de la sabiduría proporciona
la expectativa de una vida pacífica con bienestar físico. Eclesiastés, por otro lado, enfatiza
que los beneficios de la búsqueda de la sabiduría son limitados. En Eclesiastés la
sabiduría no garantiza una vida plena con todos los beneficios físicos.
La vida física misma es efímera, según Eclesiastés. La duración de la vida, incluso para
los justos, no es una categoría estable. La vida puede ser fugaz, incluso para los sabios.
James L. Crenshaw sugiere que la preocupación por la muerte es el énfasis principal
del libro:
La arbitrariedad de la muerte preocupa a Qohelet más que cualquier otra cosa.
Sus predecesores creían en una correlación positiva entre la virtud (o la falta de ella) y
el momento y la forma de la muerte. Explicaron casos raros de incongruencia
apelando a la influencia de la familia o la comunidad. Qohelet niega cualquier patrón
en el momento de la muerte y la elección de las víctimas. (1987, pág. 25)
Si bien Crenshaw tiene razón, creo que la preocupación de Qoheleth es más
amplia a lo largo del libro, lo que significa que se enfoca en las limitaciones humanas
de manera más general. El autor(es) enfatiza muchas de las limitaciones de la
vida, incluyendo la fugacidad de la vida misma. Estas diversas limitaciones serán el
enfoque aquí. He sido fuertemente influenciado en este enfoque por dos
libros: Coping with Transience: Ecclesiastes on Brevity in Life de Daniel Fredericks
(1993) y Disability and Christian Theology: Embodied Limits and Constructive
Possibilities de Deborah Creamer (2009).
Quizás la visión de Qohélet de la naturaleza fugaz de la vida se refleja en el uso
frecuente y estratégico del término hebreo (hebel). La palabra aparece treinta y nueve
veces en el libro de Eclesiastés (Seow 2000). Literalmente, el significado es "aliento, soplo,
soplo, vapor”:
Se refiere a todo lo que es superficial, efímero, insustancial,
incomprensible, enigmático, inconsistente o contradictorio. Algo que es hebel no
puede ser agarrado o controlado. Puede referirse a algo que uno encuentra o
experimenta solo por un momento, pero no puede ser captado, ni física ni
intelectualmente. (Seow 1997, 47)
En su mayor parte, la palabra (hebel) aparece en dos frases clave en Eclesiastés:
“todo es aliento” y “esto (también) es aliento”. La palabra se usa con frecuencia para
transmitir la idea de que nada en la vida humana es verdaderamente permanente.
Solo la tierra (1:4) y algunas otras obras de Dios son permanentes: “Sé que todo
lo que Dios hace permanece para siempre; nada se le puede añadir, ni nada se le
puede quitar; Dios ha hecho esto, para que todos se asombren ante él” (Ecl 3, 14). En
cambio, las obras de la humanidad son efímeras, son fugaces.
Seow presenta un muy buen caso para entender (hebel) como clave para el significado
del libro de Eclesiastés como un todo (2000, 1). Esta es también la posición de
Fredericks, quien afirma: “Todo el significado de Eclesiastés depende de esta
metáfora algo ambigua, 'aliento'” (1993, 11–12). Seow argumenta
convincentemente que los usos del término (hebel), ya sea que se empleen en el
extremo literal del espectro o en el metafórico, nunca se apartan del sentido fundamental
de "aliento" o "vapor", enfatizando la naturaleza efímera de la vida misma y de las
actividades de la vida. Para Fredericks, la misma pronunciación del término (hebel)
refleja su significado, sugiriendo que la etimología es onomatopéyica; “es decir, es
aspirado inicialmente por la 'h' y continuado por el sonido aspirante de la 'v', así
pronunciado por la exhalación del aliento que denota la palabra misma. La
pronunciación es en sí misma una ilustración directa de lo que significa la
palabra” (1993, 12). En su conclusión, Fredericks enfatiza el enfoque de
Qoheleth en lo que es temporal en la vida. Traduce la frase final usando varias
apariciones de la palabra (hebel) como “temporal, temporal; temporalidad total” (92; Ecl 12,8).
Eclesiastés centra una atención considerable en los límites de la vida física.
Eclesiastés 1:15 puede reflejar este sentido de límites: “Lo torcido no se puede enderezar, y lo
que falta no se puede contar”. Aunque es probable que haya un elemento metafórico en la
declaración, en la base de toda metáfora hay un arraigo en el mundo físico (Lakoff y Johnson
1999). Según Eclesiastés, hay mucho en la vida que está más allá del control humano.
También puede reflejar un cierto nivel de pesimismo de que un golpe físico puede dejar una
marca que no se puede remediar.
El libro Disability and Christian Theology de Deborah Creamer, leído junto con el libro de Eclesiastés,
proporciona una idea de la cosmovisión de Qoheleth.
Qoheleth parece deprimido o entristecido por los límites de la humanidad, mientras que
Creamer ve esto a través de una lente más positiva, pero tanto Creamer como Qoheleth ven
los límites como aspectos inherentes y poco sorprendentes de la vida humana:
Comienzo con la afirmación de que los límites son un aspecto común y poco sorprendente del ser
humano. Es posible que ya lo sepamos, pero también es algo que tendemos a olvidar o rechazar.
En el uso común, la palabra “limitado” viene con una connotación particular,
significando una carencia o ausencia y enfatizando lo que no se puede hacer.
Destaca las barreras y las limitaciones: una es limitada. Propongo una comprensión de los límites
que connote más positivamente una cualidad de ser. Enfatiza una característica de la
humanidad: uno tiene límites. Esta propuesta sugiere que los límites, en lugar de ser un conjunto
de desafortunadas alternativas a la omnipotencia, son una característica poco sorprendente
de la naturaleza humana. (2009, 93–94)
Creamer destaca tres “afirmaciones religiosas significativas” que son fundamentales para el
modelo de límites y que resuenan con la tradición cristiana (2009, 94). Primero, tener límites no es
un aspecto sorprendente del ser humano; es decir, los seres humanos son claramente diferentes de
Dios y dependientes de Dios. Una segunda afirmación es que tener
límites es intrínseco, que es parte de lo que significa ser humano. La tercera es que los
límites son buenos (94). Esto tiene sentido ya que la humanidad fue parte de la buena
creación de Dios desde el principio y los humanos tenían límites desde el principio. De hecho,
Creamer argumenta que el modelo de límites “explora cómo los límites constituyen nuestra
autocomprensión y nuestra relacionalidad con los demás. Conduce a una ética de cómo
debemos actuar hacia los demás” (95).
Creamer sostiene que la sociedad tiende a ver la discapacidad a través de un "modelo
de déficit", que ve la discapacidad como una carencia, en lugar de ver los límites como parte
de una buena creación. El modelo de límites nos ofrece un nuevo paradigma para pensar sobre
la discapacidad, un paradigma que ve los límites de manera positiva. El modelo de límites
también ayuda con la categoría porosa de "discapacidad". Debido a que esas personas
con discapacidades pueden tener poco en común con otras personas de la misma
categoría, es difícil encontrar puntos en común. Por otro lado, todas las personas
tienen una comprensión de la categoría de “límites”, ya que eso es parte de la experiencia
de cada persona. Finalmente, Creamer ofrece la siguiente perspectiva: “El modelo de los
límites desafía el modelo del déficit, sugiriendo que la discapacidad no es algo que existe
únicamente como una experiencia negativa de limitación, sino que es un elemento
intrínseco, poco sorprendente y valioso de la limitación humana. (2009, 96).
Por supuesto, para Qohelet, el límite físico más obvio que comparten todas las personas es la
naturaleza efímera de la vida misma. No importa cuánto honor alcance una persona en la vida,
o cuánto éxito alcance, o cuánta fama experimente, al final no importa, porque los humanos
no serán recordados por las generaciones que siguen: “La gente de larga no serán recordados,
ni habrá memoria de los venideros en los que vendrán después de ellos” (Ecl 1, 11).
Todos los humanos encuentran el mismo fin. La muerte es inevitable y refleja una
limitación común a toda la humanidad. El tema vuelve a aparecer en el capítulo 2: “Los sabios
tienen ojos en la cabeza, pero los necios andan en tinieblas. Sin embargo, percibí que el
mismo destino les sucede a todos” (2:14).
Qoheleth enfatiza el gozo que puede venir en la vida, y dado que la vida es fugaz, se alienta
al lector a buscar el gozo y aprovecharlo cuando sea posible. el cuerpo es
profundamente involucrado en la búsqueda de la alegría: “Todo lo que mis ojos deseaban, no se lo negué;
No detuve mi corazón de ningún placer, porque mi corazón halló placer en todo mi trabajo, y esta fue mi
recompensa por todo mi trabajo” (Ecl 2:10). La fuente más frecuente de alegría es el trabajo, según Qoheleth.
Sin embargo, Qohelet expresa los límites de la alegría y el placer al afirmar que “todas las cosas son
fatigosas; más de lo que uno puede expresar; el ojo no se sacia de ver, ni el oído de oír” (Ecl 1, 8). No es
sorprendente que este límite se exprese en términos físicos como deseos humanos insaciables que no
pueden cumplirse a través de ningún aspecto del cuerpo, incluidos la vista y el oído. En esencia, el cuerpo
humano no puede satisfacer los deseos dentro de la persona humana. Si una persona encuentra
satisfacción para sus deseos a través del trabajo o de los placeres, esto en última instancia también es
fugaz: “Todo lo que mis ojos deseaban, no se lo negué; No guardé mi corazón de ningún placer, porque mi
corazón encontró placer en todo mi trabajo, y esta fue mi recompensa por todo mi trabajo. Entonces miré
todo lo que habían hecho mis manos y el trabajo que había gastado en hacerlo, y de nuevo, todo era vapor
y correr tras el viento, y no hay ventaja debajo del sol” (2:1011).
A pesar de las limitaciones del placer, Eclesiastés aboga por que el ser humano disfrute de la vida cuando sea
posible, ya que es un don de Dios: “Además, es don de Dios que todos coman y beban, y disfruten de
todo su trabajo” (Ecl 3,13). ). En particular, uno debe perseguir y experimentar el placer, porque no hay forma
de saber lo que vendrá después: “Entonces vi que no hay nada mejor que todos gocen de su trabajo,
porque esa es su suerte; ¿Quién los traerá para ver lo que sucederá después de ellos? (3:22).
Qohelet reconoce que existen límites para el conocimiento humano. Los seres humanos carecen de la
capacidad de captar todo lo que es importante en la vida. El pleno conocimiento de Dios y los modelos de
vida parecen estar fuera de nuestro alcance. La búsqueda de la sabiduría puede ser como el vapor; la
comprensión completa de la misma es difícil de alcanzar.
Uno de los límites de la vida es la incapacidad de la humanidad para dar sentido a la existencia. como el
El poema del capítulo 3 indica, hay un ritmo en la vida, y es posible que Dios tenga un
plan organizado, pero es imposible para el ser humano discernir el patrón divino: “Todo
lo ha hecho adecuado a su tiempo; además ha puesto en sus mentes un sentido del
pasado y del futuro, pero no pueden entender lo que Dios ha hecho desde el principio
hasta el fin” (Ecl 3:11). Los seres humanos pueden sentir que la naturaleza refleja
patrones inculcados por lo divino, pero las personas no tienen la capacidad de
reconocer plenamente esos patrones. Según Qoheleth, los logros de la vida
son fugaces, de hecho:
Apliqué mi mente a buscar ya escudriñar con sabiduría todo lo que se hace debajo
del cielo; es un negocio infeliz que Dios ha dado a los seres humanos para que se
ocupen. Vi todas las obras que se hacen debajo del sol; y mira, todo es vapor y correr
tras el viento. (1:14)
El capítulo 1 de Eclesiastés establece el tono para el resto del libro. La noción de que
la verdadera sabiduría está más allá del alcance de la humanidad es un tema que surge
en muchos lugares de Eclesiastés. En la perspectiva del autor, quienquiera que
seamos en la vida y cualquier cosa que los humanos construyamos aquí en la tierra
no durará: “La gente de antaño no será recordada, ni habrá memoria de la gente por
venir por los que vendrán después de ellos” (1:11).
Eclesiastés 2
En el capítulo 2, Qohelet proporciona una lista de sus muchos logros y las cosas
que le han traído placer (2:110), pero su conclusión es que esto es (hebel): “Entonces
consideré todo lo que mis manos habían hecho y el había gastado en hacerlo, y de
nuevo, todo era vapor y correr tras el viento, y no había ninguna ventaja bajo el
sol” (2:11). El capítulo 2 es un capítulo fundamental en Eclesiastés por dos razones:
primero, Qohelet deja en claro que una lista de logros, no
por impresionante que sea, no resuelve el problema fundamental de la brevedad de la vida; y
segundo, tanto los sabios como los necios encuentran el mismo fin. En la primera sección del
capítulo 2 (vv. 110), Qohelet describe los experimentos que intentó para discernir el significado
de la vida. En la parte superior de la lista, Qohelet indica que experimentó con el placer: “Me
dije a mí mismo: 'Ven ahora, haré una prueba de placer; Diviértete.' Pero también esto era
vapor” (2:1). La risa y el placer no proporcionaban un beneficio duradero, ni el vino ni la locura.
Qohelet declara su propio propósito al explorarlos, “hasta que vea qué es bueno que los hombres
hagan debajo del cielo en los pocos días de su vida” (2:3). Aunque persigue el placer para
encontrar significado, Qoheleth lleva a cabo esta búsqueda con un conocimiento constante de
la brevedad de la vida.
Como parte de su búsqueda de significado, Qoheleth usó su riqueza para construir
algunas obras impresionantes, incluyendo jardines y parques (2:5). Adquirió muchas
posesiones, incluyendo algunos artículos muy lujosos—“tesoros de reyes” (v. 8). De hecho, afirmó
que acumuló más riqueza que nadie en Jerusalén.
Qoheleth encontró placer en todo su trabajo, pero al final concluyó que no tenía valor duradero:
“Entonces consideré todo lo que habían hecho mis manos y el trabajo que había gastado en
hacerlo, y de nuevo, todo era vapor y una persiguiendo el viento, y nada se ganaba debajo
del sol” (2:11). El valor del placer, la riqueza y otros logros es fugaz.
Incluso la búsqueda de la sabiduría tiene límites, como descubrió Qoheleth durante su búsqueda.
La sabiduría es uno de los bienes de la vida, superando dramáticamente a la necedad (2:13), y
los sabios se comportan mejor que los necios: “Los sabios tienen ojos en la cabeza, pero los
necios andan en tinieblas. Sin embargo, percibí que el mismo destino les sucede a todos” (2:14).
De hecho, Qohélet se pregunta si tenía algún sentido cultivar la sabiduría, ya que tanto los
sabios como los necios corren la misma suerte: “Entonces me dije a mí mismo: 'Lo que le pasa
al tonto me pasará también a mí; ¿Por qué entonces he sido tan sabio?' Y me dije a mí mismo
que esto también es vapor” (2:15). Los beneficios de la sabiduría, aunque agradables en sí
mismos, son fugaces y duran solo una vida.
Ni el sabio ni el necio son recordados después de la muerte (v. 16).
Es por la naturaleza fugaz de la vida y por la naturaleza esquiva de los beneficios de la vida
que Qohelet concluye, “No hay nada mejor para los mortales que comer y beber, y encontrar placer
en su trabajo. Esto también, vi, es de la mano de Dios” (2:24). Qoheleth recomienda comer,
beber y disfrutar donde y cuando se pueda. Tal disfrute ciertamente no durará.
De hecho, uno no puede lograr ningún beneficio permanente de lo que hace. De hecho, todos se
enfrentarán a la muerte, haga lo que haga uno.
Eclesiastés 3
El capítulo 3 de Eclesiastés afirma la idea de que hay un patrón en el tiempo para crear la vida en
la tierra. El famosísimo poema de los versos 18 presenta una polaridad estacional, en la que se
construye un equilibrio entre los extremos opuestos de un espectro: “tiempo de nacer, y tiempo
de morir; tiempo de plantar, y tiempo de arrancar lo plantado. . .” (3:2).
Sin embargo, después de afirmar este patrón estacional, Qohélet expresa los límites
inherentes a este patrón: “Todo lo ha hecho adecuado a su tiempo; además ha puesto en sus
mentes un sentido del pasado y del futuro, pero no pueden entender lo que Dios ha hecho desde
el principio hasta el fin” (3:11). En otras palabras, Dios ha incrustado patrones estructurados
en el tiempo dentro de la vida creada, patrones que los seres humanos pueden discernir. Además,
la gente les ha inculcado un sentido del pasado y del futuro. Pero son incapaces de conocer
todos los actos de Dios de principio a fin, indicando sus límites en contraste con lo que Dios puede
hacer.
(Ecl 11:5 ofrece una perspectiva similar: “Así como no sabéis cómo llega el aliento a los huesos
en el vientre de la madre, así tampoco conocéis la obra de Dios, que hace todas las cosas”. En
otras palabras, hay límites a la sabiduría humana.) Como lo hace en otros lugares, Qohelet exalta
la grandeza de Dios: “Yo sé que todo lo que Dios hace permanece para siempre; nada se le puede
añadir, ni nada se le puede quitar; Dios ha hecho esto, para que todos se asombren ante él” (3:14).
Dios no está limitado por límites, ya que los actos de Dios “perduran para siempre”. Aunque no lo
dice tan explícitamente, el versículo 14 sugiere que Dios también permanece para siempre, que
Dios no está sujeto a una vida pasajera como lo están los seres humanos.
Dados los límites que experimenta el ser humano, Qoheleth recomienda que la gente coma,
beba y disfrute donde pueda (cf. Ecl 11, 9).
Específicamente, sugiere que el trabajo es un lugar donde se puede encontrar el disfrute
(3:13). Sin embargo, después de hacer estas recomendaciones, Qohelet plantea otra ironía en
las limitaciones humanas: los seres humanos correrán la misma suerte que los animales (v. 19);
ambos encontrarán la muerte. Esta ironía se caracteriza como (hebel, “vapor”). La vida tanto
para los animales como para los humanos es fugaz, como el vapor (cf. 11:10).
Eclesiastés 4
Aunque la vida es fugaz, en términos generales Qohelet afirma la vida misma y recomienda
el disfrute del placer (como lo hace en los capítulos 2 y 3), cuando sea posible, pero hay
algunas excepciones a esto en el libro. Una notable excepción se encuentra en el capítulo 4:
Nuevamente vi todas las opresiones que se practican bajo el sol. ¡Mira, las lágrimas de los
oprimidos, sin nadie que los consuele! Del lado de sus opresores había poder, sin nadie que los
consolara. Y pensé que los muertos, que ya han muerto, eran más felices que los vivos, que
todavía están vivos; pero mejor que ambos es el que aún no ha sido, y no ha visto las malas
obras que se hacen debajo del sol. (4:13)
En el caso de la opresión humana, Qohelet argumenta que los que ya han muerto o los que
nunca nacieron están mejor que los seres humanos vivos que deben soportar o ser testigos
de la opresión del mal bajo el sol (cf. 7:14, donde Qohelet sostiene que el día de la muerte
es mejor que el día del nacimiento y la casa del luto mejor que la casa de la alegría). Aunque
Qohelet hace
toma esta postura difícil en 4:13, generalmente afirma la vida y aconseja a otros que disfruten
los placeres de la vida.
Sin embargo, esta posición no es útil desde la perspectiva de la discapacidad. Qohélet asume la
postura de que es mejor estar muerto para no presenciar el mal, particularmente en este contexto
literario de opresión humana. Ciertamente, las personas con discapacidad y sus aliados han
sido testigos de la opresión, y las personas con discapacidad a veces han experimentado la
opresión. El punto de vista de Qohelet aquí plantea problemas de calidad de vida. Con suerte,
llegaremos al punto en que las decisiones sobre la calidad de vida las tomen quienes sean
testigos o experimenten la opresión, no un autor implícito que desee afirmar de manera más
general que hay algunas circunstancias en las que la vida no se puede afirmar. En contraste
con Ecl 4:13, vale la pena notar que la vida se afirma fuertemente en 9:46:
Pero el que se une a todos los vivos tiene esperanza, porque mejor es un perro vivo que un león
muerto. Los vivos saben que van a morir, pero los muertos nada saben; no tienen más
recompensa, y hasta la memoria de ellos se pierde. Su amor y su odio y su envidia ya han
perecido; nunca más tendrán parte en todo lo que sucede bajo el sol.
Una perspectiva muy útil en el capítulo 4 se encuentra en los versículos 912:
Dos son mejores que uno, porque tienen una buena recompensa por su trabajo. Porque si caen,
el uno levantará al otro; pero ¡ay del que está solo y cae y no tiene otro que le ayude a
levantar! Además, si dos se acuestan juntos, se mantienen calientes; ¿Pero, cómo se calentará
uno solo? Y aunque uno pueda vencer a otro, dos resistirán a uno. Una cuerda triple no se
rompe rápidamente.
Esta breve declaración aboga por que las personas confíen unas en otras. Sugiere que las
relaciones son positivas y que dos personas juntas pueden ayudarse mutuamente cuando se
necesita apoyo. Los estudios sobre discapacidad sostienen que las relaciones mutuas
saludables son beneficiosas para las personas con discapacidad. En algunos casos, las
personas con discapacidad pueden unirse con éxito para abogar por el cambio social
(Shakespeare 2013, 215–17). En otro lugar, Qoheleth recomienda el disfrute de la vida
con el cónyuge: “Goza de la vida con la mujer que amas, todos los días de tu vida fugaz que
se te dan bajo el sol, todos tus días fugaces, es tu porción en la vida y tu trabajo con
que os afanáis debajo del sol” (Ecl 9, 9). Así, insta al lector a disfrutar de esa relación.
Entonces, en conclusión, el libro de Eclesiastés ofrece una perspectiva útil a través de la lente
de la discapacidad debido a su énfasis en los límites de la vida humana. El autor de Eclesiastés
ha llegado a aceptar la idea de que las limitaciones humanas son un aspecto esperado
e inevitable de la vida. Nosotros, los lectores modernos, podemos adoptar esta
aceptación en nuestro beneficio. Esto podría servir como una contranarrativa a la noción
moderna de que la discapacidad representa una desviación de lo que es "normal". Qoheleth
reconoce que todos los seres humanos están sujetos a límites. Él reconoce que los límites
pueden volverse más pronunciados o notorios a medida que una persona envejece:
Acuérdate de tu creador en los días de tu juventud, antes que vengan los días difíciles, y se
acerquen los años en que dirás: “No tengo en ellos contentamiento”; antes que el sol y la luz
y la luna y las estrellas se oscurezcan y las nubes tenebrosas regresen con la lluvia; en
el día en que tiemblen los guardas de la casa, y los hombres fuertes se dobleguen, y las
mujeres que muelen dejen de trabajar porque son pocas, y los que miran por las ventanas
vean oscurecidos; cuando las puertas de la calle estén cerradas, y el sonido del molino de
mano sea bajo, y uno se levante al sonido de un pájaro, y todas las hijas del canto sean
abatidas; cuando se tiene miedo a las alturas, y hay terrores en el camino; el almendro
florece, el saltamontes se arrastra y la alcaparra se cae; porque todos deben ir a su
hogar eterno, y los dolientes andarán por las calles; antes de que se rompa el cordón de
plata, y se rompa el cuenco de oro, y se rompa el cántaro junto a la fuente, y se aplaste la
rueda en la cisterna, y el polvo vuelva a la tierra como era, y el aliento vuelva a Dios que dio
él. (12:17)
Eclesiastés 12:17 describe la vida a medida que las personas envejecen, cuando la visión se
deteriora y las personas se ven afectadas físicamente. Reconoce que a medida que envejecemos,
desarrollamos mayores límites físicos. Entonces, todos los seres humanos, si viven lo suficiente,
experimentarán discapacidad a medida que envejecen.
Discapacidad y Trabajo
El marco en prosa de Job: Job 1–2; 42:717
Una de las secciones más problemáticas de Job, desde la perspectiva de la discapacidad y la
Biblia, es el marco de la prosa. El marco de la prosa, por supuesto, establece una especie de
apuesta entre Dios y (hasatan, "el Adversario"). El Adversario examina a los individuos para
ver si son genuinamente piadosos hacia Dios o si están descuidando la actividad piadosa. Esta
obra de examen es aparentemente aceptable para Dios y esperada del Adversario. A la luz de
la vocación del Adversario, Dios ofrece a Job como un ejemplo para que el Adversario considere:
“Jehová dijo al Adversario: '¿Has considerado a mi siervo Job? No hay otro como él sobre la
tierra, varón íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal'” (Job 1:8). El Adversario
argumenta que la fidelidad de Job tiene mucho que ver con el trato preferencial de Dios hacia
él, protegiéndolo del mal y haciéndolo próspero (vv. 910): “Pero extiende ahora tu mano, y
toca todo lo que tiene, y en tu misma cara te maldecirá” (1:11). Dios acepta el desafío del
Adversario y otorga permiso para que el Adversario golpee cualquier cosa de Job, pero no para
lastimar a Job directamente (1:12).
Por supuesto, los resultados de la primera ronda de ataques del Adversario contra “todo lo que
tiene” son horrendos. Bueyes, asnos, ovejas, camellos, sirvientes, hijos e hijas, todos
mueren por las acciones del Adversario (vv. 1319). En el
epílogo (42:717), la fortuna de Job se restaura y engendra una nueva serie de
hijos:
El SEÑOR bendijo los postreros días de Job más que sus comienzos; y tuvo catorce
mil ovejas, seis mil camellos, mil yuntas de bueyes y mil asnos.
También tuvo siete hijos y tres hijas. Llamó a la primera Jemimah, a la segunda
Keziah, y a la tercera Kerenhapuc. En toda la tierra no había mujeres tan
hermosas como las hijas de Job; y su padre les dio heredad junto con sus hermanos.
Después de esto Job vivió ciento cuarenta años, y vio a sus hijos, y a los hijos de sus
hijos, cuatro generaciones. Y murió Job, viejo y lleno de días. (42:1217)
A riesgo de ser un “lector ingenuo”, la apuesta y la prueba de Job, incluida la muerte
de los hijos de Job, sus sirvientes y los muchos animales bajo su cuidado, plantean
algunas cuestiones éticas desde la perspectiva de la discapacidad (ya que este
sentido de lectura “ingenua”, véase Newsom 2003, 36). Carol Newsom analiza el
trabajo de Adam Zachary Newton, quien “se centra en el acto de narrar como
un lugar de investigación ética” (36). El trabajo de Newton ayuda al lector a aclarar si es
apropiado o ingenuo estar molesto por la prueba de Job y la muerte de sus hijos.
Newton defiende el poder transformador de la narrativa:
Como sabemos por Coleridge, la mera experiencia de narrar o presenciar historias
puede transformar a las personas de formas que a menudo no pueden controlar. De
hecho, la mera representación de otro, la traducción del “trasfondo” humano a una
forma ficticia, está cargada de tensiones éticas. (1995, 291)
Los autores y compiladores antiguos pueden haber tenido la intención de que el lector se centre en la
integridad ética de Job, pero el (quizás) resultado no deseado del marco en prosa de Job es que
genera consternación en algunos de sus lectores actuales. Como argumenta Newton, una representación
del ser físico de una persona “llama a cuentas a sus perceptores y fabricantes” (1995, 291). Cuando se lee
desde una perspectiva de “discapacidad y la Biblia”, la muerte arbitraria de sirvientes y descendientes
presenta una tensión ética digna de discusión.
Por supuesto, una de las cuestiones éticas importantes que plantea el marco narrativo en prosa es la idea de
que Dios ha causado o permitido dificultades extremas. De acuerdo con la estructura narrativa, Dios ha
permitido (hasatan, “el Adversario”) infligir dificultades extremas directamente a Job. Algunos
comentaristas han argumentado que esta misma configuración es absurda. Esta naturaleza absurda de la
configuración narrativa ha influido en algunos comentaristas para descartar el papel de Dios en el
sufrimiento de Job como algo fuera de lugar. El argumento es que el comportamiento de Dios es tan
inverosímil que el lector debe enfocarse en la piedad desinteresada de Job. Sin embargo, a través de la
lente de la teología de la discapacidad, debe reconocerse el papel de la deidad en el sufrimiento
humano. Por supuesto, una forma posible de ver el tema de la teodicea en el marco de la
prosa es notar que Job representa los tipos de "vulnerabilidades y contingencias" a las que está sujeta la
vida humana (Clifton 2015, 30).
Un tema importante en los estudios y la teología de la discapacidad es el valor de la vida humana.
A menudo, en los estudios sobre discapacidad se dan argumentos a favor del alto valor de la vida misma.
El marco de la prosa de Job argumenta en contra de la alta valoración de los seres humanos a través de la
aniquilación temprana de los sirvientes y la descendencia, luego a través del reemplazo posterior de los
niños en el epílogo (42:717). Las conversaciones sobre la calidad de vida pueden ser muy controvertidas.
Sin embargo, en los estudios de discapacidad el movimiento principal es afirmar la calidad de toda
vida humana. Los estudiosos de los estudios de discapacidad señalan el valor de la vida como
se evidencia en las interacciones diarias con las personas con discapacidad. En palabras de Martha Saxton,
Muchos de los que se resisten al aborto selectivo insisten en que hay algo profundamente
valioso y profundamente humano (aunque difícil de articular en los fragmentos de
sonido del pensamiento contemporáneo) en conocer o amar a un niño o adulto con una
discapacidad grave. (2013, pág. 90)
En cualquier caso, la descripción de la eliminación de casi todos los parientes y asociados
cercanos de Job es perturbadora para muchos, y para algunos lectores plantea una pregunta
sobre Dios, las intenciones de Dios y el sentido de justicia de Dios. Una lectura a través de la
lente de la discapacidad podría querer leer contra la corriente en este caso.
El sufrimiento físico y social de Job en los capítulos 16, 17 y 19
Los capítulos 16, 17 y 19 son importantes desde la perspectiva de la teología de la
discapacidad porque representan la propia voz de Job describiendo su sufrimiento físico y
alienación social. También analiza la violencia y la injusticia de Dios en todo momento (ver
también Newsom 2003, 124). Aunque las aflicciones físicas de Job son temporales y recupera la
salud en el epílogo, la condición de Job encaja bastante bien con el concepto de discapacidad.
Como argumenta la erudita de la Biblia hebrea Rebecca Raphael, la condición de Job encaja
en la categoría de discapacidad ya que los efectos de su enfermedad de la piel sin
nombre “perjudican significativamente su vida diaria” (2004, 3). Las descripciones de Job de su
discapacidad en 30:1619 contrastan significativamente con su estado anterior en 29:1516.
Parece confinado en su domicilio sin ningún tipo de desplazamiento fuera de las inmediaciones,
y experimenta un notable distanciamiento social a consecuencia de su enfermedad
(3). Como los activistas de la discapacidad han argumentado una y otra vez, es crucial en los
estudios de discapacidad escuchar con atención la voz y la experiencia expresada por las personas con discapa
El eslogan “Nada sobre nosotros sin nosotros” ejemplifica uno de los preceptos más importantes
de los estudios de discapacidad: que las personas con discapacidad y sus perspectivas deben
ser “incluidas en las cuentas de discapacidad y la formación de políticas de
discapacidad” (Lukin 2013, 313). Lo más cerca que podemos estar de escuchar la voz de Job
sobre su experiencia de discapacidad es atender a Job 16, 17 y 19.
Job atribuye su predicamento a Dios. Por supuesto, el lector del prólogo (Job 1:1–2:13)
tiene la impresión de que (hasatan, “el Adversario”) es directamente responsable de
afligir a Job con una enfermedad de la piel. La premisa del prólogo, sin embargo, indica
que Dios permite que el Adversario aflija a Job (2:6; aunque 2:3 implica que Dios es
cómplice del ataque). Como hemos visto, Job ve toda la vida como sujeta a la soberanía
de Dios; es decir, Job atribuye tanto cosas buenas como malas a Dios: “Él dijo: 'Desnudo
salí del vientre de mi madre, y desnudo volveré allá; Jehová dio, y Jehová quitó; bendito sea
el nombre de Jehová'” (Job 1:21).
En Job 16:717, Job describe su situación como resultado de la acción divina contra él.
En el versículo 7, Job acusa a Dios de desgastarlo y de devastar a todos sus
familiares y amigos más cercanos: “Ciertamente ahora Dios me ha agotado; ha
asolado toda mi compañía” (16:7) (para el significado de [ adati, “mi compañía”], véase
Hartley 1988, 259). Las acciones de Dios son tan severas que les da a los amigos de
Job una razón para acusarlo de malas acciones: “Y él me ha arrugado, lo cual es un
testimonio contra mí; mi delgadez se ha levantado contra mí, y da testimonio a mi
rostro” (Job 16:8). A pesar de su inocencia, Job afirma que la comunidad asumirá que él
es culpable del pecado deliberado más atroz porque Dios lo ha golpeado visible y físicamente.
El lenguaje en los versículos 914 describe a Dios como el adversario de Job. Según
estos versículos, Dios ha lanzado un ataque violento contra Job, aunque con la
ayuda frecuente de enemigos humanos. De hecho, Dios ha entregado a Job a estos
enemigos humanos para que sea maltratado en extremo:
Me desgarró en su furor, y me aborreció; me ha rechinado los dientes; mi adversario
agudiza sus ojos contra mí. Han abierto su boca contra mí; me han golpeado con reproche
en la mejilla; se amontonan contra mí. Dios me entrega a los impíos y me echa en manos
de los impíos. Yo estaba tranquilo y me partió en dos; me agarró por el cuello y me hizo
pedazos; me puso como su objetivo; sus arqueros me rodean. Él
corta mis riñones y no muestra piedad; derrama mi hiel por tierra. Él irrumpe sobre mí
una y otra vez; se precipita hacia mí como un guerrero.
La retórica de los versículos 914 implica que Dios es abusivo. Algunas de las formas
verbales hebreas denotan un comportamiento repetitivo o continuo de parte de
Dios. Por ejemplo, SR Driver y GB Gray (1921) sugieren la traducción de “odiar
activamente” para la forma (vayistmeni). El sentido del imperfecto en el caso es acción
continua, indicando que Dios continuó “aborreciendo activamente a Job” (Hartley 1988,
260). En el versículo 9, se describe a Dios destrozando a Job con ira, rechinando los dientes
contra él y “aguzando los ojos”, es decir, mirándolo fijamente.
El mismo tipo de trato abusivo proviene también de los seres humanos, porque en el
versículo 10 la gente lo mira fijamente con la boca abierta, lo golpea en la mejilla y se junta
contra él. En el versículo 11, Job interpreta el abuso de los seres humanos como resultado
de que Dios entregó a Job a los impíos y lo arrojó en manos de los impíos.
La violencia deliberada de Dios hacia Job se intensifica en el versículo 12: “Estuve tranquilo,
y me partió en dos; me agarró por el cuello y me hizo pedazos; me puso por
blanco” (16:12). La descripción de la violencia es extrema, mostrando a Dios haciendo
más que atacando. Dios parte a Job en dos y lo hace pedazos. Por supuesto, los
versículos 13 y 14 realzan la impresión de Dios como abusador, ya que Dios es retratado
abriendo los riñones sin piedad y estallando sobre Job una y otra vez.
El capítulo 16 plantea claramente el tema de Dios como abusivo. Esto puede tener
alguna relevancia en la lectura de las Escrituras desde la perspectiva de la discapacidad.
Debido al intenso sufrimiento de Job, no es de extrañar que viera a Dios como abusivo.
En Facing the Abusing God, David Blumenthal (1993; véase también Pfau y
Blumenthal 2001) hace referencia a Job en su búsqueda de ejemplos bíblicos de protesta.
contra las acciones dañinas de Dios. Puede ser que algunas personas con discapacidad
hayan visto a Dios como abusivo. Sin embargo, también se da el caso de que Job sirve
como ejemplo de alguien que protestó por el trato que Dios le dio. El libro de Job es
extremadamente importante para la interpretación desde la perspectiva de la discapacidad
porque Job es alguien que estaba en diálogo con Dios (Blumenthal 1993, 251). Job y algunas
interpretaciones tradicionales del libro ofrecen al lector permiso para discutir con
Dios (Laytner 1990). Blumenthal destaca elocuentemente el papel del libro de Job en
el empoderamiento de una teología de la protesta:
La teología de la protesta se remonta a la Biblia y está presente con mayor fuerza en el
Libro de Job. La figura central de ese texto, Job, nunca cuestiona la existencia de
Dios, ni el poder de Dios para hacer lo que Dios está haciendo. Más bien, Job
cuestiona la justificación de Dios, la moralidad de Dios, la justicia de Dios. En todo
momento, Job rechaza las panaceas morales y las racionalizaciones teológicas de sus
amigos, al igual que Dios al final. No hay respuestas fáciles; más bien la reiterada
afirmación de su inocencia y el recurrente cuestionamiento de la justicia de Dios. No hay
resoluciones fáciles; más bien, la reiterada afirmación de lealtad a Dios y la recurrente acusación de injustici
Una teología de la protesta puede ser una salida muy importante y catártica para las personas
con discapacidad y para quienes las aman. Se debe recordar también que el registro
bíblico indica que Dios puede ser movido por la protesta y el diálogo, como en Gen
18:1633, donde Abraham desafía a Dios diciendo:
Entonces Abraham se acercó y dijo: “¿De verdad barrerás al justo con el impío?
Supongamos que hay cincuenta justos dentro de la ciudad; ¿Entonces barrerás el lugar y
no lo perdonarás por los cincuenta justos que están en él? ¡Lejos esté de ti hacer tal cosa,
matar al justo con el impío, para que al justo le vaya como a los impíos! ¡Lejos de ti! ¿No
hará justicia el Juez de toda la tierra? (Génesis 18:2325)
Sin embargo, a pesar de todo lo que se habla de abuso, Job recurre irónicamente a Dios para que lo
exonere. “Aun ahora, de hecho, mi testimonio está en los cielos, y el que responde por mí está en las alturas”
(Job 16:19). La implicación es que Dios conoce la verdad sobre la inocencia de Job, que Job acaba de
proclamar nuevamente en el versículo 17. Ya que Dios puede testificar como testigo, Job hace un
llamado a Dios a pesar de su perspectiva de que Dios es su abusador. En el mundo judicial de Job, Dios
funciona como acusador, así como también como testigo y árbitro: “para que mantenga el derecho del
mortal con Dios, como el que tiene con el prójimo” (16:21). Dios es el único que puede confirmar la
inocencia de Job, por lo que con lágrimas Job recurre a Dios para que arbitre en su nombre (contra Gray
2010, 255).
En la tradición de los salmos de queja, Job continúa en el capítulo 17 relatando su dolorosa experiencia.
Job comienza declarando: “Mi espíritu está quebrantado; mis días se extinguen; el sepulcro está preparado
para mí” (17:1). El personaje de Job continúa relatando que la gente se burla de él y lo provoca.
Sin embargo, en los versículos 3 y 4, Job apela a Dios para que “haga una promesa” con Dios; es decir,
la deidad haría una promesa en nombre de Job con la deidad (Gray 2010, 258). Job le pide a Dios
que sea “el que me dé fianza” (v. 3), es decir, que proporcione una fianza o depósito para garantizar la
inocencia de Job en este asunto. Le pide a Dios que no permita que prevalezcan los burladores (v. 4). Job
sugiere que sus amigos lo han denunciado para beneficiarse de su propiedad. Su alienación social es
profunda. De hecho, la sensación de Job de ser abusado por Dios puede estar relacionada con su experiencia
de ser abusado por sus amigos y por las convenciones de la sociedad. En otras palabras, la protesta de
Job se basa en última instancia en su sentido de alienación social, y su único recurso es clamar a Dios
o contra Dios.
En la tradición de un verdadero lamento, Job enumera los problemas que lo acosan: “Mis ojos se han
oscurecido por el dolor, y todos mis miembros son como una sombra” (Job 17:7).
Las personas justas y puras se sienten perturbadas por su estado físico, probablemente en la presunción
de que Job es culpable de malas acciones (v. 8). Sin embargo, Job afirma que el justo se mantiene
en el camino correcto y que los inocentes se hacen más y más fuertes (v. 9). Job invita a los que lo han
abandonado a regresar, proclamando su falta de sabiduría. Sin embargo, piensa que sus días han
llegado a su fin.
y sus deseos y planes más profundos se frustran. Hacia el final del capítulo 17, Job
anticipa que se enfrenta a su muerte inminente, por lo que pronto estará en compañía de
los gusanos en el pozo, en el Seol (vv. 1314). Job termina su discurso en el capítulo
17 preguntando de dónde vendría la esperanza para su futuro: “¿Dónde, pues, está mi
esperanza? ¿Quién verá mi esperanza? ¿Bajará hasta los barrotes del Seol?
¿Descenderemos juntos al polvo? (vv. 1516).
Job nuevamente se pregunta si su sufrimiento actual terminará en muerte. Está tan
angustiado por su dolor y su condición física que se pregunta si hay alguna esperanza para
él o si terminará en el Seol. Sus preguntas sobre su futuro terminan el capítulo, y la
respuesta de Bildad en el capítulo 18 sigue inmediatamente.
Después de que Bildad presenta un mundo predecible en el que los malvados
experimentan el castigo por sus fechorías, en el capítulo 19 Job analiza su situación.
Señala que sus amigos asumen que él es culpable de malas acciones (19:35).
Comenzando con el versículo 6, Job toma la posición de que Dios “me ha puesto en
el mal”. Aunque Job clama a Dios, se queja de que no hay justicia. Dios ha despojado a
Job de su buen estado y de su esperanza (vv. 910). Los versículos 11 y 12 retratan a
Dios como el enemigo de Job y Dios como si tuviera un batallón que ejerce la violencia
en nombre de Dios. En los versículos 1319, Job describe su sentido de alienación
social, que claramente es muy profundo:
Ha puesto a mi familia lejos de mí, y mis conocidos están completamente distanciados de
mí.
Mis parientes y mis allegados me han olvidado;
los huéspedes de mi casa se han olvidado de mí; mis criadas me cuentan como un
extraño; Me he convertido en un extranjero a sus ojos.
Llamo a mi siervo, pero no me responde; con mi propia boca le suplico.
Mi aliento es repulsivo para mi esposa; Soy repugnante para mi propia familia.
Incluso los niños pequeños me desprecian; cuando me levanto, hablan contra mí.
Todos mis amigos íntimos me aborrecen, y aquellos a quienes amaba se han vuelto contra mí.
a mí.
Los capítulos 16, 17 y 19 describen una profunda sensación de aislamiento para Job junto con
su experiencia de enfermedad física, una experiencia que resuena en algunas personas con
discapacidades. La descripción de Job de su trato a manos de otros sugiere que sus
amigos y conocidos hicieron suposiciones acerca de su culpabilidad.
Algunas personas con discapacidad han hecho que otras personas hagan estas mismas
suposiciones teológicas sobre la culpabilidad o la inocencia. La suposición de que la
discapacidad puede provenir de un comportamiento pecaminoso por parte de la persona con
discapacidad o por parte de sus antepasados es una suposición bastante común. Los
discursos de Job en los capítulos 16, 17 y 19 desafían estas suposiciones. El libro de
Job es consistente en presentar a Job libre de culpa significativa. Sí admite la posibilidad de
algún error (19:4), pero nada que justifique un castigo de enfermedad crónica y grave como la
que aquejaba a Job.
Job desafía más que las suposiciones sobre una conexión entre la enfermedad y la culpa.
Como señala Carol A. Newsom, “las palabras de Job son un ataque a la realidad de todo el
mundo moral” (2003, 124). Una lectura de los discursos atribuidos a los amigos de Job
deja claro que el libro de Job desafía la tradición
la confianza de la sabiduría en un universo ordenado en el que se premia la justicia y se castiga
la maldad.
Los discursos de los amigos de Job: Job 4–5, 8, 11, 15, 18, 20, 22, 25, 32–37
Los discursos de los amigos de Job son muy importantes porque ilustran la visión del mundo
que el libro desafía. El libro de Job es en su raíz un discurso dialógico, y los discursos de
los amigos representan la sabiduría tradicional que el libro cuestiona.
El primer discurso de Eliphaz el Temanita aboga firmemente por un mundo en el que lo divino
mantenga un sistema ordenado y confiable de recompensa y retribución. En las palabras de
Elifaz: “Recuerden ahora, ¿quién que fuera inocente pereció alguna vez? ¿O dónde fueron
cortados los montantes?” (4:7). En su mundo los justos son recompensados y los culpables
son castigados. Sin embargo, al mismo tiempo, argumenta que todos los seres humanos se
quedan cortos ante Dios:
¿Pueden los mortales ser justos ante Dios? ¿Pueden los seres humanos ser puros ante su
creador? Ni siquiera en sus siervos pone confianza, ya sus ángeles acusa de error; cuánto
más los que habitan en casas de barro, cuyo fundamento está en el polvo, que son aplastados
como polilla. (4:1719)
Aunque Elifaz argumenta que Dios proporciona la recompensa y la retribución de una manera
predecible para que los justos sean recompensados y los malvados sean castigados,
sostiene al mismo tiempo que ningún ser humano puede ser verdaderamente justo ante Dios.
Ante lo divino, nadie puede ser totalmente inocente.
Dada la situación de Job, Elifaz le aconseja que se vuelva a Dios y defienda su caso (5:8)
porque Dios protege a los que lloran (5:11). Finalmente, Elifaz aconseja a Job que se
someta a la disciplina de Dios porque entonces Job recuperará la buena salud y la prosperidad:
“Cuán feliz es aquel a quien Dios reprende; por tanto, no despreciéis la disciplina del
Todopoderoso. Porque él hiere, pero venda; él hiere, pero sus manos curan” (5:1718). Si Job
se somete a los castigos de Dios sabiendo que todo es parte de la disciplina de Dios,
luego Job vivirá una vida estrechamente protegida (vv. 1924), tendrá numerosos descendientes
(v. 25), y vivirá hasta vejez madura (v. 26).
En el primer discurso de Bildad el suhita (Job 8), defiende firmemente la práctica de la justicia de
Dios: “¿Pervierte Dios la justicia? ¿O el Todopoderoso pervierte el derecho?”
(8:3). Luego, Bildad usa a los hijos de Job como ejemplo. Él razona que los hijos de Job
deben haber sido culpables y que fueron asesinados por sus transgresiones.
Al igual que Elifaz, Bildad recomienda que Job suplique a Dios que reconozca su inocencia
y “él te restaurará el lugar que
. .te
. corresponde. Aunque tu comienzo fue pequeño, tus
últimos días serán muy grandes” (8:6b). Bildad, como Elifaz, indica su fe en que Dios restaurará
la gran prosperidad de Job. Al final del capítulo 8, Bildad sostiene con fuerza que Dios
mantiene la justicia: “Mira, Dios no rechazará al íntegro, ni tomará la mano de los malhechores.
Aún llenará tu boca de risa, y tus labios de gritos de alegría. Los que os aborrecen serán
vestidos de vergüenza, y la morada de los impíos no existirá más” (vv. 2022).
En el primer discurso de Zofar, el naamatita, llega a declarar culpable a Job en términos muy
claros: “Sabe, pues, que Dios exige de ti menos de lo que merece tu culpa” (Job 11:6b). En un
argumento no muy diferente a los de Elifaz y Bildad, Zofar insta a Job a desechar la iniquidad
y evitar la maldad (11:14). Zofar afirma que si Job evita el pecado, todo será grande en su
futuro, su vida “será más brillante que el mediodía” (11:17a).
En el capítulo 15, Elifaz repite su percepción en los versículos 1416 de que los humanos no
pueden ser inocentes ni justos ante Dios. Como Dios no puede confiar plenamente en “sus santos”,
entonces, ¿cómo puede Dios confiar completamente en los seres humanos (vv.
1516). También reitera su visión del mundo como un lugar donde los malvados
reciben el castigo que merecen (vv. 2035). En un extenso poema, Bildad vuelve
a enfatizar que los impíos recibirán el castigo esperado (18:521). Zofar sigue con otro
largo poema (20:529) que asegura a sus oyentes que los malvados recibirán su
merecido. Es extremadamente importante para los amigos convencer a Job (y a ellos
mismos) de que hay justicia para los justos y castigo adecuado para los malvados.
Se dedica mucho espacio a este tema en el discurso de los amigos.
Elifaz está convencido de la culpa de Job, y lo expresa en los términos más
enérgicos: “¿Es por tu piedad que te reprende y entra en juicio contigo?
¿No es grande vuestra maldad? Tus iniquidades no tienen fin” (Job 22:45).
El amigo Elifaz atribuye la culpa de Job a su supuesta falta de dar de beber al
cansado, pan al hambriento, sostén a la viuda y protección al huérfano.
Advierte a Job que no siga el camino de los impíos. En la última parte del capítulo
22, Elifaz aconseja a Job que haga su voluntad conforme a la de Dios y que evite las
malas acciones. Esto implica que Elifaz cree que Job necesita arrepentirse del pecado
y volverse a Dios.
Eliú enfatiza la inutilidad de “contender” con Dios, describiendo las terribles
repercusiones que experimentan las personas si no aceptan el enfoque de Dios
hacia las cosas. Sin embargo, Eliú también describe la maravillosa restauración
que experimentan las personas cuando se vuelven de nuevo a Dios y rechazan las
prácticas pecaminosas: “Entonces ora a Dios, y es aceptado por él, entra en su
presencia con gozo, y Dios le paga por su justicia. (Job 33:26). Como otros antes
que él, Eliú defiende el sentido de justicia de Dios:
Por tanto, oídme, vosotros que tenéis sentido común, lejos esté de Dios que haga
lo malo, y del Todopoderoso que haga lo malo. Porque conforme a sus obras les
pagará, y conforme a sus caminos les hará acontecer. (34:1011)
Eliú fomenta la cosmovisión de que Dios promueve un sistema justo y predecible de recompensa y
retribución. De hecho, Dios no “pervierte la justicia” (v. 12b). Enfatiza la soberanía de Dios
sobre toda la creación (vv. 1315). De hecho, si Dios quitara el aliento de Dios de las criaturas
(incluidos los seres humanos), perecerían. Eliú asegura a sus oyentes que seguramente los
malvados serán castigados.
En resumen, los discursos de los amigos de Job se esfuerzan por mantener un mundo en el que
uno pueda esperar un sistema ordenado y confiable de recompensa y retribución. Los justos serán
recompensados y los malvados serán castigados.
El inocente no será castigado y el malvado no recibirá recompensa.
Eventualmente, todos serán juzgados de acuerdo con sus obras y, posteriormente, sus destinos
se verán afectados por lo bien que vivieron de acuerdo con las expectativas de Dios. Sin embargo,
los amigos argumentan que todos los seres humanos, por muy justos que sean, se quedan cortos
ante Dios. Entonces, los esfuerzos humanos para ser justos solo lo llevarán hasta cierto punto.
Los amigos alientan a Job a que se vuelva nuevamente a Dios y se arrepienta de sus malas acciones.
Entonces, la suposición es que Job podría comprometerse más completamente a seguir el camino
de Dios. Los amigos están convencidos de que las causas de la situación de Job están en él. De
alguna manera a lo largo del camino, falló en seguir completamente el camino de Dios. Sostienen
que si Job vuelve a Dios, tendrá alivio. Sus circunstancias mejorarán y será restaurado a su estado
anterior.
La cosmovisión de los amigos es problemática para una lectura discapacitada de la Biblia.
Las personas con discapacidad entienden que el mundo no se ajusta a un sistema de justicia que
sea predecible y confiable. En gran medida, la discapacidad tiene poco o nada que ver con la justicia,
excepto la justicia que respeta a la persona con discapacidad y le otorga plenos derechos.
La discapacidad suele ser un aspecto aleatorio y poco sorprendente de la vida humana. Es opresivo
para las personas atribuir la culpa a quienes tienen una discapacidad oa sus familias.
Las personas con discapacidad a veces tienen la experiencia de que no pueden encontrar
justicia. Para los amigos, sostener que Dios siempre protege la justicia, recompensando a
los justos y castigando a los malvados, provoca una marcada desconexión entre lo que
mantiene la tradición y lo que una persona con discapacidad espera. Los discursos de Job
son más sensibles a las variadas experiencias entre los seres humanos y tal vez reflejan
más la realidad. El libro de Job cuestiona una visión del mundo que ve la justicia
de Dios como indefectiblemente confiable. Los discursos de Job reconocen que la justicia
no siempre está disponible en el mundo, que los inocentes sufren y que Dios no rescata
inevitablemente a los justos.
Un aspecto muy positivo del libro de Job es que fomenta una teología de protesta. El libro
afirma la disponibilidad de Dios para la persona que está experimentando la injusticia del
mundo. En el caso de Job, Dios estaba dispuesto a escuchar la queja de Job y aparecerse
ante él. Aunque Job acusó a Dios de abuso, aunque Job cuestionó la justicia de Dios,
Dios vino en el torbellino. Ya sea que Dios proporcione una respuesta razonable a Job
(desde la perspectiva de Job), Dios sí aparece y responde a las preocupaciones
de Job (caps. 38–42). En el epílogo (42:717), Dios afirma la perspectiva de Job sobre la
realidad, no la defensa de la sabiduría tradicional de los amigos:
Después que el Señor hubo dicho estas palabras a Job, el Señor dijo a Elifaz temanita:
“Mi ira se ha encendido contra ti y contra tus dos amigos; porque no has hablado de mí
con rectitud, como lo ha hecho mi siervo Job. Ahora pues, tomad siete becerros y siete
carneros, y id a mi siervo Job, y ofreced por vosotros holocausto; y mi siervo Job orará
por ti, porque aceptaré su oración de no tratarte según tu necedad; porque no has
hablado de mí lo establecido, como lo ha hecho mi siervo Job. Fueron, pues, Elifaz temanita,
Bildad suhita y Zofar naamatita, e hicieron lo que Jehová les había dicho; y el SEÑOR
aceptó la oración de Job. (42:79)
El libro de Job no resuelve algunas de las cuestiones éticas que plantea. En el
análisis final, no ofrece seguridad de que Dios es justo. No explica satisfactoriamente por
qué sufren los justos, aunque al final afirma que la piedad desinteresada es posible.
Job permanece fiel en todo momento. Él recurre a la protesta como una forma
tradicionalmente aceptable de expresar su preocupación por Dios. Aunque uno puede
protestar que el libro no valora apropiadamente las vidas de los siervos y los hijos de Job,
finalmente afirma la experiencia de Job y su rectitud.
En el proceso, demuestra la disponibilidad de Dios y el compromiso de Dios de decir la
verdad.
El epílogo de Job (42:717) revisado
El epílogo del libro de Job brinda una conclusión muy alentadora porque no incluye la
curación de Job de una enfermedad de la piel en su notable restauración. Esto
puede parecer contrario a la intuición, pero en realidad puede ser muy alentador para
aquellos con una discapacidad que no sienten la necesidad de ser sanados o que no han
experimentado la sanación. El texto bíblico no menciona ninguna curación física para
Job, aunque sí indica una larga vida para Job después de su restauración: “Después
de esto, Job vivió ciento cuarenta años. ¡Él vio cuatro generaciones de sus hijos y los
hijos de sus hijos!” (Job 42:16). Esto sugiere que muchas personas pueden vivir una
vida próspera y larga con una discapacidad.
Jeremy Schipper señala que muy pocos eruditos bíblicos modernos han enfatizado
la falta de curación en el epílogo (2010, 18). Schipper señala que los autores antiguos
abordaron esta ausencia de diferentes maneras. Sin embargo, la enfermedad de la piel
de Job sirve como catalizador para los discursos de los amigos. Tanto Job como sus
amigos hacen referencia a la enfermedad de la piel en numerosas ocasiones a lo largo
del libro. Los amigos ven la aflicción de Job como prueba de su pecaminosidad, mientras que
Job la usa como un medio para expresar su dolor (19–20). Hay un fuerte énfasis en la
enfermedad de la piel de Job en sus propios discursos y en los de sus amigos, pero el
énfasis desaparece en el epílogo. Como argumenta Schipper, “el silencio de Dios con
respecto a las enfermedades de la piel en el epílogo socava la conexión repetida de
los amigos entre la enfermedad y el mal en los diálogos” (22). De hecho, el libro de Job
desafía la idea de que la inocencia da como resultado la integridad física, como Proverbios nos quiere hacer
El carácter de Job, su conducta y sus comentarios son reivindicados por Dios al final, pero no es
sanado. El resultado es que Dios encuentra a Job digno y justo, pero esa dignidad no
depende de la integridad física.
Job demuestra que la persona con una discapacidad puede ser completamente digna y completamente
justa, así como también favorecida por Dios.
Conclusión
Cada uno de los tres libros de sabiduría tratados aquí ofrece una perspectiva muy diferente con
respecto a la discapacidad. Con el libro de Proverbios, vemos un ejemplo de cómo la sociedad
puede buscar establecer una jerarquía social que denigre la discapacidad física. Esta
construcción no es poco común entre varias culturas, pero el reconocimiento de este problema en
Proverbios puede ayudarnos a encontrar una manera de contrarrestar estas perspectivas.
El punto de vista en Eclesiastés sobre la discapacidad es muy diferente. Eclesiastés
reconoce que toda vida humana está sujeta a limitaciones. Todas las actividades humanas tienen
limitaciones inherentes, incluida la búsqueda de la sabiduría misma. Con respecto a la
discapacidad, este es un punto de vista muy útil. Si toda vida humana tiene limitaciones, entonces
esta perspectiva tiene un aspecto igualador. La perspectiva de Eclesiastés enfatiza las
características de la vida que dan un carácter común a todos los seres humanos.
El libro de Job ayuda al lector a comprender que el mundo no siempre brinda justicia a los que la
merecen. Los justos pueden experimentar sufrimiento, sin importar cuán piadosos o comprometidos
estén a seguir el camino de la sabiduría. Sin embargo, el libro de Job le da a la persona que sufre el
derecho de protesta. Anima al lector a confiar en la propia visión de la vida ya persistir en la inocencia
ante Dios. En el caso de Job, Dios responde favorablemente a la protesta, afirmando el análisis de Job
de la situación y defendiendo su perspectiva frente a la de sus amigos. Se anima al lector a
volverse a Dios en el sufrimiento y aprender que
Dios estará presente.
Finalmente, el epílogo demuestra la justicia de Job, y experimenta la vindicación
de Dios, el redentor. Sin embargo, el epílogo socava la visión de los amigos de la
enfermedad física como castigo por las malas acciones. Más bien, el epílogo
sostiene que una persona puede tener una discapacidad y ser plenamente digna y
justa ante Dios.
Trabajos citados
Baynton, Douglas C. 2013. "La discapacidad y la justificación de la desigualdad en
la historia estadounidense". Páginas 17–33 en The Disability Studies Reader. Editado
por Lennard J. Davis. 4ª ed. Nueva York: Routledge.
Blumenthal, David R. 1993. Frente al Dios que abusa: una teología de la protesta.
Clifton, Shane. 2015. “Discapacidad, teodicea y fragilidad”. Estudios Teológicos 76, no.
4: 765–84.
Creamer, Deborah Beth. 2009. Discapacidad y teología cristiana: límites encarnados
y posibilidades constructivas. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
Crenshaw, James L. 1987. Eclesiastés: un comentario. La Biblioteca del Antiguo
Testamento. Filadelfia: Westminster.
Conductor, SR y GB Gris. 1921. Un comentario crítico y exegético sobre el libro de Job.
Nueva York: Scribner's Sons.
Fredericks, Daniel C. 1993. Cómo hacer frente a la transitoriedad: Eclesiastés sobre la
brevedad en la vida. El Seminario Bíblico 18. Sheffield: Sheffield Academic.
GarlandThomson, Rosemarie. 1997. Cuerpos extraordinarios: figurando la discapacidad
física en la cultura y la literatura estadounidenses. Nueva York: Prensa de la Universidad de
Columbia.
Gris, Juan. 2010. El Libro de Job. El Texto de la Biblia Hebrea 1. Editado por David JA
Clines. Sheffield: Sheffield Phoenix.
Hartley, John E. 1988. El Libro de Job. Nuevo Comentario Bíblico Internacional sobre el Antiguo
Testamento. Grand Rapids: Eerdmans.
Páginas 37–43 en Reflexiones críticas sobre la teología de la discapacidad de Stanley
Hauerwas: sociedad discapacitante, teología habilitadora. Editado por John Swinton.
Lakoff, George y Mark Johnson. 1999. Filosofía en la carne: la mente encarnada y
su desafío al pensamiento occidental. Nueva York: Básico.
Laytner, Anson. 1990. Argumentando con Dios: una tradición judía. Northvale, Nueva Jersey: Jason
Aronson.
Luken, Josh. 2013. “Discapacidad y negritud”. Páginas 308–15 en The Disability Studies Reader. Editado
Martin, James D. 1995. Proverbios. Guías del Antiguo Testamento. Sheffield: Académico de Sheffield.
Murphy, Roland E. 1998. Proverbios. Comentario Bíblico de Word 22. Nashville: Thomas Nelson.
Newsom, Carol A. 2003. El libro de Job: un concurso de imaginaciones morales.
Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
Newton, Adam Zachary. 1995. Ética narrativa. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Perdue, Leo G. 2000. Proverbios. Interpretación. Louisville, Kentucky: John Knox.
Pfau, Julie Shoshana y David R. Blumenthal. 2001. “La violencia de Dios”.
CrossCurrents 51, no. 2: 177–200.
Rafael, Rebeca. 2004. "Cosas demasiado maravillosas: una lectura discapacitada de Job".
Saxton, Marta. 2013. “Derechos de la discapacidad y aborto selectivo”. Páginas 87–99 en The
Disability Studies Reader. Editado por Lennard J. Davis. 4ª ed. Nueva York: Routledge.
Schipper, Jeremy. 2010. “Curación y silencio en el epílogo de Job”. Palabra y mundo 30: 16–
22.
Schumm, Darla y Michael Stoltzfus, eds. 2016. Religiones mundiales y discapacidad:
una introducción. Waco, Texas: Baylor University Press.
Seow, CL 1997. Eclesiastés: una nueva traducción con introducción y comentario. Ancla
Biblia 18C. Garden City, Nueva York: Doubleday.
———. 2000. "Más allá del alcance mortal: el uso de hebel en Eclesiastés".
Revista bíblica australiana 48: 1–16.
Shakespeare, Tom. 2013. “El Modelo Social de la Discapacidad”. Páginas 214–21 en The
Disability Studies Reader. Editado por Lennard J. Davis. 4ª ed. Nueva York: Routledge.
Oficina del Censo de los Estados Unidos. 2010. "Casi 1 de cada 5 personas tiene una
discapacidad en los EE. UU., Informes
de la Oficina del Censo". https://www.census.gov/newsroom/releases/archives/miscellaneous/cb12
134.html.
Waltke, Bruce K. 2014. El Libro de Proverbios: Capítulos 1–15. Nuevo
comentario internacional sobre el Antiguo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans.
Wolfers, David. 1995. Cosas profundas de la oscuridad: el libro de Job, ensayos y una
nueva traducción al inglés. Grand Rapids: Eerdmans.
Yoder, Christine Roy. 2009. Proverbios. Comentarios del Antiguo Testamento de Abingdon.
Salmos, Lamentaciones y Cantar de los Cantares
Jennifer L. Koosed
Introducción
Los libros poéticos de la Biblia hebrea (Pss, Lam y Song) difieren en contenido y
estructura, contexto y estilo. Sin embargo, como libros poéticos, comparten la
característica principal de la poesía hebrea—el paralelismo—y muchas de las cualidades
de la poesía en general—imágenes, simbolismo, metáfora, asonancia, consonancia.
Como colecciones de poemas, se encuentran entre los textos bíblicos más complejos y
evocadores y, por lo tanto, pueden explorarse desde la perspectiva de la discapacidad de
maneras igualmente complejas y evocadoras.
Los estudios de discapacidad no ofrecen tanto un método exegético con una serie de
pasos, sino un tema examinado con la ayuda de varios modelos o lentes analíticos.
El objeto de los estudios de discapacidad son los cuerpos que tienen características
somáticas o psíquicas definidas como desviadas de la norma. Las discapacidades
pueden ser físicas (ceguera, parálisis), intelectuales (dislexia, síndrome de Down)
o mentales (bipolar, esquizofrenia). Los estudios de discapacidad han examinado la
discapacidad a través de tres lentes diferentes: el modelo médico, el modelo social y
el modelo cultural. En el modelo médico, la discapacidad se define en términos de diagnóstico médico.
La discapacidad se describe en términos de limitaciones corporales, deficiencias y
diferencias. En el modelo social se distingue entre discapacidad y deficiencia. El
impedimento puede estar localizado en el cuerpo del individuo, pero la discapacidad
está localizada en la respuesta de la sociedad al cuerpo. Esta respuesta incluye
actitudes negativas, estereotipos y prejuicios hacia las personas con cuerpos que
funcionan de manera diferente a lo que se define como la “norma”; en el modelo social, la
discapacidad también se ubica en cuestiones estructurales (por ejemplo, alguien en
silla de ruedas solo está discapacitado en la medida en que los edificios no están
construidos con rampas y elevadores adecuados).
Observando las limitaciones de estas dos formas de comprender y analizar la discapacidad,
ha surgido como correctivo un tercer enfoque denominado modelo cultural. Como
explican Nyasha Junior y Jeremy Schipper,
De acuerdo con el modelo cultural, no podemos definir la discapacidad por un solo factor,
como la condición médica de un cuerpo individual (modelo médico) o la discriminación
social contra las personas con deficiencias (modelo social). A diferencia del modelo social,
el modelo cultural no diferencia las deficiencias de las discapacidades de una manera que
pueda distanciar artificialmente las experiencias sociales de las personas con
discapacidad de sus realidades biológicas. En cambio, la discapacidad se compone
de una variedad compleja de factores culturales, que pueden incluir problemas médicos
y discriminación social, pero no se limita a estos factores. (2013, pág. 23)
Los problemas con los dos primeros modelos son aún más agudos cuando se trabaja con
textos bíblicos. Los autores bíblicos no solo carecían del tipo de conocimiento médico que
tenemos hoy, sino que tampoco estaban interesados en registrar los síntomas por
sí mismos. Los escritores bíblicos no se preocuparon por el diagnóstico. Sin un cuerpo
para diagnosticar (o al menos registros médicos precisos como referencia), se vuelve
imposible separar la discapacidad de las actitudes sociales hacia esa discapacidad.
De esta manera, tanto el modelo médico como el modelo social fallan al leer el texto bíblico.
Sin embargo, la Biblia es un registro cultural que expresa una variedad de ideas y
valores. Como modelo que aborda la cuestión de la discapacidad
En formas tanto más holísticas como complejas que los otros dos modelos, en los estudios
bíblicos el modelo cultural ha demostrado ser el más fructífero (Junior y Schipper 2013, 24–
25; véase también Moss y Schipper 2011, 2–4).
El modelo cultural es especialmente productivo para la lectura de poesía bíblica.
Los poemas son paquetes concentrados de significado; transmiten significado a través del
contenido, la estructura y el sonido. Los poemas superponen significado sobre significado;
son polivocales. La poesía bíblica en particular no trata de transmitir realidades históricas tanto
como experiencias emocionales. Incluso con Lamentaciones, que es el más explícitamente
relacionado con un evento histórico (el asedio y luego la captura de Jerusalén por parte de los
babilonios en 586 a. C.), los poemas están escritos para evocar emociones, no para comunicar
hechos. La lectura a través del modelo cultural de la discapacidad permite que los poemas de
los Salmos, Lamentaciones y Cantar de los Cantares hablen en todas sus voces variadas,
incluso contradictorias.
Aunque la poesía como género ha perdido gran parte de su influencia en los siglos XX y XXI,
todavía contiene un poder sin igual para conectar y explorar las cuestiones más profundas de la
existencia humana. La poesía que se centra en las emociones complejas, los cuerpos atípicos
y las interacciones sociales difíciles que experimentan las personas con discapacidad surgió
como un subgénero reconocible en 1986 con la publicación de la antología Towards
Solomon's Mountain, editada por AJ Baird (Bartlett, Black y Northen 2011, 18). Desde este primer
trabajo, han seguido muchas antologías y obras de un solo autor de "poesía de la discapacidad".
Además, las revistas y diarios centrados en la discapacidad publican regularmente poesía,
y la revista Wordgathering se dedica exclusivamente a la poesía sobre discapacidad.
Mientras que la poesía sobre discapacidad cubre una amplia gama de temas,
emociones y perspectivas (al igual que la "discapacidad" en sí misma es una categoría
diversa y en constante cambio), algunos poetas sobre discapacidad intentan definir una
sensibilidad central. Jim Ferris, por ejemplo, no solo escribe poesía, sino que también ha escrito
varios ensayos fundamentales que teorizan el subgénero de la poesía sobre discapacidad. Para
Ferris, “la poesía sobre discapacidad se puede reconocer por varias características: desafío
a los estereotipos e insistencia en la autodefinición; Poner en primer plano la perspectiva de las personas con
discapacidades; un énfasis en la encarnación, especialmente la encarnación atípica; y técnicas y
poéticas alternativas” (citado en Bartlett, Black y Northen 2011, 22). Los autores bíblicos son
anónimos, por lo que se desconocen sus capacidades físicas. Sin embargo, dadas las
realidades de la variación corporal, sería sorprendente que no hubiera escritores, cantantes o
narradores discapacitados que contribuyeran a la formación del texto bíblico. Dadas las formas en que
los artistas pueden aprovechar aspectos de la existencia humana a través de la imaginación y la
empatía, sería sorprendente que la Biblia no reflejara un pensamiento profundo sobre la
discapacidad, incluso si los poetas no fueran discapacitados. Aunque no hay forma de identificar
a los autores, los lectores de hoy en día ciertamente pueden examinar el cuerpo del texto con la
mirada puesta en discernir las perspectivas que resuenan con la poética de la discapacidad,
incluidos los problemas de estereotipos y encarnaciones atípicas, y escuchar técnicas alternativas
de estructura y forma. Como han señalado muchos eruditos bíblicos que trabajan sobre la
discapacidad en el mundo antiguo y en los textos sagrados, la Biblia ciertamente emplea
estereotipos negativos sobre la discapacidad, pero estas no son las únicas voces que hablan a
través de la poesía hebrea.
Al discutir y definir más la poesía sobre discapacidad en la introducción de una antología reciente,
Jennifer Bartlett concluye:
Parte de lo que es tan energizante de considerar el panorama actual de la poesía sobre
discapacidad es el grado en que pensar en la discapacidad involucra o involucra visceralmente
muchas preocupaciones que animan otra poesía actual Gran parte de la
movimientos . . . consideración humana del tiempo y la mortalidad gira en torno al cuerpo:
cómo envejece, cambia , gana y pierde capacidades. Preguntas de cómo, por qué, si esto es realmente
necesario, van al centro más profundo de lo que significa ser humano. (Bartlett, Black y Northen
2011, 17)
Como productos culturales creados para expresar algunos de los sentimientos, sentimientos y
sensaciones más profundos del ser humano, la poesía llega a lo más profundo de nosotros, pero
también se extiende a través del tiempo y de la cultura. En la medida en que la poesía hebrea
pueda desafiar nuestro pensamiento, expresar las vicisitudes de la encarnación e incluso emplear alternativas
técnicas poéticas, puede entrar en conversación con la poesía contemporánea sobre discapacidad e
incluso convertirse en poesía sobre discapacidad en sí misma.
Los libros de Salmos, Lamentaciones y Cantar de los Cantares no contienen caracteres
deshabilitados. Sin embargo, los tres libros poéticos tienen pasajes en los que la discapacidad es parte
de la metáfora, la imagen o la estructura del texto. Además de las consideraciones literarias, los
tres libros poéticos tienen efectos sobre la ética, las teologías y las liturgias contemporáneas. En el
orden judío del canon, los tres libros forman parte de los Ketuvim (o Escritos). Salmos es, de
hecho, el primer libro de los Ketuvim; Lamentaciones y el Cantar de los Cantares son libros de las Megillot,
los cinco "Pergaminos" que se leen en su totalidad en festividades judías específicas. Los tres libros
se utilizan ampliamente en la liturgia judía. En el Antiguo Testamento cristiano, los Salmos y el Cantar de
los Cantares aparecen después de los Libros Históricos y antes de los profetas; Lamentaciones se
encuentra inmediatamente después de Jeremías debido a la tradición de que Jeremías es su autor. Al
igual que en el judaísmo, los Salmos son una parte importante de la tradición litúrgica en el
cristianismo; a diferencia del judaísmo, ni Lamentaciones ni Cantar de los Cantares tienen un papel
significativo en la liturgia cristiana. En cada una de las secciones a continuación, abordaré
brevemente las consideraciones históricas de cada libro, pero luego pasaré a un análisis literario
de la discapacidad y finalmente terminaré con algunas consideraciones sobre ética, teología y
liturgia.
salmos
Uno de los principales impulsos religiosos es el deseo de llegar a lo divino a través de la oración y
el canto. “Cantad a Jehová un cántico nuevo” manda el Salmo 96 (v. 1) y todos los salmos
responden, ejemplificando este anhelo de conexión y comunicación. Los salmos, sin embargo, no son
cánticos nuevos, y ahí reside su poder. Son antiguos y familiares; permiten al lector entrar y conectarse
no solo con lo divino sino también con la comunidad de adoradores que se remontan a través del
tiempo. Los salmos, incluso los lamentos y acciones de gracias individuales, son en última
instancia experiencias colectivas. están establecidos,
oraciones formales que siempre están esperando que un adorador las recoja y entre.
Abarcan una amplia gama de emociones y experiencias: felicidad, desesperación,
gratitud, rabia. Hay una tensión entre los sentimientos salvajes de alguien que experimenta
un gran dolor o una gran alegría y el guión estructurado de un salmo. Pero ese es el punto.
Los salmos permiten a los adoradores canalizar y expresar toda la gama de emociones
humanas dentro de un ambiente de adoración altamente estructurado (y por lo tanto
seguro, incluso cómodo). Hay varias formas en que los salmos involucran explícitamente
metáforas de capacidad e incapacidad. Además, un enfoque en los sentimientos evocados
por estas canciones descubre un nivel más profundo en el que los salmos pueden
resonar con la experiencia de la discapacidad.
El título “Salmos” se deriva del nombre griego del libro en la Septuaginta.
Es una palabra posiblemente derivada del hebreo (mizmor), que significa “canción”.
El nombre hebreo del libro es (tehillim, “himnos”; Craigie y Tate 2004, 31). En ambos
casos, hebreo y griego, se subraya el componente esencial de la música. Los salmos no
son solo oraciones; son oraciones musicales. La mayoría, quizás todas, de estas piezas
poéticas fueron compuestas para ser cantadas, como lo indican las notaciones musicales
y los términos que aparecen en muchas de las inscripciones ya lo largo de los poemas. La
música llega a lugares que las palabras por sí solas pueden pasar por alto;
incorporados en una canción, los salmos pueden volverse aún más memorables y emocionalmente
resonante.
Salmos es una antología que consta de cinco colecciones separadas, tal vez siguiendo el
modelo de los cinco libros de la Torá, para un total de 150 canciones individuales. Entre
cada colección hay una doxología (palabras de alabanza), y toda la antología termina con
una doxología extendida, Salmo 150. El primer libro de salmos (1–41) se
caracteriza por la adscripción a David en el sobrescrito (todo en esta primera
colección , excepto cuatro) y el uso del nombre divino personal YHWH. La segunda
colección (42–72) usa la palabra “Elohim” para referirse a Dios, y las adscripciones
son varias, incluyendo a David, Asaf, los hijos de Coré e incluso Salomón. El tercer libro
(73–89) también usa principalmente Elohim para nombrar lo divino, y nuevamente nombra a
varios hombres en las inscripciones (David, Asaf, Coré, Etán). El libro 4 (90–106) y el libro 5
(107–150) contienen salmos que tienen pocas características comunes y tal vez estén
agrupados simplemente porque no encajaban en las colecciones anteriores (Dahood 1966,
xxxi–ii).
Tanto la tradición judía como la cristiana atribuyen los salmos a David, como autor y compositor.
La mayoría de los salmos, sin embargo, no indican en sí mismos la autoría davídica, y
aquellos que están asociados con David usan un término que no es claramente una atribución de
autoría. Varios salmos son (lDavid), pero la preposición (l) tiene una amplia gama de
significados y puede traducirse como "a", "de", "concerniente", "acerca de". De hecho, “by” no es
la traducción más común de (l) en ninguna circunstancia (Craigie y Tate 2004, 33–35). La autoría
davídica no se puede atribuir con certeza a ninguno de los salmos, y otras consideraciones
históricas y literarias se oponen a esta comprensión tradicional de la autoría salmista. La
evidencia interna sugiere que los salmos se escribieron durante un período de varios
cientos de años, comenzando en algún momento del período de la monarquía de Judea (ver, p.
destrucción (ver, por ejemplo, Sal 137). Si no son canciones escritas en Jerusalén por el
gran rey David, ¿cuál es entonces el contexto de los salmos? Actualmente, la forma más común
de leer los Salmos es a través del método de la crítica de formas. Iniciado por Hermann Gunkel,
la crítica de la forma identifica géneros salmáticos particulares y luego asigna el género a un Sitz
im Leben, o "Configuración en la vida". A través del análisis crítico de formas, Gunkel y
su alumno Sigmund Mowinckel primero sugirieron que estas piezas se entendieran como
litúrgicas y que el libro de los Salmos en su conjunto debería situarse en el período del Segundo
Templo, como algo así como el "himnario" del segundo templo ( Craigie y Tate 2004, 45–46).
Como cualquier antología que incluye material escrito a lo largo de los siglos, los salmos cubren
una amplia gama de temas y perspectivas. Como cualquier libro bíblico, los Salmos han tenido una
larga y variada historia de interpretación. Es complejo, diverso, incluso contradictorio, ya
que aborda muchos temas, especialmente el tema de la discapacidad. Héctor Ávalos, Sarah J.
Melcher y Jeremy Schipper abren su innovador trabajo en la intersección de la discapacidad
y los estudios bíblicos con un momento en la historia de la interpretación que ilustra cómo los
salmos abordan algunas de las preguntas más profundas de la existencia humana a través de la
reflexión sobre la discapacidad.
Comienzan Este cuerpo capacitado con un midrash rabínico en el Salmo 34 que cita el Salmo 104:
¡Cuán múltiples son tus obras, oh Señor! Todo lo que hiciste con sabiduría (Salmo 104:24),
David quiso decir: Todo lo hiciste con sabiduría, y lo hiciste bien, excepto la locura. Y David
dijo al Santo, bendito sea: “Señor del Universo, ¿de qué le sirve al mundo la locura? . . . ¿Es esto
hermoso a Tus ojos?” (2007, 1)
En esta cita, uno puede ver varios de los temas en los estudios de discapacidades en
general, y el estudio de los salmos en particular. Uno de los temas principales del salmo es
la creación: el Dios de Israel es el Dios creador. Sin embargo, hay aspectos de este mundo que,
en el mejor de los casos, son desconcertantes y, en el peor, promueven el sufrimiento humano.
¿Cómo deben entenderse estas características dentro del marco básico de la teología de la creación?
Las cuestiones de teodicea y providencia, entonces, surgen de inmediato. Este midrash
señala específicamente la discapacidad mental como, quizás, contraria al mundo ordenado de
Dios y, sin embargo, el midrash alude a un episodio en la vida de David en el que se volvió
loco para eludir la captura de los filisteos (1 Sam 21: 10–22: 1). En esta historia la locura no es
descuido ni error ni castigo; más bien, la discapacidad cognitiva es un “medio de liberación
divina para David” (Avalos, Melcher y Schipper 2007, 1). La discapacidad no se trata solo de
dolor y sufrimiento, sino que puede contribuir y contribuye al florecimiento humano. No existe
una única forma de abordar las condiciones de discapacidad, y no existe una única forma de
abordar los textos de discapacidad en la Biblia y su historia de interpretación.
Al igual que el midrash en el Salmo 34, muchas de las formas en que el libro de los Salmos
aborda los temas y las metáforas de la discapacidad los involucra de manera complicada y se
mueve a través de diferentes posibilidades interpretativas. En los Salmos, los temas más
amplios de la teodicea y la providencia están siempre presentes. Además, hay tres formas en
que los salmos abordan temas de discapacidad de manera más específica y explícita. Primero,
muchos salmos discuten el abandono e incluso el castigo a través de metáforas de dolor corporal,
heridas e incapacidad. En segundo lugar, se presenta a Dios como alguien sin discapacidad, y los
salmos emplean el paralelismo para crear una matriz de metáforas que asocian la
capacidad física de Dios con atributos divinos intangibles como la fidelidad y la lealtad. Finalmente,
algunos salmos hablan de los ídolos como discapacitados y asocian el pecado de la adoración
de ídolos con el impedimento físico. Si bien estas tres formas en que se aborda la discapacidad
en los Salmos expresan actitudes negativas y
perpetúan los estereotipos, algunos de estos mismos pasajes también alteran los
estereotipos y pueden brindar nuevas perspectivas sobre la experiencia de la discapacidad.
Como canciones que expresan una amplia gama de experiencias y emociones humanas,
también se cruzan con la propia poesía contemporánea sobre discapacidad, poesía que
a veces expresa sentimientos negativos sobre la discapacidad. Discutiendo su propia
existencia encarnada y la poesía resultante, Lisa Gill escribe,
Escucho el tráfico y los silbatos de los trenes. Las campanas de la iglesia y los “vete a la mierda”
incorpóreos que se elevan por mi ventana.
Me siento a salvo. Me siento feliz. Me siento triste.
Lo escribo todo. (Bartlett, Black y Northen 2011, 246)
Los que cantaban los salmos escuchaban, sentían y lo escribían todo también.
Los salmos a menudo representan el abandono o el castigo de Dios como una condición
de discapacidad; la oración para volver a Dios es una petición no sólo de sanación espiritual
sino también de restauración física. Tales asociaciones son particularmente evidentes en los
salmos de lamento, la designación de género de la mayoría de los salmos del libro. El Salmo
38, por ejemplo, emplea varias imágenes diferentes de herida y discapacidad: “No hay
sanidad en mi carne a causa de tu ira; no hay salud en mis huesos a causa de mi pecado. . . .
Mis heridas se ensucian y se pudren a causa de mi necedad. . . .
Porque mis lomos están llenos de ardor, y no hay sanidad
en mi carne” (38:3, 5, 7). El pecado se manifiesta en el cuerpo y el rechazo de Dios se
manifiesta en sus heridas. En versículos posteriores, el hablante del salmo también conecta
su propio sufrimiento con el sufrimiento de las personas con discapacidades
definibles: “Pero yo soy como los sordos, no escucho; como el mudo que no puede
hablar” (38:13). Aquí, el sufrimiento espiritual y emocional está conectado con el físico.
discapacidad.
Construidos a través del paralelismo poético, también existen asociaciones entre las personas con discapacidad
y otros grupos “marginales” como los pobres. Como señala Saul Olyan, “La debilidad y vulnerabilidad del
peticionario, un tema bastante común en los Salmos de quejas individuales, se afirma aquí [en el Salmo 38]
vívidamente a través de la comparación con la impotencia de las personas sordas o mudas ante sus acusadores
en la corte”.
(2008, 52). Desde la perspectiva de los autores bíblicos, los discapacitados, los pobres y los desamparados
están todos marcados por su falta de albedrío y su necesidad de protección. El salmista insta a los que
pueden a defender a los que no pueden; sin embargo, siempre se entiende que los discapacitados necesitan
tal protección: “La asociación de personas discapacitadas con grupos marginales como los pobres y los
afligidos es un movimiento taxonómico que funciona para estigmatizarlos como marginales, débiles, vulnerables
y dependiente. Son estigmatizados aún más cuando los textos los presentan como necesitados de protección
especial de los fuertes y capaces” (53). Hay una asociación similar en Sal 146:79 (6–7).
Por un lado, como claramente y contundentemente argumenta Olyan, estas asociaciones ciertamente
pueden reforzar las actitudes negativas hacia las personas con discapacidad. Por otro lado, las personas con
discapacidad a veces se sienten vulnerables y necesitadas, abandonadas y olvidadas. Al preguntarle si es un
don nadie en el poema "Deaf Blind: Three Squared Cinquain", John Lee Clark escribe: "Lamento decepcionarte, /
pero lo soy".
Peor aún, los Incorpóreos finalmente lo excluyen a él también. Es rechazado por ellos, incluso cuando toma “un
autobús de apestosos nadies” (Bartlett, Black y Northen 2011, 160). Como una forma de poesía sobre la
discapacidad, muchos de los salmos de lamento también expresan esa desesperación. Además, los salmos
que categorizan a los discapacitados con los vulnerables reconocen una realidad: las personas con discapacidad
a menudo necesitan ayuda adicional de otras personas. Negar la necesidad puede ser tan dañino como
definir a las personas solo en términos de la necesidad. Aún más, la ecuación entre deficiencia corporal y
pecado en este salmo no es estable (Raphael 2008, 111).
Sometiendo el poema a una lectura atenta que se enfoca especialmente en la dinámica entre el hablante y sus
dos audiencias implícitas (sus enemigos y Dios), Rebecca Raphael concluye que el salmo trata sobre el
poder: “La impotencia del hablante abre el espacio en el que Dios es para manifestar el poder de Dios.
La humillación de uno mismo ante Dios, entonces, es paradójicamente poderosa: la
la debilidad llama al poder de Dios contra los enemigos. Así, el poder del hablante con
respecto tanto a Dios como a los enemigos radica en su debilidad, representada por
imágenes de enfermedad y discapacidad” (113). El Salmo 38 ubica el poder de invocar a
Dios en el deterioro del cuerpo. Rafael lee el Salmo 94 de manera similar (11416).
Una segunda forma en que el libro de los Salmos aborda la discapacidad es en las
descripciones del cuerpo de Dios. A pesar del entendimiento bíblico de que Dios es
incorpóreo, los salmos ocasionalmente usan descripciones físicas del cuerpo de Dios
para representar el carácter de Dios. En estos salmos, Dios tiene un cuerpo superhumano
y capaz. El Salmo 89 ejemplifica las interconexiones entre las ideas de Dios como fiel y
amoroso con su posesión de un brazo fuerte. El salmo comienza con su tema: “Cantaré de
tu misericordia, oh SEÑOR, para siempre; con mi boca proclamaré tu fidelidad a todas
las generaciones” (89:1). El salmo luego pasa a relatar la grandeza de Dios; el
trasfondo politeísta del texto bíblico es evidente en este salmo que proclama a Dios más
grande que todos los demás seres sobrenaturales, venciéndolos a todos: “Aplastaste a
Rahab como a un cadáver; esparciste a tus enemigos con tu brazo poderoso” (89:10).
La atención al uso del paralelismo hebreo hace que las ecuaciones entre la fidelidad y el
brazo fuerte sean aún más evidentes: “Tu tienes un brazo fuerte; fuerte es tu mano,
alta tu diestra” (89:13). Aquí las tres líneas son sinónimas y los tres adjetivos se equiparan:
“poderoso”, “fuerte” y “alto” son las palabras que describen los miembros de Dios. La
siguiente línea también emplea un paralelismo sinónimo: “La rectitud y la justicia son el
fundamento de tu trono; la misericordia y la fidelidad van delante de vosotros” (89:14). Por
lo tanto, el escritor está asociando el brazo poderoso de Dios con la rectitud, la justicia, el
amor constante y la fidelidad de Dios. El cuerpo fuerte y capaz de Dios se convierte
en una metáfora de los atributos intangibles positivos de Dios.
Si bien no es explícito, la metáfora ciertamente implica lo contrario: la injusticia y la infidelidad
están asociadas con la debilidad física. El salmo se basa en interpretaciones negativas
del cuerpo físicamente discapacitado para expresar confianza en Dios. Sin embargo, al igual
que el análisis del Salmo 38, surgen diferentes posibilidades interpretativas en un
examen más detallado y completo. Los brazos fuertes no son solo atributos de cuerpos
capacitados. Algunas personas que han perdido sus piernas o el uso de sus piernas
también tienen brazos muy musculosos. De hecho, muchos deportes para discapacitados dependen
sobre los brazos fuertes del cuerpo de otro modo discapacitado; los ejemplos incluyen el
rugby en silla de ruedas (también conocido como "pelota asesina", una indicación de la agresividad
y la fuerza que se muestran en los campos de juego), varios deportes acuáticos y el hockey
en silla de ruedas. Se representa a Dios como si tuviera un cuerpo, al menos metafóricamente,
pero ese cuerpo no es completo. Está fragmentado: un brazo aquí, una mano allá; nunca se presenta
una imagen completa de un Dios físicamente capacitado en el libro de los Salmos. Los lectores
pueden llenar los vacíos imaginando un cuerpo completo y capacitado, pero esa imagen es el
resultado de las propias nociones preconcebidas de los lectores. Es el lector el que ha asumido que
los brazos fuertes solo están en los cuerpos de los discapacitados. El cuerpo de Dios en el
Salmo 89 puede parecerse más a un levantador de pesas paralímpico que a un modelo del cuerpo normativo.
No sólo se puede inhabilitar el cuerpo fragmentado de Dios, sino que algunos salmos
también invocan explícitamente la posibilidad de deficiencias en el cuerpo de Dios,
especialmente sordera y mutismo (ver, por ejemplo, Salmos 35, 50, 83, 109), para provocar
una respuesta en Dios. Pedirle a Dios que no sea sordo sino que escuche al peticionario o que no sea
mudo sino que responda a la petición es una pregunta que sólo funciona si la sordera y el
mutismo de Dios son posibilidades reales. El hecho de que Dios tenga el poder en estos poemas
para elegir la discapacidad en formas que la mayoría de la gente no puede, no resta valor a la
imagen del Dios discapacitado, tal como se despliega retóricamente. En el análisis de Raphael,
estas imágenes de discapacidad se utilizan “no simplemente para representar un estado que se
valora negativamente, sino como representaciones de toda una gama de opciones
comunicativas, en las que los términos provocan activamente algunas respuestas y buscan reprimir
otras” (2008, p. 119). La retórica de la petición involucra metáforas e imágenes que asocian el
cuerpo divino con discapacidades definibles.
Imágenes relacionadas de la capacidad y la incapacidad divinas se agrupan en torno a la polémica
contra la idolatría. Por ejemplo, en el Salmo 115 se describe a Dios como alguien físicamente
capacitado ya los ídolos que compiten como discapacitados de varias maneras. El salmo declara:
“Nuestro Dios está en los cielos; hace lo que le place. Sus ídolos son plata y oro, obra de manos
humanas. Tienen boca, pero no hablan; ojos, pero no ven.
Tienen oídos, pero no oyen; narices, pero no huelen. Tienen manos, pero no sienten; pies, pero no
camines; no hacen ruido en sus gargantas” (115:37).
Las imágenes paganas de lo divino son sordas, ciegas, mudas. Carecen de la capacidad de oler
o de usar sus manos y piernas. Los diagnósticos médicos se amontonan: anosmia, cuadriplejia.
Y todos se ponen en una estructura paralela antitética a las habilidades de
el Dios de Israel. Como escribe Olyan,
El hecho de que polemistas como el autor de Jer 10,5 y Sal 115,58 hayan optado por
centrar sus ataques en las discapacidades físicas de los “ídolos”, en lugar de otras
cualidades como los materiales con los que se fabrican los “ídolos”. ” se
fabrican, cómo se fabrican o quién los fabrica, revela el grado en que tales disfunciones
somáticas son estigmatizadas y devaluadas. (2008, 52; ver también Olyan 2009)
El contraste entre el cuerpo capacitado de Dios y los cuerpos discapacitados de los íconos
en el Salmo 115 es mucho más completo que la imagen del cuerpo de Dios presente en
el Salmo 89. Aún más inquietante, el significado más profundo de este salmo es que el
Dios en Israel está vivo y real y que los dioses de las culturas circundantes no lo son. ¿Las
discapacidades lo hacen a uno menos vivo, incluso menos real, que alguien que no tiene
estos impedimentos físicos? La metáfora que censura la idolatría conectando íconos
paganos con la discapacidad se basa en la evaluación negativa de la discapacidad por parte
de la sociedad para transmitir su significado.
Estas tres formas principales en las que los Salmos emplean metáforas e imágenes de
discapacidad demuestran que la discapacidad está estigmatizada, asociada
con el abandono y el castigo de Dios, y con la pecaminosidad en general y la idolatría en
particular. Sin embargo, en los Salmos, las imágenes de discapacidad se mueven a través
de varias posibilidades interpretativas, las asociaciones negativas no siempre son
estables, y estas canciones no carecen de su poder. Existe una próspera comunidad de
personas que escriben sobre sus vidas con una discapacidad en poemas, ensayos, memorias y canciones.
Escribir no solo permite que una persona exprese sus pensamientos y sentimientos, sino
que también ayuda en la organización y articulación de estos pensamientos y
sentimientos; escribir engendra comprensión y autocomprensión. La poesía aprovecha
especialmente los pozos más profundos de la emoción, más allá del pensamiento racional y
el análisis crítico. Como exclama Jill Alexander Essbaum, “los poetas tenían el propósito
de beber profundamente la vida y compartir su embriaguez con el mundo a través de sus poemas”.
(Bartlett, Black y Northen 2011, 50; énfasis en el original). y eso incluye
tanto emociones negativas como positivas, experiencias tanto negativas como positivas.
Cuando rezamos los salmos, nos ponemos en la posición del hablante, y somos tanto escritor como lector.
Como tal, los salmos nos permiten articular, organizar, expresar, comunicar y, por lo tanto, sentir
empatía con una amplia gama de emociones y condiciones. La discapacidad es una categoría fluida que abarca
diferentes atributos somáticos y psíquicos para diferentes culturas en diferentes épocas. Independientemente de
cómo se defina, la mayoría de las personas entran y salen de las condiciones de discapacidad, ya que los cuerpos
están en un estado de cambio constante. Algunos nacen con la condición. Algunas condiciones genéticas se
manifiestan inmediatamente; algunos no hasta años (incluso décadas) después.
Algunos quedan discapacitados por lesión o enfermedad. Aquellos que viven lo suficiente quedan discapacitados
a través de la vejez. Aunque hay puntos en común, cada cuerpo es diferente y cada persona experimenta su
cuerpo de manera diferente. A medida que uno experimenta y reflexiona sobre su cuerpo, surge una variedad de
ideas y emociones, no de manera lineal (pasando de la ira a la aceptación, por ejemplo), sino en la forma
desordenada y enredada en que todos vivimos. Aunque algunas de las formas específicas en que los salmos
emplean metáforas de discapacidad se basan en actitudes negativas y estereotipos, los salmos permiten que
se exprese una gama completa de emociones humanas.
Como seres humanos en este mundo, experimentamos alegrías y tristezas, somos ayudados y obstaculizados,
danzamos en nuestros cuerpos y también somos limitados por ellos.
Aquellos que experimentan una discapacidad pueden estar enojados, arrepentidos, culpables, tristes, alegres,
fuertes y resentidos. A veces anhelan un cuerpo capacitado y, a veces, disfrutan de su propia experiencia
encarnada única. Y pueden sentir estas emociones y tener estas actitudes al mismo tiempo. Vassar Miller,
una de las primeras voces en la poesía de la discapacidad, entretejió en sus propios salmos su profunda fe
y sus experiencias al vivir con parálisis cerebral:
Aparte de nosotros mismos, no tenemos otra oración;
Nuestras necesidades son llagas sobre nuestra desnudez.
No tenemos que nombrarlos; estamos aquí. (2000, 152)
Los Salmos nos dan, en todos nuestros cuerpos con capacidades diferentes, las palabras para cantar y ser
escuchados.
Lamentaciones
El libro de Lamentaciones es un aullido de dolor. Escrito en algún momento después del sitio de
Babilonia y luego de la destrucción de Jerusalén, el poema palpita con los horrores experimentados y el
sufrimiento sentido. El cuerpo ha sido destrozado.
Se destruyeron cuerpos individuales y se terminaron vidas; cuerpos individuales fueron heridos y por lo
tanto destinados a llevar la marca del ataque babilónico. El cuerpo social y político también quedó destrozado:
partes destruidas, partes mutiladas y heridas. El libro de Lamentaciones trata sobre esta herida—
emocional y física, individual y política—pero no se enfoca en personajes discapacitados, ni emplea
metáforas de discapacidad. Más bien, el libro encarna la discapacidad en su propio ritmo y forma.
Lamentaciones no tiene personajes deshabilitados; Lamentaciones en sí está deshabilitado.
El libro de Lamentaciones es una serie de cinco poemas. Los poemas parecen haber sido escritos por
una sola mano en algún momento después de la conquista de Babilonia y el posterior exilio (después del
586 a. C.). Debido a las vívidas descripciones y las poderosas emociones, algunos comentaristas
han atribuido los poemas a alguien que realmente experimentó la destrucción; sin embargo, estos
atributos de la poesía son consecuencia del arte literario, no necesariamente de la experiencia personal.
El único hecho que se puede decir con certeza sobre el autor es que él o ella conocía bien el evento, ya
sea por experiencia personal, relatos escritos o testimonios orales. Tradicionalmente, los poemas se
han atribuido a Jeremías, pero al igual que la tradición que asocia a David con los Salmos, la
evidencia se aleja del profeta (Hillers 1972, xxi–ii).
Debido a que la incapacidad del libro de Lamentaciones se ve en su forma y se escucha
en su ritmo, es más evidente en hebreo. Cada uno de los cinco poemas que constituyen
el libro de Lamentaciones se relaciona con el alfabeto hebreo de alguna manera. Cuatro
de los poemas son acrósticos, lo que significa que cada línea sucesiva o estrofa
comienza con una letra del alfabeto, desde (aleph) hasta (tav). El quinto y último
poema no sigue la fórmula acróstica pero tiene veintidós versos, igual al número de letras
del alfabeto hebreo. La forma acróstica es exigente y bastante limitante para un
escritor. Como han señalado los estudiosos, los acrósticos se utilizan mejor en los
ejercicios de los escolares que en poemas serios de duelo. Otros acrósticos bíblicos a
menudo se descartan como "la práctica piadosa de un arte modesto".
(Hermann Gunkel citado en Hillers 1972, xxvi), y los académicos han preguntado por qué
el autor elegiría someterse a tal restricción. La mayoría nota que para escribir dichos
poemas con éxito (y Lamentaciones es una poderosa pieza de escritura), un autor debe
ser muy creativo y tener un vocabulario prodigioso. La poesía acróstica es una
demostración de destreza artística y lingüística (Hillers 1972, xxvi; Garrett y House 2004,
306–7). Pero reducir los acrósticos de Lamentaciones a una especie de “exhibición” no
hace justicia a los muchos efectos de la forma en quienes leen y escuchan el poema, y
las muchas formas en que esta forma contribuye al significado. Desde una perspectiva
de discapacidad, la estructura acróstica puede entenderse como un aparato ortopédico,
estricto, duro e inflexible. El corsé del acróstico envuelve y sostiene el cuerpo herido del
texto mismo.
Sin embargo, el aparato ortopédico no cubre la discapacidad aunque permite que el
cuerpo se mueva más libremente; la estructura acróstica no suprime la naturaleza
desordenada de la aflicción, aunque da cierta articulación a su expresión. La herida del
cuerpo sigue siendo evidente, no solo en el contenido (como se explorará más adelante)
sino también en el ritmo. Jim Ferris ha sugerido que la poesía sobre discapacidad
está marcada por ciertos tipos de experimentación con la estructura y la forma. Con
respecto a su propia poesía (y respondiendo a la caracterización de AR Ammon de un
poema como “un paseo”), Ferris señala: “Cuando camino, mi objetivo es llegar a alguna
parte. Si mis metros tienen resortes, si mis pies son desiguales, si mi camino es irregular,
así es como camino. Y cómo escribo” (Bartlett, Black y Northen 2011, 353). A
diferencia de otras formas de poesía bíblica, Lamentaciones se adhiere a una métrica
identificable. La métrica de los poemas es una métrica qinah (3+2), en otras palabras,
una métrica “que cojea” (Garrett y House 2004, 308–10). El poema salta un acento; incluso con su corsé
caminar cojeando.
Como señala Delbert R. Hillers, “En Lamentaciones, la impresión es de un dolor sin límites,
una emoción desbordante, cuya expresión se beneficia de los límites impuestos por
una forma acróstica confinante, como del patrón métrico más bien fijo” (1972, xxvii) . El texto
no solo expresa emoción, sino que busca construir sentido frente a la tragedia. Y el significado
se encuentra incluso en las letras. El alfabeto es una de las primeras lecciones aprendidas
en la sociedad alfabetizada.
Cuando los niños aprenden el abecedario, desarrollan sus poderes de memorización y su
capacidad de pensar en orden. El orden de las letras, la estructura del alfabeto en sí,
es la base de todos los demás tipos de orden lingüístico, patrón, estructura y, por lo tanto,
significado. Es el deseo de encontrar significado en medio de nuestro dolor lo que nos impulsa
a llegar a través del lenguaje. En Lamentaciones, el sufrimiento despoja a las
personas de casi todo, y se estiran hacia atrás y hacia abajo para aferrarse al alfabeto.
Reducido a nada, el escritor comienza simplemente repitiendo las letras una y otra vez, con
la esperanza de que luego se reordenen en palabras y así reordenar el mundo.
Sin embargo, la estructura acróstica "tropieza" unas cuantas veces, como si la cojera
estuviera incrustada incluso aquí. El primer poema acróstico del capítulo 1 sigue exactamente
el orden del alfabeto. Pero en los poemas acrósticos segundo, tercero y cuarto, hay una
“peculiaridad menor”; dos letras están desordenadas (Hillers 1972, xxvii). En estos tres
poemas, el (ayin) y el (pe) están invertidos (2:16 y 17; 3:4648 y 4951; 4:16 y 17). Mientras
que se ha sugerido que el orden de estas dos cartas aún no se ha fijado, no hay evidencia
para apoyar tal afirmación (xxvii).
Más que una razón histórica, surge una interpretación literaria cuando se lee a través de
la lente metodológica de la discapacidad. Uno comienza a encontrar significado simplemente
recitando el alfabeto, pero el significado falla incluso en este nivel fundamental porque, en
última instancia, no hay un sentido claro y directo que pueda extraerse de tales tragedias.
Lamentaciones es, después de todo, hacer una de las preguntas más desconcertantes de
la existencia humana: ¿Por qué sufrimos? Hay una perspectiva dominante presente en
Lamentaciones que está en línea con gran parte de la Escritura bíblica: la
catástrofe nacional que cayó sobre Judá en 586 a. C. fue el resultado de la ira
castigadora de Dios. El pueblo de Judá pecó, y Dios respondió permitiendo que Babilonia
los destruyera: “Jerusalén pecó gravemente, por eso se ha convertido en escarnio; todos
los que la honran la desprecian, porque han visto su desnudez; ella misma gime y
vuelve el rostro” (Lamentaciones 1:8). Sin embargo, a nivel del cuerpo individual,
bajo todo el peso del asalto, esta perspectiva dominante se derrumba: “¡Mira, oh SEÑOR,
y considera! ¿A quién le has hecho esto?
¿Deben las mujeres comer su descendencia, los hijos que han dado a luz? ¿Se debe
matar al sacerdote y al profeta en el santuario del SEÑOR? Los jóvenes y los viejos
yacían por el suelo en las calles; mis doncellas y mis jóvenes han caído a espada; en el
día de tu ira los has matado, degollando sin piedad” (2:2021). No hay una respuesta lista,
ninguna apelación a la justicia divina que tenga sentido cuando se sostiene a un niño muerto.
Como escriben Darla Schumm y Michael Stoltzfus en su introducción a La discapacidad en
el judaísmo, el cristianismo y el Islam, “Existe una tendencia persistente a asociar la
discapacidad con el pecado individual” (2011, xiv). Tales perspectivas, ya sean explícitas o
implícitas, son dañinas: “Para las personas con discapacidad, tales explicaciones pueden
conducir a la ansiedad espiritual en la esfera privada y a la alienación de la asociación
religiosa en la esfera pública” (xiv). El problema de la teodicea—por qué hay maldad
y sufrimiento en el mundo—confunde a las personas de fe y está en el centro de mucha
interpretación bíblica y reflexión teológica en los estudios de discapacidad.
Comprender el sufrimiento como resultado del pecado es común tanto dentro como
fuera de la Biblia, pero como solo Lamentaciones demuestra, ninguna teodicea
está exenta de problemas y ninguna teodicea está exenta de críticos. Explorando
la cuestión de la teodicea desde una perspectiva teológica y filosófica, Amos Yong
señala que “hay problemas en todo el espectro de la teodicea y que estos se intensifican
aún más cuando se evalúan desde la perspectiva de la discapacidad” (207).
La discapacidad individual desafía todos los modelos que han surgido, en parte porque
la discapacidad desafía la distinción misma entre el mal "natural" y el "moral" (Schumm
y Stoltzfus 2011, 211), al igual que la comprensión de la discapacidad desafía la
distinción entre lo biológico y lo social. . Ciertamente, muchas discapacidades son el
resultado de procesos corporales naturales y procesos naturales psíquicos, somáticos,
y la variabilidad genética. Sin embargo, si se presta atención al modelo social, gran parte
del sufrimiento que resulta de la discapacidad no es producto de la condición médica en sí,
sino de sistemas de exclusión tanto estructurales como de actitud. Entonces, ¿dónde está el
pecado? ¿Quién lleva la peor parte del castigo? Estas son las preguntas precisas planteadas
por Lamentaciones; puede haber pecado en Jerusalén, pero no todos los habitantes de
Jerusalén son igualmente responsables. Y así como varían las aflicciones que experimentan los
individuos que habitan una ciudad sitiada y acosada por un enemigo político, la discapacidad
tiene una gama extraordinariamente amplia de causas y manifestaciones, todas las cuales
interactúan de manera diferente con la cuestión de la teodicea (211). El hambre y la
mutación genética, la enfermedad y el accidente, la espada y la bala golpean
indiscriminadamente, sin distinción y sin consideración. Pero en algunos de estos escenarios
el caos es liberado por la agencia humana, y en algunos de estos escenarios la respuesta humana
contribuye al sufrimiento involucrado. Como afirma el modelo cultural de la discapacidad, lo
natural y lo social interactúan de formas complejas que no se desenredan fácilmente. Leer
Lamentaciones mientras se hacen preguntas de teodicea y preguntas de invalidez no conduce
a ninguna respuesta sino a preguntas cada vez más complejas.
¿Por qué las personas nacen con cuerpos que funcionan de manera diferente, o por qué ocurren
accidentes que alteran permanentemente los cuerpos? ¿Cómo se ven atrapadas las
personas en conflictos políticos y militares más amplios sobre los que no tienen control? Las
situaciones que se abordan en los estudios de discapacidad son diferentes a las descritas en el
libro de Lamentaciones, pero aún surgen las mismas preguntas en torno a la razón y el
propósito del sufrimiento. Al igual que los Salmos, la poesía de Lamentaciones puede dar
expresión a una amplia gama de respuestas a esas preguntas sin descansar necesariamente
en una sola respuesta. Expresa pesar y arrepentimiento, pero también ira y desafío; expresa
miedo ante el caos, pero también una necesidad humana profundamente sentida de ordenar el
mundo, y una esperanza profundamente sentida: “Restáuranos a ti, oh SEÑOR, para que seamos
restaurados; renueva nuestros días como en el pasado, a menos que nos hayas desechado por
completo y estés enojado contra nosotros sobremanera” (Lamentaciones 5:2122). Siguiendo
las reflexiones finales de Yong, al final las únicas respuestas adecuadas a las preguntas sobre
el mal y el sufrimiento desde una perspectiva de discapacidad son aquellas que nos reorientan
hacia la acción, particularmente hacia los actos de justicia e inclusión (Schumm y Stoltzfus
2011, 220). La única liberación es aquella que comienza por volverse “más
profundamente sensibilizados con los problemas fundamentales del sufrimiento humano, la creación de significado
(221). Escuche Lamentaciones, lea sus palabras, escuche sus voces clamando en su dolor a
través del tiempo y el lugar.
Lamentaciones no es solo un aullido de dolor; también es una canción asombrosamente hermosa.
Con su métrica cojeante y su melodía inquietante, con su compleja presentación de experiencia y
emoción, Lamentations es un ejemplo de “música crip” tal como la define la poeta Petra Kuppers. Al
escuchar su propio andar único, su propia música particular de movimiento, escribe, “con el ritmo
del bastón de la muleta / el lisiado que cruza / la calle” (Bartlett, Black y Northen 2011, 116).
Los cuerpos cojos suenan distintos, y las notas no solo cantan tragedia. En el poema de
Kuppers, la melodía es triste (v. 4), pero la canción también eleva (v. 27), e incluso se encuentra
una risita en su centro (v. 11). Tal mezcla de tristeza y celebración se puede encontrar en
mucha poesía sobre discapacidad. En su revolucionaria teología de la discapacidad, Nancy
Eiesland escribe: “La mayoría de las personas con discapacidad ven nuestros cuerpos no como
signos de desviación o deformidad, sino como imágenes de belleza y plenitud. Discernimos en
nuestros cuerpos, no sólo los estragos de la injusticia y el dolor, sino también la realidad de sobrevivir
con dignidad” (1994, 115). Lamentos como un cuerpo discapacitado es lúgubre, pero también
levanta; expresa aquí todos los nombres de Eiesland: injusticia, dolor, supervivencia, dignidad,
belleza. Según Tod Linafelt y Chip DobbsAllsopp, la esperanza de Lamentations se encuentra
en su expresión misma de supervivencia, una supervivencia difícil pero digna sin embargo (Garrett y
House 2004, 32122). Los poemas mantienen unidas las complejas experiencias y emociones,
preguntas y respuestas de estar herido, de estar discapacitado.
Canción de canciones
¿Qué significa ser hermoso? ¿Qué tipo de cuerpos enamoran? ¿Quién es sexy y deseable, y para
quién? El Cantar de los Cantares, también llamado Cantar de los Cantares, es una serie de poemas
de amor. La obra se atribuye tradicionalmente a Salomón; sin embargo, la evidencia interna sugiere
que los poemas fueron escritos en el período persa, unos quinientos años después del reinado de
Salomón (Fox 1985, 186–91). Los poemas celebran descaradamente la pasión emocional y el deseo
físico. Los dos personajes de la Canción claramente no están casados (de ahí su constante anhelo
y búsqueda mutua), sin embargo, claramente están explorando y disfrutando.
los cuerpos de los demás. Aunque el poema expresa cierto temor a la censura —parece
haber alguna razón por la cual los dos amantes no pueden estar unidos— no hay referencia
a la ley bíblica oa la ética sexual. La imagen es contraria a la comprensión que tiene la
mayoría de la gente de lo que la Biblia enseña acerca de la conducta sexual adecuada
entre personas solteras. Los poemas tampoco contienen ninguna referencia a Dios. En
conjunto, estos aspectos de Cantares a menudo provocan la pregunta: ¿Qué hace un
libro como este en la Biblia?
La conexión entre el Cantar de los Cantares y las perspectivas de la discapacidad puede
ser igual de desconcertante al principio, en parte porque la sexualidad de las
personas con discapacidad no suele explorarse. Se supone que son no sexuales,
indeseables o ambos. Robert McRuer y Anna Mollow abren su colección de ensayos, Sex
and Disability, explorando la disonancia de su título y su tema:
El título de este libro une dos términos que son, si no antitéticos en el imaginario popular,
sí ciertamente incongruentes. La afirmación de que la buena forma física es la base de la
sensualidad puede parecer evidente. Después de todo, las personas más sexys son
saludables, en forma y activas: modelos desgarbados, atletas musculosos, miembros
de gimnasio en forma rebosantes de energía. Rara vez se considera a las personas
discapacitadas como sujetos deseantes u objetos de deseo. Y cuando el sexo y
la discapacidad están vinculados en las culturas americanas contemporáneas, la conjunción
suele ser la ocasión para la marginación o el asombro: la sexualidad de las personas
discapacitadas suele representarse en términos de una deficiencia trágica o un exceso . . .
extraño. Lástima o miedo Pero, ¿y si la discapacidad fuera sexy? ¿Y si se entendiera a las
personas con discapacidad como sujetos y objetos de una multiplicidad de deseos y
prácticas eróticas? (2012, 1)
Los diecisiete ensayos que siguen exploran la conjunción de sexo y discapacidad
desde una variedad de perspectivas: análisis y defensa, raza y género, autobiografía
e historia. Los florecientes movimientos en el arte, las memorias y la poesía de las
personas con discapacidad también abordan con frecuencia sus
Perspectivas sobre el sexo y el amor. La perplejidad en torno a la conjunción entre sexo y
discapacidad refleja la perplejidad en torno al sexo y lo sagrado. Sin embargo, como un
aspecto integral del ser humano, la sexualidad está entrelazada con lo sagrado al igual que
está entrelazada con la variabilidad somática y psíquica, y la Canción puede ser un sitio de
confluencia entre los tres.
Saul Olyan es el único erudito bíblico, leyendo a través de la lente metodológica de los
estudios sobre discapacidad, que recurre a la poesía de los Cantares. No encuentra
perspectivas de discapacidad reflejadas en la Canción; más bien, descubre un libro que
refuerza la división entre sexo y discapacidad. Olyan argumenta que el Cantar de los
Cantares da testimonio de los antiguos estándares de belleza israelitas y que estos
estándares ensalzan los cuerpos sin imperfecciones ni deficiencias; por lo tanto, la belleza
debió asociarse a cuerpos enteros y no a los discapacitados. En la poesía del Cantar, la
belleza física incluye “gordura; pelo grueso en la cabeza; piel rojiza y clara; ojos bonitos;
dientes y senos simétricos; altura significativa; rapidez y agilidad de movimiento; y
fuerza física” (2008, 18). Además, las repetidas descripciones de la mujer bailando (6:13) y el
hombre saltando y saltando (2:89) asumen piernas que trabajan sin cojear.
Sin embargo, ¿son los cuerpos descritos en el Cantar de los Cantares tan hermosos y
perfectamente capacitados como sostiene Olyan? Olyan ciertamente tiene razón al notar
que el hombre y la mujer parecen tener cuerpos que se mueven sin problemas. “Mi
amado es como una gacela” (2,9) canta la mujer, y la imagen ciertamente implica fuerza y
agilidad. La mujer corre en la noche buscándolo (3:2); ella Baila. Ambos pueden pararse y
moverse sobre sus piernas. Pero la habilidad en un miembro no implica habilidad en todos,
ni se necesitan dos piernas sanas para caminar y saltar.
La totalidad física no debe asumirse a partir de una colección poética de líneas que se
demoran en una parte del cuerpo y luego en otra, sin llegar a formar realmente el todo. La
categoría de discapacidad cubre una gama muy amplia de variabilidad corporal. Incluso
los discapacitados pueden bailar.
La belleza convencional del hombre y la mujer en el Cantar de los Cantares también es
cuestionable. La Canción contiene numerosas descripciones de los dos amantes.
cuerpos, y hay cuatro poemas en particular que se enfocan en el cuerpo (Cnt. 4:15, 6:47,
5:1016 y 7:110). Al igual que Olyan, la mayoría de los lectores parten de la
suposición de que los amantes son hermosos y capaces. Sin embargo, esta suposición
se basa en una serie de prejuicios de la sociedad contemporánea. Los jóvenes enamorados
y deseando el cuerpo del otro suelen ser imaginados como hermosos, y el sexo es dominio
exclusivo de los capaces. Como señala Tobin Siebers, “La preferencia por la capacidad
impregna casi todos los aspectos de la cultura humana, incluida la capacidad de tener
relaciones sexuales. De hecho, el sexo puede ser el dominio privilegiado de lComo resultado,
a habilidad. . . .
el sexo y la capacidad humana están vinculados ideológica e inextricablemente” (McRuer y
Mollow 2012, 40–41). Después de todo, los amantes se llaman "hermosos". La mujer dice
de sí misma: “Yo soy negra y hermosa” (1:5), y su amante se hace eco de su evaluación: “Ah,
eres hermosa, amada mía, verdaderamente hermosa” (1:16). Ella lo llama “resplandeciente
y rojizo” (5:10) y “totalmente deseable” (5:16). Pero una lectura más atenta revela imágenes y
descripciones físicas que no encajan necesariamente dentro de una comprensión
convencional de lo bello, al menos no sin mucho trabajo interpretativo. Fiona Black
destaca la extrañeza de las imágenes y metáforas empleadas para describir los cuerpos
de los amantes: “En el mejor de los casos, las imágenes son lúdicas, tal vez cómicas o el
tema de las burlas. En el peor de los casos, adquieren una cualidad inquietante, volviendo
el cuerpo ridículo, conflictivo, incluso alienante” (2009, 2). Black, entonces, despliega la
categoría de lo “grotesco” a través de la cual leer el cuerpo tal como se presenta en
el Cantar de los Cantares.
Black no aborda estudios o perspectivas sobre discapacidad en su interpretación de la
Canción, sino que se centra en la teoría literaria y la hermenéutica feminista, pero sus
lecturas tienen implicaciones para los estudios sobre discapacidad. Ella subraya la extrañeza
de las imágenes corporales en el Cantar. Son acoplamientos discordantes de partes del
cuerpo humano con animales, rocas, elementos arquitectónicos y objetos marciales.
Se la compara con palomas, ovejas, cabras, torres, escudos, estandartes del ejército,
grandes tazones, palmeras, flores y montones de especias (ver esp. 4:115, 6:410,
7:18 ). Ella tiene una gran barriga (7:2) y una gran nariz (7:4). Se le compara con
palomas y cuervos, oro y zafiros, columnas y todo el país del Líbano (ver
especialmente 5:1115). Hay muchas formas de entender las imágenes extrañas, pero
estos cuerpos ciertamente no se describen como hermosos de una manera
directa. Aquellos que interpretan estas imágenes en términos de estándares convencionales
de belleza lo hacen en base a sus propias expectativas y sesgos, según lo que Black (2009,
25) llama una “hermenéutica del cumplido”.
La crítica de Olyan (2008) parece ser más sobre las interpretaciones estándar de
la Canción, como una historia de amor heterosexual entre dos personas hermosas y
perfectamente formadas, que lo que dicen las propias palabras en la página.
En contraposición a una hermenéutica del cumplido, Black propone utilizar lo grotesco
como lente interpretativa a través de la cual leer las imágenes del cuerpo (2009, 64). Lo
“grotesco” es un término difícil de definir con simple precisión. Negro resume,
El cuerpo grotesco es el cuerpo en proceso, el cuerpo en proceso de cambio. Hay un énfasis
particular en su mecánica, es decir, su funcionamiento digestivo, excretor y sexual/
reproductivo. . . . A menudo se representa como híbrido, una mezcla
de una variedad de elementos naturales y creados por el hombre. La mezcla
también puede referirse a veces a la combinación o confusión de género. El cuerpo
grotesco está destinado a ser visto; se detalla, se consume y, a veces, por lo tanto, se fetichiza.
En esta capacidad, hay problemas concomitantes y apremiantes que deben
considerarse, problemas sobre la objetivación y la autonomía de los espectadores y
los cuerpos que se miran. El espíritu detrás de la figuración corporal grotesca está,
además, tan mezclado como los cuerpos mismos. El cuerpo grotesco puede ser
intrínsecamente juguetón y cómico, pero como hemos visto, también puede convertirse en
lo repulsivo, lo que es transgresor, extraño y vil. A la luz de su condición de espectáculo,
también conlleva el potencial de malestar e incomodidad en el espectador y el cuerpo. (120)
Los cuerpos en la Canción son cómicos, repulsivos, rebeldes e inobedientes, especialmente
inobedientes a la hora de ajustarse a las normas y reglamentos. Los cuerpos cambian,
se hibridan tanto con animales como con artefactos; aparece una parte del cuerpo y luego
otra, sin que el lector llegue a ver el todo (122). Tales descripciones también
pueden describir el cuerpo discapacitado. El cuerpo discapacitado es
experimentado y visto como rebelde ya veces repulsivo. Hablando de su conveniencia,
Vassar Miller destaca su propio cuerpo grotesco al comentar que se la considera "un
monstruo / en busca de una película de terror en la que estar".
(Bartlett, Black y Northen 2011, 53). De alguna manera, el cuerpo discapacitado pone de
relieve la imprevisibilidad y mutabilidad de todos los cuerpos, la
“monstruoso” en todos nosotros. Quizá por eso se suele temer a los discapacitados.
Y, sin embargo, los cuerpos de la Canción también son deseables, sexys, seductores e
intrigantes, no a pesar sino por su extrañeza, hibridación y falta de conformidad
con las categorías convencionales. Lo grotesco lo engloba todo y rompe los límites
establecidos entre belleza, sexo y discapacidad. En el poema “What You Mourn”, Sheila
Black describe la obsesión médica por “arreglar” su cuerpo, con especial atención a las
operaciones realizadas para que pudiera casarse. A diferencia de lo que “usted” puede
ver y llorar, ella experimenta su cuerpo como algo deseable tal como es: “ese cuerpo / que
tanto se esforzaron por arreglar, enderezar era simplemente mío, / y lo amaba como amas
a tu propio país” (Bartlett, Black y Northen 2011, 212). Black lee la noción de lo grotesco
junto con la Canción para brindarle oportunidades de leer los cuerpos en la Canción “a la luz
de una heurística que privilegia lo inesperado, la variabilidad y la diferencia” (2009, 124). Leo
lo grotesco en la Canción junto con la discapacidad para brindarnos a todos la oportunidad de
repensar nuestras propias nociones de sexo y belleza.
El cuerpo discapacitado pone en primer plano lo incongruente, variable, diferente, inesperado.
Esto también es sexy, hermoso y deseable.
La antología de poesía Beauty Is a Verb ya desafía las definiciones estáticas de belleza en
su mismo título. Muchos de los poetas de la colección continúan con este desafío
al explorar sus propios cuerpos y las definiciones estándar de lo bello. Por ejemplo,
el poema de Kenny Fries "Belleza y variaciones" comienza con la pregunta "¿Cómo es ser
bello?" Los versos que siguen exploran el contraste entre el cuerpo normativo de su amante y
el discapacitado:
La belleza, aplicada al nacer, no se transfiere
a mis manos Pero cada noche, tus manos
toca mis cicatrices, levanta mis miembros torcidos para
rozar contra tus labios. Labios que nunca
forma las palabras—eres hermosa—transfórmate
mis huesos deformes en, ¿qué?, si no belleza.
(Bartlett, Black y Northen 2011, 107; énfasis en el original)
Termina su reflexión: “Así cada noche, desnudo en la cama, mi cuerpo / no quiere
reparación, pero anhela la inocencia. Si / inocente, a pesar de los defectos que
llevo, soy hermosa” (109). La belleza se trata de convertirse; se trata de relación. La
belleza no se trata de ajustarse a un estándar fijo. El Cantar de los Cantares canta a
tales nociones dinámicas de belleza y diferencia, y donde la belleza y la diferencia
convergen, emerge lo sagrado.
Conclusión
El Cantar de los Cantares celebra el amor y el deseo, y Lamentaciones lamenta la
guerra y la muerte. Además de una poesía hermosa y evocadora, poco parece
conectar estos dos libros bíblicos. Sin embargo, como dos rollos en Megillot, dos
rollos incorporados en el ciclo festivo judío, se abren niveles adicionales de significado en el ritual.
contexto. Como se lee en la sinagoga como parte de la liturgia judía, los textos se
resignifican de maneras que los vinculan aún más e invitan a un compromiso
adicional con las perspectivas de la discapacidad.
El Cantar se lee durante la festividad de la Pascua, la conmemoración del éxodo de Israel
de Egipto. Como tal, la Canción no trata sobre el deseo de dos jóvenes. En lugar de
leer en un nivel literal, el Cantar de los Cantares se entiende alegóricamente para expresar
el amor que Dios e Israel tienen el uno por el otro. La exégesis rabínica une el Cantar de
los Cantares con la experiencia de la Pascua, en particular, entretejiendo pasajes
del Cantar con versículos del Éxodo. Este entretejido se ve más extensamente
en Song of Songs Rabbah; aquí, los dos libros son casi una llamada y una respuesta el
uno al otro. Leído junto con Éxodo, el Cantar de los Cantares trata sobre la alegría de la
liberación y el éxtasis religioso experimentado cuando Israel se acerca a su
Dios. Las interpretaciones rabínicas posteriores vinculan el Cantar de los
Cantares de manera más amplia con el exilio y el regreso, no solo el evento único del éxodo,
sino toda la historia judía e israelita de ser expulsados de la tierra y luego regresar a casa.
Rashi, por ejemplo, entiende Cantares como Salomón previendo los repetidos exilios de
Israel, incluido el exilio de Babilonia, y que “en el exilio lamentarían su gloria
anterior y recordarían el amor anterior que Dios les había mostrado por encima de todas
las demás naciones”.
(Papa 1977, 102). Rashbam interpreta el texto de manera similar (103). En estas
lecturas rabínicas, pues, Lamentaciones es el primer grito de angustia en el momento del
exilio, el Cantar de los Cantares el segundo grito, reflexionando nostálgicamente sobre el
amor perdido.
Amor y pérdida, éxodo y exilio, Cantar de los Cantares y Lamentaciones: como momentos
del tiempo sagrado, los dos se juntan. La liturgia también los lleva a conversar sobre temas
de discapacidad, específicamente impedimentos de movilidad. Como textos litúrgicos,
ambos libros bíblicos cojean: Lamentaciones en cómo suena cuando se lee en Tisha b'Av y
Cantar de los Cantares, ya que está conectado con Pesaj. En hebreo, el nombre de la
festividad también significa “cojear”.
La cojera es la más evidente en Lamentaciones. Cuando se canta en voz alta en el
hebreo, la llave acróstica y su métrica qinah, su ritmo cojeante, es evidente a la vista y
al oído. En el texto bíblico, la discapacidad en general, pero la cojera en
particular, no es solo un aspecto de un cuerpo que se considera feo e indeseable.
La cojera es también una “metáfora del rechazo divino” (Olyan 2008, 89). La
destrucción de Jerusalén por los babilonios no solo resulta en sufrimiento físico; la
destrucción de Jerusalén es una señal del rechazo de Dios, y es esa sensación de
angustia espiritual la que impregna la melodía con su lúgubre cojera. No solo en
Lamentaciones sino en múltiples textos proféticos (Isaías, Jeremías, Miqueas y
Sofonías) los judíos que fueron enviados al exilio fueron expulsados cojeando.
Las imágenes de Miqueas y Sofonías también evocan la metáfora de la oveja y el pastor;
los judíos cojos y cojos son ovejas lastimadas, y Dios, como su pastor, las ha echado
fuera. La asociación con la animalidad profundiza el sentimiento de rechazo porque las
ovejas cojas son precisamente los animales prohibidos para ser utilizados en los
rituales de sacrificio en el templo (ver Dt 15:21). Tales animales también se describen
como "feos" y "una abominación" (ver Deut 17:1; Olyan 2008, 90).
Como la cojera es una metáfora del rechazo divino, la esperanza de la redención
se expresa a través de la capacidad de YHWH para sanar las discapacidades. En
Isaías especialmente, los judíos liberados han pasado de ser cojos a ser capaces de
“saltar como una gacela” (35:6; ver también Jer 31:79), exactamente el mismo
lenguaje usado para describir el atletismo del amante masculino en el Cantar de
los Cantares. La habilidad de transformar a una persona coja en alguien que pueda
“saltar” es emblemática del poder de YHWH para liberar. Entonces, en estos ejemplos,
cojear y saltar son la antítesis entre sí, tanto en términos de una descripción de la
capacidad física como de una indicación de la salud espiritual. Israel se aleja cojeando
rechazado en Lamentaciones y salta de amor y redención en Cantares. Sin embargo,
las distinciones entre cojear y saltar no son tan firmes y estables como podría sugerir
el análisis anterior, y es la misma Pascua la que rompe las distinciones. El verbo
“pasar” (pasah) significa literalmente “pasar por encima”, “saltar”, “saltar”. Sin embargo,
como se indicó anteriormente, la palabra también significa “estar cojo”, “cojear”. ¿De qué
se trata la Pascua? ¿Los israelitas saltan o cojean hacia la libertad? Más tarde, ¿saltan
o cojean los judíos al exilio? ¿Es la Pascua, el salto/la cojera, sobre el rechazo o la redención?
La cojera ciertamente se considera un “defecto” en el texto bíblico, a menudo asociado
con otras “deficiencias somáticas” como la ceguera. Como condición, la dificultad para
caminar puede resultar en “debilidad, vulnerabilidad y dependencia” (Olyan 2008, 52). No se
puede negar que las discapacidades de movilidad son inconvenientes en el mejor de los casos.
Sin embargo, las discapacidades no solo son vistas en términos negativos, y los cuerpos
discapacitados no solo están investidos de sufrimiento. Una persona discapacitada no siempre
experimenta su cuerpo en términos de tragedia y dolor, ni la Biblia siempre asocia la
discapacidad con la tragedia y el dolor. De hecho, uno de los textos más centrales sobre la identidad
de Israel y la relación de Israel con Dios es un texto sobre una pierna herida, un texto sobre
volverse cojo.
En Gen 32 Jacob lucha con un ángel. Mientras luchaban juntos en lo profundo de la noche,
cuando Dios “vio que no prevalecía contra él, lo hirió en la articulación de la cadera; y la cadera
de Jacob se dislocó” (32:25). Aun así, continúa luchando hasta el amanecer del día, y el hombre
