el ser humano:

identidad y
creación

ASIGNATURA: FILOSOFÍA (1º BACH.)

La serpiente era el más astuto de todos los animales del

campo que Yahveh Dios había hecho. Y dijo a la mujer: «¿Cómo es
que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del
jardín?» Respondió la mujer a la serpiente: «Podemos comer del
fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en
medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so
pena de muerte.» Replicó la serpiente a la mujer: «De ninguna
manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que
comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses,
conocedores del bien y del mal.» Y como viese la mujer que el
árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para
lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su
marido, que igualmente comió... Y dijo Yahveh Dios: «¡He aquí que
el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a
conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su
mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva
para siempre.» Y le echó Yahveh Dios del jardín de Edén, para que
labrase el suelo de donde había sido tomado. Y habiendo
expulsado al hombre, puso delante del jardín de Edén querubines,
y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del árbol de
la vida.
Génesis, capítulo III.
 La evolución humana:

La evolución:

Podemos decir que existen dos grandes teorías evolutivas: aquella

propuesta por Lamarck (1744-1829) a principio del siglo XIX y la planteada por
Darwin (1809-1882) en su obra “El origen de las especies” (1859).
El lamarquismo sostiene que los caracteres adquiridos por los
progenitores son heredados por sus descendientes. De este modo si una jirafa
tiene que estirar el cuello para poder comer al final, con el ejercicio, el cuello se le
hará más grande; cuando este animal se reproduzca sus crías heredarán estos
rasgos adquiridos por sus padres. Así con el transcurso de los años los animales
evolucionan y se transforman.
El darwinismo es contrario a esta teoría y mantiene que no se produce la
herencia de rasgos adquiridos. La evolución, según Darwin, se produce mediante
selección natural es decir, en un grupo de individuos sólo el mejor adaptado
sobrevive y puede reproducirse mientras que el peor adaptado muere. Los mejor
adaptados tienen hijos también con sus características que lo hacían más aptos
mientras que los que no estaban adaptados no dejan apenas descendencia. De
este modo, para el darwinismo, las jirafas con el cuello más largo sobrevivieron y
las de cuello más corto desaparecieron, las de cuello más largo se reprodujeron
entre sí y finalmente dieron lugar a la actual especie.
El problema del darwinismo es que no explica cómo se producen las
diferentes especies. Volviendo al ejemplo de las jirafas tenemos que admitir que
para que sea cierto debería haber jirafas que tenían ya el cuello largo y que esas
fueron las que sobrevivieron pero entonces... las jirafas cuellilargas ya existían
junto con las cuellicortas. El darwinismo clásico no puede explicar el surgimiento
de nuevas especies completamente diferentes. Este problema quedó solventado
en el siglo XX con el descubrimiento de la teoría genética y las mutaciones. La
teoría resultante se ha denominado síntesis evolutiva moderna o más
frecuentemente neodarwinismo.
Según el neodarwinismo la selección natural del más apto no es el único
mecanismo de evolución; es un mecanismo importante pero insuficiente a menos
que no admitamos la variación genética aleatoria que suponen las mutaciones.
Una mutación, según el neodarwinismo, se produce cuando hay un error en la
secuenciación del ADN; como es lógico la mayoría de las mutaciones, al ser
producidas al azar, son perniciosas para el organismo pero algunas pueden
suponer una ventaja adaptativa para el organismo. Si es así sus descendientes
heredan esa ventaja, tienen más éxito que sus congéneres y con el paso de los
siglos esa mutación es dominante creándose una nueva especie. Por ejemplo, en
un oso de montaña el albinismo es una mutación que produce individuos con más
dificultades de subsistencia: el pelaje blanco impide camuflarse para cazar, el sol
daña su piel con mayor facilidad, etc; esta mutación supone un lastre biológico
para el animal pero, ¿qué pasaría si esta mutación se produjese casualmente en
un momento de cambio climático en donde el frío se extendiese por el planeta? El
oso mutante albino tendría más posibilidades de sobrevivir y de reproducirse; con
el tiempo crearía otra raza de osos... los osos polares. Por esto el biólogo Stephen
Jay Gould diría que la teoría neodarwinista es la teoría de los “monstruos
prometedores”.
La teoría neodarwinista es la que se da hoy por válida para explicar los
procesos de macroevolución y será la que nos sirva para explicar el proceso
evolutivo del hombre a continuación.

La vida en los árboles:

Ya desde Darwin se sabe que

por sus características anatómicas el
hombre desciende de un mamífero
que vivía en el mismo hábitat de los
actuales primates: los árboles.
Nuestro antepasado arborícola
debía poseer unas manos prensiles
que posibilitasen el desplazamiento
de rama en rama por las copas de los
árboles. Una pezuña o una garra
difícilmente hubiesen servido para
esta función por lo que las palmas de nuestras manos están desnudas y poseen un
pulgar oponible. El pulgar oponible al resto de dedos hace que la mano del
hombre y del primate adopte naturalmente la forma de un semicírculo que facilita
el asir objetos cilíndricos como las ramas de los árboles.
 Esta vida en los árboles hizo innecesario el sentido del olfato, los rastros en
las ramas eran rápidamente borrados por el viento o la lluvia así que nuestro
antecesor pudo prescindir del característico hocico de muchos mamíferos
terrestres. Esta pérdida fue importante ya que permitió que un animal que se
desplazaba de rama en rama desarrollase un sentido imprescindible para el
desplazamiento a gran altura: la vista. Un error de cálculo en la visión podía ser
fatal para nuestro antepasado de los árboles así que, necesitaba el desarrollo de
una visión tridimensional (estereoscópica) que permitiese calcular con precisión
y profundidad distancias medias y cortas. Para conseguir esto nuestros ojos
debían desplazarse desde la típica posición lateralizada de los ojos de los
mamíferos a una posición en la que los ojos estuvieran en el mismo plano de
visión; mientras que en muchos animales este plano está cortado por el hocico el
prehomínido arborícola del que hablamos pudo permitirse el lujo de prescindir de
él.
Como conclusión podemos decir que este animal que vivía en los árboles y
que fue nuestro abuelo evolutivo era un animal “manual y visual”.

La vuelta a tierra:

Las razones por las que este mamífero de los árboles volvió a la tierra firme
no están clara y sólo cabe especular sobre ellas. Según una teoría fue adquiriendo
una mayor corpulencia que le impedía seguir en los árboles pero si es así ¿por qué
adquirió esa corpulencia?; otra teoría mantiene que fuimos expulsados de las
ramas por otros primates más corpulentos y fuertes como los actuales gorilas;
también se especula con la posibilidad de que las perspectivas de una mejor caza
en el suelo atrajese a estos prehumanos hacia allí. Por último, la teoría que se
acepta como más probable, aunque las otras razones también pudieron intervenir
en la decisión de bajar al suelo, es la del cambio climático que hizo que los
árboles de la selva se separasen entre sí y produjesen un paisaje más parecido a la
sabana que a la selva. En este paisaje nuestros antepasados de los árboles se
veían obligados a utilizar ocasionalmente el suelo para sus desplazamientos; poco
a poco se desarrolló este modo de locomoción y finalmente acabaron viviendo en
la tierra firme.
Ya Platón percibió la importancia del bipedismo para entender al hombre y
explicar su peculiaridad zoológica cuando lo definió como “bípedo implume”. El
bipedismo fue, efectivamente, uno de los más importantes logros evolutivos en
cuanto a la anatomía del hombre se refiere y que, además, posibilitó el desarrollo
del resto de sus rasgos característicos. Al adquirir el bipedismo nuestro antecesor
pudo liberar las manos que ya no eran necesarias para andar por las ramas ni para
desplazarse en tierra, pudiendo ser utilizadas para manipular objetos y
herramientas. El modo en como surgió el bipedismo sigue siendo objeto de
debate entre los científicos; pudo ser útil para otear por encima de las ramas en la
sabana, para amedrentar a los predadores, para transportar objetos o las crías,
para facilitar el parto en las hembras, etc. Por último se suele explicar también
como una mutación fortuita que alteró la disposición de la cadera, los primates
con esta alteración disponían de la ventaja ya citada antes: utilizar objetos
(eventualmente ramas y piedras) para protegerse o agredir y tener un mayor
campo de visión; estas ventajas fueron heredadas por sus descendientes y con el
tiempo triunfaron evolutivamente.
Los animales arborícolas al adquirir el bipedismo se encontraron que las
antiguas cualidades que le sirvieron en los árboles le eran útiles, de otra manera,
ahora en tierra: la visión tridimensional les permitía manipular los objetos,
arrojarlos con cierta precisión e incluso manipularlos para hacer herramientas
gracias a la otra adaptación arborícola: las manos con pulgares oponibles.
Este es un momento crucial en la evolución humana ya que se convierte en
una evolución no sólo biológica sino también cultural y esto es algo casi
específico del hombre. El bipedismo trajo consigo la construcción y utilización de
instrumentos. Entre el palo o el hueso que servía como garrote y el cohete
espacial sólo existe una diferencia de grado: ambos son instrumentos fabricados
por el hombre. El hombre es el animal tecnológico por excelencia.

El desarrollo cerebral:
El grado de evolución humana que acabamos de describir corresponde con
los Australopithecus de los que se han encontrado restos en el sur y el este de
África. Aunque este homínido poseía un cerebro desarrollado no era nada
excepcional, aproximadamente equivalía al tamaño del cerebro del actual gorila.
Sin embargo la distancia que existe entre su cerebro y el nuestro se alcanzó en
“sólo” dos millones de años ¿Cómo se explica que el cerebro del Australopithecus
se duplicase en un espacio de tiempo evolutivo tan exiguo? La única explicación
que cabe, según la moderna antropología, es que existiesen fuertes presiones para
que se evolucionase en esa dirección. Hoy en día sabemos que esa presión no era
otra que la adquisición y manejo de una cultura cada vez más compleja.
 Los Australopithecus con sus manos liberadas por la bipedestación
empezaron a manejar herramientas, como hemos dicho, de tal modo que aquellos
especimenes que tenían una mayor habilidad para manejar y crear herramientas
pervivían, mientras que aquellos que no eran capaces de manipular con tanta
habilidad instrumentos iban desapareciendo con relativa rapidez. No es difícil
imaginar el resultado de la lucha entre dos Australopithecus, uno con sus
colmillos y zarpas como armas y el otro con una piedra o palo usado con
habilidad. Aquellos especimenes de Australopithecus con mayor cerebro y con
mayor habilidad manual tenían un bonus evolutivo muy elevado para triunfar en la
lucha por la supervivencia. La cultura (herramientas) empezó a transformar la
biología (cerebro) y esta evolución combinada de cultura y biología permitió el
rápido éxito evolutivo del hombre. Cultura y biología están en una relación
dinámica de retroalimentación como hemos visto.
Otra factor
evolutivo que
propició el
crecimiento del
cerebro fue el
nacimiento del
lenguaje ya fuese
en un primer
momento con
señas, gruñidos o una combinación de ambos. El dominio del universo simbólico
implica un nivel de desarrollo cerebral muy alto, no es evidente la relación entre la
palabra “león” y el animal a que esa palabra se refiere; las tribus de homínidos con
lenguaje podían realizar estrategias de caza y de guerra muy complejas que a los
otros animales les estaban vedadas. Aquellos homínidos que eran incapaz de
entender el sentido de las palabras tenían pocas posibilidades en la lucha con sus
congéneres parlantes. El lenguaje, por lo tanto, también fue decisivo para
favorecer el desarrollo del cerebro mediante la selección cultural.
Pero en este punto cabe preguntarse cómo fue posible el incremento del
volumen del cerebro anatómicamente hablando. Por un lado este incremento
implicaba una redistribución de la anatomía del cráneo: el cráneo del homínido
debía dejar sitio al crecimiento del cerebro. El cerebro necesitaba el espacio óseo
del cráneo que en los homínidos estaba ocupado por la mandíbula y su soporte
muscular.
 Por otro lado, el cerebro es uno de los órganos que más energía consume,
un 20% sobre todo glucosa. En un organismo normal esta redistribución de la
energía a repartir entre sus órganos no es algo fácil y que se realice así como así
¿Cómo fue posible que la mandíbula se redujese a la vez que el organismo
pudiese hacerse cargo del incremento de masa cerebral?
Resulta curioso pero la respuesta está de nuevo en la cultura y no en la
biología: el fuego es una herramienta cultural que muestra a las claras el proceso
de retroalimentación de la biología y la cultura. Cuando el hombre empezó a
hacer uso del fuego para cocinar sus alimentos sucedieron dos cosas: en primer
lugar ya no necesitamos una mandíbula potente para triturar o desgarrar la
comida, el fuego quemaba los alimentos y los “predigería” por nosotros; por otro
lado, esta predigestión permitía que el hombre consumiese más carne y alimentos
cocinados más fáciles de asimilar por el tracto digestivo por lo que nuestro
aparato digestivo pudo hacerse más pequeño; de este modo la energía que otrora
empleara el organismo para digerir los alimentos ahora podía utilizarse para
mantener un órgano tan complejo como el cerebro.
El proceso de reducción de la mandíbula y tracto digestivo y de incremento
del cerebro fue un proceso complejo y que se interrelacionaba entre sí y
espectacularmente rápido en términos evolutivos. El rápido incremento del
tamaño del cráneo es un problema en el parto hoy en día lo que muestra que la
anatomía de la hembra humana no pudo adaptarse a la rapidez de este cambio tan
veloz. Por otro lado, algunos antropólogos sostienen que las muelas del juicio (el
10% de la población carece de ellas) y los problemas habituales que tenemos los
humanos de dientes que se montan unos encima de otros son procesos evolutivos
que muestran que la disminución de la mandíbula ocurrió con tal rapidez que aún
hoy no se han consumado totalmente.
La tecnología del fuego, las herramientas y el lenguaje, entre otros factores,
fueron elementos culturales que propiciaron un espectacular y rápido incremento
del cerebro. Los estrechos vínculos sociales que la cultura supuso para las
primeras tribus de homínidos también ayudó a que la selección cultural
propiciase el desarrollo cerebral; no en balde, los animales más inteligentes del
reino animal son animales socializados (lobos, chimpancés, delfines...).
Tal es la dependencia del hombre de la cultura que en estado de naturaleza
sin herramientas culturales como piedras o el fuego probablemente no podríamos
sobrevivir. Ni nuestras manos ni nuestros pequeños dientes pueden desgarrar la
carne, nuestro aparato digestivo apenas puede digerir alimentos sin cocinar,
nuestra piel es insuficiente para protegernos del frío y del calor... El hombre
necesita la cultura para sobrevivir, es como un animal expulsado de la naturaleza
que sin la tecnología se encuentra abocado a perecer.
El arte, como ejemplo de una elaboración simbólica y cultural, delimitará la
frontera entre lo humano y lo que no lo es. El juego simbólico del que el arte es un
ejemplo supondrá en último salto del homínido al hombre, de la biología a la
cultura...

La liebre y la tortuga
Hace 25.000 años terminó la evolución biológica del hombre; hace, por lo
tanto, 25.000 años los hombres eran anatómicamente iguales a nosotros pero
¿podemos decir que desde entonces no hemos evolucionado? La evolución
cultural nos ha acompañado desde entonces con un ritmo vertiginoso: la
agricultura, la rueda, la domesticación, el Estado, la máquina de vapor, la bomba
atómica... El hombre que ha abandonado la evolución biológica se encuentra de
lleno en una evolución cultural. Basta ver los chimpancés de hace 500 años
¿existe alguna diferencia en sus sociedades y las de los chimpancés actuales? sin
embargo, en la sociedad humana sólo en 50 años se han producido cambios que
eran inimaginables.
De aquí la metáfora de la liebre y la tortuga. La evolución biológica
representa a la tortuga con el cambio lento pero firme del darwinismo; la
evolución cultural y su rápido ritmo de cambio lamarquista es, lógicamente, la
liebre. Según, Lamarck los hijos heredan los rasgos adquiridos por sus padres; se
ha demostrado que biológicamente eso no es así pero ¿acaso no es lo que ocurre
en la evolución cultural? Los hijos de las generaciones anteriores hemos adquirido
su ciencia, su filosofía, su religión, su literatura, su cultura en definitiva; no hemos
tenido que redescubrir la teoría de la relatividad ni que reinventar nuestro
idioma... la herencia de los caracteres adquiridos, la teoría de Lamarck, es toda
una realidad en la evolución de la cultura y de ahí su asombrosa rapidez.
Ya corresponde a la sociología analizar como se reproducen y se enfrentan
las culturas entre sí. Pero para terminar podemos decir que la supervivencia del
más apto también es una realidad en la evolución cultural: unas culturas se
imponen sobre otras y hacen desaparecer sus costumbres, sus religiones, sus
ritos. La destrucción de las culturas africanas, americanas o polinesias de manos
de los europeos es un triste ejemplo de ello.
Bibliografía: Barash, David P.; La liebre y la tortuga; Editorial Salvat.
Morris, D.; El mono desnudo; Círculo de Lectores
Harris, M.; Nuestra especie; Alianza
 HUMANCÉ
¿Es posible hibridar al ser humano con los chimpancés?