divino no puede vencerlo. A pesar de una interpretación común de esta historia que ve a Jacob
como un "lisiado" y un "héroe trágico" debido a la invalidez (Avalos, Melcher y Schipper 2007, 97),
no hay nada negativo en la historia misma. De hecho, la herida de Jacob es una señal de su
poder, su fuerza y su victoria. No hay ninguna indicación en el texto bíblico de que él esté en
desventaja más adelante a causa de ello. Más bien, como señala Kerry Wynn, “La
discapacidad fue la señal del pacto de Jacob” (Avalos, Melcher y Schipper 2007, 101). Israel como
nombre significa “el que lucha con Dios”.
Pero como el cambio de Jacob a Israel implica también una herida, Israel es también aquel que es
cojo por Dios, que lleva esta herida como marca, no de fealdad y rechazo, sino como señal de la
alianza, señal del favor divino. , un signo de relación.
Laurie Clements Lambeth, una poeta contemporánea a la que se le diagnosticó esclerosis
múltiple cuando era adolescente, escribe cómo esas dos identidades están
inextricablemente entrelazadas: su enfermedad “es de hecho la heridabendición que cambió mi
forma de pensar y me llevó a la poesía” (Bartlett, Black, and Northen 2011, 174). Más,
Darle forma al poema, darle forma y orden, me otorgó una tremenda sensación de poder: no
cambiar mi condición física en absoluto (¿por qué querría
¿cambiar?), sino transmitir su esencia y crear una cosa de belleza que hable
simultáneamente sobre el individuo y un sentido más universal de alienación, todos
nosotros atrapados en cuerpos caóticos, el potencial de inquietud siempre presente
en cada cuerpo, que Espero que, si el poema tiene una buena forma y el lector está
dispuesto a seguirlo, fomentará la empatía, no la simpatía, por la herida de la bendición. (176–77)
La heridabendición da forma a su compromiso con el mundo y genera su propia
identidad. Le da poesía y así la pone en relación con el mundo.
La cojera es también un salto. La herida, aunque dolorosa, también es productiva.
La heridabendición es lo que transforma a Jacob ya sus hijos en Israel con sus doce
tribus. La heridabendición es lo que transforma varias colecciones de historias,
leyendas, canciones, leyes y rituales nacionales en Sagrada Escritura, en la Biblia
hebrea. La heridabendición es lo que transforma a Judá, una nación pequeña e
insignificante, en el judaísmo, la primera religión mundial monoteísta. En todos estos
poemas e historias de discapacidad, ya sean bíblicas o contemporáneas, vemos a
personas tratando de sacar el significado de sus heridas. Al leer juntos Lamentaciones
y Cantar de los Cantares como parte de la Megillot y a través del lente analítico de la
discapacidad, ambos se convierten en reflexiones sobre la experiencia del exilio y el
regreso, ambos se vuelven sobre la alegría y el dolor, ambos son pasos en esta danza
divina donde cojeamos y saltar y cojear de nuevo.
Trabajos citados
Ávalos, Héctor, Sarah J. Melcher y Jeremy Schipper, eds. 2007. Este cuerpo capacitado:
Reconsiderando las discapacidades en los estudios bíblicos. Semeia Studies 55.
Bartlett, Jennifer, Sheila Black y Michael Northen, eds. 2011. La belleza es un verbo: la
nueva poesía de la discapacidad. El Paso, Texas: Cinco Puntos.
Black, Fiona C. 2009. El artificio del amor: cuerpos grotescos en el Cantar de los Cantares.
Craigie, Peter C. y Marvin E. Tate. 2004. Salmos 1–50. Comentario Bíblico de Word.
Nashville: Thomas Nelson.
Dahood, Mitchell. 1966. Salmos I: 150. Anchor Bible 16. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Eiesland, Nancy L. 1994. El Dios discapacitado: hacia una teología liberadora de la discapacidad.
Fox, Michael V. 1985. El Cantar de los Cantares y las Canciones de Amor del Antiguo Egipto.
Madison: Prensa de la Universidad de Wisconsin.
Garrett, Duane y Paul R. House. 2004. Cantar de los Cantares/Lamentaciones. Comentario
Bíblico de Word. Nashville: Thomas Nelson.
Hillers, Delbert R. 1972. Lamentaciones. Biblia ancla 7A. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Junior, Nyasha y Jeremy Schipper. 2013. “Estudios sobre discapacidad y la Biblia”.
Páginas 21–37 en Nuevos significados para textos antiguos: enfoques recientes a las críticas
bíblicas y sus aplicaciones. Editado por Steven L. McKenzie y John Kaltner. Louisville,
Kentucky: Westminster John Knox.
McRuer, Robert y Anna Mollow, eds. 2012. Sexo y Discapacidad. Durham, Carolina del
Norte: Duke University Press.
Miller, Vassar. 2000. “Sin Ceremonia”. Literatura y Medicina 19, núm. 2: 152.
Moss, Candida R. y Jeremy Schipper, eds. 2011. Estudios de Discapacidad y Literatura
Bíblica. Nueva York: Palgrave Macmillan.
mentales y físicas. Nueva York: Cambridge University Press.
———. 2009. “La adscripción de la discapacidad física como estrategia estigmatizante en las
polémicas icónicas bíblicas”. Diario de las Escrituras Hebreas 9: 1–15.
Papa, Marvin H. 1977. Cantar de los Cantares. Ancla Biblia 7C. Garden City, Nueva
York: Doubleday.
Rafael, Rebeca. 2008. Corpora bíblicas: representaciones de la discapacidad en la
literatura bíblica hebrea. Nueva York: T&T Clark.
Schumm, Darla y Michael Stoltzfus, eds. 2011. Discapacidad en el
judaísmo, el cristianismo y el islam: textos sagrados, tradiciones históricas y análisis social.
Nueva York: Palgrave Macmillan.
Young, Amos. 2011. La Biblia, la Discapacidad y la Iglesia. Grand Rapids:
Eerdmans.
Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel y los Doce
J.Blake Couey
En las antiguas religiones del Cercano Oriente, los profetas funcionaban como
intermediarios entre los mundos divino y humano, transmitiendo mensajes verbales
del primero al segundo. Junto con los astrólogos y los adivinos, se los consideraba
el principal mecanismo por el cual se daban a conocer las demandas de las
deidades. La Biblia hebrea contiene una serie de quince o dieciséis libros que
supuestamente llevan el nombre de los antiguos profetas israelitas y judaítas,
dependiendo de si se cuenta el libro de Daniel, que aparece en diferentes lugares
en los cánones judíos y cristianos. Es razonable suponer que la actividad de los
profetas históricos se encuentra detrás de algunos de los libros de este corpus, pero
fueron complementados y editados durante un período de muchos siglos. En sus
formas finales, reflejan las preocupaciones de los escribas judaítas que los
produjeron durante los períodos babilónico y persa. Los libros proféticos están
ambientados entre aproximadamente 750 y 450 a. C., una época en que los reinos
de Israel y Judá fueron sometidos sucesivamente al control asirio, babilónico y
persa. Durante este período turbulento, Israel fue conquistada por Asiria y
Judá fue conquistada por Babilonia. Los babilonios destruyeron la ciudad de Jerusalén
y el templo de YHWH, y deportaron a muchos ciudadanos de Jerusalén a
Babilonia. Algunos descendientes de estos exiliados regresaron a su patria ancestral
bajo el dominio persa, y finalmente se reconstruyó la ciudad y el templo. Los libros
proféticos describen estos trastornos sociopolíticos como la obra de YHWH para
castigar los pecados de Israel y Judá o librarlos de sus adversarios. Como resultado,
estos libros están particularmente preocupados por la interacción entre la fatalidad
y la esperanza, y el lenguaje de la discapacidad ocupa un lugar destacado en la representación de am
La representación de discapacitados y otros cuerpos no “normales” juega un papel
fundamental en el discurso profético sobre la encarnación, que se cruza con otros
temas significativos en estos libros, como la naturaleza divina y humana, el género, la
migración forzada, el culto y la ecología. Por esta razón, la atención a las
representaciones de la discapacidad en la literatura profética paga dividendos
interpretativos no solo por un conjunto específico de preocupaciones ideológicas,
aunque de ninguna manera son triviales, sino también porque estas imágenes, aunque
sean pocas en número, cumplen funciones importantes en el texto. Este capítulo ofrece
lecturas detalladas de textos proféticos que contienen lenguaje o imágenes asociadas
con la discapacidad, con especial atención a la relación entre la discapacidad y el poder
divino. Además, consideraré cómo otros textos podrían informar la comprensión de la
discapacidad en este corpus o ser relevantes para las preocupaciones de las personas
discapacitadas. Me baso en gran medida en estudios seminales sobre discapacidad en la
literatura profética de Saul Olyan (2008, 78–92), Sarah Melcher (2007, 115–29), Rebecca
Raphael (2008, 119–30) y Jeremy Schipper (2015, 319– 33), aunque ofrezco diferentes
interpretaciones de algunos textos clave y discuto otros que reciben poca atención en su
trabajo. En unos pocos casos, he encontrado representaciones más matizadas de la
discapacidad en textos que se leen bastante negativamente, aunque me apresuro
a agregar que pocos, si es que hay alguno, describen la discapacidad en términos
inequívocamente positivos. Mi enfoque de estos textos busca integrar métodos de
interpretación literarios e históricos. Como todas las obras literarias, los libros proféticos
bíblicos crean un mundo imaginativo que debe entenderse en sus propios términos,
lo que requiere una apreciación de los dispositivos artísticos que generan y realzan el
significado. Las imágenes de discapacidad existen dentro de este mundo literario y derivan
su significado de su lugar en él. Rara vez se refieren a personas discapacitadas reales;
más bien, representan una variedad de otros conceptos, proyectando sobre ellos
atributos asociados con la discapacidad. Al mismo tiempo, los textos proféticos fueron
compuestos por personajes históricos para audiencias históricas con objetivos retóricos
particulares. Aunque los intérpretes contemporáneos solo pueden aproximarse de manera
imperfecta a las preocupaciones de los productores y consumidores originales de estos
textos, el intento de hacerlo tiene un gran valor para este proyecto. Los modelos actualmente
favorecidos en los estudios de discapacidad sostienen que las opiniones y evaluaciones
de la discapacidad están culturalmente condicionadas. Al comprender las similitudes y
diferencias entre las perspectivas antiguas y contemporáneas, apreciaremos mejor el carácter construido de
La imaginería de la discapacidad y el lenguaje en lo profético
Libros
La discapacidad es un aspecto de la encarnación. Será útil, entonces, fundamentar
este tratamiento de la discapacidad en los libros proféticos en el contexto más
amplio de su discurso sobre los cuerpos en general. Cabe señalar que este discurso no se
limita a los humanos; animales discapacitados (Jer 14,6; Miq 4,6; Zac 12,4; Mal 1,8) e
ídolos (Is 46,7; Jer 10,5; Hab 2,1819) también aparecen en el corpus profético. Es
sorprendente cuántos de los cuerpos retratados en este corpus se desvían de los
estándares generalmente aceptados para los llamados cuerpos completos o
normales, a menudo de manera bastante espantosa. Junto con una serie de atributos
comúnmente percibidos hoy como discapacidades, uno encuentra cuerpos con huesos
aplastados, quemados o despojados (Jeremías 8:12; Amós 2:1; Mic 3:3). Los cadáveres
aparecen por todas partes, a menudo en grandes cantidades (Isa 5:25; Jer 34:1820;
Ezequiel 6:5; Amós 8:3; Nah 3:3). Los cuerpos femeninos están sujetos a la mutilación
(Ezequiel 23:25; Os 13:16; Amós 1:13). Cuando a las ciudades o naciones se les
dan cuerpos metafóricos —una antigua variación de la idea del “cuerpo político”— casi
siempre resultan heridos (Isa 1:56; Jer 14:17, 30:1213; Os 5:13). ; Nah 3:19). Incluso
los autores implícitos de estos textos no poseen cuerpos estereotípicamente normales.
Los profetas son acosados por temblores involuntarios (Isa 21:4; Jer 23:9; Hab 3:16) y
son representados como enfermos mentales (Jer 29:26; Os 9:7), con signos
visibles de automutilación (Zac 13: 6). Todos estos cuerpos habitan un ambiente que
está en sí mismo enfermo o devastado (Os 4:3; Joel 1:713; Amós 8:8; Sof 1:3, 18). La
abrumadora cantidad de cuerpos desviados probablemente refleja las perturbaciones
traumáticas de los siglos durante los cuales se crearon estos textos, mapeando trastornos sociales, político
Tal vez sorprendentemente, el cuerpo de YHWH también se representa como anormal
en los profetas, pero en formas que resaltan su tamaño y fuerza extremos. En una
descripción himnaria extendida de la aparición de YHWH en Hab 3, el cuerpo divino
es tan brillante como el sol, los cuernos se extienden de las manos divinas y la mirada
divina provoca terremotos (Hab 3:34, 6, 10). Ezequiel compara la apariencia del cuerpo
divino con el fuego, el metal reluciente o las piedras preciosas y un arco iris (Ezequiel
1:2628). Otros textos representan montañas o nubes debajo de los pies de YHWH,
indicando la enorme estatura de la deidad (Miq 1:34; Nah 1:3; Zac 14:4). En Isa 6:1 YHWH se sienta sobre
trono gigante, y el mero borde de la túnica de la deidad llena el templo; del mismo modo,
Isa 40 imagina que las aguas primordiales pueden caber en la mano divina (40:12)
y declara que los humanos son tan insignificantes como los saltamontes en
proporción a la deidad (40:22). Zacarías 4:10 representa a YHWH con siete ojos “que
recorren toda la tierra”. Además del número inusual, el último detalle sugiere que
los ojos divinos son removibles y móviles. Sin duda, muchos de estos detalles no deben
tomarse literalmente; Os 11:9 sugiere que los autores de los libros proféticos
entendieron sus descripciones de Dios como metafóricas. No obstante, es instructivo
el contraste entre las representaciones del cuerpo divino, que consistentemente enfatizan
su poder, y otros cuerpos, que generalmente enfatizan su debilidad. Esta
dinámica está en juego en casi todos los casos de lenguaje o imágenes de
discapacidad en el corpus. Tales imágenes realzan la impresión del poder divino al
demostrar la capacidad de YHWH para causar discapacidad, al representar el
cuidado de YHWH por las personas discapacitadas o al usar la discapacidad como
contraste para demostrar la superioridad de YHWH sobre otras entidades. Otros
intérpretes hacen afirmaciones similares sobre las narraciones bíblicas o la Biblia
hebrea en su conjunto (Olyan 2008, 9–10; Raphael 2008, 26).
El siguiente estudio no es del todo exhaustivo, pero cubre muchas referencias
significativas y representaciones de la discapacidad en los libros proféticos bíblicos.
Aunque de este recorrido surgen varios temas comunes, como la asociación
entre exilio y discapacidad o la atribución de la discapacidad a imágenes de deidades
extranjeras, los textos finalmente muestran más variedad que homogeneidad.
Además, cada texto deriva gran parte de su significado de un contexto específico en
un libro en particular. Por esta razón, la encuesta procede principalmente por
orden de aparición, aunque ocasionalmente un grupo de textos temáticamente
similares en una proximidad relativamente cercana pueden tratarse juntos por conveniencia.
Isaías
El libro de Isaías es el más grande de los libros proféticos bíblicos y el más influyente
en el judaísmo y el cristianismo. Como otros libros proféticos, es un
mezcla de duras denuncias del pecado humano y advertencias gráficas del juicio
divino por un lado y palabras profundamente consoladoras de tranquilidad y
promesas de restauración por el otro. Como se describe en su libro homónimo, Isaías
fue un profeta en Jerusalén desde aproximadamente 740–700 a. C., y estaba
especialmente preocupado por la injusticia social, el destino de la dinastía real
davídica y el creciente poder de Asiria. Sin embargo, solo algunos textos de Isa 1–39
pueden asociarse plausiblemente con el profeta histórico. Desde comienzos del siglo XX,
los eruditos bíblicos han argumentado que Isa 40–55, que trata sobre el regreso
de los judaítas exiliados de Babilonia, datan de finales del siglo VI a. El material de Isa 56–
66 parece provenir de un período aún posterior y refleja los desafíos de la vida en
Jerusalén bajo el dominio persa. Estas tres secciones a menudo se llaman Primer
Isaías (o ProtoIsaías), Segundo Isaías (o DeuteroIsaías) y Tercer Isaías (o Trito
Isaías). Aunque el desarrollo del libro fue probablemente mucho más complejo, esta
división tripartita sigue siendo muy útil para pensar en su estructura.
Isaías contiene más referencias a la discapacidad que cualquier otro libro del corpus
profético, y las imágenes de la ceguera y la sordera ocupan un lugar
especialmente destacado en su discurso sobre la relación divinohumana. La atención
a estas imágenes ha jugado un papel importante en las discusiones recientes
sobre la formación del libro. Antes de la década de 1970, había un amplio acuerdo en
que las principales secciones de Isaías se desarrollaron de forma independiente y luego
se combinaron con poco cuidado. Sin embargo, ese consenso ha cambiado y muchos
académicos ahora sostienen que el libro creció orgánicamente de manera que estableció
temas generales significativos, incluida la interacción entre las imágenes de discapacidad
en sus diferentes secciones (Clements 1985, 101–4; Clements 1988, 189–200; Williamson
1994, 47–50). En Isa 6:910 YHWH impone un estado de imperceptibilidad espiritual al
pueblo de Judá, que se describe metafóricamente como la incapacidad de ver u oír;
este tema se desarrolla en otros textos preexílicos como 29:910 y quizás 32:34.
Isaías 40–55 describe la ceguera y la sordera espiritual del pueblo como un estado
existente (p. ej., 42:16, 1819; 43:8) en formas que parecen presuponer y responder
a estos pasajes anteriores. En particular, el material del Segundo Isaías usa los términos
explícitos de discapacidad "ciego" ( , iwwēr) y "sordo" ( , ērēš), que no aparecen
en los textos preexílicos. Las imágenes de discapacidad relacionadas en 29:18 y 35:5,
que representan la curación futura de los cuerpos discapacitados, probablemente
representen un desarrollo posterior de estos temas, aunque estos pasajes preceden a
Isa 40–55 en la forma final del libro.
Durante la última década, los eruditos bíblicos interesados en los estudios de discapacidad
han vuelto a estos textos de Isaías. Raphael (2008, 120–28) conecta las imágenes cambiantes
de la discapacidad con la representación del libro de la ruptura y restauración de la
comunicación entre la deidad y el pueblo (cf. Carroll 1997, 87; Olyan 2008, 7, 35). Ella
concluye: “La ceguera y la sordera obtienen su valor local de los términos relacionales, un valor
que depende de qué tipo de comunicación se presenta como modelo y qué tipo se
deplora” (Raphael 2008, 124).
Combinando enfoques de estudios de discapacidad y narratología, Simeon Chavel (2014)
también explora la interfaz entre discapacidad y comunicación, con un enfoque en Isa 40–48.
En estos capítulos sostiene que las referencias a la discapacidad corporal denotan
“discapacidad a la hora de contar historias”. Los fabricantes de ídolos y los exiliados judaítas
aparecen como discapacitados porque no pueden narrar adecuadamente el papel de
YHWH en los eventos mundiales (2014, 23–25). Finalmente, Jeremy Schipper (2015, 319–33)
argumenta que el motivo singularmente isaiano de la curación de la discapacidad forma parte
de una estrategia retórica más amplia en el libro, en la que la restauración posterior al
exilio de Jerusalén se asocia con cuerpos humanos exageradamente idealizados que ya no
son sujeto a las limitaciones físicas convencionales.
En aras de la conveniencia en el arreglo, el siguiente tratamiento de las imágenes de discapacidad
en Isaías examina las tres secciones principales del libro por separado.
No obstante, existe tanto una continuidad temática a través de estas divisiones como
una tensión temática dentro de cada sección.
Isaías 1–39
La imagen de un cuerpo colectivo del pueblo de Judá aparece por primera vez en el
capítulo inicial de Isaías, que muchos intérpretes consideran una introducción temática
al libro en su conjunto. Isaías 1:56 describe cómo YHWH ha golpeado repetidamente al
pueblo como castigo por su rebelión contra la deidad, dejando su cuerpo metafórico tan
desfigurado que toda su superficie exterior no es más que abrasiones. La imagen es grotesca
hasta el absurdo (Raphael
2008, 121). Aunque es difícil imaginar que un cuerpo tan severamente herido no esté
permanentemente dañado, estos versículos no usan un lenguaje explícito de discapacidad.
No obstante, la metáfora del cuerpo y la asociación entre lesiones corporales y castigos
divinos anticipan gran parte de la imaginería de la discapacidad en los siguientes capítulos,
incluida la descripción del cuerpo lisiado de la nación en Isa 3:18. El versículo 1 anuncia la
inminente remoción de Jerusalén y el maš ēn ûmaš ēnâ de Judá, identificado en los
religiosos. Estas versículos 23 como su “personal y apoyo” político ( , y líderes
palabras no aparecen en ninguna otra parte de la Biblia hebrea.
Muchos intérpretes asumen que son términos abstractos para apoyo, pero se entienden
mejor como referencias a tecnología de apoyo para personas con movilidad limitada. Un
término relacionado (miš enet) designa una muleta o un bastón (Éxodo 21:19; 2 Reyes
18:21 = Isa 36:6; Zacarías 8:4). Isaías 3:8 predice que, sin su “bastón y sostén”, Jerusalén y
Judá “tropezarán” y “caerán”. Juntos, entonces, 3:1 y 8 describen a la nación como una
persona coja y a sus líderes como su muleta (Couey 2014, 95–97, 101–3). Cuando esos
líderes son removidos por abusar de su autoridad (vv. 1215), la nación experimenta
dificultad para caminar. En apoyo de esta lectura, el verbo (kšl, “tropezar”), que aparece en
el versículo 8, denota específicamente cojera en Isa 35:3, Jer 31:9, Zac 12:8, Job 4:4 y 2
Cr 28. :15.
A diferencia de los textos posteriores de Isaías que describen los cuerpos discapacitados
como aberraciones que requieren curación, Isa 3:1 y 8 asocian la discapacidad con una
situación aparentemente normal: la dependencia humana de un liderazgo justo. El enfoque en
la tecnología de apoyo en Isa 3:1 y 8 también es inusual entre los textos proféticos con
discapacidad. Implica una comprensión de la discapacidad como una interacción compleja
entre un cuerpo y su entorno y no simplemente como un defecto ubicado en el cuerpo, que
resuena con los modelos sociales o culturales contemporáneos de discapacidad en lugar
de los modelos médicos (Couey 2014, 104–6, 108– 9). Entre otros textos proféticos que
describen la discapacidad, solo unos pocos, como Isaías 56:35 y Jeremías 31:89,
consideran de manera similar la interacción entre los cuerpos y sus entornos sociales o
físicos, como se discutirá más adelante en este capítulo.
Uno de los pasajes más importantes del libro de Isaías es el relato narrativo en primera
persona de la comisión del profeta en Isa 6. El episodio tiene lugar en el templo, donde Isaías
ve una visión de la deidad entronizada rodeada de asistentes celestiales (vv. 14).
Reflejando un motivo común en tales narraciones, el
El profeta responde lamentando su indignidad, que expresa en términos corporales: “Soy un
hombre inmundo de labios, y habito en medio de un pueblo que tiene labios inmundos; sin
embargo, mis ojos han visto al rey, YHVH de los ejércitos. (v. 5). Esta
caracterización es consistente con la tendencia frecuente en la literatura profética de describir la
pecaminosidad humana con lenguaje somático. En respuesta a esta confesión, uno de los
asistentes de la deidad purifica a Isaías chamuscándole los labios con un carbón del altar (vv.
67). Esta purga de fuego anticipa la purificación similar del pueblo, como se describe a lo largo
del libro (Isaías 1:7, 25; 5:24; 33:14). Irónicamente, esta acción que debería haber herido
gravemente su boca le permite hablar como un profeta en nombre de YHWH, cuya comisión
acepta con entusiasmo en el versículo 8. Aunque la narración aún no ha evocado
directamente el tema de la discapacidad, sí lo hace. ya sugiere que la vocación profética
transforma y potencialmente daña el propio cuerpo del profeta, un tema que aparecerá de
manera aún más pronunciada con Jeremías y Ezequiel.
Siguiendo el asentimiento del profeta al llamado de YHWH al servicio, la deidad le da
instrucciones inquietantes:
Ve y dile a este pueblo:
“¡Escucha atentamente, pero no comprendas!
¡Mira cuidadosamente, pero no sepas!”
Haz perezoso el corazón de este pueblo,
y agacha sus oídos, y cierra sus ojos,
para que no vean con sus ojos, oigan con sus oídos,
y perciban con el corazón
y arrepiéntase y sea sanado. (Isaías 6:910)
Estos versículos tienen una serie de implicaciones teológicas inquietantes, pero a los
efectos de este comentario, la imaginería de la discapacidad es la que tiene mayor interés.
Aunque no utiliza términos de discapacidad explícitos como “sordo” ( , rš) o “ciego” ( , wr),
el pasaje describe la interrupción de las facultades colectivas de vista, oído y percepción
del pueblo judaíta. Como se indica en la línea final del versículo 10, este impedimento es una
metáfora de la incapacidad de los judaítas presuntamente sanos para recibir comunicación
de la deidad, cuyo resultado previsto es su destrucción. Mientras que el profeta se identificó
con el pueblo en términos de sus labios pecaminosos en el versículo 5, ahora se distingue
claramente de ellos.
Sus “ojos” fueron testigos claros de la magnificencia de la deidad, pero los ojos de la gente
ahora no pueden ver ni comprender la revelación divina. De hecho, el propio Isaías es el
agente y, por lo tanto, cómplice de este endurecimiento, una reversión impactante del
papel típico del profeta como comunicador de la voluntad divina (Carroll 1997, 83). El
profeta protesta por la dura tarea preguntando: “¿Hasta cuándo, Señor mío?” —un lamento
familiar de los salmos de lamento— en el versículo 11.
Rafael argumenta que el "daño afligido divinamente" en Isa 6: 910 responde al propio "daño
autoinfligido" del pueblo, es decir, que "los humanos poderosos se han negado a ver o
escuchar a sus compañeros oprimidos o las demandas divinas de justicia". (2008, 12122).
La respuesta de YHWH a este desprecio deliberado en el libro de Isaías es doble, según
Rafael. La deidad puede responder de la misma manera negándose a ver o escuchar a
las personas, adoptando así “una actitud temporal o selectiva”.
incapacidad”, como en 1:15 (cf. 37:17, 57:11 y 58:3, que Rafael no cita).
La respuesta más sostenida, sin embargo, es imponer la discapacidad a la gente.
La negativa repetida a ver, oír o percibir conduce así a la incapacidad de ver, oír o
percibir en una especie de justicia poética que se encuentra con frecuencia
en la literatura profética. Esta lectura en gran medida convincente ofrece un esquema
útil para pensar en el extenso discurso que rodea la discapacidad en Isaías, en
particular, la falla de la vista o el oído. Otros textos a lo largo del libro retoman este
motivo de 6:910 para describir una mayor ruptura en la comunicación divinohumana
o su futura restauración (p. ej., 29:910, 18; 32:34; 35:5; 42: 16, 1819; 43:8).
Un orador profético en Isa 21:19 informa angustia corporal que acompaña a una
visión de la caída de Babilonia. Los eruditos no están de acuerdo sobre la fecha de la
composición del capítulo y si algo de él es atribuible a Isaías de Jerusalén (Blenkinsopp
2000, 325–27; Roberts 2015, 274–75), pero los lectores u oyentes del libro
naturalmente conectarán la primera persona que habla voz con la figura literaria
de Isaías. En respuesta a su visión, el profeta experimenta graves perturbaciones
emocionales, mentales y físicas, incluida una discapacidad temporal. En el versículo
3 se describe a sí mismo como “demasiado encorvado para oír” y “demasiado
abrumado para ver”, y se queja de la conmoción de su “corazón” en el versículo 4.
Irónicamente, entonces, el mismo orador profético sufre brevemente el destino de
que se le ordena hacer pasar al pueblo en 6:10, sufriendo perturbaciones de la vista,
el oído y la percepción. En otra parte de Isaías, un orador profético expresa
consternación o experimenta una perturbación somática en respuesta a las amenazas
contra Judá (22:4) e incluso Moab (16:911). Estos textos amplían el discurso del
relato de la comisión de Isaías en el capítulo 6, que destaca los efectos de la
experiencia en el propio cuerpo del profeta.
El lenguaje de la discapacidad aparece repetidamente en Isa 29:924, un pasaje que
contiene dos o tres unidades originalmente independientes que se desarrollaron en
múltiples etapas (Blenkinsopp 2000, 403–4, 407–8). En el versículo 9, el profeta ordena
al pueblo que “cierre los ojos y sea ciego”, usando dos formas diferentes del verbo
(š ), que es exclusivo de Isaías y también aparece en 6:10. Allí, se ordenó
al profeta que impidiera la vista del pueblo en nombre de la deidad; aquí, les
ordena que se cieguen, probablemente con intención sarcástica. En 29:10, sin
embargo, YHWH causa directamente la ceguera del pueblo, habiendo “derramado sobre
del tú. . . un espíritu de sueño profundo.” El versículo continúa explicando la causa
la ceguera del pueblo: “Él ha cerrado vuestros ojos, los profetas.”¹ No muy diferente de Isa
3:1 y 8, este versículo representa al pueblo de Judá como un cuerpo ya sus profetas
como sus ojos. Al quitar los poderes visionarios de los profetas, la deidad en efecto
vuelve espiritualmente ciego al pueblo (cf. 1 Sam 3:1; Miq 3:67; Sal 74:9). Una vez
más, surge la tensión entre este texto, en el que la ceguera espiritual resulta de la
incapacidad de los profetas para llevar a cabo sus tareas, e Is 6, 910, en el que
resulta de la ejecución exitosa de Isaías de su vocación profética. La identificación
de YHWH como el responsable de la situación entra en conflicto aún más con 30:10, en
el que las personas mismas “dicen a los videntes: ¡no vean!”
(Carroll 1997: 85). Como demuestran estos ejemplos, aunque el uso de la vista y la ceguera
como metáforas de la comunicación divinohumana se repite a lo largo de Isaías, los
detalles de su despliegue son frecuentemente inconsistentes.
La imaginería cambia en 29:1112, que compara una “visión” con un “rollo sellado”.
Es inaccesible tanto para los alfabetizados, porque está sellado, como para los
analfabetos, porque no saben leer. El término para “visión” ( , āzût) está asociado con
la profecía en 21:2, y un término relacionado con el mismo significado ( , āzôn)
designa el libro de Isaías mismo en 1:1. Isaías 29:1112 parece tener en mente
visiones proféticas, tal vez incluso una colección de las profecías de Isaías (cf. 30:8). El
pasaje describe un escenario mucho más cercano al de 6:910, en el que la gente tiene
acceso a la profecía pero no puede comprenderla. Debido a que 29:1112 aparece en
prosa en lugar de poesía, la mayoría de los eruditos piensan que estos versículos
originalmente no formaban parte de este capítulo, y es tentador imaginar que un editor
posterior los agregó para mitigar la tensión entre 29:910 y 6. :910. En cualquier caso, el
cambio de imágenes de la vista y la ceguera a imágenes de la lectura y el
analfabetismo desarrolla creativamente el discurso sobre la interacción entre la
vista y la percepción espiritual (Carroll 1997, 8182).
Isaías 29:15 abre una nueva sección en el capítulo y denuncia esquemas políticos que
van en contra de la voluntad de Dios:
Oigan, ustedes que esconden un plan demasiado profundo para YHWH,
y cuya obra está en un lugar oscuro,
que dicen: “¿Quién nos ve? ¿Quién sabe de nosotros?
El versículo usa un grupo de raíces asociadas con la ceguera en Isaías: ( šk, "oscuro"),
(r h, "ver") y (yd , "saber"). Los líderes de Judá creen que sus acciones escaparán a la
atención divina porque creen que las capacidades sensoriales de YHWH son
limitadas, un motivo que aparece en otros textos proféticos (Jeremías 12:4; Ezequiel 8:12).
Desde la perspectiva de Isaías, este punto de vista es fundamentalmente erróneo. Otros
textos del libro dejan claro que la falla de la vista no es de la deidad sino de los humanos,
que “no miran la acción de YHWH / y no ven ( , rā û) la obra de sus manos” (Isa 5: 12;
cf. 5:19, 22:11, 31:1). Como observa Carroll (1997, 85), “Son personas que no pueden
ver y que imaginan que (por lo tanto) no pueden ser vistos”. Más adelante en el libro,
irónicamente, la gente se lamentará de que YHWH no parezca darse cuenta de ellos
(40:27), el mismo estado del que se jactan en 29:15.
El tono cambia de denuncia a promesa en 29:1724, que casi todos los eruditos
fechan en los períodos exílico o postexílico. Siguiendo la descripción de un paisaje
transformado en el versículo 17, el versículo 18 describe la reversión futura de la
discapacidad:
Los sordos oirán, en aquel día, las palabras de un pergamino,
y sin tinieblas ni tinieblas verán los ojos de los ciegos.
El verso incorpora motivos de antes en el capítulo. “Pergamino” se remonta a los versículos
1112, mientras que las raíces de “oscuro” ( , šk) y “ver” ( , r h) recuerdan el versículo 15.
Los lectores contemporáneos de sociedades altamente alfabetizadas, que relacionan
principalmente el acceso a un documento escrito con la vista, pueden encontrar extraña
la primera mitad del versículo 18. Sin embargo, en una sociedad antigua con
alfabetización restringida y producción limitada de textos, uno típicamente encontraría el
contenido de un documento al escucharlo leer en voz alta (cf. Éxodo 24:7; 2 Reyes 23:2;
Neh 8:3). La sordera impediría así el acceso a las representaciones de los textos. El
vínculo entre ceguera y oscuridad, por el contrario, parecía tan natural para una audiencia
antigua como para una moderna (cf. Dt 28, 29; Is 42, 16; Hch 13, 11), aunque refleja con
mayor precisión los estereotipos de las personas videntes que las experiencias vividas por
las personas ciegas. La palabra traducida aquí como “oscuridad” ( , ōpel) denota una
oscuridad particularmente intensa (cf. Job 3:6, 10:22, 28:3; Sal 91:6), diferenciando aún
más la ceguera de la experiencia de la ausencia de una persona vidente. de luz.
Debido a que el versículo 18 usa términos explícitos para discapacidad ( , ērĕšîm,
"sordos"; , iwrîm, "ciegos"), es plausible leerlo como una descripción directa de la
transformación de cuerpos discapacitados. Junto con el paisaje reinventado del versículo 17,
esta transformación demuestra el extraordinario poder de YHWH que altera el mundo
(Melcher 2007, 122–23; Olyan 2008, 86–89). Por otro lado, hay buenas razones para
interpretar el lenguaje metafóricamente. El “pergamino” en el versículo 18 es probablemente
una colección de profecías atribuidas a Isaías (cf. 29:11, 30:8), en cuyo caso los sordos
son humanos que previamente no habían querido o no habían podido comprender la
revelación divina, pero que Dios ahora ha dado el poder para hacerlo (Blenkinsopp 2000,
402, 409; Raphael 2008, 125–26). Las imágenes de oscuridad y ceguera en la segunda
mitad del versículo representarían entonces la ausencia anterior de revelación profética,
como en 29:10 (cf. 8:1922).¹¹ Isaías 29:18 invierte así 6:910 , en el que se describe a
la audiencia de Isaías como ciega y sorda como resultado de su incapacidad
divinamente impuesta para comprender el mensaje del profeta. Esta comprensión del
versículo explica por qué la reversión de la incapacidad es paralela a la reversión de la
ignorancia y la obstinación en 29:24. Los versículos circundantes también asocian estos
cambios con la fructificación del Líbano (v. 17) y el júbilo de los "humildes" y los "más
pobres de los humanos", lo que arroja aún más la discapacidad bajo una luz negativa
(Melcher 2007, 121–22; Olyan 2008 , 87–89).
Independientemente de si las imágenes se entienden literal o metafóricamente, el versículo es uno
de los varios textos de Isaías que describen la curación futura de los cuerpos discapacitados,
la mayoría de los cuales probablemente provienen de los períodos exílico o posterior al exilio (cf.
32:34; 35:56; 42:7, 16, 18). Promueven una visión de la discapacidad como una anomalía o
deficiencia, y sus vívidas imágenes y su poesía cuidadosamente construida hacen que su
ideología sea aún más persuasiva. Como explica Olyan, “Aunque los textos utópicos funcionan
para exaltar a YHWH a través de sus actos salvadores y transformadores, también tienden a
estigmatizar a las personas con discapacidad. . . eliminando por completo sus discapacidades
en la utopía imaginada, sugiriendo que las discapacidades no tienen cabida en un mundo
modelo” (2008, 79). En todo caso, estos textos se vuelven más problemáticos si uno los entiende
como metafóricos; luego, no solo estigmatizan la discapacidad, sino que también se apropian de
sus imágenes para describir las experiencias de las personas sin discapacidad, con poca
preocupación por las personas discapacitadas reales (Raphael 2008, 127–29).
El motivo de la curación de las discapacidades no aparece explícitamente en otros textos
proféticos, y otras representaciones de Isaianic del futuro contienen imágenes de discapacidad
sin representar su curación.¹² Uno no debe tratarlo, entonces, como la visión normativa
dentro de la literatura profética. Más bien, como ha argumentado Jeremy Schipper, debe
entenderse como parte de una estrategia retórica dentro de algunos textos de Isaías para
representar a los habitantes de la futura ciudad glorificada de Jerusalén con capacidades
corporales dramáticamente mejoradas (2015, 327–33). Esta retórica incluye también a personas
sin discapacidades que experimentan una velocidad sobrenatural (40:2831), una esperanza
de vida dramáticamente mejorada (65:1720) y partos instantáneos y sin dolor (66:78).
La visión de un futuro gobernante justo en Isaías 32:18 contiene imágenes adicionales de la
eliminación de la discapacidad. Aunque la mayoría de los eruditos piensan que 32:18 pertenece a
etapas posteriores del desarrollo del libro (Blenkinsopp 2000, 430–31; Wildberger 2002, 234–36),
algunos argumentan que se deriva del profeta Isaías de Jerusalén del siglo VIII o de una posible
edición del libro del siglo VII (Roberts 2015, 408; Williamson 1994, 48). Siguiendo una
descripción generalizada del gobernante en los versículos 12, el poema anuncia los cambios
radicales que marcarán su reinado:
Y los ojos de los que ven no se cerrarán,
y los oídos de los que oyen estarán atentos;
y el corazón de los temerarios percibirá conocimiento,
y las lenguas de los tartamudos se apresurarán a hablar claramente. (vv. 34)
Estos cambios caracterizan el mundo transformado sobre el cual gobernará el futuro gobernante,
al igual que el reino animal reordenado en la visión real similar de Isaías 11:110. El texto también
puede estar informado por la expectativa de que los gobernantes justos ofrezcan atención a las
personas discapacitadas junto con otras clases vulnerables, como se refleja en Ezequiel 34:4 y
Zacarías 12:16. (Vea la discusión de estos textos más adelante en este capítulo.) Si es
así, ¡esta visión trasciende con creces lo que uno podría esperar razonablemente de la mayoría
de los gobernantes!
Isaías 32:34 contiene problemas tanto textuales como lingüísticos. En la primera línea del
versículo 3, el Texto Hebreo Masorético (TM) dice “mirar”, de la raíz (š h), lo cual tiene poco
sentido aquí. Es casi seguro que la lectura original era "cerrar", de la raíz similar (š ), el mismo
verbo que aparece en la comisión de Isaías en 6:10 (Blenkinsopp 2000, 429; Roberts 2015, 409;
Wildberger 2002, 231). El versículo 4 contiene la única aparición del término ( illĕgîm) en la Biblia
hebrea.
Debido a que el término aparece en el patrón sustantivo qittēl asociado con los defectos
humanos percibidos, es probable que denote algún tipo de discapacidad, lo que encajaría en
el contexto más amplio. La raíz similar (l g), que significa “burla” en la mayoría de los
contextos, describe el sonido de idiomas extranjeros en Isa 28:11, Isa 33:19 y Ose 7:16, lo
que sugiere que podría usarse para hablar ininteligible. Lo más probable es que el término en Isa
32:4 provenga de esta raíz—de ahí la traducción “tartamudos”—pero con las dos primeras letras
intercambiadas. JJM Roberts (2015, 408 n. 4) sugiere que las letras transpuestas juegan con la
idea de un impedimento del habla.
Isaías 32:3 no describe explícitamente la transformación de cuerpos discapacitados.
En cambio, contempla la percepción continua de personas que ya pueden ver y oír, lo que confirma
que el lenguaje de discapacidad en Isaías puede representar las deficiencias espirituales de las
personas sin discapacidad (Raphael 2008, 126). Especialmente dada la probable aparición del raro
verbo “cerrar” ( , š ), casi todos los comentaristas entienden el versículo como una
inversión del pasaje endurecido en 6:910, que proclama un futuro en el que el pueblo de
Judá experimentará un acceso sin obstáculos a YHWH (Blenkinsopp 2000, 430; Clements 1988, 196;
Wildberger 2002, 238).
A pesar de su referencia explícita a personas sin discapacidad, Rafael considera que 32:3 es una
de las representaciones más claras de “la inexistencia de discapacidad en el futuro escatológico
de acuerdo con la creencia d. .e q. ue Dios era la única etiología de la enfermedad, la
discapacidad y la curación. (2008, 12728). Además, el versículo 4 describe claramente el borrado
de la discapacidad. La segunda línea imagina la curación de personas con impedimentos del habla
(Schipper 2015, 330). El término “imprudentes” ( , nimhārîm) en la primera línea proviene de una raíz
que significa “apresurado”, lo que indica un pensamiento apresurado y poco claro. Posiblemente
denota una discapacidad cognitiva; una frase similar se refiere a la ansiedad en 35:4.
Alternativamente, los “imprudentes” pueden ser personas ignorantes o de mente cerrada
deliberadamente, y esta línea identifica el objetivo del lenguaje metafórico de las líneas
circundantes, al igual que la yuxtaposición de discapacidad con falta de conocimiento en 29:18 y 24.
la capacidad restaurada de sus “corazones” ( , lēbab) para “percibir conocimiento” ( , yābîn lādā at)
recuerda e invierte aún más el lenguaje de 6:10.
Isaías 33 es también una visión de redención futura, enfatizando la restauración de Sion. A
diferencia de 32:18, tiene poco lugar para un gobernante humano en su futuro imaginado,
enfatizando más bien el reinado de YHWH (33:17, 22). Isaías 33:15 enumera seis comportamientos
característicos de las personas que pueden vivir con YHWH en la futura Jerusalén, culminando
en un par de líneas que usan el lenguaje de la incapacidad temporal:
los que se tapan los oídos para no oír derramamiento de sangre
y cierra sus ojos para que no vean el mal.
Además del estrecho paralelismo, los versos contienen los verbos que riman ( ō ēm, "tapar") y
( ō ēm, "cerrar"), lo que realza el atractivo estético del verso y, por lo tanto, el tipo de vida ética que
recomienda. El primer verbo está directamente relacionado con la sordera en Sal 58:5 (Ing. 58:4),
mientras que el segundo solo aparece aquí y en Isa 29:10, donde se usa para los ojos cerrados.
Aisladas, estas líneas tal vez podrían describir una ignorancia deliberada de la difícil situación
de las víctimas de la injusticia (cf. Prov 21:13; 28:27), como en el modismo inglés "hacer la vista gorda",
pero en el contexto de Isa 33 designan más bien una negativa de principio a consentir oa participar
en la mala conducta. En una especie de justicia poética, como observa Carroll (1997,
8990), el poema continúa describiendo en los versículos 17 y 20 cómo el que no ve el mal verá a
YHWH el rey divino y la ciudad restaurada de Jerusalén. Este uso positivo del lenguaje de la
discapacidad difícilmente equilibra las representaciones negativas de la discapacidad en Isaías, pero
revela la compleja variedad de la retórica de la discapacidad del libro, advirtiendo contra las
generalizaciones demasiado amplias.
Más tarde, el poema describe una invasión rechazada de la futura Jerusalén por naves enemigas
(vv. 2123a). Como consecuencia, las personas discapacitadas se unen a los guerreros para dividir
el botín de la batalla:
Entonces el botín y el despojo se repartirán abundantemente;
los cojos saquearán mucho. (Isaías 33:23b)
Tal como está, el TM tiene poco sentido en la primera línea del pareado: “Entonces se dividirá hasta
que ( , ad) se eche a perder abundantemente”. En lugar de una preposición, es
es posible que sea un sustantivo raro que significa “botín”, que se encuentra en Génesis
49:27 (cf. NRSV; Roberts 2015, 421), como se refleja en la traducción anterior. Alternativamente,
algunos intérpretes modifican las vocales secundarias del verbo para convertirlo en una forma
activa y enmendarlo a ( iwwēr, "ciego"): "Entonces el ciego dividirá los despojos en abundancia".
(Blenkinsopp 2000, 445; Olyan 2008, 155 n. 7; Wildberger 2002, 297). Aunque el término "ciego"
generalmente se combina con "sordo" en Isaías (29:18, 35:5, 42:1819, 43:8), "ciego" y "cojo"
aparecen juntos en Lev 21:18, 2 Sam 5:68, Jer 31:8, Mal 1:8 y Job 29:15. Clements (1988,
194–96) incluso sugiere que 2 Sam 5:68 influenció al compositor de Isa 33:23. En última instancia,
ambas interpretaciones del versículo son plausibles, pero la primera implica menos cambios en
el texto recibido y se prefiere aquí.
En cualquier caso, el versículo incluye a las personas discapacitadas en una actividad
típicamente reservada para soldados presumiblemente sanos, aunque sin duda algunos soldados
adquirieron discapacidades como resultado de las heridas en la batalla. Para
apreciar lo sorprendente de este escenario, se podría comparar 2 Sam 5:6, que presenta la
acción militar de ciegos y cojos como una absurda posibilidad hipotética.
Su participación en la división del botín en Isa 33:23b sugiere que la invasión fallida de
Jerusalén resultó en grandes cantidades de botín que los soldados no podían manejar solos. La
imagen de la discapacidad ilustra así la seguridad e inviolabilidad de Jerusalén (v. 20). Aún así,
el versículo es notable por la ausencia de cualquier sugerencia de transformación de la discapacidad
(Blenkinsopp 2000, 46; Olyan 2008, 84), lo que es aún más sorprendente dado que los capítulos
circundantes contienen representaciones vívidas de tal transformación (32: 34 , 34:56). Aquí, en
cambio, los cojos conservan su condición actual. Olyan observa que el acceso al botín les permite
mantenerse a sí mismos y a sus familias, dejándolos menos dependientes de los demás para
sobrevivir. También argumenta que, a pesar de su representación de empoderamiento, el texto
“estigmatiza” a las personas discapacitadas al presentarlas como dependientes de la
“intervención especial de YHWH” (2008, 84). Si bien esto puede ser cierto para otros
pasajes, Isa 33:23 no atribuye explícitamente el estatus mejorado del cojo a una acción divina
particular, aunque es posible, como Jeremy Schipper ha sugerido perspicazmente, que (pis îm)
en Isa 33:23 es un juego de palabras “para describir a los habitantes de Sion como
aquellos que están a la vez a salvo y discapacitados” (2015, 324). Además de denotar “cojera”, la
raíz también puede significar “sobra” o “pasar de largo”. Tiene este significado en Éxodo 12:13
y 23 —de donde se deriva el sustantivo (pesa , “Pascua”)—e Isa 31:5, que también se
refiere a la protección divina de Jerusalén.
Sorprendentemente, el siguiente versículo vuelve a la imaginería de la curación escatológica.
La primera línea de 33:24 declara: “Ningún habitante dirá: 'Estoy enfermo ( , ālîtî)'. ”
Aunque la raíz se refiere de manera más general a la enfermedad y no
necesariamente a la discapacidad, también aparece junto con la cojera en Mal 1:8 y 13.
Como mínimo, el versículo 24 socava la visión de la inclusión futura de personas
discapacitadas en el versículo 23. El contraste es tan marcado que Joseph Blenkinsopp
sugiere que el versículo 24 podría ser obra de un editor posterior, que quería corregir el
punto de vista del versículo 23 en línea con otras visiones isaiánicas de un futuro sin discapacidad (2000, 446
Roberts 2015, 430). La segunda línea del versículo 24 se refiere al perdón de los pecados,
lo que sugiere que el lenguaje de la enfermedad es metafórico. Aun así, la tensión entre
los dos versos subraya la diversidad de la retórica de Isaías sobre la discapacidad, que es
tan omnipresente que uno encuentra perspectivas contradictorias incluso dentro del
mismo poema.
Isaías 35 es un poema ricamente imaginativo que une la imaginería del paisaje y la
discapacidad para describir el regreso de los exiliados a Judá. Debido a que se basa en
temas de los capítulos 1–33 y 40–55, la mayoría de los estudiosos piensan que se compuso
para unir las dos colecciones (Blenkinsopp 2000, 450–51; Clements 1988, 192).
El lenguaje de la enfermedad corporal aparece en los versículos 34 del poema cuando el
orador pide que se fortalezcan las "manos débiles" y las "rodillas que tropiezan" y que se
tranquilicen los "corazones angustiados". La descripción más extensa de la curación
escatológica de la discapacidad en el libro de Isaías sigue en los versículos 56a:
Entonces serán abiertos los ojos de los ciegos,
y los oídos de los sordos serán limpiados.
Entonces el cojo saltará como una gacela,
y la lengua del mudo gritará de júbilo.
El versículo 5 es un pareado poético muy bien compuesto. Los versos están dispuestos en
forma de quiasmo de modo que el comienzo del primer verso refleje el final del segundo verso
y viceversa, y los dos verbos riman y comparten casi todas las mismas consonantes:
(tippāqa nâ, "abierto") y (tippāta nâ, "aclarado ”). Ambos versos contienen una alta
concentración de lenguaje explícito sobre discapacidad, incluida una secuencia de cuatro
sustantivos en el patrón qittēl, que se asocia con discapacidades y otros defectos percibidos:
“ciego” ( , iwrîm), “sordo” ( , ērĕšîm), “cojo ” ( , pissēa ), y “mudo” ( , illēm). Además, el
verbo (pq , "abrir") se usa casi exclusivamente para los ojos, y específicamente para revertir
la ceguera en Éxodo 4:11 y 23:8, Salmo 146:8 e Isa 42:7; también ocurre junto con la sordera
en Isa 42:1920. Al igual que con algunos textos discutidos previamente, los intérpretes
discuten si 35:56 se refiere a exiliados discapacitados reales o si usa la discapacidad como
una metáfora del poder transformador de YHWH (compárese con Blenkinsopp 2000, 409,
456; Clements 1988, 192, 198; Olyan 2008, 86). ; Rafael 2008, 127).
Al igual que Isa 29:18 y 32:4, 35:45 describe la futura transformación de los cuerpos
discapacitados. Mientras que el versículo 4 simplemente informa la eliminación de la
discapacidad, el versículo 5a describe a las personas anteriormente discapacitadas
realizando acciones que antes habrían sido imposibles. De hecho, como observa Olyan,
los cojos reciben habilidades sobrehumanas; no caminan simplemente con sus cuerpos
cambiados, sino que “brincan como una gacela” (2008, 87). Este detalle es una prueba más
de la retórica de la idealización física en ciertos textos de Isaías (Schipper 2015, 331). En
particular, en tres de las cuatro líneas de los versículos 45a, el texto identifica
específicamente la parte del cuerpo asociada con la discapacidad ("ojos", "oídos", "lengua").
Este enfoque anatómico sugiere una comprensión de la discapacidad como ubicada
únicamente dentro de los cuerpos humanos, lo que se conoce en los estudios de discapacidad
como el modelo médico. Este punto de vista no sorprende en un pasaje que describe la
curación de la discapacidad, pero difiere de otros textos proféticos que presentan la
discapacidad como una experiencia social compleja moldeada por interacciones con otras
personas y el entorno de uno. Por ejemplo, en Jeremías 31:89, YHWH crea un “camino nivelado” que puede ser
como se discutirá más adelante en este capítulo. Isaías 35 también continúa describiendo
una carretera para los exiliados que regresaron en los versículos 89 (cf. 40:3, 49:11, 62:10), pero
no hay indicios de que haya sido diseñada teniendo en cuenta las necesidades de las
personas discapacitadas. en mente, especialmente porque la discapacidad ha sido eliminada
cuando alguien viaja en él (Couey 2014, 107).
Las siguientes seis líneas (Isa 35:6b7) describen la transformación de diferentes tipos de paisajes
áridos en exuberantes y bien regados, haciendo eco de un lenguaje similar al comienzo del
poema (vv. 12; cf. 41:18). 19, 43:1920, 51:3). Las dos mitades del versículo 6 están
conectadas por la partícula causativa (kî), lo que sugiere que la eliminación de las discapacidades
ocurre debido a los cambios en el mundo natural. Las inversiones de humanos discapacitados y
ambientes áridos funcionan igualmente como signos del poder divino, como también fue cierto
en 29:1718. Su comparabilidad se demuestra por el uso del mismo verbo, “gritar de alegría” ( ,
rnn), para el desierto en el versículo 2 y el mudo en el versículo 6 (Raphael 2008, 127). Olyan
describe las implicaciones de esta comparación: “Porque así como un desierto es árido, improductivo
y limitado con respecto a la vida que sustenta, el autor parece estar sugiriendo algo comparable
para los ciegos, los cojos, los sordos y los mudos. a través de su comparación implícita”
(2008, 87–88). Ambos representan una afrenta al orden deseado de YHWH que debe ser
eliminado en un mundo futuro ideal.
Isaías 40–55
La imaginería de la discapacidad aparece a lo largo de Isa 40–55, el llamado Segundo Isaías.
Como se señaló anteriormente, el lenguaje de ceguera y sordera en estos capítulos parece estar
conectado con un lenguaje similar en Isa 1–39. Tres entidades diferentes se describen
como discapacitadas en el Segundo Isaías: los exiliados judaítas, a quienes típicamente se
les llama “Jacob” o “Israel”; la enigmática figura poética conocida como el “siervo” de
YHWH; y las imágenes de deidades extranjeras, junto con sus fabricantes y adoradores. En los
tres casos, el lenguaje de la discapacidad realza la representación de la omnipotencia divina.
Indica la confianza de los exiliados en YHWH para la liberación de Babilonia, demuestra la confianza
ejemplar del siervo en YHWH para apoyo y vindicación, y diferencia las deidades débiles e
ineficaces de
Mesopotamia de YHWH. Estos contrastes son consistentes con la descripción de la deidad como
incomparablemente superpoderosa a lo largo de estos capítulos, que contienen una de las representaciones
más dramáticas de la soberanía divina en toda la Biblia hebrea (Chavel 2014, 24). Entre otras afirmaciones
de la supremacía inigualable de YHWH, estos capítulos identifican repetidamente a la deidad como el único
poder divino efectivo en el universo (43:11, 44:68, 45:56, 46:9).
A lo largo de Isa 40–55 aparecen referencias dispersas al siervo de YHWH, y aparecen representaciones
más extensas de una figura con este título en Isa 42:19, 49:111, 50:410 y 52:1–53: 12 Estos cuatro poemas
han sido objeto de una intensa investigación crítica durante más de un siglo, con especial interés en la
identidad del sirviente, aunque se ha llegado a poco consenso (Blenkinsopp 2002, 76–80, 118–20;
Schipper 2011, 32–35). Solo en la última década, la discusión académica tomó nota de la asociación
repetida del sirviente con la discapacidad, especialmente en el primero y último de los poemas del
sirviente (Raphael 2008, 122–25; Schipper 2011, 2–112; Schipper 2015, 324 –26). En Isa 42:34, el siervo
es identificado como el agente de la justicia de YHWH. En esta capacidad, defenderá a los vulnerables y
oprimidos, descritos metafóricamente como "una caña quebrada" y una "mecha débil".¹³
La raíz de “desmayo” ( , khh) se usa para la pérdida de la vista en Génesis 27:1, 1 Samuel 3:2, Job 17:7
y Zacarías 11:17. Aunque este no es el único sentido del término, al menos sugiere que la protección de
los oprimidos por parte del sirviente incluye a las personas discapacitadas. Esta impresión es confirmada
por Isa 42:7, en el que YHWH proclama que el siervo ha sido designado
para abrir los ojos ciegos,
para sacar a los cautivos de la cárcel,
los que habitan en tinieblas de la mazmorra.
Este versículo describe a prisioneros cuya vista ha sido dañada por un confinamiento prolongado en
celdas oscuras (cf. Sal 146, 78). El encarcelamiento es casi con seguridad una metáfora del exilio
aquí (Paul 2012, 190; Schipper 2015, 324; cf. Isa 42:22, 49:9; Sal 107:1014). Isaías 42:7 describe así el
papel del siervo en la liberación de los exiliados usando un lenguaje característicamente isaiano de
restaurar la vista a las personas ciegas.
Un lenguaje similar sobre discapacidad aparece más adelante en el capítulo en un discurso de YHWH:
Haré que los ciegos caminen por un camino que no conocen;
Por caminos que no conocen les haré viajar.
haré que las tinieblas sean luz delante de ellos,
Y el nivel del suelo irregular. (Isaías 42:16)
Al igual que otros textos del exilio y posteriores al exilio en Isaías, este versículo describe una carretera
por la cual los judíos desplazados regresarán a Jerusalén (cf. 40:3, 49:11, 62:10).
Similar a Isa 35:89, los exiliados son representados figurativamente como ciegos, aumentando la
impresión de su dependencia de YHWH. El lenguaje también recuerda a Isa 6:910, lo que sugiere
que la imperceptibilidad espiritual de los judíos ha persistido desde la época del profeta Isaías hasta
el exilio (Clements 1985, 101–3; Paul 2012, 198). Isaías 42:16 describe la asistencia de la deidad a
estos exiliados metafóricamente discapacitados de maneras conflictivas. Por un lado, el
verso
parece indicar que permanecen ciegos, ya que YHWH los guía y les hace el camino
“nivelado”, detalle que podría sugerir modificaciones ambientales para adaptarse a la
discapacidad (Paul 2012, 197; cf. Jer 31:9). Por otro lado, “hacer de las tinieblas
luz” podría referirse a la curación milagrosa de la ceguera, como en Isa 29:18, y otras
referencias a caminos nivelados en Segundo Isaías no tienen nada que ver con
personas discapacitadas; son simplemente ejemplos del poder de Dios para aplanar
montañas o levantar valles (Isaías 40:4, 45:2). La inconsistencia probablemente
refleja el carácter no literal del lenguaje como metáfora del exilio. Esta asociación
entre exilio y discapacidad aparece en varios otros textos proféticos (Isa 35,5; 42,7,
16; 43,8; Jer 31,89; Miqueas 4,67; Sof 3,19). Esta correlación probablemente
refleja la experiencia histórica de la migración forzada. Como explica Raphael, la
experiencia es "incapacitante" en el sentido de que interrumpe las formas anteriores de
funcionamiento, y la violencia militar que la acompañó habría dejado a algunos
judíos realmente discapacitados (2008, 129). De manera más general, la imaginería
de la discapacidad enfatiza la impotencia y la dependencia de los exiliados, lo
que sugiere que su repatriación depende completamente del poder y la compasión de
YHWH (Olyan 2008, 82–83). La caracterización repetida de los exiliados en Isa 40–
48 como “ciegos” también denota su confusión sobre los roles de YHWH en los
eventos mundiales, incluida su propia liberación inminente (Chavel 2014, 25).
Tanto Isa 42:7 como 16 asocian el exilio con la discapacidad y usan el tema de la
sanidad para describir la liberación de los exiliados, ya sea directamente por YHWH o
por medio del siervo de YHWH. Sorprendentemente, entonces, el propio
sirviente también aparece discapacitado en el capítulo. Isaías 42:18 se dirige a
personas que son “ciegas” y “sordas”, ordenándoles paradójicamente que “escuchen”
y “miren y vean”. En el versículo 23 aparecen órdenes adicionales de “dar oído”,
“prestar atención” y “escuchar”. Los destinatarios del versículo 18 son casi con
seguridad los exiliados, a quienes se describe como ciegos en el versículo 16, y la
suposición de que de hecho pueden ver y oír demuestra el carácter figurativo del
lenguaje de la discapacidad. En el versículo 19, YHWH luego se dirige a la figura del
siervo, que también es “ciego” y “sordo”. Como para enfatizar este punto, la palabra
“ciego” se repite tres veces en el versículo. El versículo 20 aclara que la ceguera
y la sordera del siervo también son metafóricas, describiéndolo como "viendo mucho"
y "abierto de oídos", pero sin "velar" ni "oír". Estos versos son difíciles de interpretar, en
gran parte porque nunca se explica la relación entre la ceguera y la sordera de los
exiliados y la del siervo. Muchos estudiosos identifican al siervo como una
representación colectiva o idealizada de Israel (cf. Is 41,89, 44,12, 45,4), en
cuyo caso todo el lenguaje de discapacidad en 42:1820 se refiere al malestar
espiritual de los exiliados (Pablo 2012, 198202). Esta interpretación es consistente
con la identificación posterior de los exiliados judaítas como "ciegos pero con ojos"
y "sordos pero con oídos" en 43:8. Más adelante en ese pasaje, YHWH llama a los
exiliados “mi siervo, a quien he escogido” y declara que ellos “sabrán ( , yd ) . . . y
percibir ( , byn)” el poder de la deidad, a pesar de sus capacidades limitadas (43:10).
Los verbos "conocer" y "percibir" también aparecen en Isaías 6:10, y su aparición
en 43:10 anticipa la reversión de la imposición anterior de ceguera y sordera
espiritual sobre el pueblo.
Alternativamente, uno puede identificar al sirviente discapacitado en 42:1820 como
una figura separada de los exiliados discapacitados. Este pasaje, por lo tanto,
exige irónicamente que un grupo de personas figurativamente ciegas y sordas hagan
uso de sus capacidades para ver y oír, incluso cuando les recomienda otra entidad
que es figurativamente ciega y sorda porque se niega a ver u oír. Al ofrecer explicaciones
similares para este enigma, Chavel (2014, 36–42) y Raphael (2008, 122–24) identifican
al sirviente como una figura profética y comparan su descripción como ciego y sordo
con otros textos que asocian la profecía con la discapacidad. . En apoyo de
esta identificación, observe la designación de Dios del siervo como “mi mensajero, a
quien yo envío” en Isa 42:19 (cf. 44:26), que puede hacer eco de 6:8. Según
Chavel, YHWH llama la atención sobre la discapacidad del sirviente en 42:19
para reforzar la autenticidad de su proclamación: “Ninguno es tan débil como mi heraldo,
pero él oye y transmite la verdad” (2014, 42; cf. Carroll 1997, 88). Uno podría
comparar 50:10, que declara que el siervo “anda en tinieblas y no tiene luz” pero
permanece fiel a YHWH. Rafael argumenta que la ceguera y la sordera del
sirviente significan que evita las imágenes de deidades extranjeras, cuyo culto había
sido denunciado anteriormente en 42:17. Prácticamente en cualquier otra parte de
Isaías —33:15 es una notable excepción, como se señaló anteriormente— tal
negativa deliberada a ver u oír se castiga como obstinación espiritual, pero
en este caso se vuelve encomiable. Esta interacción demuestra la flexibilidad de las
imágenes de discapacidad en los textos proféticos. Su presentación puede variar
mucho según el sujeto, el objeto y el contexto (Raphael 2008, 122, 124).
Significativamente, el texto nunca representa directamente al sirviente siendo
sanado de sus propias discapacidades siguiendo 42:1920, a pesar de haber usado
ese lenguaje para describir la liberación de los demás por parte del sirviente en 42:7 (Schipper 2015, 3
Tanto Paul (2012, 199) como Raphael (2008, 124) notan que, irónicamente, la
ceguera y la sordera del sirviente lo hacen similar a las imágenes de deidades
extranjeras, que son retratadas como ciegas o sordas en otras partes de la Biblia
hebrea. Varios textos en Isa 40–48 denuncian la veneración de estas imágenes divinas
o, en un lenguaje más peyorativo, ídolos (40:1920; 41:7, 2129; 42:8, 17; 44:920
45:16, 20; 46:17; 48:5). Polémicas similares aparecen en Deuteronomio, Salmos,
Jeremías y Habacuc. Entre otras características comunes, estos textos ridiculizan
las imágenes divinas, sus fabricantes y/o sus adoradores, enfatizando
típicamente la construcción material de las imágenes y negando su poder o efectividad.
Varias de las polémicas emplean motivos de discapacidad, enfatizando que las imágenes
carecen de capacidades corporales como la vista, el oído, el tacto, el gusto o el
movimiento (Deut 4:28; Isa 46:7; Jer 10:5; Sal 115:57, 135:16). El uso de estos
motivos subraya la falta de vida de los ídolos, y también puede proyectar sobre ellos parte
del estigma asociado con humanos o animales discapacitados en otros textos bíblicos
(Olyan 2011, 91–98; Raphael 2008, 41–43). Olyan argumenta que el énfasis en la
inercia de las imágenes responde directamente a ciertos rituales mesopotámicos que
pretendían dar vida a las imágenes (2011, 93). En todos estos textos, la impotencia e
ineficacia de las imágenes de deidades extranjeras se contrasta, al menos
implícitamente, con el poder y eficacia de la deidad de Judá. La otra cara de la
moneda de atribuir discapacidad a los ídolos, en consecuencia, es la construcción de un
YHWH capacitado.
La imaginería de la discapacidad aparece en dos polémicas de ídolos en Isa 40–48:
44:920 y 46:17. La primera usa el lenguaje familiar de Isaian sobre la ceguera
para burlarse de los fabricantes y adoradores de imágenes. La polémica comienza en la
primera mitad de 44:9 llamando a los fabricantes “vacíos”, término que se refiere a
las imágenes mismas en Isa 41:29. La segunda mitad de 44:9 es difícil de entender,
posiblemente debido a la corrupción del texto. Una posible traducción es “sus propios
testigos no ven ( , yir û) ni saben ( , yēdĕ û)”. El vínculo entre la vista y el conocimiento
—o la falta del mismo— es característicamente isaiánico (Williamson 1994, 49–50). Lo
más probable es que los “testigos” en este versículo sean los devotos de los ídolos
(Blenkinsopp 2002, 239). En el capítulo anterior, las naciones extranjeras habían sido
desafiadas a “presentar sus testigos” (43:9), quienes podrían confirmar el poder de sus
deidades para predecir eventos futuros. La afirmación en 44:9 de que estos testigos
carecen de visión y percepción desacredita cualquier testimonio que puedan
brindar en nombre de sus deidades. Por el contrario, los exiliados judaítas funcionan
como testigos de YHWH en 43:10, 12 y 44:8, a pesar de su propia ceguera. Isaías 44:9 participa así en e
discurso en Segundo Isaías que asocia el testimonio con la vista y la ceguera.
Al mismo tiempo, el lenguaje de no ver se usa en otras partes de la polémica de los ídolos de las
imágenes divinas, enfatizando su mera materialidad e impotencia (Deut 4:28; Sal 115:57,
135:16). De este modo, las dos mitades de Is 44,9 atribuyen respectivamente a los hacedores
ya los adoradores de las imágenes características que en otros lugares se asocian con
las imágenes mismas (cf. Sal 115,8; 135,18).
El poema usa imágenes de discapacidad nuevamente en Isa 44:18 para hacer una retórica similar.
mover:
No saben ni perciben;
Porque sus ojos están demasiado pegados para ver,
Sus mentes para discernir.
Un grupo extenso de vocabulario en este versículo recuerda el pasaje endurecido en Isa 6:910:
“conocer” ( , yd ), “percibir” ( , byn), “ojos” ( , ênayim), “ver” ( , r h ), y “mente” ( , lēb; lit.
“corazón”). De esta manera, la denuncia de la idolatría se conecta con una de las líneas
discursivas más prominentes de Isaías (Clements 1985, 102; Williamson 1994, 49–50).
Inicialmente, no está claro si 44:18 atribuye una falta de percepción a las imágenes oa
sus creadores, pero los versículos 1920 aclaran que es lo último. Se burlan de los fabricantes
por no reconocer que construyen ídolos del mismo material que queman para cocinar sus
alimentos. Chavel señala la ironía de atribuir una discapacidad a estos artesanos altamente
calificados: “Tales artesanos, físicamente sin impedimentos y técnicamente capaces,
funcionan mal cognitiva y religiosamente” (2014, 24). Se han vuelto tan aletargados como
las imágenes que construyen (Blenkinsopp 2002, 242).
La polémica de los ídolos en Isa 46:17 enfatiza la inmovilidad de las imágenes divinas,
en particular las de las poderosas deidades babilónicas Marduk ("Bel") y Nabu
("Nebo"), a quienes algunos judíos exiliados pueden haber comenzado a adorar.
Irónicamente, la primera línea del poema los representa en movimiento,
aunque con movimientos degradantes de reverencia: “Bel se inclina, Nebo se
inclina” (46:1). Estos movimientos, sin embargo, resultan ser ilusorios. Las
imágenes inertes están siendo transportadas por animales de carga cansados, que se
encorvan bajo el peso de sus cargas y, por lo tanto, hacen que las imágenes
parezcan moverse. No solo son incapaces de moverse, estas deidades son incapaces de
evitar su propia captura en el versículo 2, presumiblemente por Ciro de Persia
tras su derrota de Babilonia en 539 a. C. (Blenkinsopp 2002, 266–67; Levtow 2008, 68–
69; Paul 2012, 276). Los versículos 35 contrastan la impotencia de estos ídolos con el
poder y la agencia del verdadero dios, YHWH. Mientras que Marduk y Nabu deben
ser “llevados” y “llevados” por animales, YHWH “lleva” y “lleva” a Israel;
mientras que son incapaces de "rescatar" a sí mismos, YHWH "rescata" a Israel. El
lenguaje de la inmovilidad aparece nuevamente en el versículo 7, que enfatiza que
los adoradores deben llevar un ídolo de un lugar a otro porque es incapaz de moverse
por sí mismo (Olyan 2011, 92). Esta incapacidad para moverse es paralela a la
incapacidad de la imagen para responder a sus adoradores, con posibles implicaciones
de mutismo, o rescatarlos de la angustia. Aunque el poema no atribuye
explícitamente cojera a las imágenes divinas, describe su dependencia e impotencia de
la misma manera que los textos sobre personas con discapacidades ambulatorias.
La figura del siervo de YHWH vuelve a aparecer en Isa 52:13–53:12. Este poema
enfatiza el sufrimiento soportado por el sirviente con un lenguaje asociado con la
discapacidad en otros textos bíblicos, como Schipper ha argumentado extensamente
(2011, 31–110). Por ejemplo, Isa 53:4 y 8 usan la raíz (ng , “herido”) para describir
el trato duro del sirviente; en Lev 13, se refiere repetidamente a los síntomas de una
enfermedad de la piel que desfigura (vv. 2, 46, 9, 1213, etc.). Isaías 53:8 también usa
la raíz (gzr, “cortar”), y estas dos raíces solo aparecen juntas en otra parte en 2 Cr
26:2021, que describe el aislamiento del rey Uzías debido a su enfermedad de la piel
(cf. 2 Reyes 15:5). Los términos “desfigurado” ( , miš at; Isa 52:14) y “enfermedad” ( ,
ŏlî; 53:34) están relacionados con términos que describen animales ciegos, cojos
y enfermos que son inaceptables para el sacrificio en Mal 1:8 y 1314, texto que
será discutido más adelante en este capítulo. Comparar al siervo con una oveja que no
Is 53,7 para protestar contra su esquila utiliza una raíz que se asocia frecuentemente
con el mutismo ( , lm; cf. Éx 4,11; Sal 38,14; Is 35,6; Hab 2,18). Finalmente, el
ostracismo del sirviente descrito en Isa 53:2, 4 y 89 es consistente con las experiencias
de las personas discapacitadas en otras partes de la Biblia, lo que subraya las
dimensiones sociales de la discapacidad (Schipper 2011, 36–42; cf. Lev. 13:46;
Números 12:1015; 2 Reyes 15:5; etc.). Con base en algunos de estos detalles
textuales, el erudito de Isaías del siglo XIX Bernhard Duhm, quien identificó por primera
vez los cuatro poemas del siervo como una colección distinta dentro de Isaías,
argumentó que el siervo sufría de una anomalía en la piel (Schipper 2011, 32–33). Un
diagnóstico tan preciso va mucho más allá de lo que permiten los datos textuales. No
obstante, uno puede concluir de estos detalles que Isa 52:13–53:12 describe al siervo de YHWH como disc
Aunque 53:5 describe los efectos curativos del sufrimiento del siervo por los demás, el
texto nunca indica que recibe curación por su propia discapacidad (Schipper 2015, 326; cf.
Isa 42:7, 1920). A pesar de los reconocimientos ocasionales con este fin, la mayoría de los
eruditos bíblicos imaginan al sirviente como una persona sin discapacidad que sufre
lesiones y tal vez la muerte, y muchos de ellos insisten en identificarlo con figuras
literarias o históricas sin discapacidad (Schipper 2011, 42–59, 80–106).
Isaías 56–66
El tercer Isaías (Isa 56–66) comienza con uno de los textos más distintivos sobre la
discapacidad en el corpus profético. En Isa 56:3b5 YHWH ofrece un memorial
permanente a los eunucos devotos para compensar su falta de descendencia:
No diga el eunuco:
“Mira, soy un árbol seco”.
Porque así dice YHVH:
A los eunucos que guardan mis sábados
y elijo lo que deseo
y aferraos a mi pacto,
Les daré, dentro de mi casa y mis muros,
un memorial y un nombre mejor que hijos e hijas.
Un nombre eterno les daré
que no se cortará.
Esta palabra tranquilizadora para los eunucos está entre paréntesis con una promesa de
acceso al templo para los extranjeros piadosos en los versículos 3a y 67. Por esta razón,
muchos intérpretes argumentan que Isa 56:37 subvierte directamente Deut 23:29
(Ing. 23:18), que prohíbe o restringe el acceso al templo a hombres con testículos
aplastados y varios grupos étnicos extranjeros (Blenkinsopp 2003, 138; Olyan 2008,
85; Paul 2012, 453), aunque Jacob L. Wright y Michael J. Chan han cuestionado
recientemente esta conexión (2012, 100–102). Estén o no conectados, ambos
textos reflejan la estigmatización cultural de los eunucos. Aunque los eunucos individuales podrían ocupa
posiciones de considerable poder en el mundo antiguo, como grupo “esta población a
menudo era estigmatizada y representada como moral y sexualmente distorsionada”
(2012, 117). Al igual que las mujeres estériles, los eunucos habrían sido considerados
discapacitados en el mundo antiguo porque carecían de la capacidad de procrear (Lemos
2011, 49–52; Olyan 2008, 10–12, 28–29, 84–85; Raphael 2008, 54–55 , cf. Lev 21:20,
22:24).
Isaías 56:3 imagina a un eunuco refiriéndose específicamente a su condición de
discapacitado al lamentarse de que es “un árbol seco”. Esta metáfora de las capacidades
reproductivas disminuidas recuerda la comparación común de Isaian entre paisajes
estériles y cuerpos discapacitados, casi como si el eunuco hubiera internalizado
la retórica degradante del libro. Sin embargo, a diferencia de otros textos de Isaías
que describen la curación de cuerpos discapacitados, este pasaje no promete directamente
que la deidad restaurará las capacidades reproductivas del eunuco. El versículo 5
parece hacer un juego de palabras con esta posibilidad; la palabra hebrea aquí traducida
como “memorial” ( , yād; lit. “mano”) es un eufemismo para pene en otros textos bíblicos
como Isa 57:8, 10 y Cantares 5:4, así como en textos ugaríticos y de los Rollos del Mar
Muerto (Blenkinsopp 2003, 139; Lemos 2011, 51; Paul 2012, 454). Sin embargo, la
recuperación implícita de los genitales del eunuco existe solo a nivel de doble sentido,
ya que el poema continúa abordando las consecuencias sociales de la falta de
descendencia, no las condiciones biológicas que la causaron. En particular, Isa 56 se
ocupa de la duración del “nombre” del eunuco ( , šēm), es decir, su memoria e
influencia. Como reflejo de un sentido de identidad en gran parte comunal, la progenie de
uno es el mecanismo principal por el cual el nombre de uno se conserva en el futuro en la
Biblia hebrea; en consecuencia, la falta de descendencia significa que el nombre
de uno se perdería después de la muerte, un destino análogo a la inexistencia
permanente (Números 27:4; Deuteronomio 25:67; Rut 4:10; Levenson 2006, 114–21).
En respuesta a esta amenaza, YHWH ofrece preservar el nombre del eunuco en un
monumento en el templo de Jerusalén en el versículo 5 (“dentro de mi casa y de mis muros”).
Al garantizar la permanencia pública de su memoria, el monumento ofrece un sustituto
concreto para los niños (Blenkinsopp 2003, 139; Levenson 2006, 121; Paul 2012, 453).
De esta forma, funciona como una especie de acomodación para la discapacidad del
eunuco (Couey 2014, 107–8). Esta estrategia no tenía precedentes.
En 2 Sam 18:18, Absalón se erige un pilar porque no tenía descendencia
“para hacer que [su] nombre sea recordado”; el narrador afirma que el monumento
permaneció en pie mucho tiempo después de la muerte de Absalón, lo que
implica el cumplimiento exitoso de su propósito. Además, Wright y Chan señalan que
las inscripciones o monumentos conmemorativos se colocaban comúnmente en los
templos antiguos (2012, 102–3). El caso de este eunuco es único en el sentido de que la
deidad hace la provisión para su memorial. Por esta razón, la afirmación de Olyan de
que el eunuco no “requiere la intervención especial de YHWH para hacer que su
discapacidad sea menos marginadora” parece exagerada (2008, 85). Además, YHWH
lō yikkārēt). Además . .d.el “nombre eterno no será promete en Isa 56:5 que el eunuco
cortado” ( , juego obvio con la noción de castración (Lemos 2011, 51; Paul 2012, 454–
55; Wright y Chan 2012, 101), esta promesa alude a la norma bíblica común amenaza de
que los descendientes de uno serán "cortados” por un enemigo (p. ej., 1 Samuel 24:2122;
Isa 14:22; Salmo 109:13, 15). El eunuco recibe así mayor seguridad que las
personas con capacidad reproductiva, que no tienen garantía de la supervivencia
permanente de su descendencia, haciendo su memorial “mejor que los hijos y las
hijas” (Is 56,5).
Los ejemplos finales de imágenes de discapacidad en Isaías usan la ceguera como
metáfora de la perturbación social. Aunque ninguno parece aludir específicamente a textos
anteriores de Isaías, ambos pasajes son consistentes con las tendencias retóricas del libro.
Isaías 56:10a describe a los “centinelas” ( , opîm) de la nación como “ciegos” ( , iwrîm).
“Centinela” usualmente denota una vigilancia militar (1 Sam 14:16; 2 Sam 13:34; 2 Reyes
9:1720), pero se usa metafóricamente de profetas en Ezequiel 3:17, Ezequiel 33:7, y
quizás Os 9,8 (cf. Hab 2,1). Aunque la crítica en Isa 56:10 puede extenderse a otros tipos
de líderes en la comunidad judía posterior al exilio, es probable que tenga específicamente
en mente a los profetas. El término inusual (hōzîm) más adelante en el versículo, que
probablemente significa “sueño”, parece hacer un juego de palabras con el título
profético ( ōzeh, “visionario”; Blenkinsopp 2003, 146–47). Si esta interpretación es correcta,
entonces el versículo usa la ceguera como una metáfora de la imperceptibilidad espiritual
de los profetas fallidos de la misma manera que 29:10. Isaías 56:10b compara además
a los líderes ineficaces con perros guardianes inútiles que duermen en el trabajo y son
“mudos” ( , illĕmîm) porque “no pueden ladrar”. Por lo tanto, el versículo usa un par
de términos de discapacidad explícitos para criticar el liderazgo ineficaz.
Isaías 59:915 es un lamento comunitario a YHWH, como lo indica el “nosotros”
idioma. La gente equipara metafóricamente esta ausencia de justicia social con “tinieblas” ( , ōšek) y
“penumbra” ( , ăpēlôt) en el versículo 9. Un par de sustantivos relacionados aparecen en Isa 29:18 junto con
ceguera, y el siguiente versículo en Isa 59 explota esta asociación estereotipada para extender la comparación
entre injusticia y oscuridad:
Andamos a tientas como ciegos ( , iwrîm) a lo largo de una pared;
como los que no tienen ojos andamos a tientas.
Tropezamos al mediodía como el crepúsculo,
y entre los vigorosos como los muertos. (Isaías 59:10)
El lenguaje recuerda Dt 28:29, en el que YHWH amenaza a Israel con la ceguera por romper su pacto
con la deidad. Ambos textos contienen el motivo de experimentar la oscuridad “al mediodía” y usan verbos
relacionados que significan “tocar”.
Un lenguaje similar aparece en Sof 1:17, que se discutirá más adelante en este capítulo. Isaías 59:10 realza
este lenguaje de maldición tradicional con la imagen llamativa y aparentemente novedosa de alguien que
avanza a tientas a lo largo de una pared en la oscuridad. Como señala Raphael (2008, 14n32), todos estos
textos construyen la ceguera “principalmente como un impedimento de la movilidad”, como queda
claro en Isa 59:10 por los verbos “tocar a tientas” ( , gšš), que también describe el tambaleo ebrio en Job 12
:25, y “tropezar” ( , kšl). Esto puede parecer extraño para los lectores contemporáneos en sociedades alfabetizadas
y tecnológicamente avanzadas, donde la vista tiene muchos usos que habrían sido poco comunes o inexistentes
en la antigüedad. Estas perspectivas contrastantes demuestran el carácter culturalmente condicionado de las
concepciones de la discapacidad.
Como queda claro por la repetición cuádruple de “como” ( , k), la imagen de la ceguera en Isa
59:10 es un símil. Entonces, como la mayoría de los textos proféticos con imágenes de
discapacidad, el versículo tiene poco que ver con las personas discapacitadas reales. En todo
caso, su descripción de la movilidad limitada resultante de la oscuridad parece más apropiada
para las personas videntes que para las personas ciegas, que con frecuencia
solo necesitan acomodaciones modestas en el mejor de los casos para moverse sin
impedimentos (cf. Blenkinsopp 2003, 193). Job 5:14 incluso usa un lenguaje similar para
describir a personas sin impedimentos visuales permanentes. No obstante, Isa 59:10 denigra
retóricamente la discapacidad de varias maneras. Primero, usa la ceguera como una metáfora
de los males sociales, caracterizados como el resultado de la pecaminosidad humana en el
versículo 12. Segundo, como otros textos bíblicos, presenta la discapacidad como un obstáculo
para el poder de YHWH. Como se describe en los versículos 1520, el lamentable estado de
la comunidad judía posterior al exilio solo puede aliviarse con la intervención del guerrero
divino. Finalmente, el versículo 10 equipara la ceguera con la muerte, sugiriendo que las
personas discapacitadas llevan vidas disminuidas; observe la progresión de los símiles a lo largo
de las cuatro líneas del verso: "como los ciegos", "como los que no tienen ojos", "como el crepúsculo" y "como los m
Jeremías
El libro de Jeremías describe las tumultuosas décadas inmediatamente antes y después de la
caída de Jerusalén ante los babilonios en 587 a. C., un período durante el cual Judá sufrió múltiples
invasiones y deportaciones. El caos y el trauma de ese período pueden reflejarse en la misma
organización —o, más bien, en la desorganización— del libro, que es una mezcolanza de géneros
cronológicamente revueltos (O'Connor 2011, 29–34). En un grado mucho mayor que otros
libros proféticos, el propio profeta Jeremías juega un papel importante en la colección que lleva
su nombre. Contiene narraciones extensas sobre el profeta, y muchos de los poemas cuentan con
una voz en primera persona muy desarrollada. Aunque a veces es difícil determinar si esta voz
pertenece a la deidad o al profeta, en muchos casos es claramente la de Jeremías (p. ej.,
12:14, 15:1518, 20:718). Estos textos pueden conservar algunos recuerdos genuinos sobre el
profeta histórico. Sin embargo, estudios recientes han estado menos interesados en reconstruir
una biografía de Jeremías y más interesados en apreciar los efectos literarios y teológicos de
estos textos.
(O'Connor 2011, 69–70).
Muchos de estos textos se enfocan en la experiencia de ser un profeta, que a menudo se
representa en términos del cuerpo de Jeremías. En el relato de la comisión
de Jeremías, YHWH “tocó” ( , ng ) la boca del profeta para colocar la palabra divina dentro
del cuerpo del profeta (Jer 1:9; cf. Isa 6:67). El verbo a veces tiene connotaciones
violentas (p. ej., Génesis 32:26; Isa 53:4, 8; Salmo 104:32), por lo que sería mejor traducirlo
aquí como "golpeado" (Lundbom 1999, 235). La presencia de lo divino dentro del
cuerpo de Jeremiah provoca una intensa angustia somática. Él lo describe como un “fuego
ardiente” en su corazón y huesos (Jeremías 20:9; cf. 5:14, 23:29), y se queja de que su
corazón está “destrozado” y sus huesos “revolotean” como resultado (23:9). Su actividad
profética lo deja con un “dolor interminable” y una “herida incurable e
incurable” (15:18). El profeta incluso pierde el control de sus acciones, encontrándose
incapaz de controlar el contenido de su discurso y obligado a hablar en contra de su
voluntad (6:11, 20:89). Dos pasajes asocian explícitamente el ejercicio de la
vocación profética de Jeremías con motivos de discapacidad. En Jeremías 16:14 se le
ordena al profeta que no se case ni tenga esposa. Su falta de familia presagia el
duelo generalizado que resultará de la invasión babilónica de Jerusalén. Como se
señaló en la discusión de Isa 56:45 anteriormente en el capítulo, la falta de hijos
conllevaba un estigma social considerable en el mundo antiguo, y las condiciones físicas
que frecuentemente la causaban, como la infertilidad o los genitales dañados, se
consideraban discapacidades. En Jeremías 29:2627, uno de los oponentes de
Jeremías lo llama “un lunático que finge profetizar” ( , mĕšuggā ûmitnabbē ).
2 Reyes 9:11 y Os 9:7 asocian de manera similar la profecía con la discapacidad
mental, quizás debido a las extrañas acciones de muchos profetas (Chavel 2014, 38–40;
Olyan 2008, 69; Raphael 2008, 122–23). Ni Jeremías 16:14 ni 29:2627 sugieren que
Jeremías en realidad estaba discapacitado. Más bien, los textos utilizan la discapacidad
como punto de comparación de la experiencia de ser un profeta, lo que sugiere que
sus contemporáneos lo consideraban con el mismo estigma que las personas discapacitadas.
Las profecías de Jeremías a menudo contienen un lenguaje somático evocador. Con
reminiscencias de Isa 1:56, los pasajes sobre el sufrimiento de Judá frecuentemente se
refieren a la nación como herida o magullada (6:14, 8:11, 14:1719, 30:1213; cf.
46:11). , 51:89). En una extraña combinación metafórica de partes del cuerpo, el profeta acusa al pueblo
de Judá de tener “orejas con prepucio” en Jeremías 6:10. Como Is 6,910, el texto
asocia el rechazo de la palabra profética a la sordera. Las imágenes corporales
aparecen en otra crítica profética en Jeremías 5:21, con sugerentes
conexiones intertextuales. Cada una de las tres líneas poéticas en este verso
atribuye una capacidad física disminuida a la audiencia:
Escuchen esto, tontos y sin sentido [lit. gente “sin corazón”]—
Tienen ojos pero no ven;
tienen oídos pero no oyen.
Irónicamente, el versículo comienza con una orden a la gente de “escuchar”, pero
cierra con una declaración de que son incapaces de hacerlo (Allen 2008, 80).
La asociación entre fallas religiosas y ceguera y sordera puede reflejar la influencia de
la tradición Isaías (cf. Isa 6:910; Williamson 1994, 50). Coplas aún más llamativas,
idénticas o casi idénticas aparecen en las polémicas sobre los ídolos en Sal 115, 5
y 135, 16 (cf. Dt 4, 28). Lundbom (1999, 4023) incluso sugiere que Jeremías se ha
apartado brevemente de su crítica del pueblo para denunciar la adoración de
imágenes, notando el contraste entre el discurso en segunda y tercera persona en
las respectivas mitades de Jer 5:21. Sin embargo, no es inusual en los textos
proféticos que el discurso directo incluya pronombres y verbos en tercera persona, y
el versículo se lee mucho más fácilmente como una sola referencia al pueblo (Allen
2008, 80). La gente se ha vuelto tan resistente a YHWH que bien podrían ser
estatuas sin vida. Olyan sugiere que la evocación de la polémica de los ídolos
conecta directamente el rechazo del pueblo a YHWH con su adoración a deidades
extranjeras (2011, 97; cf. Jer 5:19). Si es así, el versículo puede ser otro ejemplo del
tema de los adoradores de ídolos que se vuelven como ídolos, como se discutió
anteriormente con Isa 44:9 (cf. Salmo 115:8, 135:18).
Corroborando la posibilidad de tal alusión, aparece una larga polémica sobre los ídolos en
Jeremías 10:116 con temas tan reconocibles como la construcción material de imágenes
divinas (vv. 34, 9) y la imperceptibilidad compartida de los ídolos y sus adoradores ( vv.
8, 14). El versículo 5a describe las facultades disminuidas de las imágenes en
términos que recuerdan la discapacidad:
Como un espantapájaros en un campo de pepinos, no hablan.
Seguramente deben ser llevados, porque no caminan.
El énfasis en la inmovilidad de las imágenes recuerda a Is 46, 7 (cf. Sal 115, 7), y otras
polémicas sobre los ídolos señalan de manera similar que las imágenes carecen de la
capacidad de hablar (Hab 2, 18; Sal 115, 5, 135, 16). De hecho, según Olyan, el mutismo
es la discapacidad más común atribuida a las imágenes divinas en los textos
polémicos (2011, 94). El símil del “espantapájaros” en Jeremías 10:5 capta la tensión grotesca
entre la forma humana y la absoluta falta de vida de las imágenes divinas (92). De manera
similar, el versículo 14 describe su inercia en términos que recuerdan a un cuerpo muerto: “No hay aliento en
La segunda mitad del versículo 5 argumenta que los ídolos no son dignos de reverencia
porque no pueden "hacer el mal" ni el "bien", lo que sugiere que son completamente
incapaces de actuar (McKane 1986–1996, 1: 221–22; cf. Isa 41). :2324; Sof 1:12). El
resultado de esta polémica es el contraste entre la ineficacia de las deidades extranjeras y
el poder de YHWH, como queda claro en la alternancia de denuncias de ídolos e
himnos de alabanza a YHWH (vv. 67, 10, 1213, 16; Levtow 2008, 50–55). En particular,
el mutismo de los ídolos (v. 5) se yuxtapone a la capacidad de YHWH para hablar que
tiene efectos devastadores (v. 13: “al dar su voz, estruendo de aguas en los cielos”).
A pesar de este contraste, el profeta informa en Jeremías 12:4 que el pueblo atribuye
la discapacidad a la deidad. Jeremías 12:14 es uno de varios poemas en los que
Jeremías se queja a YHWH sobre las dificultades del llamado profético y
su maltrato por parte de sus contemporáneos e incluso por parte de la deidad. La denuncia
se centra en la injusticia del mundo, expresando consternación porque Dios permite que los
malvados prosperen (cf. Hab 1, 24). Esta falta percibida de consecuencias lleva a los impíos a
concluir, como lo informa Jeremías, “Él [YHWH] no ve nuestro futuro” (Jeremías 12:4).¹
Esta afirmación hace eco de la crítica del pueblo en 5:21, que en sí misma se hizo eco del
lenguaje de las polémicas de los ídolos. En otras palabras, los impíos en Jeremías 12:4
hablan de YHWH de la misma manera que uno podría hablar de los ídolos. Su afirmación
se invierte directamente en Jeremías 16:17:
Porque mis ojos están sobre todos sus caminos.
no se esconden de mi rostro,
y su iniquidad no se oculta a mis ojos.
La repetición de “ojos” en la primera y última línea, que forma una inclusión alrededor
del versículo, enfatiza la capacidad de la deidad para ver los pecados del pueblo, a pesar
de sus intentos de ocultarlos (cf. Is 29:15).
Muchos de los textos de Jeremian discutidos hasta ahora usan imágenes de discapacidad para
representar el juicio divino. Jeremías 31:89b, por el contrario, incluye a personas ciegas y cojas en
su representación de la restauración de los exiliados israelitas:
pronto los traeré de la tierra del norte,
y juntadlos desde los confines de la tierra.
Entre ellos los ciegos y los cojos,
La mujer encinta y la mujer que da a luz juntas:
Una gran asamblea volverá aquí. . . .
los conduciré a corrientes de agua
En un camino llano en el que no tropezarán.
Jeremías 31:89 es especialmente similar a Miqueas 4:67 y Sofonías 3:19, que también usan
imágenes de cojera. Al mismo tiempo, Jer 31 destaca entre los textos proféticos que asocian
la invalidez con el exilio. En la mayoría de estos textos, el lenguaje de la discapacidad
es figurativo (p. ej., Isa 42:7; Miq 4:6; Sof 3:19), pero Jer 31:8 se refiere a personas ciegas
y cojas “entre” los exiliados, para quienes, junto con con mujeres en las últimas etapas del
embarazo: el viaje de regreso a Jerusalén sería especialmente desafiante (Allen 2008, 347;
McKane 1986–1996, 2:790). Al mismo tiempo, el contexto más amplio enfatiza que
todos los exiliados requieren una intervención divina especial para poder regresar a casa, lo
que sugiere que los exiliados discapacitados son una sinécdoque para el grupo más
grande. En contraste adicional con algunos textos de Isaías, Jer 31 es notable porque no
describe la curación de los exiliados ciegos y cojos (contra Lundbom 2004a, 424). En cambio,
YHWH crea para ellos “un camino llano en el cual no tropezarán”. En lugar de cuerpos
humanos transformados, el texto imagina circunstancias transformadas en las que
la discapacidad es un impedimento menor para el movimiento. En mayor grado que
quizás cualquier otro texto bíblico, resuena
con comprensiones contemporáneas de la discapacidad que enfatizan la interacción
entre los cuerpos y sus entornos físicos. Raphael comenta: "Si alguien quiere un texto
de prueba para el diseño universal, aquí está" (2008, 129; cf. Olyan 2008, 82; Schipper
2015, 321–22). El tema de un camino para los exiliados que regresan también aparece
en Isaías, pero allí las personas discapacitadas son sanadas antes de que lo transiten
(Isa 35:510, 42:16). Sin embargo, a pesar de su descripción menos negativa de
los cuerpos discapacitados, Jer 31:8 aún enfatiza la vulnerabilidad de los exiliados ciegos
y cojos, como lo demuestra la referencia paralela a “la mujer encinta y la mujer que da a
luz” en la siguiente línea. Esta yuxtaposición también puede cuestionar la
masculinidad de los hombres ciegos y cojos, al menos desde la perspectiva de una
antigua sociedad patriarcal (Olyan 2008, 83). Ese ciertamente parece ser el caso con
los textos de Jeremías que comparan a los hombres guerreros con las mujeres
(48:41, 49:22, 50:37, 51:30). Aun así, al comparar la ceguera y la cojera con el
embarazo, Jeremías 31:8 asocia notablemente la discapacidad con un estado físico que
ocurre naturalmente y generalmente se considera positivo.
Las extensas secciones narrativas del libro de Jeremías incluyen dos relatos de la
invasión babilónica de Jerusalén en 587 a. Jeremías 52, que constituye un epílogo del
libro, es idéntico a 2 Reyes 24:18–25:30, y un relato alternativo en Jeremías 39:110
contiene muchos de los mismos detalles. Ambos narran la captura del rey
Sedequías de Judá, la matanza de sus hijos, la mutilación de sus ojos y su
encarcelamiento en Babilonia (39:67, 52:1011). Su castigo es horrible. Al
sacrificar a la descendencia de Sedequías, el rey Nabucodonosor de
Babilonia le niega efectivamente cualquier posibilidad de existencia post
mortem, y la posterior pérdida de sus ojos significa que las muertes violentas de sus hijos
probablemente fueron lo último que vio (Lundbom 2004b, 88). El texto enfatiza esto al
repetir la palabra “ojos”: “Y el rey de Babilonia degolló a los hijos de Sedequías
delante de sus ojos. . . y cegó los ojos de Sedequías» (Jer 52,1011; cf. 39,67). La
mutilación era una práctica común en las guerras del antiguo Cercano Oriente (cf.
Jueces 16:21; 1 Samuel 10:27), y habría sido una fuente importante de discapacidades
no congénitas entre los hombres (Olyan 2008, 39–45). En el caso de Sedequías, que
era vasallo de Nabucodonosor e incluso había sido puesto en el trono por
él (2 Re 24,17; Jer 37,1), la mutilación serviría como castigo reconocible por rebelión.
Deuteronomio 28:2829 incluye la ceguera en una larga lista de calamidades que
caerán sobre Israel si rompen su pacto con YHWH, y maldiciones similares aparecen
en los tratados sobrevivientes del antiguo Cercano Oriente (Lundbom 2004b, 88). Por
Al castigar a Sedequías con tanta dureza, Nabucodonosor le inflige un dolor severo
en represalia por su traición y lo convierte en un ejemplo para disuadir a otros
vasallos de rebelarse.
Es probable que Jeremías dependa de 2 Reyes para su relato del destino de Sedequías,
que tiene resonancias particulares dentro de la narrativa más amplia de Josué2 Reyes.
(Vea la discusión de Jeremy Schipper en el capítulo sobre Josué–2 Reyes en
este comentario). Aun así, el episodio también encaja efectivamente dentro del libro
profético. Sedequías es un personaje prominente que aparece en múltiples profecías y
narraciones en los capítulos intermedios de Jeremías (p. ej., Jeremías 21:110, 34:17,
38:1428), y el relato de su destino completa esta narración. trayectoria. Además, dado
el énfasis repetido en Jeremías sobre el rechazo de Sedequías a la orden divina de
rendirse a los babilonios (Jeremías 21:9; 27:1113; 38:1718, 2023) y la
representación de Nabucodonosor como siervo de YHWH quien lleva a cabo la voluntad
divina (Jeremías 25:9, 27:6, 43:10), el cegamiento de Sedequías se presenta mucho
más fuertemente como un castigo divino que en 2 Reyes. Otros textos jeremánicos
en los que el juicio de YHWH toma la forma de discapacidad incluyen Jer 14:6, en
el que los burros quedan ciegos por falta de agua durante una sequía divinamente
impuesta, y Jer 25:16, en el que YHWH somete a las naciones a tambaleo y discapacidad mental. .
Ezequiel
Al igual que Jeremías, el libro de Ezequiel también se desarrolla en el contexto del
exilio de los judíos. Según Ezequiel 1:13, el profeta Ezequiel era un sacerdote que
había sido deportado después de la subyugación babilónica de Jerusalén en 598 a.
EC, y estuvo activo como profeta durante casi veinte años (1:2, 29:17), tiempo durante
el cual anunció y recibió noticias de la destrucción de Jerusalén (24:2124, 33:21).
Ubicado principalmente en Babilonia, el libro contiene profecías de juicio contra
Judá (caps. 1–24), profecías de juicio contra naciones extranjeras (caps. 25–32) y
profecías de esperanza para Judá (caps. 33–48). Aunque la mayoría de los libros
proféticos contienen imágenes violentas e inquietantes, Ezequiel parece tener más de
lo que le corresponde, especialmente cuando se trata de cuerpos humanos.
Repetidamente, los lectores encuentran paisajes llenos de cadáveres (6:314, 9:17, 35:68,
37:12); la batalla culminante del libro produce tantos cadáveres que se necesitan siete
meses para enterrarlos (39:1214) y se llama a los animales salvajes para que se den un
festín con ellos (39:1720). Otros cuerpos aberrantes incluyen un bebé que se agita en su
propia sangre (16:46), hombres extranjeros con genitales anormalmente grandes (23:20)
y una mujer cuyo rostro está terriblemente mutilado (23:24). Fantásticas criaturas
compuestas con múltiples alas y rostros acompañan a la deidad (1:514, 10:1520). El
faraón egipcio se convierte en una monstruosa criatura marina (29:35, 32:26). Sin
embargo, a pesar de esta proliferación de cuerpos que se desvían de las normas
culturalmente aceptadas, el libro de Ezequiel contiene relativamente poco lenguaje
explícito sobre discapacidad. Tal lenguaje se usa repetidamente para caracterizar el
ejercicio de Ezequiel de su llamado profético; más allá de eso, algunas referencias
dispersas a la discapacidad están mínimamente elaboradas y apenas se diferencian de otros textos bíblicos
De acuerdo con el tono exagerado de gran parte del libro, la actividad profética de
Ezequiel parece extrema en comparación con otros profetas bíblicos. Recibe visiones
más largas y espeluznantes (1: 128, 8: 1–11: 24, 37: 114, 40: 1–48: 35), y realiza más
acciones simbólicas y más extrañas (4 :15:4, 12:120, 24:1527, 37:15–28). Como
explicación de su comportamiento inusual, algunos intérpretes han propuesto que
Ezekiel padecía un trastorno mental como la esquizofrenia (véanse los resúmenes de la
investigación de Garber 2015, 25; Zimmerli 1979, 17–18).
De manera similar, al señalar que algunas de las acciones simbólicas de Ezequiel
implican inmovilidad (4:48) y temblor (12:18), Walther Zimmerli sugiere que Ezequiel
en realidad sufría de alguna "debilidad corporal" que "se convirtió en un elemento de su
mensaje". (1979, 20). Si bien Zimmerli reconoce la imposibilidad de diagnosticar la
condición específica, su propuesta todavía excede lo que la evidencia textual parece
permitir. Tales interpretaciones de Ezequiel reflejan un modelo médico de discapacidad, que
entiende la discapacidad exclusivamente como una condición física ubicada dentro del
cuerpo. Estudios más recientes han tratado el libro como un producto del trauma colectivo
experimentado por los exiliados judaítas en el siglo VI a. C. (Garber 2015, 26), que es más
susceptible a los modelos sociales o culturales de discapacidad.
Si bien es especulativo afirmar que el mismo Ezequiel tenía una discapacidad mental, el
libro usa un lenguaje explícito de discapacidad para describir su trabajo como profeta. Como
Isaías y Jeremías, pero en un grado mucho mayor, Ezequiel experimenta la ruptura
corporal como resultado de su vocación. Durante su puesta en servicio, un espíritu divino
se apodera repetidamente de su cuerpo y lo mueve involuntariamente (2:2; 3:12, 14), una
experiencia que lo deja “estupefacto” durante siete días (3:15). Su actividad profética
requiere que permanezca inmóvil por largos períodos de tiempo, en formas sugestivas
de parálisis (3:25, 4:48). Quizás lo más sorprendente es que YHWH toma el control
de los órganos del habla de Ezequiel en 3:2627 y se niega a dejarlo hablar; esta condición
debilitante aparentemente continúa hasta la destrucción de Jerusalén por los babilonios más
de siete años después (24:27, 33:2122; cf. 29:21). Este silencio divinamente
impuesto se describe repetidamente con el verbo “estar mudo” ( , lm; 3:26, 24:27, 33:22),
que está relacionado con el término bíblico hebreo para mutismo ( , illēm; Éxodo 4:11; Sal
38,14; Is 35,6; Hab 2,18). La frase “hacer que la lengua se pegue al paladar” en Ezequiel
3:26 también puede ser un modismo para discapacidad (cf. Salmo 137:6).
La descripción del silencio de Ezequiel plantea varios problemas de interpretación, incluida
la aparente contradicción entre Ezequiel 3:1721 y 2627 y el hecho de que habla en 11:25,
14:4 y 20:3. Es posible que YHWH le permita hablar solo cuando pronuncia oráculos
proféticos, lo cual es una interpretación plausible de 3:27 (Greenberg 1983, 103). Como
sea que uno resuelva esas tensiones, Ezequiel es quizás el ejemplo más claro de la
asociación entre profecía y discapacidad en la Biblia (Chavel 2014, 40). Al ceder todo su
cuerpo al servicio de YHWH, pierde autonomía física en formas en las que la discapacidad
es la analogía más cercana.
Curiosamente, la frase (pit ôn peh; “apertura de la boca”) en 29:21, que describe la
recuperación del habla de Ezequiel, hace eco del nombre de una ceremonia
mesopotámica de dedicación de imágenes divinas. Durante esta ceremonia, se creía que
la deidad apropiada entraba y animaba la imagen. Al aludir a esta práctica ritual, según
James M. Kennedy, el texto “presenta a Ezequiel como una especie de ídolo viviente. Como
el ídolo, es sordo y mudo hasta que la deidad se mueve para hablar a través de él” (1991,
235). Como se discutió anteriormente, el uso de imágenes de ceguera y sordera en Isa 40–
55 también resulta en similitudes inesperadas entre las representaciones del siervo de
YHWH y los ídolos.
Otras referencias a la discapacidad en Ezequiel están menos desarrolladas y son muy
similares a las de otros libros bíblicos. Ezequiel 3:56 describe a los que no hablan hebreo como
“labios profundos y lengua pesada”. La última frase ( , kibdê lāšôn) también
describe la tartamudez de Moisés en Éxodo 4:10, lo que sugiere que los idiomas
extranjeros podrían verse como una especie de impedimento del habla (cf. Isa 33:19).
Como en Isa 29:15 y Jer 12:4, el pueblo de Judá imagina que YHWH no puede ver sus
malas obras en Ezequiel 8:12, una noción de la cual la deidad los desengaña
violentamente en 9:910. Ezequiel 12:2 describe metafóricamente los fracasos
espirituales del pueblo de Jerusalén como la incapacidad de ver u oír (Melcher 2007,
124–25). Como Jer 5:21, el lenguaje de este versículo recuerda la atribución de incapacidad
a los ídolos en Sal 115:5 y 135:16; esta conexión es especialmente irónica dado que
Ezequiel en otro lugar culpa de la idolatría a la capacidad de ver (Ezequiel 6:9; 18:6, 12, 15; 20:78, 24; 33
Las referencias a la ceguera del rey Sedequías aparecen en Ezequiel 12:1213.
Usando una metáfora común del antiguo Cercano Oriente, Ezek 34 critica a los
gobernantes fallidos de Judá describiéndolos como pastores que no proveen
adecuadamente a su rebaño, incluyendo ovejas “enfermas” ( , ôlâ) y “mutiladas” ( ,
nišberet) (34: 4). Ambos términos están asociados en otros lugares con animales que
no son aptos para el sacrificio debido a sus imperfecciones percibidas (Lev 22:22;
Mal 1:8, 13). En contraste con los pastores negligentes, YHWH promete “vendar” las
heridas incapacitantes de estas ovejas en Ezequiel 34:16. Este pasaje articula
un estándar de gobierno benéfico que incluye el cuidado de las personas discapacitadas
(Melcher 2007, 123; cf. Zac 11:16). Finalmente, como parte de una larga visión del
futuro templo en la Jerusalén restaurada después del exilio, Ezequiel reitera las
prohibiciones contra el sacrificio de animales con “defectos”, una categoría que incluye
algunas discapacidades, para ciertos tipos de ofrendas (Ezequiel 43:2225). ; 45:18, 23;
46:46, 13; cf. Lv 22:1825; Dt 15:1923; 17:1; Mal 1:78, 1214; etc.). En esta sección de
Ezequiel no se repiten restricciones comparables sobre el servicio de los sacerdotes con
defectos (Levítico 21:1723), pero los capítulos anteriores pueden mostrar el conocimiento
de estas regulaciones, en la medida en que Dios exige que Ezequiel estropee su
cuerpo de maneras que lo descalifican. del servicio sacerdotal (Lapsley 2012, 232–35).
Los profetas menores
Los doce libros proféticos breves de OseasMalaquías se escribieron típicamente en un
solo rollo en la antigüedad. Juntos, son comparables en extensión a Isaías,
Jeremías o Ezequiel. (La descripción "menor" en los Profetas Menores se refiere a su tamaño
relativo, no a su contenido o importancia). Estos libros abarcan un período un poco más largo
que el libro de Isaías, con libros ambientados a mediados del siglo VIII a. C. (Oseas y
Amós ) hasta mediados del siglo V a. C. (Mal), cubriendo así los respectivos ascensos al poder de
los imperios asirio, babilónico y persa y las pérdidas de la independencia política de Israel y
Judá. Recientemente, algunos eruditos bíblicos han propuesto que los Profetas Menores
deben leerse de principio a fin como una obra unificada, llamando la atención sobre los
motivos recurrentes en el corpus y la aparente actividad editorial que une las costuras entre los
libros (p. ej., Joel 4:16, 18 [Ing. 3:16, 18] y Amós 1:2; 9:13; véase Nogalski 2011, 1–17).
Otros, sin embargo, ven a los Profetas Menores como una antología de doce obras proféticas
discretas, argumentando que los temas comunes no superan el sentido de separación
entre ellos (Ben Zvi 2009, 47–96). La descripción de la discapacidad proporciona un hilo común
entre algunos de estos libros, pero las afirmaciones hechas en este capítulo no requieren
una visión particular de la unidad del corpus como un todo. La siguiente encuesta explora las
representaciones de la discapacidad en cinco de los doce libros de los Profetas Menores: Miqueas,
Habacuc, Sofonías, Zacarías y Malaquías.
Miqueas
El libro de Miqueas se atribuye a Miqueas de Moreset, un profeta judaíta de finales del siglo VIII a.
EC (Miqueas 1:1; cf. Jeremías 26:18). En su forma actual, el libro es un pastiche complejo de
advertencias de juicio divino (p. ej., 1:2–2:11, 6:916), promesas de restauración futura (p.
ej., 2:1213, 4:1 –5:8 [Ing. 5:9]), amonestación ética (6:16), y material salmista (7:120).
La mayoría de los eruditos solo asocian algunos de los anuncios de juicio, en todo caso, con el
profeta histórico por el cual se nombra el libro. Los textos más esperanzadores suelen estar
fechados en los períodos exílico o postexílico, incluidos dos con imágenes de discapacidad:
Miqueas 4: 67 y 7:16.
Miqueas 4 describe la restauración y vindicación de Jerusalén, cuya destrucción había sido
amenazada al final del capítulo anterior. Los versículos 67 usan la cojera como metáfora de los
judíos exiliados a quienes YHWH traerá de regreso a Jerusalén,
muy parecido a Jer 31:89 y Sof 3:19.¹ El contexto sugiere que estos versículos en
Miqueas tienen en mente el exilio babilónico (cf. Miqueas 4:10), aunque el lenguaje utópico
habría sido significativo en múltiples escenarios históricos. (Ben Zvi 2000, 11011). El
versículo 6 nombra tres grupos en cuyo nombre YHWH promete actuar:
montaré al que cojea,
y al desplazado recogeré,
Y aquel a quien hice daño.
A la luz de textos similares como Isaías 40:11, Jeremías 23:3 y Miqueas 2:12, la mayoría de los
intérpretes piensan que este versículo describe a YHVH como un pastor que reúne a un rebaño
disperso. Tenga en cuenta la aparente expectativa cultural de que los pastores prestarían
especial atención a las ovejas heridas o discapacitadas en Ezequiel 34:4 y Zacarías 11:16.
“Cojeando” ( , ōlē â) designa ovejas con movilidad limitada en Miq 4:6, mientras que
“desplazada” se refiere a ovejas que se han descarriado (cf. Dt 22:1; Ez 34:4).¹ La
alternancia de sujeto y verbo en estas dos líneas enfatiza la acción de YHWH
colocándolo al principio y al final del segmento. El verbo “a quien perjudiqué” en la tercera
línea podría referirse a un grupo adicional a quien la deidad rescata, separado de los
“cojeantes” y “desplazados”, pero es más probable que describa a esos grupos, lo que
implica que YHWH los hizo cojear y los condujo. lejos (McKane 1998, 128). En la medida
en que se refiere a las ovejas, no a los humanos, y es una metáfora de los judíos
exiliados, la referencia a la cojera en Miqueas 4:6 está dos pasos alejada de las personas
discapacitadas reales. Los exiliados que regresaron pueden haber incluido personas con
discapacidades, pero sus preocupaciones no están al frente del texto.
La metáfora del exilio como invalidez en Miqueas 4:6 proyecta sobre las personas exiliadas la
cualidades de impotencia y dependencia, asociadas con las personas discapacitadas
tanto en el mundo antiguo como en el contemporáneo. La cojera encaja especialmente
en este contexto debido a la movilidad restringida de los exiliados, quienes han sido
removidos a la fuerza y no pueden cambiar de ubicación por su propia voluntad.
Solo YHWH puede llevarlos a casa; el texto afirma así el poder de la deidad
(Olyan 2008, 91). La imaginería de la discapacidad en el verso se combina con
la imaginería femenina, lo que refuerza las connotaciones de impotencia (O'Brien 2006,
156). "Limping" y "banished" son participios femeninos, un detalle que puede
reflejar una convención gramatical o literaria (ver Ben Zvi 2000, 112; McKane 1998, 127;
Sweeney 2000, 382; Wolff 1990, 124). Varios textos de la Biblia hebrea sugieren
una asociación cultural entre la feminidad y la debilidad (p. ej., Isa 19:16; Jer 51:30; Nah
3:13), y otros textos proféticos usan de manera similar un lenguaje femenino para
caracterizar a los refugiados o exiliados (p. ej., Isa 11:12, 16:2). Tenga en cuenta
especialmente Jer 31:8, en el que la discapacidad y el embarazo se combinan como
metáforas para los exiliados que regresan, como se discutió anteriormente en el capítulo.
”) para referirse a los exiliados después de haber regresado a Jerusalén, como observa
Ben Zvi (2000, 112).
Miqueas 4:7 describe la subsiguiente transformación de los exiliados en una nación
populosa y poderosa. Afirma que el “que cojea” del versículo 6 se convertirá en un
“remanente”, un pequeño subconjunto de sobrevivientes que son la base para la
restauración futura (cf. Isa 37:32; Jer 23:3; etc.). De esta manera, el nuevo comienzo de
la nación marca un regreso a sus orígenes. La figura ancestral de Jacob se describe
como “cojeando” ( ) después de su combate de lucha libre con YHWH en Génesis
32:32 (Ing. 32:31), después de lo cual pasó a llamarse “Israel”. Dada la rareza de este
verbo, que solo aparece en otra parte de Sofonías 3:19, parece probable que Miqueas
4:67 aluda intencionalmente a ese episodio, especialmente dada la referencia a los
exiliados como el "remanente de Jacob" más adelante en Miqueas. (5:67
[Ing. 5:78]; Sweeney 2000, 382; Wolff 1990, 123). La descripción posterior de la nación
como "poderosa" ( , ā ûm ) minimiza un poco su pasado figurativamente
cojo. El significado más común del adjetivo es magnitud numérica (p. ej., Deut 26:5;
Joel 1:6; Prov 7:26), pero también se refiere a la fuerza física (p. ej., Deut 11:23; Isa
53:12; Prov. 18:18), que presumiblemente excluye la cojera. Puede ser, sin embargo,
que la metáfora de la cojera se haya vuelto “insostenible” y ya no se asume en este
punto del poema (Raphael 2008, 130). Ciertamente, a diferencia de los textos de
Isaías que imaginan la curación de la discapacidad en un futuro idealizado (p. ej., Isa
35:56), Miqueas no borra explícitamente la discapacidad de la Jerusalén restaurada (Olyan 2008, 91; R
Schipper 2015, 321–22).
En resumen, detrás de Miqueas 4:67 se encuentran construcciones contradictorias de la
discapacidad. La cojera es una metáfora de la experiencia traumática del exilio, y las
asociaciones de las que depende la metáfora (debilidad y dependencia) son en gran parte negativas.
El texto conecta estas cualidades con la feminidad, reforzando otras ideologías dañinas.
La última línea del versículo 6 (“aquellos a quienes perjudiqué”) también caracteriza la
discapacidad como un castigo divino. Por otro lado, no se deben exagerar los efectos
nocivos de la metáfora. Olyan argumenta que la imagen de la discapacidad implica el
rechazo divino, basado en la inadecuación de las ovejas cojas para el sacrificio en Deut 15:21
y Mal 1:8 (2008, 90). Sin embargo, no todas las referencias a las ovejas tienen necesariamente
connotaciones de culto. La mayoría de las ovejas en el antiguo Israel y Judá fueron
criadas para propósitos distintos a las ofrendas quemadas, y la imagen de las ovejas en
estos versículos está implícita y subdesarrollada para empezar. En comparación con el texto
similar de Sof 3:19, Miqueas 4:67 evita en gran medida la estigmatización gratuita de la
discapacidad. Para bien o para mal, muestra poco interés por los cojos históricamente
reales, sino que más bien se apropia de su experiencia para otros fines, como suele ocurrir
en la Biblia hebrea y en la literatura occidental.
El lenguaje de discapacidad adicional ocurre en la unidad final de Miqueas, una oración por
la vindicación de Jerusalén (Miqueas 7:820). La oración anticipa la restauración de Jerusalén
tras el exilio y la consiguiente humillación de sus enemigos, y el orador quiere que estos
hechos sean visualmente perceptibles tanto para Jerusalén como para sus enemigos,
apelando al éxodo como precedente (Miq 7,15; cf. Éxodo 15:1416; Josué 2:911; Isa
40:5; etc.). Irónicamente, esta experiencia visual resulta en la pérdida de otras capacidades
sensoriales en Miqueas 7:16. Las naciones enemigas “pondrán oznêhem te ĕrašnâ).
“sus oídos se volverán sordos” ( , Según McKane, estas acciones mano sobre la boca” y
señalan su “incapacidad para asimilar la escala de la experiencia que los ha superado” (1998,
231). Reacciones corporales similares se representan en la Biblia hebrea como respuestas
naturales a experiencias abrumadoras; de hecho, la frase exacta "poner la mano
sobre la boca" describe la reacción a la desfiguración de Job en Job 21: 5. Esto es
especialmente cierto en los encuentros sensoriales del poder divino, como lo ilustra el
teofánico himno en Hab 3.
Allí, las montañas "ven" a YHWH y "tiemblan" en 3:10, mientras que el hablante "escucha"
y experimenta una angustia somática considerable en 3:16, incluyendo la
“temblor” de sus entrañas y de sus pasos. El mismo verbo “temblar” ( , rgz) describe
la humillación de las naciones enemigas en Miqueas 7:17. En resumen, los encuentros con
YHWH pueden ser incapacitantes, como es el caso de Jacob en Gen 32, lo que
demuestra aún más el poder de la deidad sobre los humanos (Raphael 2008, 132).
También se podría notar el mutismo de Zacarías y la ceguera de Saulo en el Nuevo
Testamento (Lucas 1:20; Hechos 9:8).
Si bien es posible entender la imagen de la discapacidad en Miqueas 7:16 como el
resultado esperado de un encuentro con un ser divino, otros elementos sugieren una
interpretación más negativa. Wolff entiende la pérdida del habla de las naciones como el
castigo por su discurso burlón en 7:10, una especie de justicia poética frecuentemente
evocada en la literatura profética (1990, 227). Sus acciones posteriores en 7:1617
establecen una trayectoria de degradación creciente. Antes de perder el habla y el oído,
las naciones se “avergüenzan”, una cualidad similarmente asociada con la discapacidad
en Sof 3:19. En Miqueas 7:17 ellos “lamen el polvo como una serpiente”. El eco de la
maldición contra la serpiente en Génesis 3:14 sugiere además que la humillación es un
castigo calculado, y la conexión entre discapacidad y bestialidad representa
la discapacidad como una condición deshumanizadora. Así, el libro de Miqueas llega a
su fin describiendo la imposición de la discapacidad a las naciones que participaron en
la destrucción y el exilio de Jerusalén, incluso cuando antes había imaginado el exilio
mismo como una discapacidad que requería un cuidado especial de YHWH.
Habacuc
Aunque ensamblado a partir de diversos materiales textuales, el libro de Habacuc
muestra un alto grado de orden en su forma actual, en contraste con muchos otros libros
proféticos. Habacuc 1:1–2:3 es un diálogo entre Habacuc y YHWH en el que el
profeta se queja de la injusticia mientras la deidad se deleita en la proeza violenta de los
ejércitos babilónicos que se acercan. Una serie de pronunciamientos cortos en Hab 2:420
critican la riqueza mal habida, la violencia y el engaño. Aunque su objetivo no está
claramente identificado, desarrollan las críticas del profeta a los babilonios.
Finalmente, Hab 3 contiene un salmo
atribuido al profeta, que incluye una visión de YHWH como guerrero divino en los versículos
315. El libro concluye con la intención declarada de Habacuc de esperar pacientemente
la justicia divina y la vindicación de su pueblo (3:1619).
La imaginería de la discapacidad aparece en el último de los pronunciamientos
proféticos del capítulo 2. Habacuc 2:1820 es una breve polémica de ídolos con
motivos familiares, incluida la construcción mundana de imágenes divinas y la
futilidad de adorarlas. Aunque la aparición de motivos de discapacidad en tales contextos
no es única (consulte las discusiones de Isa 44: 920, Isa 46: 17 y Jer 10: 116 arriba) Hab
2:18 conecta los ídolos y la discapacidad aún más. explícitamente que otros pasajes al
usar el adjetivo “mudo” ( , illēm), que aparece en la palabra hebrea patrón asociada con
discapacidad. El sorprendente juego sonoro de la frase hebrea ( ĕlîlîm illĕmîm,
“ídolos mudos”), creado por la repetición de los sonidos , l, m e i, es especialmente
irónico en el contexto de la incapacidad para hablar. El versículo 19 desarrolla aún más
esta categorización, refiriéndose a la materia prima del ídolo como "piedra muda" y
preguntando retóricamente: "¿Puede enseñar?" Como se señaló anteriormente, el mutismo
es la discapacidad más común asignada a los ídolos en los textos polémicos (Olyan 2011,
94). Contrasta con la habilidad de YHWH para comunicarse con los humanos a través
de varios canales adivinatorios y reveladores, como la profecía (cf. Isa 44:68). En apoyo
de esta conexión, recuerde que la incapacidad divinamente impuesta de Ezequiel para
hablar se describe con un verbo relacionado con la raíz de mutismo (Ezequiel 3:26, 24:27,
33:22). Este contraste puede explicar la enigmática frase “maestro de falsedad” en Hab
2:18, que JJM Roberts conecta con el uso de imágenes para solicitar oráculos (1991, 126).
También está implícito en el género de Habacuc como profecía; la misma existencia de
este texto demuestra que YHWH puede hacer lo que los ídolos mudos no pueden.
Así, Hab 2:18 postula la existencia de un YHWH físicamente capacitado al enfatizar la
incapacidad de los ídolos.
El versículo 20 desarrolla el contraste entre YHWH y los ídolos en una dirección diferente.
La primera mitad del versículo afirma la presencia de YHWH “en su santo templo”.
Los antiguos judíos veían el templo de Jerusalén como el lugar desde el cual YHWH
gobernaba el mundo y marcharía en la batalla, como se describe vívidamente en el
próximo capítulo de Habacuc. El templo significa así el poder de YHVH, y según la
segunda mitad del versículo, la respuesta adecuada a este poder es el silencio:
“Guardad silencio delante de él, toda la tierra” (cf. Sof 1,7; Zac 2,17 [Ing. .
2:13]). En el futuro imaginado por Habacuc, entonces, los ídolos no son las únicas entidades
mudas. Todos los seres creados finalmente se callan ante YHWH, quien es el único que conserva
la capacidad de hablar y, por lo tanto, se convierte en el único ser verdaderamente capacitado. Esta
afirmación anticipa la propia experiencia de Habacuc de trastornos corporales en respuesta a su
visión del poder divino en Hab. 3:16.
Sofonías
El libro de Sofonías también tiene una estructura más clara que la mayoría de los libros proféticos.
Sus tres capítulos consisten respectivamente en profecías de juicio contra Judá y Jerusalén,
profecías de juicio contra otras naciones y profecías de salvación y restauración. El sobrescrito en
Sof 1:1 fecha la actividad del profeta en el reinado del rey Josías de Judá (640–609 a. EC),
pero los textos mismos no contienen referencias claras a eventos específicos de esa época.
Al igual que con otros libros proféticos, muchos eruditos datan mucho del material más tarde,
especialmente los textos de esperanza en Sofonías 3 (pero ver Sweeney 2003 para una fecha
josiánica para todo el libro). Al igual que Miqueas, Sofonías usa imágenes de discapacidad en
ambos contextos de juicio (Sof 1:3, 17) y restauración (3:16, 19).
Sofonías 1 contiene una de las representaciones más escalofriantes del juicio divino en la Biblia
hebrea. Un motivo repetido en este capítulo es el “día de YHWH” (1:7, 1416), una frase que se
refiere a futuros actos divinos de retribución, aunque no necesariamente escatológicos. Las
referencias al día de YHWH aparecen a lo largo de los Profetas Menores (Nogalski 2011, 11–12; cf.
Joel 1:15, 2:1; Amós 5:18; Abad 1:15; etc.). Dos veces el poema usa lenguaje de discapacidad
para describir este juicio venidero. En 1:3a, la deidad amenaza con eliminar a los humanos,
las aves, los peces y la enigmática frase (wĕhammakšēlôt ethārĕšā îm), traducida torpemente
como “los que hacen tropezar a los malvados”. Aunque la raíz traducida “tropezar” ( , kšl) puede
designar una pérdida momentánea de movilidad, frecuentemente denota discapacidad en otros
textos bíblicos (cojera en Isa 35:3; Jer 31:9; 2 Cr 28:15; etc.; ceguera en Lev 19:14; Isa 59:10). La
mayoría de los eruditos consideran la frase de Sof 1:3 como una adición posterior al texto. Puede
referirse a los animales mencionados anteriormente en el versículo, tomándolos como ídolos
zoomorfos cuya adoración enfurece a YHWH (Roberts 1991, 167), o
puede designar a los judíos que fomentan las fechorías de sus conciudadanos (Sweeney
2003, 64–65). En cualquier caso, “tropezar” representa deficiencias religiosas o
éticas, imagen que aparece en otros libros proféticos (Jeremías 6:21; 18:15; 20:10;
Ezequiel 7:19; 14:34, 7; 44). :12; Os 4:5; 5:5; 14:2, 10 [Ing. 14:1, 9]; Mal 2:8; cf. Prov
4:19; 24:16). La imagen juega con la metáfora común de la conducta adecuada como un
camino por el que uno camina (p. ej., Os 14:10 [Ing. 14:9]; Sal 119:9; Prov 3:6).
Alternativamente, se podría enmendar la primera palabra de la frase al perfecto hip il
(hikšaltî, “haré tropezar”; cf. NJPS, NRSV). En esta lectura, “tropezar” se refiere a los
efectos del castigo de YHWH, como la ceguera más adelante en el capítulo (Sof. 1:17).
La segunda aparición del lenguaje de discapacidad en el capítulo es Sofonías 1:17,
un triplete poético en el que YHWH habla:
Traeré angustia sobre los humanos,
y andarán como ciegos,
Porque han pecado contra YHWH.
La relación entre las dos primeras líneas es probablemente de causa y efecto
(Vlaardingerbroek 1999, 111). La tercera línea presenta estas acciones como la
respuesta de YHWH al pecado humano, quizás los mismos fracasos religiosos criticados
en 1:46, 89. No es obvio por el contexto lo que significa "andar como ciegos", excepto
que se considera negativo, pero otros textos bíblicos llenan este vacío. Basándose en
una maldición común del antiguo Cercano Oriente por violaciones de tratados,
Deuteronomio 28: 2829 e Isa 59: 910 usan un lenguaje similar para equiparar la
ceguera con la oscuridad y el movimiento inestable. Esta conexión explica cómo encaja
la imagen de la ceguera en Sofonías 1, donde se usan cuatro términos para oscuridad para describir el d
(1:15). Uno de estos términos ( , ăpēlâ, “profunda oscuridad”) también aparece en Deut
28:29 e Isa 59:9.
Sofonías 1:17a imagina que las víctimas del juicio de YHWH se confundirán y desorientarán,
y asocia estas cualidades con la ceguera. Vale la pena señalar que el texto tiene en
mente a personas sin discapacidad, como lo indica el uso del símil ("como ciegos").
Además, el tambaleo asociado con la ceguera no es en sí mismo el castigo descrito
en el texto. Ese castigo toma la forma de destrucción militar (1:14, 1617), mientras que la
reacción a la severidad y magnitud de ese castigo es asombrosa. Por lo tanto, Sof 1:17 no
llega a identificar la ceguera real como un castigo divino. Aun así, la asocia con la
pecaminosidad y el desagrado divino, contribuyendo a la percepción negativa de la
discapacidad (Olyan 2008, 34; Melcher 2007, 125). Las suposiciones sobre la ceguera
también son problemáticas. Como en Isa 59:10, la confusión y la desorientación
evocadas por el texto encajan mejor con la experiencia de oscuridad inesperada de las
personas videntes. Johannes Vlaardingerbroek cuestiona la contundencia del símil en
Sofonías 1:17 por tales motivos: “Esta comparación proviene de personas que ven y no
saben cómo viven los ciegos” (1999, 111). Vale la pena citar los comentarios de
Vlaardingerbroek debido a su excepcional preocupación por las experiencias vividas
por las personas discapacitadas. En el mejor de los casos, la mayoría de los comentarios
bíblicos convencionales no consideran las perspectivas de las personas discapacitadas
al interpretar pasajes sobre la discapacidad y, en el peor de los casos, validan
explícitamente las suposiciones de los discapacitados y las construcciones negativas
de la discapacidad en el texto (Raphael 2008, 138).
Referencias adicionales a la discapacidad en Sofonías ocurren en la unidad final del libro,
Sof 3:1420. Este poema termina el libro con una conmovedora nota de esperanza, en
contraste con las tensiones de juicio que dominaron los capítulos anteriores. El versículo
15 alude a “juicios” anteriores sufridos por Jerusalén, pero el profeta promete un futuro
libre de traumas, ya que los habitantes exiliados de la ciudad serán llevados a casa (v. 20).
En el versículo 16 se ordena a la ciudad personificada: “No temas . . . no dejes que tu
que las manos se debiliten”. “Manos débiles” es una designación bien atestiguada en la
Biblia hebrea por falta de coraje o determinación (p. ej., 2 Samuel 4:1; Ezequiel 21:12;
Neh 6:9). Ocurre junto con "rodillas que tropiezan" y "corazones ansiosos" en Isa 35:34,
parte de un poema que describe de manera similar el regreso de los judíos exiliados. Aunque
no se debe exagerar la expresión, dado su carácter idiomático, no
equiparar un estado negativo con una experiencia temporal de debilidad
física. Su aparición aquí asocia la debilidad física con el pasado difícil de
Jerusalén y llama a dejarla atrás para entrar en el futuro glorioso.
El primer pareado de Sofonías 3:19b es casi idéntico a Miqueas 4:6:
Y salvaré al que cojea
Y el desplazado reuniré.
En particular, ambos pasajes usan el verbo raro ( l , "cojear"), solo atestiguado
de otra manera en Gen 32:32 (Ing. 32:31). Es casi seguro que existe alguna
relación literaria entre los textos de Miqueas y Sofonías, aunque no está claro si uno
depende del otro o si ambos dependen de otra fuente (Nogalski 2011, 750; Sweeney
2003, 206; Wolff 1990, 154). La única diferencia sustantiva es el verbo
inicial; mientras que Miqueas tiene “reunir” ( , ōsĕpâ), Sofonías tiene
“salvar” ( , wĕhôša tî). Esta diferencia apunta a la evaluación más negativa de la
discapacidad en Sofonías. Aunque implica dependencia de los demás, “reunirse”
permanece dentro del dominio de la movilidad reducida. “Save”, por el
contrario, sugiere un estado más extenso de vulnerabilidad y desesperanza,
que requiere una intervención más dramática, y las líneas de poesía que la
rodean refuerzan esta estigmatización. Sofonías 3:18 ya se había referido a
la “desgracia” ( , erpâ) de Jerusalén, que anticipa el lenguaje de discapacidad
en el versículo siguiente, como se asocia con discapacidad o coacción física en
otros textos (1 Sam 11:2; Salmo 31: 12 [Ing. 31:11], 109:25, etc.). Luego, en el
segundo pareado del versículo 19b, YHWH promete cambiar la “vergüenza” de los
exiliados cojos y desplazados en “alabanza y fama”. Sin duda, la verdadera
preocupación del texto es la desgracia nacional que resulta de la conquista y la
pérdida de tierras, pero da por sentado que la audiencia atribuye un estigma
similar a la discapacidad. La metáfora no funcionaría de otra manera (Melcher 2007, 122).
Sofonías 3:20 repite gran parte del vocabulario del versículo 19 (“en aquel tiempo”,
“reunirse”, “alabanza”, etc.). La metáfora de la discapacidad da paso al lenguaje no figurativo,
e incluso se abandona la pretensión de dirigirse a “el que cojea”, como lo demuestran los
pronombres plurales masculinos en segunda persona. YHWH promete rehabilitar la reputación
de Jerusalén “entre todos los pueblos de la tierra” y restaurar su estado anterior “ante tus
ojos”, es decir, en la propia estimación de Jerusalén.
Algunos intérpretes enmiendan plausiblemente el texto para que diga "sus ojos", refiriéndose a
las otras naciones, lo que reflejaría la misma preocupación que Miqueas 7:1516 de
que las acciones de YHWH sean obvias para todos (p. ej., Roberts 1991, 22122). En cualquier
caso, la referencia a los ojos que funcionan marca un marcado contraste con Sof 1:17, donde
la ira divina había dejado a los seres humanos virtualmente ciegos.
Zacarías
Según Zacarías 1:1, 7 y 7:1, el profeta Zacarías estuvo activo a principios del reinado del
gobernante persa Darío I, alrededor del año 520 a. En su forma actual, el libro de Zacarías parece
reflejar al menos dos escenarios históricos diferentes, aunque algunos estudiosos han
cuestionado esta nítida división (p. ej., Sweeney 2000, 526–27).
Zacarías 1–8 contiene ocho visiones atribuidas a Zacarías que abordan los desafíos
que enfrentan los exiliados que regresaron recientemente, incluida la reconstrucción del templo