En 1920, se dice que el biólogo soviético Ilya Ivanovich llevó a cabo una serie de experimentos para crear
un híbrido. Ivanovich Trabajó al principio con esperma humano y hembras de chimpancé, sin conseguir
éxito alguno. Más tarde lo intentó con orangutanes y "voluntarias" humanas, con el mismo resultado.
Afortunadamente.

Hay que aclarar que una cosa es conseguir células híbridas humano-chimpancé en el laboratorio, otra muy
distinta conseguir un embrión híbrido humano-chimpancé viable a término que de lugar a un bebé
humancé y otra que ese bebé crezca con normalidad y sea fértil.

El primer caso es totalmente posible desde el punto de vista técnico, de hecho en los laboratorios se
trabaja con células híbridas humano-ratón y chimpancé-ratón. El segundo caso plantea varias objeciones
desde el punto de vista científico que lo hacen poco probable. El tercero forma parte de la ciencia ficción.
A pesar de que la estructura genética de ambas especies es similar (compartimos la estructura de los
cromosomas 1, 2p, 2q, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 12, 13, 16, 19, 21, 22, X e Y) la compatibilidad dista mucho de ser
completa.

Por un lado los seres humanos tienen un par de cromosomas menos que el chimpancé (23 pares frente a
24). Esto es debido a que en algún momento de la evolución humana posterior a la separación definitiva
entre los linajes que darían lugar a los humanos y a los chimpancés, se produjo la fusión de los
cromosomas 2 y 4 para dar lugar a un único cromosoma de mayor tamaño. Por esta razón los óvulos y
espermatozoides humanos poseen 23 cromosomas, mientras que los del chimpancé 24. Por tanto un
supuesto embrión híbrido entre ambas especie tendría 47, lo que probablemente haría que fuese
inestable desde el punto de vista cromosómico. O quizás no.

El nivel de similitud cromosómica entre humano y chimpancé es similar al existente entre las distintas
especies de équidos, donde sin embargo son comunes los casos de interfertilidad. Así, existen híbridos
entre caballos y burros: las mulas. También entre caballos y cebras: los zorses, o incluso entre burros y
cebras: los cebroides. Todos ellos difieren ampliamente en cuanto al número de cromosomas, desde los 32
pares de los caballos hasta los 62 de alguna especie de cebra. De hecho existe un caso muy parecido al de
los humanos y chimpancés, el caballo Caballo Przewalski (Equus przewalskii), que posee 33 pares de
cromosomas y el caballo doméstico (E. caballus), con 32 pares, son interfértiles, dando lugar a una
descendemcia semifértil.

Quizá se pueda pensar que el de los équidos es un caso particular con una especial tolerancia hacia la
divergencia en cuanto al número de cromosomas, pero lo cierto es que también existen híbridos entre
otras especies como el ligre (híbrido entre el tigre y el león) o el zubrón (entre el ganado doméstico y el
bisonte europeo).

En cualquier caso, aunque se llegase a formar un embrión humancé cuyas células se dividiesen con éxito
sería necesario que se expresasen con normalidad todos y cada uno de los genes que intervienen en el
desarrollo embrionario. Una cosa es que compartamos el 97% de los genes con los chimpancés, incluídos los genes
homeóticos, y otra cosa es que estos se expresen cuando y como tienen que hacerlo durante el desarrollo de un
embrión híbrido de ambas especies, siguiendo un plan predeterminado y coherente que de lugar a un individuo sano.
Por otro lado habría que esperar que el embrión se implantase con éxito en un útero humano o de
chimpancé, que no fuese atacado por el sistema inmunológico de la madre, que se formase la placenta y
todos los tejidos de la gestación (muchos de ellos con un doble origen materno filial), que el diálogo
hormonal entre el feto y la madre fuese normal... ¿Qué grupo sanguíneo tendría la madre? ¿Y el humancé?
¿Cuanto duraría la gestación?

¿Hemos de concluir por tanto que la hibridación entre humano y chimpancé ha sido siempre imposible
desde un punto de vista científico?

Por extraño que pueda parecer, las pruebas más recientes parecen indicar justamente lo contrario. En
2006, un estudio genético realizado en el Instituto Tecnológico de Massachusetts y la Universidad de
Harvard, determinó que los cromosomas X de humanos y chimpancés divergieron aproximadamente 1,2 millones de
años más tarde que el resto de los cromosomas. Este hecho sugiere que tras una primera separación entre
los linajes de humanos y chimpancés, estos volvieron a reproducirse ente sí durante al menos un millón de
años antes de separarse definitivamente.
fuente: http://www.cenizadeestrellas.com/2011/07/son-posibles-los-humances.html
Un antropólogo italiano denuncia la creación de híbridos entre el mono y el hombre

El catedrático de Antropología de la universidad de Florencia Brunetto Chiarelli ha denunciado que no sólo

es posible realizar un cruce entre un hombre y una hembra de chimpancé, sino que ya se ha experimentado
en Estados Unidos, aunque los científicos norteamericanos interrumpieron el embarazo antes de que
llegara a su fin. Se podría de este modo producir lo que el antropólogo llama seres subhumanos, que
estarían a mitad de camino entre el mono y el hombre.
La noticia la lanzó el pasado lunes el semanario L'Espresso y ha tenido un enorme eco en toda la Prensa
italiana, movilizando a científicos, sociólogos y moralistas. Según Chiarelli, desde el punto de vista
genético no existen especiales dificultades, ya que los cromosomas del chimpancé son muy parecidos a los
del hombre. De hecho, el chimpancé tiene sólo dos más, es decir, 48, en vez de 46, y según el científico
italiano ya han dado resultado los cruces entre primates muy alejados entre sí en la escala biológica,
concretamente entre uno de 44 cromosomas y otro de 50 cromosomas. El antropólogo asegura que se les
utilizaría para que realizaran los trabajos desagradables y para usarlos como banco de órganos para
trasplantes.Pero lo que más ha avivado la polémica es que el antropólogo florentino ha añadido: "Si de
verdad desea saberlo, me consta que un experimento de cruce entre hombre y chimpancé ya ha sido
realizado en un laboratorio de Estados Unidos, pero no me pregunte qué nació de él. La gravidez fue
interrumpida antes de tiempo, probablemente porque en el último momento se asustaron frente a un ser
vivo que hubiese puesto en duda la unicidad del hombre en la creación".
En lo que se refiere a cómo podrían obtenerse estos seres subhumanos, Chiarelli explicó que se trataría
del mismo procedimiento utilizado para la producción de niños en probeta: la inseminación artificial de
espermatozoides humanos en una hembra de chimpancé. Posteriormente, el antropólogo ha insistido en
que no desea revelar el lugar donde se ha llevado a cabo el experimento de fecundación artificial de una
chimpancé con esperma humano, añadiendo: "Hoy los sueños de los científicos pueden ser una realidad".