y la ciudad de Jerusalén (p. ej., Zacarías 1:1617, 4:9, 6:1213) . Si bien reconocen las
dificultades del exilio y sus secuelas, estos textos retratan el futuro con optimismo. Por el
contrario, los capítulos 9–14 anticipan un futuro más violento y peligroso, aunque en última
instancia mantienen la esperanza de la vindicación de Jerusalén. La mayoría de los eruditos
piensan que estos capítulos se escribieron después de Zacarías 1–8, probablemente durante el
período persa tardío (p. ej., Meyers y Meyers 1993, 26–27; Redditt 2012, 29). Quizás no sea
sorprendente, dado que es el libro más largo del corpus, Zacarías contiene la mayor cantidad
de referencias a la discapacidad en los Profetas Menores. La ceguera es especialmente
frecuente, ya que humanos o animales pierden la vista de manera violenta en tres ocasiones
diferentes (11:17, 12:4, 14:12). De hecho, el libro de Zacarías muestra un curioso interés, que
bordea la obsesión, por los ojos y la vista, un tema que une ambas secciones del libro (Meyers
y Meyers 1993, 32122). Las variaciones de la frase “levanta tus/mis ojos” a menudo introducen
informes de visión (2:1, 5 [Ing. 1:18, 2:1]; 5:1, 5, 9; 6:1). Las referencias a los ojos de
YHWH denotan el cuidado de la deidad por Jerusalén en 2:12 (inglés 2:8), 9:8 y 12:4, y el
contraste entre los ojos humanos y divinos establece el poder ilimitado de YHWH en
8:6. En un giro especialmente grotesco, 4:10 describe a la deidad con siete ojos “que recorren
toda la tierra”. Meyers y Meyers toman esto como una referencia a la "omnisciencia y
omnipresencia" de YHWH (1987, 254), mientras que Petersen argumenta que simboliza
la "benevolencia divina" (1984, 22728). Este detalle anticipa descripciones de seres
divinos de múltiples ojos en la literatura judía posterior (Holden 1991, 124–26).
El primer ejemplo de lenguaje de discapacidad en Zacarías repite un tema de Isaías: la
rebelión contra Dios como sordera voluntaria. Zacarías 7:11 describe las acciones de los
antepasados de la audiencia: “Rehusaron prestar atención, y se volvieron tercos, y
entorpecieron sus oídos para oír” ( , wĕ oznêhem hikbîdû miššĕmôa ). La última cláusula
recuerda a Is 6,10, en la que el profeta Isaías recibe el encargo de “tapar los oídos” ( ,
wĕ oznāyw hakbēd) del pueblo, “para que no oigan” ( , yišmā ). La alusión intencional
parece probable, ya que estos son los únicos textos en los que ese verbo y objeto aparecen
juntos. Además, Zacarías 7 contiene varios ecos de Jeremías 7 (Nurmela 2003, 250–51).
La alusión a textos proféticos anteriores resulta bastante eficaz en este escenario, que
recuerda el rechazo de las palabras de “los primeros profetas” (Zacarías 7:7) por parte de
los jerosolimitanos preexílicos. En un giro irónico, YHWH responde a la negativa del pueblo
a escuchar la palabra divina negándose a escuchar sus oraciones y sentenciéndolos al
exilio (7:1314; cf. Isa 1:15; Jer 7:16; etc.). Zacarías 7:11 establece así otro vínculo entre la
discapacidad y el castigo divino. Mientras que muchos otros textos imaginan la
discapacidad como la forma de castigo, sin embargo, éste la utiliza para caracterizar la
conducta que se castiga.
Incluso cuando Zacarías 7 recuerda el trauma del exilio, Zacarías 8 ofrece esperanza a
los exiliados recién regresados. Comienza con una visión de la restauración de Jerusalén,
ambientada a principios del período persa cuando Jerusalén permaneció despoblada
y solo parcialmente reconstruida. La descripción de la ciudad futura comienza con una
escena idílica pero ordinaria: “Una vez más, ancianos y ancianas se sentarán en las
plazas de Jerusalén, cada uno con su bastón en la mano a causa de su avanzada edad. Y las
plazas de la ciudad estarán llenas de niños y niñas que juegan en sus plazas” (Zacarías 8:45).
Marcando el comienzo y el final del ciclo de vida, este binomio de ancianos y niños abarca a
toda la población, y la referencia a ambos géneros subraya esta integralidad (Meyers y
Meyers 1987, 416; Petersen 1984, 300). Los niños y los ancianos eran especialmente
vulnerables a las privaciones de la guerra de asedio (2 Reyes 6:2429; Lam 2:21). Su ocio sin
problemas implica, por lo tanto, estar a salvo de las amenazas militares. También significa que
su mano de obra no es necesaria para la agricultura, lo que sugiere una abundancia de alimentos
(Meyers y Meyers 1987, 415; Petersen 1984, 300). Mientras que las representaciones del
futuro glorioso de Jerusalén aparecen a lo largo del corpus profético, el paralelo más
cercano a Zacarías 8:18 es Isa 65:1825. También destaca la presencia de niños y ancianos
en la ciudad restaurada, pero al igual que otros textos utópicos de Isaías, los representa de una
manera milagrosamente transformada (Schipper 2015, 332). En Isa 65:20 se elimina la
mortalidad infantil y se amplía drásticamente la duración de la vida humana, redefiniendo el
concepto mismo de vejez. Por el contrario, la imagen de Zacarías 8 no tiene nada especial
en sus propios términos. Parece milagroso solo por su contraste con la realidad actual de
Jerusalén (Nogalski 2011, 892). Aun así, Zacarías 8:6 toma esta transformación como una
oportunidad para alabar el poder de la deidad que supera todo.
Se ha convertido en un axioma en las discusiones sobre discapacidad observar que cualquier
persona que viva lo suficiente experimentará capacidades corporales disminuidas. Como reflejo
de esta perogrullada, Zac 8:4 describe a personas mayores sentadas con “su bastón en la mano”.
La discapacidad, por lo tanto, tiene un lugar en la visión de Zacarías del florecimiento humano,
en la que necesitar un bastón es tan común como los niños "jugando", la acción paralela en 8:5.
Aunque parezca modesto, esta es una de las únicas representaciones inequívocamente
positivas de la discapacidad en los libros proféticos. En la Biblia hebrea, la vejez
generalmente se tiene en gran estima, a pesar de la mayor incidencia de impedimentos corporales
que la acompañan (p. ej., Génesis 25:8; Lev 19:32). No está claro si estos impedimentos se
habrían considerado discapacidades en el mundo antiguo (Schipper 2011, 20–23). Aun así, los
textos que representan a personas mayores con discapacidad a veces emplean
estereotipos negativos asociados con esas discapacidades en otros contextos. En 1 Sam
23, por ejemplo, la ceguera del anciano sacerdote Eli acompaña su mal juicio sobre sus hijos.
La falta de impedimentos de Moisés y Caleb al final de sus largas vidas se describe
positivamente en Deuteronomio 34: 7 y Josué 14: 1011, lo que implica que tales impedimentos
habrían acarreado desgracia incluso en su vejez. Tal estigma no aparece en Zacarías 8:4, donde
la movilidad reducida se presenta como una forma natural de encarnación de las personas
mayores. En
De hecho, su presencia se ha convertido en un signo de esperanza para el futuro.
Aparecen imágenes adicionales de discapacidad en el informe de acción simbólica en Zacarías 11:417, en el que
el orador profético se convierte en el pastor de “un rebaño para el matadero” (11:4). Este texto
notoriamente difícil ha ocasionado mucha discusión pero poco consenso. Basándose en una metáfora antigua
convencional de líderes como pastores (p. ej., Números 27:17; 2 Samuel 5:12), desarrolla críticas proféticas
anteriores del liderazgo judaíta en Jeremías 23:14; 25:3438; y Ezequiel 34:123 (Redditt 2012, 89–91; Sweeney
2000, 677). Sin embargo, a diferencia de esos precursores, Zacarías 11 no ofrece ninguna esperanza para un
futuro liderazgo benévolo, lo que tal vez refleje la creciente desilusión de los judíos a fines del período persa
(Petersen 1995, 90).
Los comentaristas no están de acuerdo sobre la identificación del objetivo previsto del pasaje, con
propuestas que van desde los gobernantes persas (Sweeney 2000, 677–78), a los gobernadores y sacerdotes
nativos de Judá (Redditt 2012, 83–84), a los falsos profetas (Meyers y Meyers 1993, 250–51, 264–65). No
está claro que este texto se preste siquiera a tales identificaciones, y no son importantes para comprender
el lenguaje de la discapacidad en sus versos finales.
Después de ordenarle al profeta que reanude su papel como pastor en Zacarías 11:15, YHWH anuncia la
llegada inminente de un nuevo pastor abusivo en el versículo 16.
Cuatro cláusulas sucesivas describen cómo este pastor descuidará sus responsabilidades con
diferentes tipos de ovejas. Como en Ezequiel 34:4, que probablemente influyó en este pasaje, uno de los
términos para ovejas con necesidades especiales es “mutilado” ( , hannišberet). La palabra es una
forma pasiva de un verbo que significa "romper", que probablemente se refiere a animales con huesos
rotos (cf. Éxodo 22:9, 13 [Ing. 22:10, 14]); la misma raíz aparece en Lev 22:22 en una lista de defectos que
hacen que los animales no sean aptos para el sacrificio. El hecho de que el pastor no se esfuerce por
“curar” a tales animales lo acusa de “inútil” (Zacarías 11:17). Esta crítica sugiere que la audiencia habría esperado
que los pastores mostraran un cuidado especial por las ovejas con limitaciones físicas. En la medida en que
el pastor es una metáfora de los líderes políticos o religiosos, también sugiere una expectativa comparable de
ellos, lo que hace una contribución importante a la demanda limitada de la Biblia hebrea de justicia social
para las personas discapacitadas (Melcher 2007, 123). Al mismo tiempo, Zac 11:16 pertenece a una
categoría de textos que, como explica Olyan, “pueden haber tenido la intención de desafiar las
representaciones negativas de los ciegos y
otros dependientes sugiriendo que tales personas son de especial interés para los
poderosos. . . [pero] no obstante afirman su debilidad, vulnerabilidad, dependencia
y falta de agencia, estigmatizándolos así” (2008, 7).
El siguiente versículo contiene una maldición contra el pastor ineficaz. No está claro si
quien habla es el profeta (Petersen 1995, 100) o YHWH (Redditt 2012, 88; Sweeney
2000, 682). Parece extraño que YHWH maldiga al pastor por hacer lo que la deidad
pretendía, pero no hay indicios de que el hablante cambie entre los versículos 16 y
17. En cualquier caso, la maldición exige que una espada hiera el “brazo” del pastor y
“ ojo derecho”, que se “marchitará por completo” y “se oscurecerá por completo”. El último
verbo ( , khh) denota ceguera en Gen 27:1, Deut 34:7 y 1 Sam 3:2. Aunque no usa el
mismo lenguaje que el versículo anterior, uno se siente tentado a encontrar cierta
justicia poética en la maldición de Zac 11:17. El pastor incompetente no cuidó
adecuadamente a las ovejas mutiladas y, como resultado, queda mutilado. Una vez
más, el castigo divino toma la forma de una discapacidad física (Melcher 2007, 125).
Varios intérpretes señalan los efectos que estas lesiones tendrán en el pastor, como la
imposibilidad de continuar trabajando como pastor (Nogalski 2011, 938; Redditt 2012,
88). Para Meyers y Meyers, el brazo y el ojo del pastor son metonimias de sus
“capacidades físicas y mentales”, por lo que la maldición finalmente le quita su
“autonomía” (1993, 291–92). Si el pastor representa al sumo sacerdote, como
argumenta Redditt, aunque esto está lejos de ser seguro, entonces sus heridas lo
dejarían incapacitado para el servicio en el templo (2012, 88; cf. Lev 21:18).
Zacarías 12 describe una batalla cataclísmica en la que otras naciones atacan a
Jerusalén y Judá, solo para ser repelidas por YHWH. El capítulo contiene varias
referencias a lesiones e incapacidades. En el versículo 4 YHWH promete proteger a Judá
de sus enemigos:
Golpearé a todos los caballos con pánico ( , timmāhôn)
Y su jinete con locura ( , šiggā ôn).
Y sobre la casa de Judá abriré mis ojos,
Pero heriré con ceguera a todo caballo de los pueblos ( , iwwārôn).
Los sustantivos que riman “pánico”, “locura” y “ceguera” recuerdan la maldición de
Deuteronomio 28:2829, en la que YHWH amenaza a Israel con castigo por las
violaciones del pacto. Aquí, la maldición se ejecuta contra un ejército enemigo para el
beneficio de Judá, pero aún presenta discapacidades cognitivas y físicas como castigo
divino. Al generar pánico y locura entre la caballería, YHWH trastorna sus capacidades
militares. Nótese el uso del término “locura” para describir la equitación errática en 2 Reyes
9:20 (cf. Jer 46:9; Nah 2:5 [Ing. 2:4]). Luego, la deidad promete "abrir mis ojos" sobre
Judá, una expresión que señala la protección divina. El favor divino está vinculado de
manera similar a los ojos de la deidad en otras partes de Zacarías (cf. Zacarías 2:12 [Ing.
2:8]; 9:8). YHWH finalmente hace que los caballos de los ejércitos invasores se vuelvan
ciegos, dejándolos incapaces de participar en la batalla. Ostensiblemente, estas
líneas contrastan los caballos cegados con “la casa de Judá”, que goza del favor divino.
La referencia al ojo divino también distingue a YHWH de los caballos ciegos (Petersen
1995, 114; Redditt 2012, 105). Una vez más en este corpus, la discapacidad
funciona como un contraste para realzar la representación de la deidad sin discapacidad.
Como se señaló anteriormente, YHWH no es meramente visto sino supervisado en
el libro de Zacarías (4:10).
Siguiendo promesas adicionales de victoria para Jerusalén y Judá, Zac 12:8 contempla
una reestructuración radical de la sociedad judaíta: “El más débil entre ellos (hannikšāl
, bāhem) será en aquel día como David, y la casa de David como
Dios, como el ángel de YHWH delante de ellos.” En la primera etapa de esta
transformación, los ciudadanos discapacitados de Jerusalén son elevados a un estatus
como el del Rey David. Es posible, dado el contexto militar, que la raíz (kšl) se refiera a
soldados que tropiezan durante la batalla o la retirada (cf. Lv 26,37; Jer 46,12; Nah 3,5).
Sin embargo, como se señaló en discusiones anteriores, con frecuencia denota
discapacidad, y esto parece más probable aquí dada la conexión con David. Las
imágenes de discapacidad, especialmente cojera, aparecen con frecuencia en las
historias sobre el reinado de David en 2 Samuel. Involucra a los jebuseos en una serie
de burlas que incluyen referencias denigrantes al "cojo" ( , pissēa ) en 2 Sam 5:68, y
alberga y mantiene a Mefiboset, el nieto cojo del rey Saúl, en 2 Sam 9 :113. Sin duda,
Zacarías 12:8 no usa el mismo vocabulario para discapacidad, pero parece plausible que el
autor tenga estos textos en mente. Zacarías 912 contiene una gran cantidad de
conexiones con otros textos bíblicos, y la comparación entre la casa de David y "el ángel
de YHWH" más adelante en el versículo 8 probablemente alude a la
adulación de Mefiboset a David en 2 Samuel 19:27: "Mi señor el rey es como un ángel
de Dios” (Redditt 2012, 101; cf. 2 Sam 14:17).
El versículo parece contrastar la debilidad percibida de los "débiles" con la fuerza
asociada con David, tal vez pensando especialmente en la aptitud para la batalla.
Como ha argumentado Jeremy Schipper, muchos textos en 2 Samuel usan imágenes
de discapacidad para desacreditar a los oponentes de David y establecer la legitimidad de su gobierno.
Al mismo tiempo, otros textos en 2 Samuel asocian la discapacidad con el propio David y,
por lo tanto, minimizan la diferencia entre David y sus rivales (Schipper 2005, 424–34).
Zacarías 12:8 completa esta trayectoria al eliminar todo sentido de diferencia entre David y
las personas con discapacidades para caminar. También afirma, en un nuevo contexto,
la jactancia hiperbólica de los jebuseos en 2 Sam 5:6 de que hasta los cojos podrían
defender a Jerusalén. Pero, ¿qué imagina exactamente Zacarías 12:8? Parece no
llegar a la eliminación milagrosa de la discapacidad, una posibilidad que es familiar
de Isaías pero nunca abordada explícitamente en los Profetas Menores. Quizás los
discapacitados adquieran capacidades físicas excepcionales para compensar
su deficiencia (cf. 1 Sam 2, 4). Redditt entiende que el verso significa “que los Davidides en
el futuro protegerían a los miembros más débiles de la ciudad, como lo hace Dios” (2012,
101). En esta lectura, Zacarías 12:8 respalda una visión de liderazgo ideal que incluye un
cuidado especial para los discapacitados, similar a 11:16, y parecería criticar la falta de
tal liderazgo en el momento en que se escribió el texto. Sin embargo, la propuesta de
Redditt no es del todo convincente; si las personas cojas han experimentado una elevación
de estatus en el mundo imaginado por el texto, entonces no está claro qué protección
necesitarían todavía. Las imágenes en Zacarías 12:8 también pueden ser metafóricas.
Sweeney sugiere que promete la restauración de Judá, revirtiendo textos anteriores que
describen el castigo de la nación como un tropiezo.
(2000, 687). Las imágenes enigmáticas excluyen la certeza.
Malaquías
Aunque el libro de Malaquías no se refiere a eventos históricos específicos, su
presuposición de un segundo templo completo (Mal 1:10) y su uso del término
"gobernador" (1:8) sugieren una fecha entre mediados y finales del siglo XIX. Período
persa, quizás un siglo más o menos después de Zacarías. La palabra “Malachi” significa
“mi mensajero” ( , mal ākî), y generalmente se entiende como un título más que como
un nombre, quizás tomado de 3:1 (Sweeney 2000, 714). Es posible que el libro consista
enteramente en profecía de los escribas y no refleje la actividad pública de un profeta
en particular. Malaquías trata una amplia gama de temas, incluyendo la adoración
apropiada y los deberes sacerdotales (1:6–2:9, 3:815), el divorcio (2:1017) y el día venidero
de YHWH (Mal 3: 15, 1924 [Ing. 3:15; 4:16]). Muchas unidades en el libro toman la forma
de una disputa retórica entre YHWH y los destinatarios (eg, Mal 1:25, 69; 3:615).
Malaquías 1:614 denuncia la ofrenda de animales discapacitados como sacrificios en el
segundo templo, representando la práctica como una afrenta a YHWH. Está dirigida a los
“sacerdotes que menosprecian el nombre [de YHWH]” en 1:6, aunque la crítica incluye a
los adoradores que traen ofrendas inaceptables en los versículos 1314. Las ofrendas
inaceptables se describen en el versículo 8 como “ciegas” ( , iwwēr), “cojas” ( , pissēa )
o “enfermas” ( , ōleh). Los primeros dos adjetivos son términos explícitos para
discapacidad, empleando el patrón de palabra hebrea asociado; el tercero es un término más
general para enfermedad o lesión que se asocia con cojera en Isaías 33:2324. Este
pasaje de Malaquías denigra extensa y explícitamente los cuerpos discapacitados en un grado
aún mayor que la mayoría de los otros textos proféticos. Por ejemplo, Mal 1:8 da por
supuesto que el gobernador nombrado por los persas no aceptaría tales animales como
regalo. Sacrificarlos se equipara con robo en 1:13 y votos religiosos rotos en 1:14, asociando
discapacidad y enfermedad con deficiencia moral. Quizás lo más impactante de todo es
que 1:10 declara que un templo cerrado con un altar sin usar sería mejor que uno en el
que se sacrificaran tales animales, una declaración conmovedora que llega quizás solo
un siglo después del templo.
había sido reconstruido alrededor del 515 a.
Las restricciones de culto en Malaquías también parecen más estrictas que las de los textos legales de
la Torá que prohíben sacrificar animales con defectos percibidos (Lev 22:1825; Deut 15:1923, 17:1).
Vocabulario común, como la raíz (r h, “aceptable”; Lev 22:1920, 2324; Mal 1:8) y el participio
(moš āt, “arruinado”; Lev 22:25; Mal 1:14) , sugiere que Malaquías se basa en las mismas tradiciones
que estos textos, aunque es difícil demostrar una conexión literaria directa (ver Nogalski 2011, 1020;
Petersen 1995, 180). Sin embargo, a diferencia de Malaquías, ni Levítico ni Deuteronomio prohíben
el sacrificio de animales enfermos, aunque algunos defectos en Lev 22 podrían ser síntomas de
enfermedad (Nogalski 2011, 1020). Además, Lev 22:23 permite los sacrificios de animales con
extremidades alargadas o atrofiadas como ofrendas voluntarias, pero no como ofrendas votivas. Aunque
Mal 1:14 también se refiere al cumplimiento de los votos religiosos, los versículos anteriores
parecen excluir a estos animales de todo tipo de sacrificio. Finalmente, Malaquías parece
considerar a los animales discapacitados como ritualmente impuros, a diferencia de Levítico y
Deuteronomio, que nunca usan un lenguaje de impureza para justificar sus prohibiciones (Schipper
y Stackert 2013, 466–67).
Malaquías 1:7 y 12 llaman a los sacrificios inaceptables “contaminados” ( , mĕgō āl), un término
que se usa en los textos del exilio y posteriores al exilio para referirse a los sacerdotes sin la genealogía
adecuada (Esdras 2:62; Neh 7:64, 13:2829), inmundos comida (Daniel 1:8), y contacto con sangre
(Isa 59:3; Lam 4:14; cf. Isa 63:3). YHWH se jacta de recibir ofrendas “puras” en otras naciones en
Mal 1:11, lo que implica que las ofrendas inaceptables en Jerusalén son impuras. Debido a que
contaminan “la mesa del Señor” (1,12), es decir, el altar, estos sacrificios corren el riesgo de propagar
la impureza ritual a otros fieles y amenazan así el bienestar de toda la comunidad (cf. Hag 2,11 13).
Olyan argumenta que la amenaza de contaminación ritual imaginada aquí también explica las estrictas
restricciones sobre las personas discapacitadas en 2 Sam 5: 8, que él toma para prohibir que
las personas ciegas y cojas entren al templo, y el Rollo del Templo de Qumran (11Q19 45:
14–15), que prohíbe la entrada de personas ciegas en Jerusalén (2008, 30–31, 104–5). La frase
“comida contaminada” en Mal 1:7 puede incluso sugerir que Malaquías desaprueba comer
animales ciegos o cojos bajo cualquier circunstancia, en contraste con Deut 15:22, que permite su
consumo fuera del recinto del templo.
A pesar de esta amenaza, el problema más apremiante para Malachi es el
percibido como un desprecio al honor de YHWH, como lo indica la repetición de “nombre”
en Mal 1:6, 11 y 14. La deidad se queja repetidamente de recibir menos respeto que las
autoridades humanas, como padres o esclavos (1:6). En 1:14 YHWH afirma ser un "gran rey",
una frase que imita los títulos de los gobernantes asirios, babilónicos y persas (Sweeney
2000, 728). Sin embargo, según 1:8, los sacerdotes tienen más respeto por un simple
gobernador provincial, a quien no se atreverían a presentar un animal ciego, cojo o
enfermo. Los lectores sospechosos podrían preguntarse si estas protestas enfáticas revelan
inseguridad por parte de la deidad, o incluso una compensación excesiva por la
insuficiencia percibida. Entre otras razones, los animales sacrificados discapacitados eran
una afrenta a YHWH porque tenían menos valor económico percibido que los animales
sanos. Malaquías 1:14 acusa a los adoradores que ofrecieron animales "arruinados" de
retener animales más valiosos, lo que puede haber sido motivado por la presión económica
del período persa (Nogalski 2011, 1018). Al presentar animales cuyo valor no estaba en
consonancia con el estatus de la deidad, los sacerdotes y adoradores insultaron
públicamente a YHWH.
Además, Jeremy Schipper y Jeffrey Stackert (2013, 465, 468–70) argumentan que las
restricciones sobre los sacerdotes discapacitados en Lev 21:1723 reflejan una
expectativa común en el antiguo Cercano Oriente de que los miembros de la corte real
sean físicamente aptos (cf. Dan 1:4). Dado el énfasis en el reinado de YHWH en Malaquías
1:14, es plausible que aquí opere un desdén real similar por la discapacidad.
Incluso si el objetivo final de Mal 1:614 es la actitud irrespetuosa de los sacerdotes y
adoradores, la descripción de la discapacidad en estos versículos es increíblemente
degradante, atribuyéndole impureza y declarando que su mera presencia disminuye
el estatus de YHWH. Debido a que Mal 1 solo trata con animales de sacrificio, uno no debe
asumir automáticamente que su visión de la discapacidad se aplica también a los humanos,
como reconoce Olyan (2007, 35). Sin embargo, parece probable que al menos se
superpongan, dadas las restricciones similares sobre el servicio sacerdotal en Lev 21:1723.
Una vez más, el texto usa la discapacidad para realzar su representación de YHWH, pero
lo hace aún más negativamente que de costumbre. En otros ejemplos de los Profetas
Menores, la discapacidad sirve como contraste para el poder divino en formas que
requieren al menos cierta proximidad entre la deidad y la discapacidad. Aquí, YHWH ni
siquiera puede tolerar su presencia.
Otros temas relacionados con la discapacidad en los profetas
Además de los pasajes tratados anteriormente, otros textos que no contienen representaciones
explícitas de la discapacidad pueden, no obstante, contribuir a nuestra comprensión de la
construcción de la discapacidad en la literatura profética bíblica o la intersección de este
corpus con las preocupaciones de las personas con discapacidad contemporáneas.
Tres temas prominentes son especialmente relevantes: la causalidad divina, el carácter
sensorial de la experiencia religiosa y la justicia social.
Como se discutió a lo largo de este capítulo, algunos textos de los libros proféticos
presentan la discapacidad como resultado de la actividad divina, frecuentemente como
castigo por malas acciones (p. ej., Isa 6:910; Sof 1:17; Zac 11:17, 12:4). . Otros describen
el exilio como una discapacidad metafórica (p. ej., Isa 42:7; Miqueas 4:6; Sofonías 3:19); en
otros lugares de los libros proféticos, el exilio se entiende como juicio divino (p. ej., Isaías 5:13;
Jeremías 29:1, 4, 14; Ezequiel 39:28; Amós 5:5, 27; Miqueas 2:4). Se podría interpretar
que tales textos implican que todas las discapacidades son causadas directamente por Dios,
o incluso que todas las discapacidades son castigos divinos por el pecado humano. Ambos
puntos de vista se expresan en otras partes de la Biblia (p. ej., Éxodo 4:11; Juan 9:2). Los
libros proféticos no contienen ninguna declaración explícita de ninguno de los dos
puntos de vista, pero el corpus como un todo expresa consistentemente un alto punto de
vista de la causalidad divina. La expresión más elaborada de este punto de vista es un
poema en Amós 3:38 que desarrolla una serie de escenarios en los que una acción
claramente causa otra. La serie culmina con una pregunta retórica: “¿Ocurre calamidad en
una ciudad / que no hizo YHWH?” (3:6). Segundo Isaías afirma que YHWH, como el único
poder efectivo en el universo, es responsable de “crear la luz y la oscuridad / hacer la paz
y crear el mal” (Isa 45:7). El resultado es claro: todos los eventos, especialmente aquellos
con efectos nocivos, son causados por Dios. De ello se deduce que dentro del mundo
imaginado en los libros proféticos, la discapacidad debe resultar inevitablemente
de la actividad divina. Esto no significa necesariamente que todas las discapacidades deban
considerarse castigos, pero parece ser así al menos algunas veces. Además de
afirmaciones específicas a este efecto, se debe notar que el juicio de YHWH
frecuentemente toma la forma de actividad militar en estos textos (por ejemplo, Isa
10:56; Jer 21:7; Os 10:910; Miqueas 1: 15). Durante gran parte de la historia humana, la
guerra ha sido la principal causa de discapacidad no congénita. Por lo menos, entonces, muchas discapacidad
entendidos en la literatura profética como castigos divinos.
Un segundo tema relevante es la frecuente correlación entre la percepción sensorial y la
experiencia religiosa. Dos medios comunes por los cuales los humanos reciben conocimiento
acerca de Dios en la literatura profética son la vista (p. ej., Isa 40:5; Jer 2:10; Amós 6:2; Zac
10:7; Mal 1:5) y el oído (p. ej., Isa 40 :21, 28; Jer 28:7; Os 5:1; Hab 3:2; Zac 8:23). La vista y el
oído están especialmente asociados a la recepción y transmisión profética de la palabra
divina. Los profetas frecuentemente se encuentran con la deidad a través de visiones (p. ej.,
Ezequiel 8:34; Oseas 12:11 [Ing. 12:10]; Joel 3:1 [Ing. 2:28]; Hab 2:13; Zac 2 :1 [1:18], 5:1).
Los libros completos de Isaías, Abdías y Nahum están designados como “visiones” en sus
títulos (Isa 1:1; Abd 1; Nah 1:1). De manera similar, las primeras líneas de muchos discursos
proféticos incluyen alguna variación de la frase “oíd la palabra de YHWH” (p. ej., Isa 28:14;
Jer 2:4; Os 4:1; Amós 7:16; Miqueas 6:1). . Amós 8:11 incluso describe el cese de la profecía
como “un hambre de oír las palabras de YHWH”. En resumen, los libros proféticos asumen
consistentemente que las capacidades de v. . .
er y oír son necesarias para la iluminación
religiosa. De hecho, antes del desarrollo relativamente reciente de las tecnologías de comunicación
táctil como el braille, la existencia misma de los libros proféticos como textos suponía una
audiencia que podía ver sus palabras u oírlas leer en voz alta, como queda claro en Isa
29:18 y Hab 2:2. .
No hace falta decir que estas suposiciones excluyen a las personas ciegas y sordas de la
plena participación religiosa, y en ninguna parte estos libros siquiera reconocen este
problema, y mucho menos proponen adaptaciones para él. Para ser justos, todas las
percepciones sensoriales finalmente resultan inadecuadas para percibir lo divino en el
corpus profético. Ezequiel 3:15, Miq 7:1617 y Hab 3:16 describen los efectos
incapacitantes de los encuentros con la deidad sobre los sentidos humanos, lo que
sugiere que todos los humanos tienen facultades limitadas para aprehender la realidad divina, lo
que al menos relativiza parcialmente la distinción entre discapacidad y capacidad.
Tales casos, sin embargo, son excepcionales. Para la mayoría de las formas convencionales de
experiencia religiosa, la discapacidad resulta ser una desventaja en la literatura profética.
Finalmente, una serie de textos proféticos condenan con dureza la opresión estructural o
exigen justicia social. Esto es especialmente cierto en Primero de Isaías, Amós y Miqueas,
aunque también se pueden encontrar textos similares en otros libros. Las denuncias de
actividades injustas generalmente se enfocan en la explotación económica (p. ej., Isa 3:14, 5:89;
Amós 2:68, 5:11, 8:46; Miqueas 2:2) o corrupción legal (p. ej., Isa 10:12; Amós 5:10, 12;
Miqueas 3:11; Hab 1:4). Amós 5:2124 destaca que la justicia social es un requisito previo
para una adoración aceptable (cf. Isa 1:1617), mientras que Miqueas 3:8 identifica la
defensa de la justicia como una característica distintiva de la verdadera profecía.
Zacarías 7:910 reconoce cuatro categorías de personas vulnerables que requieren
protección social especial: viudas, huérfanos, refugiados y pobres. Ninguno de estos
pasajes incluye explícitamente a las personas discapacitadas en su ámbito; aunque son
raros, tales textos existen en otras partes de la Biblia hebrea (p. ej., Lev 19:14; Deut 27:18; Sal
146:78; véase Olyan 2008, 10–11). Los únicos textos proféticos que parecen reconocer la
realidad de la injusticia contra las personas con discapacidad son Ezequiel 34:4 y
Zacarías 11:16, que asumen que el liderazgo social responsable incluye la atención a sus
necesidades particulares. La ausencia de llamados explícitos a la justicia para las
personas con discapacidad junto a las víctimas de la opresión económica constituye una
deficiencia en el discurso ético de los libros proféticos, sobre todo porque estos textos
no dudan en otras ocasiones en explotar la discapacidad como fuente de metáforas para
otras preocupaciones.¹ Este hecho no excluye la posibilidad de que los textos proféticos
puedan ofrecer una justificación teológica o una motivación para la defensa de las
personas discapacitadas (cf. Melcher 2007, 127–28; Sanderson 1998, 222). Debe
reconocerse, sin embargo, que tal defensa extendería el llamado a la justicia en estos libros
en una dirección que sus productores o audiencias originales no parecen haber anticipado.
A modo de conclusión, los libros proféticos ofrecen una amplia gama de representaciones
textuales de la discapacidad al mismo tiempo que abordan otros temas que se relacionan
implícitamente con las preocupaciones de las personas con discapacidad. Las representaciones
de la discapacidad en estos textos son parte de un discurso más amplio sobre los cuerpos y
la encarnación que, en última instancia, sirve para magnificar las afirmaciones de la
supremacía de YHWH sobre el orden creado. Rara vez tienen a la vista personas
discapacitadas reales, o incluso humanos; más bien, utilizan la discapacidad como
motivo literario para explorar la naturaleza del juicio divino y la liberación en el
contexto de la supremacía asiria, babilónica y persa sobre Israel y Judá. La mayoría, si no
todas, de estas imágenes suponen y perpetúan la evaluación negativa de la discapacidad.
Al mismo tiempo, muchos detalles de estas representaciones demuestran su carácter
culturalmente condicionado, revelando que la discapacidad era más una cuestión de
construcción social que una realidad biológica en el mundo antiguo, tal como lo es hoy. Aunque
son relativamente pocos en número, la atención cuidadosa a estas imágenes es crucial para la
interpretación informada de los libros proféticos, ya que están conectados con algunas de las obras literarias m
y temas teológicos del corpus.
Trabajos citados
Allen, Leslie C. 2008. Jeremías: un comentario. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Ben Zvi, Ehud. 2000. Miqueas. Formas de la literatura del Antiguo Testamento 21B. Grand
Rapids: Eerdmans.
———. 2009. "¿Es probable la hipótesis de los Doce desde la perspectiva de los lectores
antiguos?" Páginas 47–96 en Two Sides of a Coin: Yuxtaposed Views on Interpreting
the Book of the Twelve/the Twelve Prophetic Books. Editado por Ehud Ben Zvi y James
D. Nogalski. Analecta Gorgiana 201. Piscataway, Nueva Jersey: Gorgias.
Blenkinsopp, Joseph. 2000. Isaías 1–39: una nueva traducción con introducción y comentario.
———. 2002. Isaías 40–55: una nueva traducción con introducción y comentario.
Ancla Biblia 19A. Garden City, Nueva York: Doubleday.
———. 2003. Isaías 56–66: Una nueva traducción con introducción y
Comentario. Ancla Biblia 19B. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Carroll, Robert P. 1997. "Blindsight and the Vision Thing: Blindness and Insight in the
Book of Isaiah". Páginas 79–93 en el vol. 1 de Escritura y Lectura del Rollo de Isaías:
Estudios de una Tradición Interpretativa. Editado por Craig C. Broyles y Craig A.
Evans. Suplementos de Vetus Testamentum 70. Formación e interpretación de la
literatura del Antiguo Testamento 1. Leiden: Brill.
Chavel, Simeón. 2014. "Imaginación profética a la luz de la narratología y los
estudios sobre discapacidad en Isaías 40–48". Revista de Escrituras Hebreas
14: art. 3. http://www.jhsonline.org/Articles/article_197.pdf.
Clements, Ronald E. 1985. "Más allá de la historia tradicional: desarrollo
deuteroisaianic de los temas de First Isaiah". Diario para el Estudio del
Antiguo Testamento 31: 95–113.
———. 1988. “Patrones en el canon profético: curación de ciegos y cojos”.
Páginas 189–200 en Canon, teología e interpretación del Antiguo Testamento:
ensayos en honor de Brevard S. Childs. Editado por Gene M. Tucker, David L.
Petersen y Robert R. Wilson. Filadelfia: Fortaleza.
Couey, J.Blake. 2014. “El cuerpo político discapacitado en Isa 3:1, 8”. Revista
de literatura bíblica 133: 95–109.
Evans, Craig A. 1997. “Una nota sobre Targum 2 Samuel 5.8 y el ministerio de
Jesús a los 'lisiados, cojos y ciegos'. ” Revista para el Estudio de Pseudepigrapha 15:
79–82.
Fontaine, Carol. 2007. “¡Sed hombres, oh filisteos! (1 Samuel 4:9): Representaciones
iconográficas y reflexiones sobre el género femenino como discapacidad en el mundo
antiguo”. Páginas 61–72 en Este cuerpo capacitado: Reconsiderando las discapacidades
en los estudios bíblicos. Editado por Héctor Ávalos, Sarah J. Melcher y Jeremy Schipper.
Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Garber, David G., Jr. 2015. “Teoría del trauma y estudios bíblicos”. Corrientes en la
investigación bíblica 14: 24–44.
Greenberg, Moshé. 1983. Ezekiel 1–20: Una nueva traducción con introducción y
comentario. Anchor Bible 22. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Holden, Lynn. 1991. Formas de Deformidad. Revista para el Estudio del Suplemento
del Antiguo Testamento Serie 131. Sheffield: JSOT Press.
Kennedy, James M. 1991. "Hebreo pit ôn peh en el Libro de Ezequiel". Vetus
Testamentum 41: 233–35.
Lapsley, Jacqueline E. 2012. "Perforaciones corporales: el cuerpo sacerdotal y el 'cuerpo'
del templo en Ezequiel". Biblia hebrea e Israel antiguo 1: 231–45.
Lemos, TM 2011. "'Como el eunuco que no engendra': género, mutilación y
estatus negociado en el antiguo Cercano Oriente". Páginas 47–66 en Estudios de
discapacidad y literatura bíblica. Editado por Candida R. Moss y Jeremy Schipper.
Levenson, Jon D. 2006. Resurrección y restauración de Israel: la victoria final del Dios de la
vida. New Haven, Connecticut: Prensa de la Universidad de Yale.
Levtow, Nathaniel B. 2008. Imágenes de otros: política icónica en el antiguo Israel.
Estudios Bíblicos y Judaicos de la Universidad de California San Diego 11.
Lago Winona, Indiana: Eisenbrauns.
Lundbom, Jack R. 1999. Jeremiah 1–20: Una nueva traducción con introducción y
comentario. Ancla Biblia 21A. Nueva York: Doubleday.
———. 2004a. Jeremías 21–36: una nueva traducción con introducción y comentario.
Ancla Biblia 21B. Garden City, Nueva York: Doubleday.
———. 2004b. Jeremías 37–51: una nueva traducción con introducción y comentario.
Ancla Biblia 21C. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Mc Kane, William. 1986–1996. Un comentario crítico y exegético sobre Jeremías. 2
vols. Comentario crítico internacional. Edimburgo: T&T Clark.
______. 1998. El Libro de Miqueas: Introducción y Comentario. Edimburgo: T&T Clark.
Melcher, Sarah J. 2007. “¿Con quién se relacionan los discapacitados? Interacción metafórica
en los últimos profetas”. Páginas 115–29 en Este cuerpo capacitado: Reconsiderando las
discapacidades en los estudios bíblicos. Editado por Héctor Ávalos, Sarah J. Melcher y
Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Meyers, Carol L. y Eric M. Meyers. 1987. Haggai and Zechariah 1–8: Una nueva
traducción con introducción y comentario. Ancla Biblia 25B. Garden City, Nueva York:
Doubleday.
———. 1993. Zacarías 9–14: Una nueva traducción con introducción y
comentario. Ancla Biblia 25C. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Nogalski, James D. 2011. El Libro de los Doce. 2 vols. Comentario Bíblico Smyth &
Helwys. Macon, Georgia: Smyth & Helwys.
Nurmela, Risto. 2003. "El crecimiento del libro de Isaías ilustrado por las alusiones
en Zacarías". Páginas 245–59 en Sacar el tesoro: alusión bíblica interna en
Zacarías 9–14. Editado por Mark J. Boda y Michael H.
Floyd. Revista para el Estudio del Suplemento del Antiguo Testamento Serie 370.
Londres: Sheffield Academic.
O'Brien, Julia M. 2006. “Once and Future Gender: Gender and the Future in the Twelve”.
Páginas 144–59 en Utopía y distopía en la literatura profética. Editado por Ehud Ben
Zvi. Publicaciones de la Sociedad Exegética Finlandesa 92. Helsinki: Sociedad
Exegética Finlandesa; Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht.
O'Connor, Kathleen M. 2011. Jeremiah: Pain and Promise. Mineápolis: Fortaleza.
Olyan, Saúl. 2008. La discapacidad y la Biblia hebrea: interpretación de las diferencias
mentales y físicas. Nueva York: Cambridge University Press.
———. 2011. “La adscripción de la discapacidad física como estrategia estigmatizante en
las polémicas icónicas bíblicas”. Páginas 89–102 en Estudios de discapacidad y literatura
bíblica. Editado por Candida R. Moss y Jeremy Schipper. Nueva York: Palgrave
Macmillan.
Pablo, Shalom. 2012. Isaías 40–66. Comentario crítico de Eerdman. Grand Rapids:
Eerdmans.
Petersen, David L. 1984. Haggai and Zechariah 1–8: A Commentary. Biblioteca del
Antiguo Testamento. Filadelfia: Westminster.
———. 1995. Zacarías 9–14 y Malaquías: un comentario. Biblioteca del Antiguo
Testamento. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Rafael, Rebeca. 2008. Corpora Bíblicas: Representaciones de la Discapacidad en la
Literatura Bíblica Hebrea. Biblioteca de Estudios de la Biblia Hebrea/Antiguo Testamento 445.
Redditt, Paul L. 2012. Zacarías 9–14. Comentario Exegético Internacional sobre el Antiguo
Testamento. Stuttgart: W. Kohlhammer.
Roberts, JJM 1991. Nahum, Habakkuk, and Zephaniah: A Commentary. Biblioteca del
Antiguo Testamento. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
———. 2015. Primero Isaías. Hermeneia. Mineápolis: Fortaleza.
Sanderson, Judith E. 1998. “Amós”. Páginas 216–23 en Comentario bíblico de
mujeres. Editado por Carol A. Newsom y Sharon H. Ringe. 2ª ed.
Schipper, Jeremy. 2005. “Reconsideración de la imaginería de la discapacidad en 2 Samuel
5:8b”. Trimestre Bíblico Católico 67: 422–34.
———. 2011. Discapacidad y Siervo Sufriente de Isaías. Refiguraciones bíblicas.
Nueva York: Oxford University Press.
———. 2015. "¿Por qué las imágenes de la discapacidad incluyen la curación en Isaías?"
Diario para el Estudio del Antiguo Testamento 39: 319–33.
Schipper, Jeremy y Jeffrey Stackert. 2013. "Imperfecciones, camuflaje y servicio del
santuario: la deidad sacerdotal y sus asistentes". Biblia hebrea e Israel antiguo 2: 458–78.
Sweeney, Marvin A. 2000. Los Doce Profetas. 2 vols. Berit Olam.
Collegeville, Minnesota: Litúrgico.
———. 2003. Sofonías: un comentario. Hermeneia. Mineápolis: Fortaleza.
Vlaardingerbroek, Johannes. 1999. Sofonías. Comentario histórico sobre el
Antiguo Testamento. Lovaina: Peeters.
Wildberger, Hans. 2002. Isaías 28–39. Traducido por Thomas H. Trapp.
Comentarios continentales. Mineápolis: Fortaleza.
Williamson, HGM 1994. El libro llamado Isaías: el papel de DeuteroIsaías en la
composición y redacción. Oxford: Clarendon.
Wolff, Hans Walter. 1990. Miqueas: un comentario. Traducido por Gary Stansell.
Comentarios continentales. Mineápolis: Fortaleza.
Wright, Jacob L. y Michael J. Chan. 2012. "Rey y eunuco: Isaías 56: 18 a la luz
de las prácticas de entierro reales honoríficas". Revista de literatura bíblica 131: 99–
119.
Zimmerli, Walther. 1979. Ezequiel 1: Comentario sobre el Libro del Profeta Ezequiel,
Capítulos 1–24. Hermeneia. Mineápolis: Fortaleza.
Marcos y Mateo
cándida r. musgo
Los Evangelios de Mateo y Marcos se conocen comúnmente como el "Primer" y el
"Segundo" Evangelio. Su orden en el canon y la asociación tradicional de Mateo con el
recaudador de impuestos Leví parecen sugerir que Mateo es la tradición más antigua y
confiable. De hecho, la gran mayoría de los eruditos estaría de acuerdo en que el Evangelio de
Marcos se escribió primero (ca. 70 EC) y se usó como fuente para el autor del Evangelio de
Mateo, quien escribió entre diez y veinte años después. La estrecha relación literaria entre
las dos narraciones significa que hay una gran cantidad de duplicación, especialmente
de historias de milagros y parábolas, entre los dos relatos. Al mismo tiempo, cada evangelio
tiene su propio mensaje y postura particular sobre la identidad, las enseñanzas y el ministerio
de Jesús. Los autores comparten un compromiso con la idea de que Jesús era el Hijo de Dios,
pero usan diferentes imágenes para explicar esta idea y, posiblemente, tienen diferentes
nociones de cómo o qué partes de esta identidad son importantes. Por lo tanto, si bien gran
parte del material relacionado con la discapacidad es el mismo en ambos textos, el marco
de estas historias difiere ocasionalmente.
Hablando en términos generales, la discapacidad aparece en los Evangelios de una de tres
maneras: (1) en el milagro o las llamadas historias de sanación en las que Jesús “cura”
a una persona discapacitada; (2) como metáfora del pecado, la ignorancia, la obstinación, la
terquedad u otra falla moral; y (3) en momentos de silencio en los que las lecturas
tradicionales han tendido a pasar por alto la presencia de discapacidad o suponer capaz
corporeidad en el texto. Como han señalado varios eruditos, el Evangelio de Marcos y la
literatura religiosa en general tienden a asociar la discapacidad con la pecaminosidad.
Esta idea—comúnmente conocida entre los teóricos de los estudios de discapacidad
como el “modelo religioso de discapacidad”—está presente en Mateo y Marcos y recibirá
tratamiento en la sección sobre Marcos. Debido a que esta línea de interpretación
ha dominado los comentarios teológicos e históricos sobre el tema, no recibirá aquí
su exposición más completa. En lugar de recalcar cada asociación problemática
de diferencia corporal y pecado, intentaré resaltar la variedad de enfoques y valoraciones
de la discapacidad en los Evangelios de Mateo y Marcos. A los efectos de este comentario,
el material que aparece tanto en Mateo como en Marcos se tratará en el Evangelio
de Marcos, el análisis de las imágenes sensoriales aparecerá en Mateo y ciertas
historias (la mujer con el flujo de sangre, el dicho sobre sí mismo). la amputación [la
extirpación de una mano, un pie o un ojo por parte del propio paciente], las descripciones
de los cuerpos escatológicos y la descripción del ojo como lámpara del cuerpo) recibirán
un tratamiento más extenso.
Este comentario empleará la distinción común de los estudios de discapacidad entre
deficiencia (un fenómeno fisiológico) y discapacidad (un fenómeno social).
Varias formas de cuerpos son esencialmente neutrales y solo se inhabilitan en
contextos sociales que restringen el acceso, los beneficios, el poder político, el capital social, etc.
Es importante recordar que los fenómenos fisiológicos se interpretan de manera
diferente en diferentes contextos, especialmente a través del tiempo y el espacio (Kelley
2007, 31–45). La condición fisiológica conocida hoy como epilepsia parece haber
sido interpretada como la “Enfermedad Sagrada” en el mundo antiguo porque
confería poderes precognitivos especiales y una asociación con el dios Apolo
(205207). Si bien la epilepsia puede parecer que no tiene connotaciones positivas
en el contexto de los modelos médicos y hospitalarios modernos de discapacidad,
tenía un significado espiritual particular en el mundo antiguo. Por el contrario, las
condiciones fisiológicas que podríamos considerar "normales" o incluso deseables
pueden haber sido incapacitantes en el mundo antiguo.
Al analizar los Evangelios de Mateo y Marcos, trataremos de comprender estos relatos
en su propio contexto histórico sin proporcionar de manera anacrónica las nociones
capacitistas modernas de los textos. También preguntaré, desde la perspectiva de la
discapacidad, ¿qué nos permiten ver estos textos y qué no nos permite ver el texto?
¿Cómo pueden los Evangelios constreñir y cómo pueden liberar? Los enfoques históricos de la
discapacidad en la Biblia a veces han sido acusados de no abordar los problemas o preocupaciones
de las personas con discapacidad que leen el texto (p. ej., por Lawrence 2013, 23–24). Irónicamente,
esta acusación se dirige contra historiadores discapacitados cuyas discapacidades se borran al
nivelar esta crítica. Este argumento, por lo tanto, parece ensayar un discurso capacitista que
silencia y luego busca hablar por los discapacitados.
Demostrar que en su propio tiempo y en su composición la Biblia no respalda inequívocamente el
capacitismo es, en mi opinión, un proyecto importante. Si las lecturas históricas de la Biblia son (con
razón o sin ella) reinantes en la erudición bíblica de hoy, entonces es importante mostrar que la
crítica de la discapacidad no es un tema marginal sino uno de importancia central.
Además de las lecturas históricas, este comentario también se basará en métodos de la teoría
poscolonial, los estudios feministas y la crítica literaria. Es ecléctico y (posiblemente) metodológicamente
incoherente. Me parece que esto refleja las acusaciones de perspectiva “desordenada” que
se hacen contra los activistas discapacitados en general. Es posible reconocer que la
discapacidad es una construcción, apreciar la variada experiencia de la discapacidad y buscar
tratamientos y adaptaciones que puedan mitigar ciertos aspectos de esa condición.
El eclecticismo, que adopta enfoques históricamente antitéticos, me parece que refleja esta experiencia,
un conjunto de experiencias, debo añadir, que yo mismo comparto.
El evangelio de Mateo
El Evangelio de Mateo parece haber sido escrito tras la destrucción del templo de Jerusalén por un
autor familiarizado con las profecías bíblicas sobre el Mesías e interesado en presentar a su
protagonista como una especie de nuevo Moisés.
Al igual que el Evangelio de Marcos, describe a Jesús participando en numerosas curaciones y
curaciones Desarrolla y expande la asociación de percepción sensorial y conocimiento
que se encuentra en el Evangelio de Marcos en discusiones sobre ética, acción y
conducta moral. A diferencia de Marcos, proporciona una historia de los orígenes de Jesús en
forma de una genealogía y una narrativa más amplia de la infancia, lo que plantea preguntas
sobre la fertilidad y el arreglo familiar en la sagrada familia.
Las narraciones de la infancia (Mateo 1:1–2:19)
La Genealogía (Mateo 1:117)
Mateo comienza con una genealogía de estilo bíblico. La estructura de la genealogía
se centra en las promesas de Dios a los antiguos israelitas: la lista comienza con Abraham
y atraviesa la historia del pueblo de Dios a través de David y Salomón.
Un aspecto interesante de la genealogía es la inserción de cuatro nombres de mujeres en el
relato. Las mujeres mencionadas son Tamar (Mt 1,3), que se disfraza y se prostituye con
su suegro Judá; Rahab (1:5a), la prostituta que facilita la caída de Jericó; Betsabé (1:6), la
“viuda de Urías”, que cometió adulterio con David; y Rut (1:5b), la abuela de David, quien
se coló en la era durante la noche y “descubrió los pies [de Booz]”. Todas estas
mujeres tienen reputaciones escandalosas.
Si bien se han ofrecido una variedad de explicaciones para esta escena, parece
apropiado centrarse en el tema de la procreación en general. Esto es, después de todo,
una genealogía. En el caso de la primera mujer, Tamar, su historia introduce el tema
bíblico de la infertilidad y la falta de hijos en el libro. Tamar se vio obligada a “jugar a la
prostitución” porque se había casado con su cuñado después de que su esposo
muriera sin descendencia. En ausencia de descendencia biológica, Tamar se vio obligada
por la ley de levirato a criar hijos en nombre de su esposo con el hermano de su esposo.
Que su cuñado no fuera cómplice de esta práctica puede hacerla famosa, pero la ocasión
de su historia es la falta de hijos de su primer matrimonio y el tema de la procreación. Ya, pues,
en la genealogía
se plantea la cuestión de la falta de hijos, la infertilidad y la progenie. La infertilidad,
la discapacidad preeminente en la Biblia hebrea (Baden 2011, 13–15) brinda el contexto
para la genealogía de Jesús. Y la mecánica inusual por la cual se compone la familia
divina se destaca por estas anomalías genealógicas.
El nacimiento de Jesús (Mateo 1:1825)
A lo largo de la narración de la infancia, el enfoque de Mateo está firmemente plantado en
José, el supuesto padrastro de Jesús (para usar la terminología moderna). La
genealogía no solo rastrea el linaje de Jesús hasta José, sino que es la respuesta de José a
la anunciación lo que ocupa un lugar central. Jesús es presentado como el hijo de José, y el
patrilinaje dual inusual de Jesús juega un papel importante en el establecimiento de
cómo es que Jesús es a la vez Hijo de Dios e Hijo de David.
Según Mateo y Lucas, María estaba comprometida con José cuando concibió a Jesús.
Como estatus social, los esponsales eran los que en condiciones ordinarias le
habrían otorgado a José privilegios sexuales. Siendo así, ambos evangelistas tienen
claro que José y María no habían tenido relaciones sexuales. En Mateo, la respuesta
airada de José y su resolución de que la “repudiesen en silencio” es evidencia de que él
está convencido de que la niña no es suya. Esto no es procreación ordinaria.
El papel de José se maximiza a lo largo de la narrativa de la infancia de Mateo. Es a
José a quien se dan las revelaciones divinas. José es alertado sobre los orígenes divinos
del niño en un sueño y recibe instrucciones de trasladar a la familia, primero a Egipto
para evitar la masacre de los inocentes por parte de Herodes, y finalmente a Nazaret.
Si bien podemos suponer, sobre la base del Evangelio de Lucas, que María había
recibido sus propias revelaciones divinas, especialmente al darse cuenta de que
estaba embarazada, Mateo no menciona esto. En cambio, conserva la misma estructura que
se encuentra en la historia de Abraham y Sara, e Isaac y Rebeca, en la que el cabeza de
familia varón se comunica con los intermediarios divinos y notifica a su esposa.
del plan divino. El enfoque de Matthew en Joseph indica que, si bien Joseph no es en gran
medida el padre biológico, tampoco es el cornudo castrado.
Al reconciliar la paternidad divina y la humana, la mayoría de los comentaristas han asumido
que Jesús era el hijo de José por adopción o, para usar una terminología casi moderna,
su hijastro (Levin 2006, 422). Al casarse con María, José adoptó a Jesús y lo crió como propio
(Mateo 1:2425). Después de todo, fue José quien circuncidó y puso nombre a Jesús y lo
presentó en el templo (Lucas 2:2124) y le enseñó una vocación (Mateo 13:55).
Cualesquiera que sean los mecanismos milagrosos que se encuentran detrás del nacimiento
virginal, Mateo es claro en dos puntos: que Jesús fue concebido aparte de las relaciones
sexuales, y que José es el padre de Jesús en un sentido muy real. La paradoja es más
llamativa para los lectores modernos acostumbrados a las reglas duras y rápidas de las
pruebas genéticas. Pero aun cuando Mateo se esfuerza por construir una visión de la
concepción y la paternidad de Jesús que lo convierte incuestionablemente tanto en el
Hijo de Dios como en el Hijo de David, socava esa visión desde el principio. José es el padre
de Jesús aparte de la procreación sin discapacidad, y Jesús es el hijo de Dios aparte
de la procreación sin discapacidad. En términos médicos modernos, podríamos juzgar a María
como una madre sustituta, pero sin importar cómo se interprete la narrativa de la infancia, está
claro que la procreación “normal” no es operativa aquí (Moss y Baden 2015). Para las
parejas que luchan contra la infertilidad, es significativo notar que Jesús nació en una
familia construida según el amor y el deber, no según la biología y la procreación normativa.
Sermón de la Montaña (Mateo 5–7)
Amputación y Salvación (Mateo 5:2830, 3842)
Mucho de lo que se puede escribir sobre la autoamputación y la salvación se puede encontrar en
el análisis del dicho original sobre la autoamputación en Marcos (ver más abajo).
Pero vale la pena señalar que Mateo vincula explícitamente la noción de autoamputación con
la salvación y la lex talionis. En 5:3842, ocho versículos después de instruir a sus oyentes
a quitarse las partes corporales ofensivas de sus cuerpos, Jesús se refiere explícitamente
a la regla “ojo por ojo y diente por diente”. Sin embargo, en este caso, Jesús exhorta a su
audiencia a hacer lo contrario, instruyéndoles a "poner la otra mejilla" y "entregar la túnica".
El efecto de esta instrucción es socavar la idea tradicional de que los miembros del cuerpo
deben extraerse como pago por los pecados cometidos contra otra parte. En cambio, dice
Jesús, debemos perdonar.
El posicionamiento de este pasaje inmediatamente después de la instrucción de
autoamputarse y cegarse a sí mismo en los versículos 2830 tiene un efecto en cómo
leemos la experiencia de la mutilación corporal y el cegamiento en Mateo. Sugiere que estos
impedimentos no deben interpretarse como implementaciones del principio de la lex talionis,
sino como piedad en la práctica. Para una discusión más detallada, consulte el tratamiento de
este tema en Mark a continuación.
Hipocresía, limosna y propiocepción (Mateo 6:24)
Una tendencia derivada de la Biblia y que se encuentra en la erudición bíblica (y en las
perspectivas capacitistas en general) es utilizar el lenguaje y las imágenes de la discapacidad
como metáforas de la ignorancia, la terquedad y el fracaso moral. La discapacidad se
codifica negativamente y se interpreta como símbolo de verdades negativas más amplias.
Podemos ver esto en el uso que hace Mateo de las imágenes sensoriales, que a menudo,
aunque no en este volumen, se ve como un adorno teológico inofensivo.
Curiosamente, sin embargo, rara vez ocurre el fenómeno opuesto. Es casi inaudito que
una imagen corporal que se correlaciona con un mandato ético positivo se interprete como
símbolo de una discapacidad. Contestar que no hay instancias de esto en la Biblia sería
cometer lo que Lennard Davis llama un “pecado de omisión”, común al “participar en un
discurso capacitado” (1995, 6). Un ejemplo de
esta línea de interpretación se encuentra en Mateo 6:24, la conocida declaración sobre
la hipocresía en la que Jesús instruye a sus seguidores que “cuando des limosna, que
no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha”. La declaración es parte del mandato
sobre dar limosna, pero prevé una actividad y un estado encarnados altamente
específicos. El estado de encarnación previsto aquí es uno en el que un individuo no
es consciente de la actividad y el movimiento espacial de partes de su cuerpo.
Para algunos lectores, este estado corporal puede parecer puramente hipotético,
pero para quienes están familiarizados con los déficits propioceptivos, está claro que
hay personas cuyos cuerpos ya funcionan de esta manera. La propiocepción es una
conciencia del movimiento, la postura y la orientación en el espacio. Entre otros
diagnósticos médicos, a menudo se asocia con el síndrome de la médula
anclada. Una antigua alumna mía, Lisa, me describió su experiencia con este
impedimento como una falta de conciencia sobre la posición y el movimiento de su
cuerpo. El cuerpo de Lisa, por lo tanto, ya codificaría los valores respaldados por
Mateo 6:24. Si bien el pasaje podría centrarse en la limosna, su cuerpo ya está
preparado y orientado para la limosna en virtud de su discapacidad. De la misma
forma en que los hombros anchos y los brazos largos pueden dar a una persona una
ventaja en la piscina, los déficits propioceptivos son ejemplos encarnados de una ventaja moral cuando
El ojo es la lámpara del cuerpo (Mateo 6:2223)
En Mateo hay una serie de referencias a la percepción sensorial y la cognición,
que se vinculan repetidamente con la naturaleza del corazón, el comportamiento
ético y el juicio escatológico. Hay una clara distinción entre los que verdaderamente
ven y oyen y los que “ven pero no oyen”. La capacidad de ver está a su vez ligada a
la comprensión; así los discípulos son los que son bienaventurados (makarioi) porque
sus ojos ven y sus oídos oyen (Mateo 13:16).
En contraste con los discípulos están aquellos que “viendo no perciben, y oyendo no
escuchan ni entienden” (Mt 13,13; cf. las exhortaciones a los que “tienen”
oídos y ojos en 11: 15, 13:9, 15:10). La incapacidad de ver y oír está conectada
en Mateo 13:15 a una especie de letargo que ha
afligió los ojos, los oídos y los corazones de la gente y, como resultado, no pueden percibir
ni comprender. La gravedad de la situación es tal que necesitan liberación y, sin embargo,
no pueden pedir una cura porque ellos mismos no comprenden la situación en la que se
encuentran (Moss 2011; Lawrence 2013).
Detrás de la discusión de Mateo sobre la salvación está la idea generalmente
sostenida de que el comportamiento poco ético o la falta de obediencia a los
mandamientos es tanto la causa del mal funcionamiento sensorial como el producto de
un corazón injusto (Avalos, Melcher y Schipper 2007). En Mateo los sentidos se vinculan
repetidamente a la actividad del corazón. Son los que son puros de corazón los que verán
a Dios (Mateo 5:3), mientras que los que blasfeman son contaminados porque lo que
sale de la boca (es decir, el habla) procede del corazón (12:34, 15:18 19).
Este sistema moral biológico depende del punto de vista de Mateo de que el pecado y la
impureza son interiorizados (cf. 5:2124, 2728; 15:11). El comportamiento no ético
comienza en el corazón, y todas sus manifestaciones externas (transgresiones de los
mandamientos, habla impura, etc.) son mediadas a través de los sentidos. Los sentidos
mismos ya no funcionan correctamente, ya que el corazón está contaminado y, por lo
tanto, las personas injustas no se dan cuenta de su propia enfermedad. Una vez que la
luz de los ojos se convierte en oscuridad, los individuos se vuelven incapaces de percibir
nada en absoluto. La misma idea está presente en TNaph. 2:10: “Porque si ordenas
al ojo que oiga, no puede; así que ni estando en tinieblas podéis hacer las obras de la
luz” (cf. también LXX Tobías 3:17).
Esta comprensión ética de la función sensorial, su relación con la percepción en el
corazón y el pecado internalizado se basa en el marco intelectual de la literatura de
sabiduría judía (Moss 2011). Sin embargo, si el significado de las imágenes sensoriales
de Mateo es tan sencillo, entonces ¿por qué el evangelista oscurece el significado
del logion en 6:2223? No se nos dice cómo podemos saber si la lámpara moral de
nuestro ojo se ha apagado. Como lectores debemos preguntarnos, ¿cuál es la
fuerza retórica de dejar sin resolver el significado del logion y terminar con una exclamación?
Hans Dieter Betz argumenta que el propósito de la confusión es pedagógico. El autor
pretende introducir una pizca de incertidumbre en el
mentes de su audiencia: “Parece que habiendo escuchado y entendido el logion, la persona
reflexiva y concienzuda se preocupará: ¿Qué pasa si mi luz interior es oscuridad? ¿Cómo
puede volver a brillar? El logion está diseñado para provocar esta preocupación, pero no la
responde. Deja al oyente preocupado solo e inquieto, y esta situación abierta parece ser
el objetivo entre paréntesis del pasaje” (1979, 56; citado en Allison 1987, 61–83).
Las “personas concienzudas” de Betz están preocupadas por varios motivos: no solo que
sus ojos y, de hecho, todo su cuerpo estén en tinieblas, sino que, de ser así, les
espera el destino de los injustos y la oscuridad de la gehena. La fuerza de 6:2223 es
cuestionar el estado salvífico de la audiencia de Mateo; ¿Pueden realmente estar seguros
de que son justos? Y si no, ¿cómo pueden saberlo? El elemento de confusión e incertidumbre
sobre el propio destino juega con la mayor preocupación del evangelista con el juicio
escatológico que resuena en todo el Evangelio.
Desde la perspectiva de la discapacidad, podemos hacer una serie de observaciones. En
primer lugar, las teorías del cuerpo que sustentan la interpretación de la discapacidad
sensorial como asociada con la ignorancia, la pérdida de comprensión y la corrupción moral
ahora están obsoletas. Ningún médico actual suscribiría esta teoría de la visión. En
segundo lugar, aunque no estuviera desactualizado, las conexiones en este sistema son multidireccionales.
Si bien la deficiencia moral está relacionada con la ceguera (y con la discapacidad
auditiva en otros lugares), el carácter de esta deficiencia moral no es perceptible en un
sentido físico. En otras palabras, una persona cuya lámpara se apaga no es (necesariamente)
ciega físicamente. Los efectos retóricos y exhortativos de este pasaje se basan en la
suposición de que el oyente no está afectado sensorialmente. Si bien la asociación del pecado
y la discapacidad sensorial es inevitable, la discapacidad que debería preocuparnos
se disloca de cualquier discapacidad fisiológica.
Eunucos por el Reino de los Cielos (Mateo 19:12)
En Mateo 19 el evangelista presenta la sorprendente noticia de que Jesús preferiría
que sus seguidores viven “como eunucos”. Mateo distingue entre los que eran
eunucos desde el vientre de su madre, los que los hombres hicieron eunucos, los
que viven como eunucos (presumiblemente vidas célibes) y los que se
hacen eunucos para el reino de los cielos. La distinción de Mateo entre diferentes
tipos de eunucos refleja la taxonomía del jurista romano Ulpiano, quien distingue
entre “eunucos por naturaleza, aquellos que se hacen eunucos y cualquier otro tipo
de eunucos” (Digest 50.16.126). Los eunucos hechos a sí mismos no son una
innovación de Mateo; eran una característica de los cultos a la fertilidad de Cibeles y
Dea Siria.
Sin embargo, la realidad del mundo antiguo es que la mayoría de los eunucos eran
esclavos que eran brutalizados como una forma de castigo, subyugación o
explotación. Si bien algunos eunucos ocuparon posiciones de poder, fueron excluidos
de las estructuras tradicionales de sucesión y, a menudo, fueron objeto de burla y
sospecha. Virgilio los describe como extraños extranjeros afeminados (Eneida
2.69397), y Luciano los llama "monstruosos" (Eunuco 611). Paradójicamente, no se
entendía universalmente que eran asexuales. Martial los retrata como hábiles
proveedores de sexo oral (Epigrams 3.81; Parsons 2011, 134–35). Como resultado,
no debemos descartar el cuerpo atípico del eunuco y asumir que Mateo usa “eunuco”
como un mero eufemismo o metáfora del celibato. Los eunucos no eran célibes y ha
habido algunos ejemplos famosos de cristianos primitivos que, leyendo literalmente a
Mateo, se castraron a sí mismos (Kuefler 2011).
Claramente, aquellos que “viven” como eunucos y aquellos que se hacen eunucos
están, en algún sentido, realizando una discapacidad. Estaban
abrazando el estado de marginación y degradación social que implicaba abandonar
la esperanza de la procreación biológica. Un estado encarnado que significaba
servidumbre social y subyugación se presenta aquí como el estado deseable para los
seguidores de Jesús. Mateo no solo exhorta a su audiencia al celibato; los
exhorta a hacerse eunucos.
El Evangelio de Marcos
Como Mateo, Marcos es una bios (“vida”), una forma antigua de biografía. La narración de la
pasión forma la sección más grande del Evangelio, lo que lleva a algunos estudiosos a
argumentar que el Evangelio en su conjunto es una narración de la pasión con una introducción extendida.
No obstante, la descripción del ministerio de Jesús se centra en particular en las historias
de sanación. Después del llamado de los discípulos en el capítulo 1, Jesús comienza
curando a la suegra de Pedro de una fiebre (Marcos 1:2931). Esto conduce a una sucesión de
historias de sanación que abren el Evangelio y dan forma a nuestra comprensión de la
misión de Jesús. La relevancia del Evangelio de Marcos para las historias de discapacidad
va mucho más allá de las narraciones en las que se eliminan las deficiencias y las
personas se reintegran a la comunidad. El cuerpo de Jesús, especialmente hacia el final de su
vida en el huerto de Getsemaní (cap. 14) y la crucifixión (cap. 15), presenta una contranarrativa
sobre las formas en que debe teologizarse la capacidad.
Historias de sanidad (Marcos 1:21–9:28)
Para el autor de Marcos, la integridad corporal y la fe en Jesús están íntimamente
conectadas. En muchos sentidos, es un texto que implícita y explícitamente expulsa a las
personas con discapacidad del reino de Dios, implícitamente en el sentido de que todos los
que se encuentran con Dios en Jesús son sanados, y explícitamente en pasajes que usan
los términos "enfermedad" y "pecado". ” indistintamente. El evangelista relata muchos
casos de curación de ceguera, parálisis y enfermedades como resultado de la fe.
Desde la curación del paralítico en el capítulo 2 hasta la restauración de la visión de Bartimeo
en el capítulo 10, la fe y la curación están inextricablemente conectadas. En las palabras de
Markan Jesús, tu fe te sana (Marcos 5:34). El mensaje es claro: los cuerpos fieles son
cuerpos sanos, completos.
La prominencia de estas historias de sanación y la asociación constante de fe y plenitud tiene
un efecto de marginación para las personas con discapacidad. El Markan Jesús es un flagelo
catártico; ya medida que el reino de Dios irrumpe en el mundo del Evangelio de Marcos,
la discapacidad y la enfermedad se eliminan sistemáticamente de él. Los ciegos ven, los
paralíticos caminan y los enfermos sanan. las experiencias de
los discapacitados y los enfermos son silenciados en un evangelio que promueve la integridad
corporal como marcador de fidelidad. Uno no puede evitar llegar a la conclusión de que no hay
lugar para la discapacidad en el reino de Dios y que la salvación y la enfermedad son
mutuamente excluyentes.
Hay varias formas en las que podríamos desear interpretar este estado de cosas de manera
positiva. Podríamos optar por centrarnos en el cuidado y la atención que Jesús prodiga
a los discapacitados. Quizá queramos señalar sus posiciones privilegiadas como portadores
de la mayor cantidad de pistis (“fidelidad”). Incluso podríamos compensar su fidelidad con
los malentendidos de discípulos sanos y torpes.
Pero todavía tendríamos que enfrentar el hecho descarado de que el Jesús que atraviesa la
antigua Galilea erradica el deterioro y ese deterioro se vincula repetidamente con el
pecado y la desgracia.
El poder destructivo de estas historias para afectar la vida de los cristianos de hoy no
debe subestimarse. En un artículo sobre epilepsia, Nicole Kelley cita un incidente en 2003
en Milwaukee en el que un niño autista llamado Torrance Cantrell murió durante un servicio
de oración en Faith Temple Church of the Apostolic Faith. El niño había sido atado
repetidamente. El pastor de la iglesia le dijo al periódico local que la congregación
. . .a Dios que lo
simplemente “hizo lo que dice el Libro de Mateo, todo lo que hicimos fue pedirle
libere” (2011, 206).
La apertura del evangelio (Marcos 1:29–3:6)
El Evangelio de Marcos comienza con un grupo de historias de sanidad que se adelantan a un
grupo de dichos parabólicos en el capítulo 4. Habiendo llamado a los discípulos, Jesús sana a
la suegra de Pedro (1:2931), “limpia” a un leproso (1 :4045), sana a un paralítico que es
bajado a una casa a través de listones en el techo (2:112), y restaura la mano seca de
un hombre (3:16). Los historiadores han visto tradicionalmente estos pasajes como
demostraciones del poder divino de Jesús o de su identidad como un “hombre
divino” (theios anēr). El evangelista comenta a menudo sobre la magnitud de las curaciones de Jesús tales
que son un sello distintivo de la actividad misionera de Jesús (1:3234, 3:1012, 6:5356). Además, las
curaciones son parte de la actividad misionera de los discípulos de Jesús (los discípulos son elegidos para
“predicar y sanar” en 3:15 y fallan en exorcizar en 9:18).
En los primeros capítulos del Evangelio, el ministerio de sanación de Jesús está constantemente encadenado
a la idea de la fe. Aquellos individuos que muestran fe (o tienen amigos y parientes que muestran fe en su
nombre) tienen sus pecados perdonados y sus cuerpos sanados. La demostración de fe es un precursor
necesario para la curación en el Evangelio. Este estado de cosas y el mantra que lo acompaña "tus
pecados te son perdonados" solo refuerzan la asociación tradicional de pecado y discapacidad. Bien
puede ser cierto que todas las personas son pecadoras, pero en el Evangelio de Marcos, como en
algunas comunidades cristianas modernas, a la audiencia se le pide con más frecuencia que a cualquier
otra persona que reflexione sobre la pecaminosidad de los discapacitados.
Dada la ubicuidad de este tema, vale la pena señalar que la exhibición de “señales” y prodigios es un
sello distintivo de la nueva era (el final más largo de Marcos en 16:1718 los menciona), pero lo milagroso
no está en en sí mismo prueba del patrocinio divino. Aprendemos que los falsos profetas también
mostrarán “señales y prodigios”
(Marcos 13:2122 y Mateo 24:24). Que los dos primeros evangelistas mencionen la presencia de los
milagrosos entre las comunidades falsas desbarata esta idea. Los lectores no deben interpretar las
curaciones milagrosas o la capacidad física como un signo de santidad o piedad.
El pecado y la enfermedad (Marcos 2:17)
La sinonimia entre salud y fidelidad se superpone explícitamente en Marcos 2:17. En esta historia,
Jesús responde a la acusación de los fariseos de que no debe comer con pecadores y recaudadores de
impuestos. Jesús responde diciendo: “Los sanos no tienen necesidad de médico, sino los enfermos;
No he venido a llamar a justos, sino a pecadores”. Mientras que la respuesta de Jesús emplea un
símil para explicar su
asociación con el pecador, la comparación subraya el vínculo implícito entre el pecado y la
enfermedad. El papel de Jesús como médico de las almas y la representación de los
pecadores como enfermos es tan sorprendente como inquietante. La pecaminosidad
implica fracaso, y la estrecha asociación de enfermedad y pecaminosidad en este
pasaje implica que la enfermedad también connota fracaso por parte de los que están
enfermos. En Marcos este fracaso es una falta de fe, pues así como el mismo Jesús dice
en Marcos 9:23, “Todo es posible para el que cree”.
Historias de posesión (Marcos 1:2328; 5:120; 7:2430; 9:1429, 3841)
Los Evangelios contienen una serie de historias que, utilizando categorías antiguas
y bíblicas, podrían describirse correctamente como historias relacionadas con la
posesión demoníaca. El propio autor de Marcos resume parte de la actividad misionera
de Jesús como “anunciar el evangelio y expulsar los demonios” (1,39), y en el
Evangelio se relacionan curación y exorcismo (1,3234).
Es difícil saber si pensar en la posesión demoníaca como una discapacidad, una
explicación antigua para un impedimento o un fenómeno completamente diferente (Kelley
2007, 2011). Sin duda, la posesión demoníaca es la etiología dada a ciertas
condiciones en el mismo Nuevo Testamento. Los lectores modernos han tendido a
restablecer estas narraciones en categorías fisiológicas modernas. Algunos han
identificado la posesión demoníaca como una condición psicológica (trastornos
límite de la personalidad, trastornos bipolares, trastornos de identidad disociativos, etc.)
pero hay otros casos, como el demoníaco de Gerasene de Marcos 5, en los que la
posesión sobrenatural se ha interpretado como neurológica. Todo esto apunta a los
problemas más importantes de imponer categorías diagnósticas modernas en textos antiguos.
En el caso de los diagnósticos psicoanalíticos, ha habido diversos grados de éxito y
diversos grados de beneficio en estos enfoques. Para aquellos con discapacidades
emocionales y neurológicas, a veces ha sido útil encontrar recursos para consultar en
el texto. Este enfoque ha sido especialmente exitoso en
lidiar con problemas relacionados con el trauma y la depresión. La asociación con la
posesión demoníaca, sin embargo, solo se suma a los prejuicios sociales y las caricaturas
mediáticas de condiciones como el autismo y el trastorno límite de la personalidad. Ya existe
la tendencia en el mundo más amplio de patologizar la violencia, y superponer estos
diagnósticos desinformados con la inferencia del mal puede servir para alienar y
marginar a las personas con discapacidad.
Vale la pena señalar desde el principio que los puntos de vista antiguos sobre la posesión
demoníaca no necesariamente veían la posesión demoníaca como algo negativo. Los
"demonios" no siempre se asociaron con comportamiento disruptivo o experiencias
negativas. También fueron fuentes de apoyo, consejo e inspiración. El antiguo escritor
Aelius Aristides se refiere afectuosamente a su daimon. Un orador consumado, Aelius
Aritides viajó por el mundo antiguo en busca de una cura para su dolencia médica crónica.
Incluso cuando hizo todo lo posible para aliviar su condición, Aristides vio beneficios en su
condición. Caracteriza la relación entre su famosa debilidad corporal, su conexión personal
con su daimon y su oratoria como productiva. Describe en los Cuentos Sagrados cómo
“aquel célebre Pardalas, el mayor experto de los griegos de nuestro tiempo en el . . .
conocimiento de la retórica, se atrevió a decirme y afirmarme que yo había caído enfermo
por alguna buena fortuna, de modo que por mi asociación con los Dios, podría hacer esta
mejora [en la oración]”
(2.259). Este doble enfoque de la experiencia de una condición debilitante en muchos
sentidos se relaciona con los estudios modernos en los que condiciones como la depresión
y el trastorno bipolar se han relacionado con la creatividad y la producción artística.
Legión (Marcos 5:120)
Incluso en el mundo del Nuevo Testamento, la posesión demoníaca tiene sus ventajas.
En la historia del hombre conocido como Legión, podemos notar cómo el impedimento del
hombre le otorga supercapacidades y lo incapacita. El hombre parece estar socialmente
alienado y divorciado de la comunidad. Sus condiciones de vida fuera del
comunidad más amplia habla de su marginación social, y la nota de que ninguna cadena
podría atarlo es un gesto ominoso de los castigos violentamente restrictivos a los que
ha sido sometido. Otros lo han empujado a los márgenes e intentaron contenerlo
físicamente. El hecho de que se le conozca como "Legión" en lugar de su nombre
familiar sugiere que, a los ojos de quienes lo conocieron, su identidad se había vuelto
colindante con su condición. Ya no era otra cosa que su discapacidad, y esto, en sí mismo,
era incapacitante.
Al mismo tiempo, el hombre está en posesión de una superfuerza (las cadenas no
pudieron sujetarlo) y, como otros poseídos por demonios, es uno de los pocos personajes
del Evangelio de Marcos que realmente reconoce a Jesús por lo que es.
Este reconocimiento es inusual. Jesús hace todo lo posible para ocultar su identidad a
los demás. De hecho, solo aquellos que están poseídos por demonios parecen
reconocer a Jesús por lo que es. En la erudición del Nuevo Testamento esto a
menudo se conoce como el "secreto mesiánico".
La asociación de discapacidades específicas con conocimientos precognitivos o
sobrenaturales era común en la antigüedad. Los demonios eran conocidos por su
capacidad de profetizar el futuro. En el caso de Legión, su conocimiento especial,
aunque haya sido infelizmente adquirido, le da una ventaja sobre otros actores en la
historia. En muchos sentidos, el exorcismo que constituye la “cura” del hombre sirve para
proteger a Jesús y su identidad más que al hombre. El conocimiento especial otorgado
al hombre debido a su condición actúa narrativamente para inhabilitar a Jesús al revelar su
identidad hasta ahora oculta. David Mitchell y Sharon Snyder (2013) se han referido a
la “prótesis narrativa” para describir el fenómeno por el cual una discapacidad
parece facilitar el desarrollo de la trama solo para desaparecer en la culminación de la trama
de la historia. En este caso, si la posesión demoníaca juega tal papel, entonces su fuerza
incapacitante afecta no sólo al hombre (que es socialmente marginado y maltratado)
sino también a Jesús (cuyo secreto está amenazado). La pregunta "¿Quién está
discapacitado por posesión demoníaca en Mark?" es un vivo.
La forma de curación del hombre es notablemente de reintegración social. La
expulsión de los demonios y su reorientación en los cerdos conduce a la
aceptación del hombre en la comunidad. En última instancia, el modelo presentado aquí es
uno en el que las personas con discapacidad deben ser bienvenidas y aceptadas en la
comunidad en lugar de ser rechazadas y condenadas al ostracismo.
La hija de Jairo y la mujer con flujo de sangre (Marcos 5:2143)
Las historias gemelas de la hija de Jairo y la mujer con el flujo de sangre forman parte de lo
que se conoce típicamente como un “sándwich” de Markan. Se acercan a Jesús y le piden
que vaya a la casa de Jairo, donde su hija yace agonizante. Mientras viaja hacia allí, una
mujer con un flujo de sangre se acerca a Jesús, toma el borde de su túnica y es sanada. La
historia de la curación de la mujer queda intercalada entre la narración de la curación de
la hija de Jairo.
Los paralelismos entre los dos relatos —la niña tiene doce años y la mujer ha sufrido durante
doce años— sugieren que la feminidad y la condición de mujer se encuentran en el centro de
la historia. En la historia de la erudición, esta perícopa ha atraído la atención de escritoras
feministas interesadas en la dolencia ginecológica de la mujer.
Estas interpretaciones se han centrado en la feminidad, el anonimato y la impureza ritual de
la mujer con gran éxito (D'Angelo 1999).
Vale la pena notar la forma en que el género de la mujer y la naturaleza de su
condición se combinan para alienarla e incapacitarla. Si bien se describe a la mujer como
“que sufre mucho [dolor]” (polla pathousa) como resultado de su discapacidad, también es
socialmente discapacitante. Habría sido inelegible para el matrimonio, sexualmente
inaccesible y potencialmente impura. Que la mujer hubiera gastado la totalidad de sus
recursos económicos en la búsqueda de una cura se habría sumado a su estado socialmente
liminal y en peligro. Sin recursos económicos ni una red social que pudiera apoyarla, la mujer
corría el riesgo de morir de pobreza.
Mientras que la historia de la curación sigue el esquema tradicional de Markan de fe y
curación, la mecánica de la curación de la mujer va en contra de la narrativa dominante
de Markan que asocia la discapacidad con el pecado. He argumentado en otra parte que la
descripción de su curación también se ajusta a la comprensión grecorromana del cuerpo sano.
Al describir su transformación, Mark usa un lenguaje de endurecimiento y secado. El término
griego para describir su curación es exēranthē, de la raíz xērainō, que literalmente significa
"secado", "quemado" o "endurecido".
Las traducciones al inglés por lo general traducen esta palabra como “cesó”, presumiblemente
para hacer que el evento sea más inteligible para los lectores, pero el griego implica que la
curación de la mujer consiste en endurecer y secar el cuerpo. Es de notar que donde se usa
xērainō en otras partes del Evangelio, se usa para significar quemado o endurecido (cf. Marcos
3:1, 4:6, 9:18, 11:2021). El secado de la sangre de la mujer podría tener una variedad
de significados. Simplemente podría significar que el sangrado anormal se ha secado (D'Angelo
1999, 98). Una sugerencia alternativa citada por Adela Yarbro Collins es que la mujer llega a la
menopausia en previsión del reino escatológico de Dios sin género (Collins 2007,
282 n. 149; ver también más abajo).
Independientemente de si elegimos o no interpretar la curación teológicamente, está claro que
no solo la condición de la mujer ha disminuido, sino que todo su cuerpo llega a parecerse al
cuerpo sano masculinizado de la medicina grecorromana (Moss 2010).
Su transición de una goteadora enfermiza y afeminada a una seguidora sana seca por
la fe es paralela a las curaciones basadas en la fe del Evangelio de Marcos en su
conjunto. El énfasis en su fe como agente de su curación es típico de las historias de
milagros de Markan en general. Lo que es inusual, sin embargo, son los mecanismos de su
curación y lo que estos mecanismos pueden decirnos sobre la porosidad del cuerpo de Jesús.
Según Marcos 5:30, la mujer inicia su propia curación extrayendo el poder de un Jesús
desprevenido:
Ella había oído hablar de Jesús, y se le acercó por detrás entre la multitud y tocó su manto.
Porque ella dijo: “Si toco aun sus vestiduras, seré salva”. Y al instante se secó el flujo
de sangre; y sintió en su cuerpo que estaba sana de su enfermedad. Y Jesús, percibiendo
en sí mismo que había salido poder de él, inmediatamente se volvió entre la multitud y dijo:
"¿Quién tocó mis vestidos?" (Marcos 5:2730)
Según la narración, la mujer es sanada porque el poder fluye de Jesús a través
de sus vestiduras hacia la mujer. El poder que cura a la mujer no proviene de las
vestiduras sino del mismo Jesús. En palabras de Marcos, el poder sale de él (ex
autou), no de sus vestiduras. No podemos argumentar que las vestiduras de Jesús
ya estaban dotadas de poder en virtud de su proximidad a su cuerpo porque sólo en
el momento en que la mujer agarra el borde de su vestidura, el poder abandona el
cuerpo del mismo Jesús. No se trata de un acto de simple transferencia mágica
del vestido a la mujer; la mujer saca poder del mismo Jesús.
El flujo de poder es físico y discernible para el mismo Jesús. Inmediatamente nota
la pérdida de poder y exige saber quién lo tocó.
Las relecturas teológicas de este pasaje se han centrado en la aparente pérdida
de poder más que en el cuerpo de Jesús mismo. Pero el curioso flujo de poder de
Jesús puede decirnos mucho sobre la composición fisiológica del protagonista
de Markan. En la narración, el flujo de poder de Jesús refleja el flujo de sangre de
la mujer. Como la mujer, Jesús es incapaz de controlar el flujo que emana de su
cuerpo. Como el flujo de sangre, el flujo de poder es algo corpóreo y físico; así como
la mujer siente que el flujo de sangre se seca, así Jesús siente, físicamente, que
el flujo de poder abandona su cuerpo. Tanto la mujer enferma del flujo de sangre
como la divina protagonista de Marcos son criaturas porosas y agujereadas. La
porosidad o la fuga eran indeseables para los antiguos hombres griegos y
romanos. Esto se debió principalmente a la forma en que la penetrabilidad
corporal afecta el estatus social. En primer lugar, el hecho de ser penetrado, ya sea
por una enfermedad o por otra persona, era un marcador de estatus social
inferior. Era moralmente cuestionable que un hombre libre se dejara penetrar
(Harper 2013). En el segundo, los cuerpos agujereados más suaves eran femeninos
y, por lo tanto, inferiores y más débiles. Es por esta razón que el médico
romano Galeno advirtió a los hombres que se abstuvieran de bañarse demasiado
tiempo en agua tibia, por temor a suavizar los contornos del cuerpo (Sobre la higiene
5.2). Esta es la situación en la que encontramos a Jesús: es incapaz de controlar,
regular o endurecer su cuerpo poroso. No sólo es sumamente poroso;
tampoco puede regular y controlar sus propias emisiones. Según ambos modelos,
Jesús es enfermizo. La naturaleza de su porosidad puede permitir que Markan Jesús cure a otros, pe
se asemeja a la de los enfermos y enfermos. Incluso si él es la fuente de curación y el que
crea una legión de seguidores sanos, el héroe de Markan es fisiológicamente débil.
Sus poderes funcionan a lo largo de las líneas de los caminos de la debilidad y la
enfermedad corporales, filtrándose incontrolablemente a través de su piel rota.
Además, en la narración es la mujer enfermiza quien ejerce control sobre el cuerpo del
médicosalvador. Es la mujer la que es capaz de succionar el poder divino del pasivo y
agujereado Jesús. Esta habilidad se enmarca usando el lenguaje de fe típico de Markan,
pero no se puede escapar del poder que ella ejerce sobre su cuerpo. Esto es algo así
como un cambio de suerte para el médico y el paciente.
Aquí la mujer discapacitada controla hábilmente el cuerpo del médico espiritual y físico.
Aunque el Evangelio en su conjunto promueve la salud y la capacidad física como un
atributo de los fieles, el protagonista de Markan sigue siendo poroso, agujereado y
afeminado. Este es un tema que será retomado nuevamente en la agonía de
Getsemaní. La afirmación constante del poder (dunamis) del Jesús obrador de milagros
socava la asociación tradicional de porosidad/enfermedad y debilidad.
El cuerpo poroso, el sello distintivo de los enfermos, tiene fugas y es vulnerable, pero no
obstante es poderoso. En el Evangelio de Marcos, el único cuerpo que verdaderamente
importa, el cuerpo del Hijo de Dios, continúa operando como un cuerpo enfermizo,
contaminando a otros con poderes divinos pero permaneciendo, no obstante, poroso y,
podríamos decir, incapacitado.
Dicho sobre la autoamputación (Marcos 9:4248)
En el capítulo 9 de su Evangelio, el evangelista Marcos ofrece la que es, sin duda, su
afirmación más concreta sobre el más allá. En una serie de tres declaraciones paralelas,
Mark afirma que las consecuencias del pecado son nefastas. Utilizando una fórmula bastante
sencilla, el Jesús de Marcos afirma y reafirma con firmeza que si un miembro del cuerpo (aquí el
mano, el pie o el ojo) hace que uno peque, entonces uno debe cortarlo. Porque mejor sería
entrar en la vida eterna dañado que ser arrojado intacto a la gehenna, a un fuego
inextinguible donde el gusano nunca duerme. La naturaleza de los pecados a los que se alude
aquí ha llamado mucho la atención de los eruditos. El enfoque de este capítulo, sin embargo,
está en lo que este pasaje puede decirnos sobre los puntos de vista de Marcos sobre la otra
vida y, más específicamente, sobre la existencia continua de deformidades y discapacidades
percibidas en el reino de Dios.
La erudición tradicional sobre la naturaleza de la vida después de la muerte en Marcos
9, basada en comparaciones con la literatura bíblica y rabínica, ha tendido a argumentar que las
referencias de Marcos a la discapacidad y la amputación son principalmente metafóricas y retóricas.
Usando un argumento de dos partes extraído de fuentes rabínicas, muchos eruditos han
concluido que Marcos piensa que los deformes que entren en la vida eterna serán sanados y que
la orden de amputarse o cegarse no debe tomarse literalmente. En respuesta, este
comentario argumentará dos puntos principales: primero, que no debemos descartar la
posibilidad de que Marcos prevea la resurrección de la deformidad y pretenda que su audiencia
tome su mandato literalmente; segundo, que incluso si Marcos no tiene la intención de que sus
autores actúen de acuerdo con la exhortación, el efecto retórico del pasaje se basa en
la suposición de que entendemos este pasaje literalmente.
Con respecto a la pregunta actual: ¿Qué tiene que decir este pasaje sobre la preservación de la
discapacidad en el más allá?, la situación es más complicada.
Varios eruditos han señalado paralelos con los materiales judíos y rabínicos del Segundo
Templo. Estos textos, sobre todo 2 Bar. 50:2 y Ecl. Rab. 1:6— afirman que los muertos resucitarán
con los mismos defectos corporales que tuvieron en vida. Sin embargo, como han observado
estos mismos eruditos, los textos rabínicos describen cómo los discapacitados serán sanados
de sus enfermedades al entrar al cielo. Parafraseando a Allison, los discapacitados entran
en la vida eterna con sus impedimentos, pero no permanecerán en esa condición una vez
que estén allí (1998, 140).
Al mismo tiempo, sin embargo, debemos tener cuidado de asumir automáticamente que
Las discusiones paulinas y rabínicas sobre el más allá contienen las claves hermenéuticas para
reino de Marcos. Porque como notará incluso el lector más superficial, Marcos no
menciona en absoluto la curación escatológica. Si bien es posible inferir de otras
partes de Mark que Mark piensa que el eschaton estará marcado por la curación, aquí
no da la más mínima pista. De hecho, toda la retórica del pasaje gira en torno al
contraste entre la vida eterna deformada y la condenación del cuerpo normal.
Detrás de estas evaluaciones académicas de Marcos está la suposición de que
todas las construcciones antiguas de la resurrección y el cielo lo contemplaron como
un lugar de perfección y curación. Esta idea está fuertemente respaldada por
pasajes sobre la restauración de Israel en Isaías (29:18; 35:57) y los ejemplos
rabínicos considerados anteriormente, sin embargo, había quienes en el mundo
antiguo estaban menos seguros de que la discapacidad fuera erradicada
en el vida futura. En la mitología grecorromana, definida en sentido amplio, la
sombra del inframundo conservaba todas las características del cuerpo del individuo
en vida. Al enterarse de que era culpable de parricidio e incesto, el héroe trágico Edipo
se ciega a sí mismo. El acto de automutilación es una forma de castigo que él
(erróneamente) piensa que significará que ya no servirá como testigo de sus crímenes
(Sófocles, Edipo rex 122023).
La noción de que en el más allá la sombra antropomorfizada conserva los
contornos de la corporeidad mortal se encuentra en las descripciones del más allá en
Virgilio (Eneida 6.496), en las que Deiphobus no tiene orejas ni nariz. Una idea similar
está en funcionamiento en el mito de Píndaro de la revivificación de Pélope, en
el que Pélope recibe una prótesis de hombro cuando Deméter consumió su
hombro corporal (Olímpico. 1.26). Tales ejemplos no son paralelos directos a la
resurrección corporal, pero tienen en común la idea de que la enfermedad de una
persona persiste en el más allá, ya sea en el cuerpo o en la sombra. De acuerdo
con estas corrientes de pensamiento, existe “una continuidad corporal absoluta” entre el
cuerpo tal como es ahora y el individuo tal como existirá después de la muerte (Endsjø 2008, 434).
Incluso si no estamos convencidos de que Mark estaba familiarizado con la
cosmovisión de Homero y Píndaro, todavía tenemos que dar cuenta de la retórica de Mark.
9:4348 mismo. Si Marcos sostiene, con Pablo y algunas tradiciones rabínicas, que los
que resucitan son sanados, entonces ¿de qué le sirve omitir este concepto aquí?
En otras palabras, ¿cuál es la fuerza retórica de eliminar este elemento de
expectativa escatológica?
Dado que, como hemos visto, hay corrientes de pensamiento antiguo en las que
la discapacidad se conserva como una faceta de la identidad humana en el más allá,
vale la pena reconsiderar si Mark tiene la intención de que tomemos su mandato de
"cortar" el miembro ofensor literalmente. O no. Si, como se ha argumentado, los
deformes son sanados en el más allá, entonces ¿por qué Mark no alentaría a sus
lectores a amputar las extremidades pecaminosas? La automutilación podría realizarse
con la confianza de que los efectos son solo temporales. Por el contrario, si Mark está
siendo puramente metafórico, ¿por qué importaría si las personas son sanadas o no en
el cielo? Si Mark no tiene la intención de evocar la noción de discapacidad real y mutilación
física, entonces el impacto retórico de la perícopa queda completamente socavado.
Los cristianos no solo podían leer Marcos literalmente, sino que, en muchos sentidos, la
retórica del pasaje exige que el lector tome el mandato literalmente. En este pasaje,
Marcos proporciona un comentario de orientación escatológica sobre los méritos relativos
de la discapacidad y la capacidad física para la salvación de la persona individual. El
pecado corrompe tanto que sería mejor estar discapacitado y entrar al cielo que
continuar pecando como una persona sin discapacidad y ser arrojado al infierno. El
argumento del pasaje es a la vez predecible e inesperado. Mark reproduce una evaluación
negativa tradicional de la discapacidad. Es lo indeseable de ser discapacitado y la
sugerencia radical de que uno debe hacerse discapacitado lo que hace que el dicho sea
tan poderoso. Su eficacia depende de la suposición de que la discapacidad es
demostrablemente inferior a la capacidad. La gravedad de la situación de la audiencia
con respecto al pecado se amplifica con la propuesta de que deben mutilarse a sí
mismos en lugar de arriesgarse a la condenación. El autor aprovecha la negatividad
asociada con la discapacidad para hacer comprender a su audiencia el estado de
peligro en el que se encuentran. El poder de esta retórica se ve obstaculizado por la idea
de que los muertos resucitados son sanados al entrar al reino de Dios.
En este pasaje Marcos emplea las connotaciones retóricas negativas de ceguera, cojera y
deformidad. Es precisamente lo indeseable de estas condiciones lo que hace que la perícopa
sea tan dramática y efectiva. Sin embargo, al mismo tiempo, el pasaje presenta una
oportunidad para la reinterpretación de la posición de Marcos sobre la discapacidad. La
lógica de este pasaje es que el pecado se puede evitar amputando esas extremidades
o extirpando esos órganos corporales que lo llevan a uno a “tropezar”. En este pasaje
Marcos, como otros en la antigüedad, trata la discapacidad no como la consecuencia del
pecado sino como su prevención. Implícito en este argumento está el concepto de
que la capacidad física puede ser la causa del pecado y la discapacidad su remedio. La
presentación de la discapacidad como una profilaxis del pecado más que como la marca
de una persona pecadora es revolucionaria. Enturbia las aguas de la posición del
segundo evangelista sobre la discapacidad. Aun cuando Mark emplea la fuerza retórica
negativa de la discapacidad, finalmente revisa el modelo estándar de discapacidad en el
que el pecado y la discapacidad estaban fundamentalmente vinculados. Mark desconecta la
discapacidad del pecado y admite que los cuerpos discapacitados son aceptados en el
reino de Dios (Moss y Schipper 2011, 1–2).
La curación del niño poseído por un espíritu (Marcos 9:1529)
La curación del niño poseído por un espíritu (Mateo 17:1421 y Lucas 9:3743) es interesante
por varias razones. Primero, la descripción de la condición del niño es especialmente vívida.
El niño se cae, pierde la capacidad de hablar, echa espuma por la boca y se pone rígido.
Ha inspirado grandes comentarios de lectores modernos que han identificado al niño como
epiléptico (Kelley 2011, 2009). Segundo, no es la fe del niño sino su padre lo que es
instrumental para la expulsión del espíritu (Marcos 9:24). Tercero, los discípulos no
pueden expulsar al demonio del niño, y Jesús les instruye que existe un protocolo religioso
específico para tratar con el espíritu. Y, cuarto, es esta historia la que proporciona la
retórica común a la idea de que “todas las cosas son posibles para el que cree”.
La versión de Mateo de la historia aumenta a Marcos al proporcionar una especie de
diagnóstico. La versión de Matthew describe al niño solo como seleniazomai
("lunático" o "lunático"), una interpretación que mantuvo con
medicina de la época que la luna podía causar desórdenes periódicos de este tipo.
La interpretación general de Matthew sobre la condición del niño es más terapéutica. Sin
embargo, los tres evangelios sinópticos atribuyen la causa de la condición del niño a un
demonio, y el lenguaje utilizado en las historias es en gran parte exorcista.
Bartimeo (Marcos 10:4652)
Mientras Jesús y los discípulos viajan a Jericó, se encuentran con un mendigo ciego
llamado Bartimeo, o “hijo de Timeo”. Las interpretaciones tradicionales han
identificado a Bartimeo como una cifra sin importancia para la fe y la curación. Pero esta
es la primera vez que tenemos un personaje discapacitado dentro de la narrativa que se nombra.
Los nombres tienen un significado particular para Mark, por lo que debemos suponer
que el nombre del mendigo también es importante. Algunos han tomado a Timeo como
proveniente del arameo tamea ("inmundo"). Esta interpretación sugeriría que Marcos
encuentra a Bartimeo no solo ciego sino también sucio y necesitado de la curación de
Jesús. Una raíz griega es igualmente plausible; Earle Hilgert (1996), entre otros, ha
señalado que Timaeus también se puede tomar de la palabra griega timaios, que significa
“honrado”. Los prejuicios de los eruditos están claramente a la vista, pero ¿por qué se
honraría a Bartimeo?
Una lectura atenta del pasaje sugiere que Bartimeo sabe más de lo que pensamos. No
solo (casi únicamente en la tradición sinóptica) reconoce que Jesús es el "Hijo de David",
sino que cuando salta, también arroja a un lado su manto.
La acción de dejar de lado las posesiones mundanas evoca las demandas del
discipulado concatenadas anteriormente en el Evangelio (Culpepper 1982, 132; Rowland
2013). La acción, dice Rowland, le hace saber a la audiencia que este es un "llamado
al discipulado".
Robert Rowland, un erudito del Nuevo Testamento que experimenta problemas de visión,
ha argumentado que debemos considerar a Bartimeo en el contexto del "vidente ciego" en
la antigüedad. Basándose en ejemplos de profetas ciegos en el mundo antiguo,
Rowland argumenta que la ceguera a menudo iba acompañada de otros dones
(previsión, conocimiento, filosofía, memoria y habilidades vocales). Leído en este
contexto, Rowland sugiere que la ceguera de Bartimeo es en realidad una señal
para el lector de que Bartimeo puede discernir más que otros individuos. Él es,
argumenta Rowland, una especie de sabio bíblico que contrasta con los
discípulos sanos, que constantemente malinterpretan la identidad y el mensaje de Jesús.
En el caso de Bartimeo, la ceguera no significa pecaminosidad o duda, sino su
conocimiento y comprensión superiores del plan divino.
Rowland concluye sus argumentos sobre Bartimeo con una advertencia tomada de
Martha Rose, concluyendo que los topoi literarios como el sabio ciego pueden dominar
la conversación sobre experiencias vividas de ceguera (Rose 2006, 77). Las personas
con discapacidad en el mundo antiguo pueden haber encontrado ejemplos como
Bartimeo (o sus contrapartes clásicas) inspiradores al mismo tiempo que
pueden haber sido restrictivos, alienantes y tergiversadores. Con esta importante
advertencia en mente, sin embargo, es importante notar que esta historia de hecho
no presenta a Bartimeo como un problema a ser resuelto tanto como un discípulo
modelo (Achtemeier 1978).
Como los Ángeles en el Cielo (Marcos 12:2425)
En el capítulo 12 los saduceos, bien conocidos por su oposición a la idea de la
resurrección corporal, acuden a Jesús para interrogarle sobre sus opiniones sobre
el más allá. En contraste, la confiada respuesta de Jesús a la pregunta afirma la falacia
de su creencia en las relaciones sexuales en el más allá. Él afirma:
¿No es esta la razón por la que estás equivocado, que no conoces las escrituras ni el
poder de Dios? Porque cuando resucitan de entre los muertos, ni se casan ni se
dan en casamiento, sino que son como ángeles en el cielo. (Marcos 12:2425)
Jesús luego procede a aducir prueba bíblica para la creencia en la resurrección.
Pero la incomodidad social de la poliandria en el más allá es discutible, ya que los
muertos ni se casan ni se dan en matrimonio. Las relaciones maritales en el cielo no
aparecen en las descripciones judías contemporáneas de la resurrección escatológica.
No hay duda alguna acerca de la naturaleza de la vida marital posterior a la resurrección.
Mientras que momentos antes había usado el ingenio para evadir las preguntas de
los fariseos y los herodianos sobre el tributo al César (Marcos 12:1317), su respuesta
aquí es directa y seria. El enfoque de su respuesta es rechazar las afirmaciones de los
saduceos de que conocen las Escrituras, pero en el curso de la reprensión, afirma
claramente que los muertos resucitados no están casados, como los ángeles. Dado
que Jesús, como todos los demás judíos antiguos, pensó que el sexo debería reservarse
para el matrimonio, parece que el sexo se elimina en el más allá.
Intérpretes posteriores de la historia de la curación de la mujer con el flujo de sangre
interpretaron su curación como una prefiguración de la resurrección del cuerpo (Moss y
Baden 2015). Argumentaron que no se le devolvió la fertilidad sino que en su esterilidad
se convierte en modelo del cuerpo escatológico. Esta interpretación está
respaldada por el capítulo 10, ya que elimina el sexo, el matrimonio y la procreación
de un solo golpe. La pregunta es, entonces, ¿Qué cuenta como sanación y salvación en el
Evangelio de Marcos y para nosotros como lectores? Y, tratándose de la mujer con flujo de
sangre, tenemos que preguntarnos: ¿Ser sanado es lo mismo que volverse fértil? ¿Es
posible que el cuerpo cristiano primitivo idealizado sea infértil? Si los cuerpos escatológicos
son perfectos, parece que la perfección corporal para los primeros cristianos—a diferencia
de otros lectores antiguos—significa infertilidad. El interés bíblico y cristiano primitivo en
los cuerpos infértiles como prefiguraciones del escatón puede ayudar a explicar por qué
Mateo instruye a sus lectores a hacerse eunucos para el reino de los cielos y por qué el
eunuco de Hechos 12 no es “curado” (¡ya es perfecto!) y nos obliga a reevaluar
nuestras propias definiciones de discapacidad y capacidad. La infertilidad aquí es una
condición física (Moss y Baden 2015, caps. 3 y 6). Los cimientos de las suposiciones
capacitistas sobre la sanidad tiemblan cuando nos damos cuenta de que la resurrección
podría significar perjudicar en lugar de sanar.
Narrativa de la Pasión (Marcos 1415)
Agonía de Getsemaní (Marcos 14:3242)
La noche anterior a su muerte, después de la última cena, Jesús y sus discípulos salen de la
ciudad al huerto de Getsemaní. Este incidente se conoce como la agonía de Getsemaní
porque es aquí donde Jesús ora tristemente solo antes de su muerte. En la versión de
Marcos, Jesús es inestable, apasionado y se aflige por su muerte inminente. Pide a sus
discípulos que se queden despiertos con él para hacerle compañía, y ruega a Dios, su padre,
que pase de él “la copa” (es decir, la muerte) (Mc 14,36).
En la versión de Marcos, Jesús está desesperado y necesitado de consuelo. Pide a
los discípulos que permanezcan despiertos con él porque está afligido. Se le describe
como angustiado y agitado y le ruega a Dios, como su hijo, usando el término familiar e
infantil "Abba". En Lucas, Jesús no siente angustia alguna. Él instruye a los discípulos a orar
por sí mismos y, mientras todavía le pide a Dios que retire la copa, toda la escena tiene
una sensación casi de negocios. Lo que una vez fue una historia sobre la lucha de
Jesús ahora se ha convertido en una especie de prueba para sus discípulos. Se han
eliminado todas las referencias a la idea de que Jesús sufrió angustia emocional, estaba
"perturbado", "agitado" o "angustiado". En Marcos, la angustia de Jesús se manifiesta
incluso en su comportamiento: “se echa a tierra” para orar (Mc 14,35).
Compare esto con el más fuerte y preciso de Lucas “se arrodilló y oró” (Lucas 22:41).
La agonía del Jesús de Marcos en Getsemaní parece haber causado problemas de
interpretación al autor de Lucas. La razón de esto es la respuesta apasionada y emocional
de Jesús a su predicamento. Incluso su comportamiento se ve afectado por su angustia.
Para los lectores antiguos, este tipo de conducta era a la vez afeminada y débil. Antiguo
los lectores habrían entendido que Jesús era más emocional y estaba más angustiado que los
lectores modernos. La conducta de Jesús es más parecida a la de aquellos que sufren trauma
y angustia y ofrece un modelo para la catarsis (Kotrosits y Taussig 2013).
Crucifixión (Marcos 15:34)
La desesperación de Jesús solo se vuelve más febril a medida que muere. En la cruz sus
últimas palabras son palabras de abandono; clama: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
desamparado?” (Marcos 15:34). La imagen acumulada es la de un hombre roto y traicionado, que
se aferra desesperadamente a la vida y acepta con tristeza la muerte. Parafraseando las
palabras del estudioso de la Biblia y premio Nobel Albert Schweitzer, Jesús aparece
aplastado por la rueda de la historia (1910, 301311). El mismo mundo en el que esperaba influir
lo ha pisoteado y, al final, está solo y desilusionado. Es un tema conmovedor lleno de emoción.
Como lectores modernos, podríamos sentirnos abrumados por la empatía por Jesús. Pero si
tuviéramos que imaginarnos a nosotros mismos como antiguos miembros de la audiencia,
entonces la muerte de Jesús parece débil y femenina. Los lectores antiguos, especialmente
los filósofos, idealizaban la muerte autocontrolada como la marca de la masculinidad. El
filósofo estoico romano Séneca, por ejemplo, escribe que el encarcelamiento y la muerte inminente
“cambiaron tan poco el alma de Sócrates que ni siquiera cambiaron su expresión” y que
Sócrates fue un ejemplo de “cómo morir si es necesario” (Séneca, Epístola 104.28, 21).
Situado en este contexto, el comportamiento de Jesús tanto en Getsemaní como en la
cruz parece poco masculino y femenino. En los binarios que separaban hombre/mujer, sano/
enfermo y fuerte/débil, el propio cuerpo de Jesús sugiere que en lugar de ser un milagroso y
poderoso hacedor de maravillas o un Dios joánico que camina sobre la tierra, él es débil y
sufre. Estaba, a los ojos de los lectores antiguos, discapacitado.
Las interpretaciones cristianas de la muerte de Jesús en Marcos han tratado de restar importancia
a este problema. Desde la iglesia primitiva, los autores patrísticos han argumentado que la
La aparente debilidad de Jesús se destaca en Marcos para mostrar su “lado humano”.
Jesús aparece débil para que nadie pueda pensar erróneamente que es sólo un dios.
Los estudiosos de la Biblia han señalado que las palabras de desesperación de Jesús
son citas de salmos que comienzan con desánimo pero concluyen con promesas de
restauración. Salmo 22, de donde proceden las palabras “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me
has desamparado?” se toman, concluye con una nota mucho más esperanzadora. Es
probable que Marcos invoque ecos de todo el Salmo para dar a entender —a quienes captan
las alusiones— que la muerte de Jesús, aunque trágica, al final resultará en bien.
Cualquiera que sea la estructura del todo, la narrativa de la pasión ofrece un marco poco
probable para el mensaje de Markan sobre la curación. Si el Evangelio comienza con el
mensaje de que Jesús emerge precisamente para erradicar la diferencia corporal y que
“todas las cosas son posibles para Dios”, entonces concluye con una imagen mucho más
turbia de cómo Dios responde y considera la discapacidad. El Jesús de la narración de
la pasión está debilitado y habría sido considerado como débil y femenino. En el huerto de
Getsemaní ruega que “pase” de él la copa, y en la cruz llora angustiado y desesperado
porque ha sido olvidado. No hay una declaración de autocontrol y ablandamiento para seguir
esto. Leídos uno al lado del otro, estas dos líneas de pensamiento crean una tensión
productiva: el Dios que puede sanar y sana a todos los que se acercan a él con fe no concede
la petición de Jesús. La fuente de poder es también un lugar de debilidad. Y, como vimos en
la historia de la curación de la mujer con el flujo de sangre, la mecánica de la debilidad corporal
puede facilitar la curación problemática de otros.
La tensión entre el poder y la debilidad y la sanación y la totalidad es en sí misma útil
porque articula la experiencia multifacética de la discapacidad.
Las lecturas tradicionales del Evangelio de Marcos han fomentado una comprensión de la
discapacidad como un problema que debe ser solucionado por Dios, pero el Evangelio
también proporciona un modelo de un salvador debilitado y sufriente que fielmente pide
ayuda y no la recibe. Además, el cuerpo debilitado de Jesús es instrumentalmente importante
en la catarsis de los demás. Cuando miramos de cerca, parece que el Jesús de Marcos no
solo está discapacitado; está poderosamente discapacitado.
Conclusión
Las lecturas tradicionales de Mateo y Marcos los retratan como defensores de la idea de
que la discapacidad es un problema que Jesús soluciona, siempre que la persona
discapacitada tenga la cantidad de fe necesaria. Hay mucha evidencia para apoyar esta
lectura. Las enfermedades y los déficits de percepción sensorial se utilizan regularmente
como imágenes de la pecaminosidad, y todos los que se encuentran con Jesús con
fe son sanados de su condición. Al mismo tiempo, hay grietas en esta historia. En contraste
con la narración de Marcos de discípulos torpes, son las personas con discapacidades
las que poseen la capacidad de reconocer quién es Jesús.
Gran parte de las limitaciones de la erudición anterior sobre la discapacidad en Mateo y
Marcos se basan en una falta de imaginación que surge de un leve capacitismo. Si dejamos
de lado nuestras suposiciones sobre los tipos de cuerpos que son deseables para Dios,
comenzamos a leer los Evangelios de nuevo. Es posible, como hemos visto, que Dios
nos ordene extirpar miembros, ojos o genitales. La idea de que se prefiere la limitación
corporal y persiste en el más allá es un punto general que vale la pena hacer y rehacer.
Sin embargo, quizás el área de investigación más interesante sea la forma en que
las experiencias de discapacidad pueden superponerse a los mandatos bíblicos.
Nuestro estudio de la propiocepción y la conciencia espacial corporal muestra que hay casos
en los que los cuerpos discapacitados se adaptan mejor a la vida bíblica. Una gran área de
estudios bíblicos busca contextualizar estos textos antiguos en el mundo antiguo. Quizás
en el futuro este tipo de contextualización deje de asumir que la vida cotidiana en el mundo
antiguo era sana.
Trabajos citados
Achtemeier, Paul. 1978. “'Y él lo siguió': Milagros y discipulado en Marcos 10:4652”. Semia 11:
115–45.
Allison, Dale C., Jr. 1987. “El ojo es la lámpara del cuerpo (Mateo 6:2223 = Lucas 11:3436)”. Estudios
del Nuevo Testamento 33: 61–83.
Ávalos, Héctor, Sarah Melcher y Jeremy Schipper, eds. 2007. Este cuerpo capacitado: repensar
la discapacidad y los estudios bíblicos. Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Baden, Joel S. 2011. "La naturaleza de la esterilidad en la Biblia hebrea". Páginas 13–28 en
Estudios de discapacidad y Estudios bíblicos. Editado por Candida R. Moss y Jeremy Schipper. Nueva
York: Palgrave Macmillan.
Betz, Hans Dieter. 1979. "Mateo vi.22f y teorías griegas antiguas de la visión". Páginas 43–56
en Texto e interpretación: estudios del Nuevo Testamento presentados a Matthew Black. Editado por
Ernest Best y R. McLachlan Wilson.
Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.
Culpepper, R. Alan. 1982. "Marcos 10:50: ¿Por qué mencionar la vestidura?" Revista de Literatura
Bíblica 101, no. 1: 131–32.
Collins, Adela Yarbro. 2007. Marcos: un comentario. Hermeneia. Minneapolis, Minnesota: Fortaleza.
Davis, Lennard J. 1995. Aplicación de la normalidad: discapacidad, sordera y el cuerpo.
Nueva York: Verso Press.
D´Angelo, Mary Rose. 1999. “Género y poder en el evangelio de Marcos: La hija de Jairo y la
mujer con flujo de sangre”. Páginas 83–109 en Milagros en la antigüedad judía y cristiana:
Imaginando la verdad. Editado por Juan C.
Cavadini. Estudios de Notre Dame en Teología. Notre Dame, Indiana: Universidad de
Prensa de Notre Dame.
Endsjø, Dag Oistein. 2003. "Cuerpos inmortales, antes de Cristo: continuidad corporal en la antigua
Grecia y 1 Corintios". Diario del Estudio del Nuevo Testamento 30: 417–36.
Harper, Kyle. 2013. De la vergüenza al pecado: la transformación cristiana de la moralidad sexual en
la antigüedad tardía. Revelando la antigüedad 20. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Hilgert, Earle. 1996. "Hijo de Timeo: ceguera, vista, ascenso, visión en Marcos". Páginas
185198 en Reimaginando los orígenes cristianos: un coloquio en honor a Burton L. Mack.
Editado por Elizabeth A. Castelli y Hal Taussig.
Valley Forge, Pensilvania: Trinity International.
Kelley, Nicole. 2007. “Deformidad y discapacidad en Grecia y Roma”. Páginas 31–45 en Este
cuerpo capacitado: Reconsiderando las discapacidades en los estudios bíblicos. Editado por Héctor
Ávalos, Sarah Melcher y Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
cuerpo humano': “ 'El Castigo del Diablo Era Aparente en el Tormento de ———. 2011. el
epilepsia en el cristianismo antiguo”. Páginas 205–22 en Estudios de Discapacidad y Estudios
Bíblicos. Editado por Candida R. Moss y Jeremy Schipper.
Kotrosits, Maia y Hal Taussig. 2013. Releyendo el Evangelio de Marcos en medio de la
pérdida y el trauma. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Kuefler, Mateo. 2011. El eunuco varonil: masculinidad, ambigüedad de género e ideología
cheristiana en la antigüedad tardía. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago.
Lawrence, Louise J. 2013. Sentido y estigma en los evangelios. Refiguraciones
bíblicas. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
Levin, Yigal. 2006. "Jesús, 'Hijo de Dios' e 'Hijo de David': La 'adopción' de Jesús en la línea
davídica". Diario para el Estudio del Nuevo Testamento 28: 415–42.
Mitchell, David y Sharon Snyder. 2013. “Prótesis narrativa”. Páginas 222–35 en The Disability
Studies Reader. Editado por Lennard J. Davis. Nueva York: Routledge.
Moss, Candida R. 2010. "El hombre con el flujo de poder: cuerpos porosos en Marcos 5:
2534". Revista de Literatura Bíblica 129, no. 3: 507–19.
———. 2011. “Visión borrosa y confusión ética: la función retórica
de Mateo 6:2223.” Revista Bíblica Católica Trimestral 73, no. 4: 757–76.
Moss, Candida R. y Joel S. Baden. 2015. Reconcebir la infertilidad: perspectivas bíblicas
sobre la esterilidad. Princeton: Prensa de la Universidad de Princeton.
Moss, Candida R. y Jeremy Schipper. 2011. “Introducción”. Páginas 1–12 en Estudios
de discapacidad y literatura bíblica. Editado por Candida Moss y Jeremy Schipper. Nueva
York: Palgrave Macmillan.
Parsons, Mikeal C. 2011. Cuerpo y carácter en Lucas y Hechos: la subversión de la
fisonomía en el cristianismo primitivo. Waco, Texas: Baylor University Press.
Rose, Martha L. 2006. El Bastón de Edipo: Transformando la Discapacidad en la Antigua
Grecia. Corporealidades: Discursos de la Discapacidad. Ann Arbor: Prensa de la
Universidad de Michigan.
Rowland, Roberto. 2013. "Bartimeo: La paradoja ciega". Artículo inédito presentado en la
Sección de Discapacidad y Atención Médica de la reunión anual de la Sociedad de
Literatura Bíblica, Baltimore, Maryland.
Schweitzer, Alberto. 1910. La búsqueda del Jesús histórico: un estudio crítico de su
progreso desde Reimarus hasta Wrede. Londres: Negro.
LucasHechos
david f watson
La lectura de Lucas y Hechos con la mirada puesta en las discapacidades pone
de manifiesto hasta qué punto el bienestar —físico, emocional y social— de
las personas se destaca en estas obras. Luke se preocupa por los cuerpos:
discapacitados o sin discapacidad, pobres o ricos, enfermos o sanos. Nuestra
existencia no se limita a lo físico, pero nuestra existencia corporal realmente
importa. Le importa a Dios, y por lo tanto debería importarnos a nosotros. Para
Lucas no son los pobres en espíritu los bienaventurados (Mt 5,3), sino “vosotros
que sois pobres” (Lc 6,20), no los que tenéis hambre y sed de justicia (Mt 5,6),
sino “vosotros que ahora tienen hambre” (Lucas 6:21). Solo Lucas entre los
evangelistas nos da la parábola del hombre rico y Lázaro (16:1931), en la
cual el pobre y enfermo Lázaro es llevado por ángeles para estar con Abraham.
Sólo Lucas nos cuenta la historia en la que Jesús cura a diez leprosos a la vez
(17,1119), o la parábola del buen samaritano (10,2537), cuyo héroe venda las
heridas y cuida las necesidades físicas del herido. Luke se preocupa por los
cuerpos y pasa gran parte de su tiempo hablando de por qué también debemos cuidarlos.
Además, Luke se preocupa por la mente y las emociones. El Jesús de Lucas
echa fuera demonios que se cree que causan locura o daño físico a las personas
en las que habitan (8:27, 9:39). Jesús absuelve el dolor de sentirse pecador
(7,3650) y ofrece acogida a las personas rechazadas (19,110). El estrés emocional
que provocan estas condiciones se ve agravado por el aislamiento social que
crear. Al leer estos pasajes, hacemos bien en recordar que la discapacidad puede
ocurrir no solo a través del cuerpo sino también a través de la mente y las emociones,
y cada una de ellas tiene una dimensión social. La depresión, la ansiedad extrema y
formas más graves de enfermedad mental, así como la discapacidad cognitiva,
tienen el potencial de dañar la calidad de vida, romper relaciones saludables y crear
aislamiento.
Esto lleva a un punto importante: la preocupación de Luke no es simplemente con los
aspectos físicos, mentales o emocionales de la vida, sino también con los sociales.
De hecho, cada discapacidad física, cognitiva o emocional está cargada de significado social.
La mujer con hemorragias no solo es curada sino que presumiblemente se le permite
regresar a las relaciones de las que había sido separada por cuestiones de pureza.
Después de curar a las diez personas con lepra, Jesús las envía a mostrarse a los
sacerdotes para que puedan ser restauradas a la sociedad. Él llama a una mujer “con un
espíritu que la había lisiado durante dieciocho años” una “hija de Abraham”, un término
inusual, pero que le permite asumir el lugar cultural que le corresponde (Parsons
2011, 87–89). Luke muestra una clara conciencia de que desviarse de las normas
físicas, cognitivas o emocionales es estar en una considerable desventaja social.
Las siguientes páginas abordarán LucasHechos desde una perspectiva social
científica e histórica. Trabajaremos a través de un inventario y comentarios sobre pasajes
en LucasHechos que representan a personas con discapacidades. Intentaremos descorrer
el telón del mundo de Lucas–Hechos en términos de algunos de sus supuestos
culturales importantes. Al hacerlo, tendremos que ver las formas en que las ideas comunes
sobre el cuerpo, la apariencia y el género se relacionan con la presentación de Lucas.
Luke no tiene un concepto moderno de discapacidad, ni deberíamos esperar que lo
tenga. Dentro del contexto grecorromano, lo que hoy consideramos como "discapacidad"
probablemente se habría considerado en términos de "defecto" o "incapacidad". Los
supuestos fisonómicos de la época significaban que las personas con discapacidad
podían ser percibidas como deficientes en carácter. Del mismo modo, las personas
en todo el mundo grecorromano, incluso dentro del judaísmo, a menudo asignaban un
significado religioso negativo a las condiciones de las personas con discapacidad. Por
ejemplo, una discapacidad puede verse como un castigo divino, o un niño nacido con algún
tipo de desviación física visible de un bebé “normal” puede ser
percibido como un portento divino.
Además, será importante poner en diálogo la perspectiva científicosocial e histórica con
conceptos derivados de los modelos sociales y culturales modernos de la discapacidad.
Como escribe Amos Yong, “Sea cual sea la discapacidad, también es la experiencia de
discriminación, marginación y exclusión de los dominios social, cultural, político y económico
de la vida humana” (2007, 99).
Los defensores del modelo social de discapacidad sugieren una distinción entre
deficiencia y discapacidad. Un impedimento es una característica no normativa física,
mental o emocional que uno puede diagnosticar médicamente. Sin embargo, una
discapacidad es la desventaja social a la que se enfrenta una persona con un impedimento
como resultado de su impedimento (ver Moss y Schipper 2011, 3–4).
Según el modelo cultural, la discapacidad es “un producto de las formas en que las culturas
utilizan las diferencias físicas y cognitivas para narrar, organizar e interpretar su mundo.
Mientras que en el modelo social, la discapacidad se refiere a un tipo de
discriminación social, en el modelo cultural, las descripciones de la discapacidad se
convierten en una forma en la que creamos o moldeamos la cultura” (4). Claramente, los
modelos sociales y culturales tienen mucho en común, particularmente que la discapacidad
es una categoría provocada por actitudes, acciones y prácticas comunes.
Sin embargo, como señala Hans Reinders, la comprensión de la discapacidad como una
construcción social ha sido objeto de algunas críticas porque “no solo las condiciones
sociales sino también las condiciones físicas pueden ser responsables del hecho de que
las personas sufran su discapacidad, ninguna de las cuales el modelo social tiene
algún interés en seguir” (2008, 63). Esta crítica se aplicaría también al modelo cultural.
Puede haber desventajas para un impedimento físico o mental además de las que están
social y culturalmente determinadas. Para poner el asunto más concretamente, incluso si
uno eliminara todo el estigma social en torno a la lepra en el mundo de Lucas, e incluso
si la “lepra” no se usara como una categoría de creación y organización de la
cultura misma dentro del mundo de la narrativa de Lucas, el persona que experimentó los
síntomas que asociamos con la lepra aún sufriría su condición. Dolería Podría dar lugar a
infecciones. Podría acortar la vida de uno. Los aspectos sociales y culturales de esta condición
no agotan sus efectos sobre la vida de una persona.
Dentro de LucasHechos, que constituye aproximadamente una cuarta parte del Nuevo
Testamento, la gama de impedimentos es ciertamente amplia y variada. Las
formas de aislamiento, exclusión, estigma y tabú relacionadas con estas deficiencias
son proporcionalmente amplias. Con estos temas en mente, ofreceré un análisis de
pasajes relevantes en orden canónico, tratando algunos pasajes muy breves y referencias
pasajeras al final. Me centraré principalmente en las preocupaciones exegéticas, con
especial atención a las formas en que las deficiencias crean una dislocación social.
Luego ofreceré algunos comentarios finales sobre Luke, la discapacidad y el mundo social.
Personas con discapacidades en LucasHechos
Lucas 1,525: La discapacidad de Isabel
En el mundo en el que se desarrolla la historia de Isabel, la incapacidad de concebir
acarreaba graves consecuencias sociales (Schaberg 1998, 371). Según Rebecca
Raphael, la infertilidad es “la discapacidad femenina definitoria en la Biblia hebrea (y
en otra literatura antigua del Cercano Oriente)” (2008, 57–58). La misma Isabel se
refiere a su incapacidad para concebir como “mi oprobio ( νειδος, oneidos) entre los
hombres” (Lc 1,25), haciéndose eco en griego de las palabras de Raquel, liberada de tal
oprobio después de haber dado a luz a José (LXX Gen 30 :23). Lucas describe la
concesión de Dios de un hijo a Isabel como un acto de “misericordia” ( λεος, eleos; 1:58).
Además de la alusión verbal a Raquel, la historia recuerda los relatos del Antiguo
Testamento sobre Sara y Ana. Después de que Abraham y Agar concibieron un hijo juntos,
leemos que Agar miró con desdén a Sara (Gén 16:5). De Ana leemos: “Su rival la
provocaba severamente, para irritarla, porque el Señor había cerrado su matriz” (1
Sam 1:6). Con estas historias como telón de fondo, veremos que la infertilidad de Elizabeth
es una fuente de desgracia y aislamiento.
Esta narración apunta hacia el plan de Dios para redimir a Israel y traer salvación a los
gentiles. Isabel se convierte en agente de la obra salvadora de Dios. Desde la
perspectiva de la historia, la concepción de Juan es una señal del favor de Dios hacia
Isabel y una eliminación de su oprobio entre su pueblo. Para aquellos que podrían haber
pensado en la "esterilidad" de Isabel como una señal de la desaprobación divina,
Lucas muestra que todo lo contrario es cierto. Isabel es la receptora del favor divino en
el buen tiempo de Dios, al igual que Sara, Raquel y Ana. No se puede suponer,
entonces, la ausencia del favor divino basada en la infertilidad.
Sin embargo, debemos notar que el reproche de Isabel se quita solo después
de quedar embarazada. Su dislocación social se cura no por, digamos, un mensaje
divino de que no debe ser objeto de reproches porque no puede tener hijos, sino por
su embarazo. Por supuesto, el embarazo es necesario para avanzar en la historia y
narrar la milagrosa concepción y nacimiento de Juan. También vincula la historia con la
historia más amplia de la salvación de Israel. Sin embargo, vale la pena señalar que
el sistema de valores que permite la desgracia de las mujeres que no tienen hijos
sigue vigente. En la medida en que Lucas desafía este sistema de valores en esta
historia, el desafío es leve.
Más adelante en Lucas, sin embargo, hay un intercambio interesante entre Jesús y
una mujer que escucha sus enseñanzas. Según Lucas 11:27, ella levanta la voz y le
dice a Jesús: “¡Bendito el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron!” La
respuesta de Jesús es: “¡Bienaventurados más bien (μενο ν, menoun) los que oyen
la palabra de Dios y la obedecen!” (11:28). La palabra griega menoun se usa
para enfatizar o corregir (Culy, Parsons y Stigall 2010, 391). Si el dar a luz a los
hijos se consideraba una bendición, el dar a luz a Jesús lo sería aún más. Sin
embargo, aquí Jesús corrige la atribución de la bendición: no es por el parto, suyo o de
otro, que se confiere la bendición, sino por la escucha y la obediencia de la palabra de
Dios. En este caso, Lucas expresa una visión más contracultural de la importancia de
tener hijos que en la historia de Isabel.
Lucas 4,3137: Un hombre con el espíritu de un demonio inmundo
Los académicos occidentales modernos a menudo han descartado o evitado los asuntos de
posesión y exorcismo como productos de una cosmovisión antigua inaceptable para una
consideración seria en el contexto moderno. La influencia de las tradiciones pentecostales
y carismáticas en aumento en el sur global y un mayor número de eruditos de estas
tradiciones que contribuyen a las conversaciones académicas en todo el mundo ha mitigado
un poco esta tendencia.¹ Sin embargo, independientemente de la forma en que
entendamos las historias de posesión del Nuevo Testamento, es importante identificar los
peligros que implica atribuir condiciones de discapacidad a fuerzas demoníacas (Kelley
2011). En particular, el estigma de la enfermedad mental puede verse agravado
por el estigma de la influencia demoníaca. La falta de tratamiento apropiado de una discapacidad
mental o emocional podría ser el resultado de atribuirla incorrectamente a la influencia
demoníaca. Una persona que experimenta una enfermedad mental puede quedar
traumatizada por las prácticas de exorcismo. La lista podría seguir. Ciertamente, en la
cosmovisión de Lucas, sin embargo, la posesión demoníaca era bastante real, al igual
que sus consecuencias, y el exorcismo era el remedio eficaz.
En 4:3137 Jesús se encuentra con un hombre con el “espíritu de un demonio inmundo” (v. 33).
Se describe que el hombre estaba “en la sinagoga”, por lo que tal vez no estaba
manifestando un comportamiento inusual antes de la llegada de Jesús. Sin embargo, el
hombre poseído mira a Jesús con miedo y hostilidad, y parece saber sobrenaturalmente de la
identidad de Jesús. Jesús le ordena al demonio: “¡Cállate y sal de él!” (v. 35). La palabra griega
φιμώθητι (phimōthēti, lit. “ser amordazado”) es parte de una fórmula exorcista común (Luz
1983, 81). El demonio deja al hombre, pero no sin antes arrojarlo al suelo en medio de los
espectadores. No obtenemos mucho conocimiento de esta historia sobre el comportamiento
del hombre poseído excepto por el hecho de que grita, habla desde la perspectiva de
una persona que no es la suya y no tiene control sobre su propio cuerpo. Hoy, en gran parte
del mundo, una persona que presente estas características sería diagnosticada con