Una nueva ética

Chiarelli considera necesaria una nueva ética que regule la nueva ciencia de la biogenética. "Estamos
frente a un descubrimiento científico que no puede considerarse ni bueno ni malo", ha añadido, "al igual
que cuando se descubrió la fuerza atómica, lo importante es el uso que se pueda hacer de ello, y que lo
que hace falta es que sobre estos nuevos experimentos decida la comunidad humana".Rita Levi Montalcini,
último premio Nobel de Medicina , ha comentado secamente: "Me da asco". Por su parte, Vittorio
Sgaramella, del departamento de genética y microbiología de la universidad de Pavia, ha afirmado que "no
existe certidumbre sobre estos experimentos, y hablar de ello es irresponsable". También Arturo Falaschi,
director del Instituto de Genética y Bioquímica Evolucionista de la misma ciudad, ha afirmado que no se
trata de ingeniería genética, sino simplemente de la reproducción", y que, según su parecer, existen aún
impedimentos no desdeñables para poder fecundar con semen humano una chimpancé.
La Iglesia católica ha hablado por boca de monseñor Elio Sgreccia, catedrático de Bioética de la universidad
Católica de Roma, afirmando que se trataría de "un delirio que supondría la superioridad, incluso biológica,
de la bestialidad sobre la especie humana", añadiendo que estos experimentos demuestran que la Iglesia
no debe permitir ningún tipo de manipulación genética ni de inseminación artificial.

fuente: http://elpais.com/diario/1987/05/14/sociedad/547941605_850215.html
 Transhumanismo, los arquitectos del
futuro
Cuenta la mitología que Ícaro fue uno de los primeros humanos en volar. Y lo hizo gracias a la
habilidad de su padre: Dédalo construyó unas alas a base de plumas y cera para que ambos
pudieran escapar de la torre de Creta en la que estaban presos. Esta historia demuestra que la
tecnología ha estado unida a la humanidad desde hace milenios. Los seres humanos siempre han
buscado ir más allá de sus posibilidades y para lograrlo han utilizado todos los medios a su
alcance, modificando su entorno y, también, sus cuerpos.
Hoy ya no fabricamos alas pero sí trasplantamos órganos de otras personas, fecundamos a
nuestros hijos fuera del útero o implantamos dispositivos para aliviar la sordera. Pero todavía no
hemos llegado a nuestro límite, todavía podemos mejorar. Eso es lo que opinan los científicos,
ingenieros y filósofos adscritos a una corriente de pensamiento llamada transhumanismo.
El Transhumanismo es una ideología de trasfondo filosófico que se presenta como el nuevo
paradigma para el futuro de la humanidad. En este paradigma los filósofos y los científicos,
procedentes de diversas áreas, cooperarán en un único objetivo: alterar, mejorar la naturaleza
humana y prolongar su existencia. En este camino hacia el futuro es necesaria una etapa
intermedia que corresponde al transhumano (ahora llamado humano+). El transhumano será el
ser humano en fase de transición hacia el posthumano (que será el humano++). El transhumano
tendrá unas capacidades físicas, intelectuales psicológicas mejores que las de un ser humano
normal, pero todavía no habrá alcanzado la realización del posthumano que será un ser, no se
sabe bien si natural o artificial, con una esperanza de vida superior a 500 años, sus capacidades
cognitivas duplicarán las capacidades máximas de un ser humano actual, tendrá el control de
todos los estímulos sensoriales y no sufrirá a nivel psicológico. El posthumano será alguien
totalmente distinto del humano: podrá gozar de una vida más larga sin deteriorarse, con
mayores capacidades intelectuales, un cuerpo fabricado a medida, del que podrá hacerse copias,
y sobre el que ejercerá un control emocional total.

El movimiento transhumanista ha recogido sus bases ideológicas en la Declaración de los

principios transhumanistas que comienza diciendo: “En el futuro, la humanidad cambiará de
forma radical por causa de la tecnología. Prevemos la viabilidad de rediseñar la condición
humana, incluyendo parámetros tales como lo inevitable del envejecimiento, las limitaciones de
los intelectos humanos y artificiales, la psicología indeseable, el sufrimiento y nuestro
confinamiento al planeta Tierra”. A partir de este primer principio plantean la necesidad de
desarrollar al máximo la investigación en nuevas tecnologías e invocan una apertura mental que
permita adoptar estas tecnologías sin limitar ni prohibir su uso o desarrollo. Sostienen el
derecho moral de utilizar los métodos tecnológicos, por parte de aquellos que los deseen, para
potenciar las capacidades físicas e intelectuales y para aumentar el nivel de control sobre su
propia vida. Aspiran a un crecimiento personal más allá de las limitaciones biológicas. Consideran
que sería una tragedia para el ser humano la pérdida de los potenciales beneficios a causa de una
cultura tecnofóbica y por ello pretenden crear foros de encuentro que permitan discutir los
pasos a dar y la creación de estructuras sociales y políticas que tomen las decisiones de manera
responsable. La pretensión es llevar este bienestar a todos los seres conscientes, ya sean
humanos, inteligencias artificiales (IA), animales conscientes o potenciales extraterrestres. A
través de la Asociación Mundial Transhumanista (W.T.A.) se ha concretado esta declaración en
tres grandes proyectos: Campaña por los derechos de las personas, Campaña por vidas mejores y
más longevas y la Campaña por una cultura más amistosa con el futuro.

Principios transhumanistas: “En el futuro, la humanidad cambiará de forma radical por causa de
la tecnología. Se prevé la viabilidad de rediseñar la condición humana”.

Antes de abordar estas cuestiones veamos a qué nos referimos exactamente al hablar de
transhumanismo. Vamos a examinar los aspectos de la vida que según los transhumanistas serán
modificados.

LOS CAMBIOS
Longevidad
Se calcula que hasta el siglo XIX, la esperanza media de vida al nacer no superaba los 40 años.
Hoy llega a los 80 años en los países desarrollados. Las razones de esta evolución se deben a los
progresos médicos y sanitarios, a la conjunción de higiene y antibióticos. Surge entonces una
duda: ¿existe un límite biológico para la extensión de la vida humana?
Los transhumanistas aseguran que es posible sobrepasar los 150 años, incluso hay quien afirma
que igualaremos a Matusalén, que según el Génesis vivió casi un milenio. La clave reside en
actuar en los genes que producen el envejecimiento; si se desactiva su función, dicen, se abre la
puerta a vivir eternamente.
Modificación genética
En el año 1997 se logró secuenciar el primer genoma humano; costó 1 millón de dólares. Hoy es
posible secuenciar tu propio ADN por lo que cuesta un iPad.
El diagnóstico y tratamiento de enfermedades mediante terapia genética ya no es una utopía. En
las últimas semanas hemos conocido un caso de curación de ceguera mediante la inserción de un
gen y el nacimiento en España del segundo “bebé–medicamento”, un niño concebido con la
misión de salvar a su hermano de una enfermedad mortal. También es posible modificar los
genes de un embrión para que no padezca ciertas dolencias mediante el diagnóstico genético
preimplantacional.
Los transhumanistas auguran que la ingeniería genética será una técnica común en el futuro. No
sólo podremos evitar enfermedades, también elegir las características físicas de nuestros hijos. Y
cuando cada paciente pueda secuenciar su genoma con la misma naturalidad que hoy nos
hacemos un análisis de sangre se podrán elaborar fármacos a medida de la estructura genómica
de cada persona; así se potenciarían los efectos de la medicación y se evitarían rechazos.
Aumento de la inteligencia
Actualmente existen métodos de estimulación craneal que modifican la actividad cerebral; se
utilizan, por ejemplo, en enfermos de Parkinson. Esta técnica también ha demostrado mejorar la
neuroplasticidad, facilitando las conexiones entre neuronas.
También hay fármacos destinados al tratamiento de enfermedades o problemas mentales y que
si se aplican a cerebros sanos aumentan la capacidades cognitivas. Son el metilfenidato y el
modafinilo. El primero se prescribe para la narcolepsia pero los soldados del ejército de Estados
Unidos y numerosos estudiantes en época de exámenes lo utilizan para no dormir y estar en
alerta más tiempo de lo normal. El modafinilo se diseñó como tratamiento en niños con déficit
de atención y muchos universitarios lo consumen para aumentar su concentración. El periodista
Jonathan Hari escribió un reportaje sobre su experiencia con esta droga.
Como en otros campos, los transhumanistas argumentan que este tipo de técnicas serán
comunes dentro de unos años. Las smartdrugs serán tan frecuentes como las las pastillas de
hierro o la píldora anticonceptiva y nuestro cerebro evolucionará.
Cyborgs
En realidad, ya existen. Neil Harbisson es el primer cyborg reconocido por un gobierno. Nació sin
la facultad de ver los colores y a los 20 años se instaló un dispositivo en la cabeza que traducía
los colores del mundo a notas musicales.
El transhumanismo afirma que en un futuro cercano la implantación de chips en el cuerpo será la
norma. Ya no llevaremos la tecnología con nosotros (como un reloj, unas gafas o un móvil) sino
dentro de nosotros; la integración entre las partes físicas y las partes cibernéticas será total.
¿Llegará el día en que tengamos instalado un navegador web en el cerebro?

EL DEBATE
Las críticas al transhumanismo se pueden agrupar en 3 bloques, atendiendo a su carácter
tecnológico, social o moral.
Hay voces que consideran inviables muchas las predicciones de este movimiento; dentro de unos
años, aseguran, los libros y artículos sobre transhumanismo formarán parte del paleofuturo, el
futuro imaginado que nunca llegó a suceder. Entre los propios transhumanistas también hay
debates técnicos. Gregory Stock, por ejemplo, no confía en la integración hombre máquina; los
cambios vendrán, dice, del lado de la modificación genética.
La desigualdad en el acceso a estas tecnologías y avances médicos centra el segundo bloque de
críticas. Según autores como Bill McKibben, las tecnologías de perfeccionamiento humano sólo
estarían disponibles para los ciudadanos con más recursos. Esta desigualdad tendría un carácter
distinto a la puramente económica; aquellos con medios serían en cierto modo superiores a los
humanos que no pudieran costearse un mapa genético o pastillas para aumentar su intelecto. A
muy largo plazo, aseguran los más críticos, existirían dos clases de humanos: los ricos, guapos y
listos frente a los pobres, feos y tontos. También existe preocupación ante la posibilidad de que
los gobiernos o las grandes corporaciones puedan controlar las tecnologías de modificación
genética o de control del cerebro y, a través de ellas, a nosotros mismos.
Pero el grueso de las críticas tienen un marcado componente moral, ético y religioso. El ser
humano, dicen muchos, es demasiado importante como para jugar con él, casi sagrado. De
llevarse a cabo todos esos hipotéticos avances ¿cuál sería el resultado? Una criatura diseñada
genéticamente, alimentada con pastillas para aumentar su intelecto y conectada a un ordenador
a través de una entrada de USB implantada en su nuca ¿es un ser humano?
EL DEBATE: A FAVOR
La tecnología no es buena o mala per se; lo importante es el uso que queramos darle. Es
necesario abandonar los argumentos apocalípticos y discutir serenamente las posibles
implicaciones de la biotecnología. Sobre todo porque ésta parece inevitable y cuanto más
preparados estemos, mejor. Aunque, como dice Gregory Stcock, la sociedad nunca está
preparada para ningún cambio.
Parece que es correcto tomar pastillas para retrasar la evolución del alzheimer o tratar el déficit
de atención pero no lo es tomar medicación para aumentar la inteligencia. Algo similar ocurre
con los fármacos que quitan el sueño; ¿pero acaso no tomamos café cada mañana? ¿Dónde está
el límite? Hoy las smart drugs, todavía presentan importantes efectos secundarios; una vez
eliminados o reducidos, no veo por qué no utilizarlos.
Se suele argumentar que el cerebro humano puede modificar su estructura y funciones si se
toman ciertos fármacos. Pero también la lectura modificó nuestro cerebro hace unos cuantos
siglos, y también existen indicios de que Internet lo está modificando. Si todos los órganos
deben evolucionar ¿porqué nuestro
cerebro no?
Están en lo cierto quienes afirman no
todos los ciudadanos tendrán acceso a la
tecnología, que habrá brecha entre
humanos y “superhumanos”. Pero el
problema aquí no es la tecnología sino la
desigualdad. También hoy hay brecha
entre ricos y pobres; la clave está en
erradicarla, no en detener las
investigaciones médicas. En la actualidad
resultaría ridículo prohibir la fabricación de
ordenadores bajo el argumento de que
sólo un porcentaje de la población puede
acceder a ellos; la misma lógica debería
aplicarse a otros avances.

El diseño genético es el aspecto del transhumanismo que produce un rechazo casi unánime. Los
críticos advierten del peligro de seleccionar a los hijos no sólo para evitar enfermedades, algo
que cada vez está más aceptado, sino para conseguir unas características físicas e intelectuales
determinadas. Se teme que en 50 años una pareja pueda acudir a una clínica a “pedir” un hijo
guapo, rubio, atlético y con un coeficiente intelectual de 150. Se teme, en definitiva, que
juguemos a ser Dios.
Mi pregunta es: ¿por qué va a ser peligrosa esta situación? Todos los padres quieren lo mejor
para su hijo. Ya desde su concepción, la madre trata de cuidar su alimentación, deja de fumar y
beber y toma los fármacos que le aconseja su médico; una vez nacido, los padres lo alimentan
con comida sana, le matriculan en una buena escuela y controlan sus amistades… Los avances
genéticos simplemente extenderían este cuidado hasta el instante previo a la concepción.
El argumento definitivo contra los avances médicos y científicos es que es antinatural. ¡Qué
paradoja! Vivimos en una sociedad tecnificada y muchos sienten un extraño deseo de volver al
estado “natural”. Pero lo cierto es que casi nada es natural. No es natural el coche, los
antibióticos o Internet; tampoco la gastronomía y el erotismo; la lectura y la escritura, claves de
la cultura y el progreso, son actividades sumamente artificiales.
TS Elliott se preguntaba: “¿Dónde está la sabiduría que perdimos con el conocimiento?” A veces
se olvida que la humanidad ha llegado donde ha llegado porque ha limitado y arrinconado su
naturaleza, porque ha sustituido el instinto y la tradición por el pensamiento científico.
Cada vez que se ha producido un avance en ciencia o medicina, han surgido voces que
aseguraban que aquello (rotación de la Tierra, autopsias, Teoría de la Evolución, fecundación in
vitro…) iba contra natura. También hubo quienes no quisieron mirar a través del telescopio de
Galileo; hoy nos parece absurdo. Quizá la frontera se vaya moviendo, quizá siempre haya críticos.
Tal vez en 100 años nos burlemos de quienes eran reticentes a implantarse un chip en su nuca o
elegir los genes de sus hijos.
Por último, se ha argumentado que los seres que habitaran este hipotético futuro no serían
humanos. Los propios transhumanistas están de acuerdo: serían posthumanos. Pero las críticas
van en otro sentido. ¿Hasta qué punto llevar un chip en la nuca o ser diseñado genéticamente no
desvirtuaría nuestra esencia? Para eso, claro, hay que saber qué nos hace humanos. No es tarea
fácil.
¿Se es menos humano por llevar un chip? ¿Y por llevar un corazón de una persona muerta? Los
transplantados ¿son cyborgs? Yo tengo una placa de metal anclada en mi pierna; ¿soy menos
humano? El atleta Oscar Pistorius no tiene piernas; en cambio, corre a velocidades asombrosas
gracias a unas prótesis. Este año hubo un serio debate sobre su aceptación en los Juegos
Olímpicos, no en los Paralímpicos; muchos adujeron que sus prótesis le daban ventaja sobre los
atletas no discapacitados. ¿Es Pistorius un cyborg?
Hay quien afirma que, en realidad, todos somos cyborgs, que nuestra interacción con
ordenadores y móviles nos convierte en una especie algo diferente al Homo Sapiens: el Homo
Interneticus.
De nuevo, la pregunta se repite: ¿dónde está el límite? Quizá exista un punto de no retorno, una
línea divisoria entre un humano y… otra cosa. Pero todavía no sabemos dónde está.
Un estudio del Instituto Max Planck afirma que los humanos nos diferenciamos de los simios,
entre otros factores, porque tenemos genes que hacen nuestro cerebro más plástico. Es decir,
que puede formarse y cambiar durante más tiempo (hasta los 5 años) que el de los simios (sólo
hasta el año). Así que quizá al modificar nuestro cerebro ya de adultos únicamente estemos
llevando la función de estos genes más lejos. Quizá la posibilidad y el deseo de mejorar nuestros
cuerpos y nuestras mentes sea lo que nos hace humanos.
En cualquier caso, debemos recorrer con precaución este camino. No nos pase como a Ícaro y el
Sol queme nuestras alas.