algún tipo de enfermedad mental. El estigma de la enfermedad mental en nuestro propio
contexto puede ser considerable, pero el estigma de estar poseído por “el espíritu de un
demonio inmundo” en los días de Lucas debe haber sido aún más severo. Aparte del
temor que inspiraría la posesión demoníaca y la designación del demonio como "inmundo",
nadie que parezca estar fuera de control de su mente y cuerpo podría funcionar de manera
efectiva en las relaciones sociales normales.
Lucas 5:1216: Un hombre con lepra restaurado a la comunidad
En el mundo del judaísmo del primer siglo, que es el trasfondo de la narración de Lucas
hasta Hechos 7, los límites corporales tienen una importancia considerable con respecto a
los temas de pureza y contaminación. Ciertamente no era el caso que la mayoría de los
israelitas caminaran consistentemente en un estado de pureza ritual. La pureza se relaciona
principalmente con un estado corporal aceptable para las actividades religiosas
relacionadas con el templo. Algunos judíos, como los fariseos, parecen haber visto las cosas
de manera diferente a la mayoría de los demás judíos, trayendo los asuntos de pureza mucho
más directamente a la vida cotidiana en lugar de entenderlos principalmente en términos
de asuntos de culto. En términos generales, sin embargo, la posibilidad de que las personas
contaminaran a través de la transgresión de los límites corporales era un asunto serio.
Una forma de violación de los límites corporales ocurre en la variedad de enfermedades
de la piel agrupadas bajo el amplio título de lepra. En el contexto moderno, cuando hablamos
de lepra, a menudo nos referimos a la enfermedad de Hansen, una infección bacteriana
que causa lesiones y bultos pronunciados en la piel. Sin embargo, como señala Joseph Zias,
identificar la lepra bíblica con la enfermedad de Hansen es un error:
Durante décadas, los historiadores de la medicina se han dado cuenta de que la lepra levítica
(capítulos 13 y 14) es un término genérico que abarca una amplia gama de enfermedades de
la piel (p. ej., la psoriasis) que se consideraban impuras desde el punto de vista cultual.
Debido a problemas semánticos complicados y errores en la traducción del Antiguo Testamento
a otros idiomas, el público lego continúa hoy viendo con horror la verdadera lepra o la enfermedad
de Hansen. El mandato bíblico de que deben residir fuera del campamento de Israel (Levítico
13:46) todavía se toma literalmente en todo el mundo, a pesar de que la Biblia no se refiere a
la lepra moderna. Los 12 millones de enfermos estimados de la enfermedad (Organización
Mundial de la Salud) todavía son rechazados por muchas personas. (1991, 149)
El punto desde la perspectiva bíblica no es el diagnóstico médico sino los síntomas.
Las enfermedades de la piel designadas como “leprosas” permiten que una persona
contamine a otra. Levítico 13 discute muchos criterios por los cuales una persona con
una enfermedad de la piel puede ser designada como inmunda. De hecho, hubo
consecuencias para tal designación:
El que tuviere la enfermedad de la lepra vestirá ropas rasgadas y el cabello de su cabeza
estará despeinado; y cubrirá su labio superior y gritará: “¡Inmundo, inmundo!”. Quedará
inmundo mientras tenga la enfermedad; él es impuro.
Él vivirá solo; su morada estará fuera del campamento. (Lv 13:4546)
Hasta que tal persona se sometiera a los rituales de purificación descritos en Lev 14 y
fuera certificada como limpia por un sacerdote, él o ella serían condenados al
ostracismo. Vemos esto de nuevo en Números 5:24, en el que Dios instruye a Moisés:
“Manda a los israelitas que echen del campamento a todo el que tenga lepra o flujo, ya
todo el que esté inmundo por contacto con un cadáver; tanto al macho como a la hembra
los echaréis fuera del campamento; no profanen su campamento, donde yo habito entre
ellos.' Así lo hicieron los israelitas, poniéndolos fuera del campamento; como el Señor
había dicho a Moisés, así lo hicieron los israelitas”.
No está claro hasta qué punto se impusieron estas regulaciones en diferentes momentos y
lugares. Dentro de la narración de Lucas, sin embargo, parece que los leprosos son
condenados al ostracismo, y la sanación de Jesús de ellos representa el potencial para su
regreso a la sociedad y las relaciones normales. Después de que Jesús sana al leproso de
Lucas 5:1216, le instruye que se muestre al sacerdote y, “como mandó Moisés, haz una
ofrenda por tu limpieza, para testimonio a ellos” (5:14). Esto es tanto una curación social
como física. Al sanar la condición médica, Jesús abrió el camino para que este hombre
volviera a tener relaciones normales.
Es de notar que al sanar a este leproso, Jesús lo toca. Jesús no necesita
tocar para curar. En la curación del sirviente del centurión narrada en 7:110, Jesús ni
siquiera está en la casa donde yace el sirviente. Asimismo, en la curación de los diez
leprosos en 17:1119, no hay indicación de que Jesús los toque. Sin embargo, aquí, en
la curación de este leproso, el texto es claro: “Jesús extendió su mano [y] lo tocó” (5:13).
Como en muchos otros casos, Jesús cura la enfermedad, pero aquí lo hace de tal
manera que rechaza la frontera social creada por la lepra. Sin que Jesús tocara al
leproso, uno podría leer su curación como una acomodación o incluso una perpetuación
del sistema de exclusión.
En cambio, Lucas retrata a Jesús rechazando el sistema de exclusión. Contraste esto con
la historia de Naamán el sirio en 2 Reyes 5:119 (mencionado en Lucas 4:27).
Elías no toca a Naamán. De hecho, ni siquiera sale de su casa, sino que envía un
mensajero que le dice a Naamán que se bañe siete veces en el Jordán.
Sin embargo, ¿qué pasa con la instrucción de Jesús al hombre de “mostrarte al sacerdote,
y, como Moisés mandó, ofrece una ofrenda por tu limpieza, para testimonio a
ellos” (Lucas 5:14)? Tal vez esto también sea una adaptación a las normas de exclusión
predominantes, pero hay dos elementos que debemos considerar antes de emitir un
juicio. Primero, independientemente del propio rechazo de Jesús a las normas que
excluyen a este hombre, la cultura más amplia no comparte la perspectiva de Jesús sobre
este asunto. Sin pasar por el ritual de purificación, el hombre no será reintegrado a la sociedad.
Segundo, Jesús envía al hombre al sacerdote “para testimonio a ellos” (5:14).
Quizás el significado de esta declaración calificativa es que el acto de curación de Jesús
testificará no solo de su poder sino también de su negativa a excluir al leproso sobre la
base de las leyes de pureza.
Lucas 5,1726: Un paralítico con amigos fieles
Comúnmente en LucasHechos, aunque particularmente en Lucas, encontramos personajes
con extremidades dañadas o problemas de movilidad. El primero de ellos que aparece
en la narración es el paralítico de Lucas 5:1726. Jesús está sanando en una casa, y unos
hombres traen a un paralítico en una cama. No pueden llegar a Jesús por la gran
multitud que lo rodea, entonces se suben al techo y bajan al paralítico por un agujero que
hacen. Jesús queda impresionado con su fe y les dice a los
paralítico: “Amigo, tus pecados te son perdonados” (5:20). Cuando los escribas y fariseos
que ven esto hacen preguntas y acusan a Jesús de blasfemia, Jesús les pregunta: "¿Qué es
más fácil, decir: 'Tus pecados te son perdonados', o decir: 'Levántate y anda'?" Continúa
Jesús: “Pero para que sepáis que el Hijo del hombre tiene potestad en la tierra para perdonar
pecados le dijo al paralítico, a ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu
casa'” (5:2324).
El paralítico hace exactamente eso.
Inmediatamente surge la pregunta: ¿Las palabras de Jesús indican una conexión entre
deficiencia y pecado? En otras palabras, ¿Jesús cura la parálisis al perdonar el pecado, un
acto que indicaría que la parálisis es un castigo por el pecado? ¿O es que Jesús está
demostrando su autoridad para perdonar pecados mediante una demostración más
tangible de su autoridad para sanar a los enfermos? La secuencia de eventos, tomada de
Marcos 2:112, es
demostración de fe por los amigos del paralítico, y posiblemente por el paralítico mismo
(Lucas 5:1820)
pronunciamiento del perdón de los pecados (5:20)
a¹. demostración de infidelidad por parte de los escribas y fariseos (5:21)
b². instrucciones al hombre paralítico para que tome su cama y se vaya a su casa (5:24).
Es posible leer esta historia de tal manera que el perdón de los pecados de Jesús
efectúe la curación. En este caso se podría establecer una conexión entre la parálisis del
hombre y el pecado no perdonado. Esta lectura, sin embargo, es problemática. Si hay una
conexión directa implícita entre el pecado y la enfermedad, uno se pregunta por qué
el paralítico no se levantó inmediatamente después de que Jesús pronunció el perdón de
sus pecados John Nolland (1989, 236) argumenta: “El desafío de la pregunta de Jesús es:
'Estás escandalizado por este acto mío que no está sujeto a verificación pública.
¿Qué harás con este otro que está a la vista de todo el mundo? ”
De hecho, uno podría leer este pasaje para sugerir que Jesús ve en este hombre
más que el impedimento físico del hombre. Más bien, Jesús atiende a su estado de
justicia antes de hacer cualquier otra cosa, y luego atiende al bienestar físico y
social del hombre. La frase “para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la
tierra para perdonar pecados” (5:24) sugiere que la curación demuestra la autoridad de
Jesús para perdonar pecados. Sin embargo, no significa necesariamente que la sanidad
resulte del perdón del pecado. Jesús posee la autoridad de Dios, y por lo tanto tiene la
autoridad para perdonar los pecados. La expresión visible de la autoridad divina de Jesús
da crédito a la invisible.
Lucas 6,611: Un hombre incapaz de usar su mano y un sábado
Controversia
Tres historias de sanación en Lucas destacan la interpretación de Jesús de la Torá en formas
que se relacionan con el bienestar humano (6:611, 13:1017, 14:16). En el primero de
ellos, Jesús se encuentra con un hombre que tiene una mano dañada. A diferencia de las
historias paralelas en Mateo (12:914) y Marcos (3:16), la historia de Lucas especifica que
la lesión ocurrió en la mano derecha del hombre, la cual estaba asociada con el trabajo, la
destreza y el honor. En otras palabras, la condición de este hombre limita seriamente la
medida en que podría dedicarse a ciertas actividades que se esperaban de los hombres en
su época, como el trabajo asalariado. Una audiencia antigua percibiría de inmediato
que la discapacidad de este hombre no solo tiene una dimensión física sino también
dimensiones económicas y sociales. Los escribas y fariseos vigilan para ver si Jesús sanará
en sábado, planeando acusarlo si lo hace. Jesús, de hecho, sana al hombre, preguntando a
los escribas y fariseos si es lícito “hacer bien o hacer mal en sábado, salvar la vida o destruirla”
(6:9). La implicación de la pregunta de Jesús es que hay excepciones a la estricta
observancia del sábado. Entonces, ¿por qué no hacer una excepción por este hombre
necesitado?
Lucas 8,2639: Un hombre endemoniado, aislado y viviendo entre los
tumbas
La historia del endemoniado de Gerasene (Lucas 8:2639) subraya el tema de la dislocación
social. Este hombre no está poseído por un demonio sino por muchos (v. 30).
Su vida es de aislamiento extremo. Lleva mucho tiempo desnudo y vive entre los sepulcros
(v. 27). Gerasa era un área gentil, y las preocupaciones sobre la pureza judía no
afectarían la ubicación del hombre en las tumbas.
Sin embargo, un cementerio claramente no sería un lugar donde la gente se reúna para
interacciones sociales normales. Además, las personas que antes eran probablemente sus
pares y parientes ahora lo mantienen bajo vigilancia y lo atan con cadenas y grillos,
“pero él rompería las ataduras y sería llevado por el demonio al desierto” (v. 29). Este
hombre está completamente solo. Su falta de ropa, sus viviendas, su comportamiento y el
estigma de lo demoníaco le impiden entablar relaciones positivas con otras personas. En
una cultura en la que las personas eran mucho más interdependientes que en la nuestra, él
no tiene compañeros ni grupo familiar con el que interactuar. Al expulsar a los demonios,
Jesús permite la restauración de las relaciones más importantes de este hombre. De hecho,
Jesús incluso le dice: “Vuelve a tu casa y cuenta cuánto ha hecho Dios por ti” (v. 39).
Sin atribuir la enfermedad mental a la posesión demoníaca, podemos ver ciertos
paralelismos entre la situación de este hombre y muchas personas con enfermedades
mentales en la actualidad. La enfermedad mental puede manifestarse en una incapacidad
para relacionarse con los demás de manera positiva o significativa. Sus síntomas pueden
crear miedo a la persona que padece una enfermedad mental. Puede resultar en un
aislamiento social extremo, manifestado a través de la falta de vivienda o la institucionalización.
Jesús, en primer lugar, no muestra miedo al hombre poseído. Probablemente no haya otra
razón para que Jesús entre en un cementerio gentil que acercarse a este hombre. Jesús se
niega a participar en el aislamiento de este individuo, y al hacerlo comienza el proceso de
restaurar a este hombre a relaciones significativas. Del mismo modo, si nos negáramos a
aceptar muchos de los estigmas y estereotipos negativos en torno a las personas con
enfermedades mentales, también podríamos avanzar más a menudo en la restauración de relaciones rotas.
Lucas 8,4348: Una mujer con flujo de sangre y el rechazo de
Contaminación
En este pasaje nos encontramos con una mujer que sufre de un flujo menstrual
anormal. Literalmente, el texto la describe como “en un flujo de sangre” (ο σα
ν ύσει α ματος, ousa en hrusei haimatos; 8:43). Además de los problemas
de salud que pueda haber experimentado a causa de esta condición, existen otras
consecuencias sociales bastante graves para una persona así. Según Levítico
15:1924, cuando una mujer tiene un flujo menstrual regular: (1) se la considera
impura durante siete días, (2) cualquiera que la toque será considerado impuro hasta
la noche, (3) todo lo que toque se acuesta o se sienta se considera impuro, (4)
cualquiera que toque su cama o cualquier cosa sobre la que ella se siente quedará
impuro hasta la tarde y deberá lavar su ropa y bañarse, y (5) el hombre que tenga
relaciones sexuales con ella será considerado impuro durante siete días, y toda cama
en que se acueste será considerada inmunda. El flujo menstrual irregular, que Levítico
define como “un flujo de sangre por muchos días, no en el momento de su
impureza” o “un flujo más allá del tiempo de su impureza” (Lev 15:25) tiene
consecuencias adicionales. Esencialmente, las estipulaciones de los versículos 1924
ocurren hasta siete días después del final de la descarga, después de lo cual el
sacerdote realizará en su nombre el sacrificio de dos tórtolas o palomas, una
como ofrenda por el pecado y otra como holocausto: “ El sacerdote hará expiación
por ella ante el Señor por su flujo inmundo” (Lv 15:30).
Con esto de fondo, el aislamiento social de esta mujer debió ser agudo. Quizás la
razón por la que ella trata de tocar a Jesús sin que él lo sepa es que su presencia
entre una multitud tan grande causaría ofensa si se diera a conocer su condición.
Alternativamente, tal vez ella crea en particular que un hombre santo como Jesús
se ofendería por la presencia de alguien que se considera impuro.
Independientemente, la narración muestra que Jesús rechaza la idea de que las
personas puedan contaminarse a través de la contaminación. Como ya hemos
visto, toca al leproso de 4:1216. En esta historia, Jesús mira con aprobación a la
mujer que tocó su manto y le dice: “Hija, tu fe te ha sanado; vete en paz” (Lucas
8:48). Jesús no solo cura la enfermedad (aunque sin darse cuenta) sino que al
aprobar sus acciones también desafía el sistema de pureza que resulta en su exclusión.
Rechaza las estructuras sociales/religiosas que causaron su
dislocación.
Candida Moss ha presentado un argumento muy interesante con respecto al paralelo de
Markán con esta historia (Marcos 5:2534). Ella se enfoca en la naturaleza involuntaria del
poder sanador que sale de Jesús. La porosidad, escribe, es una antigua categoría médica
particularmente asociada con las mujeres. “La sobresaturación y la blandura se
equiparan a la debilidad y la feminidad” (2010, 513). Si bien nadie desearía mostrar estas
características con demasiada abundancia, los hombres en particular querrían
evitarlas: “Un cuerpo femenino, suave y delgado es uno que es vulnerable a los
ataques y fuerzas externas” (514). La gente antigua vería a la mujer en esta historia como
indebidamente porosa. Su cuerpo carece de los límites apropiados, razón por la
cual ha estado goteando sangre durante doce años. Cuando el poder fluye de Jesús a través
de su manto, la mujer “se seca”. Es curioso, sin embargo, que el poder fluya de
Jesús de la misma manera involuntaria que brota la sangre de la mujer. Jesús, entonces,
muestra una característica que se identificaba más con las mujeres que con los hombres. Sin
embargo, Moss argumenta que su porosidad también habría transmitido sutilmente
que Jesús era divino. Como ella explica, “El motivo de la epifanía, la idea de que los dioses
viajan por la tierra disfrazados de seres humanos antes de revelarse en demostraciones de
grandeza, era una convención bien establecida de la mitología griega. . la
inundación a través de los confines de la forma frágil . . El principio de la luz divina
proporciona otro ejemplo de la incapacidad para regular los límites del cuerpo visto
positivamente como un signo de poder” (518).
Lucas 9,3743: Un niño poseído por un demonio
La historia del exorcismo final del Evangelio de Lucas ocurre en 9:3743. En esta historia un
hombre le ruega a Jesús que mire a su hijo. El hijo exhibe lo que parecen síntomas de
epilepsia. Como el padre describe su condición, “De repente, un espíritu se apodera de él y,
de repente, grita. Lo convulsiona hasta que echa espuma por la boca; lo mutila y apenas lo
deja” (9:3839). Más tarde, al acercarse Jesús, el demonio arroja al suelo al hijo en
convulsiones (v. 42). Adela Yarbro Collins, basándose en gran medida en el trabajo
de Max Krenkel, argumenta que la epilepsia, a veces
llamada la "enfermedad divina", fue, en casi todos los casos en el contexto
grecorromano, atribuida a espíritus demoníacos. Traía consigo una vergüenza y un
estigma considerables y también se la llamaba “la enfermedad que se escupe” porque
cuando uno veía a una persona con síntomas de epilepsia, escupía en el suelo
como un encantamiento contra ella (2011, 173). El sufrimiento del hijo en esta historia
tiene que ver con mucho más que los síntomas físicos de su condición. También
tiene que ver con el estigma especial asociado a los epilépticos. Debido a la
naturaleza grupal de las antiguas culturas mediterráneas, el estigma afectaría no solo
al hijo sino también a su familia. Una vez que Jesús reprende al espíritu inmundo
y sana al niño, la familia puede volver a los patrones normales de relaciones sociales.
Lucas 13,1017: Una mujer que no puede mantenerse erguida y un segundo
Controversia del sábado
En este pasaje, Jesús sana a una mujer que ha sufrido durante dieciocho años de un
impedimento que la ha impedido mantenerse erguida. Mary Ann McColl y Richard S.
Ascough señalan las consecuencias sociales de esta condición: “Desde un punto de
vista práctico, le impide tener relaciones sociales con la comunidad, ya que no
puede encontrarse con ellos cara a cara. Además, le impide participar plenamente de
los roles sociales habituales de las mujeres, incluidos los roles conyugal, parental y
doméstico. Sin embargo, cabe señalar que el grado de la discapacidad no es tan
grande como para impedir que se mueva o funcione de forma independiente” (2009,
6).
El líder de la sinagoga se indigna y dice a la multitud: “Hay seis días en los que se
debe trabajar; ven en esos días y sé curado, y no en sábado” (13:14). Esta vez Jesús
responde llamando a sus oponentes “hipócritas” (v. 15). Señala que cada uno de
ellos, en sábado, haría una excepción para desatar un buey o un asno de un
pesebre y llevarlo para que tuviera agua. ¿Cuánto más importante, entonces, es que
esta “hija de Abraham, a quien Satanás ató durante dieciocho largos años” (v.
16), sea liberada inmediatamente de su impedimento? Un buey o un asno no pueden
compararse en importancia a una hija de Abraham. La referencia a Satanás, además,
no
No indicar que ha hecho algo malo para soportar esta condición. Más bien, como lo
expresaron McColl y Ascough, “Ella fue víctima de su poder maligno como lo fueron todas
las personas enfermas. En lugar de impugnar la virtud de la mujer, parece que la mención
de Satanás en esta historia pretende agregar una dimensión cósmica, retratando
la discapacidad como una esclavitud tanto espiritual como física. Así, la curación de la
enfermedad se interpreta como la derrota de Satanás y el triunfo de Jesús y de
Dios” (2009, 6).
Lucas 14,16: Un hombre con hidropesía y una controversia sobre el tercer sábado
El encuentro entre Jesús y un hombre con hidropesía en Lucas 14:16 proporciona otro
ejemplo de la curación de Jesús con un sentido de urgencia: “La hidropesía es un
síntoma, no una enfermedad. Se refiere a la retención masiva de líquidos en el
cuerpo debido a lo que son, en su mayoría, problemas de salud bastante graves e
incluso potencialmente mortales” (Nolland 1993 746). La hidropesía o edema, a veces
resulta de una condición del corazón (748). Chad Hartsock explica la hidropesía como
“una condición marcada por la incapacidad del cuerpo para procesar fluidos, por lo que
la víctima continúa bebiendo más y más hasta que finalmente muere por beber demasiado.
La víctima bebe porque tiene sed, pero el cuerpo retiene el líquido en lugar de procesarlo;
así la víctima queda sedienta y sigue bebiendo hasta que algo malo sucede, como
el estallido de órganos” (2013, 342). Según Hartsock, debido a la sed insaciable de
la persona que sufre de hidropesía, esta condición se convirtió en una metáfora de la codicia
y la riqueza (ver también Braun 1995, 30–38). Agregando credibilidad a su argumento está
el hecho de que este pasaje precede inmediatamente a un breve discurso sobre la
humildad (14:711), que es seguido por la parábola de la gran cena (14:1524). Al final
de esta parábola, las personas invitadas son “los pobres, los lisiados, los ciegos y los
cojos” (v. 21). Lucas, que a menudo critica el exceso de riqueza, muestra que las personas
que a menudo carecen de recursos económicos serán los destinatarios favorecidos
en el banquete divino. Si este es el caso, la hidropesía, una condición claramente
incapacitante, se usa como la incapacidad de ver u oír como una metáfora de las deficiencias
espirituales. De hecho, Lucas parece no tener reparos en identificar los impedimentos
físicos con las deficiencias espirituales.
El efecto de la metáfora de la hidropesía se ve mitigado por la inclusión de personas con
discapacidad en la parábola de la gran cena. Aquí las personas con discapacidad son los
invitados favoritos del anfitrión del banquete, una clara representación metafórica de Dios.
Además, debemos tener en cuenta que en la historia de la curación del hidropesía, Jesús
nuevamente enfatiza la compasión y la restauración física y social sobre la estricta
observancia del sábado. Al hacerlo, se refiere a los tipos de excepciones a las normas
sabáticas que sus oponentes afirmarían: “Si uno de ustedes tiene un niño o un buey que se
ha caído en un pozo, ¿no lo sacarán inmediatamente en un día sábado?”. (14:5).
La referencia a caer en un pozo también puede indicar la gravedad de la condición del hombre.
Las causas del edema pueden ser inminentemente mortales. Lo más importante es
extender la restauración física y social a este hombre. Otras preocupaciones están
subordinadas a esta.
En ninguna de estas historias se da el caso de que los oponentes de Jesús se preocupen
por la ley mientras que él considera adecuado descuidarla. Más bien, tanto Jesús como
sus oponentes se preocupan por la ley, pero tienen diferentes formas de interpretarla y
aplicarla. La tradición de los escribas diría que una condición que no ponga en peligro la vida
no reemplazaría las regulaciones del sábado (Green 1997, 255). Es probable que, de las
tres condiciones presentes en estos pasajes, solo la hidropesía pueda percibirse como
una amenaza inmediata para la vida. Jesús parece operar a partir del principio de que las
condiciones que causan dolor o pérdida de honor a las personas también deben calificar
para la exención de las reglas del sábado. En un caso, tenemos a un hombre que
puede haber perdido su capacidad de ganar un salario y que se ve obligado a hacer
las cosas con lo que se consideraba la mano menos honorable. En el otro, tenemos a una
mujer cuya condición no solo debió ser muy dolorosa sino que también parece haber
significado para Lucas algún tipo de opresión satánica. Estos son asuntos muy serios, incluso si no amenazan
Jesús no está simplemente curando los impedimentos físicos de estas dos personas,
sino desafiando las formas de interpretar la ley del sábado que perpetuarían estas
condiciones por más tiempo del necesario.
Lucas 16,1931: Lázaro, cubierto de llagas
Un conjunto diferente de preocupaciones está presente en la parábola del hombre
rico y Lázaro (Lucas 16:1931). Lázaro está cubierto de llagas (v. 20), pero
esto no implica necesariamente que sea inmundo. Levítico 13: 1828 analiza las
condiciones bajo las cuales un forúnculo debe considerarse "leproso". Por
ejemplo, si el forúnculo sana, y en su lugar aparece una hinchazón blanca de una
mancha blanco rojiza, entonces el sacerdote debe juzgarlo leproso. Nada indica que
las llagas de Lázaro sean de este tipo. Sin embargo, pueden traer a la mente un símbolo
común del juicio divino del Antiguo Testamento. La palabra aquí traducida como
“cubierto de llagas” (16:20) es el participio pasivo ε λκωμένος (heilkōmenos), que
está relacionado con la palabra λκος (helkos). En la Septuaginta, helkos se refiere
principalmente a “forúnculos”, como los que afectaron al pueblo y al ganado de
Egipto durante la primera plaga (ver Éxodo 9:911). Estos “forúnculos de Egipto”
también figuran entre las maldiciones que Dios enviará sobre los hebreos si no
obedecen los mandamientos de Dios (Deuteronomio 28:27, 35). La curación de un
helcos, que salva la vida de Ezequías, es una señal del favor divino en 2 Reyes 20:7.
En el Nuevo Testamento, Apocalipsis retoma este tema, describiendo la primera de
las siete copas de la ira de Dios derramada sobre la tierra como una “llaga fétida y
dolorosa” que “venía sobre los que tenían la marca de la bestia”. y que adoraron su
imagen” (16:2). Estas llagas hacen que sus portadores maldigan a Dios en
su miseria, pero no los llevan al arrepentimiento (16:11).
Si el juicio divino y la aflicción causada por Dios están de algún modo en mente
aquí, Lucas anula esta expectativa en lo que sigue. Tanto Lázaro como el hombre rico
a cuya puerta yace mueren, y mientras Lázaro es llevado por los ángeles para estar
con Abraham (v. 22), el rico es enviado al Hades (v. 23). Lázaro, que sufrió en
vida, es el destinatario del favor divino. El rico, que vivía en la opulencia, recibe
la condenación divina. Quizás Lucas, entonces, está jugando con el tema del Antiguo
Testamento de la aflicción con furúnculos intencionalmente para anularlo. La
enfermedad que experimenta Lázaro claramente no es el resultado del juicio divino.
Como Job, quien también está cubierto de llagas (Job 2:7), Lázaro no ha hecho
nada para merecerlas.
Sin embargo, si Lucas está anulando la conexión entre la aflicción con furúnculos y
el juicio divino, ¿cuál es la razón del deterioro de Lázaro? Las llagas que afligen a
Lázaro son signos de su pobreza (Sussman 1992, 11).
Bernard Brandon Scott sostiene que existe un contraste directo y paralelo entre Lázaro, por un
lado, cubierto de llagas y deseoso de ser alimentado con las sobras de la mesa del rico,
y el rico, que se viste de púrpura y festeja suntuosamente. todos los días (1989, 14950). Tal
vez su impedimento sea tal que Lázaro no pueda trabajar. Parece no tener familia que lo
cuide, ya que anhela saciar su hambre con lo que cae de la mesa del rico. Parece que se ha
visto reducido a mendigar, o tal vez su presencia en la puerta del hombre rico indica su
deseo de convertirse en cliente del hombre rico (Scott 1989, 151). Por lo tanto, los
síntomas normalmente asociados con el castigo divino se reinterpretan como un síntoma de
pecaminosidad social. No es Lázaro el que es pecador, sino aquellos que no lo ayudarán en
su deficiencia y pobreza.
Lucas 17,1119: Diez leprosos y un gentil que “lo consigue”
Jesús sana a diez leprosos mientras viaja “a través de la región entre Samaria y
Galilea” (17:11).² Debido a que son extraños a la vida del pueblo, Jesús los encuentra en
sus límites. Los leprosos se acercan a él, pero se mantienen a distancia en deferencia a su
espacio social asignado. Jesús simplemente les ordena que se muestren a los sacerdotes.
Obedecen y son sanados al hacerlo. Aunque el leproso que vuelve a Jesús y no va al
sacerdote no es israelita, se le exigirá que comparezca ante un sacerdote, aunque en este
caso samaritano (Fitzmyer 1985, 1151). Su regreso a Jesús, por lo tanto, no es porque
carezca de la misma obligación que los israelitas. Más bien, es uno de los muchos ejemplos
del presagio de Lucas de la misión a los gentiles. En lugar de mantener su distancia, este
leproso ahora cae a los pies de Jesús, agradeciéndole y alabando a Dios. Jesús encomia su
fidelidad y el reconocimiento de la fuente de su curación. Este leproso, el gentil, es el
que “lo contrae”. El mandato de que los leprosos se muestren al sacerdote es una concesión
a los valores religiosos comunes, pero el leproso que cae a los pies de Jesús demuestra que
la certificación de limpieza del sacerdote no es necesaria.
Junto con la historia de la curación del leproso en 5:1216, esta historia sugiere que los
leprosos siempre han sido aceptables ante Dios. Lucas simplemente rechaza este aspecto
del sistema de pureza (junto con la mayoría de los otros, sin embargo; véase Hechos 15:1921). Jesús
parece no tener problemas con los leprosos que no han sido certificados como limpios de
acuerdo con las normas sacerdotales, incluso tocando a uno de ellos para curarlo. La
sanación de la discapacidad por parte de Jesús puede entenderse como un acto de
misericordia para eliminar los dolorosos síntomas físicos de la enfermedad de la piel. De
hecho, es un signo de su oficio mesiánico (ver 7:22). Además, crea un estado de cosas por
el cual los leprosos pueden ser restaurados a las relaciones sociales: para participar
plenamente en la sociedad nuevamente, los leprosos deben ser certificados como limpios
por los sacerdotes. Sin embargo, aun cuando Jesús accede a los requisitos religiosos
necesarios para la restauración social de estos leprosos, socava sutilmente estos requisitos por
su comportamiento hacia los leprosos, tanto antes como después de su curación.
Lucas 18,3543: Un ciego perspicaz
Las personas que no pueden ver, oír o hablar se representan comúnmente en Lucas y
ocasionalmente en Hechos. De estos, la ceguera es el que se menciona con más frecuencia
(hay referencias explícitas en Lucas 4:18; 6:39; 7:21; 7:22; 11:34; 14:13, 21; 18:3543;
Hechos 9: 8 [y 22:11]; 13:11). La sordera ocurre con mucha menos frecuencia (Lucas
7:22, 28:27). La incapacidad de hablar también recibe mención en dos lugares (Lucas
1:2022, 11:14). Dentro de estas obras, las curaciones de ciegos y sordos son representativas
de la irrupción del reino de Dios. Jesús enumera "la recuperación de la vista a los ciegos" entre
las razones por las que fue enviado por el Señor (4:18). Como se señaló anteriormente,
cuando los discípulos de Juan le preguntan a Jesús si él es o no “el que ha de venir”, él les
responde refiriéndose a una serie de eventos milagrosos, incluida la curación de
personas ciegas y sordas (7:22).
Las condiciones de ceguera, sordera e incapacidad para hablar se proyectan bajo una luz
particularmente negativa. No se trata simplemente de que estas deficiencias tengan un efecto
negativo sobre un individuo al hacerle la vida más difícil en general.
Más bien, a veces pueden representar metafóricamente condiciones espirituales o mostrar un
castigo divino. Tal es el caso en Lucas 6:39 cuando Jesús pregunta: “¿Puede un ciego guiar a
otro ciego? ¿No caerán ambos en un pozo? Lucas 11:34 dice: “Tu ojo es la lámpara de tu
cuerpo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo está lleno de luz; pero si no es saludable, tu
cuerpo está lleno de tinieblas”. como mikeal
Parsons, existe una estrecha conexión en la literatura fisionómica griega entre los ojos y el
carácter moral: “Las personas con 'buenos ojos' eran moralmente sanas” (2011, 77). Esto
no debe interpretarse de una manera demasiado literal, como decir que una vista fuerte
significaba un carácter fuerte, sino que varias características de los ojos podrían
representar varios atributos morales. No eran solo indicadores sino también símbolos del
estado moral de uno. El perseguidor Saulo queda ciego por tres días (Hechos 9:8). Cuando
Ananías le impone las manos y dice que Jesús “me ha enviado para que recobres la vista
y seas lleno del Espíritu Santo” (9:17), la vista de Saulo es restaurada. Inmediatamente
después es bautizado. En un giro irónico de los acontecimientos, Pablo más tarde
maldice y deja ciego a un mago llamado BarJesús que está obstaculizando la obra
evangelizadora de Pablo y Bernabé (Hechos 13:11). Aún más adelante en Hechos, la
impercepción espiritual se relaciona explícitamente con la ceguera cuando Pablo relata
su encuentro con Jesús en el camino a Damasco. Jesús dice: “Te libraré de tu pueblo y
de los gentiles, a quienes te envío para que les abras los ojos, para que se conviertan
de las tinieblas a la luz, y del poder de Satanás a Dios, para que reciban perdón de los
pecados y un lugar entre los santificados por la fe en mí” (Hechos 26:1718). Cuando
Hechos llega a su fin, Pablo hace referencia a Isa 6:910 cuando habla con los líderes
locales:
Ve a este pueblo y dile: “Ciertamente escucharás, pero nunca entenderás, y ciertamente
mirarás, pero nunca percibirás. Porque el corazón de este pueblo se ha entorpecido, y sus
oídos oyen con dificultad, y han cerrado sus ojos; para que no miren con los ojos, ni
escuchen con los oídos, ni entiendan de corazón, ni se conviertan, y yo los sane. (28:2627)
La incapacidad de Zacarías para hablar es el castigo infligido por Gabriel por la incredulidad
de Zacarías de que las palabras de Gabriel eran ciertas. En el otro caso de la incapacidad
para hablar en LucasHechos (Hechos 11:14), esta condición se atribuye a posesión
demoníaca. Una vez que el demonio se ha ido, la persona que estaba poseída puede
volver a hablar.
La ceguera es una de las condiciones de Levítico 21:1624 que impide que los sacerdotes
ofrezcan sacrificios a Dios. Estas “imperfecciones”, designadas por el término hebreo
(mûm), parecen ser desviaciones del ideal de un cuerpo físicamente completo (masculino),
aunque el criterio para establecer qué constituye una “imperfección” no está claro. Saul
Olyan escribe que la mayoría de estas “imperfecciones” son “visibles a simple vista, duraderas
o de naturaleza permanente, y se caracterizan por una disfunción física, y más de unas
pocas comparten la asimetría como una cualidad” (2008, 30). Estas imperfecciones
cambian el estatus del sacerdote. El sacerdote manchado no puede cumplir la función más
significativa del sacerdocio. Su estatus no está completamente degradado, pero
sí disminuido. Rafael explica el asunto así: “Levítico asocia la santidad con la belleza física. El
criterio estético implícito también ayuda a explicar la omisión de incapacidades invisibles,
pues un sacerdote sordo presenta la misma superficie intacta que un oyente. Si la fealdad
hace a un sacerdote menos santo (aunque todavía santo), entonces la belleza lo hace más
santo” (2008, 36). Una lógica similar se extiende a los animales que pueden ser
ofrecidos a Dios en sacrificio: “Para que sea aceptable en tu favor será un macho sin defecto,
de las vacas o de las ovejas o de las cabras. Nada que tenga defecto ofreceréis, porque
no os será acepto” (Lv 22, 1920). Debemos notar que el sacerdote aún puede trabajar en
el templo y aún puede “comer la comida de su Dios, tanto del santísimo como del
santo” (Lv 21:22). Es el sacrificio lo que está prohibido. En 2 Samuel, sin embargo, la
exclusión de los discapacitados es más extrema: se dice que los “cojos” y los ciegos están
entre las personas a las que “David odia”: “Por eso se dice: 'Ciegos y cojos no vendrán a la
casa'” (5:8). Como afirma Olyan, “las personas con 'defectos' son frecuentemente
estigmatizadas por los autores bíblicos, quienes también les asignan posiciones sociales
marginales” (2008, 26).
Por el contrario, un pasaje que mitiga la representación general de ceguera, sordera
y mutismo en LucasHechos es Lucas 18:3543. El ciego de esta historia demuestra un
nivel de percepción que muchos otros no tienen. Puede ver que Jesús es el “Hijo de David”,
un título mesiánico ligado a la ascendencia de Jesús. Incluso cuando otros intentan silenciarlo,
él persiste en llamar a Jesús usando este título. Jesús ve su percepción y perseverancia
como ejemplos de fe. Como señala Joseph Fitzmyer: “Inmediatamente después del anuncio
de la pasión, que los Doce no comprendieron (18:3134), este episodio representa a una
persona físicamente ciega que vuelve a la vista física, pero también reconoce en Jesús lo
que otros no entendieron. quiere que lo reconozca. . . .
El ciego se presenta como un contraste para los
Doce que no comprenden” (1985, 1214). Significativamente, la espiritualidad del hombre ciego
el discernimiento precede a su curación física. Jesús restaura la vista física del
hombre ciego, pero la vista espiritual de este hombre ya estaba en buen estado de funcionamiento.
Lucas 19,110: La curación social de Zaqueo
La historia de Zaqueo (19:110) no siempre ha sido interpretada como la historia de una
persona con discapacidad. Normalmente, los intérpretes simplemente han pensado en
Zaqueo como relativamente bajo. Sin embargo, como ha argumentado Parsons, tener un
físico pequeño podría exponerlo al ridículo y las invectivas en el mundo grecorromano (2011,
100–101). Desde una perspectiva fisonómica, la estatura de Zaqueo habría arrojado dudas
sobre su carácter. Sin embargo, el problema puede haber sido más serio que esto. Parsons
también afirma: "Tanto la evidencia léxica como la contextual sugieren que al menos algunos
en la audiencia de Lucas habrían visto la brevedad de Zaqueo tan extrema que sería
patológica" (102). Entonces, Zaqueo no solo habría sido de carácter sospechoso, sino que
también habría caído en la categoría grecorromana de los "monstruosos". Aquellas almas
desdichadas que se consideraban tales eran consideradas como objetos de entretenimiento,
y particularmente de entretenimiento humorístico. La vida para esas personas
debe haber sido bastante difícil. La discriminación social que lleva de la deficiencia a la
invalidez habría sido especialmente acusada. Puede ser que debamos entender a Zaqueo
tanto como marginado religiosamente como alienado socialmente (104). Todo esto se
sumaría a su reputación negativa como recaudador de impuestos.
De todas las personas a las que Jesús puede hablar, elige hablar con Zaqueo.
Además, pide ir a la casa de Zaqueo y quedarse con él, lo que naturalmente implicaría
aceptar la hospitalidad de Zaqueo y compartir mesa con él.
El comportamiento de Jesús contrasta con el ostracismo de Zaqueo. Quedarse con
Zaqueo y compartir mesa con él significaba identificarse socialmente con él, compartir
su reputación y su rango social. Asimismo, la posición social de Zaqueo subirá porque
comparte mesa con Jesús. El compañerismo entre los dos es un rechazo de las
normas sociales que impedirían que una persona considerada como un hombre santo por
muchos se asocie estrechamente con alguien considerado por muchos como un
“pecador”.
La historia muestra que Jesús está redefiniendo las normas de la interacción social adecuada.
Sin embargo, como ha señalado Parsons, también es una crítica de las suposiciones
fisonómicas prevalecientes, un argumento que también hace con respecto a la mujer que
no puede pararse derecha en Lucas 13:1017 (2011, 1057). Así como Jesús llama a esta
mujer “hija de Abraham” (13:16), llama a Zaqueo “hijo de Abraham” (19:9). Se puede
suponer que estas personas tienen un carácter moral bajo, pero Jesús rechaza esta noción. En
el caso de Zaqueo, parece que ha defraudado a la gente en el pasado (19:8). Sin embargo,
se arrepiente de este comportamiento y promete incluso devolver cuatro veces más de lo
que ha tomado de otros de manera fraudulenta. Zaqueo puede haber pecado en el
pasado, pero su futuro se ve muy diferente.
Es de interés que, asumiendo que la estatura de Zaqueo es patológica, Jesús no intenta
curarlo. Más bien, este es uno de los pocos lugares en los que Jesús renuncia a la sanación física,
sino que se involucra solo en la sanación social. En este caso, la ausencia de curación
física pone en primer plano lo social: esta es una historia sobre las relaciones, el
carácter y el arrepentimiento, y habla de cada uno de ellos de maneras inesperadas.
Lucas 23,33: La Crucifixión
Al igual que los otros evangelistas, Lucas brinda pocos detalles sobre la crucifixión en sí.
Uno puede suponer que los detalles de la crucifixión eran muy conocidos entre los primeros
seguidores de Jesús. Sin embargo, a pesar de los relatos escasos de la crucifixión de Jesús,
podemos inferir mucho sobre su significado social. Varias veces en las páginas anteriores
mencionamos cuestiones relacionadas con la destreza, el honor y la masculinidad.
La pérdida de estos podría tener graves consecuencias sociales, especialmente para los varones.
Cuando Jesús sana a personas como el hombre que no podía usar su mano derecha, le permite
a este hombre involucrarse en el tipo de comportamiento que generalmente se espera de él.
Puede involucrar socialmente a otros en formas que antes no podía. En la crucifixión,
sin embargo, Jesús experimenta una pérdida de poder físico y social.
aislamiento. Martin Albl lo plantea así: “En el mundo antiguo, una persona crucificada era el máximo
ejemplo de 'discapacidad'. Por un lado, una persona crucificada era el último símbolo de las
'limitaciones funcionales': una persona despojada de toda capacidad para hacer cualquier cosa por sí
misma. Con respecto al segundo aspecto de la discapacidad, una persona crucificada soportaba la
máxima estigmatización social” (2007, 149). Jesús experimenta un aislamiento social absoluto. Este
era el objetivo de la crucifixión: no simplemente infligir dolor físico, aunque ciertamente lo hizo,
sino humillar, castrar y despojar a la víctima. Nadie quería estar asociado con alguien que fue
crucificado.²¹ Los seguidores de Jesús no se encuentran por ningún lado cuando comienzan a
desarrollarse los eventos que llevaron a su muerte. Mientras las multitudes asisten a su crucifixión,
“todos sus conocidos” (ο γνωστο α τ , hoi gnōstoi autō) observan desde la distancia (Lucas
23:49).
Hay, pues, una identificación muy inmediata de Jesús con los que sufren y viven el desarraigo
social. La crucifixión es una manifestación física de la identificación de Cristo con aquellas personas
que están al margen de la sociedad.
Jesús, después de todo, conserva las marcas de la crucifixión incluso después de resucitar
(24:39): “Como Job, el Jesús de Lucas insiste en que no debemos apartar la mirada del sufrimiento,
incluso a la luz de la resurrección” (Gaventa 2008, 322). De hecho, se podría argumentar que la
resurrección intensifica la identificación de Jesús con el sufrimiento. Cuando Jesús resucita,
él y todos los que sufren, todos los que están “afuera”, son reivindicados como objetos de la
preocupación especial de Dios. Con el favor de Dios al crucificado, Dios revaloriza la crucifixión y, por lo
tanto, invierte las formas estándar de considerar el honor, la vergüenza, el valor humano, la fuerza,
la debilidad y el poder. Aquellos que enfrentan los mayores desafíos en la vida, son a quienes Dios
honra más plenamente, y aquellos que desean honrar a Dios deben asumir un nuevo sistema de
valores. El favor de Dios a Jesús después de la crucifixión significa que los seguidores de Jesús deben
solidarizarse con aquellos que sufren dolor físico, estigmatización y aislamiento.
Hechos 3:110: Pedro y un hombre que no puede caminar desde su nacimiento
En Hechos 3:110 leemos que Pedro sanó a un hombre que no podía caminar
desde el nacimiento. El inválido desea recibir limosna; Pedro, en cambio, le ordena
que se levante y camine, y él lo hace (v. 6). La reacción del hombre es exuberante:
“Dando un salto, se levantó y echó a andar, y entró con ellos en el templo, andando,
saltando y alabando a Dios” (v. 8). Tal reacción recuerda a Isa 35, un oráculo de la
salvación de Dios. Particularmente relevante es el versículo 6, que se refiere al “cojo”
saltando como un ciervo. Parsons ve este comportamiento en contraste con las
convenciones fisonómicas comunes: “El hombre cojo, una vez curado de sus anteriores
'insuficiencias', no adopta inmediatamente un andar lento y digno, el tipo de conducta
que lo mostraría como un hombre valiente y valiente. carácter vigoroso, en otras palabras,
un 'hombre varonil'. Más bien, al representar al hombre anteriormente cojo saltando y
alabando a Dios, Lucas muestra que es un miembro entusiasta y agradecido de la
comunidad escatológica de Dios” (2011, 121). Al contar la historia de esta manera,
Lucas privilegia la gratitud adecuada por la obra benévola de Dios sobre los estándares
comunes de masculinidad.
Hechos 8:2640: Creando espacio para el eunuco
El eunuco etíope de Hechos 8 presenta un conjunto complejo de problemas dentro
del mundo del judaísmo del primer siglo. En ese contexto, un eunuco representaba a un
varón menos que completo, disminuido en santidad. Levítico 21:20 prohíbe a los
sacerdotes con los testículos machacados ofrecer sacrificio. Debido a esta desviación
percibida de la totalidad, tal sacerdote carece del nivel requerido de santidad.
Deuteronomio 23:1 lleva esta noción mucho más lejos, prohibiendo a los eunucos la
admisión a la “asamblea de Jehová”. Esto probablemente significa que tienen prohibido
entrar en “la esfera del santuario para adorar” (Olyan 2008, 11). Les falta la santidad,
desde esta perspectiva, para reunirse entre la asamblea de los adoradores de YHWH. En
este sentido, son forasteros religiosos perennes, lo que en el mundo antiguo crea
una dislocación social perenne.
Además, dentro del contexto más amplio del antiguo israelita, la paternidad se presenta
como un ideal. Tener una esposa leal que tenga hijos y mantenga un hogar bien
ordenado es un componente central de la masculinidad (ver, por ejemplo, Sal 127:5;
Prov 31:1011; Sir 3:116, 22:36 , 26:112, 30:113). Los que no pudieron hacerlo fueron
por lo tanto, aún más extraños, atrapados en un espacio ambiguo fuera de los roles
de género cosificados, y particularmente apartados de los ideales relacionados con la
masculinidad. Era común encontrar eunucos en posiciones de prominencia política,
como vemos en esta narración, en la que el eunuco pertenece a la corte de la reina etíope.
Sin embargo, “su peculiar deficiencia generalmente los convertía entre los miembros más
despreciados y estigmatizados de la sociedad. En una cultura patriarcal donde el
honor estaba ligado a la dominación masculina, el eunuco afeminado e impotente era
visto con vergüenza y como un desviado social amenazante” (Spencer 2000, 434).
Sin embargo, Isaías ofrece una esperanza escatológica para el eunuco: “Que el eunuco
no diga: 'Soy un árbol seco'. Porque así ha dicho Jehová: A los eunucos que guardan
mis días de reposo, que escogen lo que me agrada y se aferran a mi pacto, les daré en
mi casa y dentro de mis muros un monumento y un nombre mejor que el de hijos e hijas. ;
les daré un nombre perpetuo que nunca perecerá'” (Is 56, 35). En el futuro
escatológico de Dios, el criterio para la inclusión entre los más honrados del pueblo
de Dios cambia: “Así dice el SEÑOR: 'Mantén la justicia y haz lo correcto, porque
pronto vendrá mi salvación y se manifestará mi liberación. Dichoso el mortal que hace
esto, el que lo retiene, el que guarda el día de reposo, no profanándolo, y se abstiene de
hacer mal alguno'”.
(Isaías 56:12). El bautismo del eunuco etíope en Hechos 8 representa el
cumplimiento de la profecía de Isaías. El eunuco está, de hecho, leyendo de Isaías
(53:78) cuando Felipe lo encuentra. Es probable que sea un judío de la diáspora: está
leyendo las Escrituras judías y viajando por Israel para adorar (aunque uno se
pregunta qué forma podría tomar esto). Sin embargo, a pesar de su herencia, el eunuco
es un extraño. Felipe le brinda la oportunidad de convertirse en un infiltrado y él la
aprovecha (Hechos 8:36). Después de su bautismo, es plenamente parte del pueblo
del pacto de Dios. El bautismo, más que las características físicas, ahora
determina la aceptabilidad ante Dios y la recepción del favor divino.
Cabe señalar que Felipe no cura físicamente al eunuco. Sabemos que tiene el poder para
hacerlo (ver, por ejemplo, Hechos 8:7). Este es uno de los pocos lugares en Lucas
Hechos donde una persona con una discapacidad es bienvenida a una nueva realidad
social sin la eliminación de la discapacidad que causó la estigmatización.
Quizás la razón de esto sea mantener la continuidad con la profecía de Isa 56. Si el
eunuco ya no es eunuco, no puede recibir la
monumento y nombre eterno que Dios promete.
Hechos 14:820: Un hombre que no puede caminar
Hechos describe la curación de otro hombre incapaz de caminar en 14:820. La severidad
de la condición del hombre es enfatizada por la repetición. Se nos dice que no podía usar los
pies, que nunca había caminado y que había sido "lisiado de nacimiento".
(14:8). En este caso, los espectadores toman la curación, que tiene lugar en Listra, un
contexto principalmente gentil, para demostrar que Bernabé y Pablo son los dioses Zeus y
Hermes en forma humana. Tan poderosa benevolencia requeriría una visita divina. De
hecho, la gente de Listra ha sido testigo del poder de una deidad, aunque no la deidad que
pensaban. Los apóstoles aprovechan así la oportunidad de testificar a favor del Dios de Israel.
En el versículo 19, sin embargo, se dice que los judíos de la ciudad apedrearon a Pablo
hasta que creyeron que estaba muerto. En el versículo 20 leemos que “cuando lo rodearon
los discípulos, se levantó y se fue a la ciudad”, lo que parece indicar la curación milagrosa de
sus heridas. El hombre que no puede caminar al comienzo de esta historia no es el
verdadero foco de la historia.
Más bien, el enfoque real de la historia es el testimonio de Pablo y Bernabé, al cual da
ocasión la curación milagrosa. Sin embargo, a la luz de la narración más amplia de Lucas
y Hechos, esta historia continúa con los temas del cuidado benévolo de Dios por los
marginados, primero a través de Jesús y luego a través de la obra de los apóstoles.
Pintar a grandes rasgos: enunciados generales y
Pasando Referencias
En algunos lugares, Lucas nos dice muy poco acerca de las dolencias y los impedimentos
que sufren las personas. El relato en el que nos enteramos de estos impedimentos puede ser
bastante breve, o pueden ser solo referencias pasajeras (ver, por ejemplo, Lucas 4: 3839, 7: 2,
8:2, 10:30; Hechos 9:3235, 28:89). En Lucas 4:4041, 7:21 y 9:11, leemos que Jesús
realizó curaciones en masa, y los dos primeros mencionan específicamente los
exorcismos. En Lucas 9:1 y 6, Jesús faculta a los Doce para expulsar demonios, y
leemos que curaban enfermedades por dondequiera que iban. De manera similar, en
10:9 Jesús designa a setenta personas más para curar a los enfermos. Estas curaciones
a gran escala continúan en Hechos. Por ejemplo, 5:16 menciona que muchos que estaban
enfermos o poseídos fueron curados por los apóstoles, y en 8:67 se dice que Felipe
sanó a muchas personas que estaban “paralíticas o cojas”. En 10:38 Pedro vuelve a
escuchar la historia de Jesús sanando a todos los que estaban “oprimidos por el diablo”.
En 19:11 leemos que las personas que tocaban pañuelos o delantales que Pablo había
tocado se curaban de enfermedades y posesiones demoníacas.
Muchas de estas personas habrían sufrido estigmatización social. Lucas enseña, sin
embargo, que en el programa de Jesús estas son las mismas personas a quienes sus
seguidores deben brindar hospitalidad. Leemos en Lucas 14:1214: “Cuando des un
almuerzo o una cena, no invites a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes,
ni a tus vecinos ricos, no sea que ellos te inviten a cambio y seas recompensado. Pero
cuando des un banquete, invita a los pobres, a los lisiados, a los cojos y a los ciegos. Y
serás bienaventurado, porque no te lo pueden pagar, porque te será recompensado en
la resurrección de los justos” (ver también 14:21). Una forma de leer este pasaje es
comprender que las personas con discapacidad necesitan caridad y, de hecho, Lucas
parece verlos de esta manera. Son los que son incapaces de pagar al que lanza el banquete.
Por otro lado, Luke también está desafiando las convenciones sociales en torno
a aquellos que calificarían como compañía deseable. Normalmente, los compañeros
de uno en un banquete serían iguales en la sociedad.
Entonces, como suele ser el caso ahora, la gente comúnmente desearía asociarse con
otros que representaran los ideales sociales que ellos mismos valoraban. En el
mundo grecorromano, estos ideales sociales estarían relacionados con el honor expresado
a través de la riqueza, la influencia, la reputación, la destreza y las
características fisonómicas favorables. Aquí Jesús enseña que esta perspectiva
convencional de compañeros “deseables” está mal dirigida y no está de acuerdo con los
valores del reino de Dios.
En estos pasajes, las dolencias y las condiciones debilitantes que sufren las personas no
son el centro de la historia. Más bien, son elementos narrativos por los cuales Lucas
puede "pintar a grandes rasgos". Muestran la extensa obra de Jesús y los apóstoles,
quienes inauguran el reino de Dios por el poder del Espíritu Santo. Como dice Jesús en
Lucas 13:31 cuando unos fariseos le dicen que Herodes quiere matarlo, “Yo echo fuera
demonios y hago curaciones hoy y mañana, y al tercer día termino mi obra”. Muchas
enfermedades y condiciones de discapacidad podrían impedir que las personas
experimenten la plenitud de la vida, a veces desde el empleo o la participación en
estructuras sociales y relaciones significativas.
La obra de Jesús y los apóstoles invierte esto. Dios está trabajando para que los seres
humanos puedan florecer como humanos. Por supuesto, algunas de las condiciones en
el Nuevo Testamento (lepra, fiebre e hidropesía, por ejemplo) pueden variar desde
físicamente incómodas hasta miserablemente dolorosas. Las curaciones de las que
leemos son también una forma de aliviar el dolor físico. Sin embargo, en la cultura
orientada al grupo del antiguo mundo mediterráneo, las condiciones que podrían afectar
la capacidad de uno para cumplir con su rol dentro del hogar y relacionarse con familiares y
amigos serían particularmente devastadoras. Por lo tanto, los relatos de “a grandes
rasgos” de curaciones y exorcismos hablan no solo del alivio de dolencias y deficiencias,
sino también de la restauración de relaciones significativas.
Conclusión: Lucas–Hechos, la discapacidad y lo social
Mundo
Cuando se trata de personas con discapacidades, Lucas–Hechos brinda algunas ideas y
recursos maravillosos junto con algunos desafíos y responsabilidades serios. Una y otra
vez, Lucas–Hechos apoya a las personas vulnerables, marginadas y aisladas. Los modelos
sociales y culturales de discapacidad nos dicen que nuestra cultura a menudo empuja a
las personas con discapacidad a estas categorías. En este sentido, Luke es en gran
medida nuestro aliado. Sin embargo, a veces, LucasHechos expresa valores y
resuelve problemas de maneras que pueden resultar inquietantes. Esta es una obra antigua,
y aunque encontramos muchos conceptos en Lucas y Hechos que desafían el statu quo en
la época de Lucas y en la nuestra, la cosmovisión asumida por el texto sigue siendo
la del antiguo contexto grecorromano mediterráneo. El concepto de “discapacidad” tal como
lo conocemos hoy simplemente no existía en el mundo de Lucas y Hechos. Este
trabajo no tiene una agenda desarrollada con respecto a las personas con discapacidad, y el autor no
abordar directamente ciertas prácticas sociales que los lectores de hoy pueden
encontrar incómodas, ofensivas o inaceptables. Recordemos, por ejemplo, el caso de Isabel.
En la historia de Luke, el remedio a su dislocación social no es un desafío profético a las personas
que discriminan a las mujeres que no pueden tener hijos.
Más bien, el remedio es que ella dé a luz un hijo.
Las curaciones en LucasHechos
También debemos considerar las implicaciones de las muchas curaciones en LucasHechos.
Cuando las personas se curan, esto resuelve el problema inmediato: el sufrimiento físico que la
persona con discapacidad pueda experimentar desaparecerá y las condiciones que
provocaron su aislamiento social se resolverán. En otras palabras, desde la perspectiva de Lucas
Hechos, una discapacidad es un problema por resolver, y Jesús y los apóstoles resuelven tales
problemas con bastante frecuencia. Sin embargo, como se señaló anteriormente, las estructuras
sociales que magnifican la dificultad de las deficiencias a menudo no se cuestionan o se
cuestionan muy levemente. O, para decirlo de otra manera, dentro de esta obra del primer
siglo, el desafío a las estructuras sociales se subordina a la resolución inmediata de las
condiciones físicas, mentales y emocionales que causan dolor y aislamiento social. Desde
la perspectiva del texto, la curación es un don de Dios. Muchas personas hoy en día que han
experimentado el alivio de las condiciones de discapacidad se inclinarán a estar de acuerdo.
Algunos eruditos sugieren otro ángulo positivo de las curaciones en los Evangelios y Hechos.
Como señalan McColl y Ascough:
Desde la perspectiva de aquellos que trabajan junto a personas con discapacidades y brindan
atención o servicio, los milagros de sanidad en los evangelios evocan constantemente temas
de inclusión, defensa y valor. En cada historia (a excepción del paralítico bajado por el
techo), el discapacitado aparece solo, sin nadie que lo ayude. Al sanar, Jesús restaura estos
individuos no sólo a la salud, sino a la humanidad plena, situándose en términos
religiosos, y un lugar en la comunidad. (2009, 8)
Si bien nuestras categorías de discapacidad, estigma, socialización y cultura no son parte
de la cosmovisión de Luke, él sabe que ciertas condiciones físicas, mentales y emocionales
hacen que los lazos sociales entre las personas se rompan y requieran restauración.
En la medida en que ve la obra redentora de Dios al derribar varios tipos de
estigmatización, Lucas los desafía en muchas de sus historias de sanación.
Jesús toca a un leproso. Interpreta la ley del sábado de tal manera que enfatiza el alivio
del sufrimiento por encima de la estricta observancia. No muestra resentimiento por ser
tocado por una mujer con flujo de sangre. Las historias de sanación brindan
circunstancias bajo las cuales Jesús puede demostrar su propio sistema de valores,
al mismo tiempo que alivia el sufrimiento físico y social de las personas a las que sana.
Sin embargo, algunos intérpretes de LucasHechos consideran que el énfasis en la
curación en este trabajo es inútil, incluso dañino (McColl y Ascough 2009, 1–11). En
muchos casos, la preocupación por las curaciones en LucasHechos surge debido a las
formas en que la narración del Evangelio podría traducirse en la práctica
contemporánea. La práctica de la curación está en el centro de algunas tradiciones
cristianas contemporáneas, particularmente aquellas asociadas con el pentecostalismo
y el movimiento carismático más amplio. Sin embargo, como escribe el teólogo
pentecostal Amos Yong: “La experiencia de los estudiosos de la discapacidad como
Nancy Eiesland sugiere que el énfasis del Movimiento Pentecostal en la curación es
contraproducente e incluso ofensivo para aquellos estudiosos de la discapacidad que
tienen discapacidades pero que no las entienden como problemas que deben
resolverse ( o sanado o curado) sino como parte integral de su identidad como seres
humanos” (2009, 169). Asimismo, Deborah Creamer identifica su discapacidad como “una
parte esencial de lo que soy” (1995, 80). En otras palabras, hay cuestiones complejas
relacionadas con la discapacidad y la identidad que problematizan el tema de la curación
de las deficiencias. Algunas personas con discapacidades pueden y eligen tratamientos
que curarán sus deficiencias. Algunos ven su discapacidad como una parte central de
su ser y, por lo tanto, no como algo que puedan eliminar sin cambiar quiénes son. La
conexión entre discapacidad e identidad merece un análisis considerablemente mayor del que ha recibido
El ethos de la comunidad de Luke
El Evangelio de Lucas está creando un espíritu comunitario. No se ocupa específicamente de
las personas con discapacidad, pero las incluye. Es un ethos que tiene sentido dentro del mundo
grecorromano. Este mundo estaba infundido con los valores del honor y la vergüenza, y estaba
fuertemente orientado al grupo. Fue intensamente religioso. Era un mundo en el que la sanidad y
la religión estaban íntimamente relacionadas.
La matriz de conceptos relacionados con la familia, el honor, la vergüenza, la religión y la
salud significaba que la privación de uno de ellos afectaría a todos los demás.
La pérdida del honor puede significar el rechazo de la familia; el rechazo de la familia significó
ciertamente la pérdida del honor. La desgracia puede atribuirse al destino, a los espíritus, a los
dioses oa Dios, y también puede deshonrar a un individuo ya una familia.
Una persona con características físicas y mentales atípicas era especialmente vulnerable a
la pérdida del honor y la ruptura de las relaciones familiares. No es una exageración decir que en
el mundo grecorromano la gente a menudo se divertía con aquellos a quienes consideraba
“deformes”. Como señala LL Welborn, el humor en este contexto a menudo “se basaba en
la contemplación de lo feo y defectuoso” (2005, 33). Lejos de ser personas a las que uno
debería incluir en su comunidad, considerar como amigos y cuidar cuando lo necesitaran, las
personas con discapacidad a menudo eran objeto de desprecio, vergüenza y comedia absurda.
Además, esta tendencia, aunque no tan manifiesta como en el mundo antiguo, aún acecha en
nuestro propio contexto.
Desde este punto de vista, LucasHechos es bastante contracultural. El ethos de la comunidad
que vemos desarrollarse en el Evangelio de Lucas no es uno que podamos decir que es una
ética de la discapacidad completamente formada. Más bien, desafía las prácticas con
respecto a las discapacidades en su propio día, y contiene las semillas de las actitudes y prácticas
que dan vida en relación con las personas con discapacidades en nuestros días. Lucas
Hechos proporciona una base bíblica para el cuidado de las personas marginadas. Si
consideramos la historia de Zaqueo o la parábola del rico y Lázaro,
ver en Lucas un respeto poco convencional por aquellos que experimentaron el aislamiento social.
A veces Lucas parece reforzar acciones y actitudes que son menos consistentes con esta
ética y que pueden parecernos objetables. Para extraer lo que es más útil, lo que más da vida en
Lucas y Hechos, debemos leer esta narración en diálogo con el canon más amplio de las
Escrituras y nuestros marcos teológicos y éticos más amplios. En el centro de la fe cristiana
está el amor de Dios expresado a través de la obra salvadora de Jesucristo y la
presencia continua del Espíritu Santo. Lucas–Hechos representa un hito importante en la
trayectoria del desarrollo de la doctrina y la práctica cristianas. Informa los sistemas éticos
cristianos, pero no los determina por completo. Si bien lucharemos con pasajes particulares en
Lucas y Hechos, podemos aprender de ellos que Dios se preocupa por las personas que han
sido empujadas a los márgenes de la sociedad. Si somos sabios, nuestras vidas reflejarán
este mismo cuidado y preocupación.
Trabajos citados
Alba, Martín. 2007. "Porque siempre que soy débil, entonces soy fuerte: discapacidad en las
epístolas de Pablo". Páginas 145–58 en Este cuerpo capacitado: Reconsiderando las
discapacidades en los estudios bíblicos. Editado por Héctor Ávalos, Sarah J. Melcher y
Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Anderson, Allan H. 2006. "Exorcismo y conversión al pentecostalismo africano".
Intercambio 35, núm. 1: 116–33.
Braun, Willi. 1995. Feasting and Social Rhetoric in Luke 14. Society for New Testament Studies
Monograph Series 85. Cambridge: Cambridge University Press.
Collins, Adela Yarbro. 2011. "La discapacidad de Paul: el aguijón en su carne". Páginas
165–83 en Estudios de discapacidad y literatura bíblica. Editado por Candida R. Moss y
Jeremy Schipper. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Creamer, Débora. 1995. “Encontrar a Dios en nuestros cuerpos: teología desde la
perspectiva de las personas con discapacidades”. Revista de Religión en Discapacidad
y Rehabilitación 2, no. 2: 67–87.
Culy, Martin M., Mikeal C. Parsons y Joshua J. Stigall. 2010. Lucas: un manual
sobre el texto griego. Manual de Baylor sobre el Nuevo Testamento griego.
Waco, Texas: Baylor University Press.
Fitzmyer, Joseph A. 1985. El Evangelio según Lucas X–XXIV. Ancla Biblia 28A.
Garden City, Nueva York: Doubleday.
Gaventa, Beverly Roberts. 2008. Revisión del cuerpo y el carácter en Lucas y Hechos:
la subversión de la fisonomía en el cristianismo primitivo por Mikeal Parsons.
Green, Joel B. 1997. El Evangelio de Lucas. Nuevo comentario internacional sobre el
Nuevo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans.
Hartsock, Chad. 2013. "La curación del hombre con hidropesía (Lucas 14: 16) y el paisaje
de Lucas". Interpretación Bíblica 21, no. 3: 341–54.
Kelley, Nicole. 2011. “ 'El Castigo del Diablo Era Aparente en el
Tormento del cuerpo humano': epilepsia en el cristianismo antiguo". Páginas 205–21 en
Luz, Ulrico. 1983. "El motivo del secreto y la cristología marcana". Páginas 75–96 en El
secreto mesiánico. Editado por Christopher Tuckett. Filadelfia: Fortaleza.
McColl, Mary Ann y Richard S. Ascough. 2009. “Jesús y las personas con
discapacidad: viejas historias, nuevos enfoques”. Revista de atención y consejería
pastoral 63: 3–4.
Moss, Candida R. 2010. "El hombre con el flujo de poder: cuerpos porosos en Marcos
5: 2534". Revista de Literatura Bíblica 129, no. 3: 507–19.
Moss, Candida R. y Jeremy Schipper, eds. 2011. Estudios de Discapacidad y
Literatura Bíblica. Nueva York: Palgrave Macmillan.
Noland, John. 1989. Lucas 1–9:20. Palabra Comentario Bíblico 35A. Dallas: Palabra.
———. 1993. Lucas 9:21–18:34. Palabra Comentario Bíblico 35B. Dallas: Palabra.
Parque, Nam Shin. 2011. "Hermenéutica y guerra espiritual". Didaskalia 22: 85–103.
Parsons, Mikeal C. 2011. Cuerpo y carácter en LucasHechos: La subversión de la
fisonomía en el cristianismo primitivo. Waco, Texas: Baylor University Press.
Rafael, Rebeca. 2008. Corpora Bíblicas: Representaciones de la Discapacidad en
la Literatura Bíblica Hebrea. Nueva York: T&T Clark.
Reinders, Hans. 2008. Recibir el don de la amistad: discapacidad profunda,
antropología teológica y ética. Grand Rapids: Eerdmans.
Schaberg, Jane. 1998. "Lucas". Páginas 363–80 en Women's Bible Commentary.
Editado por Carol A. Newsom y Sharon H. Ringe. Edición ampliada. Louisville, Kentucky:
Westminster John Knox.
Scott, Bernard Brandon. 1989. Escucha entonces la parábola: un comentario sobre
las parábolas de Jesús. Mineápolis: Fortaleza.
Spencer, F.Scott. 2000. “Eunuco”. Páginas 434–35 en Eerdmans Dictionary of the Bible.
Editado por David Noel Freedman, Allen C. Myers y Astrid B. Beck.
Grand Rapids: Eerdmans.
Susman, Max. 1992. “Enfermedad y enfermedad”. Páginas 6–15 en el vol. 6 del
York: Doubleday.
Watson, David F. 2010a. Honor entre cristianos: la clave cultural del secreto
mesiánico. Mineápolis: Fortaleza.
———. 2010b. "La vida de Esopo y el Evangelio de Marcos: dos enfoques
antiguos de los valores de élite". Revista de Literatura Bíblica 129, no. 5: 697–714.
Welborn, LL 2005. Pablo, el Loco de Cristo: Un Estudio de 1 Corintios 1–4 en la
Tradición CómicoFilosófica. Nueva York: T&T Clark.
Young, Amos. 2007. Teología y síndrome de Down: reinventar la discapacidad en la
modernidad tardía. Waco, Texas: Baylor University Press.
———. 2009. “Muchas lenguas, muchos sentidos: Pentecostés, el cuerpo político y
la redención de la discapacidad”. Pneuma 31: 167–88.
Zías, José. 1991. "Muerte y enfermedad en el antiguo Israel". Arqueólogo
Bíblico 54, no. 3: 146–59.
10
Juan, primerotercer Juan y Apocalipsis
Jaime Clark Soles
La literatura joánica consta del Evangelio de Juan, 1–3 Juan y Apocalipsis.²²
Cada uno representa diferentes géneros literarios. El Evangelio es una narración literaria
que intencionalmente tiene como objetivo, a través de la historia, persuadir al lector
de su declaración de tesis: “Estas son escritas para que ustedes lleguen a creer que Jesús
es el Mesías, el Hijo de Dios, y que creyendo puedan tengan vida en su nombre” (Juan
20:31). PrimeraTercera Juan son epistolares y exhortatorias. La revelación es
un apocalipsis, repleto de experiencias visionarias; imágenes fantásticas; lenguaje
altamente simbólico y alegórico; un interés en la numerología; y un sentido
urgente del eschaton. La literatura apocalíptica está escrita y tiende a apelar a
aquellos que se encuentran oprimidos política y socialmente y al borde de
perder la fe y la esperanza. El autor alienta a los lectores insistiendo en que, a pesar
de todas las apariencias, la justicia de Dios finalmente será inherente al mundo y
ocurrirá el gran revés: los humildes serán exaltados y los altivos serán humillados. El
autor exhorta a los lectores a permanecer fieles a través de la lucha, incluso hasta la
muerte.
Aunque toda esta literatura se considera “Johannine”, solo Apocalipsis nombra a su
autor como Juan, pero no dice cuál Juan (un nombre tan común entonces como lo
es ahora). A diferencia de 2 y 3 Juan, el autor de 1 Juan permanece completamente
anónimo, pero afirma ser un testigo presencial del Jesús terrenal (1 Juan 1:14). Debido
al aparente conocimiento y dependencia de las tradiciones evidenciadas por el Cuarto Evangelio,
algunos suponen que el mismo autor escribió ambos textos. Sin embargo, con base en
las diferencias en teología y estilo, otros atribuyen 1 Juan a un autor diferente, quizás el
"anciano" al que se hace referencia en 2 Juan 1 y 3 Juan 1. La historia de la composición
del Cuarto Evangelio en sí es bastante compleja y probablemente refleja varios etapas de
la comunidad joánica y más de una mano autoral o editorial. Como resultado, abundan las
teorías acerca de la autoría y fecha del Evangelio y de cada epístola.
También a diferencia de 2 y 3 Juan, 1 Juan es más un discurso o ensayo exhortatorio
que una epístola. Carece de las características convencionales de una carta, incluidos
los nombres del remitente y el destinatario, los saludos de apertura y cierre o una acción
de gracias. 2 Juan está escrito para “la dama elegida y sus hijos” y 3 Juan para Gayo.
Primera de Juan no designa su audiencia, pero su retórica, alusiones y suposiciones
indican que la audiencia es parte de la “comunidad juanina”. En cada caso, el autor se
preocupa tanto por la teología como por la ética de la comunidad.
En los estudios de discapacidad se acostumbra distinguir entre deficiencia (un
fenómeno médico fisiológico) y discapacidad (un fenómeno social). Una sociedad
incapacita a las personas con impedimentos cuando se niega a tomar medidas para
garantizar que todos los miembros de la sociedad tengan igual acceso a los beneficios
de esa sociedad (incluida la educación, el transporte, el empleo, la arquitectura por
la que se puede navegar, el poder político, etc., todos los derechos que las personas con
cuerpos normalizados suelen dar por sentado). Otro asunto crucial de definición se
relaciona con el lenguaje de "cura" y "curación". En este ensayo, "cura" se refiere a la
eliminación del deterioro y se experimenta a nivel individual. “Curación” se refiere a una
persona que ha experimentado integración y reconciliación consigo mismo, con Dios y
con la comunidad. La "curación" puede o no implicar una "cura". Así como el deterioro
se experimenta de forma individual, también lo es una "cura". Así como una
discapacidad es una limitación impuesta por la comunidad, también la “curación”
es una liberación basada en la comunidad.
Las diferencias de género (y por lo tanto de propósito) del material requieren una
metodología ecléctica. Aprovechar los conocimientos de diferentes modelos y métodos.
Para iluminar o interrogar diferentes aspectos de los textos, los exploraremos con el fin
de responder a esta pregunta: Desde una perspectiva de discapacidad, ¿cuáles son las
promesas y peligros de estos textos con respecto a las audiencias antiguas y los
intérpretes posteriores? Es decir, ¿de qué manera tiene el texto potencial liberador y de
qué manera presenta obstáculos para quienes buscan una vida abundante (Juan 10:10)?
Cuarto Evangelio
El Cuarto Evangelio es una narración. Su retórica depende, por lo tanto, de técnicas
literarias que incluyen trama, personajes, escenario y punto de vista (narración
omnisciente, en este caso). Para interpretar el Cuarto Evangelio desde la
perspectiva de la discapacidad, uno debe prestar atención no solo a los textos obvios,
como las narraciones de sanación/curación y las historias de pasión y resurrección, sino
también al énfasis del Evangelio en la creación, la encarnación y la paz de Cristo. En
términos comparativos, aparecen pocas historias de sanidad/curación: una en Caná
(4:4654), una en Betesda (5:115) y una en Siloé (cap. 9). Sólo las de los capítulos 5 y 9 implican una disc
El Prólogo: Juan 1:118
Diversidad en la creación: Y Dios dijo: “Es bueno”
Utilizando la misma frase inicial del Génesis, “En el principio” (Έν rχ , en archē),
el Evangelio comienza su narración sobre la encarnación, el Verbo (λόγος, logos)
hecho carne. Los cristianos suelen equiparar la Palabra con Jesús de Nazaret. Llama
la atención la insistencia del autor en que “Todo llegó a existir a través de él y sin él ni
siquiera una cosa (ο δ ν, oude hen) llegó a existir” (1:3; traducción mía), ya que
implica que la diversidad de la creación es por dios
diseño. ¿Se debe celebrar o superar esta diversidad? Inmediatamente, entonces, nos vemos
envueltos en algunas de las preguntas más difíciles debatidas en los estudios de discapacidad.
¿Son las discapacidades la marca de lo demoníaco, lo divino, ambos o ninguno? Los
antiguos comúnmente atribuían las discapacidades físicas o mentales a las fuerzas demoníacas.
En el Evangelio de Juan, los oponentes de Jesús, que buscan inhabilitarlo a lo largo de la
narración, lo acusan de forma rutinaria de tener un demonio ( χει δαιμόνιον, echei
daimonion), que se equipara con estar mentalmente loco (μαίνεται, mainetai)
(7:20, 8:4852, 10:2021). Diane Devries, una activista de las discapacidades, nació con
muñones en los brazos y sin extremidades inferiores. Su abuela atribuyó sus deformidades a
una cita entre su madre y el diablo. El médico que la atendió consideró que sus deficiencias
eran una tragedia, lo cual es común para quienes operan desde un modelo médico de
discapacidad: “La medicalización de la discapacidad proyecta la variación humana como una
desviación de la norma, como una condición patológica, como un déficit y, significativamente,
como una carga individual. y tragedia personal” (Linton 1998, 11). Para Devries, “no parece más
necesario preguntar por qué nació con su cuerpo que plantear la misma pregunta sobre su
hermana menor sin discapacidad. Al negarse a definir su propio nacimiento como una tragedia,
Devries rechaza las concepciones dominantes y lo reconcibe como el comienzo
natural de una vida ordinaria” (Eiesland 1994, 34).
El versículo 3 implica que los “buenos cuerpos” vienen en una variedad de formas. Más
que “arreglar” los cuerpos que se desvían de la “norma”, la preocupación debería ser
arreglar la sociedad para que sea inclusiva para todos los cuerpos. En lugar de erradicar la
diferencia, la sociedad debería acomodarla e incluso celebrarla. Denigrar los cuerpos con
capacidades diferentes es denigrar la creación y, por extensión, a su creador.
Algunos considerarían que la noción de que la discapacidad es parte del diseño creativo de
Dios es más opresiva que liberadora. Parte del problema con la conversación es que, en aras de
mantener un diálogo y un debate, una gran variedad de experiencias se colocan
bajo la etiqueta de “discapacidad”. La experiencia de una deficiencia congénita casi
siempre es bastante diferente de la que se desarrolla más adelante en la vida. En el último
caso, las personas a menudo experimentan una profunda sensación de pérdida y duelo que
no caracteriza la experiencia del primero. La diferencia entre las discapacidades
intelectuales y las discapacidades físicas causa inmensas tensiones y problemas en la
comunidad de personas con discapacidad. En su propia lucha por la justicia, algunas
personas con discapacidades físicas luchan muy duro para distinguir
a sí mismos de las personas con discapacidad intelectual a los ojos de las personas
temporalmente capaces (TAB). Las personas ciegas o en sillas de ruedas a menudo tienen la
experiencia de que las personas les hablan más alto o más lento o simplemente, como si tuvieran
una discapacidad cognitiva. A continuación, una discapacidad crónica es muy diferente de una
enfermedad. Mientras que algunos impedimentos causan molestias, otros causan un dolor
debilitante y absoluto. Algunos impedimentos son obvios para el espectador, mientras que
otros están ocultos de modo que la persona con discapacidad (PWD) puede "pasar" como
"normal". Esta inmensa variedad y complejidad hace que cualquier análisis de los textos
bíblicos desde la perspectiva de una discapacidad sea un poco difícil de manejar y susceptible
de críticas y demandas de más matices de los que puede proporcionar un breve capítulo, pero el
asunto es lo suficientemente importante como para arriesgarse a hacer algunas sugerencias de todos modos.
Hay un debate vigoroso en la literatura sobre discapacidad acerca de si las personas con
discapacidades deben buscar una cura si es posible o si hacerlo es aceptar, en lugar de resistir,
los valores estrechos y opresivos de la sociedad normalizada. Por ejemplo, muchos en la
comunidad sorda no consideran que la sordera sea una discapacidad. Así como el español
y el alemán son idiomas, también lo es el lenguaje de señas americano. Si los demás ignoran un
idioma, no deben menospreciar a los que lo conocen. Muchos en la comunidad sorda critican la
inserción de implantes cocleares como un medio para unirse a la comunidad "normativa".
Christopher Reeve sirve como pararrayos; muchos en la comunidad de personas con
discapacidad tienen una visión negativa de él en la medida en que buscó una cura hasta su
muerte en lugar de abrazar su cuerpo con capacidades diferentes. Se contrasta con una persona
como Nancy Mairs, que tiene esclerosis múltiple. Mairs declara: “Tomaría una cura;
Simplemente no necesito uno” (Wynn 2007, 66).
Cuando mi hija estaba en quinto grado, la profesora de ciencias cubría genética.
Mientras explicaba que los hombres tienen un cromosoma XY y las mujeres XX, mi hija levantó
la mano para preguntar sobre los hermafroditas. El maestro respondió: “Son un error genético”.
¿Cómo es coherente esto con Juan 1:3? El teólogo Amos Yong tiene un hermano con síndrome
de Down, que puede describirse en términos de características físicas o cognitivas, o
genéticamente: una mutación trisómica del vigésimo primer cromosoma. Como indica
Yong, “Mark tiene todas estas características 'normales' para una persona con trisomía
21” (2011, 3). ¿Es él un “error genético” que necesita ser rehabilitado para parecerse más al
ideal normado, o es parte de la creación intencional de Dios tal como es, dotado para testificar del
evangelio y servir?
como un miembro del cuerpo de Cristo? Además, ¿qué significaría curar a Mark de sus discapacidades
cognitivas o físicas; ¿Eso no borraría al propio Mark? ¿El borrado de la diferencia honra a
Dios como el alfarero que hace el barro y da forma a la vasija?
Los versículos 15 insisten en que Dios está en el negocio de la vida (ζωή, zōē y sus cognados
ocurren con frecuencia, cincuenta y seis veces). En todo momento, al leer los textos de Juan a través
de la lente de la discapacidad, los cristianos deben preguntarse: ¿Qué da vida y qué impide la
vida? Una vez que disciernan la respuesta, deben trabajar las obras de Dios y así servir a la vida.
Hijos de Dios
Juan 1:1113 esboza la trama del Evangelio. Jesús será rechazado por unos y aceptado por otros.
Todos los que lo reciben se convierten en hijos de Dios, nacidos “no de sangre, ni de voluntad de
carne, ni de voluntad de marido, sino de Dios” (v. 13; traducción mía). Las personas con discapacidades
a veces se encuentran como hijos de un Dios menor. ¿Las personas con discapacidad tienen que ser
curadas o sanadas para ser consideradas plenamente hijos de Dios? ¿Están las personas
con discapacidad más lejos de la gracia de Dios: “Allí, pero por la gracia de Dios, voy yo”? Esta es
una expresión que muchas personas con discapacidad han escuchado y es profundamente
problemática en sus implicaciones. Implica que la PCD está fuera de la gracia de Dios; implica
que la razón por la cual uno es TAB es porque uno es especialmente favorecido o bendecido por
Dios. Se pierde por completo el significado de la gracia y la bendición, sin mencionar la cruz. Hace
que Dios parezca caprichoso o malévolo. Y la lista continúa.
Con demasiada frecuencia, los lectores pasan de la historia milagrosa ocasional que conecta la fe y la
curación a una noción generalizada de que la curación depende de la fe o el perdón de los pecados.
Este no es un movimiento defendible, como se descubre al estudiar más a fondo. En los capítulos 5 y
9, Jesús toma la iniciativa de curar a los dos hombres; uno se convierte en seguidor, el otro no. En la
única otra historia de una cura en Juan, la fe viene como resultado de
la cura; esto frustra continuamente a Jesús, que expresa su impaciencia con las “señales
de fe”: “Si no veáis señales y prodigios, no creeréis” (4,48). Una fe madura no requiere
trucos de magia. Cuando alguien aconseja a una persona discapacitada simplemente
orar más fuerte o tener más fe para curarse, el asesor opera en contra del Cuarto
Evangelio y carga a la persona discapacitada con la culpa y el juicio. Donde reina el
“evangelio” de la salud y la riqueza, Cristo no
no.
Encarnación
Juan 1:14 es central para la consideración de la intersección de los estudios sobre
discapacidad y la Biblia, la intersección de los cuerpos y la teología: “Y el Verbo se hizo
carne (σάρξ, sarx) y habitó (σκηνόω, skēnoō) entre nosotros, y tenemos he visto su
gloria, la gloria como del hijo único de un padre, lleno de gracia y de verdad” (traducción
mía). Muchas implicaciones se derivan de esta afirmación.
Primero, la encarnación de lo divino sustenta todo el Evangelio. Platón enfatizó
la distancia entre el orden material (el mundo fenoménico) y el reino superior (el mundo
nouménico), que se resume en su memorable frase soma sēma ("el cuerpo es una
tumba"). En contraste, Juan encuentra que el cuerpo es un lugar e instrumento de lo divino
(de ahí el uso de la palabra σκηνόω [skēnoō, “tabernáculo”]) y la referencia al cuerpo de
Jesús como templo [ναός, naos] en 2: 21).
De hecho, todo el orden creado refleja y simboliza la naturaleza y actividad de Dios (1:3). El
pan ya no es solo pan (6:35); el agua ya no es sólo agua (4:14); la carne ya no es solo
carne (6:51).²³
Segundo, este Evangelio es particularmente íntimo tanto física como emocionalmente.
Los cuerpos se tocan. Jesús está en el seno de Dios (κόλπος, kolpos; 1:18) así como el
Discípulo Amado se reclina sobre el seno de Jesús ( ν τ κόλπ , en tō kolpō; 13:23).
Jesús frota barro en los ojos del hombre en el capítulo 9. María, la hermana de Marta,
enjuga los pies de Jesús con su cabello (11:2). Jesús lava los pies de los discípulos y los seca
(13:5). José y Nicodemo envuelven y entierran el cuerpo muerto de Jesús (19:3942). María
Magdalena se aferra a Jesús (20:17). Tomás es invitado a tocar las manos y el costado
heridos de Jesús (20:27). Los que perpetran violencia contra el cuerpo de otro en el
Evangelio siempre lo hacen con un objeto tal que los cuerpos, de hecho, no se tocan (Pedro
corta la oreja con una espada (18:10); los lacayos de Pilato azotan a Jesús con un látigo
( 19:1); el soldado clava la corona de espinas en la cabeza de Jesús y la lanza en el
costado de Jesús (19:2, 38)). Utilizan objetos para objetivar el cuerpo del otro.
Tercero, el Evangelio es muy sensual: ver, oír, oler (11:39), tocar y probar (2:9) todo figura
en la narración.
Cuarto, los cuerpos no necesitan ser “superados”. Son sitios de vulnerabilidad,
conexión, vergüenza y gloria. El cuerpo de Jesús experimenta una variedad de
estados y experiencias: Dios está en todos ellos (tenga en cuenta que este Evangelio
nunca encuentra a Jesús sintiéndose abandonado por Dios como lo hace en Marcos
15:34 y Mateo 27:46). No intenta escapar de su calvario y no se siente abandonado.
Sabe que no es Dios sino la sociedad la que intenta inhabilitarlo. Notablemente,
cuando aparece en su resurrección, su cuerpo no es reparado sino que continúa
teniendo las heridas en sus manos y costado.
¿Es de extrañar que el Evangelio que se enfoca más abiertamente en la encarnación sea
también el Evangelio que usa el lenguaje del amor (φιλέω, phileō; γαπάω, agapaō) más
que cualquier otro Evangelio? Además, cuando uno considera aquellas relaciones que
generalmente se consideran más íntimas, todas aparecen en John (madre, padre, hijo,
hermano, amigo, cónyuge, pareja).
Juan 5:118: ¿Dispuesto a ser sanado?
Junto con el capítulo 9, 5:118 es un crux interpretum para aquellos interesados en
discapacidad y la Biblia. El Cuarto Evangelista normalmente se basa en la
intercaracterización; es decir, los personajes solo pueden entenderse
completamente comparándolos con otros personajes de la narración.
El hombre proporciona un ejemplo negativo para los lectores en al menos dos formas.
Primero, representa el discipulado fallido. Se encuentra con Jesús, pero al final
de la narración no solo no sigue a Jesús, sino que también trabaja en contra de Jesús
al implicarlo ante las autoridades religiosas. Segundo, parece representar a aquellos
que sufren deterioro como resultado de su propio comportamiento pecaminoso.
una interpretación
Esta historia de curación sigue inmediatamente a la del capítulo 4 donde el padre,
un “funcionario real” (βασιλικός, basilikos) ejemplifica una respuesta fiel a la curación
de Jesús de la enfermedad de su hijo. En el capítulo 5 encontramos al hombre que
estuvo enfermo durante treinta y ocho años en Jerusalén en el “hospital” llamado
Betesda. Dado que sirvió como una especie de hospital, no es de extrañar que hubiera
allí “una multitud de inválidos” (πλ θος τ ν σθενούντων, plēthos tōn
asthenountōn). La palabra traducida aquí como “inválido” proviene del verbo σθενέω
(astheneō), que significa estar enfermo o débil. Es un término genérico que cubre
una variedad de deficiencias. En este caso el autor modifica además astheneō
con la frase tripartita ciego (τυφλ ν, tuphlōn; 5:3; 9:12, 13, 1720 2425, 32, 3941;
10:21; 11:37). ), cojo (χωλ ν, chōlōn; única aparición) y paralizado (ξηρ ν, xērōn;
única aparición). La palabra astheneō aparece ocho veces en el Cuarto Evangelio (4:46;
5:3, 7; 6:2; 11:13, 6). Por supuesto, los heterónimos inválido e inválido no deben
pasar desapercibidos para el lector moderno preocupado por los problemas de discapacidad.
En el versículo 6, Jesús le pregunta al hombre anónimo si quiere o desea (θέλω, thelō)
estar sano ( γι ς, hygiēs; 5:6, 9, 11, 1415; 7:23). A primera vista, es una pregunta
estúpida o insensible: ¿Quién no desea estar sano? Note, sin embargo, que el hombre en
realidad no responde la pregunta; no dice ni si ni no. Muchos
los lectores de este Evangelio entienden que esta es la pregunta de todas las preguntas, a
menos que uno tenga la voluntad (1:43; 3:8; 5:6, 21, 35, 40; 6:11, 21, 67; 7:1, 17, 44;
8:44; 9:27; 12:21; 15:7; 16:19; 17:24; 21:18, 2223) para estar bien, la probabilidad de
bienestar sigue siendo escasa. Lo que uno quiere o desea importa. De hecho,
parecería que algunas personas encuentran su equilibrio precisamente en la miseria. A
veces, nuestro sentido de identidad se basa en nuestra discapacidad. Si uno realmente
no desea o quiere volverse saludable, puede ser difícil para alguien, incluido Jesús,
ayudarlo a hacerlo. ¿El hombre en el capítulo 5 desea ser sanado? La evidencia no está
a su favor. Primero, produce una impresionante letanía de excusas: (1) no tengo a nadie
que me ayude cuando es el momento adecuado, y (2) cuando lo intento, alguien más
capaz me supera. En segundo lugar, claramente no ha hecho ninguna conexión
ni ha construido ninguna comunidad en treinta y ocho años. Tercero, nunca declara
que quiere ser sanado (aunque sigue las órdenes de Jesús de buena gana). Finalmente,
aunque Jesús le concede la curación, no muestra ningún signo de gratitud, transformación o comprensión.
Uno puede imaginarse que terminó junto a la piscina, ahogándose en la enfermedad que
él mismo eligió, totalmente diferente al ciego del capítulo 9. No se arriesga por el evangelio
sino que protege sus propios intereses a expensas de Jesús.
¿Hay beneficios por permanecer enfermo? ¿Podría aliviar la responsabilidad? ¿Cuál es el
costo de estar bien? Quizás implicaría un cambio radical y la adopción de una nueva
personalidad hasta cierto punto. Si uno está en una familia o en una red de relaciones,
podría significar una ruptura potencial de esas relaciones a medida que uno se recupera
de la salud y se niega a jugar o madura más allá de un papel asignado en el drama familiar.
Aunque el hombre nunca accede abiertamente a la cura, Jesús asume el centro del
escenario en el drama y lo lleva a cabo. Le ordena al hombre que se ponga de pie y
camine (lo que obviamente define aún más el significado del autor de sano [ γιης, hygiēs; 5:9]).
El hecho de que todo el evento ocurrió en sábado (un tema recurrente en Juan: 5:910,
16, 18; 7:2223; 9:14, 16; 19:31; 20:1, 19) antagoniza las autoridades religiosas
(guardianes de dicho sábado), que abordan al hombre que había sido terapeutizado
(θεραπεύω, therapeuō). Así como el hombre no se hizo responsable de su enfermedad,
tampoco se hace responsable de su curación. Inmediatamente culpa del incidente al
hombre ( νθρωπος, anthrōpos) que lo dirigió, un hombre a quien no conoce. Estos son
hechos aparentemente condenatorios. Primero, aquellos que no captan la identidad
completa de Jesús se refieren a él meramente como un anthrōpos, que culmina en
La famosa sentencia de Pilato: “He aquí el anthrōpos” (19:5). En segundo lugar, el verbo
“saber” (γινώσκω, ginōskō) sirve para marcar a los de adentro y los de afuera en el Cuarto
Evangelio. Los de adentro saben; los forasteros no. El hecho de que el hombre confiese que no
conoce a Jesús implica que no se convierte en discípulo de Jesús y, de hecho, sirve como un
ejemplo fallido de discipulado.
Una vez más, Jesús se encarga de acercarse al hombre en el versículo 14. Encuentra al
hombre en el templo, de todos los lugares, y declara: “He aquí, te has vuelto sano ( γιής,
hygiēs). No sigas pecando, para que no te suceda nada peor” (trad. mía). El comando se
presenta en segunda persona del presente imperativo. El presente implica una acción continua
y habitual. Por controvertido y problemático que el mandato de Jesús pueda ser
aquí para los lectores modernos, no hay duda de que Jesús asume que este hombre es un
pecador continuo de algún tipo. Tenga en cuenta que la reacción del hombre a su curación no es
de gratitud o discipulado; más bien, acusa a las autoridades religiosas antagónicas con las que
Jesús ya se ha enfrentado en el templo (2:1320). Como resultado causal directo de las acciones
del hombre (δι το το, dia touto), las autoridades religiosas persiguieron a Jesús por curar en
sábado. En este punto, la narración se transforma en una historia de controversia sobre el sábado
centrada en la identidad y autoridad de Jesús frente a Dios.
En 1:11 se nos informa que Jesús vino a los suyos y los suyos no lo recibieron. Este parece
ser el caso con este hombre judío y las autoridades religiosas en el capítulo 5, especialmente
cuando se yuxtaponen con la mujer samaritana (no judía) en 4:142, quien involucra
profundamente a Jesús y se convierte en el primer evangelista en el Evangelio, o el
funcionario real (gentil) en 4:4654 que completa el ciclo de Cana a Cana con su propia creencia y
la de toda su casa.
¿Hay alguna forma en que el capítulo 5 pueda ser útil o sugerente para aquellos que buscan
justicia para las personas con discapacidad?
Preguntas planteadas
Desde la perspectiva de la discapacidad, este texto evidencia problemas. Primero, tanto la
persona como la discapacidad se borran de varias maneras. No tiene nombre y no se dan
detalles específicos sobre su discapacidad o cómo se debilitó. En cierto sentido, él no figura
como una persona sino como un peón en una narrativa normalizada sobre Jesús revelando su
propia identidad, poder, autoridad y habilidad como agente de Dios. Es útil para el intérprete
“normativo” sólo en la medida en que tiene una discapacidad. El encuentro funciona
principalmente como un episodio de la creciente controversia de Jesús con las autoridades
religiosas. De hecho, el texto se lanza a un monólogo cristológico de 5:19 a 47. El
hombre mismo es una cifra. Como señala Kathy Black,
Tendemos a usarlos [las personas en las historias bíblicas que son discapacitadas o con
capacidades diferentes] como objetos para hacer algún otro punto. El problema con esto es que
las personas con discapacidad hoy en día también se ven tratadas como objetos.
Atención de la salud, educación, empleo, servicios sociales: todas las instituciones básicas de
nuestra sociedad a menudo ven a las personas con discapacidad como objetos con los que hay
que tratar, más que como sujetos que tienen algo que aportar. (1996, 13)
Este es un ejemplo de lo que David Mitchell y Sharon Snyder han denominado “prótesis
narrativa”. Explican: “Nuestra tesis no se centra simplemente en el hecho de que las personas
con discapacidad han sido objeto de tratamientos representacionales, sino que su
función en el discurso literario es principalmente doble: la discapacidad impregna la narrativa
literaria, primero, como un rasgo común de caracterización y, segundo, como un dispositivo
metafórico oportunista” (2013, 274). Tales narrativas exponen y explican las diferencias
como desviaciones antes de brindar algún tipo de remedio que a menudo elimina la diferencia
o la reinterpreta de una manera que es aceptable para el contexto social: “Las narrativas
convierten los signos de desviación cultural en cuerpos marcados textualmente” (279).
Esto lleva a un segundo problema: ¿Por causa de quién fue “curado” el hombre en esta historia?
Jesús pregunta si el hombre “quiere” la cura; el hombre nunca dice que desea la cura, pero
Jesús lo cura de todos modos. ¿Es este un movimiento oportunista de parte de Jesús?
Una hermenéutica normada asume que la “cura” es el objetivo de todos los
que tienen deficiencias de varios tipos para que el cuerpo de la persona discapacitada
se asemeje más al cuerpo normado que la sociedad considera ideal. Pero algunas personas
con discapacidades, de hecho, no están obsesionadas con lograr un cuerpo normalizado.
Más bien, sostienen que la creación irradia diversidad, que los cuerpos vienen en
diferentes formas, tamaños, colores, formas y configuraciones, y que no hay razón para
valorar uno más que el otro. ¿Qué pasaría si, en lugar de centrarse en “curar” cuerpos
con capacidades diferentes para alinearlos con un ideal cultural, una sociedad comenzara
a honrar la verdadera diversidad de la existencia encarnada y valorara esa diversidad, lo
que daría como resultado la creación de sociedades cuya arquitectura (literal y
metafórica) ¿Acomodó, no, celebró, esa amplia variedad como testimonio de la imagen
completa de Dios, en lugar de valorar solo un tipo de cuerpo (el llamado "capaz")? En
una sociedad impulsada por el modelo médico, que concibe la discapacidad como un
problema a erradicar, el juicio pesa sobre quienes no cooperan en el esfuerzo por
“superar” su diferencia. Este es uno de los lugares donde se produce un debate vigoroso
en la comunidad de personas con discapacidad sobre cuestiones de "pasar" y el
lugar de la "Otredad".
En tercer lugar, tanto los intérpretes antiguos como los modernos reflejan lo que Warren
Carter cita como una “conciencia fisonómica” que “plantea una correlación entre la
apariencia física y el carácter moral y cambia la atención a cuestiones de carácter. Así, se
enfoca en la fealdad física y la deformidad somática en tanto representan el mal, el vicio, la
estupidez y el bajo estatus” (2011a, 130). Jesús hace este movimiento, según Carter, cuando
insiste en que la enfermedad del hombre está relacionada con un carácter moral
deficiente. Algunas enfermedades lo son. La revisión de Carter de los comentarios sobre
este pasaje demuestra que este es un enfoque común. Tales movimientos interpretativos
son realizados por personas como BF Westcott, quien opina que
el hombre paralítico acepta su condición al no entrar en las aguas “revueltas” a tiempo
para ser sanado. Marcado por la apatía, carece de voluntad para “hacer cualquier
esfuerzo vigoroso para obtener alivio”. Raymond Brown lo describe como marcado por
la "torpeza", un "enfoque poco imaginativo de las aguas curativas", "un
incapacidad crónica para aprovechar la oportunidad”, “aburrimiento real” e “ingenuidad persistente”.
CH Dodd piensa que el hombre “se negó a hacer uso de los medios de gracia [de la Torá]”; él “no
tiene voluntad” para vivir, y ofrece una “débil excusa” para no meterse en el agua. (Carter 2011a, 131;
énfasis agregado)
Uno de los principales problemas con este enfoque fisonómico es, nuevamente, la eliminación de la
discapacidad física real. Es decir, el foco pasa a centrarse en el (supuesto) carácter o motivaciones
psicológicas (especulativas) del hombre; el hecho de la discapacidad física real del hombre y las
realidades o consecuencias sociales, espirituales, políticas y económicas de ese hecho se vuelven
invisibles. Este es un enfoque hermenéutico problemático que borra la importancia de esas realidades
para los individuos, las comunidades y las sociedades contemporáneas. Pero el problema lo genera el
propio texto joánico.
Cuarto, vincular el pecado con el deterioro puede ser un hábito peligroso y destructivo. Una
conexión puede ser posible en casos particulares, pero no es inevitable.
Del mismo modo, vincular la salvación y el perdón de los pecados a una "cura" también es problemático.
Puede implicar que las personas discapacitadas que permanecen “sin curar” permanecen sin
salvación o sin perdón o sin fe o, de hecho, sin curación. Esto puede victimizar a la víctima, identificar
falsamente a las personas discapacitadas como “víctimas” y hacer que las personas TAB se
sientan superiores en cuerpo y alma. Recuerde, “sanación” y “cura” no son sinónimos.
Capítulo 5 como un ejemplo negativo: Pecado individual—Wynn
Kerry Wynn admite que no se puede negar la clara conexión de Jesús entre el pecado y la discapacidad
en el caso del hombre del capítulo 5. Wynn comienza su ensayo así: “Las dos suposiciones más
comunes en la teología popular que marginan a las personas con discapacidades son (1) la discapacidad
es causada por el pecado, y (2) si uno tiene suficiente fe, uno será sanado” (2007, 61). En su
análisis comparativo entre el hombre del capítulo 5 y el ciego de nacimiento del capítulo 9,
argumenta que
la relación entre pecado y discapacidad en cada narración tiene que ver con la reacción
de la persona ante su discapacidad. En el caso del hombre del capítulo 5, escribe:
El hombre que había estado discapacitado durante treinta y ocho años se
encuentra en el sistema de salud institucional de la sociedad normada. No es
casualidad que “Bethesda” sea un nombre popular para los hospitales. Esto no quiere decir
que las piscinas curativas y la medicina moderna no tengan un papel vital que desempeñar
en la realidad de la discapacidad en los siglos primero y XXI. El problema es que
después de treinta y ocho años sigue buscando una cura milagrosa y la vida se le ha
pasado. Ha comprado el papel del dependiente indefenso y la sociedad normada lo
ha afirmado en este papel. Que una sociedad normada todavía afirma ese papel hoy en
día se puede ver en las interpretaciones modernas de este pasaje. (sesenta y cinco)
El hombre ha accedido a los valores superficiales y miopes de la cultura dominante
(representada por las autoridades religiosas) en lugar de adoptar el camino, la verdad y la
vida alternativos de Jesús, que afirma encarnacionalmente el valor y la legitimidad de
una amplia variedad de existencias encarnadas.
Al igual que con muchas otras historias en Juan, los comentaristas asocian reflexivamente
esta historia con temas bautismales. El hombre nunca hace las aguas curativas antes
de la llegada de Jesús y nunca entra en las aguas bautismales después: “No ha hecho
caso a la advertencia de Jesús de no pecar más permaneciendo sujeto a la sociedad
normalizada y así le ha sucedido 'algo peor'” ( Wynn 2007, 70).
Capítulo 5 como ejemplo negativo: pecado sistémico y estructural—Carter
Warren Carter ve al hombre con más simpatía que Wynn cuando aborda este pasaje a
través de una lente poscolonial, argumentando que el hombre está discapacitado por el
Imperio Romano y su propia sociedad, un territorio ocupado intensamente por Roma.
Como saben profundamente las feministas y las mujeres, la política de una sociedad se mapea en
cuerpos reales, en particular cuerpos considerados desviados del cuerpo “normativo” de una sociedad
dada: “Estos cuerpos [cuerpos discapacitados en el Evangelio de Juan] revelan la mentira de las
afirmaciones imperiales de ser una fuerza para la plenitud y la curación incluso mientras compiten
con esta visión imperial e la imitan. Juan construye un mundo alternativo que participa, imita y
cuestiona el poder romano” (2011a, 129–30).
Carter hace una analogía creativa de Los condenados de la tierra de Frantz Fanon, cuyo trabajo
se desarrolla en el contexto del dominio francés en Argelia, y la novela Midnight's Children de Salmon
Rushdie, cuyo contexto es el dominio imperial británico sobre la India y sus consecuencias. Los poderes
imperiales, tanto antiguos como modernos, se presentan como proveedores de salud y paz,
cuyos líderes a menudo se denominan salvadores. En verdad, los poderes imperiales inhabilitan a las
personas de diversas formas de necesidades muy básicas como el acceso a alimentos nutritivos, agua
limpia, medicinas, condiciones sanitarias de vida, educación, empleo y movilidad social.
Los imperios envían a su propia gente a la guerra, donde mantienen discapacidades e invaden a otros
grupos, infligiendo más discapacidades. Carter interroga la narrativa en el capítulo 5 para discernir
cómo las discapacidades del hombre se relacionan con el imperio:
En el encuadre psicosomático de Fanon y Rushdie, la ceguera y la parálisis exhiben
ambiguamente el poder abrumador de los agentes imperialistas junto con la reticencia de los subyugados.
¿La incapacidad del paralítico para moverse en Juan 5 atestigua un poder imperial abrumador y
paralizante y/o atestigua la negativa del subyugado a ser movido? ¿La incapacidad del hombre ciego en
Juan 9 para ver atestigua un poder imperial abrumador de “conmoción y pavor”, cegador (poder militar
y toda estructura imperial) y/o atestigua un medio por el cual los subyugados se niegan a reconocer el
poder? (136)
Mientras que la mayoría de los comentaristas se preocupan por el vínculo entre el pecado
individual y la discapacidad, Carter plantea la importante cuestión más amplia del papel de los sistemas
sociales en la discapacidad de las personas: “¿Quién pecó? Al menos en parte, el imperio y todos y
cada uno de los sistemas sociales políticos, económicos y culturales que privan a las personas de los
recursos alimentarios adecuados y crean condiciones de vida injustas que dañan y discapacitan a las personas.
El poder y las prácticas imperializadoras, ya sean antiguas o modernas, gobiernos o
las multinacionales— deberían venir con una advertencia: pueden ser perjudiciales para la salud
de las personas” (2011a, 145).
El hombre del capítulo 5 plantea interrogantes para quienes viven en sociedades (pos)modernas. ¿Es este
hombre realmente una víctima quejumbrosa, o los comentaristas culpan a la víctima? Si es repulsivo a
la vista, ¿se debe a su propio carácter débil o es el resultado de lo que el sistema le ha hecho? Por
supuesto, todos los agentes colonizadores saben que la mejor manera de mantener subyugado a un pueblo
es hacer que internalicen mensajes de falta de agencia, debilidad e inutilidad, y simultáneamente hacer
que los subalternos imiten los valores de los colonizadores de tal manera que “lograr” significa
asociarse y ser lo que los que están en el poder más respetan: personas fuertes y capacitadas.
Donde César falla, Jesús puede salvar. Puede sanar y salvar (y, tal vez de paso, también cura).
Él puede proporcionar la paz verdadera basada en la justicia, y puede traer vida eterna y abundante. En
Jesús, no en César, uno puede encontrar sanidad. El hombre del capítulo 5 puede ser curado, pero no
está curado. Él elige ponerse del lado del imperio y sus valores y, de hecho, no se lo representa como
restaurado a sí mismo, a Dios oa su propia comunidad (judía). Ya sea que uno lo declare víctima o no, se
ha puesto del lado de los valores del imperio/sociedad normada.
Juan 9: Vista y Perspicacia
Como la mujer samaritana del capítulo 4, el ciego de nacimiento deslumbra al lector como discípulo
paradigmático a imitar. El Evangelio de Juan presenta varios aspectos dramáticos, de modo que sus largas
narraciones a menudo se pueden dividir efectivamente en
escenas
Escena 1: La Cura (vv. 17)
“Pasando, vio a un hombre ciego de nacimiento” (v. 1). A diferencia del hombre del capítulo
5, este hombre tiene una discapacidad congénita.
Inmediatamente, los discípulos de Jesús reflejan la problemática tendencia fisonómica de
vincular la discapacidad al carácter moral. Asumen que la ceguera es un castigo
por el pecado, ya sea del hombre o de sus padres. Jesús extingue rápidamente su lógica y
separa el pecado y la discapacidad. Si bien muchos lectores modernos aplauden a Jesús por
eso, su alivio dura poco cuando consideran las siguientes palabras de Jesús, que la NRSV
traduce así: “Ni este hombre pecó ni sus padres; nació ciego para que las obras de Dios
se revelaran en él. Debemos hacer las obras del que me envió mientras es de día; viene la
noche cuando nadie puede trabajar” (vv. 34). ¿Dios hizo que el hombre naciera con un
impedimento con el único propósito de usarlo como utilería en un espectáculo de magia
divina? El Dios que envió a Jesús al mundo que tanto amaba, para dar vida abundante a las
personas, ¿causó ceguera congénita para que él pudiera lucirse curando el problema que Dios
le causó? Si es así, ¿por qué Dios elige curar algunas deficiencias congénitas y no otras?
Ciertamente, nunca hay una indicación en esta historia de que la fe sea un requisito previo
para la curación. De hecho, no hay indicios de que el hombre estuviera buscando un
curar.
Dos comentarios sobre el texto griego antiguo están en orden aquí. Primero, los manuscritos
antiguos con los que trabajan los traductores están compuestos en scripta continua,
escritura continua. No hay espacios entre palabras, ni signos de puntuación, ni distinciones
entre letras mayúsculas y minúsculas, y ciertamente no hay números de capítulo o verso.
Todas esas características son juicios hechos por traductores modernos de diferentes
versiones en inglés. En segundo lugar, la frase que la NRSV traduce como “nació ciego” en
realidad no aparece en el texto griego en absoluto. Tiene más sentido, dado el resto del
Evangelio, traducir el pasaje de esta manera: “Jesús respondió: 'Ni éste pecó ni sus
padres; [nació ciego]. Para que las obras de Dios se revelen en él, debemos hacer las obras
del que me envió mientras es de día; viene la noche cuando nadie puede trabajar.' ” Leyendo
el texto de esta manera, vemos a Jesús alejándose de la obsesión de determinar de quién
fue la culpa de la deficiencia del hombre, si del hombre, de los padres o de Dios. Es
simplemente un hecho: el hombre nació ciego. La realidad es que sigue ciego en ese
momento. Mientras los discípulos se ocupan de un ejercicio académico de sutileza teológica,
aquí se sienta una persona (una persona, no un “caso”).
con un impedimento. Incluso si pudieran determinar de quién es la culpa, eso no cambia
el hecho de que el hombre no puede ver. Jesús los aleja de especulaciones
sobre el pasado, enfoca su mirada en la persona que tienen delante y les pide que
consideren si van a trabajar o no para y con Dios o, como vemos más adelante en la
historia en el caso de los fariseos, si van a obrar a favor de sí mismos y en contra de
Dios. Jesús declara y demuestra definitivamente que, por su parte, se
pone del lado de Dios. Ya hemos oído acerca de la luz (1; 8) y las obras (4:34; 5:34
describe al hombre en el cap. 9; 5:36 describe las obras de Jesús).
Una vez más (cf. 1,1), el autor alude a los relatos de la creación del Génesis
mostrando el acto creador de Jesús, sirviéndose de la tierra para la criatura tierra.
Como en el capítulo 5, el hombre no pide una cura; Jesús actúa sobre él. ¿Hace
esto del ciego un peón sin albedrío? El hombre, como en el capítulo 5, obedece el
mandato de Jesús y, como resultado, recibe la vista. La referencia al lavado en el
estanque de Siloé suscita en muchos ecos bautismales. Mientras que el hombre del
capítulo 5 nunca entra en las aguas, este hombre sí lo hace.
Escena 2: ¿Qué piensan los vecinos? (vv. 812)
El resto de la historia narra diversas reacciones a la curación: del hombre, de los
vecinos, de los padres y de las autoridades religiosas. Tan completamente han
identificado los vecinos al hombre con su discapacidad que están desconcertados,
tratando de decidir si es o no el mismo hombre. El hombre rechaza sus
categorías binarias y reclama una identidad integrada con su respuesta: “Yo soy” ('Εγώ
ε μι, egō eimi; nótese que la palabra “el hombre” no aparece en el texto pero ha sido
insertada por los traductores). Es decir, es tanto el mismo hombre que solía sentarse
y pedir limosna como algo más que eso, todo a la vez. Pasar a la historia futura de
uno con Dios, para Juan, no significa negar la vida anterior de uno (ver caps. 4 y
21). Como la mayoría de los observadores normados, los vecinos lo
identifican con su discapacidad; Él no. Es la misma persona ciega o vidente. Las
declaraciones “YoSoy” (egō eimi) constituyen una de las características más famosas
y célebres de la transmisión del Evangelio de sus afirmaciones cristológicas. Uso del egō eimi por su p
lo asocia con Jesús y es una expresión audaz de identidad. El hecho de que
tuviera que seguir diciéndolo ( λεγεν, elegen) implica una interacción e
interrogación continua.
Los vecinos repetidamente ( λεγον, elegon) exigen una explicación. La
curación suele tener ramificaciones sociales. Cuando una persona recibe curación,
los demás quieren saber si perturbará su propio equilibrio. Veremos el mismo miedo
y la falta de apoyo de los padres y los líderes religiosos. El hombre relata la
experiencia usando el nombre de Jesús (que implica algún conocimiento de Jesús)
y las mismas palabras que usó el narrador: el hombre es un personaje confiable.
El versículo 13 vuelve a plantear la cuestión del albedrío del hombre. ¿Por
qué los vecinos “traerían” al hombre a los fariseos cuando puede ver? Si el lenguaje
es meramente figurativo, ¿con qué autoridad actúan sobre el hombre? Los vecinos
continúan tratando al hombre como “menor que” (lo que ya implica que lo llaman
mendigo) y asumen que tienen derecho a arrastrarlo ante las autoridades. Aquellos
que están en sillas de ruedas pueden reconocer la experiencia en la que
alguien puede acercarse a ellos y tomar las manijas de la silla de ruedas y moverlos
“fuera del camino” sin siquiera pedir permiso. Nadie se acercaría a una persona
TAB y agarraría sus hombros sin permiso y los movería.
Escena 3: Fariseos (vv. 1317)
El lector ahora aprende que, como en el capítulo 5, Jesús realizó la cura/milagro en
sábado. En la superficie, la conversación parece ser sobre la cura milagrosa, ya
que el versículo 14 repite que "le abrió los ojos" y el versículo 15 hace que
los fariseos le pregunten continuamente "cómo había recibido la vista". El verbo está
en tiempo imperfecto ( ρώτων, ērōtōn), enfatizando la prueba continua a la que está
siendo sometido el hombre. Se mantiene firme, confiado y desvergonzado mientras
personifica su experiencia, dando su testimonio y convirtiéndose en un
evangelista. Como los vecinos, en lugar de celebrar con el hombre y dar gloria a Dios, el
Los fariseos discuten entre ellos, pero esta vez sobre la identidad de Jesús en lugar del
ciego de nacimiento, por lo que la historia pasa a la cuestión de si Jesús es un pecador, no
si el hombre es un pecador. El hombre ahora está llamado a declarar. Mientras que primero
identificó a Jesús simplemente como una persona ( νθρωπος, anthrōpos), ahora revela
una comprensión más profunda de quién es Jesús: un profeta.² Llamar a Jesús profeta es
atribuirle autoridad religiosa; Recuerde que Moisés, Elías y Eliseo realizaron milagros de
sanidad.
Escena 4: La trampa de los padres (vv. 1823)
Los líderes religiosos luego interrogan a los padres del hombre para construir un caso contra
Jesús. Decir que los padres no apoyan a su hijo de ninguna manera mientras intenta negociar
las estructuras de poder de su sociedad es quedarse corto.
Se encogen, temiendo el costo de defender a su hijo, mientras que el ex discapacitado le dice la
verdad al poder. No importa, probablemente esté acostumbrado a estar solo y en contra.
Pero, ¿quién es más discapacitado aquí, el hombre o sus padres?
Escena 5: Fariseos, Ronda Dos (vv. 2434)
Este pasaje destila ironía basado en el verbo “saber” (γινώσκω, ginōskō).
Declaran saber que Jesús es un pecador y quieren intimidar al hombre para que se ponga del
lado de ellos y en contra de Jesús. El hombre alega ignorancia sobre su debate académico,
pero insiste en lo que sí sabe: Jesús, de hecho, abrió los ojos (literal y metafóricamente).
Continúan acosándolo, pero él sabe que son impermeables al evangelio, por lo que se divierte
un poco a su costa. Él actúa.
Como de costumbre, actuar ante los poderes fácticos trae un rápido castigo, amenaza y
rechazo. Intentan disociar a Jesús de Moisés para que el hombre elija a Moisés. Basan esto en
su supuesto conocimiento. Queda la ironía
grueso sobre quién sabe qué. Declaran que no saben de dónde es Jesús y basan su rechazo
hacia él en ese hecho. El lector experimentado de Juan sabe que la cuestión de dónde es
Jesús (arriba), por quién ha sido enviado (Dios),² y hacia dónde va (hacia Dios) es
primordial y que los líderes se condenan a sí mismos al decir accidentalmente el verdad
porque, de hecho, no saben de dónde es Jesús y no les importa saber la verdad acerca de
él. Tanto lo que saben como lo que no saben los acusan. El hombre toma la palabra y
presenta un argumento teológico lógico. Tratan de subordinar al hombre con la declaración:
“Nosotros . . . pero tu . . .” Él descarta su movimiento y en los versículos 3133 declara:
“Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, pero sí escucha a quien lo adora
y obedece su voluntad [lo cual los líderes evidentemente no están haciendo]. . . .
Si este hombre no viniera de
Dios, no podría hacer nada [y mucho menos proporcionar la vista milagrosamente]”.
Inmediatamente se disocian una vez más, utilizando categorías de "tú" y "nosotros". La
trama de toda la narración (que comienza con 1:11) involucra la búsqueda de los líderes
religiosos para inhabilitar a Jesús debido a su negativa a aceptar los términos injustos,
violentos y mortíferos de la sociedad normada. Cuando este hombre antes ciego elige
ponerse del lado de Jesús, pasan a un ataque ad hominem que se enfoca en el pecado del
hombre, tal como lo habían hecho los discípulos al principio. El verbo usado en el versículo
34, κβάλλω (ekballō), es bastante violento; es la palabra usada para expulsar
demonios. Demonizar a aquellos que se niegan a cooperar con los sistemas hegemónicos
es común, por supuesto (recuerde que Jesús es acusado de tener un demonio en el
próximo capítulo), y es un reclamo general incluso hoy en día sobre las personas con discapacidad.
Escena 6: Fundido a negro (vv. 3541)
En la escena final, Jesús vuelve a iniciar la acción entre el hombre y él mismo y se
revela la intuición del hombre sobre la revelación de Jesús como Hijo del Hombre: “Tú
le has visto ( ράω, horaō)” (v. 37). Tenga en cuenta el uso del tiempo perfecto aquí, cuya
fuerza es resaltar que la acción completa tiene un efecto continuo en el presente. Tan
completa es la comprensión y el compromiso del hombre que ahora llama a Jesús no
"persona" o incluso "profeta", sino "Señor" (Κύριε, Kyrie) y declara su creencia. Dado
que el autor establece claramente que el propósito del Evangelio es engendrar fe
(20:31), el hombre ejemplifica perfectamente el llamado al discipulado. Su
voluntad de involucrar a Jesús y pedir
las preguntas sobre su identidad (que recuerdan a la mujer samaritana anterior) lo llevan,
finalmente, a adorar (προσκυνέω, proskuneō) a Jesús (v. 38).
Jesús entonces habla en beneficio de los fariseos cuando dice: “Yo vine a este mundo para
juicio, para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos” (v. 39); el lector
recuerda las declaraciones anteriores de Jesús acerca de ver, la luz y las tinieblas: “De
cierto, de cierto os digo, que nadie puede ver el reino de Dios sin haber nacido de lo
alto” (3:3). Claramente el ciego de nacimiento ve el reino de Dios. Además, Jesús dice: “Y
este es el juicio: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz,
porque sus obras eran malas. Porque todos los que hacen el mal aborrecen la luz y no
vienen a la luz, para que sus obras no sean descubiertas. Pero los que practican la verdad,
vienen a la luz, para que se vea claramente que sus obras han sido hechas en Dios” (3:1921).
Jesús, la luz, ha venido al mundo y resplandece en los rostros de los líderes religiosos. Odian
la luz y quieren cometer la mala acción de incapacitar a Jesús a través de la muerte. El ciego
de nacimiento ve la luz y hace la obra de Dios creyendo en Jesús. Los fariseos intuyen que
Jesús se refiere a ellos, y les parece increíble que ellos, con todo su conocimiento, estatus
y poder, sean considerados ciegos (que es una palabra clave para “ignorante” aquí: como dice
el refrán, “Hay no hay más ciegos que los que no quieren ver”).
Jesús rompe la analogía al indicar que los ciegos de nacimiento (como el hombre al que
acaban de acusar de pecador) no son pecadores. Los que son juzgados son los
físicamente capacitados temporalmente, físicamente videntes que reclaman demasiado para
sí mismos con respecto a la perspicacia y cometen el pecado de ignorancia voluntaria, sin
mencionar el abuso de poder (cf. 15:22) y la degradación de aquellos sin vista física.
promesas
Juan 9 alberga el potencial liberador de las personas con discapacidad. Primero, Jesús
corrige la suposición de que el deterioro es causado por el pecado. En segundo lugar, llama
a sus discípulos a trabajar en favor de aquellos marginados social, religiosa y económicamente
por su discapacidad. En tercer lugar, este anónimo hombre ciego de nacimiento obtiene la
centro de atención como uno de los ejemplares de la narración; todos los lectores deben
aspirar a imitarlo. Él logra este papel no mostrando que si uno tiene una gran fe, uno puede
curarse de un impedimento físico. No es un héroe porque se haya curado (después de todo,
el hombre del capítulo 5 también se curó) o porque “superó” su discapacidad con coraje y
determinación. Ni siquiera estaba buscando una cura, hasta donde sabemos. Es un modelo
porque cuando tiene un encuentro transformador con Jesús, responde dando gloria a Dios,
haciéndose discípulo de Jesús y evangelizando a los que le rodean. Él mismo, pues, muestra
el cumplimiento de la promesa de Jesús de que sus discípulos harían obras mayores que las
que hizo el mismo Jesús.
Cuarto, el hombre reclama su voz e insiste en la verdad tal como la conoce, aunque
aquellos con más educación, poder y estatus tratan de inducir la duda y “mantenerlo en su
lugar”. El texto apoya actuar en nombre de la justicia.
El texto desafía abiertamente a cualquier lector de TAB que vea fisonómicamente a las personas
con discapacidad, asumiendo que sabe algo sobre el carácter o la vida de la persona con solo
mirarlos² . sentirse abordado por el texto. Las voces de aquellos que realmente
experimentan la discapacidad deben ser escuchadas y atendidas. Es decir, las voces de los
“inválidos” son válidas más allá de todo relato. Al principio, la narración muestra personas
sin discapacidad que cosifican al hombre. Cuanto más habla el hombre mismo, más se
redefinen las categorías de centro y márgenes. En opinión de Colleen Grant, “La típica metáfora
del pecado/enfermedad se invierte para que la ceguera ya no sea un símbolo de la
pecaminosidad de la humanidad, sino un representante de un estado de inocencia y
apertura a la revelación” (1998, 85).
Como se señaló en nuestro tratamiento del capítulo 5, Carter acusa a los sistemas imperiales
de las formas en que las personas están discapacitadas. El hecho de que el hombre haya nacido
ciego puede tener que ver con realidades económicas y sociales como la falta de acceso a
alimentos, nutrición y medicinas. Es posible que su discapacidad lo haya convertido en un
mendigo, ya que sus opciones de carrera habrían sido limitadas. Cuando Jesús cura el
deterioro causado por la pobreza, “repara el daño imperial” elevando su clase social (2011a, 144).
Wynn encuentra una figura heroica y vigorosa en el ciego de nacimiento, especialmente
en contraste con el hombre del capítulo 5. Tiene una visión bastante optimista de la actividad
de mendicidad del hombre, afirmando que era un trabajo legítimo lo que lo convertía en parte de
la comunidad religiosa. sistema de su tiempo (ya que dar a un mendigo era una buena
obra). “Más bienaventurado es dar que recibir”, como dice el refrán. El hombre está viviendo
una vida significativa y parece haber lidiado con su discapacidad de tal manera que no sintió
una carencia severa: “Ha rechazado el estereotipo normalizado de un discapacitado como
'víctima' pero no ha sustituido la necesidad de ' superar' su discapacidad o 'pasar' como 'normal'.
Se siente cómodo en su identidad como 'otro' que los estereotipos sociales normados. .
abrazar a Jesús en su . . Está en su habilidad para rechazar la perspectiva normada y para
mutua 'otredad', no en el acto de curar, para que 'la obra de Dios se revele en él' (9:3)” (2007,
68).
Trampas
Si bien el texto claramente se erige como uno de los más liberadores de la Biblia con
respecto a la discapacidad, se deben tener en cuenta algunas preocupaciones. Primero está el
uso de la ceguera como metáfora del pecado y la ignorancia. En el lado positivo, la persona
que es literalmente ciega en la historia es buena, y aquellos que solo son ciegos metafóricamente
son malos. En el lado negativo, la asociación entre el pecado y la ignorancia, aunque solo sea
metafórica, sigue siendo inútil para las personas ciegas reales que intentan funcionar en la
sociedad normada (cf. 12:40 esp.). En su tratamiento de Juan 9 en En el principio hubo
oscuridad: la conversación de una persona ciega con la Biblia, John M.
Hull explica que el Evangelio de Juan es problemático:
Aunque la ceguera simboliza el pecado y la incredulidad en los tres Evangelios anteriores, es en
el Cuarto Evangelio donde esta conexión alcanza su clímax. El Evangelio de Juan fue el
primer libro en Braille que leí después de quedar ciego en mi vida adulta.
Mientras lo leía, con bastante trabajo, estaba encantada de tener acceso una vez más a
tantos pasajes familiares y amados. Sin embargo, el simbolismo me hizo sentir incómodo y
pronto me di cuenta de que este libro no fue escrito para personas como yo, sino para personas
videntes. Ningún otro libro de la Biblia está tan dominado por
el contraste entre la luz y la oscuridad, y la ceguera es el símbolo de la oscuridad.² (2002,
4950)
En segundo lugar, los lectores deben tener cuidado con la tendencia a borrar la discapacidad
interpretando la narrativa metafóricamente, como el texto empuja al lector a hacer. Arrulla al lector y
lo aleja del “mundo real” e interroga a los sistemas hegemónicos que incapacitan a las personas reales.
También reduce a las personas con discapacidad a una mera “lección moral” de uno u otro tipo para las
personas sin discapacidad.
Juan 11: Yo Soy la Resurrección y la Vida
El lenguaje de enfermedad o debilidad aparece cinco veces en los primeros seis versículos del
capítulo 11:
v. 1: Ahora bien, cierto hombre estaba enfermo ( ν σθεν ν, ēn asthenōn).
v. 2: Su hermano estaba enfermo ( σθένει, ēsthenei).
v. 3: Señor, el que amas está enfermo ( σθενε , asthenei).
v. 4: Esta enfermedad ( σθένεια, astheneia) no conduce a la muerte.
v. 6: habiendo oído que Lázaro estaba enfermo ( σθενε , asthenei).
El uso del tiempo imperfecto en el versículo 1 podría implicar una enfermedad o discapacidad
crónica. Jesús regresa a Betania cerca de Jerusalén, el centro de la oposición.
a él. Tomás (el Eeyore del Evangelio), esperando que se perpetrara contra ellos la
peor violencia, declara resignadamente: “Vamos también nosotros, para que
muramos con él” (v. 16).
Lo que sigue es una historia menos sobre Lázaro y más sobre María y Marta, los
hermanos del hombre completamente discapacitado. Están afligidos. Como los
discípulos en el capítulo 9, se enfocan en el pasado más que en el presente: “Si
tan solo el pasado hubiera sido diferente, esta tragedia no se habría materializado” (v.
21; mi paráfrasis); ambos indican que “si tan solo” Jesús hubiera estado allí, Lázaro
no habría muerto. Sutilmente, aunque con amargura, acusan a Jesús de permitir la
tragedia. Como en el capítulo 9, Jesús trata de llamar su atención sobre el único
tiempo sobre el que tienen algún control: el presente: “Tu hermano resucitará” (v.
23). En este punto, Marta corre el peligro de recibir un latigazo cuando aparta la
mirada del pasado inútil hacia el futuro lejano: “Yo sé que resucitará en la resurrección del último día”
Pero Jesús quiere que ella gire su rostro y entrene sus ojos en el presente muy
completo y abundante que está disponible aquí y ahora en su presencia, por lo que
declara: “Yo soy la resurrección ( νάστασις, anastasis) y la vida (ζωή, zōē ). El que
cree en mí, aunque muera, vivirá, y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás.
¿Cree usted esto?" (vv. 2526). Marta luego hace una confesión completa de
Jesús casi citando la declaración de tesis del autor de 20:31: “Sí, Señor, creo que tú
eres el Mesías, el Hijo de Dios, el que viene al mundo” (v. 27) . “El que viene al
mundo” ( ε ς τ ν κόσμον ρχόμενος, ho eis ton kosmon erchomenos) es
un título cristológico en Juan y está ligado directamente a la encarnación (cf. 1,9). El
punto no es escapar del mundo sino transformarlo de tal manera que promueva el
florecimiento de toda la creación, la creación que Dios orquestó cuidadosamente.
Dios siempre está obrando en el mundo, en las vidas encarnadas. Para Juan, los
versículos 2527 constituyen el punto principal a destacar en 11:144.
La historia sirve para revelar la identidad de Jesús e invitar al lector a relacionarse
con el Jesús joánico y la comunidad. La historia de curación que sigue simplemente
desarrolla este punto principal.
Jesús llora. esto importa Quienes lo ven y comprenden su profundo amor por su
amigo, se hacen la conmovedora y perenne pregunta que surge para las personas con
discapacidad y quienes las aman: “¿Aquel que abrió los ojos al ciego, no pudo haber
impedido que este muriera?”. (v. 37). El lector ya sabe que el
La respuesta simple a eso es sí, basada en la historia de curación en el capítulo 4. Pero esta
no es esa historia. Jesús viene a la tumba (μνημε ον, mnēmeion) en el versículo 38. La palabra
aparece por primera vez en 5:28 donde Jesús dice: “No os asombréis de esto; porque viene la
hora cuando todos los que están en sus sepulcros (μνημε ον, mnēmeion) oirán su voz.” La
próxima vez que vemos la palabra, Jesús está llamando a Lázaro a gran voz para que “salga”.
El siguiente suceso después de eso es la propia tumba de Jesús, donde aparece otra piedra
(λίθος, lithos) y es quitada, como en el versículo 39 (cf.
20:1). Claramente, el autor vincula nuestro sufrimiento al de Jesús, infundiéndole significado
y esperanza.
El versículo 44 nos dice que “el hombre muerto ( τεθνηκ ς, ho tethnēkōs) salió”.