fuentes de los textos:

http://naukas.com/2012/03/13/transhumanismo-los-arquitectos-del-futuro/

http://lacibernetica.blogspot.com.es/2013/03/que-es-el-transhumanismo.html

fuentes de las imágenes:

http://lapalabradelosfuertes.blogspot.com.es/2012/06/el-hombre-maquina-y-la-gran-
telarana.html

https://tecnohumanidad.wordpress.com/2015/05/11/transhumanismo/
 La estructura de la personalidad según el
psicoanálisis de Sigmund Freud:

Según Freud (1856-1939) la

personalidad humana surge del
conflicto entre nuestros impulsos
instintivos tendentes a la
agresividad y a la búsqueda del
placer, por un lado, y los límites
sociales que se les impone por
otro. La personalidad se
construye como un intento de
conciliar estas dos instancias
buscando la satisfacción de
nuestros instintos sin ser víctimas
de los sentimientos de culpa o
castigo. Para explicar este conflicto Freud construyó unos conceptos teóricos que
interactuaban entre sí: el ello, el yo y el super-yo. Estos conceptos no tienen que
considerarse como poseedores de una verdad objetiva sino más bien como herramientas
útiles para la comprensión de la dinámica de nuestro psiquismo.

El Ello (Id):
Freud, desde el paradigma antropológico del darwinismo, asumió que las
motivaciones básicas del hombre no podían ser diferentes a las de cualquier otro animal:
autoconservación, agresividad y reproducción; no obstante, estas motivaciones no
aparecían tal cual en nuestra vida social, como sí que aparecen en el resto de animales,
sino que quedan ocultas, por conveniencias culturales, a un nivel inconsciente. El Ello es
la parte primitiva, desorganizada e innata de la personalidad, cuyo único propósito es
reducir la tensión creada por «pulsiones» primitivas relacionadas con el hambre, lo
sexual, la agresión y los impulsos irracionales. Comprende todo lo que se hereda o está
presente al nacer, se presenta de forma pura en nuestro inconsciente. Representa
nuestros impulsos, necesidades y deseos más elementales. Constituye, según Freud, el
motor del pensamiento y el comportamiento humano. Opera de acuerdo con el principio
del placer y desconoce las demandas de la realidad. Allí existen las contradicciones, lo
ilógico, al igual que los sueños. Representa la necesidad básica del ser de cubrir sus
necesidades fisiológicas inmediatamente y sin considerar las consecuencias. La
necesidad de obtener comida, la agresividad, así como la búsqueda del sexo, son
respuestas del Ello a diferentes situaciones. De forma sucinta, se puede definir al Ello
como el reservorio pulsional del hombre.
Los impulsos del ello son innumerables sin embargo podemos agruparlos en dos
pulsiones elementales: pulsión de vida (Eros) y pulsión de muerte (Thanatos). La
tendencia natural a satisfacer el hambre, la sed y sexualidad, las que Freud llamó
pulsiones de vida, alimentados por una forma de energía llamada libido. Por su parte, las
pulsiones de muerte buscan la disolución de una unidad en un conjunto de elementos
más pequeños, son responsables de las tendencias a la agresividad y la destrucción. El
Ello demanda la gratificación inmediata y opera bajo el principio del placer, el cual
persigue la inmediata gratificación de las pulsiones. Para Freud estos impulsos están
presente incluso en algunos procesos inorgánicos de la naturaleza (atracción-repulsión,
cristalización-disolución, etc.). El deseo de formar una familia, de pertenecer a un grupo
social, de construir algo también puede ejemplificar el impulso de Eros.
Es importante subrayar que Freud no hace una consideración ética de estos dos
impulsos, toda vez que este tipo de consideración no es pertinente al pertenecer estas
energías psíquicas a una realidad amoral como el Ello. Eros no es bueno como Thanatos
tampoco es malo, estas consideraciones carecen de valor y fundamento. ¿Acaso el deseo
de un hombre de cuarenta años de permanecer bajo la tutela de su madre es algo
bueno? ¿Acaso el deseo de independencia en un joven es malo? Vemos que estas
consideraciones carecen de sentido en sí mismas y las valoraciones morales se sitúan a
un nivel muy diferente que las valoraciones psicológicas.
Además Freud subraya que
ambos impulsos se retroalimentan y
dependen entre sí. Por ejemplo, un
león desea cazar una presa, para ello
necesita matarla y digerirla
(agresividad-muerte) pero la finalidad
de esta acción no es la destrucción en sí
sino que quizás sea el mantenimiento
del propio organismo o incluso
alimentar a las crías (cuidado-vida).
El yo (ego):
A medida que el niño va
creciendo va también aprendiendo que
sus deseos chocan con el mundo real;
esto fuerza al niño a readaptar sus
deseos a ese mundo real a través del
principio de realidad. Así se construye
el yo consciente en el primer año de
vida del sujeto, el yo que creemos que
somos. Este yo es la parte visible de
nuestra personalidad pero las raíces
profunda de nuestra identidad
permanecen en el lado inconsciente de nuestro psiquismo. Todas las motivaciones
conscientes no son más que motivaciones inconscientes transformadas por el super-yo
para que el yo pueda conservar incólume su autoconcepto. Un ejemplo típico es el amor
sexual; a pesar de la poesía, el arte que lo ensalza, o los sentimientos tan nobles que
alimenta, desde la perspectivas psicoanalítica el amor tiene un origen inconsciente en el
impulso de la autoperpetuación que aparece en todos los seres vivos; la creación
simbólica asociada al amor (la ternura, el afecto, la fidelidad) no son más que velos con
los que encubrir su motivación primaria, biológica e incluso fisiológica. El yo se complace
en considerar que sus sentimientos se basan en principios nobles y no en un mero
impulso de satisfacción instintivo.
Los elementos inconscientes son lesivos para el concepto que de sí mismo posee
el yo, por esta razón esos elementos inconscientes son reprimidos y no surgen a la
conciencia más que en ocasiones puntuales como sueños y actos fallidos. Los procesos
de libre asociación o la interpretación de los sueños del paciente son metodologías
terapéuticas propias del psicoanálisis.
El super-yo (super-ego):
Más tarde en el proceso de desarrollo, a los cuatro o cinco años, el individuo
empieza a desarrollar ideales de comportamientos que nos dicen no sólo como debemos
de actuar para satisfacer los impulsos del ello (principio de realidad del yo) sino como
deberíamos de comportarnos. Así el sujeto va interiorizando y creando una conciencia
moral que va más allá de la adecuación práctica de su conducta a la realidad. El super-yo
genera un “ideal del yo” que intenta de imponer al propio yo efectivo.
El super-yo nace de las exigencias culturales que pesan sobre el sujeto desde su
más tierna infancia. La sociedad en su conjunto, pero sobre todo los padres del niño son
los que construyen dentro de él esta instancia psíquica. Sentimientos como los de culpa
o satisfacción moral son generados en el super-yo cuando este es satisfecho en sus
exigencias.
Las exigencias del ello (principio de placer) y del super-yo (ideal moral de yo) están
en franco conflicto la resolución de este conflicto es tarea del yo que debe mediar entre
las exigencias biológicas encarnadas por el ello y las exigencias sociales representadas
por el super-yo. En este cruel conflicto la posición del yo es siempre comprometida e
inestable: por un lado el ello acosa al yo con exigencias perentorias que precisan
satisfacción inmediata, por otro lado, el super-yo reprime esos impulsos e incluso las
motivaciones ocultas tras las “nobles” acciones del yo. La salud mental es ese equilibrio
inestable entre estas dos potencias.
Cuando una personalidad es dominada por el super-yo su comportamiento tiende
a conductas autolesivas o purificadoras. Un exceso de perfeccionismo o detallismo
extremo pueden ser conductas adoptadas por personalidades con una fuerte inclinación
represora. En ocasiones un exceso de autoexigencia puede llevarnos a la neurosis, baja
autoestima e incluso depresión. Por contra, una personalidad con un Ello no controlado
se evade de la realidad socia, adopta comportamientos desordenados o se encierra en su
mundo mental; los casos más extremos pueden degenerar en episodios de
esquizofrenia.