Note que el verbo está en tiempo perfecto, el tiempo usado para indicar una acción en el pasado
que tiene un efecto continuo en el presente. Este es un punto crucial, especialmente
desde el modelo social de la discapacidad. Jesús lo ha resucitado, pero el hombre todavía se
describe como muerto. También sigue atado. Note lo que hace Jesús. Él no quita las ataduras;
más bien, llama a la comunidad a desatar al hombre que había estado cautivo por el hedor
rancio de la muerte. Comunidades deshabilitar y habilitar. A lo largo del capítulo toda la
comunidad se ha reunido para inquietarse y llorar dramáticamente durante unos días; pero,
¿tiene la comunidad la voluntad de habilitar a Lázaro, y no sólo en esos primeros momentos
dramáticos, sino para el resto de su vida? La curación milagrosa simbólicamente establece el
punto cristológico de que Jesús, como Dios, está en el glorioso negocio de la vida.
Pero la cura física en sí misma es evanescente ya que Lázaro volverá a morir en algún
momento.
La historia es sobre Jesús, pero la historia es, más importante, sobre qué tipo de comunidades
creamos: ¿son incapacitantes o habilitantes? Jesús curó el impedimento, pero la
comunidad tiene el poder de eliminar la discapacidad/ataduras.
Vale la pena señalar que los eruditos no están en absoluto de acuerdo sobre cómo
interpretar las declaraciones que se refieren al estado emocional de Jesús en los versículos
33, 35 y 38. La mayoría de las personas simplemente asocian las emociones de Jesús con
el dolor por la pérdida. Pero los verbos expresan ira y frustración, y no es irrazonable suponer
que Jesús está molesto porque, mientras que la teatralidad ostentosa y la preocupación surgen
una vez que el discapacitado Lázaro muere, uno se pregunta si el nivel de energía y
preocupación estaba allí antes de que muriera, y ¿Estará allí una vez que esté entre ellos de nuevo?
Esta es una historia sobre la gloria de Dios en la medida en que muestra el carácter de Dios
como alguien que vino al mundo para abrir una salida de la nada. Note que Jesús nunca
promete que los creyentes no sufrirán ni morirán (de hecho, todo lo contrario; cf. el Discurso de
despedida en los capítulos 1417). Jesús relativiza el sufrimiento y la muerte; ya no es definitivo. La
vida eterna, que es cierta calidad de vida marcada por la abundancia, el gozo, la paz y el
amor, está disponible ahora y continuará para siempre.
La muerte no interfiere ni puede interferir con nada de eso en última instancia, porque Jesús ha
echado fuera ese poder a través de su exaltación en la cruz mediante la cual cumplió su
promesa declarada en 12:32: “Y yo, cuando sea levantado de la tierra, seré atraer a todas las
personas hacia mí.” Todas las personas, no solo algunas. Por otro lado, hay personas que caminan a
nuestro alrededor todo el tiempo y que bien podrían estar muertas: no han aprovechado la abundante
vida disponible para ellos. Esto es lo que dice Juan: hay vida y luego hay vida. O, utilizando los
términos de Ireneo, existe y florece (Haer. 4.34.5–7).
Como en los capítulos 5 y 9, la curación de Lázaro no hace que las autoridades celebren o den
gloria a Dios; más bien “los principales sacerdotes planearon dar muerte también a Lázaro, ya que
por causa de él muchos de los judíos desertaban y creían en Jesús” (12:1011). Ciertos
sistemas sociales, políticos, económicos y religiosos se benefician al mantener a algunas
personas discapacitadas o muertas. La resurrección de Lázaro sirve para presagiar la propia muerte
y resurrección de Jesús. Jesús muere una sola vez, por supuesto. Lázaro finalmente
morirá de nuevo, pero eso no será devastador en última instancia. Juan nos asegura que una vez
que uno capta el máximo poder eterno de la resurrección y la vida disponible a través de Jesús y el
hecho de que ambos comienzan aquí y ahora, la tumba no puede ofrecer una amenaza real. Solo tres
capítulos después, Jesús reiterará el punto al anunciar: “Yo soy el camino; esto es, la verdad y la
vida” (14:6; traducción mía).
Promesas y trampas
Desde la perspectiva de la discapacidad, la historia tiene un potencial liberador. Llama a los lectores a
dejar de jugar al “si tan solo”, para abrazar la vida abundante en el presente, y disfrutar de la paz
que trae Cristo incluso ante el sufrimiento y la muerte. Desafía a la sociedad a comprender que
tanto la discapacidad como la liberación son un proyecto comunitario, no un problema
individual que la persona deba averiguar cómo resolver. A muchos les gustaría tomar el enfoque de
Poncio Pilato, por el cual se lavan las manos de todo el asunto. Por desgracia, Poncio Pilato no es
un buen modelo a seguir.
Pero el texto puede dejarnos insatisfechos en otros aspectos. Primero, Lázaro nunca llega a hablar
en ninguna parte del Evangelio. No tiene agencia, sino que aparece solo como un objeto para ser
discutido y actuado. Es otro ejemplo de prótesis narrativa en la que Lázaro es más un dispositivo
para transmitir la cristología del Evangelio que un personaje por derecho propio. En segundo
lugar, la cuestión de la teodicea (la defensa del amor y la justicia de Dios a la luz del mal, del
sufrimiento y de la muerte) todavía arderá en el corazón de muchos: «El que abrió los ojos al ciego,
¿no podría haber impedido que este muriera? ?” (11:37). Y además, ¿por qué unos se curan y
otros no?
En tercer lugar, la noción de que Jesús intencionalmente permitió que Lázaro muriera para permitir
que Dios realizara un truco publicitario para conseguir más adeptos (como parece indicar el
texto en los vv. 4, 15 y 4042) sigue siendo, en el mejor de los casos, problemático.
La pasión
En la pasión vemos el pleno desencadenamiento del poder tanto del establecimiento religioso
como de las autoridades imperiales ejercidas sobre el cuerpo de Jesús. La policía del sumo
sacerdote golpeó a Jesús en la cara (18:22). Después de que Pilato hace azotar a Jesús, los
soldados se burlan y abusan de él. Pilato hace crucificar a Jesús (y otros dos desviados). Con
su lujuria brutal y exterminadora aún insaciable, los soldados no sólo rompen las piernas de los
otros dos, sino que también clavan una lanza en el costado de Jesús, de donde brota sangre y agua.
Roma domina el gobierno nativo, y ambos asignan su poder al de Jesús.
cuerpo. Roma azota simbólicamente a Israel; los líderes religiosos oprimen a los menos poderosos y se
confabulan en la muerte de Jesús a través de chivos expiatorios y estigmatización.² Recuerde las
palabras (irónicas) de Caifás: “No comprendes que es mejor para ti que un hombre muera por el pueblo que
tener el toda la nación destruida”
(11:50). Algunas personas con discapacidades se relacionarán con el hábito de la sociedad
de estigmatizar y buscar chivos expiatorios.
promesas
La Pasión tiene potencial liberador porque está ligada a la encarnación. Jesús mismo experimentó
verdaderamente el desdén, la vergüenza, la humillación e incluso la violencia física. De esta forma
ha asumido íntimamente la experiencia de muchas personas con discapacidad.
Según su propia estimación, su sufrimiento tiene una cualidad redentora, como se ve en su analogía entre
su crucifixión y el levantamiento de Moisés sobre la serpiente en el desierto (3:14) para la sanidad
de su pueblo. Otros a lo largo de la historia cristiana han entendido que su propio sufrimiento tiene una
cualidad redentora (cf.
12:24). ¿Cómo honramos el sufrimiento sin glorificarlo y sensacionalizarlo?
El sufrimiento no garantiza la sabiduría, pero ninguna gran sabiduría viene sin sufrimiento. Sólo quien
sufre tiene derecho a discernir si su propio sufrimiento es de tipo redentor; nadie debería jamás intentar
coaccionar o incluso sugerir a alguien que sufre que esto debe ser así en su caso.
Como mínimo, el cuerpo discapacitado de Jesús en la cruz sirve como acusación de las formas en que las
sociedades discapacitan a algunos de sus miembros. Puede exigir un examen de conciencia,
renovar nuestro compromiso con la justicia y brindar sanación y libertad a quienes están en ambos extremos
del látigo.
Resurrección y Vida Eterna
El Evangelio de Juan narra cuatro apariciones de resurrección diferentes. Primero, Jesús se
aparece a María Magdalena en el jardín. Como otros pasajes de Juan que apuntan al poder
creador de Dios, esta escena en el jardín deshace la caída en el Edén.
La creación es reconciliada y restaurada a su totalidad. Entonces Jesús se aparece a
sus discípulos. De acuerdo con la insistencia del Evangelio en la encarnación y la
bondad de la existencia somática, Jesús aparece en forma corporal. Pero este cuerpo es
a la vez similar y diferente de su cuerpo anterior a la resurrección. Por un lado, atraviesa
puertas cerradas; por el otro, conserva las marcas (a las que Pablo se refiere como estigmas
en Gálatas 6:17) de su experiencia incapacitante. El discípulo Tomás no estuvo presente en
esta aparición y, famosamente, declara: “A menos que vea la marca de los clavos en sus
manos, y meta mi dedo en la marca de los clavos y mi mano en su costado, no creeré”.
(Juan 20:25). Jesús aparece por tercera vez e invita a Tomás a tocar sus heridas. Es la
vista de las marcas de discapacidad de Jesús lo que hace que Tomás exclame
confesionalmente: "¡Señor mío y Dios mío!" (20:28).
La cuarta aparición ocurre en la orilla de Galilea donde Jesús se materializa en una forma
corporal reconocible. Se reconcilia con Pedro, lo libera de los efectos debilitantes de
su culpa y vergüenza, y lo encomienda al ministerio, con una advertencia: “De cierto, de
cierto te digo, cuando eras más joven, te abrochabas el cinturón y andabas donde tu
quisieras Pero cuando seas viejo, extenderás tus manos, y otro te ceñirá el cinturón y te
llevará a donde no quieras” (21:18). Claramente esta es una referencia al inminente martirio
de Pedro. También puede ser sugerente para aquellos que han desarrollado una discapacidad
en la edad adulta o incluso en la vejez. Pasar de una condición física a una discapacidad
puede implicar cierta pérdida de autonomía, pero no tiene por qué implicar una
pérdida de significado o misión.³ Sin embargo, puede requerir asistencia.
promesas
Para los cristianos, la resurrección y la vida eterna son experiencias somáticas. Imágenes de
festejos (caps. 6, 13, 21) apuntan a un festín mesiánico donde nadie quedará incapacitado
por el hambre. El propio cuerpo de Jesús lleva las marcas de su experiencia vivida
específica, pero su cuerpo trasciende todos los límites finitos. Wynn pregunta: “Si la
discapacidad debe afirmarse como una experiencia de vida significativa y válida, ¿qué
debemos decir sobre la discapacidad en la resurrección?” (2007, 75). Procede a señalar del
hombre en el capítulo 9 que, aunque el hombre pasa a un cuerpo normalizado, el punto
importante es que retiene las lecciones de su experiencia discapacitada. Independientemente
de lo que implique el cuerpo resucitado, esas lecciones se conservarán.
Como Pablo, Juan presenta tanto a los discapacitados (“crucificados en debilidad”; 2 Cor 13,4)
Cristo y “el Cristo glorificado y poderoso, el Cristo más allá de todas las discapacidades y
limitaciones. . . . Es la conexión paradójica entre los dos lo que es el centro del mensaje de
Pablo” (Albl 2007, 147). Pablo usó su discapacidad para manifestar el poder de Dios y anticipó
el día en que se superarían sus limitaciones. Llamó a otros a usar sus circunstancias de la
misma manera y a mantenerse firmes en la esperanza de superar finalmente todas las
limitaciones.
En Juan, Jesús se refiere repetidamente a su cruz como su exaltación ( ψόω, hypsoō).
Lo que el mundo ignorante toma como su momento de mayor vergüenza, el lector experto lo
entiende como su momento de victoria: “Y yo, cuando sea levantado, atraeré a todos hacia
mí” (12:32). Ese momento no es separable de la resurrección de Juan. La discapacidad no
tiene la última palabra ni para Jesús ni para nosotros. Al compartir la discapacidad de Jesús
(Jesús advierte a los discípulos que el mundo los odiará como lo odió a él y le informa a
Pedro que será martirizado), los cristianos pueden “superar toda discapacidad” al
compartir la resurrección y la glorificación de Cristo.
Trampas
Mitchell y Snyder plantean preocupaciones importantes sobre lo que denominan “los límites de la
narrativas de redención” (2007, 178). Las curaciones y resurrecciones milagrosas son
problemáticas en la medida en que se basan en la erradicación de la discapacidad como una
resolución a la exclusión provocada por el hombre. Las construcciones sociales que propagan
la exclusión y opresión de las personas con discapacidad permanecen intactas. Toma nota de Zaqueo.
Era una persona pequeña (μικρ ς, mikros; Lucas 19:3). Fue “curado” por Jesús en la
medida en que fue restituido a la comunidad con un sentido de honor y validación,
sin que Jesús lo “curara” añadiendo pulgadas a su altura física.
Con esto en mente, sería más impresionante e inductor de esperanza de alguna manera si, en
lugar de curar el cuerpo discapacitado para adaptarse a la sociedad normalizada, la
sociedad normalizada fuera sanada para que la sociedad acomodara todo tipo de
cuerpos. Como se señaló, “La aceptación de las personas con discapacidad ya no puede
basarse en los intereses perversos que respaldan las fantasías de borrar, curar o eliminar
la diferencia corporal. Tales anhelos de similitud humana en última instancia evitan, en lugar
de involucrar, la necesidad de proporcionar provisiones para nuestra inclusión significativa en
la vida social” (Mitchell y Snyder 2007, 183).
Conclusion resumen
Con respecto a las personas con discapacidad, el Evangelio de Juan tiene un potencial tanto
liberador como problemático. El énfasis en la diversidad en la creación, la encarnación, un ciego
como héroe, el papel de la comunidad en la curación y la capacidad de aprovechar la vida,
la alegría y la paz en el presente, incluso en medio de la dificultad, son un bálsamo
bienvenido. Los textos también emiten advertencias. Los imperios y las sociedades tienden
a incapacitar a algunas personas. Las TAB asumen una vista normalizada que inhabilita a
las personas con ciertos impedimentos. Esto sucede en la forma en que narran las historias
y en la forma en que las interpretan. En el proceso, las personas con discapacidad a menudo
se presentan como una lección de moralidad y siguen siendo objetos en lugar de agentes en la trama.
Se produce el borrado. Finalmente, al insistir en la creación material como el centro de la
atención y la actividad de Dios, el Cuarto evangelista alienta al lector a interpretar de maneras
que promuevan el florecimiento de todos, incluso cuando eso implique resistir algunos de los
movimientos del propio evangelista.
Las epístolas joánicas
La lectura de las Epístolas de Juan desde la perspectiva de la discapacidad llama la atención
sobre (1) el papel de los sentidos, (2) la ética y la encarnación expresadas en el amor
encarnado, (3) la hospitalidad, (4) el papel de la oración y (5) la evangelio de la “prosperidad”.
primer juan
Los sentidos
Como el Evangelio, 1 Juan comienza por el principio ( γχ , archē). El prólogo anticipa un
tema principal de la Epístola, a saber, la encarnación, la encarnación del Mesías, de
tal manera que podía ser percibido por los sentidos: fue visto, oído y tocado. Además, la
transmisión del evangelio involucra la encarnación de los propios hermanos y hermanas
(3:1618) y permanecer con otro en amor; como demuestra el texto, este ideal puede ser
elusivo. El autor reclama autoridad epistemológica basada en experiencias sensoriales. Su
testimonio es digno de confianza porque pudieron ver y oír. El lenguaje auditivo ( κούω,
akouō) aparece catorce veces en las Epístolas y cincuenta y nueve veces en Juan. Ver
lenguaje ( ράω, horaō; βλέπω, blepō; y θεωρέω, theōreō) también aparece a menudo: 121
veces en Juan y 12 veces en las Epístolas.
¿Qué podría significar esto para las personas ciegas o sordas? ¿Pueden ellos también conocer
a Dios y transmitir con autoridad la tradición? El trabajo de Héctor Ávalos sobre crítica sensorial
pretende, en parte, “examinar cómo la valoración de los sentidos está íntimamente relacionada
con la valoración diferencial de las personas que está en el centro de la definición de las
discapacidades” (2007, 47). En la antigüedad, una persona ciega no estaba necesariamente
incapacitada en términos de valoración del conocimiento, como lo demuestra el tropo del profeta ciego.
(tanto en la literatura bíblica como en la pagana). Los profetas escuchan la palabra del Señor.
Job, por otro lado, depende de la visión. Ávalos argumenta: “La crítica sensorial puede
hacernos más sensibles a cómo la recopilación y el procesamiento de información ha sido un
tema constante en el trato diferencial de los seres humanos que subyace en todas las
nociones de discapacidad, ya sea en los modelos médicos o sociales” (59).
En 1 Juan, las personas videntes no tienen ventaja sobre las personas invidentes
para aprehender a Dios: Dios no es visible para el ojo humano en este momento de la
historia, sino solo a través de actos de amor (4:20); hasta el eschaton (y la revelación completa
del rostro de Dios), la única forma de conectarse con seguridad a Dios es practicar el amor con
la expectativa de que la práctica hará la perfección, eventualmente.
Amor encarnado en acción: ética y encarnación
El autor insta a la audiencia a “andar” (περιπατέω, peripateō) en la luz, la verdad y los
mandamientos (1 Juan 1:67; 2:6, 11; 2 Juan 1:4, 6; 3 Juan 1 :34). El lenguaje de “caminar”
como metáfora del comportamiento ético es común en la Biblia hebrea y se deriva del verbo
(hālak, “caminar”). Por lo tanto, incluso hoy en día, la colección de enseñanzas éticas
rabínicas se llama halakah. El lenguaje es, por supuesto, metafórico aquí.
El leitmotiv de 1 Juan es el amor. Comportarse éticamente en las Epístolas es amar como
Jesús amó, hasta el punto de dar su vida. Este mandamiento de amor domina como lo ha
hecho “desde el principio”. Esta última es una frase favorita del autor y es polivalente.
Seguramente significa al menos: desde el principio de todo, ya que define el carácter
de Dios (4:16); desde el principio de la creación; desde el comienzo de la historia de la
humanidad (Caín y Abel son representantes de los frutos del amor y del odio);
desde el comienzo de la obra particular de Jesús en la Encarnación (cf. el Evangelio
de Juan); y desde el comienzo de la comunidad juanina en Palestina hasta las últimas
etapas en Éfeso. El amor es fundamental.
El amor y la encarnación son inseparables. Los que han dejado la comunidad son anticristos y
mentirosos y no aman a Dios. ¿Qué hace que estos apóstatas sean anticristos? Su
cristología sí. No solo niegan al Padre y al Hijo y que Jesús es el Mesías (2:22), sino que también
niegan la carne de Jesús. Para el autor parece haber un pequeño paso de negar la
importancia de la encarnación carnal de Cristo a negar la importancia de las necesidades
corporales del prójimo.
Cuando uno hace esto, camina sobre los pasos de Caín, quien está asociado con el maligno y
trafica con el fratricidio (3:1215). El autor deja clara la exigencia ética: “En esto conocemos
el amor, en que dio su vida por nosotros, y nosotros debemos dar la vida unos por otros. ¿Cómo
mora el amor de Dios en alguien que tiene los bienes del mundo y ve a un hermano o
hermana en necesidad y, sin embargo, rechaza la ayuda? Hijitos, amemos, no de palabra ni
de palabra, sino de verdad y de hecho” (3, 1618).
El énfasis en el cuidado y la justicia para los necesitados llama la atención sobre las
preocupaciones por la discapacidad. ¿Quién es pobre y por qué? Ciertamente, la discapacidad
es más prominente donde prevalece la pobreza. La fe y el amor van juntos y se unen en una
preocupación por la justicia. Beutler declara,
Los cristianos que viven en la riqueza deben compartir sus bienes materiales con sus hermanos
y hermanas más allá de los límites de sus comunidades cristianas a escala mundial y desafiar las
hemisferio, esta responsabilidad significa compartir sus estructuras sociales injustas. . . .
riquezas con las naciones del sur. Pero este mandamiento también se aplica a las naciones en
desarrollo que se caracterizan por una gran desigualdad en la riqueza material. Una clase
dominante rica a menudo explota a las masas de pobres. (2004, 556, 558)
Para este autor, tener una correcta cristología no es un mero ejercicio académico sino que es
fundamental para actuar con justicia, es decir, amar como Dios ama.
( γάπη, agapē, el lenguaje aparece cuarenta y ocho veces en 1 Juan). La negación de
la existencia carnal de Jesús junto con el uso abrumador del lenguaje de
"saber" (γινώσκω, ginōskō, veinticinco veces; ο δα, oida, quince veces) despierta
inmediatamente el espectro de la cristología docética o gnóstica. No es casualidad que el
sustantivo “conocimiento” nunca aparezca en 1 Juan; el énfasis está en la acción.
Saber es hacer, y saber correctamente está ligado a actuar correctamente. Quien
desencarna a Jesús desencarna fácilmente a su prójimo. Ciertas formas de “saber”
provocan arrogancia y desprecio por los demás en la comunidad. Los lectores
deben recordar a los fariseos en Juan 9 y su trato al hombre ciego y preguntarse si
ellos, como esos fariseos, operan desde un estándar normalizado que oprime a las
personas con discapacidades.
Además, el enfoque de 1 Juan en la encarnación implica que los cristianos deben
preocuparse por los asuntos ecológicos. El prólogo de Juan proclama: “El Verbo se
hizo carne (σάρξ, sarx) y habitó entre nosotros” (1:14). Aunque Jesús es el único
Hijo de Dios, está relacionado con nosotros en la medida en que nos hemos
convertido en hijos de Dios a través de su sangre. Como Hijo, tiene autoridad sobre
toda carne (π ς σάρξ, pas sarx; Juan 17:2). Dado que el prólogo narra la
participación del Verbo en la creación de todo (Jn 1,3), “toda carne” presumiblemente
incluye todo el orden creado, no sólo los seres humanos (cf. Rom 8). Primera Juan
evita las teologías docetistas que denigran el orden material. ¿Hacemos? ¿Deberían
los seres humanos relacionarse con la tierra de una manera jerárquica y dominante en
la que la tierra exista meramente como un objeto para ser usado en la gratificación de la
avaricia y la glotonería humana como se describe en 1 Juan 2:16?
Las ecofeministas argumentan que la denigración de la creación suele estar
relacionada con la denigración de los cuerpos femeninos. La dinámica de poder
del patriarcado involucra un sistema de jerarquía donde el hombre gobierna como
señor (latín dominus, ligado a la palabra “dominar”) y la mujer (y los niños) son sujetos
(objetos, en realidad) para ser usados como el hombre lo crea conveniente. .
Génesis 1:28 a menudo se relaciona con tal discusión: “Y los bendijo Dios, y les dijo:
Fructificad y multiplicaos, y henchid la tierra, y señoread (κατακυριεύσατε, katakurieusate);
y gobierne sobre ( ρχετε, archete) los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre
todo ser viviente que se mueve sobre la tierra' ” (mi traducción de la LXX) seguido
de Gen 3:16: “Al mujer dijo: Aumentaré en gran manera tus dolores en
parto; con dolor darás a luz a los hijos, pero tu deseo será para tu marido, y él se
enseñoreará de ti (κυριεύσει, kurieusei)'” (mi traducción de la LXX). La violación, de la
tierra o de las personas, es inherente a tal sistema. Como se discutió anteriormente
en relación con el paralítico (Juan 5), el poscolonialismo extiende la
conversación a otros cuerpos, cuerpos colonizados, incluidos los cuerpos
discapacitados.
Como se discutió en el tratamiento de la narrativa de la pasión en Juan, el cuerpo de
Jesús fue inhabilitado por las estructuras religiosas y políticas de su sociedad. Fue violado
físicamente, golpeado, apuñalado y crucificado. 1 Juan 5:67 puede referirse a
Juan 19:34, donde Jesús es apuñalado en el costado con una lanza y sale agua y
sangre. Incluso aparte de esa posible alusión, el lenguaje encaja bien en 1 Juan, donde
el lenguaje de "engendrar" implica lenguaje de nacimiento, que involucra tanto
sangre como agua (cf. la mujer en trabajo de parto en Juan 16:21 y la matriz [κοιλία,
koilia] y el lenguaje del agua en Juan 7:38 y 3:4). Además, la sangre de Jesús ya
ha sido mencionada en el capítulo 1 en relación con su muerte salvífica.
Al insistir en esta realidad terrenal, terrenal, húmeda y sangrienta que Jesús
experimentó, el autor puede estar enfatizando su muerte real, contrarrestando así una
vez más una cristología docética que insiste en que Jesús solo “parecía” humano.
El poder de la oración
1 Juan 5:1415 plantea el tema importante del lugar de oración con respecto a la
discapacidad: “Y esta es la confianza que tenemos en él, que si pedimos alguna cosa
conforme a su voluntad, él nos oye. Y si sabemos que él nos oye en cualquier cosa
que le pidamos, sabemos que hemos obtenido las peticiones que le han sido hechas.”
Para algunas personas con discapacidades o aquellos que los aman, estos
versículos pueden sentirse como una burla, ya que elevan oraciones continuas por
sanidad, pero la sanidad no llega. O son abordados y victimizados por otros cristianos
que les aseguran que si oran más fuerte o tienen más fe, serán sanados. Ese es
un tema demasiado amplio para tratarlo aquí, pero el texto insiste en que la oración es
un aspecto esencial de la fe cristiana. El autor procede a llamar la atención en particular
sobre la oración de intercesión. Indica que toda injusticia ( δικία, adikia) es pecado. Cuando los cristian
no “hacer justicia”, no amar a un hermano oa una hermana, no están actuando de acuerdo con la
voluntad de Dios o amando como Dios ama. Necesitan reconocer que están fuera de sintonía
con Dios y la comunidad y, por lo tanto, están afectando negativamente a todo el grupo. Necesitan
reconocer su pecado, confiar en la defensa de Cristo (2:2) y regresar a una relación armoniosa
con Dios y el prójimo. El resultado será, como siempre, la vida.
Tal vez este texto llama a los discapacitados tanto a señalar la injusticia capacista como a
orar por aquellos que están en sus garras, ya sea por ignorancia o por malevolencia.
En “Deshabilitando la Mentira: Oraciones de Verdad y Transformación,”
Helen Betenbaugh y Marjorie ProcterSmith escriben,
La oración es encuentro y discurso con el Santo, y como tal exige honestidad y autenticidad.
Entonces, ¿cómo deben orar las personas con discapacidad? ¿De qué manera su conocimiento
encarnado de la diferencia, el sufrimiento, la exclusión y el rechazo da forma a sus oraciones
ante Dios en medio de la comunidad? ¿Cómo han permitido o inhibido las convenciones de la
oración pública cristiana tradicional la plena participación de las personas con discapacidad en
el culto público? (1998, 281)
Evitando la idolatría
El autor concluye su mensaje a su rebaño con una nota exhortatoria urgente, que es
particularmente relevante para nuestro propio estudio: “Hijitos, guardaos de los ídolos” (5:21).
¿Qué constituyen los ídolos en nuestro contexto contemporáneo? ¿Califican la riqueza, el
estatus, el poder, el ego, la vanidad y el nacionalismo? ¿Qué es más idólatra que el
capacitismo?
Así como el racismo es un conjunto de actitudes culturales y estructuras sociopolíticas que
privilegiar a la raza dominante sobre las minorías étnicas, y así como el sexismo es un
conjunto similar de presupuestos culturales y estructuras sociopolíticas que perpetúan la
dominación masculina sobre las mujeres, el capacitismo nombra las actitudes discriminatorias,
los estereotipos negativos y las estructuras e instituciones sociopolíticas y económicas
que juntas funcionan para excluir a las personas con discapacidad de la plena
participación en la sociedad. El capacitismo identifica así el fanatismo normado, el
chauvinismo evaluativo y la injusticia estructural que las personas con discapacidad tienen
que soportar a manos de la cultura dominante (léase: no discapacitada) (Yong 2011, 11).
Segundo Juan
2 Juan contiene muchos de los mismos temas y usa un lenguaje similar al de 1 Juan.
La vida ética se metaforiza con un lenguaje andante (vv. 4, 6). La encarnación se enfatiza
a través de la preocupación del autor por los muchos anticristos, antiguos
miembros de la comunidad que “no confiesan que Jesucristo se ha hecho carne” (v. 7; cf.
1 Juan 2:18, 22; 4:3). ). Si bien la discapacidad per se no aparece abiertamente, la orden
del autor de negar la hospitalidad física a quienes tienen puntos de vista diferentes podría
merecer más atención. Tener un punto de vista diferente se equipara con malas acciones,
y el autor tiene un sentido de "contagio" en el que dar la bienvenida a alguien
con puntos de vista diferentes no es solo perdonar el mal sino participar en él. ¿Sobre
qué base debe extenderse o negarse la hospitalidad al “otro”? Sin duda, muchas
personas con discapacidad han experimentado la falta de hospitalidad y el miedo al
“contagio”. ¿Cuál es la relación entre hospitalidad y justicia?
Tercer Juan
Como en 1 y 2 Juan, aparece el lenguaje de “caminar”. Como en todas las Epístolas (y
el Evangelio de Juan), predomina la preocupación por la verdad (vv. 1, 3, 4, 8 y 12).
Como 2 Juan, el autor plantea el tema de la hospitalidad de dos maneras. Primero, el anciano
envía a Demetrius con una carta a Gaius, indicándole que se prepare para ofrecer
hospitalidad a los misioneros que el élder enviará. En segundo lugar, el anciano
menosprecia a Diótrefes, porque Diótrefes no solo niega la hospitalidad al pueblo del
anciano, sino que también castiga a cualquiera que les dé la bienvenida. Las mismas
preguntas planteadas anteriormente se aplican a esta situación.
Lo que 3 Juan agrega al tema de la discapacidad y la Biblia es una consideración de la relación
entre la salud física y la salud espiritual. El ensayo de Heather Landrus analiza las
interpretaciones de 3 Juan 2 a lo largo del tiempo. La cuestión es si el versículo 2a
encuentra a Gayo con mala salud física. Lord Bishop Sumner lo considera con mala salud
física pero vigorosa salud espiritual (Landrus, 2002, 78). Gran parte de la historia
interpretativa le quita énfasis a la importancia de la salud física (o financiera) y llama la
atención sobre la salud espiritual como mucho más crucial.
Según Landrus, habiendo hecho una clara distinción entre la prosperidad del cuerpo y la
prosperidad del alma, algunos se mueven rápidamente hacia el ascetismo (Tertuliano
y Agustín), mientras que otros, como el benedictino Beda, ven la prosperidad como una
categoría comunitaria, de modo que la prosperidad era un manera de regalar a otros en necesidad.
Más recientemente, se encuentran figuras como Carol Judd Montgomery, Oral Roberts y
Kenneth Hagin. Todos experimentaron mala salud física, todos consideraron este versículo
bíblico importante para su propia teología, y todos vieron importante atender la salud
física de las personas. De hecho, Montgomery abrió lugares de descanso y curación. Hospital
y hospitalidad son términos relacionados etimológicamente, no por casualidad. La
enfermedad física de Oral Roberts se combinó con la pobreza, como fue el caso de Kenneth
Hagin.
La interpretación del versículo 2 plantea preguntas sobre la relación entre la fe y el
bienestar físico, así como entre la fe y el bienestar financiero. Aquellos comprometidos
con el “evangelio de la prosperidad” (también conocido como “el evangelio de la salud y
la riqueza”) sugieren que los creyentes fieles deben esperar liberación física y financiera.
Otros vinculan la santidad con la pobreza. ¿Los cristianos son libres o incluso están
obligados a tener éxito financiero? ¿La riqueza necesariamente causa daño espiritual?
¿Es la pobreza un signo de falta de fe o un signo de bienaventuranza? Los estudios de
discapacidad nos han enseñado a hacer estas preguntas también sobre la salud física.
¿Deben los discapacitados físicos o psíquicos buscar la curación física para adaptarse a
cuerpos “normales”, o el sufrimiento físico puede conducir a la santidad (cf. 2 Cor 12)?
Estas preguntas espinosas piden ser abordadas en comunidad.
Apocalipsis de Juan
La importancia del género
El Apocalipsis se divide en tres géneros diferentes, todos los cuales son pertinentes
para leer a través de la lente de la discapacidad. Primero, Juan se considera a sí mismo un
profeta y su libro es una profecía (1:3). Los profetas comparten su mensaje de Dios
con el pueblo de Dios; el mensaje implica rutinariamente un llamado a abandonar la
idolatría y la adopción de los valores del mundo, atención al bienestar de los
particularmente vulnerables o marginados, y promesas de recompensa o castigo
dependiendo de si el grupo actúa de acuerdo con el sentido de justicia de Dios. El
pueblo de Dios fue llamado a arrepentirse de su pecado, ya sea individual,
comunal, institucional o nacional. Los profetas siempre juzgaron a Israel por su
cuidado de los marginados: la viuda, el huérfano y el extranjero en la tierra. Esto podría
incluir fácilmente a las personas con discapacidad. Dios siempre se pone del lado
de los marginados y responsabiliza a los ricos o privilegiados por crear sistemas
religiosos, económicos y políticos que benefician a unos pocos a expensas de muchos.
En segundo lugar, la revelación de la visión se transmite a través de cartas dirigidas a
los ángeles de siete iglesias en Asia Menor. John comparte la visión con la mirada
puesta en la praxis encarnada. Claramente quiere que hagan ciertas cosas y eviten otras.
Algunos de ellos pueden quejarse de que no deberían ser considerados responsables por
la acción fiel porque son muy impotentes, pero Juan desestimaría la queja de
inmediato (3:8). La importancia de la agencia encarnada para aquellos que
enfrentan dificultades o exclusión también puede empoderar a las personas
que viven con discapacidades. Cada una de las siete letras sigue un patrón.
Primero, la iglesia particular está ligada al simbolismo que se presentó por primera vez en
la visión de Cristo en 1:920. Segundo, la iglesia es alabada por lo que está haciendo
bien. Tercero, se le reprende por lo que está haciendo mal. En cuarto lugar, se
le plantea un desafío pertinente a su situación particular. Finalmente, se promete recompensa o castigo ba
venza o no (νικάω, nikaō). El hecho de que Apocalipsis fue escrito para siete comunidades
humanas reales y específicas (en oposición a una visión aleatoria e
incorpórea) que atraviesan sufrimientos y pruebas de varios tipos por parte de una persona
específica que se encuentra en el exilio, junto con la unión del lenguaje de la agencia
encarnada de Juan y conquistar, puede ser liberador para las personas discapacitadas. La
conquista no está ligada a volverse o permanecer sano, sino que está relacionada con la
resistencia paciente ( πομονή, hypomonē; usado siete veces en Apocalipsis, lo que
representa una cuarta parte de todos los usos del Nuevo Testamento) y la fidelidad, incluso
si eso lleva a la muerte. . Por otro lado, el lenguaje puede oprimir en la medida en
que se espera que las personas con discapacidad se conviertan en modelos ejemplares
de “superación” de la adversidad, y si eligen no adoptar este papel, pueden resultar
difamados o indignos de atención.
Tercero, el Apocalipsis es un apocalipsis (1:1). Si bien hay muchos ejemplos
extracanónicos del género (1 En.; 4 Ezra; 2 Bar.), este es el único incluido en el canon
cristiano. La apocalíptica es literatura de protesta y, sobre todo, de esperanza. Emerge
de comunidades que se perciben a sí mismas bajo estrés severo y tal vez incluso peligro
físico. Está escrito por y para personas en los márgenes que no tienen acceso al poder
político, y plantea preguntas difíciles: ¿Existe alguna justicia para los oprimidos y los
que no tienen poder? ¿Tiene Dios la buena voluntad (benevolencia) para actuar o el
poder (omnipotencia)? Dicho negativamente, ¿Dios es malévolo o impotente? La
apocalíptica, entonces, retoma la cuestión del amor, la justicia y el poder de Dios. El
Apocalipsis insiste en que Dios es justo y poderoso y, de manera inminente, pondrá todo
en orden. Los inocentes que sufren serán reivindicados, y los malvados altaneros
serán severamente castigados. La apocalíptica es literatura de esperanza que sostiene a
los oprimidos y los exhorta a permanecer fieles incluso en las peores circunstancias.
Dicha literatura tiene inherentemente el potencial de inspirar a las personas con
discapacidades que actualmente no ven la luz al final del túnel proverbial.
Por lo general, los miembros de tales comunidades no tienen poder político y no
pueden aprovechar los sistemas sociales o económicos de su cultura anfitriona. En este
caso la cultura de acogida es el Imperio Romano. Juan ha sido exiliado a Patmos; el
hecho de que no fuera ejecutado sumariamente implica que podría haber disfrutado de
cierto nivel de estatus social. Juan ve a Roma como irrevocablemente satánica. No puede ser
derrocado por la organización de base y el voto democrático. La única esperanza para su
derrocamiento y la restauración de un sistema justo radica en un acto de Dios inminente,
decisivo y dramático. Juan nombra gráfica y resueltamente la podredumbre del sistema político,
social y económico que es Roma (ver especialmente cap. 18) y exige que los cristianos eviten
participar en el sistema. Los llama a la paciencia ( πομονή, hypomonē) y a la fidelidad,
hasta la muerte. Lo apocalíptico, como la misma esperanza cristiana, depende de la ironía. La
realidad es muy diferente de lo que parece. En la superficie puede parecer que Dios ha
abdicado o ha perdido interés en que la voluntad de Dios se haga en la tierra como se hace en el
cielo. Los malvados prosperan y los inocentes sufren. Pero en realidad Dios lo ve todo y lo
juzga todo y, de hecho, arreglará las cosas más temprano que tarde. La justicia prevalecerá.
Ciertamente, muchas PCD, como otros grupos antes que ellos, se han preguntado “¿Hasta cuándo,
oh Dios?” puede relacionarse con este escenario. El potencial liberador de la apocalíptica es
fuerte porque nos enseña a todos, incluidas las PCD, a nombrar estructuras malvadas por lo que
son, resistir su maldad y estar seguros de que se oponen a la propia visión de Dios (es decir,
que el sufrimiento proviene de un problema con “el sistema”, no la PCD) y que están bajo el justo
juicio de Dios. El escollo potencial radica en fomentar la pasividad cuando no es necesaria. Es
decir, mientras que en Roma era imposible para los cristianos "actuar" políticamente de una
manera que pudiera efectuar un cambio sistémico real en el gobierno, en la América moderna es
posible (de ahí la Ley de Estadounidenses con Discapacidades). Todas estas vías deben
buscarse activamente.
Al igual que con las estrategias de los grupos de Martin Luther King Jr., el modelo de resistencia no
violenta de Revelation a las estructuras de poder de su sociedad es coherente con los esfuerzos
de organizaciones como ADAPT, cuya declaración de misión dice: “ADAPT es una
organización nacional de base. comunidad que organiza activistas por los derechos de las
personas con discapacidad para participar en acciones directas no violentas, incluida la
desobediencia civil, para garantizar los derechos civiles y humanos de las personas con discapacidad a vivir en libert
Sobrecarga sensorial
Inmediatamente uno es impactado por el lenguaje sensorial que infunde este texto (1:1, 2, 3).
Apocalipsis es un libro particularmente ruidoso. Se escuchan voces fuertes (6:1), cantos (5:9) e
instrumentos (arpa, trompeta). El lenguaje auditivo ( κούω, akouō) ocurre diecisiete veces. Voz o
sonido (φωνή, phōnē), cincuenta y cinco veces.
A menudo, el oír va acompañado del ver. “Ojos” ( φθαλμός, oftalmos) aparece diez veces. En
5:6, Juan, basándose en Zacarías 4:10, presenta al cordero con siete ojos: “Los ojos
representan la omnipresencia y omnisciencia divina” (Meeks 1997, 2316). Los verbos de
ver ocupan un lugar preponderante en el texto.
Como señaló Greg Carey (2009), John emplea la retografía, “la retórica de los sentidos”. Carey
atiende al lenguaje de ver, tocar, probar, oír y oler en Apocalipsis. ¿Cómo podría una
persona con un impedimento sensorial u otro experimentar el libro de Apocalipsis? Por un
lado, se podría argumentar que en un libro que reitera la afirmación “El que tiene oído,
escuche lo que el Espíritu dice a las iglesias” (2:11) o que equipara la ceguera con la miseria
(3:17) , el efecto es perjudicial para las PCD e implica que es posible que no puedan conocer
a Dios tan bien como los TAB, que pueden percibir a Dios de múltiples maneras. Por otro lado,
el hecho de que todos los sentidos estén resaltados y empleados implica que Dios puede
ser conocido de diversas maneras, de modo que una persona con una discapacidad
particular no se encuentre en desventaja epistemológica: “Todas las discusiones sobre el valor
de escuchar y vidente . . . puede considerarse parte de una lucha más amplia con cuestiones
epistemológicas que continúan hoy en día, a saber, ¿cuáles son los mejores instrumentos
disponibles para que los seres humanos perciban el mundo y lo divino? (Ávalos 2007, 58).
Poder y/en Debilidad
La teóloga Marva Dawn se enfrenta a múltiples discapacidades. En su libro Joy in Our
Weakness: A Gift of Hope from the Book of Revelation, explora una teología de la
debilidad. ¿Cómo es coherente tal teología con el énfasis de Apocalipsis en la victoria?
Diecisiete veces, desde el principio (2:7) hasta el final, aparece el verbo “vencer” (νικάω,
nikaō), culminando con 21:7: “Los que vencieren heredarán estas cosas, y yo seré su
Dios y ellos sed mis hijos.” Alba escribe,
Debido a que soy débil y no lo suficientemente débil, este libro está escrito desde dos lados.
Como discapacitado, ruego que todos aprendamos a cuidarnos y escucharnos mejor, y especialmente a
aquellos que luchan con desafíos físicos, emocionales y mentales particulares. Por otro lado, mis llamados
al arrepentimiento están escritos por alguien que necesita este empujón. .
. . [Una] teología de la debilidad también se
da cuenta de que aquellos que aceptan su debilidad y reconocen su dependencia pueden enseñarnos mejor
acerca de la gracia que invade toda nuestra vida. Por lo tanto, esta teología desafía a nuestras
iglesias a alentar los dones y el potencial de enseñanza de aquellos que sufren y convertirse más
verdaderamente en una comunidad cristiana que se preocupa profundamente por cada persona. (2002,
xi)
La reciprocidad y la interdependencia que son inherentes a tal modelo sirven como un antídoto radical a las
categorías binarias jerárquicas con las que opera la sociedad estadounidense moderna (y, en realidad,
el marco imperial de Apocalipsis) (rico/pobre, educado/sin educación, documentado/ indocumentado,
TAB/PWD, blanco/negro, joven/viejo, etc.). Incluso la noción de que “más bienaventurado es dar
que recibir” propaga tales categorías de arriba hacia abajo. Los que están en el poder obtienen la
experiencia de construir la arrogancia de entregar algo a los necesitados. A los necesitados se les enseña
a fantasear con estar en el poder. Pero una teología de la debilidad entiende que todos tienen necesidad y
todos tienen algo que dar. Haríamos bien en aprender no solo a ser mejores dando, sino, quizás más
importante, a ser mejores en recibir.
Una llamada a la resistencia del paciente
La conquista que Juan tiene en mente es irónica: no implica violencia ni muestra de fuerza. Más bien,
ante la incertidumbre, la persecución y el sufrimiento, Juan enfatiza la perseverancia paciente ( πομονή,
hypomonē; 1:9; 2:23, 19; 3:10; 13:10; 14:12) como la estrategia principal de la victoria Dawn señala
sabiamente que las personas con discapacidades a menudo desarrollan paciencia y disciplina debido a
su vida.
realidad: “El valor de nuestra debilidad es que nos enseña a esperar el tiempo de Dios”
(2006, 16). Estrechamente ligada a esta perseverancia paciente está la fidelidad a pesar
de la impotencia, como lo demuestra la iglesia en Filadelfia: “Sé que tienes muy poco
poder, y sin embargo has guardado mi palabra y no has negado mi nombre” (Apoc. 3:8). ). Y
todavía. Todo depende de ese “y sin embargo” (κα , kai).
El sufrimiento con perseverancia paciente tiene potencial evangelístico. De hecho, Apocalipsis
es la primera instancia de la palabra "mártir" en el sentido de alguien que muere por la fe.
La palabra es una transliteración de la palabra griega que significa “testigo”.
Por supuesto, Juan no es el único testigo del Nuevo Testamento que destaca una teología de la
debilidad. Recordemos las palabras de Pablo en 2 Corintios 12:10: “Por eso estoy contento
con las debilidades, los insultos, las penalidades, las persecuciones y las calamidades
por amor de Cristo; porque cuando soy débil, entonces soy fuerte.” Uno pensaría que
una tradición basada en un Mesías crucificado que es representado como un cordero inmolado
(1) no valoraría el poder indebidamente y (2) fácilmente intuiría el poder potencial de los
“débiles” entre nosotros. Pero los valores del imperio siguen siendo seductores.
Existe el peligro potencial de que el llamado a la resistencia paciente se confunda con vivir de
manera pasiva y conformarse con la opresión. O podría manifestarse en no cuidarse a sí mismo
obteniendo la ayuda médica que uno puede. Otras críticas surgen de intérpretes feministas y
poscoloniales que señalan que Apocalipsis mismo, a pesar de su exaltación de la
debilidad, compra las estructuras de poder del imperio cuando describe a Dios como súper
masculino (y violento; Moore 2009) y denigra a las mujeres, el "sexo débil". en la mente de los
antiguos. Revelation es notoria por su representación problemática de las mujeres (ver, por
ejemplo, el trabajo de Tina Pippin 2012). Al mismo tiempo, diría que Dios, por lo tanto,
también se representa como súper capaz. Cualquiera que sea el poder que se dice que otorga
César, Dios ejerce más con efectos eternos, no temporales. Esto parecería tener
ramificaciones negativas para aquellos que son físicamente débiles. Pero, ¿el enfoque
en los poderosos está atenuado por la imagen del Cordero inmolado y la sangre de los
mártires? Como señala Carter, mientras que la fantasía imaginada se nutre de imágenes
violentas, en ningún momento los cristianos reales están obligados a la violencia física real. Más
bien, deben soportar. En todo caso, existe el peligro de que Apocalipsis entrene a los
lectores para que se vuelvan demasiado pasivos y no consideren su deber oponerse
activamente a estructuras y regímenes opresivos (Carter 2011b).
Diversidad e inclusión
En 4:11 Juan hace eco de Juan 1:3 al declarar que todo ha sido creado por Dios.
Recuerde la afirmación de Amos Yong de que quizás las personas con síndrome de
Down fueron creadas de esa manera y no necesitan una cura médica. Sin embargo,
el pasaje en 3:1522 plantea problemas. Además de la asociación entre la ceguera
y la miseria, Jesús le dice a la iglesia de Laodicea: “Yo reprendo y disciplino a los que
amo” (v. 19). ¿Son las discapacidades un signo del amor especial de Dios o son un
signo de miseria? Además, dada la constante referencia del Apocalipsis a la
inscripción de nombres en el libro de la vida antes de la fundación del mundo (3:5, 13:8,
17:8, 20:15, 21:27), ¿estaban predestinados a tener su particular
¿discapacidad? Si es así, ¿cómo se relaciona esto con las nociones de enfermedad y
discapacidad como un signo de lo demoníaco?
El Apocalipsis alberga dentro de sí mismo una ironía: por un lado, el autor exige una
adhesión total a su interpretación del cristianismo, de modo que cualquiera que
no esté de acuerdo es etiquetado como Jezabel o Balaam; por otro lado, el mismo
autor visualiza “toda criatura en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra y en el mar,
y todo lo que hay en ellos, cantando: 'Al que está sentado en el trono y al Cordero
sea la bendición y ¡honor y gloria y poder por los siglos de los siglos! (Apocalipsis
5:13). Cada criatura. ¿Contiene este libro sectario las semillas de la inclusión
radical?
Superando el miedo
A menudo, el sufrimiento se ve exacerbado por el miedo o mejorado por la confianza
en la fe. Juan enfrenta este hecho directamente en su carta a la iglesia de Esmirna:
“No temáis lo que estáis por sufrir. Mirad, el diablo va a echar a algunos de vosotros
en la cárcel para que seáis probados, y tendréis aflicción durante diez días. Ser
fiel hasta la muerte, y yo os daré la corona de la vida” (2,10). John no es Pollyanna
y no infantiliza a su pueblo. Me acuerdo de una palabra de Tobias Wolff. Se refiere
a cuentos, pero también se aplica a las Escrituras:
Da la casualidad de que muchas de las historias de este libro confrontan material
difícil: violencia, enfermedad, alcoholismo, explotación sexual, ruptura matrimonial.
Bueno, nosotros también. Nunca he podido entender la queja de que una
historia es “deprimente” por su temática. Lo que me deprime son las historias que no
parecen saber que estas cosas continúan, o las esconden en una resuelta alegría;
Historias “ingeniosas”, en las que cada problema es motivo de broma, historias
“animadas” que te azotan con la trascendencia. Por favor. Ahora somos adultos, podemos
quedarnos en la cocina cuando los otros adultos hablan.
Lejos de estar deprimido, mi propia reacción ante historias como estas es de júbilo,
tanto por la honestidad como por el arte. El arte da forma a lo que la honestidad
descubre, nos permite enfrentar lo que en verdad ya temíamos de todos modos. Nos
hace saber que no estamos solos. (1994, xivxv)
Al igual que John, Wolff entiende que casi todo es soportable mientras no se soporte
solo. El problema real para muchas personas con discapacidad es la insoportable
experiencia de estar solo y Otro.
El miedo aumenta tanto el dolor físico como la agonía psicosomática. La mayoría de
las cosas que pasamos tiempo temiendo resultan ser más difíciles debido a nuestro
pánico. Al principio, cuando me rompí el pie, la alarma por la probabilidad de
amputación me impidió pensar en formas de enfrentar las dificultades diarias. Solo
después de diez días de viajar y enseñar comencé a confiar en que otras personas y el
ingenio me ayudarían a moverme bien y que Cristo podría usarme para su trabajo de todos modos.
Cuando entro en pánico por las incógnitas del futuro, necesito recordar esas
lecciones con confianza (Dawn 2002, 59).
La salvación (y la condenación) es comunitaria
Como el Cuarto Evangelio, Apocalipsis es encarnacional y relacional. Jesús, el Verbo
hecho carne, declara en 2,9: “Conozco (ο δα, oida) vuestra aflicción (θλ ψιν, thlipsin;
cf. 1,9, 2,10, 2,22, 7,14) y vuestra pobreza. ” El uso del tiempo perfecto, cuya fuerza denota
una acción completada en el pasado con un efecto continuo en el presente, dice una
palabra a aquellos que luchan actualmente. Jesús lo supo entonces; él lo sabe
todavía. Todas las cartas están dirigidas a iglesias, no a individuos. A medida que se
desarrolla la visión de la justicia de Dios sobre la tierra, queda claro que la salvación de
Dios se lleva a cabo en comunidad. Dios no juzga simplemente a emperadores
individuales sino a Roma como nación, imperio, entidad social y política que causa la
opresión de grupos enteros de personas. Desde Génesis hasta Apocalipsis,
somos salvos juntos o somos condenados juntos. Como proclamó Martin Luther King Jr.:
“La justicia es indivisible, y la injusticia en cualquier parte es una amenaza para la justicia
en todas partes”.³² El material de Johannine insta a los TAB a ver la experiencia de las
personas con discapacidad como parte de su propia experiencia. La discapacidad y la
curación son experiencias comunitarias, por definición.
Implicaciones Imperiales
El lenguaje de la guerra, el poder, la violencia y la conquista impregna Apocalipsis.
Los estudiosos poscoloniales notan rutinariamente que los oprimidos imitan al opresor.
Juan imagina que la justicia de Dios expulsará a César en algún momento, pero,
irónicamente, Dios adopta las mismas técnicas empleadas por el mismo César. La
dinámica sigue siendo la misma; la única diferencia es quién se lo pega a quién. En lugar
de la ira misógina, sexualmente pervertida y asesina de César, encontramos a Juan
exultante en Jesús asesinando a los hijos de Jezabel (2:2223) y “la ramera [Roma],
siendo desnudada, violada en grupo (por los reyes, mercaderes y marineros ),
canibalizado y quemado para siempre (17:16)” (Pippin 2012, 630). Este es un tema
crucial para nuestro análisis. Parte de la dinámica incapacitante tiene que ver con la constante fijación en
categorías binarias: sano/discapacitado, enfermo/sano, gobernante/
gobernado, poderoso/impotente, conquistador/conquistado. El mundo moderno nos
dio las categorías de uno u otro; el posmodernismo nos ha dado el regalo salvavidas
de ambos/y. Desafortunadamente, así como Juan cuestiona el comportamiento de
Roma, él mismo lo adopta, valorando algunos cuerpos mucho más que otros (nótese que los
“144.000” son todos varones que no se han “contaminado” con mujeres [14:15]).
Podemos, con John, protestar por las formas en que los imperios oprimen a muchos de sus
miembros, pero al mismo tiempo debemos criticar a John donde sea que propague la misma
ideología destructiva.
Al final, la forma de resistencia no violenta de Jesús derrota la violencia arrogante y
opresiva de Roma contra cuerpos de todo tipo. Carter explica el significado de la frase “muerto
pero en pie” en 5:6 para describir a Cristo, mostrando la naturaleza violenta de su muerte
mientras mantiene su resistencia a los poderes existentes. Él afirma: “Revela que el mundo
en el que algunos o muchos de los creyentes en Jesús en las siete ciudades fueron
felizmente acomodados rechazó violentamente a Jesús, el agente de los propósitos de
Dios. Pero también revela que Dios se puso del lado de Jesús, no de Roma, al resucitar
a Jesús de entre los muertos. El poder y la violencia romanos no son definitivos; ellos no tienen
la última palabra. Prevalecen las acciones vivificantes de Dios” (2011b, 57). Esta es una
buena noticia no solo para las personas con discapacidad sino para todos.
La esperanza del cielo (Ap 21, 15)
La esperanza del cielo articulada al final del canon cristiano ha sostenido a sufridores de todo
tipo durante siglos. La revelación no es más que un manifiesto de esperanza. Escribiendo
a siete iglesias en Asia Menor que, según todas las apariencias, tenían pocas razones
para creer que Dios tenía el interés, la voluntad o el poder para rectificar la injusticia y el caos
desenfrenados, Juan transmite el contenido de su singular "revelación de
Jesucristo". (1:1).
Esta visión de la restauración definitiva no admite fantasías escapistas ni
huida de la realidad terrenal y sus problemas concomitantes; todo lo contrario. De hecho, insiste
en que la morada de Dios, como siempre, está entre los mortales. La muerte (y sus camaradas
el Pecado y el Sufrimiento) no dominan en última instancia, porque el Hijo del Hombre declara:
“Estuve muerto, y he aquí, vivo por los siglos de los siglos; y tengo las llaves de la Muerte y del
Hades” (1:18). Por lo tanto, Apocalipsis brinda esperanza para todas las personas,
incluidas las personas con discapacidad. Dwight Peterson, él mismo un PCD, encuentra en
Apocalipsis un llamado doble: “Primero, debemos esperar con esperanza; segundo, debemos
actuar con esperanza” (2005, 166; énfasis en el original). Él define actuar con esperanza como
visitar a los enfermos, acompañarlos a las citas y trabajar en iniciativas políticas: “Esta no es una
lista de espera, por supuesto. En cambio, practicar la presencia de Cristo exige una
creatividad reflexiva y colaborativa” (168).
Sin embargo, se debe tener cuidado de no suponer que todas las personas con discapacidad
se imaginan a sí mismas con cuerpos normados en este momento de restauración. En cambio,
algunas personas que han vivido toda su vida en una silla de ruedas imaginan el cielo como un
lugar sin escaleras y completamente accesible. Esto puede ser especialmente interesante de
considerar en Apocalipsis porque la posición y la movilidad juegan un papel
importante (ascender al trono, un pie en el río, otro en la tierra, etc.). Para ellos, la esperanza
no es convertirse en alguien o en otra cosa, sino convertirse plenamente en uno mismo sin
obstáculos, para habitar un mundo donde las deficiencias no sean necesariamente
incapacitantes.
Como en el Cuarto Evangelio donde quedan los estigmas de Jesús, así en el Apocalipsis tenemos
la imagen del Cordero Inmolado. Helen Betenbaugh³³ se pregunta sobre los “estigmas” en los
cuerpos de aquellos que los sustentaron haciendo buenas obras. ¿Podría haber un vínculo
positivo entre ellos y el Cordero, especialmente en el capítulo 5 ya que el Cordero fue
marginado, discapacitado, herido y de repente está en el centro como el actor principal? ¿Podría
esto funcionar de la misma manera que la visión del banquete escatológico en el que "las
personas adecuadas" están demasiado ocupadas para asistir, por lo que las personas con
discapacidad, los marginados y los pobres se convierten en los invitados agasajados?
Ciertamente, el tema de la gran inversión, donde los últimos serán los primeros, predomina en toda la literatura ap
Promesas y trampas
La mayoría de las religiones intentan dar cuenta del sufrimiento. Típicamente, el dolor puede
verse como un castigo, como una oportunidad para trascender o “superar”, o como
redentor y salvífico (Conwill 1986). Se podría argumentar que los dos últimos están
representados en Apocalipsis (y en toda la literatura apocalíptica) cuando Juan relativiza
el sufrimiento de su audiencia al señalarles las recompensas que se acumulan por
la resistencia. Ciertamente, la muerte de Jesús se considera redentora, y quizás también la
de los mártires anunciados. Este hecho podría ayudar a las personas con discapacidad
a discernir o crear significado a partir de sus experiencias de dolor y sufrimiento. Claramente,
este es el enfoque adoptado por Marva Dawn. Resonaría plenamente con la noción
de Betenbaugh de “una fe pascual en un cuerpo de Viernes Santo” (2000, 208).
Pero una advertencia está en orden. En su artículo “¿Por qué sufren los inocentes?”,
Thomas Tracy advierte contra la explicación fácil del sufrimiento como herramienta para la
formación del carácter. La cuestión de la proporción surge inmediatamente. Si uno
postula que el sufrimiento es útil para la formación del carácter, uno tiene que
preguntarse: "¿Cuánto sufrimiento?" Demasiado sufrimiento destruye. Además, lógicamente
hablando, si creemos esto, podríamos argumentar que nos incumbe causar sufrimiento a
otros para su propia formación moral. Este es un razonamiento lógicamente absurdo, pero
está implícito cuando las personas intentan un enfoque de "talla única" para explicar la
experiencia del sufrimiento y el lugar de Dios en él. Como tan elocuentemente afirma
Tracy, si uno no tiene cuidado, uno suscribe una noción de “una vasta pedagogía del
dolor” donde la vida es una “guardería cósmica” (1998, 4950). Esta noción de que
Dios nunca da una carga mayor de la que uno puede soportar se ha desplegado con resultados devastador
Cualquiera que esté mínimamente atento puede advertir que no es así de manera
general, sino no encontraría personas en estado catatónico, con crisis nerviosa o
depresión severa, úlceras, hipertensión arterial o, en el caso de compañero de séptimo
grado de mi hijo, ahorcándose hasta la muerte.
Conclusión
La palabra “curación” (θεραπεία, therapeia) aparece sólo una vez en Apocalipsis, en el
capítulo final: “Entonces el ángel me mostró un río de agua de vida, resplandeciente como
cristal, que salía del trono de Dios y del Cordero por en medio de la plaza de la ciudad. A
ambos lados del río está el árbol de la vida con sus doce clases de frutos, produciendo su
fruto cada mes; y las hojas del árbol son para la curación [¡no para curar!] de las
naciones” (22:12). Esta es una imagen deslumbrante de abundancia lujosa universal
para el florecimiento de toda la creación. Que los que actualmente se ven privados de
ella saquen esperanza; que los desproporcionadamente privilegiados se sientan
condenados por ella; que sea en la tierra como en el cielo; y que la nueva Jerusalén
llegue más temprano que tarde.
Trabajos citados
Alba, Martín. 2007. “Porque siempre que soy débil, entonces soy fuerte”. Páginas 145–59 en
Este cuerpo capacitado: Reconsiderando las discapacidades en los estudios bíblicos.
Editado por Héctor Ávalos, Sarah J. Melcher y Jeremy Schipper. Estudios Semeia 55.
Ávalos, Héctor. 2007. "Introducción a la crítica sensorial en los estudios bíblicos:
audiocentrismo y visiocentrismo". Páginas 47–59 en Este cuerpo capacitado:
Reconsiderando las discapacidades en los estudios bíblicos. Editado por Héctor Ávalos, Sarah J.
Melcher y Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Betenbaugh, Helen R. 2000. "Discapacidad: una teología vivida". Teología Hoy 57: 203–
10.
Betenbaugh, Helen y Marjorie ProcterSmith. 1998. “Deshabilitando la mentira:
Oraciones de Verdad y Transformación.” Páginas 281–303 en Discapacidad humana
y el servicio de Dios: reevaluación de la práctica religiosa. Editado por Nancy L. Eiesland
y Don E. Saliers. Nashville: Abingdon.
Beutler, Johannes. 2004. “1, 2 y 3 Juan”. Páginas 553–58 en Comentario bíblico
global. Editado por Daniel Patte. Nashville: Abingdon.
Negro, Kathy. 1996. A Healing Homiletic: Predicación y Discapacidad. Nashville:
Abingdon.
Carey, Greg. 2009. "La elección de un hombre: imágenes de riqueza y las dos ciudades
del libro de Apocalipsis". Páginas 147–58 en A Feminist Companion to the Apocalypse
of John. Editado por A. Levine y MM Robbins. Nueva York: T&T Clark.
Warren. 2011a. “ 'Ciegos, cojos y paralíticos' (Juan 5:3): John's Carter,
Evangelio, estudios sobre discapacidad y perspectivas poscoloniales”. Páginas
129–50 en Estudios de discapacidad y literatura bíblica. Editado por Candida R.
Moss y Jeremy Schipper. Nueva York: Palgrave Macmillan.
———. 2011b. ¿Qué revela Apocalipsis? Desbloqueando el Misterio.
ClarkSoles, Jaime. 2010. Engaging the Word: The New Testament and the
Christian Believer. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Conwill, William L. 1986. “Conceptualización del dolor crónico y
Interpretación." Revista de Religión y Salud 25: 46–50.
Amanecer, Marva. 2002. Gozo en nuestra debilidad: un regalo de esperanza del libro de
Apocalipsis. Ed. Rev. Grand Rapids: Eerdmans.
Eiesland, Nancy L. 1994. El Dios discapacitado: hacia una teología liberadora de la discapacidad.
Grant, Colleen C. 1998. "Reinterpretación de las narrativas curativas". Páginas 72–87 en
Discapacidad humana y el servicio de Dios: reevaluación de la práctica religiosa.
Editado por Nancy L. Eiesland y Don E. Saliers. Nashville: Abingdon.
Páginas 37–43 en Reflexiones críticas sobre la teología de la discapacidad de Stanley Hauerwas:
sociedad discapacitante, teología habilitadora. Editado por John Swinton.
Hull, John M. 2001. Al principio había oscuridad: las conversaciones de una persona ciega
con la Biblia. Harrisburg, Pensilvania: Trinity International.
Landrus, Heather L. 2002. “Escuchar 3 Juan 2 en las voces de la historia”. Revista de Teología
Pentecostal 11: 70–88.
Linton, Simi. 1998. Reclamación de Invalidez: Conocimiento e Identidad. Nueva York: Prensa
de la Universidad de Nueva York.
Meeks, Wayne, ed. 1997. La Biblia de estudio de HarperCollins. San Francisco:
HarperCollins.
Mitchell, David y Sharon Snyder. 2007. "'Jesús desequilibró todo':
discapacidad y redención en la literatura bíblica". Páginas 173–83 en Este cuerpo
capacitado: Reconsiderando las discapacidades en los estudios bíblicos. Editado por
Héctor Ávalos, Sarah J. Melcher y Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta:
Sociedad de Literatura Bíblica.
———. 2013. “Prótesis narrativa”. Páginas 222–35 en The Disability Studies Reader.
Editado por Lennard J. Davis. Nueva York: Routledge.
Moore, Esteban. 2009. "Hipermasculinidad y divinidad". Páginas 180–204 en A
Feminist Companion to the Apocalypse of John. Editado por A. Levine y MM
Robbins. Nueva York: T&T Clark.
Peterson, Dwight N. 2005. “Barreras, fronteras, límites: Apocalipsis 21:14”.
Ex Auditu 21: 165–69.
Pepin, Tina. 2012. “Apocalipsis/Apocalipsis de Juan”. Páginas 627–32 en Women's Bible
Commentary. Editado por Carol A. Newsom, Sharon H. Ringe y Jacqueline E.
Lapsley. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Simmons, Felipe. 2003. Aprendiendo a caer: Las bendiciones de una vida imperfecta.
Nueva York: Bantam.
Tracy, Thomas F. 1998. “¿Por qué sufren los inocentes?” Páginas 40–55 de ¿Por qué
estamos aquí? Preguntas cotidianas y la vida cristiana. Editado por RF
Thiemann y WC Placher. Harrisburg, Pensilvania: Trinity International.
Wolff, Tobías, ed. 1994. El libro antiguo de cuentos estadounidenses. Nueva York:
Random House.
Wynn, Kerry H. 2007. “Sanaciones de Johannine y la otredad de la discapacidad”.
Perspectivas en estudios religiosos 34: 61–75.
Young, Amos. 2011. La Biblia, la Discapacidad y la Iglesia: Una Nueva Visión del Pueblo
de Dios. Grand Rapids: Eerdmans.
11
Pablo
Arthur J. Dewey y Anna C. Miller
El corpus paulino del Nuevo Testamento comprende trece cartas atribuidas al apóstol
Pablo. Sin embargo, a través de un análisis comparativo de las cartas, la mayoría
de los eruditos contemporáneos del Nuevo Testamento consideran que siete
cartas (1 Tes., Gal., 1 y 2 Cor., Film, Fil y Rom) fueron escritas por Pablo a mediados
del primer siglo (48 –55 d.C.). Un seguidor de Pablo bien pudo haber escrito
Colosenses y Efesios en el último cuarto del primer siglo, mientras que Tito y 1 y 2
Timoteo fueron escritos en algún momento antes de mediados del segundo siglo. 2
Tesalonicenses puede ser el último escrito, una reelaboración del segundo
siglo de 1 Tesalonicenses que trata sobre la demora del fin del mundo. Al tratar la
cuestión general del cuerpo paulino y la discapacidad, dividiremos nuestro
tratamiento en dos secciones: las cartas paulinas auténticas y las cartas posteriores
escritas en su nombre. Notaremos cómo las ideas notables incluidas en las cartas de
Pablo fueron, en gran medida, frustradas, desviadas e incluso borradas por las cartas
posteriores.
Más allá de la determinación de las cartas auténticas de Pablo, debemos ser conscientes
de los factores críticos significativos al leer este material. Al plantear la cuestión de la
discapacidad con respecto al corpus paulino, debemos reconocer los límites y
posibilidades de esta investigación. Cabe señalar desde el principio que el concepto de
discapacidad es una construcción moderna. Mientras que las personas con una
variedad de impedimentos físicos o mentales se encontraban en situaciones sociales incapacitantes y
instituciones en los siglos primero y segundo, la clasificación de las personas según
las categorías de “discapacitados” o “no discapacitados” no existía en la antigüedad (Kelley
2007, 33). Tal sistema de clasificación debe mucho a los requisitos de los gobiernos
occidentales modernos tanto para controlar a los ciudadanos como para responder a las
necesidades, el "problema político" de los ciudadanos con ciertas deficiencias (Hedlund
2009, 6). Sin embargo, aquellos que han considerado la discapacidad en la antigüedad han
reconocido que existe una amplia gama de términos, aunque a menudo vagos, para diversas
deficiencias físicas y mentales en el mundo grecorromano. Al mismo tiempo, académicos como
Jeremy Schipper han demostrado que las representaciones de cuerpos "discapacitados" se
utilizan en la antigüedad, como hoy, para "ayudar a desarrollar y elaborar ideologías o
visiones del mundo sociales y culturales" (2006, 20). En nuestro trabajo con Paul, nuestro
objetivo es respetar las diferencias en la terminología y la construcción entre las interpretaciones
modernas y antiguas de la discapacidad, incluso cuando cuestionamos la forma en que el
despliegue de discapacidad de Paul impacta sus formulaciones teológicas. Finalmente,
exploraremos las ideas que surgen al poner los textos paulinos en conversación con una
perspectiva moderna de la discapacidad.
En nuestra propia investigación del corpus paulino, tendremos en cuenta tres modelos
modernos de discapacidad. El modelo médico se centra en la discapacidad como
enfermedad personal, lesión u otro problema de salud que impide la participación activa en la
vida. Este modelo asume que estos problemas “se mejorarán a través de la intervención
médica en forma de métodos de tratamiento, medicamentos y terapia o medidas de
rehabilitación” (Hedlund 2009, 9). El modelo médico tiene limitaciones definidas, ya que se
centra en gran medida en el individuo y, por lo general, refleja la situación terapéutica
moderna. Por el contrario, el modelo social se centra en la discapacidad como resultado de una
mala adaptación y organización por parte de la sociedad en general. En efecto, la sociedad
inhabilita cuando excluye o imposibilita la participación de las personas con discapacidad
(Hedlund 2009, 10). Otro modelo más de discapacidad, lo que Jeremy Schipper y David
Mitchell llaman el "modelo cultural", se ha convertido en una parte importante de la conversación
en los estudios de discapacidad. Schipper explica con respecto al modelo cultural:
Al igual que el modelo social, la discapacidad sigue siendo una construcción social, pero
el modelo cultural la ve como parte de la construcción de la naturaleza misma de la sociedad.
en sí mismo y no sólo como resultado de la discriminación social. En otras palabras, según el
modelo cultural, la discapacidad no es sólo un resultado de la organización social, sino
parte integral de la organización social misma. . . . En este sentido,
las representaciones de la discapacidad no están exentas de valores ni son transparentes, sino que
ayudan a desarrollar y elaborar ideologías o cosmovisiones sociales y culturales. (2006, pág. 20)
Estos dos últimos modelos afectarán más fuertemente nuestro análisis de la literatura paulina, pero
sacaremos ideas de los tres en el curso de nuestra discusión.
Estos modelos de discapacidad adquieren un enfoque histórico cuando consideramos los
supuestos económicos y políticos del mundo antiguo. Si el mundo grecorromano carecía de una
clasificación distinta de "discapacitados", Rose ha sugerido que, culturalmente, la (dis)capacidad
física o mental de un individuo en la antigüedad se correspondía con qué tan bien cumplía con las
demandas de la vida familiar, y especialmente cívica. 2003, 3). En el mundo del primer siglo, estas
demandas a menudo se refractaban a través de una perspectiva agonística que se desarrollaba en
la competencia, el dominio de las posturas y las posturas. Era un mundo donde la cuestión de
obtener una ventaja estaba siempre presente. En este campo social competitivo, el contraste de
"debilidad" y "fortaleza" fue esencial para las discusiones sobre el servicio cívico y la
participación.
Uno podría esperar que cualquier persona que experimente una discapacidad física o mental
significativa en el mundo antiguo sea descalificada para este entorno social competitivo. Sin
embargo, Rose señala que los impedimentos físicos no excluyen automáticamente a alguien de
dicha participación cívica. De hecho, los autores antiguos utilizaron los ejemplos de Demóstenes
(Cicerón, De or. 1.61.260–261; Plutarco, Dem. 11.1) y Tersites (Libanius, Progymnasmata,
Encomium 4) para mostrar lo contrario, que un impedimento verbal o físico podría ser superar para que
un individuo pueda ser un ciudadano adecuado o incluso extraordinario. Rose argumenta que el
“impedimento” definitivo para representar la plena ciudadanía era ser mujer y, agregaríamos, ser
esclava (2003, 62–63). Como mostraremos, las mujeres y los esclavos fueron interpretados como
esencialmente discapacitados en el intelecto y la moralidad, siempre carentes de las habilidades
críticas requeridas por ciudadanos plenos. A esta breve lista de lo que Charles Hedrick llama los
"anticiudadanos absolutos" de la antigua
mundo (1994, 302), podríamos añadir los castigados mediante la crucifixión.
La crucifixión no fue un mero destino físico; implicaba la liquidación social. La crucifixión
volvía a las víctimas socialmente impuras. Pero la muerte, la inhabilitación definitiva, no fue
suficiente. La memoria del crucificado fue condenada al olvido. El ritual social de la
crucifixión intentó eliminar todo rastro humano. Las cartas de Pablo son documentos
inusuales, de hecho, extraordinarios, ya que no solo llaman a la solidaridad con los
crucificados, sino que también registran la afirmación de los primeros cristianos de que,
en el Ungido, "ya no hay esclavo ni libre, ya no ' varón y mujer'” (Gál 3,28).³ Para los más
profundamente discapacitados por las antiguas construcciones sociales, esta
fórmula promete la igualdad y la ciudadanía plena en la comunidad reunida en torno al
Ungido crucificado.
Examinar la cuestión de la discapacidad en las cartas paulinas proporciona una
visión crítica del proyecto retórico y teológico de Pablo. Como veremos, la construcción
teológica de Pablo depende en gran medida no solo de los contrastes entre la
debilidad y la fuerza, la carne "incapacitada" y el espíritu "habilitador", sino también en
su enfoque de no saber nada "mientras yo estaba con ustedes excepto Jesús, el
Ungido de Dios, crucificado". (1 Co 2, 2). Con esta elección Pablo centra su teología en una
figura que podemos explicar como discapacitada, no sólo en términos de carne sufriente
sino también en términos de un castigo destinado a aniquilar socialmente, a
“inhabilitar” permanentemente a la víctima. Como veremos a continuación,
Pablo aborda una de las ideas fundamentales y contraculturales de la teología cristiana
primitiva: que el Dios de Israel ha aceptado esta figura discapacitada. Decir que Dios ha
aceptado a Jesús equivale a declarar que Dios valora a la persona totalmente marginada.
Al aceptar a esta víctima liquidada, Dios anula los valores sociales dados haciéndolo
su "hijo" (un título divino generalmente otorgado a los emperadores y otros héroes
cívicos). Al instar a sus oyentes a unirse al sufrimiento del Ungido, Pablo abre la
posibilidad de su propia transformación. Incluso actúan como Dios al aceptar al crucificado
contra los valores del mundo. Al unirse en solidaridad con este crucificado, entran en
una comunidad donde su humanidad en toda su fragilidad tiene tanto un valor como un
papel creativo que desempeñar en la transformación cósmica (Rom 8).
Este enfoque teológico influye profundamente en la construcción de Pablo de su
propio papel autoritario y la forma en que visualiza la comunidad de seguidores de Jesús.
Pablo basa repetidamente sus pretensiones de liderazgo en su sufrimiento con y por los
ungido Además, llama a los seguidores del Ungido a ser una comunidad de sufrientes que,
con Jesús, “sufren el mismo ultraje que él, con la esperanza de que participemos de su
exaltación” (Rm 8, 17). Esta última declaración destaca el poder retórico en las cartas de
Pablo creado por el contraste del Hijo de Dios crucificado y sufriente y el resucitado
y exaltado ante quien “toda rodilla se doblará sobre la tierra, en la tierra y debajo de la
tierra” (Filipenses 2). :10). Para sus lectores, Pablo los exhorta a convertirse en una
comunidad de sufrientes que da el mayor honor a sus miembros más débiles. Él promete
que esta experiencia significará su propia transformación sorprendente de resurrección en
la que habitarán cuerpos espirituales imperecederos (¿perfectamente capacitados?).
Desde una perspectiva moderna de la discapacidad, el llamado de Pablo a la solidaridad con
los crucificados, entrelazado con esta visión de resurrección triunfal, ofrece un gran
potencial para la liberación, pero también un gran riesgo de limitar, o incluso revertir, tal liberación.
Con demasiada frecuencia, la interpretación paulina posterior, incluidas las cartas del Nuevo
Testamento escritas en nombre de Pablo, trabaja hacia esta inversión de la tensión
liberadora en las cartas de Pablo. Los intérpretes posteriores tienden a silenciar a quienes
hablarían desde su experiencia genuina de pérdida y deterioro. La tarea del intérprete
paulino, entonces, es ver la tensión en el lenguaje de Pablo, ver las posibilidades
liberadoras utópicas, mientras que al mismo tiempo notar las formas en que las elecciones
de lenguaje y metáfora de Pablo a menudo subvierten estas posibilidades reforzando las
jerarquías de poder estándar. que están profundamente implicados en las
construcciones de “habilidad” y “discapacidad” en la antigüedad.
El lente de los estudios de discapacidad, por lo tanto, mejora nuestra lectura de Pablo y
facilita preguntas significativas sobre el poder y el impacto de estos textos. Este mismo
proceso de cuestionamiento y crítica puede darnos entrada a una sorprendente renovación
de la tradición. De hecho, como veremos, Pablo enfatiza no solo el valor de su experiencia
sino también la de sus oyentes. Al llevar la cuestión de la discapacidad a las cartas, los
lectores, especialmente los lectores con discapacidades, pueden entablar activamente
una conversación con sus antepasados en la fe. Al valorar su experiencia, los lectores
pueden ver las posibilidades y los límites de su conversación en el tiempo y el espacio. En
efecto, la conversación no es una calle de sentido único. Los lectores modernos, de
hecho, traen una consulta urgente a estos textos antiguos. Los lectores con discapacidad,
empoderados por su experiencia, pueden detectar lo que es mejor
problemático y ambiguo en los materiales paulinos. Las consecuencias de tal conversación
hablan mucho de la tarea de la teología. Cada lector tiene la responsabilidad de
entrar en un diálogo interpretativo con Pablo y sus “escuelas”.
Las cartas paulinas no pueden ser aceptadas simplemente como datos teológicos,
nunca para ser cuestionadas. La tarea de la reflexión teológica cobra vida a través
de una conversación abierta que no es silenciada por formulaciones previas, a diferencia
de los esfuerzos interpretativos de Schüssler Fiorenza (1988, 791). En efecto,
esta negociación crítica con la tradición abre caminos teológicos nuevos e inesperados.
Las cartas paulinas se convierten, por tanto, no en la puntuación final, sino en el punto
de partida de una conversación complicada e interminable.
El auténtico Pablo
El avance paulino
Es crucial comenzar un análisis de Pablo con la idea fundamental que
sustenta todas sus cartas y su misión. Al comprender la experiencia inicial de
Paul, podemos comenzar a ver la relación que tiene esta perspectiva con el tema
de la discapacidad.
Nuestra información principal proviene de Gal 1:1317. Aquí Pablo describe su
conducta anterior como judío practicante, afirmando que superó a la mayoría de
sus contemporáneos en la observancia de las tradiciones judías. En esta
afirmación Pablo expresa la expectativa competitiva de su mundo y su propia
“ventaja” dentro del judaísmo. Como fariseo, Pablo se habría preocupado
particularmente por los asuntos de pureza y la integridad del Dios de Israel. Su
acoso a las comunidades de Jesús puede haber sido una reacción a lo que esas
comunidades estaban haciendo (Mack 2004, 371; Koester 1998, 345), celebrando la
muerte de Jesús como la muerte de un héroe (1 Cor 11:23) y, en su comida
conmemoraciones, invocando al Dios de Israel. Tal reimaginación de la muerte de Jesús fue un movimie
comunidad temprana (probablemente siria). La crucifixión, vista en todo su horror del
primer siglo, representaba la liquidación final de una persona. La víctima fue avergonzada
públicamente y cualquier recuerdo debía ser borrado. A tal “desaparición” fueron
condenados los que levantaron una sandalia contra el imperio. Por lo tanto, asociar al
Dios de Israel con un criminal que había sido ejecutado de manera tan vergonzosa habría
tocado la blasfemia. La preocupación de Pablo por la integridad de Dios bien puede
haber provocado su acoso a esas comunidades (Matthews 2004, 362–63).
Pablo habló de su visión revolucionaria como una experiencia profética. Empleó el
lenguaje tradicional para describir lo que consideró un llamado profético (“cuando Aquel
que me designó antes de nacer y me encargó ser enviado”; Gal 1:15). No se veía
a sí mismo como lo que hoy llamaríamos un “converso”. Nunca dejó de ser judío
(cf. Rom 9,3; Eisenbaum 2009). Continúa en la línea de los profetas judíos en su
llamado a las naciones. Con la aceptación de Dios de Jesús, física y socialmente
discapacitado, Pablo vio al Dios de Israel bajo una luz completamente nueva. Dios
había dado un paso escandaloso al aceptar a ese criminal avergonzado. Dios había
aceptado a los impuros sin condición. Debido a que Dios ha aceptado a este don nadie,
las condiciones habituales de la existencia humana han cambiado para siempre.
Más allá de la breve descripción de Pablo en Gálatas, no tenemos más
información sobre su experiencia inicial. No podemos usar el material de Hechos 9:19, ya
que refleja un lugar común del siglo II (Pervo 2006; Smith y Tyson 2013) de
alguien que se opone a un dios (cf. Bacchae). Tampoco la visión celestial en 2 Cor 12:110
proporciona ninguna ayuda. En el mejor de los casos es una parodia paulina de una
visión apocalíptica. Sin embargo, puede haber una posibilidad indirecta en 1 Corintios
14:2325, donde Pablo describe la experiencia de un extraño cuyos sueños más
profundos se revelan en la acción comunitaria. En el primer siglo, se pensaba que solo
Dios conocía los deseos más profundos del corazón humano (Malina 2001, 71ff.). El
forastero, al descubrir que sus secretos más profundos se hacen sonar en
medio de la conversación de la comunidad, concluye: “Verdaderamente Dios está presente entre vosotros
¿Pudo la experiencia de Pablo haber sido que “Dios estaba realmente presente” entre
aquellos a quienes buscaba celosamente destruir? En efecto, la intuición de Paul no
habría sido una experiencia solitaria, sino una incrustada en su encuentro con
la comunidad siria. Vio que el modus vivendi para vivir había sido drásticamente
alterado La búsqueda competitiva de una ventaja cae ante la visión de un Dios que acepta a uno sin
ventaja. De esta intuición se derivan todas las acciones posteriores y el fervor misionero de Pablo.
Es crucial que notemos que el avance de Pablo no fue un simple respaldo al sufrimiento
vicario. La idea de Pablo se basó en el intento anterior de los seguidores de Jesús (probablemente
sirios) de convertir el desastre de la crucifixión de Jesús en una muerte significativa. Al
establecer el destino de Jesús dentro de la narrativa del martirio (tal como se encuentra en 4
Mac 16:1623, 17:822), los judíos sirios seguidores de Jesús refutaron un final sin sentido para
ese artesano de la sabiduría. Por el contrario, Pablo no se centra en el heroísmo de Jesús sino en la
elección de Dios (“para demostrar la confianza de Dios”; Rom 3,25). Su percepción de lo que Dios
ha hecho al aceptar al que ha sido discapacitado más allá de la muerte, reestructura la dirección del
significado. La historia posterior de la interpretación tiende a invertir este enfoque y, en cambio, se fija
en la muerte heroica de Jesús. Este enfoque oscurece la realidad de la crucifixión con su horrendo
costo físico y social.
Para las personas con discapacidad, este marco narrativo no solo genera expectativas, sino que incluso
alienta a las personas con discapacidad a pasar por alto su propia experiencia. ¿Qué pasa si
alguien no tiene otra opción en ser discapacitado? ¿Se acepta entonces lo que Jesús ha hecho “por
ellos” al precio mismo de negar su situación? ¿Hay que vivir vicariamente a través del sacrificio de
Jesús? Pablo presta algunos consejos sobre este punto.
Nunca se da por vencido en su experiencia, ni insta a sus oyentes a renunciar a su experiencia (p. ej.,
Gal 3:24; Rom 4:16, 24). Para aquellos que leen a Pablo hoy, sería vital continuar con este consejo.
Comience con la experiencia, no con lo prescrito teológicamente. En segundo lugar, la percepción de
Pablo no es que Jesús sea un héroe, sino que Dios ha aceptado al impío, al que no tiene ninguna ventaja
(Gálatas 3:1b; 1 Corintios 1:2122). Tercero, cuando Pablo habla de Jesús, habla de su “confianza”
o “confianza en Dios”. Sostiene que sus oyentes también pueden manifestar tal confianza en un Dios
confiable, ya que señala su experiencia de confianza (p. ej., Gálatas 3:2). ¿Tiene esa idea algo que
decirle a una persona discapacitada? ¿El misterio de Dios toca directamente a las personas donde se
encuentran, particularmente más allá de las ventajas físicas y sociales? ¿Y a partir de esta
experiencia pueden hablar? Solo ellos tienen la última palabra al respecto.
Primera de Tesalonicenses
En su carta más antigua que se conserva, Pablo señala que los tesalonicenses lo habían
recibido por primera vez justo después de que fuera “asaltado e insultado en Filipos” (1 Tesalonicenses 2:2).
Pablo no ocultó que su encuentro original con ellos no fue una entrada triunfal. Sin embargo, en ese
momento se ofreció a compartir con ellos no sólo el mensaje radical del Ungido sino también su
propia vida (2,8). Como veremos, tal vulnerabilidad humana sigue marcando toda la misión paulina.
No es un obstáculo sino el medio mismo de comunicar lo más importante.
En esta carta, Pablo alaba a los mismos tesalonicenses por su disposición a aceptar la vulnerabilidad
de la persecución mientras buscan el evangelio. En 1 Tesalonicenses 1:6, Pablo sugiere que los
tesalonicenses se convirtieron en imitadores de Pablo, de sus compañeros misioneros y del
mismo Ungido al recibir la palabra con gozo en medio de las pruebas. Si bien no podemos
especificar la naturaleza de los juicios de los tesalonicenses, esta formulación une a esta comunidad
con Jesús y con Pablo porque todos sufren “persecución a manos de las comunidades
circundantes” (Castelli 1991, 93). Como señala Castelli de los Tesalonicenses en 1:6 (y en la
formulación similar en 2:1415),
Su sufrimiento, por el cual Pablo los alaba en ambos pasajes, une su experiencia a la de todos los demás
en el sistema mimético: Pablo, el Señor y las demás comunidades perseguidas. Sus sufrimientos se
. . .
convierten en una forma de establecer la identidad dentro del grupo y ante los extraños. (94)
De esta manera, 1 Tesalonicenses define la identidad misma, el valor, de los seguidores de Jesús
por la voluntad de unirse como una comunidad de sufrientes imitando tanto a Jesús como a
Pablo.
Es en 1 Tesalonicenses 4:1318 que vemos una razón crítica para la carta de Pablo. Evidentemente,
algunos miembros de la comunidad han muerto, y los miembros vivos de la
comunidad se preguntaba si los difuntos serían olvidados a la llegada del Ungido. Pablo
usa dos declaraciones oraculares para socavar estos temores, afirmando que a la
llegada del Señor, los que ya han muerto “ascenderán primero”, para ser seguidos a las
nubes por los que aún viven. En este pasaje, Pablo habla de los temores de aquellos
para quienes la muerte era la máxima discapacidad, impidiendo que los que habían muerto
disfrutaran de la llegada del Ungido. Aparentemente, el escenario apocalíptico
que contemplaban no podía dar cuenta de estos amados muertos.
Es crucial ver que Pablo reitera aquí la falta de ventaja de un miembro de la
comunidad sobre otro.
Al evaluar el uso que hace Pablo de estas declaraciones oraculares para
reconfigurar el sentido del futuro de los tesalonicenses, debemos ser cautelosos
acerca de asumir sin crítica este escenario para el mundo moderno. Debemos notar que la
visión de Pablo del tiempo del fin cambia significativamente en el curso de sus cartas.
Cuando llegamos a Rom 8, la escena final es bastante diferente. Todo el cosmos está
trabajando para dar a luz a los hijos de Dios (Rom 8, 1823). En efecto, podemos decir
que Paul no se suscribe a un escenario de madera y prescrito. Tristemente, hay
algunos lectores de la Biblia modernos, que reaccionan a los terrores y trastornos
de este mundo incierto, que evocan escenarios apocalípticos de varias escenas del
Nuevo Testamento (como Marcos 13; 1 Tes 4; Apocalipsis; 2 Tes) para tejer una tapiz de
conmoción y asombro. ¿Olvidan los creadores de tales escenarios el punto de Pablo de
que nadie tiene necesidad de una ventaja ante Dios y se enfocan en cambio en una
forma de ganar algo de influencia sobre los demás en una sociedad que se derrumba?
¿Qué imagen subyacente de Dios viene a través de tales escenarios? ¿Ha triunfado
una vez más el modelo del señor supremo dominante?
Es interesante que, mientras Pablo continúa explorando lo que está por venir en 1
Tesalonicenses 5, enfatiza las posibilidades presentes para la vida y acción comunitaria.
Él llama a los tesalonicenses “personas diurnas” que se protegen con la “armadura de
Dios” y, con amor desinteresado los unos por los otros, llevan el “casco de la esperanza
liberadora” (v. 8). Es significativo que los humanos usen tanto la armadura como el
yelmo, porque estos elementos se proclaman en otros lugares como posesiones de Dios
(Isa 29:17; Sab 5:18; Job 2:9 LXX). En esta visión, Pablo ubica la presencia de lo divino
precisamente en la vida que la comunidad compartió entre sí. En sus limitaciones,
en su condición fragmentada, fueron animados a vivir en la presencia divina.
En 1 Tesalonicenses, la construcción de comunidad de Pablo subraya la solidaridad con
el sufrimiento, el Ungido crucificado. Esta construcción también hace que una
autoridad significativa afirme que Pablo en su propio sufrimiento es digno de ser imitado
junto con el Ungido. Al ubicar lo divino en la resistencia y la compasión de una
comunidad cuando se enfrenta a la persecución social e incluso física, 1
Tesalonicenses puede empoderar a las comunidades modernas, incluidas las comunidades
de discapacitados, que también han experimentado el sufrimiento y la persecución de la
sociedad que los rodea. Sin embargo, al dar un valor teológico tan alto al
sufrimiento, también podemos cuestionar si 1 Tesalonicenses alienta una aceptación
pasiva del sufrimiento y el dolor que podría contribuir, en lugar de combatir, los efectos
incapacitantes de la sociedad en aquellos que luchan con discapacidades o
marginación.
Gálatas
Más que una respuesta exasperada de Pablo a las posibles acciones de la comunidad
gálata, esta carta ofrece un argumento bien elaborado destinado a dar forma a las
elecciones de los gálatas sobre su nueva vida y prácticas en el Ungido. Pablo les
recuerda que su experiencia de confianza en el Dios que resucitó a Jesús implica una
vida vivida en la compasión más que en la competencia. Se ha argumentado que
esta carta es una defensa personal articulada por Paul (Betz 1979). Sin embargo, parece
que la intención principal de Pablo no era hacer una defensa personal sino un caso de la
mejor manera para que los gálatas crearan una comunidad. Es esta pregunta la que los
lectores modernos pueden seguir planteando y explorando, teniendo en cuenta el consejo de Pablo.
Originalmente, Paul fue bien recibido por esta comunidad. Sin embargo, descubrió
que otros misioneros de Jesús llegaron después de su partida y trataron de persuadir a
la comunidad para que reconsiderara su participación en el movimiento de Jesús.
Los misioneros recientes no parecían descartar el mensaje original de Pablo a los
gálatas. Intentaron construir sobre lo que Paul había hecho para presentar a la
comunidad lo que muchos habrían considerado un
una vida religiosa más rica. En el centro de la disputa está la noción de
“prácticas religiosas tradicionales”. Los misioneros aparentemente interpretaron el
mensaje de Pablo dentro del marco más amplio de la tradición judía helenística.
Afirmaron que la confianza de Jesús en Dios era un testimonio de la fe del judaísmo
y que los gálatas podían magnificar su experiencia de Dios accediendo a la plenitud de
la tradición judía. Ciertamente, esto implicaría el asunto de la circuncisión y la
observancia de las fiestas y requisitos religiosos. Todo esto sería el
cumplimiento del pacto de Abraham entre las naciones.
Pablo se opone a este enfoque. Él sostiene que no hay razón para que los de las
naciones se hagan judíos (Gálatas 2:1416). Más bien, su confianza en el Dios de
Jesús los ha llevado ya a una relación genuina con Dios. No necesitan la seguridad
de identificar prácticas religiosas. Paul les recuerda que hacerlo en realidad implica
un olvido de su propia experiencia. Les pregunta retóricamente cómo
experimentaron realmente la presencia y el poder de Dios (3:2, 45).
Así como Pablo se mantuvo fiel a su experiencia trascendental del Dios de Israel,
aconseja a sus oyentes que estén atentos a su experiencia. Les recuerda que esta
experiencia viene a través del anuncio de lo que Dios había hecho a Jesús,
“representado gráficamente en una cruz” (Gal 3, 1b). Esto le permite citar lo que bien
podría haber sido una melodía familiar en su comunidad: “Ya no eres judío ni griego,
ya no eres esclavo ni nacido libre, ya no eres 'varón y mujer'” (Gál 3, 28a). A lo que
añade: «Todos tenéis el mismo estatus al servicio del Ungido de Dios, Jesús» (v.
28b). Al reconocer que Dios aceptó a uno que “fue maldecido” (3:13), los gálatas ya no
necesitaban buscar ninguna ventaja competitiva ante lo divino o con los demás. Ya
habían ido más allá de las delimitaciones culturales habituales y podían vivir
“una vida de libertad” (5:13). Su adopción como “hijos de Dios” (4:5) no fue una
ciudadanía de segunda clase; más bien, esto significaba que compartían el estatus
de los Ungidos de Dios. Y la misma presencia y el poder de Dios debían manifestarse
por su vida compasiva juntos, de la cual no hay una fórmula prescrita (5:2223). Pablo
concluye que están viviendo en una nueva situación, un mundo transformado (5:15).
Pablo pide a los gálatas que reconozcan la profundidad de su experiencia de confianza. Uno
podría tener confianza en un Dios que es digno de confianza, que sorprende a todos al
aceptar a alguien que no tiene ninguna ventaja. No hay condiciones para quienes entran en esta
relación de confianza. La vida se convierte en una respuesta creativa al misterio de esta
poderosa presencia en medio de ellos. No hay necesidad de sumar puntos o de ganar a
expensas de otro. Pensar de otro modo, jugar el juego cultural habitual de superarse, era negar
la experiencia de confianza y volver a las demandas competitivas del mundo del primer
siglo.
Deberíamos hacer una pausa aquí para considerar una dicotomía en el argumento retórico de
Pablo. Él presenta dos opciones (por ejemplo, en Gal 3:2, 45). Si bien Pablo enfatiza la
experiencia de los gálatas, ¿considera que la experiencia de los gálatas podría haber ido
más allá de lo que él entendió? Aquí es donde deben señalarse algunos de los supuestos de la
retórica antigua. Tal retórica surge de una cultura competitiva, donde la oposición es el
molde natural de la imaginación. La propia participación de Pablo en este proceso
retórico de contestación revela algunos elementos de las prácticas y creencias de los gálatas
mientras oscurece otros.
Ya hemos mencionado anteriormente que Pablo tenía sus límites como persona del primer
siglo. Irónicamente, la persona que aconsejaría a otros que no sean competitivos está utilizando
medios competitivos. Los lectores modernos de la Biblia deben ser conscientes de estos límites.
Paul no estaba entregando prescripciones inalterables para el comportamiento, sino que
buscaba persuadir a sus lectores a una cierta visión de comunidad y práctica. El lector atento
necesita reconocer el poder de decisión y acción por parte de los gálatas.
En Gálatas, el estilo retórico de Pablo se caracteriza por oposiciones binarias, sobre todo la
oposición entre πνε μα y σάρξ, a menudo traducida como “espíritu” y “carne”. El término σάρξ
es particularmente difícil ya que su significado puede variar desde el “cuerpo físico” hasta “el
ámbito de la actividad humana aparte de la divina”.
Asimismo, πνε μα puede ir desde “aliento” hasta “el ámbito en el que las personas disfrutan
del poder y la presencia de Dios” (Brandenburger 1969).
Estas distinciones se vuelven cruciales cuando los lectores consideran Gal 4:1314. Aquí
Pablo les recuerda a sus oyentes que ellos “ni lo desdeñaron ni lo despreciaron” debido
a su anterior “debilidad de la carne” ( σθένειαν τ ς σαρκός). La naturaleza de la
“debilidad” de Pablo no es evidente en este texto (Lambrecht 1999, 205). Amos Yong ha
sugerido sabiamente que la enfermedad de Paul bien puede situarlo como una
persona con discapacidad (2011, 86). Sin embargo, a pesar de muchas hipótesis, la
identificación de la discapacidad exacta de Paul ha desafiado a los investigadores (Lambrecht 1999, 205).
Sin embargo, está claro que Pablo despliega retóricamente esta debilidad hacia la
realización de su comunidad ideal. Pablo alaba a los gálatas por no excluir al discapacitado
Pablo, sino por recibirlo con compasión y cuidado. Es significativo que Pablo comience a
hablar de “carne vs. espíritu” de manera bastante decidida al exhortar a sus oyentes a
vivir una vida de libertad en la πνε μα en lugar de una vida según la σάρξ.
Aquí (Gálatas 5:1626) vemos dos mundos de vida contrastantes, uno de compasión y
abnegación frente a uno de egoísmo y alienación. Es crucial ver que Pablo usa los dos
mundos de vida contrastantes para describir los tipos de comunidad en el horizonte de los
Gálatas. Vivir de acuerdo con el σάρξ implica fragmentación y destrucción mutua,
mientras que vivir de acuerdo con el πνε μα engendra un mundo de seguridad y
confianza. Vemos que Pablo está hablando aquí de prácticas que construyen o destruyen
la comunidad. Aquí σάρξ es una atmósfera en la que el comportamiento es egoísta y
contraproducente. No logra construir comunidad. Por otro lado, la vida según la πνε μα
es una vida caracterizada por la construcción de comunidad, por generar solidaridad.
Hemos enfatizado que Pablo le está pidiendo a su audiencia que recuerde su experiencia.
En esta carta podemos ver que hay un cierto ángulo en esta experiencia. Paul les
aconsejaría que es su experiencia la que incluye a los discapacitados a través de actos de
compasión y entrega. Así como aceptaron al debilitado Pablo, aceptaron al Ungido
crucificado. Esta se convierte en la forma en que se crea la comunidad. Esto es vivir según
el “aliento” de Dios.
Esta carta de Paul ofrece puntos significativos para continuar en nuestra
conversación sobre la discapacidad. ¿Con qué frecuencia los discapacitados se
ven tentados a verse a sí mismos a través de las expectativas de la persona sin
discapacidad? ¿Con qué frecuencia la persona sana considera a los discapacitados como
deficientes o que necesitan una variedad de suplementos para ser vistos como
“completos”? Pablo nos aconsejaría mirar primero a nuestra experiencia y encontrar que la
presencia de Dios ya está allí, precisamente donde hay una condición incapacitante.
Uno puede vivir en confianza en medio mismo de la discapacidad. De hecho, al
tomar en serio su experiencia, las personas con discapacidad entran en la conversación
teológica. Su contribución promete una discusión más inclusiva sobre la comunidad humana genuina.
La Correspondencia de Corinto
La correspondencia de Corinto representa restos de la conversación sostenida más
larga con una comunidad en el Nuevo Testamento. Para ver esto, los lectores deben notar
que 1 Corintios no fue la primera carta de Pablo a la comunidad de Corinto.
1 Corintios 5:9 indica que se entregó una carta perdida anterior. Así que 1 Corintios
es en realidad una segunda carta a la comunidad. Primera de Corintios muestra una
conversación entre Pablo y la comunidad que ya está en marcha.
Sin embargo, la propia 2 Corintios canónica ha sido motivo de controversia. La unidad
literaria de 2 Corintios ha sido muy debatida. Parece que una sección es una interpolación
posterior (2 Cor 6:14–7:1) y que el material restante se puede dividir en varias partes ([a]
2:14–6:13; 7:24 ; [b] 10–13; [c] 1:1–2:13; 7:516; [d] 8; [e] 9). En efecto, bien podemos
tener seis cartas de Pablo a la comunidad de Corinto.
Cuando se lee diacrónicamente, la correspondencia de Corinto presenta una serie de
momentos en la relación de Pablo con la comunidad de Corinto. Comenzamos con
Pablo tratando de persuadir a la comunidad a la luz de lo que parecen haber sido
divergencias significativas de comprensión acerca de lo que implicaba la solidaridad
con el Ungido de Dios. Evidentemente, los corintios habían interpretado el mensaje que
Pablo compartió de varias maneras, algunas de las cuales Pablo encontró que no
apoyaban la vida común que compartían. Sin embargo, parece que 2 Corintios registra la mayor parte
momento difícil en la relación de Pablo con la comunidad, precipitado por el encuentro de
los corintios con otros misioneros de Jesús (2 Cor 2, 14–6, 13). Pablo intentó recordar a la
comunidad que era su experiencia compartida de la presencia y el poder de Dios —no el
programa elitista de los misioneros— la base de su vida en común (2 Cor 3:23, 18). Los
corintios no lograron captar este punto, y quedó claro que cuando Pablo los visitó, no solo
fue insultado sino que fue encontrado “poco impresionante” (2 Corintios 10:10). Pablo,
completamente perdido, pronunció lo que equivalía a un "discurso de tontos" (2 Cor 1013) en el
que intentaba que los corintios miraran sus suposiciones competitivas a través de una variedad
de máscaras cómicas. Esta carta parece haber ayudado a restablecer las relaciones (2 Cor
1, 12, 13; 7, 516). Luego siguen dos cartas separadas con respecto a la colecta para el pueblo
de Dios en Jerusalén.
Primero de Corintios
Primera de Corintios es un favorito perenne tanto para los eruditos como para las congregaciones,
en parte porque esta carta proporciona algunos de los argumentos más sostenidos de
Pablo con respecto a la comunidad y la teología. Al mismo tiempo, 1 Corintios también
contiene algunos de nuestros atisbos más fascinantes de un grupo primitivo particular de
seguidores de Jesús que negociaron prácticas y creencias en las décadas posteriores a su muerte.
Estos atributos hacen de esta carta un recurso notable para la conversación sobre
discapacidad, demostrando los extremos cuando se trata de las trampas potenciales de la
teología paulina y la construcción social para esta conversación.
Pablo dedica gran parte de los primeros capítulos de 1 Corintios a una comparación de la
sabiduría divina y mundana que se relaciona directamente con su construcción de la comunidad
ideal. En estos primeros capítulos, Pablo crea una fuerte oposición entre la sabiduría de Dios y
la sabiduría del mundo (1:2021). Esta división de la sabiduría también divide efectivamente a los
seres humanos en dos grupos. Pablo se sitúa entre los que hablan y poseen la sabiduría
divina. Por el contrario, Pablo alinea a los corintios con la sabiduría inferior del mundo.
Para Pablo, la sabiduría de Dios se manifiesta más poderosamente en la figura del Ungido
crucificado, una figura que aparece como “una ofensa para los judíos, una tontería para las naciones”
(1:23). Pablo argumenta repetidamente que Dios elige lo que es necio o sin valor a los ojos
del mundo para traer la salvación a los que creen, para manifestar la sabiduría divina que
subvierte el mundo normalizado. Amos Yong plantea una pregunta muy desafiante:
Pensar en la cruz en términos de discapacidad intelectual en particular, con su amplio
espectro de impedimentos físicos y mentales, ¿podría servir como un símbolo aún más
subversivo del socavamiento divino de los reclamos de sabiduría y poder del mundo?
(2011, 101)
Aquí, Pablo profundiza en esta reinvención al afirmar que el propio llamado de los corintios
demuestra esta elección divina. Antes de escuchar el evangelio, Pablo afirma que no muchos
de los corintios eran sabios, poderosos o de buena cuna según los estándares humanos
(1:26). Sin embargo, “Dios ha escogido a personas que no tienen ninguna condición en el
mundo, y aun a los que son menospreciados, para deshacer a los que en realidad se
tienen por algo” (1:28). Pablo argumenta que su propia proclamación a los corintios encarnaba
una sabiduría inhabilitada, ya que no contiene palabras persuasivas de la cultura competidora
sino que “estaba acompañada de evidencia visible del poder y la presencia de
Dios” (2:4). De hecho, Pablo ilustra su propia separación del sistema dominante con la misma
inquietud y debilidad en su proclamación inicial (2:3).
En marcado contraste con la paradójica sabiduría divina, Pablo establece la
inferioridad de la sabiduría mundana al vincularla con la humana (2:5) y la carnal (3:14) y, por
extensión, con la inmadurez (2:6, 3:14). Pablo también vincula esta sabiduría a la
jerarquía humana del poder, a los gobernantes de esta era ( ρχόντων το α νος τούτου)
que están “destinados a perecer” (2:6). Como en Gálatas, lo humano y lo carnal se manifiestan
con comportamientos como los celos y las rencillas, comportamientos que Pablo contrapone a
la armonía y comprensión comunitaria. En sus propios debates, sus "peleas" con respecto al
liderazgo, Paul sugiere que el
Los corintios demuestran una inmadurez que los marca como “personas ocupadas en
cosas mundanas, como niños pequeños en el nuevo estilo de vida del Ungido” (3:1).
Estos capítulos iniciales de 1 Corintios presentan una poderosa visión de comunidad
basada en la solidaridad con el Ungido crucificado y discapacitado. El mismo Pablo
argumenta que esta visión es “contracultural”, un rechazo de los valores prevalecientes de
competencia y autoengrandecimiento que caracterizan la sabiduría del mundo.
La solidaridad por la que Pablo aboga ocurre en parte al encontrar valor en aquellas
cosas entendidas como despreciables o tontas en esta perspectiva mundana. Pablo les pide
a los corintios que hagan la elección que Dios ha hecho: la elección de encontrar la
sabiduría divina a través de los crucificados y en su propia posición humilde y débil. Este
modelo tiene implicaciones significativas para los estudios de discapacidad. Para comprender
mejor el alcance de estas implicaciones, es útil poner 1 Cor 1–4 en conversación con otro
pasaje en el que Pablo visualiza la comunidad ideal unida en el “cuerpo del Ungido”: 1
Cor 12.
En 1 Cor 12, Pablo recurre a la metáfora del cuerpo humano para hablar de la
comunidad formada cuando los creyentes son bautizados “por el mismo poder de Dios” (v.
13). El uso que hace Pablo de esta metáfora explota la interdependencia entre los
diferentes miembros del cuerpo para llamar a honrar la diversidad y la interdependencia
mutua dentro de la comunidad de seguidores de Jesús (Dewey 2010, 132–37). Para
comprender la radicalidad de la construcción de Pablo en este pasaje, hay que recordar que
la metáfora política del cuerpo era un lugar común en la sociedad romana. De hecho, el
cuerpo como metáfora política a menudo servía para ejemplificar el dominio
jerárquico, patriarcal y político del sistema imperial (Aesop, Fab. 130; Livy, History of Rome
2.32.9–12; Dionysius of Harlicarnassus, Ant. Rom. 6.86). .1–3).
En su propio uso de la metáfora del cuerpo, Paul primero insiste en que el cuerpo está
compuesto de diversos elementos. En el caso de los corintios, esto significa que cada
“miembro” manifiesta el espíritu en una variedad de diferentes dones al servicio del cuerpo (12:413).
Sin embargo, Pablo enfatiza no solo la diversidad en 1 Cor 12, sino también el papel
crítico que juegan aquellas partes del cuerpo que “parecen ser más débiles”, “menos
respetable” o “menos honorable” (vv. :2224; ver Yong 2011, 90ff.). Pablo literalmente
“da voz” a estos miembros más débiles del cuerpo en una diatriba cómica que comienza en
1 Corintios 12:15. En este momento cómico, no es la cabeza la que va primero, sino la parte
del cuerpo que los escritores antiguos solían asignar como liderazgo.
En cambio, el pie comienza la comedia esnob (si el pie dijera: “Porque no soy mano, no soy
parte del cuerpo”, eso no lo haría menos parte del cuerpo; 12:15). Paul usa esta voz cómica
como parte de su argumento más amplio de que todas las partes del cuerpo son indispensables
para el funcionamiento y la integridad del cuerpo. En estos versículos también afirma que
Dios ha dispuesto el cuerpo “dando mayor valor a la parte inferior”, para que no haya
discordia dentro del cuerpo, sino que los miembros tengan el mismo cuidado los unos
de los otros (12:2425). En esta relación de interdependencia, el sufrimiento de un miembro
significa el sufrimiento de todos, así como el honor de uno es el honor de todo el cuerpo (v.
26). En los versículos finales del capítulo, Pablo no deja lugar a dudas en cuanto a la
aplicación de su metáfora, declarando directamente a los corintios: “Vosotros sois el cuerpo
del Ungido, e individualmente miembros de él” (v. 27).
¿Qué implicaciones tiene la visión de comunidad de Pablo en 1 Cor 1–4 y nuevamente en
1 Cor 12 para una conversación sobre la discapacidad? Uno puede leer en estos pasajes una
insistencia en que las categorías aceptadas del “mundo” sean reevaluadas. Estos versículos
le piden al lector que mire nuevamente a aquellas personas en la vida cotidiana que son
juzgadas y rechazadas de manera rutinaria como débiles, bajas y carentes de respeto u honor.
Y, sin embargo, Paul hace más. Insiste en que el favor divino reside solo en estos
miembros de la sociedad que son rechazados por el mundo. Dios escoge a los crucificados ya
los débiles como el lugar para manifestar la verdadera sabiduría y la genuina salvación.
Además, Pablo predica la comunidad en 1 Cor 1–4 y 12 con la solidaridad con estos
rechazados, incluido, entre otros, el Ungido crucificado y discapacitado. Como Dios
muestra mayor honor a los miembros "menos respetables", "menos honorables" de
nuestros cuerpos, Pablo sugiere que las comunidades pueden ser juzgadas por el
cuidado que muestran a todos los miembros y por la voluntad de compartir los honores y el
sufrimiento de todos.
Desde la perspectiva de la discapacidad, estos pasajes podrían facilitar el cuestionamiento de
una visión del mundo normalizada que con demasiada frecuencia rechaza o ignora a aquellos
etiquetados como "débiles" o "discapacitados". De hecho, la afirmación de Pablo de que el
favor y la sabiduría divinos residen precisamente en tales personas podría utilizarse para criticar
el modelo médico de discapacidad en el que la discapacidad aparece como un problema
a resolver. Las formulaciones de Pablo sugieren, en cambio, que la perspectiva y la
experiencia de los discapacitados se consideren valiosas, incluso excepcionalmente
valiosas, en la vida de la comunidad y en la economía de la salvación. Además, la
discusión de Pablo sobre el “cuerpo” del Ungido en 1 Cor 12 establece una conexión importante
con las afirmaciones del modelo social de discapacidad de que es la sociedad misma la que
“inhabilita” la participación de toda la gama de sus ciudadanos. Primero Cor 12 sostiene que
el cuerpo social sólo funciona con éxito cuando acoge las contribuciones, los dones, de todos sus miembros.
Sin embargo, Paul también sugiere que el éxito de la comunidad está determinado por su
capacidad de actuar como Dios al hacer posibles las contribuciones de todos, dando el mayor
honor a los más débiles y brindando un cuidado constante a todos.
Las formulaciones teológicas de Pablo con respecto a la sabiduría divina y el cuerpo del
Ungido en 1 Cor 1–4 y 1 Cor 12 pueden tener un potencial radical para desestabilizar
las construcciones estándar y las jerarquías con respecto a los discapacitados en la
antigüedad y en la actualidad. Sin embargo, este potencial está en profunda tensión con
aquellas partes de esta carta que refuerzan fuertemente la jerarquía sociopolítica
estándar de la antigüedad, una jerarquía dominada por el varón libre sin discapacidad.
ciudadano.
De hecho, estos mismos capítulos de 1 Corintios 1–4 y 12 demuestran los esfuerzos retóricos
de Pablo para desarrollar una jerarquía que sirva a sus propios reclamos de autoridad.
Primera de Corintios 12 termina con la afirmación de Pablo de una jerarquía de roles dentro de
la ekklēsia que está coronada por el título que Pablo se da a sí mismo: el título de enviado
(ver Wire 1991, 136–38; Miller 2015, 157–58). Mientras tanto, los términos en los que Pablo
representa el debate de los corintios—que algunos dicen “seguir a Pablo” y algunos a Apolos
—muestran que algunos de los corintios están cuestionando el liderazgo de Pablo (3:4). Si
Pablo se construye retóricamente como un líder servidor que se ha vuelto como “la escoria de
la tierra” (4:13), también usa la oposición entre la sabiduría divina y la humana para
apropiarse de una autoridad que niega a la ekklēsia corintia. Pablo afirma la inmadurez de los
corintios al
asociándolos con el tipo equivocado de sabiduría, la sabiduría humana que señala su
naturaleza carnal y su separación de lo divino. Por el contrario, Pablo reclama para sí
mismo la sabiduría divina que le permite entregar su proclamación con una
demostración de “la presencia y el poder de Dios” (2:4). De hecho, Pablo apela a esta
autoridad divina al argumentar que es impermeable al juicio de los corintios (2:14,
4:34). Puede parecer que Pablo critica una búsqueda competitiva de ventajas
entre los corintios. Sin embargo, su propio objetivo con respecto a su lugar en
esta comunidad no parece ser establecer su lugar entre iguales, o incluso su lugar
igualitario entre sus compañeros enviados. En cambio, como señala Elizabeth
Schüssler Fiorenza, Paul enmarca su autoridad como el “único fundador y padre” de la
comunidad (1999, 119). Pablo reclama este papel de padre al final de 1 Cor 4, y
pregunta retóricamente con respecto a su futura visita a los corintios: “¿Entonces qué
prefieres? ¿Iré a visitarte con un palo o con cariño y dulzura? (4:21; ver Fee 1987, 193;
Conzelmann 1975, 93).
Podemos preguntar: ¿Cómo la afirmación metafórica de Pablo de ser el padre de la
comunidad con derecho a ejercer el castigo físico contra sus “hijos” revierte, o al menos
socava, sus propios intentos en otros lugares de derrocar las jerarquías tradicionales
en el mundo antiguo? Académicos como Antoinette Wire han señalado esta
dificultad en 1 Corintios: la tensión en la retórica de Pablo entre la jerarquía patriarcal del
mundo antiguo, el modelo para el imperio, y la solidaridad que Pablo defiende con el
Ungido crucificado y discapacitado. Sin embargo, Wire también ha iluminado la
evidencia de otras construcciones teológicas dentro de la comunidad de Corinto. Es
decir, ella argumenta que los corintios creían que la acción del Ungido en el mundo
no representa un llamado para que mantengan su humilde posición original, sino
“la elección de Dios de elevarlos a la sabiduría, el poder y el honor a través de la
práctica de los dones de Dios en las asambleas. que rechazan los privilegios de género,
casta y nación (1 Cor 4:7, 10; Gal 3:28)” (2000, 127). La jerarquía de género que Pablo
defiende no solo en 1 Cor 4 sino también en otros pasajes clave de la carta ofrece un
serio desafío a tal formulación teológica y al propio llamado de Pablo a hacer causa
común con los débiles y despreciados del mundo.
El alcance de este comentario impide una exploración completa de estos pasajes, pero
en su monografía, Miller (2015) argumenta que la construcción de Paul de la
jerarquía de género en 1 Cor 11:216 y 14:3336 funciona para cuestionar la capacidad
intelectual de las mujeres y su conexión con lo divino, sirviendo así a la "inhabilitación"
de su agencia vocal como "ciudadanos" plenos. Como mostraremos, la jerarquía de
género en 1 Cor 4 y 11:216 tiene una fuerte conexión con la visión de género de la resurrección en
1 Co 15.
1 Corintios 15 se destaca como un capítulo particularmente importante cuando se lee desde
la perspectiva de la discapacidad. En este capítulo, Pablo aborda el escepticismo de
aquellos en la comunidad sobre el tema de la resurrección del cuerpo. Dado que la
comunidad ya compartió la vida de Dios, podrían preguntarse: ¿Por qué había alguna
necesidad de considerar el futuro del caparazón mortal? Pablo busca persuadir a sus
oyentes de que su relación con el Ungido de Dios todavía se estaba desarrollando
en un proceso de resurrección. Más específicamente, Pablo enmarca el papel continuo
del Ungido en este “proceso” de resurrección como un asunto de dominio y conquista
imperial. Para explicar la naturaleza de esta resurrección, Pablo incluye aquí un contraste
de los cuerpos terrenales con los cuerpos espirituales habitados por los
resucitados. Ambas conversaciones ofrecen ideas críticas sobre la forma en que
Pablo usa cuerpos resucitados "perfectos" para explicar la naturaleza de la salvación
para los creyentes. Además, ambas conversaciones también demuestran que
Pablo genera la perfección de los cuerpos resucitados, y por lo tanto lo divino mismo,
como masculino. La representación de Pablo del resucitado como el Hijo
imperial de Dios, y su género del cuerpo resucitado perfecto crea un sistema
profundamente jerárquico que reproduce en muchos aspectos las jerarquías
del Imperio Romano en general. En esta visión de resurrección, podemos preguntarnos
qué ha sido del cuerpo débil y discapacitado del Sufriente Ungido y el honor que se le
ha otorgado. De hecho, ¿qué significa esta comprensión de la resurrección para aquellos
que podrían encontrar empoderamiento y voz en el poder divino que Pablo
otorga a los cuerpos débiles y despreciados en el estado anterior a la resurrección?
Richard Horsley identifica 1 Cor 15:2024 como el “centro y sustancia” de la meditación
más amplia de Pablo sobre la resurrección en 1 Cor 15 (2000, 99). En esta perícopa Pablo
describe un proceso de resurrección inaugurado por la muerte y resurrección del Ungido.
Aquí hace una conexión entre Adán y el Ungido.
La muerte llega a la humanidad a través de Adán, pero la resurrección y la vida llegan a
través del Ungido como “primicias de los que han muerto” (vv. 2122). Aquí Pablo afirma
un orden necesario para la resurrección. El Ungido debe resucitar primero para que los
que creen en él resuciten “a su venida” ( ν τ παρουςί α το ; v. 23). Sin
embargo, Pablo ubica la culminación (el τέλος) de este proceso en la destrucción por parte
del Ungido de “todo gobernante y toda autoridad y
poder” (v. 24). Sólo en este punto puede llegar a su fin el reinado del Hijo, que entrega
el reino a Dios, el Padre, y se somete él mismo, “para que Dios sea el que gobierne todas
las cosas en todas partes” (15, 28).
En la traducción de Pablo, tanto la vida como la muerte se originan en el cuerpo masculino:
la muerte en el cuerpo de Adán por un lado, y la vida en el Ungido por el otro. Para Pablo,
la resurrección brota del “Hijo” de Dios ungido, resucitado e imperial, cuyo papel no es sólo el
de dar vida a los creyentes, sino también el de traficar con la destrucción de sus enemigos.
Con esta descripción, Paul reinscribe la valencia positiva de las “imágenes y relaciones”
imperiales (Horsley 2000, 93). El mismo Ungido adopta la apariencia del emperador
todopoderoso y violentamente conquistador. Sin embargo, Kittredge señala que Paul
también ha ubicado al Ungido como el término mediador necesario en una jerarquía
que se extiende desde los seres humanos hasta Dios. Kittredge argumenta que esta
construcción no es una “idea exegética tardía” aislada, sino un refuerzo de aquellas
jerarquías que se encuentran en 1 Cor 4, y especialmente en 11:216, en las que el
Ungido actúa como el intermediario crítico entre el Padre y toda la creación.
Ella concluye: “En el universo simbólico de la carta, la sujeción del Ungido a Dios es la
legitimación simbólica última de la posición del padre entre los hijos y el Ungido y la posición
del marido entre su esposa y Dios” (2000, 107).
Dentro de 1 Cor 15 el proceso de resurrección permanece misterioso. Sin embargo,
aunque el proceso en sí es misterioso, también podemos ver que en su visión
del proceso transformador de la resurrección, Pablo empleó dos suposiciones del mundo
antiguo: primero, que las semillas sembradas en la tierra murieron y que el
crecimiento representó un efecto milagroso de la resurrección. divino; y segundo, que
los cuerpos en el cielo no eran materiales, sino mentes vivas e inmateriales (Dewey 2010, 140–
41). Sin embargo, Pablo ilustra el poder transformador de esta resurrección a través de una
comparación del cuerpo antes y después de la resurrección. Amos Yong ha señalado el
potencial desde la perspectiva de la discapacidad en la afirmación de Pablo de 1 Corintios
15:4244 de que existe cierta continuidad entre el cuerpo presente y el resucitado (2011, 123–
24). Pero este sentido de continuidad, y por lo tanto gran parte de este potencial, se ve
socavado por la comparación exhaustiva de Pablo en 1 Corintios 15:3554 del cuerpo
“terrenal” ( πίγεια) con el cuerpo “celestial” ( πουράνια) resucitado. Pablo describe este
cuerpo terrenal, sembrado en preparación para la resurrección, como físico, débil,
deshonroso y perecedero. Por el contrario, el cuerpo resucitado se define por su
naturaleza espiritual e imperecedera, junto con su honor, gloria y poder. Pablo recurre
nuevamente a Adán y al Ungido como modelos para ilustrar la diferencia. En este caso, Adán
como “un hombre de polvo” representa el cuerpo físico terrenal. En nuestros propios cuerpos
físicos, hemos nacido la “semejanza del hombre terrenal” (τ ν ε κόνα το χοϊκο ; v. 49).
Por el contrario, Pablo sostiene que nuestros cuerpos espirituales llevarán la imagen del
segundo hombre, el hombre del cielo (τ ν ε κόνα το πουρανίου; v. 49).
En la descripción de Pablo de la resurrección, el cuerpo resucitado perfecto reemplaza—
y en efecto borra—el cuerpo físico inferior. Con la lente de los estudios de discapacidad, se
puede argumentar que Pablo construye la resurrección como una "cura" para el deterioro
que caracteriza el cuerpo humano físico. Parte de esta cura parece estar tomando la imagen
del Ungido, retratado de manera más llamativa en 1 Cor 15 como el emperador
masculino celestial que ejerce poder a través de la fuerza y la subyugación. Este Ungido
resucitado se convierte en el medio para la cura de la resurrección, así como es el modelo de
la perfección corporal divina a la que aspiran nuestros propios cuerpos resucitados.
Con respecto a la discapacidad, la retórica de Pablo en 1 Cor 15 tiene varias implicaciones.
La descripción que hace Pablo de todos los cuerpos físicos terrenales como esencialmente
dañados hace que la discapacidad misma sea un elemento genérico de la experiencia
humana. Se ha perdido la rica diversidad de voces y experiencias que está conectada con
una gama de diferencias físicas y mentales entre aquellos comúnmente etiquetados como
"discapacitados". De hecho, cuando la transformación de cuerpos débiles y
discapacitados en cuerpos perfectos y poderosos se presenta como el objetivo final, el telos
de la salvación, uno puede preguntarse cómo se puede honrar o apreciar el estado de
discapacidad. ¿Esta construcción, de hecho, da mayor fuerza al modelo médico, en el que
existe un deterioro que hay que reparar?
La representación de Pablo de la resurrección y el Ungido resucitado también refuerza
la jerarquía que afecta profundamente la representación de los cuerpos como capacitados
o discapacitados. En 1 Cor 15, Pablo reproduce la jerarquía imperial con el Ungido resucitado
Uno en su cúspide disfrazado de emperador guerrero ultraviril. Es esta persona de género,
este cuerpo masculino, el que se convierte en el modelo de los cuerpos resucitados
perfectos que Pablo promete que los creyentes habitarán en la venida del Ungido. Esta
formulación naturaliza la jerarquía sociopolítica dominante del mundo antiguo en la que
el cuerpo masculino del ciudadano libre se sostenía como el ideal, definiendo lo que
significaba ser un ser humano realizado. Podemos ver esto en el arte imperial, donde
el deificado Augusto se sienta en lo que una vez fue el trono de Zeus, el hombre perfecto
ahora elevado al reino celestial (Gemma Augustea).
En contra de este ideal, todos los demás cuerpos se retrataban comúnmente como
limitados o discapacitados. Esta “discapacidad” del cuerpo de ciudadanos no masculinos
se vuelve especialmente severa en el caso de las mujeres y los esclavos, cuyas
habilidades físicas, mentales y morales se identificaron rutinariamente como diferentes y, por
supuesto, inferiores a las de los ciudadanos masculinos. Esta construcción de la invalidez
respaldaba el razonamiento de que los inferiores al ciudadano masculino estaban naturalmente
sujetos a él. Como explica Kittredge (2000), la jerarquía que Pablo describe en 1 Cor 15
no está aislada ni de la cultura más amplia ni de la jerarquía de género que se ve en otras
partes de 1 Cor 4 y 11 que distancia a las mujeres de lo divino y legitima la “regla” de el
padre severo que viene “con vara” (4:21).
Con 1 Cor 15, debemos preguntarnos qué ha sido del cuerpo discapacitado honrado de los
capítulos anteriores de esta carta. ¿El telos de la salvación, el cuerpo resucitado perfecto,
borra por completo lo que ha precedido en el cuerpo crucificado, discapacitado? ¿La
importancia de ese cuerpo anterior radica únicamente en su función como contraste de la
superioridad manifiesta del estado resucitado? También podríamos cuestionar, después
de la resurrección, qué ha sido de la verdad divina y la solidaridad que Pablo asoció con
aquellas cosas consideradas débiles, bajas y despreciadas “en el mundo”. Junto con
Amos Yong, podemos preguntar: “¿Por qué Pablo no reconsideró más radicalmente su
noción del cuerpo resucitado basado en su teología de la debilidad?” (2011, 124).
A una distancia de muchos siglos de la intensa expectativa escatológica de Pablo, sugerimos
que es fundamental buscar formas de retener la esperanza de transformación que Pablo prevé
con la resurrección, al mismo tiempo que se sostienen las formas en que la verdad de Dios
se manifiesta en nuestra debilidad y falibilidad. ¿Cómo podemos poner en práctica la
voluntad de Dios cuando, de acuerdo con la visión dominante de 1 Cor 12, formamos
comunidades que permitan a toda la gama de seres humanos participar como iguales
valiosos? Los enemigos de tales comunidades “amadas” son esas mismas estructuras
sociopolíticas que impiden o imposibilitan tal participación igualitaria para la mayor parte
posible de la humanidad. En nuestro propio papel como intérpretes críticos, podemos
considerar si la descripción de Pablo de la resurrección en tonos de púrpura imperial sirve
en última instancia para reforzar estas estructuras que incapacitan. A su vez, tal
cuestionamiento puede permitirnos crear un diálogo fructífero que permita que las voces
modernas, incluidas las voces de las personas con discapacidades, se unan a un debate
tanto con la perspectiva de Pablo como con otras voces cristianas primitivas
como las que Pablo mismo aborda en 1 Corintios. Argumentamos que es en este debate
que los lectores modernos pueden encontrar formas alternativas poderosas y curativas para
visualizar al Ungido "resucitado" y nuestra propia salvación final.
2 Corintios
La atmósfera competitiva de la correspondencia corintia se calentó con los
fragmentos de 2 Corintios. Llegaron otros misioneros de Jesús, que llevaban cartas
de recomendación de otras comunidades y demostraron su valía mediante una
convincente interpretación de las Escrituras. Criticaron a Paul por su falta de
credenciales y competencia. En 2 Corintios 2:14–6:13, 7:24, Pablo en realidad
juega su juego al pronunciar un discurso que trató de poner de cabeza las
afirmaciones de sus oponentes. Pablo argumenta que su competencia no era el
problema, ni había necesidad de experiencia bíblica ya que la comunidad misma
era su mejor credencial, y que la vida que ya disfrutaban era el corazón de su
transformación genuina (3:23, 18) . Fue a partir de su propia experiencia
vivida que pudieron interactuar creativamente con el mundo.
Mientras Pablo continúa su defensa, releyendo Gen 1:3, afirma que el poder y la presencia
de Dios se manifiestan precisamente en su humanidad limitada (4:56). La creación no era un
asunto del pasado para Pablo; estaba sucediendo ahora, particularmente cuando sus
palabras se reflejaron en la comunidad de Corinto. La transformación mutua observada en
2 Cor 3:18 continúa aquí. La carta de Pablo, así como su persona, fue una máscara a
través de la cual el esplendor de Dios ilumina los corazones. Este proceso de iluminación
mutua se produce en términos muy humanos. Pablo se vio a sí mismo como la cerámica
grotesca del primer siglo, demostrando que cualquier energía que se manifestara, provenía
de lo divino (4:712). Este pasaje es crucial para comprender la humanidad radical de
Pablo. Está diciendo que es precisamente a través de sus limitaciones humanas que lo
divino se comunica con la comunidad. Incluso mientras avanza hacia la muerte, la vida de Dios
continúa abundando. En efecto, nuestra limitada condición humana mortal lleva y transmite la
liberación reveladora de Dios. No es el ganador perfecto e ideal quien comunica la imagen
de Dios; más bien, la “loza ordinaria”, con todas sus limitaciones, transmite lo divino. Esto
significa para nosotros que el hecho de estar incapacitado no es una condición que deseamos
que desaparezca, sino que puede verse como una revelación de nuestra verdadera relación
con el Dios viviente.
Pablo continúa explorando esta condición radicalmente nueva en 2 Corintios 5:1621. Pablo
declara que la condición para cualquier persona conectada con el Ungido de Dios
equivale a “un nuevo orden mundial” (v. 17). Ahora bien, este nuevo orden no es un regreso al
antiguo statu quo. A menudo, la interpretación de este pasaje gira en torno a la noción de
reconciliación para sugerir que hay un retorno a la antigua relación de uno con Dios.
Esto pasa por alto la metáfora subyacente del cambio de régimen y el uso de monedas para
expresar esta transformación. En el mundo antiguo, un nuevo régimen implicaba una nueva
acuñación, o al menos una nueva acuñación de monedas antiguas (Dewey, Hoover y
McGaughy 2010, 128–29, notas sobre 5:17, 18, 21). Estas monedas no marcaron un regreso
a las viejas costumbres sino la inauguración de una nueva era. Pablo llama así a los corintios a
ver que su vida es parte de una situación radicalmente nueva. Ellos, al igual que él, funcionan
como agentes de cambio en este nuevo régimen.
Evidentemente, a pesar del éxito retórico de este fragmento, los corintios no vieron el punto
fundamental de Pablo: que el mundo competitivo de obtener una ventaja ya no era la
forma de vivir en solidaridad con el Ungido. ¡Los corintios juzgaron que el consejo de Pablo
era digno de ser aceptado por la fuerza de su desempeño retórico!
Irónicamente, ganó la batalla pero perdió la guerra. Además, la propensión competitiva
de Pablo, indicada en Gal 1:1314, se manifiesta en este material. Luego, cuando los
visitó, encontraron que su presencia en la vida real era una pálida comparación con la
persona entregada a través del intérprete de su carta. Dejó Corinto insultado por aquellos
que consideraban su presencia poco impresionante y patética (2 Cor 10:10). La comunidad
todavía jugaba en términos de ventaja competitiva.
Pablo escribió su siguiente carta (2 Cor 1013) consciente de que bien podía perder toda
conexión con la comunidad que había fundado. Intenta por última vez persuadirlos de que
reconsideren no solo a él, sino también a la forma en que imaginan cómo funciona la
realidad. Intenta un enfoque bastante diferente: la comedia. En lo que es una parodia del
antiguo “discurso de los necios”, Paul se pone una variedad de máscaras cómicas para
“jactarse” como la gente querría que él se jactara. Pero él no se jacta de la manera habitual.
En cambio, procede a entregar una serie de grandilocuencias cómicas que disuelven las
formas habituales de documentar el éxito en el mundo antiguo. Incluso un ascenso celestial
y un oráculo divino que debería corroborar su superioridad se convierten en forraje cómico
(12:26). Aquí Pablo está entregando una parodia de una visión celestial. Él debe tener
confianza en su experiencia y conocimiento. Sin embargo, su lenguaje es una masa de contradicciones.
Debería saber lo que estaba pasando, pero habla como si “alguien más” tuviera la
experiencia. De hecho, ¡ni siquiera puede pronunciar qué fue lo que vio! Difícilmente
una historia de éxito. Además, Pablo habla de una discapacidad crónica. Se ha derramado
mucha tinta sobre la determinación de cuál podría haber sido la discapacidad. No ha habido
resolución. Tal búsqueda está más bien fuera de lugar. Aquí tenemos un relato oracular
(12:79a). Como tal, debería ser una historia de éxito. En cambio, abunda en frustración.
Pero esto lleva a Pablo a una percepción mayor que en realidad es consistente con su
comprensión de la aceptación de Jesús por parte de Dios: “Entonces, por causa del Ungido
de Dios, acepto limitaciones, insultos, calamidades, persecuciones, dificultades.
Porque cuando acepto mis limitaciones, entonces cobro poder” (v. 10).
Pablo reitera lo que ya hemos visto en 2 Cor 4, 712. Es precisamente en la aceptación de
los límites, de las negatividades, de las incapacidades que se percibe la acción reveladora
de lo divino. Dicho material tiene relación con nuestra discusión sobre la discapacidad.
El intento de escapar de la propia situación, o pintar sobre ella con un brillo teológico, es
precisamente lo que Pablo no hace. La realidad física de su situación es el punto de partida
para una vida significativa. que hubiera sido
considerado tanto un impedimento físico como social, que hace que Pablo sea incapaz
de tener acceso divino, resulta ser la avenida del misterio genuino.
El tercer fragmento de 2 Corintios celebra la reconciliación de Pablo con la comunidad.
De hecho, parte de la apertura de este fragmento (1:47) se ha utilizado a lo largo de
los siglos para iniciar discusiones sobre la interrelación entre los que sufren y los que
apoyan. Se debe tener cuidado al aplicar este pasaje. Las palabras fueron pronunciadas
después de una situación social muy difícil. Estas palabras resaltan el avance
experimentado por Pablo y los corintios en su relación deteriorada. Leer y aplicar
estas palabras sin contexto o cualquier sentido de esa tenue experiencia histórica las
vuelve huecas y puede resultar contraproducente. Con demasiada frecuencia, estas
frases se citan y aplican sin prestar atención a la realidad de la situación actual. No
se pueden utilizar para disimular una condición no reconciliada. Pablo, por otro lado,
puede mirar hacia atrás a lo que fue una situación difícil y decir a los corintios que el
doloroso distanciamiento que todos experimentaron se había convertido en un momento
de transformación.
Según la estimación de Pablo, habían ido más allá de una actitud egoísta a una
apertura básica a lo que Dios estaba haciendo (7:10). La relación fundamental entre los
corintios y Pablo fue finalmente recuperada y celebrada (7:12).
Finalmente, los dos fragmentos restantes (caps. 8 y 9) presentan el llamamiento
de Pablo específicamente a los corintios ya toda la provincia de Acaya. Es importante
ver lo que Pablo estaba tratando de lograr con esta colecta para la comunidad de
Jerusalén. Pablo no consideró que esto fuera una evaluación de una comunidad sobre
otra. No era un impuesto a cobrar. Más bien, para Pablo esta colección
expresaba una igualdad fundamental entre los seguidores de Jesús. La colecta, para
Pablo, indicaba la igualdad de las naciones con los judíos ante el Dios de Israel.
Además, las contribuciones expresaron aún más la forma interdependiente en que
se debía vivir la vida en común (8:1415). La igualdad básica entre los seguidores del
Ungido proviene de una pobreza fundamental. Al reconocer que Dios ha aceptado
al que no tenía nada, entonces lo que uno tenía podía verse como un excedente para ser
usado de manera similar. Además, Pablo vio que esta nueva situación bien podría
conducir a una interdependencia constante y un compartir mutuo dentro de la
comunidad del Ungido. Tal modelo económico contrasta marcadamente con la
economía extractiva del imperio. Pablo explica esto más detalladamente en 2 Corintios 9:1015,
donde convierte el modelo de beneficios que sustenta la realidad económica del imperio
en una generosidad compartida de las naciones, que desemboca en una acción de
gracias a Dios sorprendentemente generalizada. Este compartir de la abundancia sería visto
como un reconocimiento de la efectividad del mensaje transformador del mundo de lo que Dios
le ha hecho a Jesús. Para Paul, el excedente podía provenir de lugares inesperados, de
aquellos que aparentemente tenían poco o nada. Se utilizaría no para mantener el dominio,
sino para proveer a los necesitados. La interdependencia y la asistencia mutua serían
las características fundamentales de esta empresa económica.
Las posiciones y posturas sociales habituales, manteniendo la incapacidad social,
fueron superadas por esta estrategia interdependiente.
La carta a Filemón
Cualquier análisis de la carta de Pablo a Filemón debe reconocer que su interpretación
dominante durante los últimos milenios y medio lo ha convertido en un texto
profundamente incapacitante para los esclavos desde la antigüedad hasta el período
moderno temprano. Desde la época de Juan Crisóstomo en adelante, los exegetas
han argumentado que Filemón demuestra el apoyo de Pablo a la esclavitud y la
coexistencia armoniosa de la ética cristiana con la esclavitud.
Demetrius Williams señala que el uso que los partidarios de la esclavitud le dieron a esta
carta en nuestra propia historia estadounidense ha significado su exclusión continua del
"canon" de las Escrituras que las iglesias negras incluyen en su liturgia y estudio (2012, 37).
Nuestra interpretación de esta carta sugiere que la apelación de Pablo a Filemón en esta
carta ofrece la posibilidad de salir de una construcción de los esclavos como esencialmente
otros, como "discapacitados" en la antigüedad. Sin embargo, esta misma apelación a
la autoridad de decisión de Filemón también reinscribe la estructura de dominación que
suscribió la esclavitud como institución.
Desde una fecha temprana, la reconstrucción dominante de las circunstancias de la carta
explicaba que el destinatario principal de la carta, Filemón, era el propietario de la
el esclavo fugitivo Onésimo. En esta notable joya retórica, Pablo intenta hacer mucho en solo
veinticinco versículos. Mientras se dirige a toda la casa de Filemón, Pablo enfoca su
atención directamente en Filemón para interceder por Onésimo, presente con Pablo en su
encarcelamiento. Pablo procede con cuidado en esta intercesión. Afirma que tiene el poder en
el Ungido para mandar, pero elige apelar a Filemón sobre la base de su relación compartida,
el amor que han desarrollado en solidaridad con el Ungido de Dios.
Pablo explica que envía a Onésimo de regreso a Filemón a pesar de que Onésimo se ha
convertido en su hijo amado durante su tiempo en prisión (Film 1:10). Añade que Onésimo
antes era "inútil" para Filemón, pero ahora se ha vuelto "útil" tanto para Pablo como para
Filemón (v. 10). Pablo insta a Filemón a tomar de nuevo a Onésimo “ya no como esclavo,
sino más que esclavo, un hermano amado” ητόν; v. 16).
Esta carta plantea un desafío a los intérpretes en las muchas preguntas que deja sin
respuesta. ¿Cómo llegó Onésimo a estar con Pablo en primer lugar? ¿Era en verdad un esclavo
fugitivo, o Filemón lo envió originalmente a Pablo? ¿Qué impulsa a Pablo a enviar a
Onésimo de regreso a Filemón? Y lo más urgente: ¿Qué imagina Pablo como la acción
ideal de Filemón? Su pedido cuidadosamente redactado de que Filemón trate a Onésimo
como a un hermano, y su declaración optimista de que Filemón hará “aún más de lo que yo
digo” (v. 21), ¿indican la apelación indirecta de Pablo para que Onésimo sea legalmente
liberado? ¿O Pablo envía a Onésimo de regreso a la esclavitud a largo plazo con un llamado
para que Filemón altere la naturaleza de su relación amo/esclavo para que se defina
por su solidaridad mutua en el Ungido? Estas últimas preguntas han estado en el centro del
largo debate sobre la importancia de esta carta para los creyentes cristianos. Históricamente,
la interpretación dominante ha sido esta última posibilidad, a saber, que Pablo
envía a Onésimo de regreso para asumir su papel como esclavo de Filemón (D. Williams
2012). Incluso cuando muchos intérpretes modernos abogan ahora por una lectura de
"manumisión" de la carta (R.
Martín 1974, 166; Winter 1993, 301–6), este legado anterior continúa coloreando la recepción
de esta carta.
En un comentario sobre la discapacidad, es fundamental hacer varias notas sobre la esclavitud
que tienen relación con la lectura de esta carta. Pablo, Filemón y Onésimo vivieron en una de
las sociedades esclavistas más grandes de la historia. En el Imperio Romano, los esclavos
y la esclavitud estaban presentes en todos los aspectos de la vida, incluso cuando un
gran número de nuevos esclavos ingresaban al imperio a través de la conquista en
el primer siglo. La subyugación de los esclavos, como la de las mujeres, se
justificaba en la literatura grecorromana con afirmaciones de que los esclavos eran
esencialmente diferentes del ciudadano varón libre. Aristóteles, por ejemplo, argumenta que
los esclavos eran naturalmente gobernados ya que no poseían la parte del alma que les
permitía deliberar racionalmente o "prever con la mente" (Pol. 1252a32, 1260a1215).
Aristóteles estaba de acuerdo con esta observación y con su afirmación de que tal
impedimento afectaba no solo la capacidad intelectual del esclavo sino también su
carácter moral. En el mundo antiguo, los esclavos eran descritos regularmente como
"naturalmente" vagos, deshonestos y criminales en varios aspectos (Noel 2012,
61). Esta condenación de los esclavos como moralmente comprometidos no fue igualada
en la antigüedad, como lo fue en la historia estadounidense, por una condenación de la
esclavitud en sí misma como una institución inmoral.
Esta comprensión antigua de los esclavos y la esclavitud es un contexto crítico para
nuestra lectura de Filemón. En una cultura que afirmaba la diferencia e inferioridad
inherentes de los esclavos, el llamado de Pablo a la hermandad entre (¿antiguos?)
esclavos y amos podría interpretarse como una expresión revolucionaria de solidaridad
con el Ungido. Pablo apela a Filemón no en una carta privada sino en una carta
dirigida a la ekklesia en su conjunto. Al dirigir esta carta a la comunidad, Pablo hace de esto
un asunto público para ser discutido, y un asunto en el cual la decisión de
Filemón podría ser fortalecida a los ojos de esta comunidad por la propia voz autoritaria
de Pablo. En el contexto de esta carta, Pablo no solo insta a la fraternidad “tanto como un
hombre como uno que pertenece a nuestro señor” (v. 16), sino que también le pide a
Filemón que reciba a Onésimo como él mismo recibiría a Pablo.
Algunos intérpretes interpretan que Filemón se da cuenta del potencial liberador en
la fórmula bautismal de Gálatas 3:28, que dice: “Ya no hay esclavo ni libre” en el Ungido
(Lewis 1991, 232–46).
Lo que detectamos en Filemón bien podría ser uno de los primeros casos en que los
sueños utópicos de Gal 3:28 se concretizan. En esta carta, Pablo muestra su afecto
tanto por Onésimo como por Filemón y exhorta persuasivamente a que este amor sea el
modelo para una nueva relación entre estos dos creyentes.
Si aceptamos esta lectura positiva de Filemón, todavía nos quedan preguntas desafiantes sobre
Pablo y su interacción con la “incapacidad” de la esclavitud en el mundo antiguo. Si Pablo
procede con intenciones revolucionarias en esta carta, apoyado por las implicaciones de
cambio de paradigma de Gálatas 3:28, ¿por qué no llega a pedir abiertamente la manumisión de
Onésimo? O más radicalmente aún, ¿por qué Pablo no condena la esclavitud aquí, o en otra
parte del controvertido 1 Cor 7:21? Bien puede ser que la perspectiva apocalíptica de Pablo
de que “el mundo en su forma actual pasa” (1 Cor 7:31) oscurezca la necesidad de confrontar
las estructuras sociales incrustadas. Sin embargo, podemos preguntarnos por qué Pablo
parece sentirse cómodo desafiando ciertas estructuras sociales, a saber, la diferencia entre
judíos y gentiles, pero es incapaz de desafiar otras estructuras sociales.
Sheila Briggs ha argumentado de manera persuasiva que cualquier crítica que Paul
pudiera ofrecer con respecto al sistema social de la esclavitud, y la experiencia vivida de los
esclavos, se complicaba por la metáfora teológica de la esclavitud que impregna sus escritos.
Pablo describe al Ungido como un esclavo (Filipenses 2:7) y su propio papel apostólico con el
lenguaje de la esclavitud (1 Corintios 9:19), incluso cuando llama a los seguidores de Jesús a
recordar que "fueron comprados por un precio". (1 Co 6, 20). Tal metáfora podría tener un
efecto nivelador dentro de las primeras comunidades cristianas cuando todos están llamados a
ser esclavos del Ungido. Sin embargo, Briggs señala, por el contrario, “cuando la salvación
misma se ve como un proceso de dominación, entonces la crítica de los arreglos sociales,
resultantes de los procesos de dominación, se hace, por decir lo menos, más difícil” (2000, 118).
En el caso de Filemón, el llamado de Pablo para que Onésimo sea recibido como un hermano
amado se aparta de un antiguo guión en el que los esclavos eran comúnmente representados
como inherentemente inferiores a los ciudadanos libres en sus capacidades morales e intelectuales.
Sin embargo, se puede argumentar que, en última instancia, la apelación de Pablo a Filemón no
perturba sino que refuerza la jerarquía entre esclavo y amo. La naturaleza misma de esta
apelación reconoce el poder de decisión de Filemón, reforzando así la autoridad del
dueño de esclavos. Mientras tanto, Onésimo permanece, al menos en el momento de la
carta, careciendo de la voz o agencia asociada con la persona libre (a menos que Onésimo
realmente haya ejecutado la carta ante Filemón).
familiar). Incluso cuando Pablo parece pedir una relación nueva y amorosa entre
Onésimo y Filemón, aparentemente sigue siendo cómplice de la jerarquía de poder que
degrada cualquier relación de este tipo (Glancy 2002; Osiek 2003).
Los fragmentos de Filipenses
Filipenses ofrece un rico contenido para una discusión sobre la discapacidad, sobre
todo en el famoso "himno de Cristo" de Filipenses 2 en el que Jesús hace causa común
con los marginados al tomar la forma de esclavo. Si bien este comentario no es el lugar
para abordar los complicados argumentos textuales con respecto a la composición
de Filipenses, abordaremos este texto como una serie de fragmentos de cartas de Pablo
a la comunidad de Filipenses que se reunieron en un solo documento en el segundo
siglo. Los fragmentos identificados como primero (4:1020) y tercero (3:211, 2021)
encuentran resonancia en otro material paulino (como en 1 Cor y Rom) con su afirmación
de que la vida en solidaridad con el Ungido significa un tejido de confianza
verdaderamente interdependiente y un futuro de transformación y esperanza más allá de
un escenario individual. Debido a que examinamos esas afirmaciones paulinas más a
fondo en las cartas de Romanos y 1 Corintios, aquí nos concentraremos más
completamente en el contenido sorprendente del himno de Cristo de Fil 2.
Antes de pasar al tema del himno en Fil 2, no debemos pasar por alto un tema que une
el primer y el segundo fragmento. A pesar de que Pablo se describe a sí mismo como
capaz de “arreglárselas en cualquier circunstancia” en la que se encuentre (exhibiendo
la autosuficiencia del sabio estoico), su carta de “gracias” (4:1020) deja muy claro que
él ve su relación particular con los filipenses como la expresión ideal de la vida mutua
y la interdependencia. Pablo, en efecto, trasciende el antiguo modelo de autosuficiencia
al reconocer cómo los filipenses se convirtieron en sus socios cuando él “estaba
pasando por un momento difícil” (4:14). Su continuo apoyo financiero para él no se hizo
para afirmar la superioridad de nadie; más bien, reforzó lo que Pablo entendió como el
ciclo de beneficios iniciado por el Dios de Israel y sostenido a través de su generosidad.
Asimismo, en el segundo fragmento, la preocupación de los filipenses por el bienestar
de Epafrodito (2:2530) es un ejemplo más de esta interdependencia. Enviado por la
comunidad, Epafrodito
arriesgó su salud para ayudar a Paul. El dar mutuo y la interdependencia marcan la
relación entre los filipenses y Pablo. Tal sentido de la vida en común va en contra de la
ilusión moderna de la autosuficiencia. ¿Con qué frecuencia las personas sin
discapacidad malinterpretan la interconexión de la vida, especialmente en esos
momentos de debilidad y límites donde el valor y la contribución de cada persona
pueden cobrar vida?
En el segundo fragmento (1:1–3:1a; 4:49, 2123), Pablo habla directamente de su
encarcelamiento (probablemente en Éfeso). Pablo ve su situación como una
oportunidad para difundir el mensaje transformador del mundo del Ungido de Dios
(1:1214). De hecho, puede incluso considerar la perspectiva de su muerte o de su
supervivencia como un medio adicional para aumentar la vida de confianza (1:2026).
Les exhorta a mantener la actitud de amor, de tener en cuenta los intereses de los
demás antes que los propios (2,4). Luego les recuerda un himno sobre el Ungido, que bien
puede haber sido familiar en sus reuniones (2:611).
En el himno de 2, 611, Jesús “es elevado por encima de todos y recibe un título sobre
todos los demás” (v. 9) precisamente por su resolución de “pertenecer a la
humanidad” (v. 7) y de confiar “ hasta la muerte, y hasta la crucifixión” (v. 8).
La elección de Jesús en este himno de tomar no solo una forma humana sino también
la forma de un esclavo está en tensión dramática con las construcciones estándar de
poder y autoridad en el imperio. Katherine Shaner (próximamente) ha señalado que esta
tensión es especialmente profunda en el versículo 6, donde aparece la palabra
παγµ ν, una palabra que se traduce literalmente como “violación” o “robo”. La “retórica”
de la imaginería imperial comúnmente retrata al emperador divino como un guerrero
en medio de la conquista, la violación y el robo, una mujer que representa a los pueblos sometidos.
Dada la sugerencia de Shaner de que este himno puede contextualizarse con
tales imágenes, una traducción dinámica del versículo 6 podría producir: “Jesús no
equiparó ser como Dios con violación y robo”. En esta lectura, el rechazo de Jesús
a la divinidad en el ejercicio violento del poder imperial explica su elección de estar en lo
más bajo de la jerarquía imperial: hacer causa común con la esclava brutalizada física
y sexualmente. En efecto, Jesús se ha negado a vivir por encima de los saqueados y
violados.
Sin embargo, este himno presenta una transformación final, una que hemos examinado
en 1 Corintios. Al final del himno en Filipenses, el Ungido es “elevado más alto que nadie y
otorgado el título que está por encima de todos los demás al oír el nombre . . . para que en
'Jesús' toda rodilla debe doblarse” (Filipenses 2:910).
Si bien la primera mitad del himno parece condenar la dominación imperial, la última parte
todavía usa la estructura mítica de la elevación y el dominio divinos para retratar a Jesús como
una figura imperial celestial. Los lectores modernos se han vuelto cautelosos al aceptar
simplemente la estructura social implícita en dicho lenguaje. La exaltación de Jesús como “señor”
puede transformarse fácilmente en una figura triunfal, difícilmente distinguible del elenco
imperial. El lector moderno tiene opciones interpretativas que hacer aquí. ¿Ha vuelto Pablo
al paradigma de la dominación, o tiene en mente al que confiadamente fue a la muerte?
Ciertamente, para los siglos cuarto y quinto, la respuesta era clara: Jesús ahora vestía la
púrpura imperial victoriosa. El torturado se quedó atrás.
Joseph Marchal ha iluminado los peligros que este himno y sus reverberaciones en otras
partes de la carta tienen para el lector marginado. Marchal señala que la ubicación del himno
sirve como un llamado a la obediencia y humildad por parte de los filipenses. De hecho, gran parte
de la carta puede leerse como un consejo sobre una “ética condicionada por la obediencia,
la humildad y el sacrificio” (2007, 253). Para un lector con discapacidad, cuya discapacidad
podría haberlo llevado a una experiencia de marginación, tal ética tiene la posibilidad de
valorizar y, por lo tanto, reforzar la marginación. Además, el himno destaca la elección
del Ungido de asumir la “invalidez” de la esclavitud y la crucifixión. Marchal explica que esta
“elección” de obediencia voluntaria en el himno en última instancia, “idealiza y oscurece la
dinámica compulsiva de la esclavitud” (253). Sugerimos una formulación similar con respecto a
la discapacidad. La libertad del Ungido de elegir un estado de discapacidad en el himno
oscurece la experiencia vivida de la discapacidad que a menudo se define por su falta de
elección.
El fragmento final comienza con una nota discordante, advirtiendo a los oyentes que “tengan
cuidado con esos canallas” (3:2) (aparentemente una referencia a los líderes concebidos como
competidores). Sin embargo, Pablo se mueve rápidamente más allá de las afirmaciones
competitivas de los oponentes para explorar brevemente lo que implica la confianza en el
mensaje transformador del mundo de Dios (3:811, 2021). Pablo afirma que una vida
vivida con confianza y seguridad conduce a alguna parte. No es un callejón sin salida; más bien,
ya está en el camino de la transformación. Uno puede ver conexiones con 1 Cor 15:35ff. y
anticipación de Rom 8:18ss. Paul presenta esta vida como un tejido de confianza
verdaderamente interdependiente y visualiza un futuro de transformación y esperanza más allá de un escenario ind
Tal sentido de transformación se puede ver cuando Pablo declara que conocería la "confianza
incondicional del Ungido y el poder de su resurrección".
(Fil 3,10) uniéndose a sus sufrimientos para alcanzar la meta de “resurrección de entre los
muertos” (3,11). Tal declaración reitera la solidaridad que Pablo ve en lo que Dios ha hecho por
el impío Jesús. Pablo puede experimentar su propia mortalidad, vivir su vida con cualquier
sufrimiento, tal como lo hizo Jesús. Al igual que Jesús, puede acercarse a su experiencia con
la confianza de que el Dios digno de confianza entrega vida sin fin. En clave de estudios
sobre discapacidad, Pablo enmarca aquí su propia experiencia discapacitante como una expresión
de solidaridad con el Ungido. Su propio sufrimiento se convierte en un capítulo más en el
desarrollo y la sorprendente historia de Dios. Como hemos dicho en otra parte, dicho modelo
puede ofrecer la promesa de empoderamiento para quienes experimentan una discapacidad.
Sin embargo, esta formulación también requiere que nos ocupemos de las mismas preguntas y
acertijos que discutimos con respecto al himno de Filipenses. La presentación de Pablo de su
propio sufrimiento y el del Ungido evoca cuestiones de elección y valorización del sufrimiento
que deben incluirse en cualquier discusión sobre la teología y la discapacidad de Pablo.
romanos
Paul dirige esta carta a personas que aún no conocía, pero que esperaba conocer y en las que
confiar para recibir ayuda en el futuro. Pablo se esfuerza en Romanos para visualizar la
vida en solidaridad con el Ungido de Dios para una comunidad compuesta tanto por judíos
como por “las naciones”. No se puede leer Romanos sin reconocer, incluso desde el
principio (1:17), que Pablo entiende el movimiento de Jesús como un régimen alternativo,
ya en marcha. A menos que el lector moderno vea que el titulado “Hijo de Dios” anula por completo
el paradigma estándar del favor divino (es decir, la idea fundamental de Pablo de que Dios acepta
al impío), entonces la estructura misma de esta escena de entronización (1:34 ) refuerza el dominio
que Paul subvertiría.
Después de un notable saludo (1,17) realizado en tono de embajador, viene la
acostumbrada acción de gracias (1,815). Luego sigue la primera sección principal (1:16–
4:25) del cuerpo de la carta (1:16–11:36). Romanos 1:1617 establece la perspectiva
de la noticia transformadora del mundo para judíos y griegos: vivir desde la confianza
es la manera de existir.
Dentro de ese marco, Pablo inserta lo que era esencialmente una crítica sinagogal estándar
de “las naciones” (1:1832; ver Georgi 1986, 83–163; Käsemann 1980) donde la relación
de las naciones con el Dios de Israel se caracterizó como “ desordenado."
El hecho de que las “naciones” no reconocieran y agradecieran al Dios Único significó
que su existencia y prácticas se vieron comprometidas esencialmente. En esta
construcción del cosmos, lo divino proporciona la vida y los beneficios de la vida
por los que la humanidad debe dar gracias. Esta no es una evaluación fáctica sino un
informe ideológico contra los no judíos. Hay una tendencia en los lectores modernos a
obsesionarse con los desórdenes sexuales de “las naciones”, con el abandono de las
“relaciones sexuales naturales” (1:2628), y a deslizarse por “la injusticia, la avaricia,
la soberbia, los celos, la calumnia”. y crueldad” (1:2931).
La condena de Pablo de ciertos tipos de actos sexuales y "pasiones deshonrosas" se
contextualiza mejor como parte de una crítica judía antigua más amplia de la idolatría "de
las naciones". Sin embargo, también debemos reconocer que estos versos continúan
siendo movilizados en las conversaciones modernas para “inhabilitar” ciertas identidades
y prácticas sexuales. Dale Martin nota la frecuente asociación de estos versículos con la
“caída” de Adán y Eva en Génesis. Esta asociación, sin el apoyo del texto de Rom 1:1832
mismo, contribuye a una lógica que alinea no solo los actos homosexuales sino también el
deseo homosexual y la identidad con la “naturaleza humana caída” (Martin 2006, 52–
53). Tal lectura violenta el texto en su incapacidad para abordar adecuadamente el
contexto histórico de estos versículos, aun cuando introduce una comprensión moderna
de la identidad sexual que no estaba disponible en la época de Pablo. Estos versículos
solo pueden analizarse responsablemente con la conciencia de las diferencias significativas
en la cosmovisión que separan a Pablo y al lector moderno en lo que respecta al tema de
este pasaje. La suposición de Pablo de una comprensión funcional de la
procreación, basada en la metafísica estoica prevaleciente, es bastante diferente de una
comprensión relacional moderna de la sexualidad. Además, como señala Martin, el lector
contemporáneo llega a este texto con una comprensión muy diferente de la relación entre
judíos, gentiles e idolatría que Pablo y sus lectores.
Además, a una distancia de dos mil años de Paul, somos parte de una conversación
radicalmente diferente, y aún en evolución, sobre cuestiones de justicia e identidad
sexual.
En el capítulo 2, Pablo se aleja de esta crítica sinagogal hacia las mismas
suposiciones que los judíos hacían sobre los no judíos y sobre ellos mismos (vv. 3, 17). De
hecho, Pablo preparó al judío que escucha (así como al no judío simpatizante que
compartía la mentalidad judía) para juzgar a “las naciones” por no honrar a Dios. En Rom
2:2, Pablo cita lo que dirían los judíos que piensan correctamente: “Dios juzga rectamente
a los que hacen tales malas obras”. Luego, inmediatamente dio la vuelta a los papeles de
aquellos judíos seguidores de Jesús que hicieron tal juicio a través de una serie de preguntas
retóricas (vv. 34) y observaciones de autocontradicción (vv. 511). El resultado es ver que los
que se sentían tan contentos con su integridad no eran mejores que los que criticaban.
Pablo quería que sus oyentes vieran que ni los judíos ni los griegos tenían ninguna ventaja
ante el Dios de Israel. Tampoco lo necesitaban. Para Pablo, la vida auténtica proviene de
vivir “interiormente”, como un “asunto del corazón”, “transformados por Dios, no
conforme a la tradición” (2:29). Pero, ¿quién vive esta vida?
Aquellos que confían, como lo hizo Jesús, en un Dios en última instancia confiable (3:2226).
Romanos 3:25 indica que Pablo, conociendo una tradición heroica anterior (S. Williams
1975), pone el énfasis en la elección de Dios, no en el heroísmo sacrificial de Jesús. Su
percepción se enfoca en lo que Dios ha hecho al aceptar al que ha sido incapacitado más allá
de la muerte.
Es crucial colocar toda la primera sección del cuerpo de la carta dentro de esta perspectiva
de confianza. De lo contrario, este material se convierte en un j'accuse infructuoso para
cualquiera que tenga un hacha para moler. Leer esta sección como una prueba de
fuego para el comportamiento religioso es pasar por alto el punto fundamental de Pablo:
¿Es una relación de confianza la base de su vida? Usar este material para juzgar
a otros (manteniendo así una ventaja dominante) destruye la posibilidad de examinar y
apreciar la vida de confianza.
A través de este prisma de confianza, Pablo reformuló la historia de los judíos. Vio
en la figura primordial del judaísmo, Abraham, el ejemplo principal de alguien que tiene
confianza en la confiabilidad de Dios (4:125). De hecho, incluso el impotente Abraham y
Sara sin hijos (v. 19) crecieron en su confianza en Dios (v. 20). Abraham anticipó a Jesús,
que resucitó de entre los muertos (v. 24).
Pablo podría reescribir aún más la historia de Adán, convirtiendo ese mítico
“error garrafal” en un antitipo de aquel cuya muerte aseguró la liberación y la vida (5:9,
15, 1821). En su discusión sobre Adán, Pablo trae la “seducción corruptora del
poder” (5:12): hamartia, generalmente traducida como “pecado”.
Desafortunadamente, el término inglés “sin” está limitado en su alcance lingüístico hoy
en día, habitando un gueto religioso. Por otro lado, la hamartia griega estaba llena
de matices. Esta palabra se invocaba en situaciones fuera del control de una persona.
Hablaba de las partes más profundas y oscuras de la experiencia humana. Así, el término
hamartia conlleva la sensación de estar abrumado, la sensación de que uno está
enredado en algo más grande que uno mismo. Cuando comenzamos a ver el
rango mítico de hamartia, podemos explorar una variedad de preguntas sobre esas
fuerzas que dominan y abruman nuestra vida. Podemos comenzar a nombrar una
situación por su verdadero efecto sobre nosotros. Al darnos el contraste entre “la
insensatez rebelde de un hombre” y “la atención confiada de un hombre” (5:19),
Pablo ofreció una forma esperanzadora de negociar las exigencias de la vida.
Es en Rom 7:625 que Pablo ofrece un examen gráfico de la autocontradicción
de la vida. El “ego” en este material no es Paul. Más bien, Pablo usa la forma de una
diatriba de enseñanza para guiar a sus oyentes a reconocer las fuerzas que gobiernan
su existencia. Él personifica así al individuo como aquel que internaliza con éxito
las expectativas culturales prometidas por la ley (ya sea judía o romana). En el mundo
antiguo, la ley reflejaba y reforzaba las expectativas de la sociedad. Los antiguos
suponían que encarnar la ley garantizaría la libertad. Paul argumenta a la inversa que
aquellos que buscan internalizar las expectativas sociales se dan cuenta de una
rebelión interna. La autocontradicción es el destino del éxito social. El buscador del éxito
se incrusta en las espirales de hamartia, la corrupción seductora del poder. El
“ego” abrumado grita: “¡Qué criatura tan lamentable soy! ¿Quién me librará de este ser
terrenal que está cautivo a la muerte?” (v.24). Pablo anticipa la crítica moderna de la
sociedad al
exponiendo su efecto invalidante y contradictorio. Los deseos más profundos del individuo
resultan radicalmente frustrados. Aquí hay una evaluación devastadora de aquellos individuos
que internalizaron las expectativas competitivas del mundo antiguo. El juzgar a los demás se
vuelve hacia adentro. El "ego" solitario siente la brecha entre el deseo y el logro. La naturaleza
incapacitante del mundo social del primer siglo se vuelve clara. La preciada visión de lograr el
éxito en la cima de la pirámide social se derrumba en un estallido de autocontradicción.
La ventaja sobre los demás no proporciona ninguna esperanza última, ya que el "ego" se da
cuenta de que es fundamentalmente incapaz de lograr lo que quiere. Está paralizado
por la contradicción.
La salida de la espiral de muerte del “ego” se encuentra en la solidaridad (cap. 8) con la
“comunidad amada”. Podemos ver el cambio en los pronombres del capítulo 7 al capítulo 8, de “ego”
a “tú” (pl.) como una indicación de la reformulación de la existencia humana por parte de Pablo.
Reconocer que Dios ha aceptado a Jesús como el Ungido produce una forma diferente de
vivir. Pablo usa lenguaje litúrgico para reforzar la experiencia comunitaria de confianza (8:1417).
Declara que han recibido una adopción genuina en la vida de Dios. Existen en solidaridad con los
Ungidos como hijos de Dios y con un futuro como herederos de Dios.
De hecho, Paul exploró las implicaciones de esa vida compartida. Toda la creación
“anticipa la revelación de quiénes son realmente los hijos de Dios” (8:19). La creación y todos aquellos
que “han saboreado el primer sabor del poder de Dios” (8:23) están atrapados en la esperanza de
la transformación cósmica. Y en medio de este trabajo, el poder de Dios está siempre presente
en nuestra fragilidad y discapacidad, incluso en la oscuridad del corazón humano (8:2628).
Esta presencia de Dios sobrevive a todas las fuerzas dispuestas contra ella; ningún poder o elemento
dominante puede alejar el amor confiable de Dios. De hecho, Rom 8, 3839 enumera todas las líneas
de dominación y exclusión. Significativamente, Dios no está en ninguno de ellos.
De hecho, el amor de Dios es inclusivo y no dominador. Tal imagen de Dios se pierde en gran
medida en la historia cristiana. Para Pablo, la aceptación por parte de Dios del impío Jesús muestra
que no hay poder que pueda impedir esta conexión fundamental, esta
Tejido duradero de confianza. Este Dios no aprovecha las fuerzas habituales de
dominación y alienación. Más bien, el “poder” de Dios adquiere un aspecto
contracultural, ya que se revela como un amor fiel, aceptador e interminable.
Es a la luz de esta confianza persistente que Pablo mencionó su relación con sus
hermanos judíos y su negativa a aceptar el mensaje transformador del mundo acerca del
Ungido (Rom 9–11). ¿Cómo entendía Pablo el hecho de que su nueva vida y visión
parecían alejarlo de sus parientes? ¿Cómo intentó dar sentido a su rechazo o falta de
atención a lo que para él era el mensaje crucial para el mundo? Primero, Pablo no se
dio por vencido ni con su experiencia ni con su gente. Esta postura es
consistente con la forma en que Pablo les recordó a otros que reconocieran y
afirmaran su experiencia. Aquí Pablo intenta volver a imaginar lo que implicaba su rechazo
del mensaje. Convierte una situación negativa en una oportunidad sorprendente
accediendo a la noción tradicional del remanente. Los judíos habían utilizado la noción
del remanente para hablar de la supervivencia de al menos parte del pueblo durante un
tiempo de devastación. La fidelidad de Dios al pueblo se mantuvo a través de
esa interpretación. Pablo, sin embargo, no usa la idea del remanente para interpretar el
destino de su pueblo sino la presencia de “las naciones” en la creciente comunidad de
Jesús. Por ejemplo, Pablo invierte el significado de Os 2,1 (9,2526; Os 2,1),
originalmente destinado a señalar la supervivencia del pueblo de Israel. Los que no tienen
identidad ahora son “pueblo de Dios”, “amados” e “hijos del Dios viviente”. Pablo
vio en esta nueva situación la prueba de que nadie puede realizar esta nueva situación por
sí mismo. Ninguna ventaja puede provocar esto. Por otro lado, “las naciones” no
pueden usar su nueva situación a su favor, porque eso sería otro ejemplo de
malinterpretar la relación de Dios con el mundo (11:21). Pero, ¿qué hay, entonces,
de Israel? ¿No había esperanza para su pueblo? Pablo no tenía una respuesta definitiva.
En cambio, declaró al final de su sabiduría especulativa que finalmente Israel “recibiría la
misericordia de Dios” (11:31). Pablo concluye reconociendo la inescrutable sabiduría
de Dios (11:3336). La falta de resolución de Pablo dice mucho hoy. ¿Con qué
frecuencia cerramos posibilidades debido a nuestra comprensión precondicionada?
¿Cómo interpretamos esos momentos de nuestra vida en los que ocurre lo inesperado, lo
no deseado? ¿Con qué frecuencia nos sentimos tentados a abandonar relaciones
importantes debido a la creciente tensión y dificultad? ¿Podemos aprender a ser fieles
a la profundidad de nuestra experiencia? ¿Podemos empezar a replantear nuestras
discapacidades de nuevas formas? ¿Podemos entrar en este examen con la confianza
de que finalmente Dios saldrá adelante?
Tal meditación sobre la confiabilidad de Dios contrasta fuertemente con una sociedad que
"siempre tiene el control" y establece expectativas para aquellos que definen como discapacitados.
En esencia, estas posturas son en realidad indicaciones de una falta de confianza fundamental.
Como no podemos asegurarnos de nuestra total seguridad y perfecta salud, tomamos
medidas que van en esa dirección. Sin embargo, la vida interviene misteriosamente.
Las discapacidades, las complejidades y los desarrollos imprevistos nos hacen perder el control.
Demasiado impactados por lo que la vida nos da, no podemos imaginar un camino a seguir.
Aquí es donde Pablo da algunos consejos: mire la profundidad de su experiencia y confíe en
que de alguna manera la presencia y el poder de Dios habitan en esas sombras. Dios espera lo
que dirás, una palabra tuya que nunca hayas dicho hasta que respondas al dolor. Es a partir de
nuestras luchas que construimos juntos una comunidad de vida genuina.
En la exhortación final de Romanos (12:1–15:32), Pablo pide a sus oyentes que
reconozcan la adoración genuina como la respuesta vivida a la misericordia de Dios.
Esta respuesta no se limita a los confines religiosos. Más bien, define la vida en común en
solidaridad con el Ungido. Esto significa una evaluación crítica de los poderes que nos dominarían
(12:2). La nueva base para el comportamiento es fundamental: la conexión interminable de
Dios con los perdidos (14:79) permite que todos vivan creativamente los unos para los otros. La
vida ya no se vive según prescripción y decreto. Más bien, la vida se convierte en un tiempo para
sorprenderse unos a otros en formas compasivas aún por imaginar.
El último capítulo de Romanos bien pudo haber existido originalmente como una carta de
recomendación para Febe, líder de la comunidad de Cencreas, quien podría haber realizado la
carta a los romanos. Más de un tercio de las personas mencionadas son mujeres, y Junia
(16:7) se describe como una persona “distinguida entre los enviados (apóstoles) del
Ungido”. Esta breve correspondencia señala el liderazgo significativo y permanente (incluso
el apostolado) de las mujeres entre las primeras comunidades de Jesús y comienza a
completar las implicaciones políticas que se encuentran en Gal 3:28.
La correspondencia paulina secundaria
Colosenses
La mayoría de los eruditos del Nuevo Testamento creen que Colosenses fue escrito
después de la muerte de Pablo, quizás en el último cuarto del primer siglo. Cuestiones
de idioma, estilo, teología y situación social convencen a muchos de que esta carta fue
escrita en Asia Menor para una comunidad que continúa el legado paulino. Dado que un
terremoto en 60–61 EC destruyó la ciudad de Colosas, este documento probablemente
se escribió algún tiempo después para otra congregación en Asia Menor. De hecho,
Colosenses (y Efesios) bien pueden representar otro lado de la vida de aquellas
comunidades dentro de Asia Menor abordadas por el Apocalipsis. El autor de
Apocalipsis se basa en la caída sísmica de Jerusalén y una profunda antipatía hacia
la dominación romana para brindar una visión vigorizante y una crítica radical del
imperio. Mientras tanto, Colosenses (y Efesios) rechaza una cosmovisión apocalíptica,
adoptando en cambio una visión de trascendencia vertical, si no estática. Si el Apocalipsis
anima a un rechazo radical del mundo imperial, Colosenses (y Efesios) insta a los
seguidores a “pensar en lo de arriba, no en la tierra, porque habéis muerto y vuestra vida
está escondida con el Ungido en Dios” (3: 2). Estas cartas sugieren que la coexistencia
pacífica con el contexto imperial es posible y que los seguidores de Jesús pueden
vivir una vida consistente con la virtud y el comportamiento romano.
El uso de Colosenses de la metáfora del “cuerpo de la asamblea/iglesia” (1:18) marca un
contraste significativo con 1 Cor 12, donde Pablo usa el cuerpo del Ungido para
ilustrar la interdependencia de todas las partes del cuerpo. En Colosenses (1:1520) la
metáfora del cuerpo aclara la preeminencia del Ungido dentro de un cosmos vertical.
Nada sobrevive del movimiento horizontal democrático de 1 Cor 12.
Más bien, Colosenses les recuerda a sus lectores que una vez estuvieron “alejados y de
mente hostil” (1:21), pero ahora están reconciliados y exhortados a continuar perseverando
en una esperanza que ha sido jerarquizada.
Con esa urgencia, el autor, escribiendo como Pablo, describe el gozo “en sus sufrimientos”
para la comunidad que “completaría lo que faltaba en los sufrimientos del Ungido” por el
bien de “su cuerpo, la ekklēsia” (1:24). ). Esta línea refleja el auténtico material paulino,
donde su sufrimiento sirve a la experiencia de las comunidades del poder del
Ungido (ver 2 Cor 4 y Flp 3, 1011 arriba). Pero este pasaje profundiza el asunto. El
reconocimiento del sufrimiento abre una dimensión oculta, el “misterio que ha estado
oculto a las potencias mundiales ya las generaciones pasadas” (1:26). Colosenses
intenta mantener los ojos de su audiencia en un reino celestial e invisible en el que
están "completos/totalmente" (teleios) en el Ungido.
Tal pasaje está lleno tanto de posibilidades como de trampas en una discusión sobre la
discapacidad. En el lado positivo, uno puede interpretar este consejo como un llamado a
la gente a ver más allá de las limitaciones visibles. Por el contrario, este pasaje también
puede reforzar una especie de desconexión entre la condición real de discapacidad y la
ideal. Además, el apoyo de la carta a los valores de la dominación romana de finales
del primer siglo puede limitar su valor para una evaluación moderna de la discapacidad.
¿Cómo, por ejemplo, debe entenderse la noción de “perfecto o completo”? ¿Se hace esto
a expensas de pasar por alto la condición real de la persona?
En Col 2, 1823, parece continuar el auténtico entendimiento paulino en el que se aconseja
a la congregación que no se deje “descalificar” (καταβραβεύω) por parte de otros.
El término proviene de la palabra griega βραβε ον para "premio" o "premio".
Colosenses insta a su audiencia a no permitir que otros los “priven” (“de su premio”)
porque no sobresalieron en varias prácticas ascéticas. Tal consejo recoge la
preocupación de Paul acerca de no tener la necesidad de tener una ventaja sobre
los demás. En este pasaje, el escritor evidentemente se opone a aquellos que
exigen prácticas religiosas distintivas. Sin embargo, después de afirmar que la
congregación debe vivir una vida de compasión y paciencia entre sí (reiterando nuevamente
lo que se aconseja en las cartas auténticas de Pablo), el escritor ordena a las esposas que
sean "sumisas" a sus maridos (3:18). y esclavos de sus amos (3:22). Es importante ver
que el escritor ha vuelto a los valores dominantes de la vida romana, en contraste con la
relación mucho más igualitaria entre marido y mujer defendida por Pablo en 1 Corintios
7:34.
A medida que la tradición paulina avanzaba en el tiempo, sus seguidores hicieron una
variedad de ajustes. Paul describió la intrusión dramática de un futuro apocalíptico en
el presente con posibilidades sorprendentes. Colosenses transforma esto en una visión
cósmica vertical donde el reino terrenal desaparece en los reinos celestiales
ocultos. El foco ya no es un vector hacia adelante sino una mirada hacia arriba, no muy
diferente a la de sus contemporáneos en el imperio. Los valores sociales del mundo
romano se han convertido ahora en el modus operandi de esa comunidad de Jesús.
Efesios
La llamada carta a los Efesios es en realidad un tratado u homilía. Los eruditos no están
seguros de la audiencia de esta homilía. El nombre del lugar “Éfeso” es de hecho
una inserción del segundo siglo. Muchos eruditos argumentan que Efesios fue la
carta compañera de Colosenses dirigida a Laodicea (Col 4:16). Parecería que esta
homilía circuló en los años 80 y 90 EC en el oeste de Asia Menor. Como en Colosenses,
sitúa a la comunidad a la que se dirige dentro de la estasis vertical de una realidad
cósmica. La situación social se ha movido más allá de las congregaciones individuales
a una noción más abstracta de ekklēsia. Aquí entra en juego la noción de
“iglesia” como un concepto general. De hecho, la “iglesia” se considera intrínseca al
Ungido cósmico, que ahora es la cabeza del cuerpo, es decir, la “iglesia”
(Efesios 1:22). Además, el autor consideró que esta situación es donde judíos y gentiles
pueden encontrarse en la reconciliación. A través de la muerte de Jesús nace un
“nuevo ser humano”, que trasciende los límites del pasado (2,15). Efesios llama a sus
lectores a una unidad reconciliadora para que todas y cada una de las personas puedan
crecer hasta convertirse en “aquel que es la cabeza” (4:15). Habiendo establecido esta
idea básica, el autor exhorta a sus oyentes a vivir en esta nueva vida. Esto lleva
directamente a una serie de instrucciones éticas que imaginan el orden apropiado
de la iglesia como la casa de Dios. Esta metáfora doméstica facilita los valores
sociales romanos comunes. En lugar de la interdependencia de marido y mujer (1 Cor
7), se aconseja a las esposas que se sometan a sus maridos. Además, la imagen
del Ungido como cabeza de la iglesia subordinada se aplica a la relación entre marido
y mujer (5:2123). La jerarquía patriarcal de los valores sociales romanos continúa
con respecto a los niños (6:14) y los esclavos (6:79). El canto emancipatorio de Gal 3:28
ha sido olvidado Este tratado habla a los seguidores de Jesús a largo plazo, individuos que
soportan la realidad imperial de sus vidas y mantienen sus ojos enfocados en el reino eterno
e invisible.
Precisamente por esta visión bifurcada (celestial versus terrenal), existe el peligro de restar
importancia a la realidad histórica de la vida. La cualidad estática de la visión mítica concentra la
atención del creyente sin ofrecer nada de la imaginación transformadora que se
encuentra en las cartas auténticas de Pablo. Se le pidió a la audiencia que mantuviera, que
esperara. La única nota de transformación (el surgimiento del “nuevo ser humano” [Ef
2,15]) queda relegada al espacio de la “iglesia”. Incluso la visión cósmica es muy diferente
a la visión transformadora que se encuentra en Romanos (8:1923), donde todos están atrapados
en una recreación radical.
Efesios no contempla ninguna transformación social; en cambio, reitera las normas sociales del
mundo romano. Tal afirmación puede sonar atractiva para aquellos que defienden los “valores
familiares” hoy. Sin embargo, esos valores romanos refuerzan la supremacía del varón
libre y físicamente capacitado y permitieron que generaciones pasaran por alto las necesidades y
preocupaciones de quienes se desviaban del patrón establecido de una cultura patriarcal y
un esquema de poder. La cultura del primer siglo que sobrevivió a la exclusión y la ventaja
competitiva regresa con fuerza. Uno necesita ser muy cauteloso al aplicar este material a la
situación moderna. Solo una apreciación matizada y crítica del contexto original puede brindarle al
lector contemporáneo una forma de negociar un resultado significativo.
Segunda de Tesalonicenses
Esta carta plantea preguntas sobre el lugar de la literatura apocalíptica en las
discusiones sobre la discapacidad, especialmente para aquellos que experimentan una
profunda pérdida y sufrimiento en esa discapacidad.³ Segunda de Tesalonicenses parece
abordar una situación de la época durante o poco después de la guerra judía. Muchas visiones
apocalípticas y escritos surgieron de ese evento sísmico. Esta carta es apocalíptica
el lenguaje sería una respuesta adecuada a tiempos tan devastadores. Para muchos, la
Guerra de los Judíos produjo un vértigo social y una pérdida extraordinarios. Los
escenarios apocalípticos permiten que aquellos que experimentan tal trauma ganen un espacio
imaginativo en el que pueden ir más allá de su dolor y pérdida hacia visiones de justicia y cambio
positivo. Sin embargo, esta literatura a menudo carece de matices; más bien, la cruda situación
se encuentra con un escenario sombrío. La lógica de la violencia dentro del lenguaje
apocalíptico no siempre deja lugar a la complejidad o la compasión.
Segunda de Tesalonicenses aconseja a una comunidad sacudida por alguna comunicación (un
oráculo profético o una carta supuestamente de Pablo) que declara la llegada del Día del
Señor (2:2). Redactada en un discurso apocalíptico, la carta insta a la comunidad a aferrarse,
particularmente a las “tradiciones” (2:15, 3:6). De hecho, el lenguaje de la retribución (1:6, 9)
surge directamente de esa retórica apocalíptica. Segunda de Tesalonicenses aconseja
a su audiencia que se mantenga alejado de aquellos que no guardan las tradiciones que Pablo
les ha dado.
Leer esta carta hoy sin contexto ni conciencia de los límites del lenguaje apocalíptico empobrece
cualquier interpretación responsable. Tal lenguaje apocalíptico contradice otros mensajes
bíblicos, como el de los Evangelios donde Jesús habla de un Dios que no discrimina, brindando
beneficios a buenos y malos sin tener en cuenta el castigo (Mateo 5:45). Debemos ser conscientes
de que las personas recurren a la retórica apocalíptica cuando sienten que “han llegado al final”.
Su sentimiento de pérdida lleva consigo un grito de justicia (generalmente incrustado en
un escenario de venganza a escala divina). Dicho lenguaje debería alertarnos sobre la presencia
del dolor, la pérdida y el deseo de que las cosas se enderecen. En el fondo hay preguntas
familiares para muchos que experimentan una discapacidad: ¿Cómo puede Dios permitir esto?
Cuando los inocentes sufren, ¿dónde está Dios? La respuesta pastoral, sin embargo, no puede ser
una duplicación simplista de un escenario apocalíptico. La historia del cristianismo
está plagada de tales reacciones. ¿Permite este lenguaje que quien sufre profundice su visión?
¿O perpetúa una reacción violenta? Quizá sea el momento de no reaccionar sino de ser
pacientes y escuchar más de lo que habitualmente se ofrece como consuelo para ir en
direcciones inesperadas y creativas.
Las Cartas Pastorales: 1 y 2 Timoteo, Tito
Las Cartas Pastorales, 1 y 2 Timoteo y Tito, difieren significativamente de las cartas
auténticas de Pablo.³ Cuando los eruditos comparan estas cartas con lo que se
considera auténtico, las diferencias en el idioma, la situación histórica y la teología
son bastante evidentes. Las cartas ya no están dirigidas a las comunidades sino a un
personaje destacado. Estas cartas se centran en cuestiones de orden y autoridad,
preocupaciones particularmente características del siglo II. De hecho, las Pastorales
presentan solo una de las varias formas en que el legado paulino se formó y transmitió en
el segundo siglo (ver MacDonald 1983). Aquí, se invoca la autoridad de Pablo para
apoyar un marco institucional en desarrollo que, en muchos sentidos, reproduce las
jerarquías patriarcales/imperiales de la antigüedad.
Cada una de estas cartas aconseja a Timoteo y Tito sobre cómo gobernar bien. A pesar
del marco cristiano, el consejo brindado es coherente con el sistema de valores romano.
En este sistema, la dominación del varón libre sin discapacidad sobre sus
subordinados “naturales” sirve para ilustrar su derecho al poder social y político definitivo.
En este sentido, 1 Timoteo requiere que el que ocupa el cargo más alto de la iglesia, el
cargo de obispo (literalmente, "supervisor"), "administre bien su casa", en parte
manteniendo a sus hijos sumisos (3:4). Asimismo, las Pastorales presentan la
sumisión tanto de las mujeres como de los esclavos como una necesidad para el
correcto orden. Como en 1 Corintios 11:89, 1 Timoteo 3:13 apela a la creación secundaria
de Eva “para el hombre” en Génesis 2 como justificación de la subordinación natural de la
mujer, mientras agrega que Eva fue la primera engañada. Para las mujeres, esta
subordinación significa que su propia voz está inhabilitada, ya que deben aprender en
silencio. Estas letras refuerzan fuertemente una construcción de capacidad/discapacidad
que hemos examinado en otro lugar. En esta construcción, el varón libre constituye la
figura idealmente “capaz” y, por lo tanto, políticamente poderosa. Las habilidades de
todos los demás están determinadas por su lugar y papel menor dentro de esta
jerarquía, ya sea para las mujeres siendo "salvadas engendrando hijos" (2:15) o para los
esclavos, sirviendo a Dios mediante la sumisión fiel al amo creyente (6:1). 2). Con este
modelo las Pastorales conservan poco sentido de solidaridad con el crucificado
(Schüssler Fiorenza 1994) o de un sentido transformador de empoderamiento comunitario.
En cambio, la estructura de poder de la ekklēsia está vinculada a la pirámide de poder de la casa romana id
Sin embargo, incluso dentro de la perspectiva patriarcal de las Pastorales, algunas mujeres
tienen un estatus que no se encuentra en algunas iglesias actuales. 1 Timoteo 3:11 sugeriría
que había mujeres diáconos, iguales a sus contrapartes masculinas. Además, el papel de las
viudas (5:916) brinda otro ejemplo de liderazgo femenino y contribución a la comunidad. Sin
embargo, más allá de estas notas pragmáticas, el papel de la mujer dentro de las Pastorales
representa un declive de lo que se puede encontrar en las cartas auténticas de Pablo.
Los lectores modernos no deben pasar por alto el marco social, político y teológico de estos
valores. Una lectura simplista de las Pastorales en realidad continúa el esquema de
dominación del Imperio Romano. Tal lectura no ve que el consejo dado por Pablo en Rom
12:2 (“No toméis como modelo la vida de este siglo, sino dejaos remodelar por la
recuperación de vuestra mente sincera”) contradice en gran medida el simple hecho de
llevar adelante los valores del mundo social antiguo.
Observaciones finales
Las antiguas Escrituras surgen de situaciones humanas reales y están escritas por autores
limitados en tiempo y espacio. Pasar por alto su perspectiva y suponer que ya es la nuestra es
no darse cuenta de que puede haber una diferencia significativa entre ellos y nosotros. Es
evidentemente injusto tanto para quienes crearon estos textos como para los intérpretes
actuales eludir esta tarea. Por otro lado, cuando los lectores de la Biblia entienden que estas
cartas provienen de personas reales que atraviesan desafíos reales, obtienen una
perspectiva notable de adónde pueden conducir estos textos.
Tal consideración tiene una relación directa con nuestra conversación sobre la discapacidad.
No es suficiente asegurar versículos que ayuden en nuestra discusión; los mensajes de texto
de prueba son bastante limitados y, en última instancia, están en bancarrota. Porque tal método
no entra en ningún lado de la conversación. No podemos usar las Escrituras simplemente
para justificar una posición u otra. Tal enfoque a menudo puede perpetuar las estructuras de
dominación que las personas con discapacidad sienten y luchan todos los días. En
cambio, una exploración imaginativa de los textos de las Escrituras puede abrir a los lectores
sensibles las posibilidades y limitaciones de nuestros antepasados en la fe. No tenían todas
las respuestas y no nos proporcionaron un volumen de soluciones listas para usar. Por el contrario, un
La lectura histórica del corpus paulino nos brinda la oportunidad de reconocer cómo se
logró el sentido ya qué costo. Pablo, por ejemplo, fue un judío mesiánico del primer siglo
que descubrió que el Dios de Israel era más de lo que jamás había imaginado. Encontró
esperanza donde no debería haber esperanza. Su percepción fue que Dios había
aceptado al impío Jesús. De esto siguió todo para él.
Podía ir por el mundo, buscando a las naciones impías, diciéndoles que no tenían
necesidad de lograr una ventaja competitiva sobre los demás para ser aceptados.
El simple acto de confianza, en cualquier condición en que se encontraran, fue suficiente.
De hecho, la vida genuina surgió de este tejido de confianza.
También hemos visto que Pablo era en gran medida una persona de su tiempo y lugar.
No podemos pasar por alto su propia propensión competitiva, particularmente cuando
argumenta en contra de ese hábito cultural. Además, sus intentos de hablar del “otro lado”
de la muerte, de la posibilidad utópica descubierta en el crucificado, se vieron
contrarrestados por el lenguaje y las imágenes que utilizó. En sus propias afirmaciones
de autoridad y en las imágenes apocalípticas de victoria y éxito que elige, la retórica
de Paul a menudo refuerza, en lugar de socavar, las jerarquías sociopolíticas de su
tiempo. Si queremos explotar el potencial liberador de estas cartas, debemos estar
preparados para identificar y criticar aquellos elementos que contribuyen a una lógica de
dominación e injusticia. La propia teología de Pablo del Ungido discapacitado puede
ayudar a tal crítica. Sin embargo, las cartas de Pablo también pueden proporcionar
evidencia de las voces de otros primeros seguidores de Jesús con quienes Pablo
estaba en diálogo. En esas voces y en ese diálogo podemos encontrar otras posibilidades
liberadoras que contribuirán a nuestra lectura crítica de estas cartas (Wire 1990;
Schüssler Fiorenza 1999; Miller 2015).
Sin esa lectura crítica, la lógica de dominación presente en diferentes partes de las cartas
puede fácilmente pasar a primer plano. Esto ciertamente sucede en muchas de las
cartas secundarias paulinas; mucho más esto persigue a la tradición cristiana posterior.
Con el lente de los estudios de discapacidad, podemos hacer preguntas particularmente
importantes de estas cartas, preguntas que llegan al corazón de la teología de Pablo y
el ejercicio del poder. Las preguntas que nos hemos hecho a lo largo de este
comentario implican el encuentro entre el texto paulino y el lector con discapacidad.
Hemos señalado muchas formas en las que tal lector podría criticar o luchar con
los argumentos y la visión de Pablo. Sin embargo, también tenemos
sugirió que las propias formulaciones de Paul sugieren que la experiencia del lector con
discapacidades es crucial para el acto de interpretación. Siguiendo el propio consejo de
Paul de valorar la propia experiencia, el lector con discapacidades no puede hacer
menos. El lector con discapacidad ya no se somete a aquellos que reclaman ventajas o
que excluyen la experiencia de los discapacitados de la conversación. Por el contrario, si
el Dios de Israel ha aceptado a Jesús en su máxima discapacidad, entonces el lector
con discapacidades puede ver que su experiencia de vida es valiosa tal como está e
incluso puede usarse para permitir que Pablo exprese su visión más plenamente.
De hecho, Pablo ha visto que la muerte de Jesús se convierte en la forma en que
Dios comunica confianza y amor sin fin. Unirnos a la solidaridad con este impío no significa
que haya que añadir más sufrimiento o dolor. Más bien, significa que podemos ver en
nuestra condición humana, en nuestros defectos, en nuestros innumerables límites, la
forma misma en que lo divino se comunica con nosotros. Nuestras deficiencias, por lo
tanto, pueden ser reveladoras y constitutivas de una comunidad que finalmente está
descubriendo lo que significa ser humano. Nada menos que una comunidad inclusiva de
compañeros de sufrimiento hará realidad este sueño.
Trabajos citados
Betz, Hans Dieter. 1979. Gálatas: un comentario sobre las cartas de Pablo a las
iglesias de Galacia. Hermeneia. Filadelfia: Fortaleza.
Brandenburgo, Ego. 1969. Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit.
Wissenschaftliche Monographie zum Alten und Neuen Testament.
NeukirchenVluyn: Neukirchener.
Briggs, Sheila. 2000. "Paul sobre la esclavitud y la libertad en la sociedad imperial".
Páginas 110–23 en Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation: Essays
in Honor of Krister Stendahl. Editado por Richard A. Horsley. Harrisburg,
Pensilvania: Trinity International.
Castelli, Elizabeth A. 1991. Imitando a Paul: A Discourse of Power. 1ra ed.
Corrientes literarias en la interpretación bíblica. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Conzelmann, Hans. 1975. 1 Corintios: Comentario sobre la Primera Epístola a los Corintios. Hermeneia.
Filadelfia: Fortaleza.
Dewey, Arthur J. 2010. “Paul y la reasignación del cuerpo”. Boletín Clásico 86, núms. 1 y 2:
130–55.
Dewey, Arthur J., Roy Hoover y Lane McGaughy, eds. y trans. 2010. Las cartas auténticas de Pablo.
Salem, Oregon: Polebridge.
Eisenbaum, Pamela. 2009. Pablo no era cristiano. Nueva York: HarperOne.
Fee, Gordon D. 1987. La Primera Epístola a los Corintios. Nuevo comentario internacional sobre el
Nuevo Testamento. Grand Rapids: Eerdmans.
Georgi, Dieter. 1986. Los opositores de Pablo en Segunda de Corintios.
Filadelfia: Fortaleza.
Glancy, Jennifer. 2002. La esclavitud en el cristianismo primitivo. Oxford: Universidad de Oxford
Prensa.
Hedlund, Marianne. 2009. “Comprensión del concepto de discapacidad: un
concepto complejo y diverso”. Páginas 5 a 18 en Discapacidades: Perspectivas de todos
los campos y alrededor del mundo. Editado por Catherine Marshall, Elizabeth Kendall,
Martha E. Banks y Reva Mariah S. Grover. Westport, Connecticut: Praeger.
Hedrick, Charles. 1994. "El grado cero de la sociedad: Aristóteles y el ciudadano ateniense".
Páginas 289–318 en Pensamiento político ateniense y la reconstrucción de la democracia
estadounidense. Editado por J. Peter Euben, John R. Wallach y Josiah Ober. Ithaca,
Nueva York: Cornell University Press.
Horsley, Richard A. 2000. "Retórica e Imperio y 1 Corintios". Páginas 72–102 en Paul
and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation: Essays in Honor of Krister
Stendahl. Editado por Richard A. Horsley. Harrisburg, Pensilvania: Trinity
International.
Kasemann, Ernst. 1980. Comentario sobre Romanos. Grand Rapids: Eeerdmans.
Kelley, Nicole. 2007. “Deformidad y discapacidad en Grecia y Roma”. Páginas 31–45
en Este cuerpo capacitado: Reconsiderando las discapacidades en los estudios bíblicos.
Editado por Héctor Ávalos, Sarah J. Melcher y Jeremy Schipper. Estudios Semeia 55.
Kittredge, Cynthia Briggs. 2000. “Mujeres profetas de Corinto y los argumentos de
Pablo en 1 Corintios”. Páginas 103–9 en Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium,
Interpretation: Essays in Honor of Krister Stendahl. Editado por Richard A.
Horsley. Harrisburg, Pensilvania: Trinity International.
Koester, Helmut. 1998. “La Memoria de la Muerte de Jesús y la Adoración del Señor
Resucitado”. Revisión teológica de Harvard 91: 335–50.
Lambrecht, enero de 1999. Segunda de Corintios. Serie Sacra Página. Collegeville,
Minnesota: Litúrgico.
Lewis, Lloyd A. 1991. "Una evaluación afroamericana del triángulo FilemónPablo
Onésimo". Páginas 232–46 en Stony the Road We Trod: interpretación bíblica
afroamericana. Editado por Cain Hope Felder. Minneapolis: Fortaleza de Augsburgo.
McDonald, Dennis Ronald. 1983. La Leyenda y el Apóstol: La Batalla por Pablo en Historia
y Canon. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Mack, Burton L. 2004. “¿Por qué Christos? Las Razones Sociales.” En Redescribiendo
los Orígenes Cristianos. Editado por Ron Cameron y Merrill P. Miller. Atlanta: Sociedad de
Literatura Bíblica.
Malina, Bruce. 2001. Mundo del Nuevo Testamento: perspectivas de la
antropología cultural. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Marchal, José. 2007. "Esperando un himno, encontrando un argumento:
Introducción a la retórica de Filipenses y la interpretación paulina".
Interpretación 61: 245–55.
Martin, Dale B. 2006. Sex and the Single Savior: Gender and Sexuality in
Interpretación bíblica. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox.
Martin, Ralph P. 1974. Colosenses y Filemón. Comentario bíblico del nuevo
siglo. Londres: Oliphants.
Matthews, Christopher. 2004. "De Mesías a Cristo: el culto prepaulino en la erudición".
Páginas 349–63 en Redescribing Christian Origins. Editado por Ron Cameron y Merrill
P. Miller. Atlanta: Sociedad de Literatura Bíblica.
Miller, Anna C. 2015. Democracia corintia: discurso democrático en 1 Corintios.
Eugene, Oregon: Pickwick.
Noel, James A. 2012. "Nat Is Back: The Return of the Re/Opressed in Filemon".
Páginas 59–90 en Onésimo, nuestro hermano: Lectura de religión, raza y esclavitud en
Filemón. Editado por Matthew V. Johnson, James A. Noel y Demetrius K. Williams.
Paul en contextos críticos. Mineápolis: Fortaleza.
Osiek, Cynthia. 2003. “Mujeres esclavas, Porneia y los límites de la obediencia”.
Páginas 255–76 en Familias cristianas primitivas en contexto: un diálogo
interdisciplinario. Editado por Cynthia Osiek y David L. Balch. Grand Rapids:
Eerdmans.
Pervo, Ricardo. 2006. La datación de los actos. Salem, Oregon: Polebridge.
Rose, Martha L. 2003. El Bastón de Edipo: Transformando la Discapacidad en la Antigua
Grecia. Ann Arbor: Prensa de la Universidad de Michigan.
Mefiboset en la historia de David. Nueva York: T&T Clark.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth. 1988. "La ética de la interpretación: erudición bíblica
descentrada". Revista de literatura bíblica 107: 3–17.
——— 1994. En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de los
orígenes cristianos. Nueva York: Encrucijada.
———. 1999. Retórica y ética: la política de los estudios bíblicos. Mineápolis: Fortaleza.
Shaner, Katherine A. Próximamente. "Al ver la violación y el robo: harpagmos y el himno
de Cristo de los filipenses". Interpretación bíblica.
Smith, Dennis y Joseph Tyson, eds. 2013. Hechos y comienzos cristianos.
Salem, Oregon: Polebridge.
Williams, Demetrius K. 2012. "'Ya no soy un esclavo': lectura de la historia de la
interpretación de la epístola de Pablo a Filemón". Páginas 11–46 en Onésimo, nuestro
hermano: Lectura de religión, raza y esclavitud en Filemón. Editado por
Matthew V. Johnson, James A. Noel y Demetrius K. Williams. Paul en contextos
críticos. Mineápolis: Fortaleza.
Williams, Sam K. 1975. La muerte de Jesús como evento salvador. El fondo y
Origen de un Concepto. Missoula, Mont.: Eruditos.
Winter, Sarah C. 1993. “Filemón”. Páginas 301–12 en Un comentario feminista.
Editado por Elisabeth Schüssler Fiorenza. vol. 2 de Escudriñando las Escrituras. Nueva
York: Encrucijada.
Alambre, Antoinette Clark. 1990. Las mujeres profetas de Corinto: una
reconstrucción a través de la retórica de Pablo. Mineápolis: Fortaleza.
———. 2000. “La política de la asamblea en Corinto”. 124–29 en Paul and Politics:
Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation: Essays in Honor of Krister Stendahl. Editado
por Richard A. Horsley. Harrisburg, Pensilvania: Trinity International.
Young, Amos. 2011. La Biblia, la Discapacidad y la Iglesia: Una Nueva Visión del
Pueblo de Dios. Grand Rapids: Eerdmans.
12
Hebreos y las letras católicas
Martín C. Albl
Introducción: Acercamiento a la Discapacidad en Hebreos y las
Cartas Generales
Esta sección introductoria tiene dos tareas: (1) aclarar la comprensión de la
discapacidad utilizada en esta contribución y (2) especificar el enfoque hermenéutico
general adoptado.
Pensando en la Discapacidad: Tres Modelos
Estudios recientes sobre discapacidades reconocen que el término "discapacidad" es
difícil de definir con precisión. El destacado estudioso de las discapacidades Lennard
Davis escribe simplemente: “La discapacidad es en sí misma una categoría inestable” (2013,
269). Deborah Creamer comenta que “la discapacidad se puede ver mejor menos como
una categoría precisa (donde uno tiene o no una discapacidad) y más como un término
descriptivo amplio para un grupo de experiencias o situaciones relacionadas” (2009, 22).
En lugar de ofrecer una definición estricta, sigo a Creamer al trabajar con tres "modelos" de
discapacidad: el modelo médico (limitación funcional), el modelo social (grupo minoritario) y lo que
la propia Creamer llama un "modelo de límites". (2009, 2233). Con Creamer, encuentro que los
tres modelos se equilibran y corrigen mutuamente, lo que permite un enfoque más matizado de
la compleja realidad de la discapacidad. A continuación se presenta un breve resumen de los
modelos de Creamer.
Modelo médico (limitación funcional)
El modelo médico, o de limitación funcional, centra la atención “en lo que uno puede o no puede
hacer física o funcionalmente” (Creamer 2009, 22). Este modelo ve una discapacidad
“principalmente como una condición médica o biológica”: una persona discapacitada es aquella
cuya “capacidad funcional se desvía de la del cuerpo humano normal” (23).
Las limitaciones de este modelo se han discutido a menudo en la literatura sobre discapacidades.
Este modelo tiende a centrarse en las limitaciones de las personas con discapacidad y su
dependencia de las personas "sin discapacidad" (Creamer 2009, 23). También opera con lo que
Creamer llama el principio de “normalización”: el intento de “modificar, reparar o reubicar a las
personas con discapacidad hasta que sean congruentes con las expectativas sociales de
normalidad y aceptabilidad” (23). Amos Yong identifica los efectos dañinos de este “sesgo
normativo”: la suposición por la cual “las personas sin discapacidad toman sus experiencias
del mundo como normales, marginando y excluyendo así las experiencias de las personas con
discapacidad como no normales” (2011, 10–11). ).
Otro inconveniente del modelo médico es que impide analizar el papel que juega la propia
sociedad en la discapacidad de las personas; ignora las "barreras arquitectónicas o de
actitud en la sociedad" y, por lo tanto, no proporciona ninguna motivación para que "una comunidad
cambie sus prácticas exclusivas hacia las personas con discapacidad" (Creamer 2009,
24).
A pesar de estas legítimas críticas, el modelo médico conserva su valor. La realidad de
la limitación funcional sigue siendo esencial para cualquier pensamiento sobre
discapacidades. Más allá de las desventajas socialmente construidas impuestas a las
personas con discapacidad, sigue existiendo una realidad objetiva para las limitaciones
funcionales. De hecho, muchas personas con discapacidad experimentan su
discapacidad (ya sea dolor crónico u otras condiciones limitantes) como una limitación de
una función natural del cuerpo y, por lo tanto, como un obstáculo para su bienestar.
Modelo social (grupo minoritario)
El modelo social, o de grupos minoritarios, es en muchos sentidos el polo opuesto del
modelo médico. Este modelo distingue claramente entre una deficiencia, entendida
como una limitación física, y una discapacidad, entendida como las limitaciones sociales
impuestas a las personas con deficiencias (Shakespeare 2013, 216). Estas limitaciones
sociales pueden tomar la forma de políticas sociales (p. ej., la falta de adaptaciones
para las personas con discapacidad) o el fomento de estereotipos sobre las personas con
discapacidad (p. ej., considerarlas dependientes, moral o intelectualmente inferiores a
las personas sin discapacidad, o , alternativamente, irrealmente santo o heroico [Creamer
2009, 26]). El denominador común de los estereotipos es la categorización de las personas
con impedimentos como “diferentes de lo normal”. Según este paradigma, entonces, las
personas con discapacidad son un grupo oprimido, excluido de la participación plena en la
sociedad (Shakespeare 2013, 216; Creamer 2009, 25).
Esta tendencia a los estereotipos de la sociedad dominante a veces se define como
"capacitismo". Según Yong, “El capacitismo nombra las actitudes discriminatorias, los
estereotipos negativos y las estructuras e instituciones sociopolíticas y económicas que
juntas funcionan para excluir a las personas con discapacidad de la plena participación en
la sociedad” (2011, 11).
Las grandes ventajas del modelo minoritario son su capacidad para analizar el papel de una sociedad
mayoritaria en la discriminación de las personas con discapacidad y para movilizar a un grupo
minoritario a trabajar para efectuar cambios prácticos para mejorar su condición (Shakespeare
2013, 216). Su limitación, como señala Creamer, es su implicación de que las personas
deberían aceptar o incluso aceptar sus deficiencias, ya que la naturaleza discapacitante de la
deficiencia se atribuye únicamente a la sociedad en general (2009, 27). Esta implicación, sin embargo,
no hace justicia a aquellos que experimentan su discapacidad de una manera ambigua o
incluso negativa (por ejemplo, aquellos que repentinamente se ven afectados por un accidente o
enfermedad y, por lo tanto, se sienten frustrados por sus nuevas limitaciones, o aquellos que sufren
de enfermedades crónicas). dolor).
El modelo minoritario también tiende a pasar por alto tanto la amplia variedad de discapacidades
como las marcadas diferencias entre las personas con discapacidades al agrupar a grupos muy
dispares bajo la etiqueta demasiado amplia de "discapacitado": "una persona legalmente ciega puede
ser, en cierto modo, más similar a una persona que usa anteojos que una persona que usa una silla
de ruedas” (Creamer 2009, 31–32).
Tanto el modelo médico como el modelo social, además, tienden a ser reduccionistas
en tanto ambos definen a la persona en términos de discapacidad. Ambos modelos pasan por
alto la complejidad de la experiencia vivida de la discapacidad, ya que ninguna persona puede ser
definida simplemente por su discapacidad (Creamer 2009, 28).
Modelo de límites
Creamer ofrece un modelo de “límites” como complemento a los modelos médico y social
(2009, 31). Bajo el modelo de límites, la discapacidad no se define como una condición de
uno u otro. Más bien, la categoría se considera fluida: una persona en particular puede estar
más o menos “discapacitada” según las condiciones particulares. Por lo tanto, el modelo de límites
no clasifica a las personas en grupos claramente definidos de "discapacitados" y "no
discapacitados".
Frente a la visión del modelo médico de las discapacidades o limitaciones como aberraciones
a superar, el modelo de los límites se esfuerza por entender las discapacidades como un
aspecto esperado y natural de la condición humana. Creamer escribe: “La buena salud
nunca es un estado permanente, por lo que la 'excepción' (discapacidad) es quizás más
'normal' que la norma (capacidad física)” (2009, 32). Experimentar limitaciones es parte de
lo que significa ser humano.
Las reflexiones de Lennard Davis sobre el “desmodernismo” coinciden significativamente
con las sugerencias de Creamer. Para Davis, el estándar al pensar en la discapacidad
no debería ser el de una “persona normal” ficticia y socialmente construida. Más bien, cada
persona debe ser vista como un “sujeto incompleto cuya realización no es la autonomía y la
independencia sino la dependencia y la interdependencia. . . Lo que es universal en la vida,
si hay universales, es la experiencia de las limitaciones del cuerpo” (2013, 273).
Aproximación al texto desde la perspectiva de las discapacidades
En esta contribución, cada texto bíblico se lee con especial atención a los temas relevantes
para los estudios de discapacidad. Usaré los tres modelos de Creamer para aclarar
cuestiones como las siguientes: (1) ¿Se refiere el texto a personas con discapacidades?
(2) ¿Qué actitudes o prácticas hacia los discapacitados son evidentes? y (3) ¿Qué
suposiciones con respecto a la causa de las discapacidades se pueden discernir en el texto?
También emplearé un método de correlación: identificar un tema teológico en las Escrituras
y correlacionarlo con temas relacionados o ejemplos de la literatura de estudios de
discapacidad. Este método sirve para resaltar lo que considero una notable congruencia entre
los valores de las Escrituras y los valores expresados por muchos autores que escriben
sobre temas de discapacidad.
La carta de James
Identificando a las personas con discapacidad: los “enfermos” en el modelo médico
Perspectiva
La referencia más clara a las personas con deficiencias se encuentra en St 5,14: “¿Está
alguno enfermo entre vosotros? Deben llamar a los ancianos de la iglesia y hacer que
oren por ellos, ungiéndolos con aceite en el nombre del Señor”. El término traducido
aquí como “enfermo” es el verbo σθενέω (astheneō). Como James no proporciona más
descripción de este grupo, debemos recurrir a la evidencia lingüística fuera de James
para obtener un sentido más claro de la posible identidad de este grupo.
Astheneō con sus cognados (sustantivo: σθένεια, astheneia; adj.: σθενής, asthenēs) se

refiere a cualquier tipo de limitación o debilidad humana. En un léxico estándar del
Nuevo Testamento, la primera definición de astheneō es “sufrir una enfermedad debilitante;
estar enfermo” (Danker 2000, sv). Se usa con frecuencia en el Nuevo Testamento en
referencias generales a la curación de personas con discapacidades, tanto por Jesús (Mateo
8:17, 10:8, 25:3644; Marcos 6:5; Lucas 4:40, 5: 15, 8:2, 10:9; Juan 6:2) y por los apóstoles
(Hechos 5:1516, 19:12, 28:9). Así, Hechos 5:15 dice: “Aun sacaban a los enfermos
(asthenēs) por las calles y los acostaban en camillas y camillas”.
Además de estas referencias generales, encontramos asthenēs y sus cognados aplicados a
discapacidades más específicas: un hombre descrito como “cojo” (χωλός, chōlos) desde
su nacimiento (Hechos 3:2) también es etiquetado como asthenēs (Hechos 4:9), como lo es
una mujer que “estaba encorvada y no podía mantenerse erguida” (Lucas 13:11). También
lo encontramos usado como un término colectivo para “los ciegos, cojos y paralíticos” (τυφλός,
typhlos; χωλός, chōlos; ξηρός, xēros; Juan 5:3).
Asthenē y sus cognados “son las expresiones más comunes del NT para
enfermedad” (Stählin 1964, 492). En el contexto cultural más amplio de los tiempos del Nuevo
Testamento, Nicole Kelley enumera astheneia como uno de los términos genéricos para
discapacidad utilizados en el antiguo mundo grecorromano (2007, 33). Por lo tanto, mientras que
el término puede tener un significado más generalizado que se refiere a cualquier
debilidad, la mayoría de los comentaristas (p. ej., Johnson 1995, 330; Allison 2013, 754) ven
correctamente en Santiago 5:14 una referencia a un impedimento físico.
Los pobres en James: los discapacitados en el modelo social y médico
Perspectiva
Desde la perspectiva del modelo minoritario, las personas con discapacidad son un grupo
oprimido, excluido de la plena participación en la sociedad (Shakespeare 2013, 198). En este sentido,
el término puede usarse de manera bastante amplia: “Bajo este modelo, las personas son
consideradas discapacitadas en la medida en que experimentan prejuicios y exclusión” (Creamer
2009, 25), o más simplemente, “Ser discapacitado significa ser discriminado” ( Barton 1996, 13,
citado en Creamer 2009, 25).
En James, el grupo que se ajusta a esta descripción simplemente se etiqueta como "los pobres".
La preocupación por los pobres y los débiles, entendidos como los económica y socialmente
marginados, es central para James (ver, por ejemplo, MaynardReid 1987). Esta preocupación, junto
con la correspondiente actitud crítica hacia un grupo simplemente etiquetado como “los ricos”, surge
explícitamente en Santiago 1:911, 2:112 y 5:16.
En Santiago, los pobres incluyen a las viudas y los huérfanos (1:27), los que están mal alimentados
y mal vestidos (2:2, 15) y los asalariados agrícolas (es decir, los arrendatarios que no son dueños
de su propia tierra (5:4). Los pobres están claramente marginados y oprimidos: los ricos los explotan
en los tribunales de justicia (2:6; Davids 1982, 11213) y los privan de su salario justo (5:4).
determinación: o dependen de otros para satisfacer sus necesidades diarias (viudas y huérfanos,
los que carecen de ropa y alimentos diarios) o están a merced de los terratenientes que pueden
o no pagarles un salario justo.
explotación.
Santiago usa dos términos para los pobres: ταπεινός (tapeinos; 1:9, 4:6; cf. usos afines en 1:10 y
4:10) y πτωχός (ptōchos; 2:26). Ptōchos se refiere principalmente a la pobreza económica.
Lucas, por ejemplo, usa esta palabra para describir a Lázaro, el hombre que yacía a la puerta
del rico, “cubierto de llagas, anhelando saciar su hambre con lo que caía de la mesa del rico; hasta
los perros venían y le lamían las llagas” (16:2021).
La palabra tapeinos también se refiere al estatus económico; en la traducción griega del Antiguo
Testamento (la LXX), traduce una variedad de términos hebreos que se refieren a personas en
condiciones humildes: los pobres, los oprimidos y los aplastados (p. ej., Amós 8:6; Salmo 10:18
[LXX : 9:39]; Sal 34:10 [LXX 33:19]). También connota un estatus social humilde. En el mundo
helenístico, tapeinos se refiere a cualquier cosa insignificante, pobre o humilde (p. ej., Demóstenes,
Eub. 57.45 se refiere a una enfermera como una ocupación “baja”), incluidas las personas
nacidas en una posición social baja. Podemos correlacionar este estatus social más bajo con el
estatus bajo que las personas con discapacidad han tenido tradicionalmente en la sociedad
(cf. el estudio clásico de Goffman 1963).
Si "los pobres" en James claramente pueden entenderse como discapacitados desde la perspectiva
del modelo social, también tenemos motivos para sospechar que las personas con
discapacidades funcionales también estaban incluidas en sus filas.
La palabra ταπεινός (tapeinos) y sus cognados, de hecho, están directamente asociados con
deficiencias en la Biblia. Por ejemplo, LXX Sal 38:89: “Porque mi alma está llena de burlas; y
no hay salud en mi carne. He sido afligido y abatido (ταπεινόω, tapeinoō) en gran manera”.
A nivel de observación fáctica, la discapacidad siempre se ha asociado con la pobreza. Según
un informe del Censo de EE. UU. de 2010, el 28,6 por ciento de las personas de edad
entre quince y sesenta y cuatro años con discapacidades graves y el 17,9 % de los adultos
con discapacidades no graves se encontraban por debajo del umbral de la pobreza, en
comparación con el 14,3 % de la población sin discapacidades (Brault 2012, diapositiva 17).
Un informe de UNICEF de 2013 señala múltiples vínculos entre la pobreza y la discapacidad,
incluida una mayor incidencia de discapacidades cognitivas entre los niños de los hogares más
pobres (71). La discapacidad en la familia se vinculó con un mayor riesgo de volverse pobre
o permanecer pobre (81), y la desnutrición se identificó tanto como una causa como una
consecuencia de la discapacidad (24–25). Estos hallazgos sugieren que en James, aquellos
que carecen de suficiente comida (2:15) y los huérfanos (1:27) estarían particularmente en riesgo de verse afectad
En el mundo antiguo, la correlación entre discapacidad y pobreza era aún más fuerte. Dado
que solo aquellos con recursos sustanciales podían permitirse consultar a un médico, incluso
un traumatismo menor, como una pierna rota o un hombro dislocado, probablemente resultaría
en una discapacidad permanente (Garland 1995, 21). Un subgrupo de "los pobres", los esclavos,
eran particularmente vulnerables a los crueles caprichos de sus amos.
El emperador Cómodo, por ejemplo, “apodó a ciertos individuos tuertos o tuertos después
de romperles una pierna o arrancarles un ojo” (Lampridius Commod. 9.6; citado en Garland
1995, 51).
Las tradiciones evangélicas con frecuencia establecen la conexión entre la pobreza y
las discapacidades. Así Lucas registra la enseñanza de Jesús: “Pero cuando des un banquete,
invita a los pobres, a los lisiados, a los cojos ya los ciegos. Y serás bienaventurado, porque no
te lo pueden pagar, porque te será recompensado en la resurrección de los justos” (Lucas
14:1314). Otras tradiciones retratan a los discapacitados mendigando (p. ej., el ciego Bartimeo
[Marcos 10:46] y un cojo de nacimiento [Hechos 3:2]). Una mujer que sufría de una
hemorragia “había gastado todo lo que tenía; y ella no era mejor” (Marcos 5:26).
Los ricos en James: la perspectiva del modelo social
Santiago usa el término πλούσιος (plousios) para referirse a los ricos (1:10, 2:6, 5:1).
Entre los ricos hay hombres de negocios que viajan (4:13) y terratenientes lo
suficientemente ricos como para contratar trabajadores (5:4). Los ricos oprimen a los
pobres: los arrastran a los tribunales (2:6; probablemente una referencia a los deudores que
no pueden pagar sus préstamos) y defraudan a los trabajadores de sus campos de sus salarios
(5:4). Su opresión llega hasta el asesinato: “Has condenado y asesinado al justo que no te
resiste” (5:6).
La riqueza de “los ricos” es conspicua: usan anillos de oro y ropa fina (2:23); acumulan oro y
plata (5:23); viven vidas de placer y autocomplacencia (5:5). Esperan recibir trato preferencial
y reconocimiento público de su alto estatus social (2:23).
Desde la perspectiva del modelo social, “los ricos” se corresponden con una cultura
dominante que a menudo discrimina a las personas con discapacidad. Los ricos, con su
insensible desprecio por los derechos básicos de los pobres en general (2:6; 5:4, 6),
ciertamente no tendrían en cuenta las necesidades y derechos especiales de las personas
con discapacidades.
Ricos y pobres en relación con Dios: discapacidades desde los límites
Perspectiva
Para James los términos “pobre” y “rico” designan no solo a grupos sociales sino también a
dos cosmovisiones distintas con respecto a Dios. Los ricos confían en su propio poder social
y prestigio para hacer frente a todos los desafíos de la vida. Actúan con una actitud de
autosuficiencia engreída, haciendo con confianza sus planes futuros: “Hoy o mañana
iremos a tal o cual pueblo y pasaremos allí un año, haciendo negocios y ganando
dinero” (4:13). James critica duramente su actitud y les recuerda: “Sin embargo, ni
siquiera saben lo que traerá el mañana. ¿Qué es tu vida? Porque eres una niebla que aparece
por un momento y luego se desvanece.
En cambio, deberías decir: 'Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello'. Tal como
están las cosas, te jactas de tu arrogancia; toda esa jactancia es mala” (Santiago 4:1416). Estos
ricos seguros de sí mismos “desaparecerán como una flor en el campo” (1:10), “en medio de una
vida ocupada, se marchitarán” (1:11).
El modelo de los límites nos ayuda a ver que los ricos no reconocen sus propios límites.
Están bajo la ilusión de que controlan sus propias vidas y no reconocen la fragilidad de la
vida humana. Esto puede entenderse como arrogancia pecaminosa en términos de Creamer.
Ella escribe que el pecado “podría redefinirse ahora como una actitud inapropiada
hacia los límites, ya que exageramos y también rechazamos nuestros propios límites y los
límites de los demás” (2009, 33). Santiago estaría de acuerdo, emitiendo este juicio sobre la
arrogante confianza en sí mismos de los ricos: “Toda jactancia semejante es mala” (4:16).
Los pobres, en cambio, son humildes (tapeinos; ej. 1:9), reconociendo su dependencia
de Dios clamándolo en su opresión: “Los gritos de los segadores [aquellos privados de su
justo salario] han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos” (5:4). La dependencia de los
pobres de Dios es un reconocimiento de sus propios límites. Su confianza en Dios también
se expresa a través de su fe, una fe que Santiago caracteriza como "rica": "¿No ha elegido
Dios a los pobres del mundo para que sean ricos en fe?" (2:5).
Así pues, los humildes pobres, incluidos los discapacitados, tienen una relación
especial con Dios: heredarán “el reino que ha prometido a los que le aman” (Sant 2, 5).
Porque “Dios se opone a los soberbios, pero da gracia a los humildes” (Stg 4, 6).
Stanley Hauerwas reconoce que un factor por el cual las personas "normales" a menudo se
sienten incómodas en presencia de personas con discapacidades cognitivas es precisamente
porque este grupo es un recordatorio de las limitaciones que todos compartimos como humanos.
Desafortunadamente, Hauerwas usa el término "retrasado" en el siguiente extracto:
Quizá por eso nos asustan tanto los retardados, es decir, nos recuerdan que, a pesar de todas
nuestras pretensiones, somos tan indefensos como ellos cuando todo está dicho y hecho.
Como ellos, dependemos de los demás para nuestras vidas y para las cosas simples que hacen
que la vida sea vivible. Sin embargo, preferimos mantener oculta nuestra dependencia, ya que
estamos bajo la ilusión de que, a diferencia de los retrasados, tenemos el control de nuestra
existencia. Así etiquetamos a aquellos que son tan claramente dependientes como "retrasados"
para diferenciarlos de nosotros. Para los cristianos, tal distinción debe ser particularmente anatema,
porque el contenido mismo de la revelación es enseñarnos precisamente que somos, en verdad,
un pueblo dependiente. (1986, 184)
John Swinton escribe que Hauerwas enfatiza aquí la creencia cristiana fundamental de que, como
criaturas creadas, todas las personas son dependientes: “Nuestros encuentros con personas que
tienen discapacidades intelectuales profundas nos recuerdan una verdad teológica fundamental
que la modernidad nos ha ocultado: es dependencia y no autonomía que es una de las
características ontológicas de nuestras vidas” (2012, 519).
Jean Vanier es el fundador de L'Arche, una organización que fomenta comunidades donde las
personas con discapacidades viven junto con las personas sin discapacidad. En sus escritos,
Vanier se refiere regularmente a las personas con discapacidad como “los pobres”, no solo en
términos económicos sino también en términos de su falta de poder en el mundo: influencia,
prestigio, habilidades, conexión y comunidad con los demás. Vanier insiste en que cuando los
no discapacitados se encuentran con “los pobres” en la comunidad, reciben un beneficio tan grande
como el de aquellos a quienes ayudan:
Las personas pobres parecen derribar las barreras del poder, de la riqueza, de la capacidad y del
orgullo; traspasan la coraza que construye el corazón humano para protegerse; revelan a
Jesucristo. Revelan a quienes han venido a “ayudarlos” su propia pobreza y vulnerabilidad.
Estas personas también muestran a sus “ayudantes” su capacidad de amar, las fuerzas del amor en
su corazón. Un pobre tiene
poder misterioso: en su debilidad es capaz de abrir corazones endurecidos y revelar las
fuentes de agua viva dentro de ellos. (1989, pág. 97)
Los Valores del “Mundo” y los Valores del Reino
El contraste entre la perspectiva humilde de los pobres y la perspectiva arrogante
de los ricos se correlaciona estrechamente con la dicotomía que señala Santiago
entre la sabiduría “de lo alto” y una sabiduría que es “terrenal, no espiritual,
diabólica” (3:15). En este pasaje, “sabiduría” se refiere a cualquier filosofía, cosmovisión
o sistema de valores que gobierne las elecciones de vida de uno.
Esta “sabiduría terrenal” está asociada con los valores del “mundo” (κόσμος,
kosmos): un término que tiene connotaciones totalmente negativas para Santiago. Los
valores del “mundo” son opuestos a los valores de Dios: “¿No sabéis que la
amistad con el mundo es enemistad con Dios?” (4:4). Santiago exhorta así a sus
lectores a mantenerse “sin mancha del mundo” (1:27).
En 3:1318 Santiago detalla las diferencias entre las dos “sabidurías”. La
sabiduría del mundo se caracteriza por “la envidia amarga y la ambición egoísta”; los que
siguen esta “sabiduría” son “jactanciosos y falsos a la verdad” (Santiago 3:14). La
sabiduría del mundo, entonces, es esencialmente competitiva. La palabra griega
traducida como "envidia" aquí es ζ λος (zēlos), un término que los antiguos
filósofos estoicos definieron como "un dolor porque alguien más tiene cosas que uno desea".
(Diógenes Laercio, Vidas 7.111). En cambio, la sabiduría que viene “de lo alto” es
“primero pura, luego pacífica, amable, generosa, llena de misericordia y de buenos
frutos, sin rastro de parcialidad ni de hipocresía” (Stg 3, 17).
La división de Santiago aquí es muy parecida a la división reflejada en 1 Cor 1. Aquí
Pablo también contrasta la "sabiduría del mundo" con la "sabiduría de Dios" (1:2021).
La sabiduría del mundo se centra en el poder y el prestigio (nacimiento noble; 1:26).
La sabiduría de Dios, en cambio, se centra en Cristo crucificado (1,23), una sabiduría que elige “lo
débil (asthenēs) del mundo” y “lo bajo y despreciado del mundo” (1,2728) .
En James, los valores de "el mundo" se corresponden con los valores de "los ricos" e incluyen una
promoción del "capacitismo" y el "sesgo normativo". Lo que cuenta en “el mundo” es la fuerza
física e intelectual, el poder, la riqueza y el prestigio. Estos valores se consideran "normales", la
norma a la que todas las personas deberían esforzarse.
Los que son “débiles” o discapacitados son despreciados o simplemente ignorados.
La “sabiduría” seguida por los pobres y discapacitados en Santiago, en cambio, es una
“sabiduría” que encuentra valor en la debilidad. Es una sabiduría que sabe que la vida es frágil
y que las realizaciones humanas no vienen sólo de las propias fuerzas (compárese con la actitud
de los ricos en St 4, 1316). Es la sabiduría de los humildes quienes al final serán exaltados por
Dios (1:9, 2:5). Santiago exhorta a sus lectores: “Humillaos delante del Señor, y él os
exaltará” (4:10).
Los valores de los pobres, entonces, son los valores del reino de Dios, que los pobres heredarán
(2,5). Santiago ha aprendido estos valores de Jesús, especialmente en la enseñanza de Jesús que
se encuentra en Mateo 5–7 y Lucas 6:2049: “Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el
reino de Dios” (Lucas 6:20). Aunque James nunca cita directamente las enseñanzas de Jesús,
claramente ha tomado la sabiduría de Jesús como el fundamento de su propia instrucción
(Davids 1982, 47–48; Kloppenborg 2009).
Pruebas, discapacidad y resistencia
Después de los saludos iniciales, James anuncia un tema central de su carta: la estrecha
conexión entre prueba y prueba, fe genuina y plenitud: “Mi
hermanos y hermanas, siempre que se enfrenten a pruebas de cualquier tipo, considérenlo
como nada más que gozo, porque saben que la prueba de su fe produce paciencia; y que la
paciencia tenga su pleno efecto, para que seáis maduros y cabales, sin que os falte
nada” (Santiago 1:24). William Wuellner identifica este pasaje como el exordio de la carta: la
"declaración de tesis" introductoria (1978, 37). Las siguientes secciones buscan
“desempaquetar” la tesis de James desde la perspectiva de las discapacidades.
La discapacidad como Peirasmos (Prueba/Tentación)
El concepto de “prueba” o “prueba” (πειρασμός, peirasmos), junto con su verbo afín
πείραζω (peirazō), es clave para James. El significado básico de peirasmos es
cualquier tipo de prueba o juicio. Hay dos tipos básicos de peirasmoi: (1) cualquier tipo
de sufrimiento o persecución causado por una fuerza externa y (2) la propia tentación
interna de una persona de hacer el mal (Danker 2000, sv). Uno ve este doble significado en
Santiago: peirasmos se traduce típicamente como "prueba" en Santiago 1:2 ("siempre
que te enfrentes a pruebas de cualquier tipo") pero como "tentación" en Santiago
1:12 ("Bienaventurado el que soporta la tentación ”).
Aunque James no relaciona explícitamente peirasmos/peirazō con discapacidad, el vínculo es
natural. La discapacidad se experimenta con frecuencia como una prueba o prueba de una
persona, o de la familia de la persona. Al mismo tiempo, una discapacidad puede llevar a uno
a una tentación interna de cuestionar la bondad de Dios y la justicia o incluso el valor de vivir
una vida con discapacidad, a culparse a sí mismo oa sentimientos de insuficiencia o desesperación.
Los autores cristianos antiguos identifican regularmente las discapacidades como
peirasmos. John Cassian (Conf. 1.23) y Clemente de Alejandría (Strom. 2.20), por ejemplo,
usan esta palabra para describir el sufrimiento de Job. Externamente, Job fue probado por la
pérdida de su familia y fortuna y por su aflicción con una repugnante enfermedad de la piel.
Internamente, Job se enfrentó a la tentación de cuestionar la bondad de Dios y (en la forma de
las acusaciones de sus amigos) de cuestionar si su propio pecado le había traído el
sufrimiento y la enfermedad.
Un pasaje en Hebreos vincula πειράζω (peirazō) con σθενής (asthenēs), la palabra
comúnmente utilizada para una variedad de discapacidades (ver Santiago 5:14). Hebreos dice
de Jesús: “Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras
debilidades ( σθένειαι, astheneiai), sino uno que ha sido probado en todo (πειράζω, peirazō)
como nosotros, pero sin pecado” (Hebreos 4:15). La discapacidad, entonces, ciertamente puede
ser entendida como una especie de prueba/tentación.
La virtud de la resistencia y las discapacidades
Santiago insiste en que una prueba debe aceptarse con alegría, ya que “la prueba de vuestra fe
produce paciencia” ( πομονή, hypomonē; 1:3). La antigua tradición filosófica griega
consideraba a hypomonē no como una resistencia pasiva a las pruebas, sino como un acto
activo de valentía para enfrentarlas (p. ej., Aristóteles, Eth. nic. 3.7) y la capacidad activa
de resistir o soportar las dificultades. . En los relatos de los evangelios, Jesús destaca la
virtud de la hypomonē como necesaria para soportar las pruebas de los últimos tiempos: “Pero
el que persevere (hypomonē) hasta el fin, ése será salvo” (Marcos 13:13 párr.).
Dentro de los estudios sobre discapacidades encontramos varios paralelos con la
exhortación de Santiago a aceptar las discapacidades con alegría, ya que son una oportunidad
para desarrollar la virtud de la resistencia. Creamer escribe que pensar en una
discapacidad como una limitación humana natural “nos ofrece la capacidad de pensar en la
presencia de límites como un aspecto natural y bueno del ser humano que al mismo
tiempo es inherentemente difícil y desafiante” (2009, 32).
Para aquellos que viven con discapacidades, la virtud de la resistencia es esencial. Nancy
Mairs, una autora que escribe con elocuencia sobre la vida con esclerosis múltiple, reflexiona:
“Quizás porque he abrazado una fe con la crucifixión en el centro, no considero que sufrir sea
una aberración o un ultraje que deba ser eliminado a toda costa, incluso a costa de de mi vida.
Me parece intrínseco a la condición humana. no me gusta
él. No se me pide que me guste. Simplemente debo soportar para aprender de ello” (1998,
481).
Esta virtud de la resistencia, sin embargo, puede idealizarse indebidamente. Los
escritores sobre discapacidad critican acertadamente un sesgo de "capacitado" que
etiqueta a quienes luchan con discapacidades como "santos" o "heroicos" (Creamer
2009, 25–26). Tal actitud presupone una marcada división entre personas
“normales” y personas con discapacidad. En su trabajo, Nancy Eiesland se esfuerza por
corregir este estereotipo al mostrar cómo la vida cotidiana de las personas con
discapacidades puede ser bastante “ordinaria”, a pesar de los desafíos únicos que enfrentan (1994, 31–48).
Plenitud en James
Volverse íntegro al enfrentar las discapacidades
Santiago continúa su enseñanza sobre la perseverancia: “Y que la perseverancia tenga
su pleno efecto, para que seáis maduros y completos, sin que os falte nada” (1:4). La
palabra traducida como "maduro" aquí, el adjetivo τέλειος (teleios), también se traduce a
menudo como "perfecto". Esta palabra y su sustantivo afín y formas verbales se usan a
menudo en Santiago: teleios en 1:24 (dos veces), 1:17, 1:25, 3:2; el verbo τελειόω
(teleioō) en 2:22; el verbo τελέω (teleō) en 2:8; ποτελέω (apoteleō) en 1:15; y el sustantivo
τέλος (telos) en 5:11.
El significado esencial de teleios se refiere a algo que está completo o entero.
Aristóteles enseña: “Las cosas que han alcanzado su fin (telos), si su fin es bueno, se
llaman perfectas (teleios)” (Metaph. 1021b). En el Nuevo Testamento, Hebreos aplica
este significado a aquellos que son maduros (teleios) en su fe en oposición a aquellos que
aún son niños en su fe (5:1114). Los estoicos usaban el término para designar una plenitud
ética: “Todo hombre honrado y bueno
es completo (teleios) porque no le falta ninguna de las virtudes” (Stobaeus, Anth. 2.7.11).
Santiago desarrolla el sentido ético de la palabra. La prueba de la fe le permite a uno desarrollar la
virtud de la resistencia (hypomonē); esta virtud a su vez le permite a uno llegar a ser “perfecto” o, tal
vez mejor dicho, una persona íntegra y completa (Stg 1:24).
Las personas con discapacidad a menudo reflexionan sobre cómo experimentar las limitaciones que les
impone su discapacidad abre otras áreas de crecimiento en sus vidas, lo que paradójicamente
les permite ser más completos. Una mujer discapacitada permanentemente por la poliomielitis escribe:
Pero ahora, lejos de la experiencia hospitalaria, puedo evaluar lo que he aprendido. Porque no era
sólo sufrimiento: también era aprender a través del sufrimiento. Sé que mi conciencia de las personas
se ha profundizado y aumentado, que aquellos que están cerca de mí pueden contar conmigo para
poner toda mi mente, corazón y atención en sus problemas. No podría haber aprendido eso corriendo por
toda una cancha de tenis. (Goffman 1963, 11)
Joni Eareckson Tada, una artista que quedó paralizada del cuello para abajo en un accidente
de buceo, se vio obligada a usar los dientes para agarrar sus herramientas:
Todo lo que podía ver eran los obstáculos. Mis dientes agarraron los lápices y pinceles.
Mis ojos estaban a sólo centímetros del lienzo. Los débiles músculos de mi cuello se cansaban fácilmente.
Mis manos no podían sostener un borrador. . . . Pero mis límites tenían un
propósito. Me vi obligado a planificar mis composiciones con más cuidado. Y como no podía borrar,
tuve que sentarme y pensar más, probablemente lo más importante
disciplina de cualquier artista. Ahora me deleito en mi debilidad y en mis penurias, porque
mis cuadros son mucho más hermosos. ¡Alabado sea Dios por las limitaciones! (1993, 5)
Plenitud: evitar la doble mentalidad
Santiago exhorta a sus lectores a orar con fe, sin dudar, ya que la duda revela que la persona
es “doble de ánimo e inestable en todo” (1:67). En el capítulo 4, Santiago da un sentido más
completo de su significado para "doble ánimo" en relación con una discusión sobre
los conflictos internos dentro de una persona, los "anhelos que están en guerra dentro de ti" (v.
1). Estos anhelos internos de placeres egoístas a su vez conducen a expresiones externas de
celos y conflicto (vv. 23).
En última instancia, Santiago ve en los conflictos tanto internos como externos un conflicto
más profundo entre los valores de Dios y los valores del “mundo” (4:4: “El que quiere ser amigo
del mundo se convierte en enemigo de Dios”). Esta es, de hecho, la fuente del “doble ánimo”:
una persona duda y vacila porque se debate entre seguir los valores de Dios y los
valores del mundo. Santiago puede amonestar a sus lectores: “Acercaos a Dios, y él se
acercará a vosotros. Limpiad vuestras manos, pecadores, y purificad vuestros corazones,
vosotros de doble ánimo” (4:8).
Plenitud e integridad del cuerpo
En las culturas occidentales modernas, la palabra "perfecto" generalmente connota
características de fuerza, belleza e inteligencia en todas las áreas de la vida. El empleado o
cónyuge “perfecto” o “ideal” es físicamente fuerte, atractivo, inteligente, socialmente hábil y
capaz. Medida contra este ideal, entonces, la persona con discapacidad es juzgada como
inadecuada e incompleta.
Susan Wendell escribe sobre una consecuencia cuando las personas con discapacidad
internalizan esta norma social. Cuando quedó discapacitada por una enfermedad,
experimentó una “profunda alienación de mi cuerpo. Después de pasar un año mayormente en
la cama, apenas podía identificar mi cuerpo como propio. Sentí que 'eso' me estaba
torturando, atrapándome en el agotamiento, el dolor y la incapacidad de hacer muchas de las
cosas más simples que hacía cuando estaba saludable” (2006, 248).
Una fuente de esta alienación, en opinión de Wendell, es la discrepancia entre el cuerpo real
de una persona y el cuerpo humano idealizado construido por expectativas "normativas" (los
valores del "mundo", en términos de James). Este ideal incluye no solo una apariencia aceptable
sino también “ideales de fuerza y energía y control adecuado del cuerpo” (Wendell 2006, 248).
La sociedad promueve la ilusión de que una persona “fuerte” tiene el control total de su cuerpo,
así como “los ricos” en Santiago asumen falsamente que controlan su propio destino (4:1316).
Este ideal impide tanto a la persona sana como a la discapacitada “identificarse con su cuerpo
real y amarlo” (248). Aquí hay un ejemplo de la persona de "doble ánimo" de James: alguien
que está internamente en conflicto por la búsqueda de las normas (inalcanzables) del "mundo".
Por el contrario, Eiesland describe a una mujer con discapacidad que ha podido alcanzar una
sensación de plenitud e integración: el teleios de James. Eiesland describe a Diane
DeVries, una mujer nacida sin extremidades inferiores y con muñones por encima del codo
como apéndices superiores. Desde un punto de vista normado, el cuerpo de DeVries se
consideraría incompleto y, por lo tanto, inadecuado. Eiesland relata cómo DeVries, por el
contrario, entiende su cuerpo como un todo e integrado.
DeVries está aceptando su cuerpo: "Porque eso es lo único que está mal conmigo, es solo
que no tengo brazos ni piernas". Señala además que siempre ha estado "realmente en sintonía
con mi cuerpo". Eiesland comenta: “A pesar de las percepciones de los demás sobre sus
imperfecciones físicas, DeVries evaluó positivamente su cuerpo como compacto y aerodinámico.
Su conocimiento de las diferencias entre
ella y otros no la llevaron a concluir que su cuerpo estaba incompleto.
Aunque su cuerpo era diferente, estaba, sin embargo, intacto y saludable” (1994, 34).
DeVries también se resiste a ver su condición de discapacitada como "anormal". Ella
no busca una explicación especial de por qué nació de esta manera: “Papá creía y yo
también, que era algo que sucedió”. Como comenta Eiesland, “Al negarse a definir su
propio nacimiento como una tragedia, DeVries rechaza las concepciones dominantes
y lo reconcibe como el comienzo natural de una vida ordinaria” (1994, 34).
Eiesland señala además cómo DeVries es capaz de entender las ayudas para su
movilidad como una extensión "natural" de su cuerpo: "Describe la batería de su
silla de ruedas eléctrica como 'mis piernas' y la movilidad que obtiene de su silla
de ruedas como 'caminar'". (1994, 37–38). Eiesland comenta: “Su cuerpo no se detiene
con los huesos y la carne. Incorpora dispositivos que promueven su autodefinición
como mujer sana, móvil e intacta” (38). De manera similar, Mairs, hablando de su pierna
ortopédica y su bastón, reflexiona: “Supongo que los incorporé: los convertí, en su
necesidad, en partes insensatas pero fundamentales de mi cuerpo” (1998, 89).
Integridad y Totalidad: Armonía de Palabras y Acción
Otro aspecto importante de la preocupación primordial de James por la "integridad" es
su insistencia en que los miembros de la comunidad deben mantener una armonía entre
las palabras y las acciones. En su famosa crítica de la inadecuación de una “fe” que
consiste en una mera expresión verbal, Santiago desafía a sus lectores: “¿De qué
sirve, hermanos míos, si decís que tenéis fe y no tenéis obras? ¿Puede la fe salvarte?
Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno
de ustedes les dice: 'Vayan en paz; abrigaos y comed hasta saciaros, y sin embargo
no suplís sus necesidades corporales, ¿de qué sirve eso? (2:1416).
Para James, entonces, la religión no es meramente una cuestión de declaraciones verbales;
debe implicar también acciones que muestren preocupación por “los pobres”: “La religión
pura y sin mácula delante de Dios Padre es ésta: Atender a los huérfanos ya las viudas en
sus aflicciones” (1,27). En otro contexto, al hablar de la “palabra” del Señor que es “implantada”
dentro de una persona (1:21) y expresada en la ley bíblica (1:2325), Santiago insiste: “Pero
sed hacedores de la palabra, y no meros oidores que se engañan a sí mismos” (1:22).
Para la persona completa (a diferencia de la persona de doble ánimo), la integridad entre
las acciones y las declaraciones verbales de fe es imprescindible.
La actitud de James se correlaciona bien con la inclinación pragmática de los estudios sobre
discapacidades. En particular, aquellos escritores que emplean el modelo social de la
discapacidad han buscado aplicar sus estudios de manera práctica para generar cambios
en las leyes y políticas sociales. En los Estados Unidos, el desarrollo del modelo social está
históricamente relacionado con el movimiento de vida independiente en Berkeley de finales
de los 60 y principios de los 70 (Creamer 2009, 26). La investigación aplicada utilizando el
modelo social fue un elemento clave que condujo a la aprobación de leyes como la Ley de
Discriminación por Discapacidad de 1995 británica y la Ley de Estadounidenses con
Discapacidades de 1990. Como señala Tom Shakespeare, “El modelo social ha sido
instrumentalmente efectivo en la liberación de las personas con discapacidad” (2013, 215;
énfasis en el original). Michael Oliver simplemente afirma que el modelo social es una
“herramienta práctica, no una teoría, una idea o un concepto” (citado en Shakespeare 2013, 215).
Falta de Plenitud: Discriminación contra los Pobres y los Discapacitados dentro de la
Iglesia
Santiago condena la división interna (doble ánimo: 1:7, 4:8) tal como condena las
divisiones externas dentro de la iglesia (p. ej., 4:1, 1112). Critica fuertemente a aquellos
que discriminan a los pobres y muestran favoritismo hacia los ricos dentro de la comunidad
de la iglesia:
Porque si en vuestra congregación entra un hombre con anillos de oro y vestido lujoso, y si
entra también un pobre vestido sucio, y os fijáis en el que lleva ropa lujosa y decís: Siéntate
aquí, por favor, ”, mientras que al que es pobre le decís: “Párate ahí”, o “Siéntate a mis
pies”, ¿no habéis hecho distinciones entre vosotros, y os hacéis jueces con malos
pensamientos? (Santiago 2:24)
Peter Davids describe la reunión como una “asamblea judicial de la iglesia” o un “tribunal
de la iglesia” (1982, 109), mientras que Dan McCartney argumenta que se refiere a la
reunión de la iglesia para el culto (2009, 138–39). En cualquier caso, sin embargo,
Santiago retrata una reunión de la comunidad de la iglesia. Santiago critica a los
miembros de la iglesia por el pecado del favoritismo: prestan especial atención a los
ricos, colocándolos en asientos de honor, mientras deshonran a los pobres (ver
Santiago 2: 6) dejándolos a un lado o asignándoles asientos con menos estatus. . Las
personas con discapacidad a menudo han experimentado esta marginación dentro
de las comunidades de la iglesia.
En 1986, la Iglesia Luterana Estadounidense en su convención general anunció que las
personas con discapacidades físicas o mentales “significativas” serían excluidas de servir
como ministros ordenados. La razón era que los párrocos deberían ser lo
suficientemente ambulatorios y aptos para llevar a cabo los deberes parroquiales y responder
a situaciones de emergencia (Lischer y Lischer 1985; Eiesland 1994, 75–86). Para
Eiesland, este es un claro ejemplo de la doble mentalidad de James: mientras que la iglesia
había expresado su aprobación verbal de dar la bienvenida a las personas con
discapacidades, no cumplió con este principio en sus acciones (86).
Se podrían multiplicar los ejemplos de iglesias que deshonran a las personas con
discapacidades al no facilitar su pleno acceso. La solicitud de Diane DeVries (la mujer
nacida sin extremidades inferiores y con muñones por encima del codo) para unirse al coro
de la iglesia fue denegada; un pastor le dijo que “simplemente no se vería bien” (Eiesland
1994, 36). A las personas en sillas de ruedas no se les ha permitido pasar al frente
de la iglesia para recibir las palmas el Domingo de Ramos (Lees 2007, 161). La familia de Jessica, una niña
con discapacidades profundas, habitualmente encuentra barreras físicas (p. ej., habitaciones
no accesibles para sillas de ruedas) y sociales (p. ej., las miradas silenciosas de
los feligreses incómodos) cuando la lleva a los servicios de adoración (Beates 2012, 18).
Visión de una Iglesia Unificada e Inclusiva
Para James tal favoritismo hacia los ricos y poderosos y tal falta de respeto por los pobres no es
simplemente objetable; es incompatible con ser cristiano: “Mis hermanos y hermanas,
¿ustedes con sus actos de favoritismo realmente creen en nuestro glorioso Señor
Jesucristo?” (2:1). No se debe mostrar favoritismo a ningún grupo por su mayor riqueza y
prestigio social; todas esas distinciones son malas (2:4).
La plena participación en la vida de la comunidad de la iglesia ha sido durante mucho tiempo
uno de los objetivos de los defensores de los derechos de las personas con discapacidad.
Como escribe Yong, “Imagino una iglesia totalmente inclusiva—a nivel congregacional,
parroquial, comunitario y misionológico—que sea una en la que las personas con
discapacidades sean honradas y en la que sean ministros completos junto con las personas sin
discapacidades” (2011, pág. 146). Los escritores sobre discapacidad notan la relevancia de la
imagen de Pablo de la iglesia como el cuerpo de Cristo, en el que todos los miembros tienen
necesidad unos de otros (Beates 2012, 16; 63–64). Yong encuentra un significado especial en 1
Cor 12:22 ("los miembros del cuerpo que parecen ser más débiles son indispensables"). Por lo
tanto, desafía a las iglesias a invitar a personas con discapacidad a sus congregaciones no
como objetos de caridad sino como agentes proactivos capaces de ofrecer sus propias contribuciones únicas (201
Así como Pablo llama al cuerpo a aceptar todos los dones por igual, Santiago insiste en que
todos deben ser bienvenidos por igual; no deben hacerse distinciones basadas en el prestigio
social. James ofrece un vistazo de esta comunidad inclusiva hacia el final de la carta. Aquellos
que estén “enfermos” (discapacitados) deben llamar a los ancianos de la iglesia, quienes
orarán por ellos y los ungirán con aceite (Santiago 5:14). Esta reunión de la comunidad
en oración y preocupación por las necesidades de
otros es un signo concreto de una comunidad que no deja de lado a los discapacitados, sino que
los incluye como parte integrante del único cuerpo de creyentes.
Siguiendo de cerca su descripción del ritual de la unción, Santiago aconseja: “Confesaos
vuestros pecados unos a otros, y orad unos por otros, para que seáis sanados” (5:16). Esto muestra
que la actividad de orar por los “enfermos” no es una actividad anómala realizada por los
discapacitados con una actitud paternalista o condescendiente: más bien, la expectativa es que
todos los miembros de la iglesia, “capaces” y discapacitados, oren sin distinción, por uno. otro.
Las comunidades L'Arche de Vanier pueden servir como modelo para comunidades eclesiásticas
inclusivas y unificadas. Como se señaló anteriormente, el paradigma de Vanier no es el de personas
sin discapacidad que ayudan a satisfacer las necesidades especiales de los discapacitados. Más bien,
el paradigma es casi el opuesto: los sanos aprenden de aquellos con discapacidades:
Cuando hablo de la inclusión de los marginados, estoy afirmando que ellos tienen un don para dar a
todos, a cada uno de nosotros. . . . Los excluidos, creo, viven ciertos
valores que todos necesitamos descubrir y vivir nosotros mismos antes de que podamos llegar a
ser verdaderamente humanos. No se trata sólo de hacer buenas obras por los excluidos, sino de estar
abiertos y vulnerables a ellos para recibir la vida que ellos pueden ofrecer; es convertirse en sus
amigos. Si comenzamos a incluir a los desfavorecidos en nuestras vidas y entablamos relaciones
sinceras con ellos, cambiarán las cosas en nosotros. Nos llamarán a ser personas de confianza
mutua, a tomarnos tiempo para escucharnos y estar unos con otros. Nos llamarán a salir de nuestro
individualismo y necesidad de poder para pertenecernos unos a otros y estar abiertos
a los demás. Derribarán los prejuicios y los muros protectores que dieron origen a la exclusión en primer
lugar. (1999, 183–84)
La causa de la discapacidad en James
Muchos escritores de estudios sobre discapacidad han discutido los efectos nocivos de las teologías
cristianas acríticas que entienden la discapacidad como un castigo por los pecados personales, asocian
la discapacidad con la impureza o entienden la discapacidad como una prueba enviada por Dios (p. ej.,
Eiesland 1994, 71–72; Creamer 2009, 35–36, 42–43).
¿Cómo entiende James la causa de las discapacidades? Si la discapacidad puede entenderse
como una "prueba" o "prueba" (peirasmos), entonces James es inequívoco; Dios no es la causa de la
incapacidad, ni la envía a las personas como una prueba: “Nadie, cuando es tentado, debe decir: 'Soy tentado
(peirazō) por Dios'; porque Dios no puede ser tentado por el mal y él mismo no tienta (peirazō) a nadie” (1:13).
Dios sólo puede ser fuente de buenos dones: “Toda dádiva generosa, con toda dádiva perfecta, desciende de
lo alto, del Padre de las luces” (1,17).
James también rechaza la opinión relacionada de que la discapacidad es el castigo de Dios por el pecado.
Después de aconsejar a los discapacitados que pidan oración y unción a los ancianos, Santiago
agrega: “La oración de fe salvará al enfermo, y el Señor lo levantará” (5:15a). Santiago luego dice con
cuidado, “y si (κ ν, kan) la persona enferma ha cometido pecados, le serán perdonados” (5:15b).³
Claramente, Santiago no asume una conexión necesaria entre la discapacidad y el pecado. Al
mismo tiempo, Santiago asume que están relacionados de alguna manera, ya que conecta claramente la
confesión de los pecados y la sanidad física: “Confesaos, pues, vuestros pecados unos a otros, y orad
unos por otros, para que seáis sanados. ” (v. 16). Aquí uno puede notar la visión integral y holística de lo
humano de James: la curación física no puede separarse de la curación espiritual.
La discapacidad en la Carta a los Hebreos
La humanidad y la divinidad de Jesús desde la perspectiva de las discapacidades
Hebreos enfatiza fuertemente la divinidad de Jesús. Esta carta presenta uno de los pocos
textos del Nuevo Testamento que se refiere explícitamente a Jesús como Dios. Aplicando el
Salmo 45,6 a Cristo, el autor escribe: “Pero del Hijo dice: 'Tu trono, oh Dios, es por los
siglos de los siglos, y el cetro de justicia es el cetro de tu reino'”.
(1:8). Oscar Cullmann comenta: “Fuera del corpus juanino, solo Hebreos aplica
inequívocamente el título de 'Dios' a Jesús” (1963, 310).
Al comienzo de la obra (Hb 1, 2), el autor identifica a Cristo como el Hijo preexistente
de Dios por medio del cual Dios creó el universo (cf. Prov 8, 27; Sir 24, 17; Juan 1, 13; Col
1:16). El Hijo es llamado el reflejo ( παύγασμα, apaugasma; mejor traducido
como “resplandor”: ver Witherington) de la gloria de Dios y la huella exacta (χαρακτήρ,
charaktēr) del ser mismo de Dios (Heb 1:3) (2007, 103). Se debate el significado preciso
de estos términos, pero Harold Attridge seguramente tiene razón al decir que estos
versículos funcionan para “expresar una vez más la convicción de que el Hijo es la
representación plenamente adecuada de lo divino” (1989, 44).
Paradójicamente, Hebreos también enfatiza fuertemente la verdadera humanidad de
Jesús, incluyendo la debilidad de Jesús. Hebreos afirma descaradamente la humanidad
y las limitaciones de Jesús. Jesús se hizo “como sus hermanos y hermanas en todo” (2:17).
Hebreos declara repetidamente que Jesús sufrió (2:10, 2:18, 5:8), de hecho que “aprendió
la obediencia por lo que padeció” (5:8). Jesús “él mismo fue probado (peirazō) por lo
que padeció” (2:18); de hecho, fue probado en todas las formas en que otros humanos
han sido probados (4:15). Aunque Hebreos no proporciona narraciones sobre la vida
terrenal de Jesús, una breve referencia a su vida nuevamente enfatiza la debilidad y
vulnerabilidad de Jesús: “Jesús ofreció oraciones y súplicas, con gran clamor y lágrimas,
al que podía salvarlo de la muerte. (5:6).
Así, la cristología de Hebreos expresa de manera notablemente directa la creencia
paradójica de que Jesús era verdaderamente divino y verdaderamente humano: es divino en el
sentido más pleno, la “huella exacta del mismo ser de Dios” (1:3), pero al mismo tiempo,
verdaderamente compartió cada debilidad y limitación humana.
El Jesús discapacitado en Hebreos
El Jesús de los Hebreos está íntimamente relacionado con las discapacidades. Primero, se
dice que Jesús es como los demás humanos “en todo” (2:17), y esto por supuesto incluye
toda la gama de limitaciones y discapacidades humanas. Hebreos también afirma que Jesús
fue probado (2:18, 4:15); vimos arriba que la prueba (peirazō) está asociada con
discapacidades físicas en la Biblia y la interpretación bíblica cristiana. Hebreos afirma
además: “Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras
debilidades” (4:15); la palabra para debilidad (asthenēs) es una de las palabras que se
refiere regularmente a las discapacidades físicas en el mundo de habla griega antigua. Si
bien Hebreos no afirma que Jesús estaba discapacitado de acuerdo con la definición del
modelo médico, sí insiste en que experimentó toda la gama de limitaciones humanas y,
por lo tanto, estaba discapacitado en algún sentido de acuerdo con el modelo de límites.
Desde la perspectiva del modelo social de la discapacidad como opresión, marginación y
exclusión, Yong puede decir que Jesús, como se describe en Hebreos, “entró plenamente
en la experiencia de la discapacidad en su sufrimiento, persecución y ejecución a manos de
otros. Así, es capaz de identificarse con las personas con discapacidad como alguien que ha
compartido su ostracismo 'en todos los aspectos'” (2011, 126). Yong escribe además: “Mi
afirmación es que incluso si Jesús no estaba ni discapacitado ni discapacitado, penetró las
profundidades de la experiencia humana de debilidad, exclusión y marginalidad” (128).
La doctrina cristiana de la encarnación (el Hijo eterno de Dios que entrega su propio poder
divino para compartir la debilidad humana), tan claramente enfatizada en la insistencia de
Hebreos en la plena divinidad y plena humanidad de Jesús, puede entenderse como el
Hijo que acepta a un discapacitado. condición. Amanda Shao Tan escribe,
“En la renuncia voluntaria a todo lo que podía tener y todo lo que era suyo [en su vida eterna
con el Padre], y en el sufrimiento que vino como resultado de su privación voluntaria, Jesús
quedó discapacitado” (1998, 12). Tada está de acuerdo en que, al aceptar las limitaciones
humanas, Cristo “escogió ser minusválido” (1989, 192; énfasis en el original).
Crucifixión y estigma
Yong escribe que Jesús compartió plenamente la marginación social y el ostracismo de las
personas con discapacidad (2011, 128). Esta marginación en ninguna parte es más
evidente que en su muerte por crucifixión. Hebreos también es plenamente consciente de
este estigma, relatando cómo Jesús “quien por el gozo puesto delante de él soportó la cruz,
sin importarle la vergüenza” (12:2). Aquí Hebreos describe a Jesús como plenamente consciente
del horror y la degradación de la crucifixión, pero aún aceptándola para cumplir el plan de
salvación de Dios.
La palabra traducida aquí como “vergüenza” es el griego α σχύνη (aischynē). La palabra tiene
una variedad de significados, incluido un sentido subjetivo de vergüenza, pero aquí se refiere
claramente a un concepto social: el estigma que la sociedad impone a las personas que
violan las normas de la sociedad. Uno ve a menudo este sentido social de la palabra en el
Nuevo Testamento: en la parábola de Jesús, un hombre que tuvo que dejar su asiento de
honor en un banquete se mueve “con vergüenza” a un asiento más bajo (Lucas 14:9). La
Sabiduría del Eclesiástico afirma que es una “gran deshonra” (aischynē) cuando una esposa
mantiene económicamente a su esposo (25:22).
Además de la crueldad física inhumana de la crucifixión, la persona crucificada también sufrió
el último estigma y degradación social. En la sociedad romana, la pena estaba en su mayor
parte reservada para extranjeros y esclavos (O'Collins 1992, 12078). Los historiadores romanos
Tácito y Tito Livio, de hecho, simplemente se refieren a él como el “castigo de los esclavos” (servile
supplicium; ver Hengel 1997, 51). Los ciudadanos romanos, especialmente los miembros de la
clase alta, generalmente se libraron de la crucifixión, no
importa la gravedad de su delito, por su gran estigma. Así, Cicerón escribe que la sola
idea de la crucifixión estaba por debajo de la dignidad de un ciudadano romano:
Pero el verdugo, el velo de la cabeza y la misma palabra “cruz” deben estar muy lejos
no solo de la persona de un ciudadano romano, sino de sus pensamientos, sus ojos y
sus oídos. Porque no es sólo la ocurrencia real de estas cosas, sino la sola mención
de ellas, lo que es indigno de un ciudadano romano y de un hombre libre.
(Rab. Perd. 16)
Los que fueron crucificados eran los impotentes de la sociedad. Martin Hengel
comenta que eran “principalmente personas que habían sido proscritas de la sociedad
o esclavos que en general no tenían derechos” (1997, 88).
Tal como lo empleaban los romanos, el castigo estaba diseñado para producir tanto la
mayor tortura física como la máxima humillación. Las crucifixiones eran públicas para
disuadir a otros. Quintiliano (ca. 35–95 d. C.) escribe: “Cuando crucificamos a
los culpables, se eligen los caminos más concurridos, donde la gente puede ver y
ser conmovida por este miedo” (Decl. 274). “Por la exhibición pública de una víctima
desnuda en un lugar destacado —en un cruce de caminos, en el teatro, en un
terreno elevado, en el lugar de su crimen— la crucifixión también representó su
máxima humillación” (Hengel 1997, 87).
Los seguidores de Cristo compartieron la vergüenza y el ridículo de Jesús por honrar
y adorar a un hombre que había sufrido una muerte tan vergonzosa. Pablo describió
su proclamación del Cristo crucificado como “piedra de tropiezo (σκάνδαλον,
skandalon) para los judíos y locura para los gentiles” (1 Cor 1:23). Un siglo después,
Justino Mártir aún podría escribir: “Dicen que nuestra locura consiste en que ponemos
a un hombre crucificado en segundo lugar después del Dios inmutable y eterno,
Creador del mundo” (1 Apol. 13,4). En el siglo III, el filósofo Celso critica a los
cristianos por afirmar supuestamente: “Creed que él
a quien os presento es el Hijo de Dios, aunque vergonzosamente atado y vergonzosamente
castigado» (Cels. 6,10).
La “perfección” de Cristo y el cristiano en Hebreos
Según Hebreos, Dios hizo a Jesús “perfecto (τελειόω, teleioō) mediante aflicciones” (2:10).
Otro pasaje (5, 79) da una referencia específica a este sufrimiento: ocurrió cuando “Jesús
ofreció oraciones y súplicas, con gran clamor y lágrimas, al que podía salvarlo de la
muerte”; los comentaristas ven aquí correctamente una referencia a la oración de
Jesús en el jardín de Getsemaní (Witherington 2007, 200–201). Nuevamente, esto es
parte del proceso de la “perfección” de Jesús (5:9). Como señala Attridge, el perfeccionamiento
de Jesús “puede entenderse como un proceso vocacional. .
. . A través de su sufrimiento, Cristo se convierte
en el modelo perfecto” que puede guiar a otros a la salvación (1989, 87).
La "perfección", como vimos en James, no debe asociarse con los estándares normales
de fuerza y atractivo que tiene la sociedad en general. Más bien, así como Santiago enseña
que uno se vuelve “perfecto” aceptando las pruebas con alegría y soportándolas con
valentía (con hypomonē; 1:24), así Hebreos enseña que Jesús alcanzó la perfección a
través de su sufrimiento. De hecho, Hebreos usa el mismo vocabulario de resistencia que
se encuentra en Santiago: Jesús “soportó” (hypomoneō) la cruz (12:2) y soportó la hostilidad
(12:3). Jesús sufrió y luchó en el proceso de perfeccionamiento; “aprendió la obediencia
por lo que padeció” (5:6).
Por lo tanto, Jesús puede ser un modelo a seguir para sus seguidores, quienes también
deben usar la resistencia (hypomonē) para correr la carrera que se les presenta (12:1).
Hebreos llama a Jesús ρχηγός (archēgos; “líder, pionero”) de salvación (2,10) y de fe (12,2):
da el ejemplo a seguir. Entonces, como en Santiago, llegar a ser “perfecto” es totalmente
compatible con enfrentar valientemente, e incluso con alegría, los desafíos de las
condiciones de discapacidad.
Una lectura normada de la perfección de Jesús
Sin embargo, otros pasajes en Hebreos podrían sugerir una lectura “normativa” de la
perfección de Jesús. La imagen de Jesús como el sumo sacerdote perfecto que hace el
sacrificio perfecto de su vida en la cruz para traer la salvación a su pueblo es central en Hebreos
(desarrollada en 4:14–10:18). Un pasaje en Hebreos 7:26 describe a Jesús: “Convenía que
tuviéramos tal sumo sacerdote, santo, sin mancha, sin mancha, apartado de los pecadores
y exaltado sobre los cielos”. Jesús, “quien ha sido perfeccionado (τετελειωμένον, teteleiōmenon)
para siempre” se contrasta con otros sumos sacerdotes “que están sujetos a debilidad” (7:28).
Más tarde, Hebreos dice que Jesús “por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha
( μωμος, amōmos) a Dios” (9:14).
El lenguaje que describe al sumo sacerdote aquí pertenece al ámbito de las ofrendas de
sacrificio. El adjetivo amōmos se usa regularmente para referirse a los corderos y otros animales
“sin mancha” que se ofrecían en los sacrificios (p. ej., Números 6:14, 19:2). Los
mandamientos para el sacrificio del cordero pascual usan el griego teleios: “El cordero debe ser
macho de un año y sin defecto” (Éxodo 12:5).
Un pasaje en el libro de Levítico (22:2127), parte de una sección conocida como el Código
de Santidad (Lev 1726), da una descripción extensa de los animales que no son aptos para el
sacrificio, incluyendo “cualquier cosa ciega o herida”. , o cordero mutilado . . . un buey o un
que tiene un miembro demasiado largo o demasiado corto . . . Cualquier animal que tenga los
testículos magullados, aplastados, desgarrados o cortados, no lo ofreceréis al Señor” (22:2224).
Una sección correspondiente del Código de Santidad aplica estos mismos estándares de
integridad corporal a los sacerdotes que ofrecen sacrificios en el altar:
Ninguno de tu descendencia [es decir, de Aarón el sumo sacerdote] a lo largo de sus
generaciones que tenga un defecto [Heb: , mum; Gk: μ μος, mōmos] puede acercarse para ofrecer
la comida de su Dios. Porque nadie que tenga defecto se acercará, ni ciego ni cojo, ni mutilado en el
rostro, ni miembro demasiado largo, ni en el pie quebrado, ni en la mano quebrada, ni en el jorobado,
ni en el enano. , o un hombre con una mancha en los ojos o una enfermedad con comezón o
costras o testículos aplastados. . . .
Puede comer el pan de su Dios, tanto del santísimo como del santo. Pero él no se acercará a la
cortina ni se acercará al altar, porque tiene un defecto, para que no profane mis santuarios; porque
yo soy el Señor; Los santifico. (Levítico 21:1723)
Yong muestra cómo cuando los pasajes sobre Jesús como el sumo sacerdote en Hebreos
se leen a la luz de los pasajes de Levítico, “es natural desde una perspectiva normal concluir que el
cuerpo de Cristo era aceptable a Dios y capaz de salvar y santificar porque era indefectible e
intachable” (2011, 125).
Desde tal perspectiva, “la perfección, pureza y belleza de Cristo contrasta evidentemente con la
imperfección, impureza y fealdad de las personas con discapacidad” (28).
Sin embargo, tal lectura de Hebreos, como señala Yong, no está justificada por el contexto
general. Los pasajes que describen a Jesús como sumo sacerdote ciertamente usan un lenguaje
de culto que se refiere a sacrificios sin mancha, pero el énfasis general claro en Hebreos está en
Jesús como un modelo para los humanos: un verdadero ser humano que él mismo sufrió, estuvo
sujeto a la tentación y experimentó rechazo, humillación, y muerte
Este es un Jesús completamente en casa en el mundo de la imperfección y las discapacidades de
todo tipo.
Implicaciones teológicas del “Jesús discapacitado”
Uno puede sacar varias conclusiones teológicas de la presentación de Jesús como
“discapacitado” en Hebreos. Ya que Jesús es retratado como completamente humano y
completamente divino, es claro que no existe una contradicción inherente entre la naturaleza
divina de Dios y la debilidad y limitaciones de la condición humana. La naturaleza de Dios no
es eternamente distante, despreocupada de las debilidades, el sufrimiento y las
discapacidades del mundo.
Como el mismo Hebreos señala: “No tenemos un sumo sacerdote que no pueda
compadecerse de nuestras debilidades” (4:15). El sumo sacerdote divino es aquel que es
capaz de comprender cada condición humana, incluso la de aquellos que
experimentan discapacidades. Dios se revela así como un Dios de compasión que elige
humillarse para estar “en los márgenes con las personas con discapacidad” (Eiesland
1994, 100).
El discapacitado Jesús muestra que la discapacidad no es consecuencia del pecado. Eiesland
(1994, 100–101) y Yong (2011, 125–30) enfatizan que en los relatos evangélicos de las
apariciones de la resurrección de Jesús, Jesús todavía lleva las heridas de las manos y los
pies lesionados en la crucifixión (p. ej., Lucas 24:2639). ). Esta es una señal profunda de cómo
las discapacidades no solo no son una señal de pecado sino que, de hecho, juegan un papel
positivo en el ámbito de la salvación más allá de la muerte. La salvación no significa borrar
todos los rastros de la discapacidad, sino comprender la discapacidad bajo una nueva luz.
La figura del Dios discapacitado es un símbolo que tiene el poder de atraer a aquellas
personas, incluidas las personas con discapacidades, que pueden haberse sentido
marginadas o alienadas de las iglesias que a menudo no se adaptan a sus necesidades
(Eiesland 1994, 101).
Discapacidad en 1 Pedro
Una minoría oprimida de exiliados cristianos
No hay referencias claras en 1 Pedro a las personas con discapacidad física o
cognitiva.³ Si se utiliza el modelo social de discapacidad, según el cual “se considera
discapacitado al individuo en cuanto experimenta prejuicio y exclusión”
(Creamer 2009, 25), sin embargo, se podría argumentar que 1 Pedro se dirige a un grupo
minoritario cristiano que sufre prejuicios y exclusión.
John H. Elliott (1982), Raymond Brown (1997, 713–14) y otros académicos argumentan
de manera convincente que las comunidades cristianas a las que se dirige la carta
se entendían a sí mismas como minorías oprimidas en sociedades dominadas por las
principales religiones y culturas grecorromanas. Ya la apertura de la carta se dirige a
ellos como “exiliados” (παρέπιδημοι, parepidēmoi); más tarde son llamados “extranjeros
y desterrados” (2,11: πάροικοι, paroikoi y παρεπίδημοι, parepidēmoi; cf. 1,17: “vuestro
exilio”).
Anteriormente miembros de religiones grecorromanas, la conversión de los
destinatarios de la carta al cristianismo aparentemente ha despertado sospechas entre
sus vecinos paganos. Estos vecinos a menudo consideraban a los cristianos como
reservados e inmorales; en ocasiones fueron acusados de ateísmo y deslealtad por no
participar en el culto público de los dioses (Brown 1997, 713).
La carta da evidencia de ataques contra los cristianos “exiliados”: los gentiles los
difaman, calumnian y blasfeman contra ellos como malhechores (2:12, 3:16, 4:4).
Los destinatarios son atacados específicamente por sus creencias y prácticas cristianas:
son insultados por el nombre de Cristo (4,14) y experimentan el sufrimiento como
cristianos (4,16). Pedro se refiere repetidamente a su sufrimiento (3:14, 4:1, 4:19).
El lenguaje específico de “juicio” (peirasmos) se usa dos veces. Los cristianos “han
tenido que sufrir diversas pruebas” (πειρασμοί, peirasmoi; 1:6); de hecho, una "prueba de fuego"
(πύρωσις, pyrōsis) está ocurriendo actualmente para probarlos (πρ ς πειρασμόν, pros
peirasmon; 4:12). Como se señaló anteriormente, el término peirasmos ciertamente
puede referirse a discapacidades físicas o cognitivas, pero no hay razón para suponer
que este significado específico se aplica en estos casos particulares. Los juicios parecen
referirse a ataques calumniosos contra los cristianos como grupo minoritario sospechoso.
Cristología en 1 Pedro
Pedro enfatiza la creencia cristiana tradicional en la muerte de Cristo como expiación por el
pecado (cf. 1:2, 1819), mencionando varias veces el sufrimiento de Cristo en su pasión
(1:11, 2:1825, 3:18, 4:1, 5:1). En 1 Pedro 1:19 se compara a Jesús con “un cordero sin
defecto ni mancha”. Esta referencia tradicional puede sugerir una “interpretación
normada” de Jesús como físicamente perfecto, pero el fuerte énfasis en el sufrimiento de
Jesús muestra que la comprensión teológica general está más en línea con un paradigma
de “Cristo discapacitado”.
Una crítica del “sufrimiento virtuoso” (1 Pedro 2:1825)
Eiesland critica lo que ella llama un “ideal de sufrimiento virtuoso” cristiano tradicional
asociado con imágenes de Cristo como un siervo pasivo y sufriente. Ella argumenta que
este ideal se ha utilizado “para promover el ajuste a situaciones sociales injustas y para
sancionar la aceptación del aislamiento entre las personas con discapacidad, ha
alentado nuestra pasividad y resignación y ha institucionalizado la depresión
como una respuesta apropiada a la 'prueba divina'” (1994). , 72).
La crítica de Eiesland parece tener en mente pasajes como 1 Pedro 2:1825.
Aunque Peter aquí se dirige a los esclavos y no a las personas con discapacidades,
su mensaje también podría aplicarse fácilmente a este último grupo. Pedro llama a los esclavos
estar sujetos a sus amos, aun cuando sean tratados injustamente (2:1820). Como justificación de
esta pasividad, el autor les dice a sus lectores que el mismo Jesús les dejó un ejemplo de aceptar
sin resistencia el sufrimiento injusto (2:2125). De hecho, este pasaje podría usarse fácilmente para
alentar a las personas con discapacidad a aceptar pasivamente su destino en la vida sin
quejarse y evitar insistir en sus derechos como individuos proactivos.
Sin embargo, uno debe entender el pasaje en su contexto histórico. Los esclavos en el Imperio
Romano no estaban en condiciones de exigir justicia para ellos mismos. No tenían estatus legal
(por ejemplo, los matrimonios de esclavos no tenían fuerza legal, los niños producidos de tal
matrimonio pertenecían al amo; solo las pruebas obtenidas de los esclavos mediante tortura
tenían validez en los tribunales). Si un amo fuera asesinado por esclavos, todos sus esclavos
serían ejecutados, la mayoría de las veces por crucifixión (Achtemeier 1996, 191).
Así, Pedro da el mismo consejo a los esclavos que a la comunidad en su conjunto: estén
sujetos a los poderes que gobiernan la sociedad (incluidos los reyes y gobernadores paganos;
2:1314). Si los cristianos son vistos como buenos miembros de la sociedad que respetan la ley,
sus oponentes no tendrán motivos para criticarlos (2:15, 3:16).
En las sociedades democráticas modernas, las personas con discapacidad están en una
posición mucho mejor para insistir en sus derechos, por lo que el consejo de 1 Pedro 2:1825 no
será tan relevante en este contexto moderno.
Discapacidad en 2 Pedro y Judas
Una gran mayoría de eruditos ven 2 Pedro como seudónimo (Brown 1997, 767).
El autor de 2 Pedro usa total o parcialmente diecinueve de los veintiséis versículos de la Epístola
de Judas (764). No hay una discusión clara sobre las personas con discapacidad.
en estas dos cartas.
En un pasaje temprano de la carta (2 Pedro 1:67), Pedro presenta una larga lista de
virtudes cristianas, incluyendo la piedad, el conocimiento, el dominio propio, la perseverancia y
el amor. Entonces Pedro hace la comparación metafórica: “Porque cualquiera que carece de
estas cosas es miope y ciego” (1:8). Una lectura normalizada del pasaje podría fácilmente
asociar implícitamente las discapacidades visuales con la falta de virtudes.
El pasaje en 2 Pedro 3:14 también amonesta a los lectores a ser hallados “sin mancha ni
defecto” ( σπιλοι, aspiloi y amōmētoi), usando los términos exactos usados en 1 Pedro 1:19
para comparar a Jesús con un cordero sin defecto ni mancha. Como señala Yong (2011),
dicho lenguaje está abierto a la interpretación normativa si se lee sin sentido crítico.
Haciéndose eco de los valores del modelo de los límites, Pedro se refiere a estar “en la tienda
de su cuerpo” (1,13 NVI) y a la proximidad de su muerte (1,14), lo que significa claramente
su conciencia de la brevedad y fragilidad de la vida humana. De hecho, alude a la naturaleza
temporal de todo el universo: en el día del Señor, “los cielos pasarán con gran estruendo, y
los elementos se disolverán en fuego”
(2 Pedro 3:10; cf. 3:12).
Conclusiones
A menudo existe una sorprendente correspondencia entre los valores éticos expresados con
frecuencia en los estudios sobre discapacidad y los valores cristianos expresados en las Epístolas
Generales.
Los estudios de discapacidad buscan ver la realidad a través de la lente de las personas con
discapacidad y, por lo tanto, dar voz y legitimidad a una población que es regularmente
ignorada o devaluada por la sociedad mayoritaria sin discapacidad. De manera similar, la
literatura cristiana que se encuentra en las Epístolas insiste en el valor de los miembros
más débiles y oprimidos de la sociedad. La Carta de Santiago se refiere a esta población
como “los pobres”, aquellos que no tienen poder ni prestigio en la sociedad. No solo se
valora a “los pobres”, sino que Santiago llega al punto de insistir en que Dios los ha
escogido especialmente y les da un estatus exaltado y honrado (1:9, 2:5, 4:10).
Los estudios sobre discapacidad cuestionan y desafían las interpretaciones estándar
de la sociedad en general sobre "capacidad" y "discapacidad". Los estándares “capaces” de
la sociedad valoran la inteligencia, la fuerza física y la belleza (como la sociedad dominante
define estos atributos) y por lo tanto devalúan a quienes carecen de ellos. La visión cristiana
expresada en las Epístolas Generales también cuestiona y desafía estos valores.
Santiago, por ejemplo, rechaza estos "valores dominantes" como "terrenales, no
espirituales, diabólicos" (3:15) y anuncia el duro juicio de Dios sobre "los ricos" (es
decir, los miembros ricos, poderosos e influyentes de la sociedad dominante que oprimen a
los demás). los pobres) (ver 5:16).
La Carta a los Hebreos transforma por completo los valores dominantes; de hecho, los pone
de cabeza. Hebreos presenta a Jesús como la figura paradigmática que ejemplifica esta
paradójica transformación: es el elegido de Dios, investido de todo poder y sabiduría —
imagen exacta de Dios—, al mismo tiempo que comparte todo tipo de debilidades y
debilidades humanas. Las “discapacidades” de Jesús (su bajo estatus social, su
renuncia voluntaria al poder, sus limitaciones físicas, su sufrimiento y muerte
vergonzosa [a los ojos de la sociedad]) de ninguna manera restan valor a su poder y gloria
divinos.
Hebreos y Santiago redefinen radicalmente los conceptos de "perfección" y "totalidad".
Estos términos no deben evocar imágenes de fuerza física y mental, alto estatus social,
atractivo u otros valores normativos. Más bien, la persona “completa” es aquella que ha
soportado pruebas y dificultades, una que experimenta y comprende la debilidad,
la marginación social y la opresión; en resumen, una persona con
discapacidades de diversa índole. Esta redefinición es congruente con un objetivo principal de los
estudios de discapacidad: desafiar y redefinir los supuestos normativos con respecto a la capacidad
y la discapacidad.
Al atacar el arrogante sesgo normalizado de "los ricos", James les recuerda sus limitaciones humanas
y su total dependencia de Dios para cualquier éxito en la vida.
La crítica de James se correlaciona bien con el modelo de límites de Creamer, un modelo que sostiene
que las "discapacidades" no deben verse como un aspecto sorprendente o lamentable de la vida, sino
simplemente como un aspecto normal de la existencia humana.
Los estudios sobre discapacidad y las Epístolas exigen no sólo una transformación de los valores a
nivel teórico, sino también cambios sociales prácticos. Santiago escribe célebremente: “La fe sin
. . . las necesidades de los vulnerables o que discriminan a
obras es muerta” (2:26). Aquellos que ignoran
los “pobres” en sus congregaciones no son verdaderos cristianos. Los escritores de estudios de
discapacidad también piden prácticas sociales que sean totalmente inclusivas para las personas con
discapacidad; Los escritores cristianos sobre discapacidades insisten en que las iglesias deben
dar la bienvenida a las personas con discapacidades no solo en teoría sino también en la práctica.
Trabajos citados
Achtemeier, Paul J. 1996. 1 Peter: A Commentary on First Peter. Hermeneia.
Mineápolis: Fortaleza.
Allison, Dale C. 2013. Un comentario crítico y exegético sobre la epístola de Santiago. Comentario
crítico internacional. Nueva York: Bloomsbury T&T Clark.
Attridge, Harold W. 1989. La Epístola a los Hebreos: Un comentario sobre la Epístola a
los Hebreos. Editado por Helmut Koester. Hermeneia. Filadelfia: Fortaleza.
Barton, Len, ed. 1996. Disability in Society: Emerging Issues and Insights. Nueva York:
Longman.
Beates, Michael S. 2012. La discapacidad y el evangelio: cómo Dios usa nuestro
quebrantamiento para mostrar su gracia. Wheaton, Illinois: Crossway.
Brault, Matthew W. 2012. “Americanos con discapacidades: 2010”. https://
www.census.gov/newsroom/cspan/disability/20120726_cspan_disability_slides.pdf.
Brown, Raymond E. 1997. Introducción al Nuevo Testamento. Biblioteca de referencia bíblica
Anchor. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Creamer, Deborah Beth. 2009. Discapacidad y teología cristiana: límites encarnados y
posibilidades constructivas. Serie AAR sobre Discapacidad y Teología Cristiana. Oxford:
Prensa de la Universidad de Oxford.
CULLMAN, Óscar. 1963. La Cristología del Nuevo Testamento. Ed. Rev.
Filadelfia: Westminster.
Danker, Federico William, ed. 2000. Un léxico griegoinglés del Nuevo Testamento y
otra literatura cristiana primitiva. 3ra ed. Chicago: Universidad de
Prensa de Chicago.
Davids, Peter H. 1982. La epístola de Santiago: un comentario sobre el texto griego.
Comentario del Nuevo Testamento Griego Internacional. Grand Rapids: Eerdmans.
Davis, Lennard J. 2013. "El fin de la política de identidad y el comienzo del desmodernismo: sobre
la discapacidad como categoría inestable". Páginas 263–74 en The Disability Studies Reader. Editado
Eiesland, Nancy L. 1994. El Dios discapacitado: hacia una teología liberadora de la discapacidad. Nashville:
Abingdon.
Elliott, John H. 1981. Un hogar para personas sin hogar: una exégesis sociológica de 1 Pedro: su
situación y estrategia. Filadelfia: Fortaleza.
Guirnalda, Roberto. 1995. El ojo del espectador: deformidad y discapacidad en el mundo grecorromano.
Ithaca, Nueva York: Cornell University Press.
Goffman, Erving. 1963. Estigma: Apuntes sobre la Gestión de la Identidad Estropeada.
Englewood Cliffs, Nueva Jersey: Prentice Hall.
Hauerwas, Stanley. 1986. Presencia que sufre: reflexiones teológicas sobre la medicina, los
discapacitados mentales y la iglesia. Notre Dame, Indiana: Prensa de la Universidad de Notre
Dame.
Hengel, Martín. 1997. Crucifixión. Traducido por John Bowden. Filadelfia: Fortaleza.
Johnson, Lucas Timoteo. 1995. La carta de Santiago: una nueva traducción con
introducción y comentario. Ancla Biblia 37A. Garden City, Nueva York: Doubleday.
Kelley, Nicole. 2007. “Deformidad y discapacidad en Grecia y Roma”. Páginas 31–45 en
Este cuerpo capacitado: Reconsiderando la discapacidad en los estudios bíblicos. Editado
por Héctor Ávalos, Sarah Melcher y Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de
Literatura Bíblica.
Kloppenborg, John S. 2009. "La recepción de la tradición de Jesús en Santiago".
Páginas 71–100 en Las Epístolas Católicas y la Tradición Apostólica. Editado por KW
Niebuhr y RW Wall. Waco, Texas: Baylor University Press.
Lees, Janet. 2007. “Habilitación del cuerpo”. Páginas 161–71 en Este cuerpo capacitado:
Reconsiderando la discapacidad en los estudios bíblicos. Editado por Héctor Ávalos,
Sarah Melcher y Jeremy Schipper. Semeia Studies 55. Atlanta: Sociedad de Estudios Bíblicos
Literatura.
Lischer, J. y L. Lischer. 1985. “Ningún Ministro Discapacitado Necesita Aplicar”.
Siglo cristiano 102: 670–71.
Mairs, Nancy. 1998. “Aprendiendo del Sufrimiento”. Siglo cristiano 105: 481.
MaynardReid, Pedrito U. 1987. Pobreza y Riqueza en James. Maryknoll, Nueva York:
Orbis.
McCartney, Dan G. 2009. James. Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo
Testamento. Grand Rapids: Académico Baker.
O'Collins, Gerald G. 1992. “Crucifixión”. Páginas 120710 en el vol. 1 del
York: Doubleday.
Shakespeare, Tom. 2013. “El Modelo Social de la Discapacidad”. Páginas 214–21 en The
Disability Studies Reader. Editado por Lennard J. Davis. 4ª ed. Nueva York:
Routledge.
Stahlin, Gustav. 1964. "astheneo". Páginas 490–93 en el vol. 1 del Diccionario
Teológico del Nuevo Testamento. Editado por G. Kittel y G. Friedrich.
Traducido por G. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans.
SWINTON, John. 2012. "La importancia de ser una criatura: Stanley Hauerwas sobre
la discapacidad". Páginas 512–45 en Disability in the Christian Tradition. Editado por
Brian Brock y John Swinton. Grand Rapids: Eerdmans.
Tada, Joni Eareckson. 1989. Intruso glorioso: la presencia de Dios en el caos de la vida.
Colorado Springs, Colorado: Multnomah.
———. 1993. Diamantes en el polvo: 366 devociones chispeantes. Grandes rápidos:
Zondervan.
Tan, Amanda Shao. 1998. “El Cristo discapacitado”. Transformación: una
revista internacional de estudios de misión holística 15, no. 4: 8–14.
UNICEF. 2013. “El Estado Mundial de la Infancia 2013: Niños con
Discapacidades”. http://www.unicef.org/sowc2013/files/SWCR2013_ENG_Lo_res_24_Apr_2013.pdf.
Vanier, Jean. 1989. Comunidad y Crecimiento. Ed. Rev. Londres: Longman,
Dartman y Todd.
———. 1999. Convertirse en humano. Londres: Longman, Dartman y Todd.
Wendell, Susan. 2006. “Hacia una teoría feminista de la discapacidad”. Páginas 243–
56 en The Disability Studies Reader. Editado por Lennard J. Davis. 2ª ed. Nueva York:
Routledge.
Witherington, Ben, III. 2007. Cartas y homilías para cristianos judíos: un
comentario sociorretórico sobre Hebreos, Santiago y Judas. Downers Grove,
Illinois: IVP Académico.
Wuellner, W. 1978. "Der Jakobusbrief im Licht der Rhetorik and
Textpragmatick". Linguistica Biblica: Interdiziplinäre Zeitschrift für Theologie und
Linguistik 43: 5–66.
Young, Amos. 2011. La Biblia, la Discapacidad y la Iglesia: Una Nueva Visión del
Pueblo de Dios. Grand Rapids: Eerdmans.
Colaboradores
MARTIN C. ALBL es profesor de Estudios Religiosos en Presentation College en
Aberdeen, Dakota del Sur.
JAIME CLARKSOLES es profesor de Nuevo Testamento en la Escuela de Teología
Perkins de la Universidad Metodista del Sur en Dallas, Texas.
J. BLAKE COUEY es Profesor Asociado de Religión en el Gustavus Adolphus
College en St. Peter, Minnesota.
ARTHUR J. DEWEY es profesor de teología en la Universidad Xavier en
Cincinnati, Ohio.
JENNIFER L. KOOSED es profesora de Estudios Religiosos en Albright College en
Reading, Pensilvania.
SARAH J. MELCHER es Profesora Emérita de Escrituras Hebreas en la Universidad
Xavier en Cincinnati, Ohio.
ANNA C. MILLER es Profesora Asociada de Nuevo Testamento en la
Universidad Xavier en Cincinnati, Ohio.
CANDIDA R. MOSS es profesora de Nuevo Testamento y cristianismo primitivo en
la Universidad de Notre Dame en South Bend, Indiana.
MIKEAL C. PARSONS es profesor y catedrático Macon de religión en la Universidad
de Baylor en Waco, Texas.
JEREMY SCHIPPER es profesor de religión (Biblia hebrea) en la Universidad
de Temple en Filadelfia, Pensilvania.
DAVID TABB STEWART es Profesor Asociado de Estudios Religiosos en la
Universidad Estatal de California, Long Beach.
DAVID F. WATSON es Decano Académico y Profesor de Nuevo Testamento en
el Seminario Teológico Unido en Dayton, Ohio.
KERRY H. WYNN enseña en el Departamento de Ciencias Políticas, Filosofía y
Religión de la Universidad Estatal del Sudeste de Misuri en Cape Girardeau,
Misuri.
AMOS YONG es profesor de Teología y Misión en el Seminario Teológico Fuller
en Pasadena, California.
notas
Capítulo 1. Génesis y Éxodo
¹ Centros para el Control de Enfermedades, "Preguntas frecuentes sobre infertilidad: ¿Qué
es la infertilidad?", http://www.cdc.gov/reproductivehealth/infertility.
Capítulo 2. LevíticoDeuteronomio
¹ Las traducciones son del Tanaj: Una nueva traducción de las Sagradas Escrituras
(Philadelphia: Jewish Publication Society, 1985), es decir, NJPS, a menos que se
especifique lo contrario.
Capítulo 3. JosuéSegundo de Reyes
¹ Todas las citas bíblicas provienen de la Nueva Versión Estándar Revisada (NSRV) y
siguen su versificación incluso cuando difiere de la versificación en el TM.
Cualquier diferencia en la redacción de la NRSV refleja mis propias traducciones.
Capítulo 4. Primero y Segundo de Crónicas–Ester
¹ Las referencias para las Adiciones LXX a Ester siguen las adoptadas por la NRSV
Apócrifos de la Vulgata.
Capítulo 5. Job, Proverbios y Eclesiastés
¹ Todas las traducciones son del autor.
² Para una perspectiva sobre la enfermedad de la piel de Job que contrasta con el
punto de vista de Schipper, consulte la monografía de David Wolfers (1995). Wolfers argumenta
que el libro de Job se ha traducido mal con frecuencia y trata sistemáticamente muchos pasajes
para demostrar su punto. Una de las implicaciones de su trabajo es que cuestiona que
el Texto Masorético represente a Job con una enfermedad de la piel (11934). Examina
cada pasaje que tradicionalmente se ha entendido como una referencia a la enfermedad de la
piel. En cada caso, Wolfers determina que el hebreo no se refiere a enfermedades de la
piel: “Una cosa es segura. No hay referencia en el poema de Job a ninguna enfermedad de la
piel” (131). Hace hincapié en el significado metafórico en lugar de una referencia explícita
a la enfermedad de la piel. Estos pasajes se refieren a Israel, la nación y el sufrimiento de su
pueblo, no al Job individual, según el argumento de Wolfers. Incluso Job 2:7 no es una
referencia directa a la enfermedad de la piel de Job, pero “la enfermedad de Job es una
metáfora de la devastación de su país y comunidad, y Job 2:7 es una cita fiel de Deuteronomio
28:35” (132).
Debido a las limitaciones de espacio, no es posible abordar cada uno de los argumentos
de Wolfers sobre la traducción en estos múltiples pasajes. Sin embargo, una implicación
importante de su libro es que este punto de vista borra la experiencia de un individuo con una
discapacidad crónica. Ya sea que se acepten las traducciones de Wolfers, Job se
ha entendido tradicionalmente como un libro que analiza la experiencia de un hombre
afectado por una enfermedad de la piel. La mayoría de los lectores del libro bíblico entienden
que el sufrimiento y el dolor aparentes de Job están relacionados con la enfermedad de la piel
de su cuerpo. Borrar la enfermedad de la piel invalidaría siglos de tradición relacionada con el
libro. También afecta la relevancia del libro para los lectores que tienen una discapacidad.
Para este capítulo he optado por aceptar la representación de la enfermedad de la piel de Job como parte de
la experiencia de un ser humano individual.
La afirmación de Wolfers de que el libro de Job refleja la experiencia de la
comunidad en un tiempo y lugar particular es una premisa difícil de aceptar. A primera vista,
el libro aborda las preocupaciones de los individuos: Job, su esposa, sus hijos, sus
sirvientes y sus amigos. Si aceptamos el contexto histórico del libro tal como lo ha delineado
Wolfers, nos obligaría a aceptar los detalles de tiempo y lugar. La autoría, la procedencia y la
fecha de origen han sido objeto de mucho debate a lo largo de los siglos. Mi preferencia
es aceptar la representación del libro y su enfoque en el individuo Job y sus amigos
como intencionales.
Capítulo 7. Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel y los Doce
¹ A menos que se indique lo contrario, las traducciones bíblicas de este capítulo son mías.
² La traducción “personal y estancia” sigue a KJV, que refleja muy bien la aliteración
del hebreo.
³ El caso de Rafael sería más fuerte si otros textos en Isaías usaran el lenguaje de ver u oír
para representar el desacato de las expectativas divinas de justicia. Lo más cerca que
viene es describir la falta de voluntad general de la gente para "ver"
propósito de YHWH y alinear sus acciones con él (5:12, 22:11).
Es posible tomar “profetas” en esta línea y “videntes” en la siguiente como vocativos en
lugar de apositivos (así NRSV: “ha cerrado sus ojos, profetas, / y ha cubierto sus cabezas,
videntes”); ver Roberts 2000, 368.
Rafael sugiere en cambio que indica idolatría (2006, 126). También es posible, dada
la referencia al fin de la tiranía en Is 29:20, que las tinieblas simbolizan la opresión (cf. Is 9:1 [Ing.
9:2]).
El motivo reaparece en el Nuevo Testamento en los relatos de las curaciones de Jesús en los
Evangelios, que casi seguramente han sido influenciados por textos de Isaías, esp. Isa 35:56
(Blenkinsopp 2000, 409; Clements 1988, 190–91, 199).
Para una interpretación alternativa, ver Paul (2012, 185–86), quien toma estas frases
como referencias a la debilidad del siervo.
La NRSV traduce vagamente la frase hebrea (lō yir eh, “él no ve”) como “él es ciego”,