Fuentes de los textos:

Myers, David G.; PSICOLOGIA; Editorial Médica Panamericana.

http://www.robertexto.com/archivo1/teoria_psico_perso_1.htm
http://www.robertexto.com/archivo1/teoria_psico_perso_2.htm
https://es.wikipedia.org/wiki/Ello,_yo_y_supery%C3%B3

Fuentes de las imágenes:

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/0/03/Structural-Iceberg-es.svg
https://algundiaenalgunaparte.com/2016/01/22/razones-para-citar-a-sigmund-freud/
 FRAGMENTO DE LA OBRA DE ERICH FROMM
“EL MIEDO A LA LIBERTAD”

Cuanto más crece el niño, en la medida en que va cortando los vínculos primarios,
tanto más tiende a buscar libertad e independencia. Pero el destino de tal búsqueda sólo
puede ser comprendido plenamente si nos damos cuenta del carácter dialéctico del
proceso de la individuación creciente.
Este proceso posee dos aspectos: el primero es que el niño se hace más fuerte, desde
el punto de vista físico, emocional y mental. Aumenta la actividad y la intensidad en
cada una de tales esferas. Al mismo tiempo ellas se integran cada vez más. Se desarrolla
una estructura organizada, guiada por la voluntad y la razón individuales. Si llamamos
yo al todo organizado e integrado de la personalidad, podemos afirmar que un aspecto
del proceso del aumento de la individuación consiste en el crecimiento de la fuerza del
yo. Los límites del crecimiento de la individuación y del yo son establecidos, en parte,
por las condiciones individuales, pero, esencialmente, por las condiciones sociales. Pues
aun cuando las diferencias interindividuales existentes en este respecto parecen ser
grandes, toda sociedad se caracteriza por determinado nivel de individuación, más allá
del cual el individuo no puede ir.
El otro aspecto del proceso de individuación consiste en el aumento de la soledad.
Los vínculos primarios ofrecen la seguridad y la unión básica con el mundo exterior a
uno mismo. En la medida en que el niño emerge de ese mundo se da cuenta de su
soledad, de ser una entidad separada de todos los demás. Esta separación de un mundo
que, en comparación con la propia existencia del individuo, es fuerte y poderoso en
forma abrumadora, y a menudo es también amenazador y peligroso, crea un sentimiento
de angustia y de impotencia. Mientras la persona formaba parte integral de ese mundo,
ignorando las posibilidades y responsabilidades de la acción individual, no había por
qué temerle. Pero cuando uno se ha transformado en individuo, está solo y debe
enfrentar el mundo en todos sus subyugantes y peligrosos aspectos.
Surge el impulso de abandonar la propia personalidad, de superar el sentimiento de
soledad e impotencia, sumergiéndose en el mundo exterior. Sin embargo, estos
impulsos y los nuevos vínculos que de ellos derivan no son idénticos a los vínculos
primarios que han sido cortados en el proceso del crecimiento. Del mismo modo que el
niño no puede volver jamás, físicamente, al seno de la madre, tampoco puede invertir el
proceso de individuación desde el punto de vista psíquico. Los intentos de reversión
toman necesariamente un carácter de sometimiento, en el cual no se elimina nunca la
contradicción básica entre la autoridad y el que a ella se somete. Si bien el niño puede
sentirse seguro y satisfecho conscientemente, en su inconsciente se da cuenta de que el
precio que paga representa el abandono de la fuerza y de la integridad de su yo. Así, el
resultado de la sumisión es exactamente lo opuesto de lo que debía ser: la sumisión
aumenta la inseguridad del niño y al mismo tiempo origina hostilidad y rebeldía, que
son tanto más horribles en cuanto se dirigen contra aquellas mismas personas de las
cuales sigue dependiendo o llega a depender.
Sin embargo, la sumisión no es el único método para evitar la soledad y la angustia.
Hay otro método, el único que es creador y no desemboca en un conflicto insoluble: la
relación espontánea hacia los hombres y la naturaleza, relación que une al individuo
con el mundo, sin privarlo de su individualidad. Este tipo de relación —cuya expresión
más digna la constituyen el amor y el trabajo creador— está arraigado en la integración
y en la fuerza de la personalidad total y, por lo tanto, se halla sujeto a aquellos mismos
límites que existen para el crecimiento del yo.
 Discutiremos luego con mayores detalles los fenómenos del sometimiento y de la
actividad espontánea como resultados posibles de la individuación creciente; por el
momento sólo deseamos señalar el principio general: el proceso dialéctico que resulta
del incremento de la individuación y de la creciente libertad del individuo. El niño se
vuelve más libre para desarrollar y expresar su propia individualidad sin los estorbos
debidos a los vínculos que la limitaban. Pero al mismo tiempo, el niño también se libera
de un mundo que le otorgaba seguridad y confianza. La individuación es un proceso que
implica el crecimiento de la fuerza y de la integración de la personalidad individual,
pero es al mismo tiempo un proceso en el cual se pierde la originaria identidad con los
otros y por el que el niño se separa de los demás. La creciente separación puede
desembocar en un aislamiento que posea el carácter de completa desolación y origine
angustia e inseguridad intensas, o bien puede dar lugar a una nueva especie de intimidad
y de solidaridad con los otros, en el caso de que el niño haya podido desarrollar aquella
fuerza interior y aquella capacidad creadora que son los supuestos de este tipo de
conexión con el mundo. Si cada paso hacia la separación y la individuación fuera
acompañado por un correspondiente crecimiento del yo, el desarrollo del niño sería
armonioso. Pero esto no ocurre. Mientras el proceso de individuación se desarrolla
automáticamente, el crecimiento del yo es dificultado por un cierto número de causas
individuales y sociales. La falta de sincronización entre estos dos desarrollos origina un
sentimiento insoportable de aislamiento e impotencia, y esto a su vez conduce a ciertos
mecanismos psíquicos, que más adelante describiremos como mecanismos de evasión.
También desde el punto de vista filogenético la historia del hombre puede
caracterizarse como un proceso de creciente individuación y libertad. El hombre emerge
del estado prehumano al dar los primeros pasos que deberán liberarlo de los instintos
coercitivos. Si entendemos por instinto un tipo específico de acción que se halla
determinado por ciertas estructuras neurológicas heredadas, puede observarse dentro del
reino animal una tendencia bien delimitada. Cuanto más bajo se sitúa un animal en la
escala del desarrollo filogenético, tanto mayor es su adaptación a la naturaleza y la
vigilancia que los mecanismos reflejos e instintivos ejercen sobre todas sus actividades.
Las famosas organizaciones sociales de ciertos insectos han sido enteramente creadas
por el instinto.
Por otra parte, cuanto más alto se halla colocado en esa escala, tanto mayor es la
flexibilidad de sus acciones y tanto menos completa es su adaptación estructural tal
como se presenta en el momento de nacer. Este desarrollo alcanza su apogeo en el
hombre. Este, al nacer, es el más desamparado de todos los animales. Su adaptación a la
naturaleza se funda sobre todo en el proceso educativo y no en la determinación
instintiva. «El instinto... es una categoría que va disminuyendo, si no desapareciendo, en
las formas zoológicas superiores, especialmente en la humana.»
La existencia humana empieza cuando el grado de fijación instintiva de la conducta
es inferior a cierto límite; cuando la adaptación a la naturaleza deja de tener carácter
coercitivo; cuando la manera de obrar ya no es fijada por mecanismos hereditarios. En
otras palabras, la existencia humana y la libertad son inseparables desde un principio.
La noción de libertad se emplea aquí no en el sentido positivo de «libertad para», sino
en el sentido negativo de «libertad de», es decir, liberación de la determinación
instintiva del obrar.
La libertad en el sentido que se acaba de tratar es un don ambiguo. El hombre nace
desprovisto del aparato necesario para obrar adecuadamente, aparato que, en cambio,
posee el animal; depende de sus padres durante un tiempo más largo que cualquier otro
animal y sus reacciones al medio ambiente son menos rápidas y menos eficientes que
las reacciones automáticamente reguladas por el instinto. Tiene que enfrentar todos los
peligros y temores debido a esa carencia del aparato instintivo. Y, sin embargo, este
mismo desamparo constituye la fuente de la que brota el desarrollo humano; la
debilidad biológica del hombre es la condición de la cultura humana.
Desde el comienzo de su existencia el hombre se ve obligado a elegir entre diversos
cursos de acción. En el animal hay una cadena ininterrumpida de acciones que se inicia
con un estímulo —como el hambre— y termina con un tipo de conducta más o menos
estrictamente determinado, que elimina la tensión creada por el estímulo. En el hombre
esa cadena se interrumpe. El estímulo existe, pero la forma de satisfacerlo permanece
«abierta», es decir, debe elegir entre diferentes cursos de acción. En lugar de una acción
instintiva predeterminada, el hombre debe valorar mentalmente diversos tipos de
conducta posibles; empieza a pensar. Modifica su papel frente a la naturaleza, pasando
de la adaptación pasiva a la activa: crea. Inventa instrumentos, y al mismo tiempo que
domina a la naturaleza, se separa de ella más y más. Va adquiriendo una oscura
conciencia de sí mismo —o más bien de su grupo— como de algo que no se identifica
con la naturaleza. Cae en la cuenta de que le ha tocado un destino trágico: ser parte de la
naturaleza y sin embargo trascenderla. Llega a ser consciente de la muerte en tanto que
destino final, aun cuando trate de negarla a través de múltiples fantasías.
Una imagen particularmente significativa de la relación fundamental entre el hombre
y la libertad la ofrece el mito bíblico de la expulsión del hombre del Paraíso. El mito
identifica el comienzo de la historia humana con un acto de elección, pero acentúa
singularmente el carácter pecaminoso de ese primer acto libre y el sufrimiento que éste
origina. Hombre y mujer viven en el Jardín edénico en completa armonía entre sí y con
la naturaleza. Hay paz y no existe la necesidad de trabajar; tampoco la de elegir entre
alternativas; no hay libertad, ni tampoco pensamiento. Le está prohibido al hombre
comer del árbol del conocimiento del bien y del mal: pero obra contra la orden divina,
rompe y supera el estado de armonía con la naturaleza de la que forma parte sin
trascenderla. Desde el punto de vista de la Iglesia, que representa a la autoridad, este
hecho constituye fundamentalmente un pecado. Pero desde el punto de vista del hombre
se trata del comienzo de la libertad humana. Obrar contra las órdenes de Dios significa
liberarse de la coerción, emerger de la existencia inconsciente de la vida prehumana
para elevarse hacia el nivel humano. Obrar contra el mandamiento de la autoridad,
cometer un pecado, es, en su aspecto positivo humano, el primer acto de libertad, es
decir, el primer acto humano. Según el mito, el pecado, en su aspecto formal, está
representado por un acto contrario al madamiento divino, y en su aspecto material por
haber comido del árbol del conocimiento. El acto de desobediencia, como acto de
libertad, es el comienzo de la razón. El mito se refiere a otras consecuencias del primer
acto de libertad. Se rompe la armonía entre el hombre y la naturaleza. Dios proclama la
guerra entre el hombre y la mujer, entre la naturaleza y el hombre. Este se ha separado
de la naturaleza, ha dado el primer paso hacia su humanización al transformarse en
«individuo». Ha realizado el primer acto de libertad. El mito subraya el sufrimiento que
de ello resulta. Al trascender la naturaleza, al enajenarse de ella y de otro ser humano, el
hombre se halla desnudo y avergonzado. Está solo y libre y, sin embargo, medroso e
impotente. La libertad recién conquistada aparece como una maldición; se ha libertado
de los dulces lazos del Paraíso, pero no es libre para gobernarse a sí mismo, para
realizar su individualidad.
«Liberarse de» no es idéntico a libertad positiva, a «liberarse para». La emergencia
del hombre de la naturaleza se realiza mediante un proceso que se extiende por largo
tiempo; en gran parte permanece todavía atado al mundo del cual ha emergido; sigue
integrando la naturaleza: el suelo sobre el que vive, el sol, la luna y las estrellas, los
árboles y las flores, los animales y el grupo de personas con las cuales se halla ligado
por lazos de sangre. Las religiones primitivas ofrecen un testimonio de los sentimientos
de unidad absoluta del hombre con la naturaleza. La naturaleza animada e inanimada
forma parte de su mundo humano, o, como también puede formularse, el hombre
constituye todavía un elemento integrante del mundo natural.
Estos vínculos primarios impiden su completo desarrollo humano; cierran el paso al
desenvolvimiento de su razón y de sus capacidades críticas; le permiten reconocerse a si
mismo y a los demás tan sólo mediante su participación en el clan, en la comunidad
social o religiosa, y no en virtud de su carácter de ser humano; en otras palabras,
impiden su desarrollo hacia una individualidad libre, capaz de crear y autodeterminarse.
Pero no es éste el único aspecto, también hay otro. Tal identidad con la naturaleza, clan,
religión, otorga seguridad al individuo; éste pertenece, está arraigado en una totalidad
estructurada dentro de la cual posee un lugar que nadie discute. Puede sufrir por el
hambre o la represión de satisfacciones, pero no por el peor de todos los dolores: la
soledad completa y la duda.
Vemos así cómo el proceso de crecimiento de la libertad humana posee el mismo
carácter dialéctico que hemos advertido en el proceso de crecimiento individual. Por un
lado, se trata de un proceso de crecimiento de su fuerza e integración, de su dominio
sobre la naturaleza, del poder de su razón y de su solidaridad con otros seres humanos.
Pero, por otro lado, esta individuación creciente significa un aumento paulatino de su
inseguridad y aislamiento y, por ende, una duda creciente acerca del propio papel en el
universo, del significado de la propia vida, y junto con todo esto, un sentimiento
creciente de la propia impotencia e insignificancia como individuo.
 Problemas fundamentales de la Estética
occidental
La estética es la rama de la filosofía que estudia las formas y
las emociones estéticas. Se suele confundir a la estética con la
filosofía del arte pero lo cierto es que la filosofía del arte es sólo una
parte de la estética ya que la estética como disciplina también
abarca el análisis de las formas estéticas en la naturaleza y no sólo
en el arte. Otro error típico es definir a la estética como la disciplina
filosófica que se encarga del análisis de lo bello y sus formas; esta
definición es también parcial ya que, la estética analiza otros
sentimientos estéticos como “lo feo”, “lo cómico”, “lo trágico”, etc.