aunque la raíz hebrea típica para ceguera ( , wr) no aparece en el versículo. Esta traducción
crea la impresión de que el lenguaje de la discapacidad es más explícito de lo que realmente
es. La NRSV también sigue la Septuaginta al leer las palabras finales del versículo como
"nuestros caminos" en lugar de "nuestro futuro", como dice el TM hebreo. La variante de lectura
fortalece la conexión entre Jeremías 12:4 y 16:17.
El Targum, una antigua traducción aramea de la Biblia hebrea, aclara esto al traducir “el que
cojea” como “exiliados” en Miqueas 4:67 y Sofonías 3:19 (Melcher 2007, 123 n. 5,
citando a Evans 1997, 81–92). James Nogalski argumenta de manera poco convincente
que “el que cojea” en estos versículos solo se refiere a aquellos que permanecieron en la
tierra de Judá luego de las invasiones babilónicas en 598 y 587 a. C. (2011, 750).
¹ William McKane (1998, 128) argumenta que eso no denota una condición permanente
en Miqueas 4:6 sino que simplemente describe “pies doloridos como consecuencia de un largo
marzo." Sin embargo, el uso del término para describir la herida de Jacob en Génesis 32:32
(Ing. 32:31) sugiere una condición más seria. Además, Jer 31:8 usa el término hebreo bíblico más
común para cojera ( , pissēa ) en un contexto casi idéntico.
¹¹ Para obtener más información sobre la interacción entre la feminidad y la discapacidad,
véase Fontaine 2007, 62–69; Olyan 2008, 83, 121–22, 128.
¹² Para una crítica de un doble rasero comparable en el trato de Amos a las mujeres, véase
Sanderson 1998, 219.
Capítulo 9. LucasHechos
¹ “Los pentecostales en general comparten una creencia del Nuevo Testamento en la posibilidad
de una influencia demoníaca en el comportamiento humano. Algunos llamarán a esto 'posesión
demoníaca', 'opresión' o 'demonización', pero el resultado neto es que las personas que sufren
de esta forma de aflicción necesitan 'liberación' o 'exorcismo'. Esto siempre ha sido una parte
prominente de la práctica pentecostal y carismática (especialmente en el mundo mayoritario),
a menudo llevada a cabo en los cuartos interiores y sesiones privadas de consejería de las
iglesias y exhibiendo una amplia variedad de procedimientos” (Anderson 2006, 117; véase
también Park 2011, 85–103).
² Exactamente qué región podría ser esta no está claro. Quizás Luke no tenga un gran
conocimiento práctico de la geografía palestina. El punto parece ser que los israelitas y los
samaritanos deben agruparse por el bien de la historia que sigue.
³ De hecho, aparte de los problemas de discapacidad, muchos cristianos primitivos pueden haber
experimentado dislocación social en virtud de su asociación con Jesús. Al principio, los
seguidores de Jesús se opusieron a muchos de los valores de la cultura
mediterránea más amplia en la que vivían. Ver Watson 2010a (especialmente en la
conclusión, “¿Por qué esta historia, contada de esta manera?”) y Watson 2010b. Si
bien estas obras se centran en el Evangelio de Marcos, muchos de los argumentos que
contienen también se aplican al Evangelio de Lucas.
Capítulo 10. Juan, primerotercer Juan y Apocalipsis
¹ Debo agradecer a la Rev. Helen Betenbaugh y al Dr. Sang Soo Hyun por participar
seriamente en este capítulo y ofrecer críticas y sugerencias importantes.
² “Si la Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros, es decir, si la Palabra
de Dios salió del canal de parto del cuerpo de una mujer, creció, comió, fue al
baño, se bañó, luchó contra demonios, sudó, lloró , se regocijó, se transfiguró, fue
violado físicamente y se pudrió en una tumba justo antes de resucitar gloriosamente,
entonces la Biblia debe tener carne. Si un valle de huesos secos puede volver a vivir,
entonces los huesos, la sangre, el pan, la carne y los cuerpos nunca deberían quedar
atrás cuando estamos tratando de comprender la suciedad y la gloria de las
Escrituras. Cualquier interpretación que denuncie el orden material creado, incluidos
nuestros propios cuerpos, debe ser sospechosa. Desde el nacimiento hasta la muerte,
nuestros cuerpos se hinchan y encogen; están mojados con leche y sudor y orina y
vómito y sexo y sangre y agua, y heridas que se pudren y apestan y son sanadas y
salvadas y redimidas y mueren y son resucitadas. Si no puede gloriarse o al menos
hablar sobre estas realidades básicas en la iglesia mientras lee las Escrituras,
entonces, ¿cómo pueden las Escrituras realmente cruzarse con la vida o impactarla? Bien
podríamos ir a leer una novela de Jane Austen, aunque dudo que alguna vez seamos
transformados, completos o salvados por ella” (ClarkSoles 2010, 32).
³ Los profetas del Antiguo Testamento, como Eliseo, Elías y Moisés, a menudo
realizaban milagros. El mismo patrón de creciente comprensión acerca de Jesús
la identidad aparece en 4:142.
El autor juega con este tema diciéndole al lector que Jesús envía (9:7) al hombre al estanque
de Siloé (que significa “Enviado”) para lavarse (lo que equivale a hacer las obras de Dios).
“El poder más estricto que tenemos sobre otro no es la coerción física sino la capacidad de
hacer que el otro acepte nuestra definición de él” (Hauerwas 2004, 40).
“Los cuerpos aparecen en las historias como entidades dinámicas que resisten o rechazan los
guiones culturales que se les asignan” (Mitchell y Snyder 2007, 276).
Grant sugiere que el golpe podría ser que nosotros, las personas sin discapacidad, en nuestra
arrogancia y orgullo por nuestra capacidad física en comparación con los pobres discapacitados
que necesitan curación, es posible que no nos demos cuenta de que tenemos más
necesidad de curación porque nuestro pecado de estereotipos y exclusión permanece. (1998,
85). Refiriéndose a la mirada diagnóstica de Ezra/Nehemiah, Wynn escribe: “La 'mirada'
en EzraNehemiah crea una narrativa basada en las presuposiciones del observador que da forma
a la imagen del objeto observado” (145 en este volumen).
Los intérpretes afroamericanos habitualmente llaman la atención sobre la asociación de la
oscuridad con características negativas.
“La convención de metaforizar la discapacidad invisibiliza el impacto somático de las
colisiones entre colonizadores y colonizados. Dichos encuentros literalmente incapacitan a los
cuerpos ya que ambos bandos persiguen y disputan la agenda imperial de subyugar
a la gente y apoderarse de los recursos y la tierra” (Carter 2011a, 137).
Lea Philip Simmons, Aprendiendo a caer: Las bendiciones de una vida imperfecta,
2003.
¹ La declaración de la misión de ADAPT se puede encontrar en http://www.adapt.org.
¹¹ En un discurso pronunciado en un mitin contra la guerra en la Universidad de Minnesota, el 27
de abril de 1967. En el minuto veinte del siguiente video del discurso de King: http://
www.mnvideovault.org/index.php?
id=17397&select_index=3&popup=yes#3{~?~URL: http://
www.mnvideovault.org/index.php?
id=17397&select_index=3&popup=sí}.
¹² Correspondencia personal, 1 de octubre de 2013.
Capítulo 11. Pablo
¹ Nb: todas las citas del Pablo auténtico provienen de la Traducción de Scholars Version
que se encuentra en las Cartas auténticas de Pablo (2010). De lo contrario, las
traducciones son de la NRSV.
² A pesar de los intentos de considerar 2 Tesalonicenses como una carta paulina genuina,
la erudición moderna considera que esta carta es pseudoepigráfica y ocasionada por una
situación posterior a la muerte de Pablo. Si bien hay algunos acuerdos verbales entre 1 y 2
Tesalonicenses, el cambio de tono, mucho más impersonal, y el énfasis inusual en la
autenticidad (2 Tesalonicenses 3:17) abogan por otra parte. Bien puede ser que 1 Tes. sirviera
como modelo para 2 Tes.
³ Las Pastorales no aparecen en ninguna de las colecciones anteriores del material
paulino. Su primer uso conocido viene con Ireneo (180 CE) y el fragmento más antiguo
existente (de Tito) es del siglo III.
Capítulo 12. Hebreos y las letras católicas
¹ Proporciono una traducción más literal que la NRSV para resaltar la fuerza condicional del
griego κ ν (kan).
² La mayoría de los estudiosos consideran a 1 Pet como un seudónimo (ver Brown 1997,
719; Achtemeier 1996, 43). Por conveniencia, utilizo el nombre "Peter" para el autor sin
ninguna implicación intencionada a favor o en contra de la autenticidad de la carta.
Índice de Escrituras y Literatura Antigua
Antiguo Testamento/Biblia hebrea
Génesis, 7, 14, 29–47, 51, 53–54, 56, 83, 102, 104, 335, 347, 373, 410
1–11, 31–32
1–2, 65
1, 31–32, 34
1:3, 400
1:2628, 14, 31, 34
1:2627, 31
1:26, 14, 33
1:27, 32, 65
1:28, 363
2, 419
3, 33
3:16, 363
4:432, 32
4:25, 103
5, 31
5:13, 14, 31–32
9, 33
9:6, 14, 31, 33
11:30, 35, 36, 102
12, 35
12:2, 7, 35
12:1020, 35, 40, 42
12:19, 35
13, 36
13:1416, 36
15:2, 5, 36
16, 36–37
16:1, 36
16:2, 36–37, 45
16:3, 37, 103
16:4, 36–37
16:5, 37, 306
16:11, 13, 37
17, 38, 40
17:2, 4, 5, 6, 14, 16, 38
17:20, 21, 23, 39
18, 39
18:115, 39
18:1633, 2325, 177
19:3038, 39
20, 40
20:118, 42
20:6, 2728, 40
20:17, 103
21, 40–41
21:2, 40
22, 41
22:114, 122
22:17, 41
24, 41, 44
24:16, 41
24:60, 41, 104
24:67, 41–42
25:2, 42
25:8, 260
25:18, 35
25:2128, 42
25:21, 42, 102
25:23, 42
26:114, 42
27:140, 43
27:1, 132, 232, 262
27:4146, 43
28, 43
28:1, 43
28:2, 43–44
28:3, 4, 1315, 44
29:3133, 45
29:31, 102, 104
29:33, 103
30, 45
30:1, 2, 3, 6, 45
30:2223, 45, 105
30:22, 104
30:23, 306
32, 46, 211, 253
32:25, 102
32:26, 242
32:28, 30, 46
32:31, 46, 251n10, 252, 257
34, 46
34:7, 13, 27, 46
49:27, 229
Éxodo, 14, 29–30, 31, 47–54, 60, 86, 87, 112, 210
1:11, 112
3:34, 65
4, 14, 30, 47–51
4:67, 47
4:1017, 63
4:1011, 58, 63, 65, 85
4:10, 48, 59, 249
4:11, 6, 48–40, 58, 73, 105, 141–42, 230, 237, 248, 267
4:1516, 48
4:2426, 132
5:79, 112
6:12, 50
6:28–7:2, 50–51
6:30, 50
9, 30
9:3, 129
9:911, 317
9:1417, 51
9:14, 16, 30, 51
12:5, 449
12:13, 23, 229
12:4344, 48, 97
15:1416, 253
20:2, 74
21, 52
21:18, 52
21:19, 52, 220
21:2325, 76, 99
21:2425, 72
21:24, 60
22:10, 14, 261
23:8, 230
23:2526, 52
23:26, 78, 102, 103
24:7, 225
30:110, 127
30:1116, 127, 129
30:12, 128
30:1721, 127
32:4, 8, 112
33:20, 22, 65
39, 82
39:20, 28, 30, 82
Levítico, 2, 15, 58–63, 65, 80, 84, 85–86, 123, 265, 313, 320, 450
1:12, 63, 85
1:1, 59, 63, 65–66, 87
1:3, 10, 61
3:1, 6, 61
4:3, 23, 28, 32, 61
7:16, 17, 125
8–9, 59
8, 63, 81–83, 85
8:6, 81
8:79, 82
8:12, 82, 83
8:13, 82
8:2324, 82, 83
8:2627, 82
8:30, 31, 83
10:6, 59, 63, 82
10:1220, 17, 125
11–15, 67, 84
11, 84
12–13, 59
12, 61, 70
13–15, 109
13–14, 48, 133
13, 61, 69, 74, 81, 83, 85, 237, 309
13:2, 70, 237
13:3, 79
13:46, 237
13:8, 70
13:911, 79
13:9, 1213, 1828, 237
13:18, 30, 38, 39, 70
13:40, 70, 116
13:41, 42, 70
13:4546, 135, 309
13:46, 115, 238, 308
13:51, 57, 70
14, 59, 79, 309
14:8, 82
14:14, 17, 18, 83
15, 59, 61, 70, 74, 85
15:218, 81
15:2, 16, 70
15:1924, 313
15:19, 2532, 70
15:25, 313
15:26, 70
15:30, 313
16:34, 59
17–26, 67, 449
17:1316, 84
18–20, 74
18:616, 81
19, 74–75
19:3, 74
19:1314, 75
19:14, 59, 60, 61, 67, 72, 73, 74, 84, 85, 86, 105, 116, 256, 268
19:18, 72
19:2728, 59, 63
19:32, 75, 260
19:34, 72
20:9, 73, 74
20:18, 81
21–22, 59, 68–69
21, 72
21:14, 81
21:5, 63
21:10, 59, 63, 81
21:1623, 61, 106
21:1621, 81
21:1624, 57, 124, 320
21:1723, 249, 266, 450
21:1820, 61, 67, 72, 85
21:18, 73, 124, 229, 262
21:19, 71
21:20, 239, 324
21:21, 124
21:22, 109, 124
22, 265
22:19, 61
22:4, 109
22:1014, 17, 125
22:10, 12, 61
22:1825, 249, 265
22:1920, 264, 321
22:2127, 449
22:2224, 61, 67, 68, 85, 449–50
22:22, 249, 261, 321
22:2324, 265
22:24, 239
22:25, 265
24, 59
24:59, 17, 125
24:10, 60
24:11, 73
24:1323, 71
24:14, 15, 73
24:1920, 52, 59, 61, 63, 67, 71, 72, 76, 84, 99
24:20, 71, 72, 85
26:9, 60, 63, 78
26:22, 78
26:37, 263
27:18, 59, 77, 84
Números, 15, 57–63, 67, 80, 84, 85–88
1:147, 4849, 127
3–4, 127
4:23, 62
5:13, 81
5:24, 61, 309
5:2, 59, 71, 85, 109
5:23, 115
5:1131, 59, 62, 77–79, 85
5:1231, 83
5:2122, 78
5:22, 77
5:2729, 78
6, 85
6:221, 59, 63, 84–85
6:220, 85
6:2, 34, 84
6:3, 113
6:512, 62
6:5, 67, 84
6:912, 63
6:11, 79, 84
6:1321, 62
6:14, 449
6:16, 82
6:18, 62, 84
6:2427, 62
8:19, 63, 80
10:10, 87
11:33, 60, 80
12, 48, 70, 80, 133–34
12:1015, 60, 61, 62, 79–80, 85, 238
12:10, 15, 79
13:18, 109
14:139, 95
16:14, 106
17:1115, 80
18:913, 17, 125
19:2, 61, 449
22:28, 104
23:4, 63
27:4, 239
27:23, 62
28:3, 9, 11, 19, 20, 61
29:7, 13, 61
29:17, 61, 261
29:20, 23, 26, 29, 32, 36, 61
32:1013, 95
Deuteronomio, 5, 15, 57–63, 67, 78, 80, 85–88, 93, 235, 265
4:28, 235, 236, 243
7:3, 152
7:13, 103
7:14, 60, 63, 78, 102–3
11:23, 252
11:24, 96
15:1923, 249, 265
15:21, 60, 61, 73, 210, 252
15:22, 266
17:1, 60, 61, 211, 249, 265
19:21, 52, 60, 61, 62, 63, 67, 72, 76, 85, 99
22:1, 251
23:18, 238
23:1, 60, 62, 63, 76–77, 76, 83, 85, 324
23:1015, 60, 61, 70
24:5, 132
24:89, 60, 61, 80
24:8, 80
25:67, 239
26:5, 252
27:18, 60, 61, 74, 116, 268
28:2729, 63
28:2728, 80
28:27, 317
28:2829, 246, 256, 262
28:29, 225, 241, 256
28:35, 63, 184n2, 317
28:59, 63, 80
29:21, 63, 80
30:9, 78
30:1415, 80
31:2, 80
32:5, 80
32:24, 63, 80
33:11, 63, 80
34:7, 60, 63, 65, 106, 112, 261, 262
Josué, 15–16, 93–97, 98, 100, 102, 117–18, 246
1:3, 96
1:78, 97
2:911, 253
3:3, 9, 13, 15, 96
4:3, 9, 96
4:13, 117
4:18, 96
5:29, 97
5:6, 95, 96
5:10, 117
6–12, 97
6:10, 20, 96
8:3035, 95
8:3235, 97
8:35, 96
10:4043, 98
14:9, 97
14:10–11, 261
23–24, 95
23:6, 97
24:7, 96
24:26, 96, 97
24:27, 96
24:31, 95
Jueces, 16, 93–95, 98–102, 104, 117–18, 246
1:12, 57, 98
1:67, 99
1:7, 98, 99
1:836, 98
13–16, 99, 100, 101
13:1, 100
13:23, 99
13:2, 99, 100
13:24, 99
14:1, 3, 4, 100
15:3, 7, 101
16:1, 100
16:20, 101
16:2130, 98
16:21, 100
16:28, 99, 100, 101
16:31, 99
17:6, 99
19, 99
19:2930, 99
20–21, 98, 99
20:56, 99
21:25, 98, 99
Rut, 15–16, 93–95, 102–4, 110, 117–18, 246
1:4, 102
1:6, 104
3, 132
4:10, 239
4:1112, 104
4:13, 103
1 Samuel, 15–16, 83–84, 93–95, 104–8, 116, 117–18, 246
1, 105
1:56, 102
1:5, 105
1:6, 105, 306
1:9, 113
1:1920, 105
2–3, 105, 260
2, 111
2:110, 105
2:4, 264
2:5, 102, 105
2:27, 106
2:3036, 105
3:13, 105, 106
3:1, 223
3:2, 232, 262
3:3, 114
3:10, 106
3:1118, 105
3:1718, 106
4:1418, 105
4:15, 113
4:17, 128
4:18, 104
7:1516, 104
9:2, 106
10:1, 106
10:9, 107
10:1013, 108
10:224, 106
10:27, 246
11:2, 97, 106, 258
11:411, 1215, 106
13:14, 107
16:7, 107
16:12, 110
16:13, 106, 107
16:14, 23, 107
17:4, 107
18:10, 107
19:9, 107
19:14, 113
19:1824, 108
21:10–22:1, 194
21:1015, 107, 116
21:1315, 107
24:3, 132
24:2122, 240
25:3, 110
2 Samuel, 15–17, 93–95, 104, 105, 108–11, 115, 116, 117–18, 246, 263
1:116, 108
3:25, 112
3:2739, 109
3:29, 109, 115, 133
4, 109
4:1, 109, 111, 257
4:412, 108
4:4, 97, 109, 111, 114
4:7, 12, 109
5:15, 109
5:12, 261
5:610, 17, 124
5:68, 109, 110, 229, 263
5:6, 73, 110, 111, 229, 264
5:8, 17, 73, 105, 109, 110, 117, 124, 125, 265
5:1316, 112
6:16, 110
6:23, 102, 110
7, 110
9, 111, 124
9:113, 263
9:3, 102, 110, 111
9:45, 111
9:13, 102, 110, 111, 117
11:2, 110
11:8, 132
12:1419, 113
13:1, 110
13:56, 113
13:34, 240
14:16, 240
14:17, 263
14:25, 27, 110
15:1437, 111
16:3, 111
16:78, 108
16:7, 110
16:14, 111
17:9, 128
17:2728, 111
18:18, 239
19:2430, 111
19:26, 110
19:27, 263
21:7, 106
21:15, 111
22:29, 106
24, 126
24:13, 22, 128
24:24, 129
24:25, 128, 130
1 Reyes, 15–16, 93–95, 100, 109, 111–14, 117–18, 246
1:1, 111
1:2, 510, 112
1:9, 113
2:24, 112
5:1318, 112
11:29, 113
11:3139, 40, 112
12:4, 1314, 1520, 28, 112
13, 112
13:23, 4, 6, 112
14, 113
14:117, 116
14:1, 23, 4, 5, 714, 15, 17, 113
14:21, 114
15, 114
15:4, 9, 1011, 23, 2730, 114
16:29, 3132, 33, 114
17:17, 113
18:21, 26, 46, 114
19:1617, 116
20:111, 113
22:34, 113
22:42, 53, 114
2 Reyes, 15–16, 93–95, 100, 109, 114–18, 246
1:2, 113
2:9, 11, 114
2:19, 21, 115
2:23, 24, 116
4:14, 1617, 115
5, 115
5:114, 27, 115
6:18, 20, 2425, 115
7:1, 6, 8, 115
7:16, 116
8:7, 113
9:13, 810, 116
9:11, 242
9:14–10:17, 116
13:14, 113
15:45, 115
24:1517, 117
25, 117
25:57, 29, 117
1 Crónicas, 16–17, 121, 122–42
6:2831, 132
8:34, 124
9:40, 124
11:49, 17, 124
11:23, 124
12:2, 8, 124
20:48, 124
21, 128, 138
21:1–22:1, 126
21:1, 127
21:3, 131
21:5, 130
21:6, 127
21:12, 128
21:14, 130
21:17, 128, 131
21:18, 129
21:22, 128, 129
21:25, 129
21:26, 130
21:28, 2930, 129
22:1, 127, 129
22:2–5, 127, 130
22:14, 130
23, 127
27:24, 138, 139
28:1119, 128
29:29, 93
2 Crónicas, 16–17, 121, 122–42
3:1, 122
6:2831, 127, 130, 140
6:2830, 142
6:28, 129, 133
6:30, 130, 133
7:1, 1214, 130
11:1317, 137
15:7, 124
16:12, 131, 140
18, 135
18:3334, 125
18:33, 126
19:2, 138
19:10, 139
20:9, 130
21:1120, 137
21:15, 138
21:1617, 137
21:1819, 138
22:6, 113, 125–26
23:14, 139
24:414, 138
24:18, 138, 139
24:2022, 2324, 139
24:24, 138
24:2526, 138, 139
24:27, 139
25:21, 136
26:1623, 133
26:1621, 115
26:19, 133
26:2021, 237
26:20, 133
26:21, 133, 134, 135
28:15, 221, 256
29:8, 139
32:2426, 139, 140
32:24, 126, 140
32:2526, 140, 141
34:21, 138
34:35, 139
35:119, 136
35:2025, 135
35:23, 126, 135
35:2425, 136
36:16, 139
36:2223, 135
Esdras, 16–17, 93, 121–22, 142–50, 352n6
1:24, 146
2:62, 147, 265
3, 144
3:1112, 144
4:16, 147
4:13, 148, 149
4:1, 145, 147, 149
4:1116, 146
4:12, 13, 1516, 147
4:15, 149
4:1722, 146
4:1920, 147
4:19, 145
4:2122, 147
4:23–24, 149
5:717, 146
5:1011, 147
5:1116, 147, 148
5:17, 147
6:12, 145
6:25, 147
6:212, 146
6:2, 612, 147
7:1011, 147
7:10, 145
7:1126, 146
7:12, 14, 147
8:15, 145
9–10, 147
10:1617, 1844, 145
Nehemías, 16–17, 93, 121–22, 123, 142–50, 352n6
1:1, 142
1:3, 143
1:411, 148
1:4, 6, 143
1:79, 146
1:78, 143
2:12, 10, 145
2:1117, 146
2:1315, 145
2:19, 145, 149
2:20, 148
4:13, 149
4:1, 145
4:7, 145, 146
4:8, 149
4:14, 15, 145
5:113, 149
6, 149
6:1, 145
6:9, 257
6:1014, 149
6:12, 16, 145
7:64, 265
8, 123, 147, 148
8:1318, 149
8:13, 145
9:637, 148
9:3637, 149
9:38–10:27, 148
10:3239, 149
12–13, 149
12:27, 145
13, 147
13:13, 148
13:49, 149
13:7, 10, 145
13:1522, 149
13:15, 145
13:2330, 148
13:23, 145
13:26, 147
13:2829, 265
Ester, 16, 17, 93, 121–22, 150n1, 150–56
1:12, 152
2:10, 150, 155
2:15, 155
2:20, 150
4:917, 151
4:16, 152, 153
5, 155
5:2, 156
7–9, 155
7:3, 153
7:78, 155
9:2932, 155
LXX
2:20, 151
4:19, 152
6:1, 156
7:13, 153
10:413, 153
10:12, 156
13:817, 153
14:119, 151, 152
14:3, 152, 153
14:14, 1518, 152
15:78, 156
Trabajo, 7, 18–19, 159–60, 172–85
1–2, 172–74
1:1–2:13, 175
1:8, 910, 11, 172
1:12, 1319, 173
1:21, 175
2:3, 6, 175
2:7, 184n2, 317
2:9, 387
3:6, 225
3:10, 105
4–5, 179–83
4:4, 221
4:7, 1719, 179
5:8, 11, 180
5:14, 241
5:1718, 1924, 25, 26, 180
8, 179–83
8:3, 6, 2022, 180
10:22, 225
11, 179–83
11:6, 14, 17, 180
12:25, 241
15, 179–83
15:1516, 2035, 180
16, 18, 174–79
16:717, 175
16:914, 175–76
16:17, 19, 21, 177
17, 18, 174–79
17:1, 3, 4, 177
17:7, 8, 9, 1314, 1516, 178
17:7, 232
18, 179–83
18:521, 181
19, 18, 174–79
19:35, 178
19:4, 179
19:910, 11, 12, 1319, 178
20, 179–83
20:529, 181
21:5, 253
22, 179–83
22:45, 181
24:21, 102
25, 179–83
28:3, 225
29:1516, 175
29:15, 73, 229
30:1619, 175
32–37, 179–83
33:26, 181
34:1011, 12, 1315, 181
38–42, 182
42:717, 19, 172–74, 182–84
42:79, 183
42:1217, 173
42:16, 183
Salmos, 19–20, 130, 189–200, 204, 235
1–41, 193
10:18, 432
20, 194
21, 194
22, 298
31, 130
31:11, 258
34, 194, 195
34:10, 432
35, 198
38, 195, 196, 197
38:14, 237, 248
38:15, 196
39, 130
42–72, 193
45:6, 445
50, 198
53:111, 9
58:4, 228
73–89, 193
74:9, 223
83, 198
89, 197, 198
89:1, 10, 13, 14, 197
90–106, 193
91:6, 225
94, 197
96:1, 192
104, 194
104:24, 194
104:32, 242
105:41, 104
107–150, 193
107:1014, 233
109, 198
109:13, 15, 240
109:25, 258
115, 198
115:37, 58, 198
115:57, 235, 236
115:5, 243, 249
115:7, 243
115:8, 236, 243
119:9, 256
127:3, 103
127:5, 324
133:2, 82
135:8, 243
135:16, 235, 236, 243, 249
135:18, 236
137, 194
137:6, 248
146:79, 196
146:7–8, 100, 196, 233, 268
146:8, 230
150, 193
Salmos LXX
9:39, 432
33:19, 432
38:89, 432
Proverbios, 18, 159–64, 184–85
1:89, 161
1:32–33, 162
2:2, 161
3:12, 162
3:6, 256
3:16, 17, 162
3:35, 160
4:10, 162
4:11, 12, 163
4:19, 256
4:2627, 161
5:1, 1314, 161
7:1011, 132
7:26, 252
8:27, 245
10:1, 160
10:9, 17, 161
14:16, 24, 160
16:23, 162
18:15, 162
18:18, 252
21:13, 228
23:12, 26, 162
24:16, 256
26:7, 160
28:27, 228
31:89, 162
31:1011, 324
31:13, 1617, 1920, 161
31:31, 162
Eclesiastés, 18, 93, 159–60, 164–72, 184–85
1, 168
1:8, 167
1:11, 167, 168
1:14, 168
2, 168–69, 170
2:110, 168
2:8, 169
2:1011, 167
2:11, 168, 169
2:13, 169
2:14, 167, 169
2:15, 16, 169
2:24, 169
3, 169–70
3:18, 169
3:11, 168, 169
3:13, 167, 170
3:14, 165, 170
3:19, 170
3:22, 167
4, 170–72
4:13, 170, 171
4:912, 171
4:11, 112
7:14, 170
9:46, 9, 171
11:5, 9, 10, 170
12:17, 172
12:8, 165
Cantar de los Cantares, 19–20, 84, 93, 189–92, 205–12
1:5, 16, 207
2:89, 206
3:2, 206
4:115, 207
4:15, 206
5:4, 239
5:1016, 206
5:10, 1115, 16, 207
6:410, 207
6:47, 206
6:1016, 81
6:13, 206
7:110, 206
7:18, 207
Isaías, 7, 8, 86, 140, 210, 211, 215–41, 245, 248, 250, 252, 259, 260, 264, 268,
292
1–39, 218–19, 220–31, 232, 268
1–33, 230
1:1, 224, 268
1:56, 217, 220
1:7, 221
1:15, 222, 259
1:1617, 268
1:25, 221
3:18, 220
3:1, 220, 221, 223
3:23, 220
3:8, 220, 221, 223
3:1215, 220
3:14, 268
5:89, 268
5:12, 222n3, 224
5:13, 267
5:19, 224
5:24, 221
5:25, 217
6, 221
6:14, 221
6:1, 217
6:2, 132
6:4, 221
6:5, 221, 222
6:67, 221, 242
6:8, 235
6:910, 219, 222, 223, 224, 225, 227, 233, 236, 242, 267, 320
6:10, 222, 223, 227, 228, 234, 259
6:11, 222
8:14, 74
8:1922, 225
9:2, 225n5
10:12, 268
10:56, 267
11:110, 227
11:12, 252
12:13, 23, 229
14:22, 240
16:2, 252
16:911, 223
19:16, 251
21:19, 223
21:2, 224
21:3, 223
21:4, 217, 223
22:4, 223
22:11, 222n3, 224
28:11, 227
28:14, 268
29:924, 223
29:910, 219, 223, 224
29:10, 223, 225, 228, 240
29:1112, 224, 225
29:15, 224, 225, 244, 249
29:1724, 224
29:1718, 231
29:17, 225, 226, 387
29:18, 105, 219, 223, 225, 228, 229, 231, 233, 240, 268, 292
29:20, 225n5
29:24, 226, 228
30:8, 225
30:10, 224
31:1, 224
31:5, 229
32:18, 226, 228
32:12, 226
32:34, 219, 223, 226–27, 229
32:4, 227, 230
33, 228
33:14, 221
33:15, 228, 235
33:17, 228
33:19, 227, 249
33:20, 228, 229
33:2123, 228
33:2324, 265
33:23, 228, 229, 230
33:24, 230
35, 230, 231, 324
35:12, 231
35:34, 230, 257
35:3, 221, 256
35:45, 231
35:4, 228, 231
35:510, 245
35:57, 292
35:56, 105, 226, 226n6, 229, 230, 231, 252
35:5, 73, 219, 223, 229, 230, 231, 233
35:67, 231
35:6, 73, 231, 237, 248
35:89, 231, 233
36:6, 220
37:17, 222
37:32, 252
38, 113
39:7, 77
40–55, 218–19, 230, 232–38, 249, 267
40–48, 219, 234, 235, 236
40, 217
40:3, 231, 233
40:4, 233
40:5, 253, 267
40:11, 251
40:12, 217
40:1920, 235
40:21, 267
40:22, 217
40:27, 224
40:2831, 226
40:28, 267
41:7, 235
41:89, 234
41:1819, 231
41:2129, 235
41:2324, 244
41:29, 236
42:19, 232
42:7, 226, 230, 232, 233, 234, 235, 238, 245, 267
42:8, 235
42:16, 219, 223, 225, 226, 233, 234, 245
42:17, 235
42:1820, 234
42:1819, 219, 223, 229
42:18, 226, 234
42:1920, 230, 235, 238
42:19, 100, 118, 234, 235
42:20, 234
42:22, 233
42:23, 234
43:8, 105, 219, 223, 229, 233, 234
43:10, 234, 236
43:11, 232
43:12, 236
43:1920, 231
44:12, 234
44:68, 232, 254
44:8, 236
44:920, 235, 236, 254
44:9, 236, 242
44:18, 1920, 236
44:26, 235
45:2, 233
45:4, 234
45:56, 232
45:7, 267
45:16, 20, 235
46:17, 235, 236, 237, 254
46:1, 2, 35, 237
46:7, 217, 235, 237, 242
46:9, 232
48:5, 235
49:111, 232
49:9, 233
49:11, 231, 233
49:20, 78
50:410, 232
50:10, 235
51:3, 231
52–53, 8–9
52:1–53:12, 232
52:13–53:12, 118, 237, 238
52:1315, 9
52:14, 237
53, 9
53:111, 9
53:2, 238
53:4, 237, 238, 242
53:5, 238
53:78, 325
53:7, 237
53:89, 238
53:8, 237
53:1112, 9
53:12, 252
54:1, 102
56–66, 219, 238–41
56, 22, 239, 325
56:12, 325
56:37, 238
56:35, 221, 238, 325
56:3, 238–39
56:45, 242
56:5, 239–40
56:67, 238
56:10, 105, 240
57:8, 10, 239
57:11, 222
58:3, 222
59, 240
59:3, 265
59:915, 240
59:9, 240, 256
59:10, 240–41, 256, 257
59:12, 1520, 241
62:10, 231, 233
63:3, 265
65:1720, 226
65:1825, 260
66:78, 226
66:9, 102
Jeremías, 128, 192, 210, 215–18, 221, 235, 241–47, 248
1:9, 242
2:4, 268
2:10, 267
5:14, 242
5:19, 243
5:21, 243, 249
6:10, 243
6:11, 242
6:14, 243
6:21, 256
7, 259
8:12, 217
8:11, 243
10:116, 243, 254
10:34, 243
10:5, 198, 217, 235, 243, 244
10:67, 244
10:8, 9, 243
10:10, 1213, 244
10:14, 243
10:16, 244
12:14, 242, 244
12:4, 224, 244, 244n8, 249
14:6, 217, 246
14:12, 128
14:1719, 243
15:1518, 242
16:14, 242
16:17, 244
18:15, 256
20:718, 242
20:10, 256
21:110, 246
21:5, 138
21:7, 129, 267
21:9, 246
23:14, 261
23:3, 251, 252
23:9, 217, 242
23:29, 242
25:9, 246
25:16, 247
25:3438, 261
26:18, 250
27:6, 1113, 246
28:7, 268
29:1, 4, 14, 267
29:2627, 242
29:26, 116, 217
30:1213, 217, 243
31, 245
31:68, 118
31:79, 211
31:89, 244–45, 221, 231, 233, 250
31:8, 105, 229, 245, 252
31:9, 221, 233, 256
34:17, 246
34:1820, 217
37:1, 246
38:1428, 246
39:110, 246
39:57, 117
39:67, 246
43:10, 246
46:9, 262
46:11, 243
46:12, 263
51:89, 243
51:30, 251
52, 246
52:811, 117
52:1011, 246
Lamentaciones, 19, 93, 189–92, 200–5, 209–12
1:8, 202
2:16, 17, 202
2:2021, 203
2:21, 260
3:4648, 4951, 202
4:8, 113
4:14, 265
4:16, 17, 202
5:2122, 204
Ezequiel, 74, 128, 217, 221, 247–49
1–24, 247
1:135, 14, 247
1:128, 247
1:2628, 217
2:2, 248
3:12, 14, 248
3:15, 248, 268
3:1721, 248
3:17, 240
3:20, 74
3:25, 248
3:2627, 248
3:26, 248, 254
3:27, 248
4:1–5:4, 247
4:48, 247, 248
5:12, 128
6:314, 247
6:5, 217
6:9, 249
6:11, 128
7:15, 128
7:19, 256
8:1–11:24, 247
8:34, 268
8:12, 224, 249
9:17, 247
9:910, 249
10:1520, 247
11:25, 248
12:120, 247
12:2, 1213, 249
12:18, 247
14:34, 256
14:4, 248
14:7, 256
14:19, 21, 129
16:46, 247
16:2329, 132
18:6, 12, 15, 249
20:3, 248
20:78, 24, 249
21:12, 257
23:20, 24, 247
23:25, 217
24:1527, 247
24:27, 248, 254
25–32, 247
29:35, 17, 247
29:21, 248
32:26, 247
33–48, 247
33:7, 240
33:2122, 248
33:21, 247
33:22, 248, 254
33:25, 249
34, 249
34:123, 261
34:4, 113, 227, 249, 251, 261, 269
34:16, 249
35:68, 247
37:114, 1528, 247
39:1214, 1720, 247
39:28, 267
40:1–48:35, 247
43:2225, 249
44:12, 256
45:18, 23, 249
46:46, 13, 249
Daniel, 215
1:17, 77
1:4, 266
1:8, 265
Oseas, 249–50
2:1, 413
4:1, 268
4:3, 217
4:5, 256
5:1, 268
5:5, 256
5:13, 217
7:16, 227
9:7, 116, 217, 242
9:8, 240
9:14, 78
10:910, 267
11:9, 218
12:10, 268
13:16, 217
14:1, 9, 256
Joel, 249–50
1:6, 252
1:713, 217
1:15, 255
2:1, 255
2:28, 368
3:16, 18, 250
Amós, 249–50, 268, 269n12
1:2, 250
1:13, 217
2:1, 217
2:68, 268
3:38, 267
5:5, 267
5:10, 11, 268
5:18, 255
5:2124, 268
5:27, 267
7:16, 268
8:3, 217
8:46, 268
8:6, 432
8:8, 217
8:11, 268
9:13, 250
Abdías, 249–50, 268
1, 268
1:15, 255
Miqueas, 210, 249–54, 255, 257–58, 268
1:1, 250
1:34, 217
1:15, 267
2:2, 268
2:4, 267
2:12, 251
3:3, 217
3:6–7, 223
3:8, 11, 268
4, 252
4:67, 118, 233, 245, 250, 252, 253
4:6, 217, 245, 251, 252, 257, 267
4:10, 250
6:1, 268
7:820, 253
7:1516, 258
7:15, 253
7:1617, 268
7:16, 250, 253
7:17, 253
Nahúm, 249–50, 268
1:1, 268
1:3, 217
2:4, 262–63
3:3, 217
3:5, 263
3:13, 251
3:19, 217
Habacuc, 235, 249–50, 254–55
1:1–2:3, 254
1:24, 244
2, 254
2:13, 268
2:1, 240
2:2, 268
2:420, 254
2:1819, 217
2:18, 237, 243, 248, 254, 255
2:19, 254
3, 217, 253, 254
3:2, 268
3:315, 254
3:34, 6, 217
3:10, 217, 253
3:1619, 254
3:16, 217, 253, 254, 268
Sofonías, 210, 249–50, 255–58
1, 256
1:1, 255
1:3, 217, 255, 256
1:7, 255
1:12, 244
1:14, 257
1:15, 256
1:1617, 257
1:17, 241, 255, 256, 257, 258, 267
1:18, 217
3, 255
3:1420, 257
3:1620, 118
3:16, 255, 257
3:1819, 97
3:18, 258
3:19, 233, 245, 250, 250n9, 252, 253, 255, 257, 258, 267
3:20, 258
Hageo, 249–50
2:3, 144
2:1113, 265
Zacarías, 249–50, 258–64
1–8, 258, 259
1:1, 258
1:7, 258
1:1617, 258
1:18, 259, 268
2:1, 259
2:8, 259, 263
2:13, 255
4:9, 258
4:10, 217, 259, 263, 369
5:1, 259, 268
5:5, 9, 259
6:1, 259
6:1213, 258
7, 259
7:1, 258
7:7, 259, 260
7:910, 268
7:11, 259
8, 260
8:18, 260
8:4, 220, 260, 261
8:5, 260
8:23, 268
9–14, 259
9–12, 263
9:8, 259, 263
11, 261
11:417, 261
11:16, 249, 251, 261, 262, 264, 269
11:17, 232, 259, 261, 262, 267
12, 262
12:4, 217, 259, 262, 267
12:6, 227
12:8, 221, 263, 264
13:6, 217
14:4, 217
14:12, 259
Malaquías, 249–50, 264–66
1, 266
1:25, 264
1:5, 267
1:6–2:9, 264
1:614, 264, 266
1:78, 249
1:7, 265
1:8, 105, 113, 217, 229, 230, 237, 249, 252, 264, 265, 266
1:1214, 249
1:1314, 264
1:10, 264, 265
1:11, 265, 266
1:12, 265
1:1314, 237
1:13, 113, 230, 249, 265
1:14, 265, 266
2:8, 256
2:1017, 264
3:15, 615, 264
4:16, 264
Apócrifos del Antiguo Testamento
Morder
3:17, 381
Sabiduría
5:18, 387
Nuevo Testamento
Mateo, 21, 275–83, 285, 297, 299–300
1:1–2:19, 277–79
1:117, 277–78
1:3, 5, 6, 277
1:1825, 278–79
1:2425, 279
5–7, 279–82, 436
5:3, 281, 303
5:6, 303
5:2124, 2728, 281
5:2830, 279–80
5:3842, 279
5:45, 418
6:24, 280
6:2223, 281–82
8:17, 431
10:8, 431
11:15, 281
12:914, 311
12:34, 281
13:9, 13, 15, 16, 281
13:55, 279
15:10, 11, 1819, 281
17:1421, 294
19, 282–83
19:12, 282–83
24:24, 285
25:3644, 431
27:46, 339
Marcos, 21, 275–77, 279–80, 283–300, 323n3
1, 283
1:21–9:28, 284–86
1:2328, 286–87
1:29–3:6, 285
1:2931, 283, 285
1:3234, 285–86
1:39, 286
1:4045, 285
2, 284
2:112, 285, 310
2:17, 285–86
3:16, 285, 311
3:1, 289
3:1012, 15, 285
4, 285
4:6, 289
5, 286
5:120, 286–88
5:2143, 288–91
5:2534, 13, 313
5:26, 433
5:2730, 289–90
5:30, 289
5:34, 284
6:5, 431
6:5356, 285
7:2430, 286–87
9, 291
9:1429, 286–87
9:1529, 294–95
9:18, 285, 289
9:23, 285
9:24, 294
9:3841, 286–87
9:4248, 291–94
9:4348, 293
10, 284
10:4652, 295–96
10:46, 433
11:2021, 289
12, 296
12:1317, 296
12:2425, 296–97
13, 387
13:13, 438
13:2122, 285
14–15, 297–99
14, 284
14:3242, 297–98
14:35, 36, 297
15, 284
15:34, 298–99, 339
16:1718, 285
Lucas, 21–22, 278–79, 297, 303–30
1:525, 305–7
1:2022, 319
1:20, 253
1:25, 306
2:2124, 279
4:1216, 313
4:18, 319
4:27, 309
4:3137, 307–8
4:3839, 4041, 326
4:40, 431
5:1216, 308–10, 318
5:15, 431
5:1726, 310–11
5:20, 310
5:21, 311
5:2324, 310
5:24, 311
6:611, 311–12
6:2049, 436
6:20, 303, 436
6:21, 303
6:39, 319
7:110, 309
7:2, 326
7:21, 319, 326
7:22, 319
7:3650, 303
8:2, 326, 431
8:2639, 312
8:27, 303, 312
8:29, 30, 39, 312
8:4348, 313–14
9:1, 6, 11, 326
9:3743, 294, 314
9:39, 303
9:42, 314
10:9, 326, 431
10:2537, 303
10:30, 326
11:14, 319
11:27, 28, 306
11:34, 319
13:1017, 311, 315, 322
13:11, 431
13:14, 15, 315
13:16, 315, 322
13:31, 327
14:16, 311, 315–17
14:5, 711, 316
14:9, 447
14:1214, 326
14:1314, 433
14:13, 319
14:1524, 316
14:21, 316, 319, 326
16:1931, 303, 317–18
16:2021, 432
16:20, 22, 23, 317
17:1119, 303, 309, 318–19
18:3134, 321
18:3543, 319–21
19:110, 22, 303, 321–22
19:3, 360
19:9, 322
22:41, 297
23:33, 322–24
23:49, 323
24:26–39, 451
24:39, 323
Juan, 10–12, 22–23, 333–66
1, 22, 347
1:118, 335–39
1:15, 337
1:13, 445
1:1, 347
1:3, 22, 335, 337–38, 363, 372
1:9, 354
1:1113, 337
1:11, 341, 350
1:14, 338, 363
1:18, 339
2:9, 339
2:1320, 341
2:21, 338
3:3, 351
3:4, 364
3:14, 358
3:1921, 351
4, 346, 348, 355
4:142, 342, 349n3
4:14, 338
4:34, 347
4:4654, 335, 342
4:48, 338
5, 23, 335, 337–38, 341–42, 344–49, 352, 356, 363
5:118, 23, 339–46
5:115, 335
5:3, 910, 14, 16, 18, 431
5:1947, 342
5:28, 355
5:34, 36, 347
6, 359
6:2, 431
6:35, 51, 338
7:20, 335
7:2223, 341
7:38, 364
8, 347
8:4852, 335
9, 335, 337–39, 344–54, 356, 359, 363
9:17, 346–48
9:2, 267
9:34, 346–47
9:3, 353
9:7, 350n4
9:812, 348
9:1317, 349
9:13, 348
9:14, 341, 349
9:15, 349
9:16, 341
9:1823, 349
9:2434, 349–50
9:3541, 350–51
9:37, 28, 29, 351
10:10, 334
10:2021, 335
11, 23, 354–57
11:144, 355
11:1, 354
11:2, 339, 354
11:3, 354
11:4, 354, 357
11:6, 354
11:15, 357
11:16, 21, 23, 24, 354
11:2527, 354, 355
11:33, 35, 355
11:37, 355, 357
11:38, 355
11:39, 339, 355
11:4042, 357
11:44, 355
11:50, 357
12:1011, 356
12:24, 358
12:32, 356, 359
13, 359
13:5, 339
13:23, 339
14–17, 356
14:6, 356
15:22, 351
16:21, 364
17:2, 363
18:10, 339
18:22, 357
19:1, 2, 339
19:5, 31, 341
19:34, 364
19:38, 3942, 339
20:1, 341, 355
20:17, 339
20:19, 341
20:25, 358
20:27, 339
20:28, 358
20:31, 333, 351, 354
21, 348, 359
21:18, 358–59
Hechos, 21–22, 60, 303–5, 310, 319–21, 324–30
3:110, 324
3:2, 431, 433
3:6, 8, 324
4:9, 431
5:1516, 431
5:16, 326
7, 308
8, 22, 324–25
8:67, 326
8:7, 325
8:2640, 324–25
8:36, 325
9:19, 384
9:8, 253, 319–20
9:17, 320
9:3235, 326
10:38, 326
11:14, 320
12, 297
13:11, 225, 319–20
14:820, 325–26
14:8, 19, 20, 326
15:1921, 318–19
19:11, 326
19:12, 431
22:11, 319
26:1718, 320
28:89, 326
28:9, 431
28:2627, 320
Romanos, 24, 379, 407, 409–15, 417
1:17, 409
1:34, 7, 815, 410
1:16–11:36, 410
1:16–4:25, 410
1:1617, 1832, 410
1:2628, 2931, 410
2, 411
2:2, 34, 511, 17, 29, 411
3:2226, 411
3:25, 385, 411
4:125, 411
4:16, 385
4:19, 20, 411
4:24, 385, 411
5:9, 12, 15, 1821, 411
5:19, 412
7, 412
7:625, 412
8, 363, 382, 387, 412
8:1417, 413
8:17, 382
8:1823, 387
8:18, 409
8:1923, 417
8:19, 23, 2628, 3839, 413
9–11, 413
9:3, 384
9:2526, 413
11:21, 31, 3336, 414
12:1–15:32, 414
12:2, 414, 420
14:79, 414
16, 414
16:7, 415
1 Corintios, 24, 379, 391–400, 407–8
1–4, 393–95
1, 436
1:2021, 392, 436
1:2122, 385
1:23, 392, 436, 448
1:26, 392, 436
1:2728, 436
1:28, 392
2:2, 382
2:3, 392
2:4, 392, 395
2:5, 392
2:6, 392–93
2:14, 395
3:14, 392
3:1, 393
3:4, 395
4, 395–97, 399
4:34, 395
4:7, 10, 396
4:13, 395
4:21, 395, 399
5:9, 391
6:20, 406
7, 417
7:34, 416
7:21, 31, 406
9:19, 406
11, 399
11:216, 396–97
11:89, 419
11:23, 384
12, 393–95, 399, 415
12:413, 393
12:15, 2224, 393
12:22, 443–44
14:2325, 384–85
14:3336, 396
15, 396–99
15:2024, 397
15:28, 397
15:3554, 398
15:35, 409
15:4244, 49, 398
2 Corintios, 24, 379, 391, 400–403
1:1–2:13, 391
1:47, 402
2:14–6:13, 391, 400
3:23, 18, 391, 400
4, 415
4:56, 400
4:712, 400, 402
5:1621, 401
6:14–7:1, 391
7:24, 391, 400
7:516, 391
7:10, 12, 402
8–9, 402–3
8:1415, 403
9:1015, 403
10–13, 391, 401
10:10, 391, 401
12, 366
12:110, 384
12:26, 401
12:710, 12
12:79, 402
12:10, 371, 402
13:4, 359
Gálatas, 24, 379, 384, 387–90
1:1317, 384
1:1314, 401
1:15, 384
2:1416, 388
3:1, 385, 388
3:24, 385
3:2, 385, 388–89
3:45, 388–89
3:13, 388
3:28, 381, 388, 396, 405, 415, 417
4:5, 389
4:1314, 390
5:13, 15, 389
5:1626, 390
5:2223, 389
6:17, 358
Efesios, 24, 379, 415–18
1:22, 417
2:15, 417
4:15, 417
5:2123, 417
6:14, 79, 417
Filipenses, 24, 406–9
1:1–3:1, 407
1:1214, 2026, 407
2, 406–7
2:4, 611, 407
2:6, 408
2:7, 406–7
2:8, 407–8
2:910, 408
2:9, 407
2:10, 382
2:2530, 407
3:211, 407
3:2, 811, 409
3:1011, 415–16
3:10, 11, 409
3:2021, 407, 409
4:49, 1020, 2123, 407
Colosenses, 24, 379, 415–17
1:1520, 415
1:16, 445
1:18, 21, 24, 415
1:26, 416
2:1823, 416
3:2, 415
3:18, 22, 416
4:16, 417
1 Tesalonicenses, 24, 379, 386–87, 418n2
1:6, 386
2:2, 8, 1415, 386
4, 387
4:1318, 386
5, 387
5:8, 387
2 Tesalonicenses, 24, 379, 387, 418–19, 418n2
1:6, 9, 418
2:2, 15, 418
3:6, 418
3:17, 418n2
1 Timoteo, 24, 379, 419–20
2:15, 420
3:4, 419
3:11, 420
3:13, 419
5:916, 420
6:12, 420
2 Timoteo, 24, 379, 419–20
Tito, 24, 379, 419–20
Filemón, 379, 403–6
10, 404
16, 404–5
21, 404
Hebreos, 25, 437–39, 445–51, 454
1:2, 445
1:3, 445–46
1:8, 445
2:10, 446, 448–49
2:17, 18, 446
3:3335, 148–49
3:34, 145
4:1, 145–46
4:2, 149
4:8, 145
4:14–10:18, 449
4:15, 437–38, 446, 450
5:6, 446, 449
5:79, 448
5:8, 446
5:9, 448
5:1114, 439
7:26, 28, 449
9, 145
9:14, 449
12:1, 449
12:2, 447, 449
12:3, 449
Santiago, 25, 430–45, 449, 454–55
1:24, 437, 439, 449
1:2, 437
1:3, 438
1:4, 438–39
1:67, 439–40
1:7, 442
1:911, 431
1:9, 432, 434, 436, 454
1:10, 432–34
1:11, 434
1:12, 437
1:13, 445
1:15, 439
1:17, 439, 445
1:21, 22, 2325, 442
1:25, 439
1:27, 431, 433, 436, 442
2:112, 431
2:1, 443
2:26, 432
2:24, 442
2:23, 433
2:2, 431
2:4, 443
2:5, 434, 436, 454
2:6, 432–33, 443
2:8, 439
2:1416, 441
2:15, 431, 433
2:22, 439
2:26, 455
3:2, 439
3:1318, 436
3:15, 435, 454
3:17, 436
4, 440
4:1, 440, 442
4:23, 440
4:4, 435–36, 440
4:6, 432, 434
4:8, 440, 442
4:10, 432, 436, 454
4:1112, 442
4:1316, 436, 440
4:13, 433–34
4:1416, 434
5:16, 431, 454
5:1, 23, 433
5:4, 431–34
5:5, 6, 433
5:11, 439
5:14, 430, 437, 444
5:15, 445
5:16, 444–45
1 Pedro, 25–26, 451–53, 451n2
1:2, 11, 1819, 452
1:19, 452–53
2:1314, 15, 453
2:1825 452–53
2:1820, 2125, 452
3:14, 452
3:16, 453
3:18, 452
4:1, 19, 452
5:1, 452
2 Pedro, 25–26, 453
1:67, 8, 13, 14, 453
3:10, 12, 14, 453
1 Juan, 22–23, 333–34, 361–66
1, 364
1:14, 333
1:67, 361
2:2, 364
2:6, 11, 361
2:16, 363
2:18, 365
2:22, 362, 365
3:1215, 362
3:1618, 361–62
4:3, 365
4:16, 362
4:20, 361
5:67, 1415, 364
5:21, 365
2 Juan, 22–23, 333–34, 365–66
1, 334
4, 6, 361, 365
7, 365
3 Juan, 22–23, 333–34, 365–66
1, 334, 365
2, 366
3–4, 361
3, 4, 365
8, 12, 366
Judas, 25–26, 453
Apocalipsis, 22–24, 317, 333, 367–76, 387, 415
1:1, 368–69, 374
1:2, 369
1:3, 367, 369
1:920, 367
1:9, 370–71, 373
1:18, 375
2:23, 370–71
2:7, 370
2:9, 373
2:10, 372–73
2:11, 369
2:19, 370–71
2:2223, 374
2:22, 373
3:5, 372
3:8, 367, 371
3:10, 370–71
3:1522, 372
3:17, 369
3:19, 372
4:11, 372
5, 375
5:6, 369, 374
5:9, 369
5:13, 372
6:18, 129
6:1, 369
7:14, 373
13:8, 372
13:10, 370–71
14:15, 374
14:12, 370–71
16:2, 11, 317
17:8, 372
17:16, 374
18, 368
20:15, 372
21:15, 374–75
21:7, 370
21:27, 372
22:12, 376
Literatura judía antigua
metro. Arak.
1:1, 77
Avot de Rabí Natan
A2:58, 81
b. baba batra
14b, 93
2 Baruc, 368
50:2, 292
b. Bekorot, 58, 85
43b, 85
metro. Bekorot, 58, 69, 72
7, 69
7:1, 69
7:2, 85
metro. bicicleta
1:5, 77
Eclesiastés Rabá
1:6, 292
Enki y Ninmah, 103
1 Enoc, 368
Epopeya de AtraHasis, 103
4 Esdras, 368
Guemará, 85
Génesis Rabá
8, 31
53:8, 99
54–55, 81
b. Ketubbot
11a, 77
4 Mac.
16:1623, 385
17:822, 385
Rut Rabá
7:14, 103
b. Sanh.
93b, 77
Cantar de los Cantares Rabá, 210
b. Sotah
9b, 100
Testamento de Neftalí
2:10, 281
b. Yébamot
63b, 31, 33
80a, 77
metro. Yébamot
8:4, 76–77
8:5, 77
Literatura Grecorromana
Aelius Aritides, Cuentos Sagrados
2.259, 287
Esopo, Fábulas
130, 393
Aristóteles
Metafísica
1021b, 439
Ética a Nicómaco
3.7, 438
Política
1252a32, 405
1260a12–15, 405
Cicerón
De oratore
1.61.260–61, 381
Pro Rabirio Perduellionis Reo
16, 448
Demóstenes, Contra Eubulidem
57.45, 432
Diógenes Laercio, Vidas
7.111, 436
Dionisio de Halicarnaso, Antiquitates romanaex
6.86.1–3, 393
Eurípides, Bacantes 384
Galeno, sobre la higiene
5.2, 290
Lambridio Cómodo
9.6, 433
Libanio, Progymnasmata
Ecomio 4, 381
Tito Livio, Historia de Roma
2.32.9–12, 393
Luciano, el eunuco
6–11, 283
Marcial, Epigramas
3.81, 283
Píndaro, Odas Olímpicas
1.26, 293
Plutarco, Demóstenes
11.1, 381
Quintiliano, Declamaciones 448
Séneca, Epistulae morales
104.21, 28, 298
Sófocles, Edipo rey
1220–23, 292
Stobaeus, Antología
2.7.11, 439
Ulpiano, Compendio
50.16.126, 283
Virgilio, Eneida
2.693–97, 283
6.496, 292
Literatura cristiana primitiva (no canónica)
Clemente de Alejandría, Stromata
2.20, 437
Ireneo, contra las herejías
4.34.5–7, 356
John Cassian, Conferencias de los Padres del Desierto
1.23, 437
Justin mártir, disculpa
1.13.4, 448
Orígenes, Contra Celso
6.10, 448
Índice de autores
Achtemeier, Paul J., 296, 451n2, 453
Ackerman, Susan, 34, 39
Alba, Martín, 25, 323, 359
Allen, Leslie C., 243, 245
Allison, Dale C., Jr., 282, 292, 431
Alter, Roberto, 107
Anderson, Allan H., 307n1
Arnold, Bill T., 44
Ascough, Richard S., 315, 328–29
Attridge, Harold W., 446, 448
Ávalos, Héctor, 2–3, 12, 109, 194–95, 211–12, 281, 361, 370
Avishur, Yitzjak, 73
Baden, Joel S., 29, 34–35, 37, 40, 80, 103–4, 133–34, 278–79, 296–97
Barnes, Colin, 148, 150
Bartlett, Jennifer, 191, 195–96, 199, 201, 204, 208–9, 212
Barton, León, 431
Baynton, Douglas C., 163
Beates, Michael S., 443
Ben Zvi, Aod, 250–52
Berlín, Brent, 66
Betenbaugh, Helen R., 333n1, 364, 375–76
Betz, Hans Dieter, 282, 388
Beutler, Johannes, 362
Negro, Fiona C., 207–8
Negro, Kathy, 342
Negro, Sheila, 191, 195–96, 199, 201, 204, 208–9, 212
Blau, Josué, 66 años
Blenkinsopp, José, 223, 225–27, 226n6, 229–32, 236–41
Blumenthal, David R., 19, 176–77
Bosman, Hendrick, 3133
Brandeburgo, Ego, 389
Brault, Mateo W., 432
Braun, Willi, 316
Breedlove, Dennis E., 66
Brett, Mark G., 37
Briggs, Sheila, 406
Marrón, Raymond E., 343, 451, 451n2, 453
Brueggemann, Walter, 33, 124
Budd, Felipe J., 134
Carey, Greg, 369
Carroll, Robert P., 219, 222, 224, 228, 235
Carretero, Warren, 343, 345, 352, 357n8, 371, 374
Cassuto, Leonard, 145–46, 148
Castelli, Elizabeth A., 386
Chan, Michael J., 238–40
Chavel, Simeón, 219, 232, 234–36, 242, 248
ClarkSoles, Jaime, 22–23, 338
Clements, Ronald E., 219, 226n6, 227, 229–31, 233, 236
Clifton, Shane, 174
Clines, David JA, 31
Colau, JC, 66, 78
Collins, Adela Yarbro, 289, 314
Conwill, Guillermo L., 375
Conzelmann, Hans, 395
Couey, J. Blake, 20, 220–21, 231, 239
Craigie, Peter C., 193–94
Crema, Deborah Beth, 18, 164–66, 329, 427–31, 434, 438, 442, 445, 451, 455
Crenshaw, James L., 164
Cull, John G., 154–55
Cullmann, Óscar, 445
Culpepper, R. Alan, 295
Culy, Martín M., 306
Dahood, Mitchell, 193
D'Angelo, Mary Rose, 288–89
Más húmedo, Frederick William, 431, 437
Dassow, Eva von, 66
Davids, Peter H., 432, 436, 442
Davis, Lennard J., 64, 280, 427, 430
Amanecer, Marva, 370–71, 373, 376
Día, Linda, 151–53
Dewey, Arthur J., 24, 393, 398, 401
Conductor, RS, 176
Eiesland, Nancy L., 1–2, 11, 14, 30–31, 34, 142, 155, 204, 329, 335, 438, 440–41, 443,
445, 451–52
EilbergSchwartz, Howard, 38–39, 82
Eisenbaum, Pamela, 384
Elliott, John H., 451
Esler, Philip F., 107
Evans, Craig A., 250n9
Exum, J. Cheryl, 101
Cuota, Gordon D., 395
Fenner, DE, 78
Fitzmyer, José A., 318, 321
Fontaine, Carol, 252n11
Foucault, Michael, 144, 14647
Zorro, Michael V., 205
Fredericks, Daniel C., 164–65
Fretheim, Terence, 33
FreidoraKensky, Tikva, 78
GalpazFeller, Pnina, 101
Garber, David G. Jr., 247–48
Guirnalda, Robert, 433
GarlandThomson, Rosemarie, 15, 64, 101, 159–60
Garret, Duane, 201, 205
Gaventa, Beverly Roberts, 323
Georgi, Dieter, 410
Gewalt, Dietfried, 75–76
Glancy, Jennifer, 406
Goffman, Erving, 150, 432, 439
Goldman, S., 15051
Subvención, Colleen C., 2, 352, 352n6
Gris, GB, 176
Gris, Juan, 177
Verde, Joel B., 316
Greenberg, Moshé, 248
Hahn, Scott W., 122–23, 136, 150
Hola, William W., 99, 103
Hamilton, Víctor P., 48, 52
Hardy, Richard E., 154–55
Harper, Kyle, 290
Hartley, John E., págs. 175–76
Hartsock, Chad, 315–16
Hauerwas, Stanley, 18, 146, 156, 163, 350n5, 434–35
Hedlund, Marianne, 380
Hedrick, Carlos, 381
Hengel, Martín, 447448
Arenque, Stephen L., 32
Hilgert, Earle, 295
Hillers, Delbert R., 200–202
Hoffner, Harry A., Jr., 66
Holden, Lynn, 259
Hoover, Roy, 401
Horsley, Richard A., 397
Casa, Paul R., 201, 205
Houtman, Cornelis, 52
Hubbard, Robert L., 103
Casco, John M., 3, 353
Hulse, EV, 62
Hutton, Jeremy M., 93
Jacobsen, Thorkild, 66
Jafet, Sara, 122–23, 125, 129–32, 137, 139–41
Johnson, Lucas Timoteo, 431
Johnson, Marcos, 165
Johnstone, Guillermo, 127–29, 131
Jonker, Louis, págs. 121–23, 135–36, 142
Josset, P., 66, 78
Júnior, Nyasha, 190
Käsemann, Ernst, 410
Kelley, Nicole, 276, 284, 286, 294, 307, 379, 431
Kennedy, James M., 248
Kittredge, Cynthia Briggs, 397, 399
Kleege, Georgina, 49
Klein, Ralph W., 123–24, 126, 129
Kloppenborg, John S., 436
Koester, Helmut, 384
Koosed, Jennifer L., 10–11, 19–20
Kotrosits, Maia, 298
Kuefler, Mateo, 283
Lakoff, Jorge, 165
Lambrecht, enero de 390
Landrus, Heather L., 366
Carril, Harlan, 151–53, 155
Lapsley, Jacqueline E., 249
Lawrence, Louis J., 276, 281
Laytner, Anson, 176
Lees, Janet, 443
Lemos, TM, 239–40
Levenson, Jon D., 239
Levin, Yigal, 279
Levine, Baruch A., 78
Levtow, Nathaniel B., 237, 244
Lewis, Lloyd A., 405
Linton, Simi, 148, 150–53, 335
Lischer, J., 443
Lischer, L., 443
Luken, Josh, 175
Lundbom, Jack R., 242–43, 245–46
Luz, Ulrico, 307
McDonald, Dennis Ronald, 419
Mack, Burton L., 384
Magdalena, F. Raquel, 78
Mairs, Nancy, 336, 438, 441
Malina, Bruce, 384
Marchal, José, 408
Martín, Dale B., 410
Martín, James D., 160
Martín, Ralph P., 404
Matthews, Cristóbal, 384
MaynardReid, Pedrito U., 431
McCarter, P. Kyle, 105, 107, 124
McCartney, Dan G., 442
McColl, Mary Ann, 315, 328–29
McGaughy, Carril, 401
McKane, Guillermo, 244–45, 251, 251n10, 253
McRuer, Robert, 205, 207
Mansos, Wayne, 369
Melcher, Sarah J., 2–3, 12, 14, 18–19, 133, 194–95, 211–12, 216, 225–26, 249,
250n9, 257–58, 261–62, 269, 281
Mercer, Geof, 148, 150
Meyers, Carol L., 259–62
Meyers, Eric M., 259–62
Milgrom, Jacob, 17, 38, 71, 73, 75–76, 79, 125
Miller, Anna C., 24, 395–96, 421
Miller, Vassar, 200, 208
Mitchell, David T., 23, 63, 98, 101, 288, 342, 350n5, 359–60, 380
Möller, Karl, 33
Mollow, Anna, 205, 207
Moore, Carey A., 150–52, 154
Moore, Esteban, 371
Morice, P., 66, 78
Morschauser, Scott, 128, 138
Moss, Candida R., 11–13, 21–22, 29, 34–35, 64, 80, 133–34, 190, 279, 281–82, 289, 294,
296–97, 305, 313–14
Moulton, Vicente, 100
Murphy, Roland E., 161
Myers, Jacob M., 123, 125–26, 129
Neusner, Jacob, 31
Newsom, Carol A., págs. 173–74, 179
Newton, Adán Zachary, 173
Noel, James A., 405
Nogalski, James D., 250, 250n9, 255, 258, 260, 262, 265–66
Noland, John, 311, 315
Northen, Michael, 191, 195–96, 199, 201, 204, 208–9, 212
Norte, Martín, 80
Monja, JF, 66
Núrmela, Risto, 259
O'Brien, Julia M., 251
O'Collins, Gerald G., 447
O'Connor, Kathleen M., 241–42
Olyan, Saul M., 5–6, 20, 80, 97, 108, 196, 198, 206–7, 210–11, 216, 218–19,
225–26, 229, 231, 234–35, 237– 40, 242–43, 245–46, 251–52, 252n11, 254, 257,
261, 265–66, 268, 320–21, 324
Osiek, Cynthia, 406
Parque, Nam Shin, 307n1
Parker, Simón B., 104
Parsons, Mikeal C., 283, 304, 306, 319, 321–22, 324
Pablo, Shalom, 232n7, 233–35, 237–40
Peckruhn, Heike, 80
Perdue, Leo G., 162
Pervo, Ricardo, 384
Petersen, David L., 259–63, 265
Peterson, Dwight N., 375
Pfau, Julie Shoshana, 176
Reineta, Tina, 371, 374
Polzin, Roberto, 106
Papa, Marvin H., 210
ProcterSmith, Marjorie, 364
Quine, Catalina, 33
Rafael, Rebecca, 7–8, 29, 34, 174, 196–97, 216, 218–20, 222, 225–27, 225n5,
231–35, 239, 241–42, 245, 252–53, 257, 306, 320
Cuervo, Peter H., 66
Redditt, Paul L., 259, 261–64
Reinders, Hans S., 49–50, 305
Roberts, JJM, 223, 223n4, 226–27, 229–30, 255–56, 258
Rosa, Marta L., 295, 381
Ross, Elena M., 34
Roth, Martha T., 66, 72
Rowland, Roberto, 295
Saliers, Don E., 1–2
Sanderson, Judith E., 269, 269n12
Sarna, Nahum M., 50–51
Sasson, Jack M., 103
Saxton, Marta, 174
Schaberg, Jane, 305
Schipper, Jeremy, 3–5, 8–12, 15–16, 34, 64, 84, 102, 110–11, 124, 132, 183,
190, 194–95, 211–12, 216, 220, 226, 228–29, 231–33, 235, 237–38, 245–46,
252, 260, 263, 265–66, 281, 294, 305, 380
Schule, Andreas, 32
Schumm, Darla, 10–11, 159, 203–4
Schüssler Fiorenza, Elisabeth, 383, 395, 420–21
Schweitzer, Alberto, 298
Scott, Bernard Brandon, 318
Seow, CL, 18, 164–65
Shakespeare, Tom, 64, 148, 150, 171, 428–29, 431, 442
Shaner, Katherine A., 408
Shapiro, José P., 154–55
Simmons, Felipe, 359n9
Smith, Dennis, 384
Smith, Mark S., 65
Snyder, Sharon L., 23, 63, 98, 101, 288, 342, 350n5, 359–60
Spencer, F.Scott, 325
Stackert, Jeffrey, 265–66
Stahlin, Gustav, 431
Stenchever, MA, 78
Stevens, JM, 66
Stewart, David Tabb, 15, 57, 63, 70, 72–74, 76, 79, 81
Stigall, Josué J., 306
Stiker, HenriJacques, 57, 87
Stoltzfus, Michael, 159, 203–4
Strouhal, Eugen, 66 años
Stuart, Douglas K., 48, 52
Sussman, Max, 318
Sweeney, Marvin A., 35, 42, 251–52, 255–56, 258, 261–62, 264, 266
Swinton, Juan, 435
Tada, Joni Eareckson, 439, 447
Bronceado, Amanda Shao, 447
Tate, Marvin E., 193–94
Taussig, Hal, 298
Tigay, Jeffrey H., 78, 113
Towner, W. Sibley, 33
Tracy, Thomas F., 376
Tyson, José, 384
Vachala, Bretislav, 66
van der Toorn, Karel, 100
Vanier, Juan, 435
Vlaardingerbroek, Johannes, 25657
Vymazalová, Hana, 66
Waltke, Bruce K., 160
Watson, David F., 21–22, 323n3
Weiss, Daniel H., 31
Welborn, LL, 330
Wendell, Susan, 156, 440
Westermann, Noel, 45 años
Wildberger, Hans, 226–27, 229
Williams, Demetrio K., 403–4
Williams, Sam K., 411
Williamson, HGM, 144, 219, 226, 236, 243
Invierno, Sarah C., 404
Alambre, Antoinette Clark, 395–96, 421
Witherington, Ben, III, 446, 448
Wittgenstein, Luis, 63
Wolfers, David, 183n2
Wolff, Hans Walter, 251–53, 258
Wolff, Tobías, 372–73
Wright, Beatriz A., 143–44
Wright, Jacob L., 238–40
Wynn, Kerry H., 16–17, 102, 154, 211, 336, 344–45, 352, 352n6, 359
Yoder, Christine Roy, 161
Yong, Amos, 121, 203, 304, 329, 337, 365, 390, 392–93, 398–99, 428–29, 443,
446–47, 450–51, 453
Zías, José, 308
Zimmerli, Walther, 247–48
Índice de materias
(in)capacidad para hablar, 48, 50–51, 59, 61, 65, 80, 85, 87, 96, 104, 196, 198, 221, 227, 242,
243, 248, 249, 254, 294, 319 –20
sin discapacidad, 4, 8, 9, 10, 20, 21, 61, 205, 222, 226, 227, 229, 238, 240, 255, 256, 266, 275,
279, 285, 290, 293, 294, 295, 297, 300, 335, 336, 346, 351, 352, 352n6, 354, 359, 367, 374,
390, 395, 407, 417, 419, 428, 430, 435, 440, 443,
444, 454; Dios/YHWH como capacitado, 19, 195, 197–98, 232, 235, 255, 263, 266, 371
capacitismo, 23, 61, 66, 85, 87, 164, 257, 276, 277, 280, 297, 299, 364, 365, 429, 436, 438, 454
injusticia capacitista, 364
anormal, 217, 247, 278, 289, 313, 441
aborto, 78, 174
Abraham ibn Ezra, 151, 152
abuso, 19, 101, 176, 177, 178, 182, 220, 261, 351, 357, 382
discapacidad adquirida, 16, 17, 97, 98, 99, 101, 143, 229
ADAPTAR, 369
adulterio, 42, 47, 59, 62, 77, 87, 277
abogacía, 155, 206, 268, 269, 328, 364
Elio Arístides, 387
vida futura, 10, 291, 292, 293, 296
edad/envejecimiento, 14, 43–47, 62, 80, 81, 83, 97, 103, 113, 114, 130, 131, 132, 162, 172,
180, 199, 257, 260, 261, 359
agencia, 196, 203, 234, 237, 262, 346, 347, 348, 357, 367, 396, 406
agonía, 138, 291, 297–98, 373
Ley de Estadounidenses con Discapacidades, 369, 442
amputación, 21, 276, 373; ver también autoamputación
animales: manchados/impuros/enfermos, 59, 60, 67, 84, 113, 249, 261, 320–21, 449;
discapacitado, 60, 61, 67, 68, 113, 210–11, 217, 235, 264–66
Ungidos, 81, 82, 85, 381, 382, 386, 387, 388, 389, 390, 391, 392, 393, 394, 395, 396,
398, 399, 400, 401, 402, 403, 404, 405, 406, 407, 408, 409, 413, 414, 415, 416, 417, 421
antropología, 2
ascetismo, 366, 416
avergonzado, 253
Atanasio, 93
Agustín, 366
autismo, 284, 286
autoamputación, 279–80, 291–94
Talmud de Babilonia, 31, 33, 58
calvicie, 67, 70, 79, 81, 82, 83, 85, 86, 88, 116
desterrado, 41, 251
bautismo, 325, 344, 345, 348, 405
esterilidad; ver infertilidad
belleza, hermosa, 20, 204, 206–9, 212, 320, 440, 450, 454
benevolencia, 326, 368
crítica bíblica, 14
trastorno bipolar, 189, 286, 287
defecto(s), 26, 57, 59, 60, 67–69, 80, 81, 88, 109, 124, 206, 249, 320–21, 449– 50, 452, 453
bendición, 35, 37, 38, 41–42, 43, 44, 50, 62, 77–78, 80, 88, 97, 103–4, 123, 212, 306–7, 337,
372
“ciego y cojo”, 73, 229, 244, 245, 265
ceguera, 10, 34, 43, 49, 60, 69, 74, 78, 79, 80, 84, 85, 86, 87, 99, 100, 101, 105, 113, 115,
189, 211, 219, 222, 223, 224, 225, 230, 232–35, 236, 240–41, 243, 244n8, 245, 246, 248,
249, 253, 256–57, 258, 259, 260, 262, 282, 284, 294, 295–96, 319–21, 345, 346–54, 369, 372
cuerpo de YHWH: ver el cuerpo de Dios
forúnculos, 68, 69, 80, 81, 317–18
Braille, 268, 353
brevedad, 168, 453
Casiano, Juan, 437
castración/persona castrada, 76–77, 79, 84, 86, 240, 283
castrar: ver castración/persona castrada
catarsis, 177, 284, 298, 299
Celso, 448
Centros para el Control de Enfermedades, 43
caridad, 327, 444
Cristología, 23, 342, 348, 354, 355, 357, 362, 363, 446, 452
crónico: discapacidad, 184n2, 336, 354, 402, 428, 429; enfermedad, 179, 287,
354; deterioro (ver discapacidad crónica)
Cicerón, 381, 448
circuncisión, 38, 39, 40, 62, 76, 77, 81, 82, 83, 86, 88, 97, 117, 279, 388
limpieza, 82, 285, 309, 310, 318–19, 440
Clemente de Alejandría, 437
Código de Hammurabi, 72, 76
discapacidades cognitivas, 11, 107, 116, 194, 237, 262, 304, 305, 336, 337, 432, 434,
451, 452
Cómodo, 433
comunal, 11, 23, 147, 150, 239, 240, 334, 356, 366, 367, 373, 384, 413, 420
comunidad, 5, 10, 16, 17, 22, 24, 30, 48, 58, 70, 71, 73, 76, 78–79, 82, 84, 86, 98,
121, 122, 123, 124, 128, 134, 135, 141, 142, 143, 144, 146, 147, 148, 149, 152,
154, 155, 163, 164, 175, 184n2, 192, 199, 240, 241, 265, 284, 287, 288, 308–10,
315, 324, 328, 329–30, 334, 336, 340, 343, 346, 355, 360, 362, 363, 364, 365,
366, 369, 370, 382, 384, 385, 386, 387, 388, 390, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 400,
401, 402, 403, 405, 406, 409, 412, 413, 414, 415, 416, 417, 418, 420, 4 22, 428, 435,
441, 442, 443, 444
compasión, 234, 316, 387, 388, 390, 414, 416, 418, 450
compensación, 52, 71–72, 76, 87, 266
contagio, 365
Corinto, Lovis, 101
(in)corporeidad, 64, 159, 160, 197, 290, 292, 303
cadáver(es), 62–63, 71, 84, 217, 247, 309
cubierto, 82, 134, 223n4, 317–18, 432
creación, 14, 22, 30–34, 53, 58, 87, 166, 181, 194, 335–37, 343, 347, 354, 358, 360,
362, 363, 376, 397, 400, 413, 417, 419
lisiado (d), 109, 204, 211, 316, 326, 327, 412, 433
crucifixión/crucificado, 22, 25, 284, 298–99, 322–24, 358, 359, 364, 371, 381–82, 384,
385, 387, 390, 392, 393, 394, 396, 400, 407, 408, 420, 421, 436, 438, 447– 48, 451, 453
culturales: actitudes, 51; modelo (ver modelos de discapacidad); representación, 29,
159– 60, 269, 380
cura, 22, 281, 287, 288, 289, 326, 329, 334, 335, 336, 337, 338, 340, 341, 342,
343, 344, 346–48, 349, 352, 355, 360, 372, 398
maldición(d), 5, 37, 40, 50, 72, 73, 74, 75, 76, 77–79, 86, 87, 108, 109, 115, 116,
128, 129, 133, 134, 172, 241 , 246, 253, 256, 262, 317, 320, 388
oscuridad, 10, 167, 169, 225, 233, 235, 240, 241, 256, 257, 267, 281, 282, 319,
320, 351, 353
“sordo y ciego”, 73–74, 75, 76, 86, 87
“sordomudo”, 73, 248
sordos: comunidad, 85, 155, 336; crítica, 8
sordera, 8, 34, 48, 49, 59, 65, 66, 67, 72, 73, 74, 75, 76, 79, 81, 84, 85, 86, 87,
105, 142, 196, 198, 219, 222, 225, 228, 229, 230, 231, 232, 234, 235, 243, 248,
249, 253, 259, 268, 319, 320, 321, 361
muerte/morir, 17, 18, 40, 41, 42, 43, 81, 83, 99, 106, 109, 110, 112, 115, 126, 129,
131, 133, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 152, 164, 167, 169, 170, 173, 178,
209, 238, 239, 241, 246, 288, 289, 293, 297, 298, 323, 333, 336, 338n2, 350,
351, 354, 355, 356, 357, 364, 367, 368, 372, 374, 375, 376, 381, 384, 385, 386,
392, 397, 400, 407, 408, 411, 412, 415, 417, 4 18n2, 421, 422, 446, 447, 448,
450, 451, 452, 453, 454
defecto, 6, 211, 227, 230, 261, 265, 292, 304, 321, 452, 453
modelo de déficit: ver modelos de discapacidad
deformidad, 204, 209, 292, 293, 294, 330, 343
demonio (ic), 21, 22, 126, 137, 287–88, 294, 295, 303, 307–8, 312, 314, 320, 326, 327, 335,
338n2, 350, 372
dependencia, 153–56, 233, 251, 430, 435
depresión, 107, 286, 287, 304, 376, 452
desesperación, 192, 196, 298, 299, 437
diferencia/diversidad, 4, 6, 9, 11, 29, 64, 94, 105, 107, 116, 118, 121, 159, 160, 163, 189, 209,
263, 305, 335–37, 342, 343, 360, 364, 372, 393, 398, 429, 441
tenue, 105–6, 262
vista atenuada, 16, 60, 105–6, 112, 116, 172, 178, 262
Ley de Discriminación por Discapacidad, 442
discapacidad: ley, 71–76; poesía, 19–20, 191–92, 195, 196, 201, 204
discapacitado: Ungido (ver Jesús discapacitado); deidad, 244 (ver también sano,
Dios/YHWH como capacitado); Jesús, 290–91, 393, 394, 396, 397, 409, 421, 454; siervo, 9–10, 232–38
discriminación, 11, 12, 150, 190, 304, 305, 322, 380, 442–43
enfermedad(d), 47–48, 51, 57, 59, 60, 61, 62, 63, 67, 70, 72, 79, 80, 81, 82, 83, 87, 95, 109, 112, 114,
115 , 116, 124, 126, 128, 129, 131, 132, 133, 137, 138, 140, 174, 175, 183, 184n2, 185, 203, 212,
217, 227, 237, 265, 276, 28 6, 289 , 290, 291, 308, 309, 314, 315, 319, 326, 437, 450
desgracia, 97, 106, 258, 261, 284, 306, 447, 448
desorden, 107, 201, 247, 277, 286, 287, 294, 410
trastorno de identidad disociativo, 286
divino: cuerpo (ver el cuerpo de Dios); omnipotencia, 166, 232, 368; sabiduría (ver
sabiduría de Dios); ira, 80, 138, 140, 141, 175, 176, 182, 202, 258, 317
dominación/dominio, 24, 33, 49, 135, 154, 325, 365, 404, 406, 408, 413, 415, 416, 419, 420,
421
hidropesía, 315–17, 327
estupefacto, 248
sabiduría terrenal: ver sabiduría del mundo
ecofeminista, 363
Textos médicos egipcios, 66, 78
encarnación, 361, 362
realización, 78, 19, 20, 163, 191, 192, 216, 217, 261, 269, 280; de lo divino, 8, 338; ver
también encarnación
emoción(es), 29, 151, 190, 191, 192, 193, 195, 196, 199, 200, 201, 204, 205, 223, 297, 298,
303, 304, 328, 329, 355, 370
discapacidad emocional, 29, 107, 116, 196, 200, 223, 286, 304, 307
endogamia, 47
resistencia, 239, 267, 368, 370–71, 376, 387, 437–38, 439, 449, 453
efímero, 18, 164, 165, 166
epilepsia, 12, 276, 284, 294, 314
(des)igualdad, 5, 62, 155, 185, 327, 334, 362, 382, 395, 399–400, 403, 416, 420,
444
borrados, 17, 121, 124–25, 140, 228, 337, 343, 360, 451
escatológico: curación, 230, 292; esperanza, 293, 325; sentencia, 281, 282
vida eterna, 291, 292, 346, 356, 358–60, 447
ética(s), 7, 8, 18, 23, 59, 60, 62, 64, 76, 86, 166, 173, 183, 192, 205, 228, 250, 256,
269, 277, 280, 281–82 , 330, 334, 360, 361–64, 365, 403, 408, 417, 439, 454
eunuco, 22, 60, 62, 76–77, 86, 87, 152, 155, 238–40, 282–83, 297, 324–25
Evil, 100, 161, 162, 170, 171, 172, 180, 181, 203, 204, 228, 244, 267, 286, 315,
325, 343, 351, 357, 362, 365, 368, 411, 434, 434, 434, 442, 443, 445, 452, 454;
moral y natural, 203–4; espíritu(s), 107–8
exclusión, 10, 25, 50, 76, 79, 86, 134, 149, 203, 304, 305, 309–10, 313, 360,
364, 367, 403, 413, 418, 431, 444, 446–47, 451
exiliados, 147, 210, 215, 220, 230, 231, 232, 233–34, 236, 244, 245, 248, 250n9,
251–52, 258, 260, 451–52
exorcismo/exorcista, 286, 288, 295, 307, 314, 326–27
experiencia, 1, 3, 8, 9, 10, 11, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 23, 24, 25, 29, 34, 37, 45– 46,
49, 50, 52, 53, 101–2, 117, 118, 121–22, 140, 141, 142, 143, 144, 147, 153, 165,
166, 167, 170, 171, 172, 173, 175, 177, 178, 179, 181, 182, 183, 184n2, 185,
190, 191, 192, 193, 195, 199, 200, 204, 205, 208, 210, 211, 212, 221, 223, 225,
226, 227, 231, 233, 238, 242, 248, 252, 253, 255, 257, 260, 264, 267, 268, 277,
280, 284, 287, 295, 299, 304, 305, 313, 317, 323, 328, 329, 330, 3 33, 334, 336,
339, 348, 349, 350, 357–58, 359, 361, 364, 365, 366, 369, 370, 373, 376, 382–83,
384–85, 386, 387–90, 391, 398, 400–3, 406, 408–9, 412, 413–14, 415, 418, 422,
427, 428, 429, 430, 431, 437, 439, 440, 443, 446–47, 450, 451, 452, 454
débil, 232
fe, 3, 21, 151, 180, 200, 203, 284, 285, 286, 289, 291, 294, 295, 299, 310, 313, 320, 321,
330, 333, 337–38, 344, 347, 352, 362, 364, 366, 371, 372, 376, 383, 388, 421, 434, 437, 438,
439, 441–42, 445, 449, 455
fidelidad, 13, 19, 53, 96, 97, 156, 172, 183, 195, 197, 235, 284, 285, 291, 299, 310, 318, 333,
340, 366, 367, 368, 371 , 372, 388, 413–14, 420
valores familiares, 417
Fanón, Frantz, 345
temor de Dios, 72–75, 151, 172
débil, 109, 111, 149, 263–64, 343
feminidad, 251–52, 288, 314
feminista, 345; crítica, 207, 371; estudios, 21, 277, 288
feminización, 6
fertilidad, 16, 21, 36, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 54, 78, 102, 103, 104, 115, 277, 283, 296
fiebre, 283, 298, 327
fugaz, 18, 164–65, 167, 168–71, 174
flujo de sangre, 288–91, 313–14
tonto, 160, 162, 167, 168, 169, 195, 243, 391, 392, 393, 401, 448
discurso de tontos, 391, 401
perdón de los pecados, 21, 22, 130, 141, 230, 285, 310–11, 337, 344, 445
forma crítica, 194
abandonado(ness), 19, 195, 196, 298, 339
Galeno, 290
anomalías de género, 76–77, 88
genital: ambigüedad, 59; descarga, 59, 61, 70, 81, 83, 85, 88, 109
genitales, 66, 69, 76, 77, 78–79, 81, 83, 86, 132, 239, 242, 299
género, 2, 7, 9, 19, 146, 190–91, 194, 195, 241, 255, 333, 334, 367–69
El cuerpo capacitado de Dios: ver capacitado, Dios/YHWH como capacitado
El cuerpo de Dios, 63, 65, 85–86, 197–98, 217–18
gracia, 337, 338, 343, 370, 434
pena, 143, 178, 201, 336, 354, 355
grotesco, 207–9, 220, 244, 259, 400
culpa, 19, 42, 83, 130, 131, 133, 143, 175, 178–79, 180–82, 200, 292, 358
Hagin, Kenneth, 366
enfermedad de Hansen, 109, 133, 308
curación, 2, 13, 21, 22, 70, 88, 140, 141–42, 146, 183, 195, 219, 220, 221, 226, 227–28, 230,
231, 233, 234, 238, 239, 245, 252, 275, 277, 283, 284–86, 288–90, 292, 294–95, 296, 297, 298–
99, 304, 309, 310–11, 313, 315–22, 324, 325– 26, 327, 328–29, 334, 335, 340, 341, 344, 345,
346, 348, 349, 352n6, 355–56, 358, 359–60, 364, 366, 373, 376, 400, 431, 445; física, 19, 183,
195, 309, 321–22, 327, 355, 445; sociales, 309, 321–22, 348; espiritual, 195, 352n6, 445
sistemas de salud, 2, 3, 11, 329, 342, 344
salud (y), 13, 18, 23, 30, 48, 52, 70, 113, 130, 134, 159, 162–63, 171, 174, 180, 195, 205, 211,
284, 285, 289, 291 , 298, 303, 304, 313, 315, 319, 328, 329, 338, 340, 341, 345, 346, 366, 374,
380, 407, 414, 430, 432, 440, 441
cielo, 114, 130, 136, 143, 147, 168, 177, 198, 244, 282–83, 292, 293, 296–97, 398, 372, 374–
75, 376, 398, 399, 416, 449, 453
jerarquía, 159, 160, 164, 184, 363, 392, 395, 396, 399, 406, 408, 417, 420
desplazamiento de cadera, 46, 102, 211
crítica histórica, 5, 11, 122, 216, 276–77, 421
Código de derecho hitita, 66
Código de Santidad, 67, 73, 76, 449–50
Espíritu Santo, 320, 327, 330, 369, 449
Homero, 293
honor, 24, 162, 166, 202, 266, 295, 311, 316, 323, 325, 327, 329–30, 337, 343, 358, 360, 372, 382, 393–
95, 396, 397, 398, 399, 411, 439, 443, 447, 454
hospitales, 276, 340, 344, 366, 439
hospitalidad, 23, 322, 326, 360, 365, 366
humano: floreciente, 167, 183, 195, 260, 327, 354, 356, 360, 376; genoma, 64
humillación, 25, 253, 323, 357, 448, 450
idealmente capacitado, 81, 84, 106, 420
identidad, modelos de, 142, 148–50
polémica de ídolos, 198, 235–37, 243–44, 254
idolatría, 23, 74, 137, 198–99, 225n5, 236, 249, 365, 367, 410–11
ignorancia, 6, 228, 275, 280, 282, 336, 349, 351, 353, 359
enfermedad, 6, 13, 21, 34, 52–53, 95, 113, 126, 131–32, 140–41, 179, 184n2, 197, 199,
230, 264–65, 284, 291, 299, 304, 307–8, 312, 313, 314, 315, 317, 327, 336, 340, 341, 343,
354, 366, 372, 380, 429, 431, 437, 440
imagen de Dios, 14, 31–34, 65, 198, 343, 387, 413, 454
imágenes, 12, 95, 98–99, 109, 111, 112, 114, 117, 128, 189, 208, 224, 225, 226, 230,
243, 247, 251, 253, 264, 274, 275, 276, 280, 282, 333, 371; discapacidad, 4–5, 8, 9, 10, 15,
16, 94–95, 96, 102, 104, 105, 107, 108, 109, 110, 112, 114–15, 116– 18, 217–18, 219–20,
222, 226, 229–30, 232, 233, 235, 236, 240, 241, 244, 245, 249, 250, 251, 253, 254, 255,
256, 261, 263–64, 280; real, 95, 408
imago dei: ver imagen de Dios
inmovilidad, 237, 243, 247
deterioro, 7, 9, 15, 21, 22, 34, 49, 57, 64, 65, 66, 69, 73, 74, 85, 86, 98, 109, 110, 114,
132, 148, 150, 160, 163, 172, 184, 189, 190, 195, 196–97, 198, 199, 206, 210, 211,
219, 220, 222, 233, 235, 241, 243, 258, 260–61, 264, 275, 276, 280, 282, 283, 284,
285, 286, 287, 289, 291, 292, 293, 295–96, 304–5, 310–11, 315, 317, 318, 319, 322,
325, 326, 328, 329, 334, 335, 336, 339, 340, 342–43, 344, 347, 348, 351–52, 360, 369,
372, 375, 379, 380, 381, 383, 387, 392, 394, 398, 405, 408, 422, 428–29, 430–31, 432–
33, 447, 451
impureza, 22, 57–58, 60, 61, 82, 108–9, 113, 116, 265, 266, 281, 288, 313, 445, 450
incapacidad para hablar, 50, 65, 162, 198, 243, 254, 319, 320
encarnación, 22, 23, 335, 338–39, 344, 354, 357, 358, 360, 361–64, 365, 373, 447
inclusión/inclusividad, 1, 22, 32, 33, 148, 149, 204, 230, 316, 325, 328, 336, 360, 372,
413, 422; en la iglesia, 443–44, 455
movimiento de vida independiente, 17, 154–55
infertilidad, 14, 21, 22, 29–30, 34–47, 53, 54, 77, 78–79, 86, 100, 102–5, 110, 115, 242,
278, 279, 297, 306
falta de hospitalidad, 365
lesión, 46, 51, 52, 60, 63, 71–72, 76, 80, 83, 87, 102, 113, 143, 199, 238, 251n10,
262, 264, 366, 380
injusticia, 24, 155, 174, 177, 182, 204, 218, 228, 240, 244, 254, 269, 364, 365, 373, 374,
410, 421
locura, 303, 335
integridad del cuerpo, 394, 440–41, 450
discapacidad intelectual, 189, 336, 392, 428, 435; véase también discapacidad mental
interdependencia, 370, 393, 394, 403, 407, 415, 417, 430
Ireneo, 356, 419n3
aislamiento, 152, 179, 237, 303–4, 305, 306, 312, 313, 323, 324, 328, 330, 452
juicio, 43, 86, 105, 126, 128, 130, 134, 137, 138, 139, 140, 181, 218, 244, 246, 247, 250,
255, 256, 257, 261, 267, 269, 281, 282, 310, 317, 318, 338, 343, 347, 351, 369, 395, 434, 454
justicia, 34, 100, 174, 177, 178, 180, 181, 182, 185, 197, 203, 204, 222, 228, 232,
253, 254, 262, 268–69, 325, 333, 336, 342, 352, 357, 358, 362, 364, 365, 367,
368, 373, 374, 418, 419, 429, 453; sociales, 20, 240, 261, 267, 268
Justino mártir, 448
King, Martín Lutero, Jr., 369, 373
reino de Dios/cielo, 21, 282–83, 284, 289, 291, 294, 297, 327, 351, 436
El Arca, 435, 444
cojera, 17, 34, 60, 66–69, 73, 78–80, 81, 86, 87, 105, 109, 110–11, 113, 117,
124, 210–11, 220–21, 228–31, 237, 244–45, 250–53, 251n10, 256, 263–64, 265–
66, 294, 316, 321, 324, 327, 340, 431, 433, 450
discapacidad de comienzo tardío, 144
ley, bíblica, 15, 57–58, 59, 60, 62, 63, 64, 66–71, 72, 74, 75, 76, 85, 86, 87, 95,
96, 97, 122–23, 129, 145–47, 148, 205, 278, 316–17, 329, 442
salto, 206, 211, 212, 230, 231, 324
lenguaje jurídico, 95
leproso(s), 82, 285, 309–10, 313, 318–19, 329
lepra, 62, 70, 109, 124, 133, 303, 305, 308–10, 317, 327
limitación(es), 3, 4, 18, 25, 31, 34, 154, 164, 166–67, 170, 184n2, 185, 190, 220, 299, 323, 334, 359,
380, 387, 400–401 , 402, 416, 421, 427, 428, 429–30, 434, 438, 439, 446–47, 450, 454
humanidad limitada, 18, 166, 268, 400
modelo de límites: ver modelos de discapacidad
cojera, 8, 46, 102, 114, 118, 160, 201–2, 204, 206, 210–12, 250n9, 251–52, 257– 58
crítica literaria, 20, 21, 29–30, 192, 202, 207, 216, 277
pérdida y discapacidad, 17, 142–44
lunático, 242, 294
LXX: ver Septuaginta
locura, 107–8, 194, 262, 448
Mairs, Nancy, 336, 438, 441
masculino y femenino, 32–33, 77, 309, 381, 388
marginados, 5–6, 22, 24, 25, 148, 205, 240, 283, 284, 286, 288, 304, 326, 328, 330, 344, 367,
382, 387, 406, 408, 428, 431– 32, 443, 444, 447, 454
masculinidad, 245, 289, 323, 324, 325, 371
Textos hebreos masoréticos (TM), 93, 95n1, 105, 116, 122, 150–56, 183n2, 227
curación masiva, 326
matriarca en peligro, 35, 40, 42, 46, 47
médica: antropología, 2; mirada, 144–47; modelo (ver modelos de discapacidad);
racionalidad, 144; terminología, 77, 107; teoría, 12
medicina, 2, 11, 64, 66, 144–46, 289, 294, 344, 345, 352, 380
flujo menstrual/menstruación, 57, 70, 83, 313
mental: discapacidad, 5, 29, 66, 108, 189, 194, 242, 248, 307, 335, 381, 398, 443;
enfermedad, 6, 217, 247, 304, 307–8, 312; deterioro, 24, 29, 305, 392
mentalmente loco, 303, 335, 379–80
metáfora, 10, 11, 19, 20, 24, 61, 65, 74, 80, 81, 96, 101, 118, 132, 161, 163, 165, 184, 189,
192, 193, 195, 197–99, 200, 207, 210–11, 217–18, 219, 220, 222, 224, 225, 226, 228, 230,
231, 232–34, 239, 240–41, 243, 249, 250–52, 256, 258, 261, 264, 267, 269, 275, 280, 283,
293, 316, 319, 342, 343, 349, 352, 353, 357n8, 361–62, 365, 383, 393–94, 396, 401 ,
406, 415, 417, 453
metodología, ecléctico, 334
Milton, Juan, 101
modelo de grupo minoritario: ver modelo social
milagro(s), 114–16, 275, 289, 291, 328, 337, 344, 349
milagroso, 233, 260, 264, 279, 285, 298, 306, 319, 326, 350, 355, 359, 398
aborto espontáneo, 52–53, 78, 103, 115
Mishná, 31, 58, 69, 72, 85
movilidad, 109, 110, 114, 132, 160, 210, 211, 220, 241, 251, 256, 258, 261, 310, 345, 375, 441
modelos de discapacidad, 17, 25, 149, 189, 203, 380–81, 294, 427–30; modelo cultural, 9, 11, 19,
24, 64, 189, 190, 203, 221, 248, 304, 305, 328, 380; modelo de déficit, 166; modelo de
límites, 166, 427, 429–30, 434–35, 446, 453, 455; modelo médico, 9, 11, 24, 64, 94, 107, 148,
189, 190, 231, 248, 276, 335, 343, 361, 380, 394, 398, 427, 428, 429, 430–33, 446 ; modelo
social, 11, 25, 148, 189, 190, 203, 221, 248, 304, 305, 328, 355, 361, 380, 394, 427, 428–29,
431–33, 442, 446, 451; modelo religioso, 276
modelos de identidad, 142, 148–50
monstruoso, 208, 247, 283, 321; criatura marina, 247
moral: corrupción, 282; deficiencia, 21, 160, 265, 282, 381, 399, 405–6, 428; fallando,
80, 275, 280, 405–6, 428
mortalidad, 130, 191, 260, 400, 409
mutilación, 98–99, 217, 246, 247, 250, 280, 292–93, 450
desnudo, 81–82, 108, 175, 200, 202, 209, 374, 441, 448
narrativa, 2, 4, 7, 11, 15–16, 18, 21, 22, 23, 35, 36, 38, 40, 41, 43, 47, 63, 64, 94, 98, 99,
100, 101, 104, 105, 109, 111, 129, 133, 134, 135, 142, 145–46, 148–49, 150, 153, 154,
171, 173–74, 218, 221, 242, 246, 275, 277, 278–79, 283–84, 286, 289, 290, 291, 305, 306,
308, 309, 310, 325, 326, 327, 329, 330, 333, 335, 339, 341, 344, 345, 346, 350, 352, 353,
359, 385, 446; prótesis, 23, 86, 288, 342, 357
natural: enfermedad, 83, 126; subordinación, 419
Nazareo, 15, 59, 62–63, 79, 82, 84–88, 113
estereotipos negativos, 189, 191, 195, 199, 260, 312, 365, 429
discapacidad neurológica, 286
nuevo orden mundial, 401
emisión nocturna, 60, 70
fisicalidades no normales, 17, 124, 125–26, 138, 141, 142
resistencia noviolenta, 23, 369, 374
normales, 7, 9, 18, 57, 64, 80, 88, 96, 102, 103, 104, 145, 159, 163, 172, 216, 217, 276, 279,
292, 304, 308, 309, 312, 314, 336, 336, 337, 353, 366, 428, 429, 430, 434, 436, 438, 455;
cuerpos, 80, 88, 163, 216, 217, 292, 366, 428
normalización, 428
(no) normado, 17, 53, 124, 125, 126, 138, 141–42, 143, 144, 334, 336–37, 342– 45, 345, 346,
348, 350, 353, 359, 360, 363 , 365, 375, 392, 394, 428, 436, 440, 449–50, 454; mirada, 348;
hermenéutica: ver normate interpretación
normar: interpretación, 342, 343, 449–50, 452, 453; modelos, 160
obediencia, 52, 61, 80, 96, 408, 409, 446, 449
obstinación, 226
Edipo, 292
omnipotencia, 166, 232, 368
minoría oprimida, 4, 25, 451–52
opresion , 446, 454
ostracismo, 22, 48, 150, 238, 288, 309, 322, 447
pánico, 107, 262, 373
parálisis/paralizado, 189, 248, 284, 285, 310–11, 326, 328, 340, 343, 345, 363,
431, 439
padre, 64, 143, 349
pasando, 10, 17, 122, 150–53, 155, 336, 343, 353
narración de la pasión, 21, 283, 297–99, 335, 357–58, 363
paterno, 76, 352
patológico, 148, 286, 321, 322, 335
paciencia, 116, 254, 367–68, 370–71, 416, 419
narrativas patriarcales, 34–47, 122
Pentecostalismo, 307, 329.
perfección, 292, 297, 396, 398, 448–50, 454
persecución, 370–71, 386–87, 402, 437, 446
trastorno de personalidad, 286
perspectivismo, 66
pestilencia, 51, 126–31, 138–39, 141, 142
físico: habilidad, 83, 97, 211, 262, 381, 399; autonomía, 248; capacidades, 191, 243, 264;
discapacidad, 52, 99, 189, 196–98, 223, 325, 336, 337, 381, 384, 443, 446, 451, 452;
curación, 19, 183, 309, 321, 322, 325, 366; idealización, 107, 110, 231; enfermedad,
179, 185; deterioro, 24, 98, 148, 163, 184, 195, 199, 262, 305, 311, 316, 317, 352,
379–80, 381, 392, 402, 431; variación, 4, 11, 49, 64, 105, 107, 116, 121, 142, 305, 398
fisicalidad, 17, 124, 125, 126, 131, 138, 141, 142, 144, 160–64
fisonómico, 304, 319, 321, 322, 324, 327, 343, 346, 352
Píndaro, 293
pistis, 284
plaga, 30, 35, 51, 60, 80, 126–31, 133, 137–38, 139, 142, 317
Platón, 338
polución/contaminado, 5, 70, 74, 78, 80, 265, 308, 309, 313–14; polución ritual, 59, 80
pobre, el, 6, 25, 75–76, 161–62, 196, 226, 268, 303, 316, 327, 352n6, 362, 370, 375,
431–33, 434–35, 436, 442–43, 454–55
porosidad, 13, 289–91, 313–14
cuerpo poroso, 13, 21, 290–91, 314
posesión, 35, 41, 44, 53, 137, 164, 168, 197, 287, 295; demonio, 21, 22, 286–88,
294–95, 307–8, 312, 314, 320, 326
crítica poscolonial, 12, 345, 371, 373
poscolonialismo, 21, 277, 363
posmoderno, 346, 374
posresurrección, 296, 399
pobreza, 25, 289, 318, 352, 362, 366, 373, 403, 432–33, 435
jerarquías de poder, 363, 392, 406, 408
embarazo, 37, 245, 252, 306
mujer embarazada, 35, 37, 42, 52, 245, 279, 306
procreación, 21, 33, 44, 239, 278–79, 283, 296, 410
propiocepción, 280–81, 300
evangelio de la prosperidad, 23, 366
prótesis, 86, 88, 293; ver también prótesis narrativa
protección, 72–73, 75, 76, 181, 196, 229, 232, 263, 264, 268
providencia, 49, 53, 194, 195
psicoanalítico, 286
castigo, 17, 19, 38, 48, 52, 60, 61, 63, 79–80, 87, 94, 96, 99, 100, 101, 105, 109,
113, 115, 126, 129, 131, 132, 133, 134, 135, 137, 138, 141, 180, 181, 194, 195,
199, 203, 220, 246, 252, 253, 256, 257, 259, 262, 267, 283, 287, 292, 3 04,
318, 319, 320, 367, 375, 382, 296, 418, 447, 448
castigo por el pecado, 6, 19, 80, 99, 113, 129, 178, 179, 185, 262, 267, 310, 346, 444–45
Código de Pureza, 67
calidad de vida, 18, 101, 171, 304, 356
Quintiliano, 448
rabia, 108, 192, 374
aleatorio, 49, 163, 182, 367
violación, 46, 363, 374, 408
rebelión, 80, 111, 117, 149, 220, 246, 259, 412
reconciliación, 279, 334, 358, 401, 402, 415, 417
crítica de redacción, 9, 121, 150
Reeve, Cristóbal, 336
teología relacional, 33
religioso: experiencia, 20, 267, 268; modelo (ver modelos de discapacidad)
reproducción, 14, 30, 35, 36, 38, 40, 41, 43, 44, 46, 47, 53–54, 78, 83, 103, 208, 239,
240
órganos reproductores, 70, 78, 81, 85, 86, 87
restauración, 7, 19, 47, 59, 130, 135, 181, 183, 195, 218, 219, 220, 223, 244, 250, 252,
253, 255, 260, 264, 284, 292, 298, 312, 316, 319, 327, 329, 368, 374, 375
resurrección, 24, 292, 293, 296, 297, 323, 327, 335, 339, 354–57, 358–60, 382, 396–
400, 409, 433, 451
retribución, 19, 100, 126, 131, 132, 137, 138, 139, 141, 179, 180, 181, 255, 418
reverenciar a Dios: ver el temor de Dios
reversión de la discapacidad, 225–26, 231, 234
rico, el, 25, 431, 433–36, 440, 442, 443, 454
justicia, 87, 163, 179, 181, 183, 185, 197, 303, 311
ritual: impureza, 57, 82, 109, 113, 265, 288; liminalidad, 82–83; pureza, 61, 81, 82, 308, 313, 318
Roberts, oral, 366
salvación, 22, 148, 153, 255, 279–80, 281, 284, 293, 296, 306, 324, 344, 373, 392, 394, 396,
398, 399, 400, 406, 447, 449, 451
Satanás, 127, 172, 173, 175, 315, 320
enfermedad de escamas, 59–62, 70, 79, 81, 82–83, 85, 87, 88
automutilación, 217, 292–93
Séneca, 298
sentidos, 7, 20, 21, 23, 49, 101, 224, 253, 267–68, 276, 280, 281–82, 339, 360,
361, 369–70
sensorial: crítica, 361; mal funcionamiento, 281; sobrecarga, 369–70; percepción,
20, 267–68, 277, 281, 299
sensualidad, 339
Septuaginta, 124, 129, 133, 150–56, 193, 244n8, 281, 306, 317, 363, 387, 432
sexo, 20, 39, 47, 77, 81, 205, 206, 207, 208, 209, 283, 296, 338n2, 371
sexualidad, 11, 160, 205, 410
verguenza
enfermo, el, 284, 286, 290, 298, 310, 326, 374, 430–31, 444, 445
“enfermo o débil”, 340
enfermedad, 52–53, 112–13, 132, 137–38, 142, 230, 237, 284, 285–86, 291, 311,
326, 352, 372, 431
vista, 3, 20, 49, 65, 73, 115, 122, 167, 222–24, 233, 235, 236, 241, 256, 259, 268,
319, 320, 321, 346–54, 358; deteriorado (ver ceguera)
ceguera: ver ceguera
lengua de señas, 59, 62, 336
señales y prodigios, 285, 338;
pecado, 6, 21, 22, 74, 80, 87, 129–34, 137, 141, 163, 175, 180–81, 195–96, 203, 218,
256, 267, 275–76, 280, 281, 282, 284–86, 289, 291, 293–94, 300, 310–11, 313, 337,
344–46, 350–53, 364, 367, 375, 412, 434, 437, 442, 445, 451– 52
pecador, 322, 341, 349, 351
«los pecados quedan perdonados», 285, 310
piel: afecto, 60, 67, 70; enfermedad, 48, 67, 87, 109, 112, 115, 174–75, 183–84,
184n2, 237, 309, 319, 437
esclavo, 36–37, 52, 381, 388, 404–6, 408, 453
esclavitud, 403–6, 408–9
sociales: cuerpo, 395; clase, 86, 352; construcción, 1, 5, 17, 64, 269, 305, 380, 392;
constructivistas, 64; interrupción, 240, 248; experiencia, 9, 11, 231; marginación, 6, 447,
454; modelo (ver modelos de discapacidad)
crítica científica social, 304
socialización, 329
Sociedad de Literatura Bíblica, 3
solidaridad, 162, 324, 381, 382, 390, 391, 393, 394, 396, 399, 401, 404, 405, 407, 409,
412, 413, 414, 420, 422
solitario, 385, 412
llaga(s), 81, 200, 317–18, 432
fuente crítica, 54
soberanía, 15, 30, 33, 38, 46, 48, 49, 51, 53–54, 175, 181, 232
habla: discapacidad (ver impedimento del habla); impedimento, 30, 48, 50, 51, 65, 227, 249
espiritual: deficiencia, 316; discernimiento, 321
estigma(tización), 5, 6, 19, 20, 151, 152, 196, 198, 199, 226, 229, 238, 253, 258, 262,
324, 325, 329, 357; sociales, 37, 242, 305, 323, 326, 447
estigmas, 358, 375
cuerpo estigmatizado, 62, 64, 76–80
Estoico(s), 298, 407, 436, 439; metafísica, 410
extraño, 178, 367
terquedad, 259, 275, 280
piedra de tropiezo, 72, 74, 88, 448
sufrimiento, 3, 18–19, 22, 24, 25, 49, 130, 138, 142, 143, 174–79, 184n2, 185, 195–96,
200, 202–4, 211, 242, 289, 298– 99, 307n1, 314, 316, 323, 355–58, 364, 367, 369, 370, 372,
375, 376, 382, 385–87, 394, 397, 409, 415–16, 418, 419, 422, 433, 437–39, 446, 447, 448,
449, 450, 452–53, 454; física, 174–79, 210, 328, 329, 366; de los justos, 185, 376, 452–53;
sociales, 174–79, 329
Siervo sufriente, 8, 237–38
tecnología de apoyo, 220–21
sustituto, 36, 45, 279
supervivencia, 10, 35, 122–23, 149, 154, 204–5, 229, 240, 407, 413
tabú, 305
taxonomía de discapacidades, 86
temporalmente capacitado (TAB), 336, 337, 344, 348, 351, 352, 370
incapacidad temporal, 46, 48, 102, 222, 223, 228
teodicea, 174, 194–95, 203–4
teología de la protesta, 19, 176–77, 182
tragedia, 101, 148, 202, 204, 211, 335, 354, 441
transgresión, 113, 127, 129, 163, 180, 308
trauma, 39, 130, 142, 217, 241, 248, 252, 257, 260, 286, 298, 307, 418, 433
juicio, 25, 367, 386, 437–38, 445, 449, 452, 454
resurrección triunfal, 382;
confianza, 48, 179, 180, 185, 361, 373, 385, 388–89, 390, 407–14, 421–22, 444
tiranía de la normalidad, 18, 163
espíritu inmundo, 307–8, 314
valores del reino, 435–36;
sufrimiento vicario, 8, 385;
reivindicación, 45, 185, 232, 250, 253, 254, 259
violencia, 23, 98, 174, 176, 178, 233, 254, 286, 339, 354, 358, 370–74, 410, 418
Virgilio, 283, 293
visión(es), 132, 172, 185, 221, 223, 224, 226–27, 228, 230, 236, 241, 249, 254,
255, 259, 260, 279, 282, 284, 295, 345, 361 , 367, 369, 373, 374, 375, 382, 384– 85,
387, 389, 393, 394, 396, 397, 399, 401, 412, 413, 415, 416, 417, 419, 422, 443–4
4 , 453
vulnerable/vulnerabilidad, 6, 13, 143, 174, 196, 211, 232, 245, 248, 260, 262, 268,
291, 314, 328, 330, 367, 386, 432, 433, 435, 444, 446, 455
guerra, 97, 98, 260
lavado, 81, 85, 136
debilidad, 7, 12–13, 25, 109, 126, 153, 154, 156, 196–97, 211, 218, 232n7, 247,
251–52, 257, 262, 263, 287, 291, 298–99, 314, 323, 346, 354, 359, 370, 371, 381,
382, 390, 392, 399, 407, 430–31, 435, 436, 437, 439, 446–47, 449, 450, 454
llorar, 143, 144, 145, 338n2, 355
totalidad, 6, 11, 21, 25, 83, 184, 204, 206, 284, 299, 324, 345, 358, 438–42, 454
sabiduría, 7, 18, 19, 75, 159, 161, 162, 163, 164, 167, 168, 169, 170, 178, 185,
194, 358, 385, 392, 394–95, 396, 414, 435– 36, 454; de Dios, 392–95, 414, 435–36;
literatura, 5, 7, 18, 159–60, 164, 184, 382; tradición, 19, 75–76, 179, 182; del mundo,
392–93, 435–36
marchito, 112, 113, 114, 285
mujeriego, 345
hiriendo, 126, 135, 138, 200, 212
YHWH como capacitado: ver capacitado, Dios/YHWH como capacitado
YHWH como anormal, 217;
TAMBIÉN DISPONIBLE EN LA SERIE SRTD
Pastoral y discapacidad intelectual: un enfoque centrado en la persona
Ana Katherine Shurley
Convertirse en amigos del tiempo: discapacidad, puntualidad y gentil discipulado
Juan Swinton
Discapacidad y religiones mundiales: una introducción
Editado por Darla Y. Schumm y Michael Stoltzfus
Locura: respuestas protestantes estadounidenses a las enfermedades mentales
Heather H. Vacek
Discapacidad, Providencia y Ética: Cerrando Brechas, Transformando Vidas
Hans S. Reinders
Flannery O'Connor: escribiendo una teología de la humanidad discapacitada
Timoteo J. Basselin
Teología y síndrome de Down: reinventar la discapacidad en la modernidad tardía
amos yong

The Bible and Disability A Commentary PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

The Bible and Disability A Commentary PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

Números 12:10­15, Miriam ( āra at, o “enfermedad de las escamas”).

Cabeza ( iwwēr, “ciego”) ( ērēš, “sordo”) ( illēm, “mudo”) (piqqēa , “percibiendo

extremidades (pissēa , "cojo")

Piel y cabello ( ērēs, “picazón; sarna”) (gibbēa , “calvicie en la frente”) (qērēa , “calva de la coronilla”).

(v. 18) kî kol­ îš ašer­bô mûm lo yiqrāb îš iwwēr ô pissēa ô ārum

(v. 19) ô îš ašer­yiheyê bô šeber rāgel ô šeber yād

(v. 20) ô­gibbēn ô­daq ô teballul be ênô ô gārāb ô yallepet ô měrôa āšek

(v. 19) ni el que tiene una pierna o un brazo roto ( , îš ašer­yiheyê bô šeber rāgel ô

(v. 22) awweret ô šābûr ô­ ārû ô­yabbelet ô gārāb ô yallepet lō ­taqrîbû

(v. 23) wešôr wāśê śārûa weqālû nedābâ ta ăśeh otô ûlnēder lō yērā ê.

(v. 24a) ûmā ûk wekātût wenātûq wekārût lō tiqrîbû l­YHWH. . .

(v. 22) Ciego ( , awweret), o extremidades rotas ( , šābûr), o mutilado ( , ārû ), o que

Cabeza Ciego ( , iwwēr) Catarata? ( , daq) Crecimiento en el ojo ( , teballul be ênô)

Extremidades Cojo (, pissēa ) ¿Extremidad atrofiada? ( ārum) Pierna o brazo roto (šeber) Extremidad también

Genitales Testículos aplastados ( , měrôa āšek)

(nēga āra at, “un afecto escamoso”; v. 2);

Las descargas genitales y āra at son procesos corporales naturales o condiciones médicas.

(v. 2) aw et­bnê yiśrā ēl wîšallĕ û min­hamma ănê kol­ ārûa wĕkol­zāb wĕkol

(v. 19) wĕ îš kî­yittēn mûm ba ămîtô ka ăšer āśâ kēn yē āśê lô

(v. 20a) šeber ta at šeber ayin ta at ayin šēn ta at šēn

(v. 20b) ka ăšer yittēn mûm bā ādām kēn yinnāten bô

(v. 14) lō ­tĕqallēl ērēš wĕlipnē iwwēr lō tittēn mikšōl wĕyārē tā mē ĕlōhêkā

Par de palabras ērēš + iwwēr. Avishur (1984) identifica los “pares de

Wĕyārē tā mē ĕlōhêkā. El mandato de temer/reverenciar a Dios en Lev 19:14bα actúa

(v. 2) lō yābō pĕ ûa ­dakā ûkarût šāpĕkâ biqhal YHWH

(v. 2) Una persona con testículos aplastados ( , pĕ ûa ­dakā ), o un pene cortado ( , karût

subdesarrollado"; metro. Arak. 1:1); y ( aylônît, “una mujer como un carnero;

(v. 22) ûbā û hammayim ham ārrîm hā ēllê bĕmē ayik la ĕbbôt be en wĕlanĕppil

Mapa del cuerpo Mûmîm No­mûmNon­

ceguera de ojos y nariz ( iwwēr); ¿nariz partida? ( ārum)

orejas y boca Diente quebrado Sordo ( ērēš); pesado

Genitales testículos dañados Infertilidad ( āqā

piel y cabello Cicatriz (garab); yallepet; Yabbelet Calvicie; anomalías de la piel que

(v. 10a) wĕhe ānān sār mē al hā ohel wĕhinnê miryām mĕ ōrā at kaššāleg

(v. 10b) wayyipen ahărōn el­miryām wĕhinnê mĕ ōrā at

Baden, Joel S. y Candida R. Moss. 2011. “El origen y la interpretación de āra at en Levítico 13–

Jacobsen, Thorkild. 1987. Las arpas que una vez . . . : Poesía sumeria en

La afirmación de que YHWH “golpeó” ( , naga ) a Azarías con āra at en 2 Reyes 15:5

la frase nega āra at (ASV: "plaga de lepra") en Lev 13–14. Ella señala que nega a

Baden y Moss sostienen: “Las narraciones no sacerdotales que involucran a āra at

Aunque 2 Reyes 15: 5 establece explícitamente que el āra at de Azarías fue

El Cronista modifica el relato de DH del āra at de Azarías para promover la opinión de

El Cronista no asume automáticamente que Dios impone āra at como castigo, sino

destructivo. Dios no usa āra at únicamente para castigar, sino principalmente

comido . . . , vestía y vivía como una persa en lugar de una judía observante”.

Baden, Joel y Candida R. Moss. 2011. “El origen y la interpretación de āra at en

v. 1: Ahora bien, cierto hombre estaba enfermo ( ν σθεν ν, ēn asthenōn).

v. 3: Señor, el que amas está enfermo ( σθενε , asthenei).

v. 6: habiendo oído que Lázaro estaba enfermo ( σθενε , asthenei).

El versículo 44 nos dice que “el hombre muerto ( τεθνηκ ς, ho tethnēkōs) salió”.

Astheneō con sus cognados (sustantivo: σθένεια, astheneia; adj.: σθενής, asthenēs) se

La NRSV traduce vagamente la frase hebrea (lō yir eh, “él no ve”) como “él es ciego”,

También podría gustarte

Números 12:1015, Miriam ( āra at, o “enfermedad de las escamas”).

(v. 18) kî kol îš ašerbô mûm lo yiqrāb îš iwwēr ô pissēa ô ārum

(v. 19) ô îš ašeryiheyê bô šeber rāgel ô šeber yād

(v. 20) ôgibbēn ôdaq ô teballul be ênô ô gārāb ô yallepet ô měrôa āšek

(v. 19) ni el que tiene una pierna o un brazo roto ( , îš ašeryiheyê bô šeber rāgel ô

(v. 22) awweret ô šābûr ô ārû ôyabbelet ô gārāb ô yallepet lō taqrîbû

(v. 24a) ûmā ûk wekātût wenātûq wekārût lō tiqrîbû lYHWH. . .

(v. 2) aw etbnê yiśrā ēl wîšallĕ û minhamma ănê kol ārûa wĕkolzāb wĕkol

(v. 19) wĕ îš kîyittēn mûm ba ămîtô ka ăšer āśâ kēn yē āśê lô

(v. 14) lō tĕqallēl ērēš wĕlipnē iwwēr lō tittēn mikšōl wĕyārē tā mē ĕlōhêkā

(v. 2) lō yābō pĕ ûa dakā ûkarût šāpĕkâ biqhal YHWH

(v. 2) Una persona con testículos aplastados ( , pĕ ûa dakā ), o un pene cortado ( , karût

Mapa del cuerpo Mûmîm NomûmNon

(v. 10b) wayyipen ahărōn elmiryām wĕhinnê mĕ ōrā at