Pero ¿qué son las emociones estéticas? Entendemos por una

emoción estética aquella perturbación del estado del ánimo del
sujeto que es producida por la contemplación de un objeto en tanto
en cuanto ese objeto es contemplado y no en tanto que afecta o
puede afectar al sujeto de cualquier otra manera. Por ejemplo: la
visualización de un león en un cuadro puede producir los
sentimientos de belleza o de sobrecogimiento y en este caso sería un
fenómeno estético; ahora bien, el mismo león visto como objeto de
peligro en una selva no genera sentimientos estéticos sino otros que
calificaríamos de modo distinto al sentirse el observador en peligro
ante la fiera. Ha de reconocerse, sin embargo, que los límites entre
los sentimientos estéticos y los que no lo son, son a veces difusos.

Aunque la reflexión sobre lo bello, el arte, las emociones

estéticas, etc. están ya presentes, al menos, en Platón y Aristóteles
no será hasta el siglo XVIII cuando esta disciplina de la filosofía
despegue totalmente del tronco de la metafísica y se establezca
como una rama importante e independiente. De hecho no será hasta
mediados del XVIII cuando el filósofo racionalista alemán Alexander
Baumgarten (1714-1762) acuñe el término de “Estética” para titular
su obra sobre el conocimiento sensible.

La estética ha pretendido abarcar multitud de problemas y

sigue siendo objeto de estudio en las facultades de arquitectura,
bellas artes, periodismo y, por supuesto, filosofía. Sus problemas
fundamentales pueden concretarse en los siguientes:

+ ¿Estéticamente es superior el arte a la naturaleza o

viceversa?
+ ¿El juicio estético es subjetivo u objetivo?
+ ¿Qué relación tiene lo bello con lo bueno (ética) o lo
verdadero (metafísica)?

A continuación vamos a exponer y profundizar en cada uno de

estos problemas de la estética.
 • La Naturaleza o el Arte:

Un problema fundamental que de trata resolver la estética es si

el arte es superior estéticamente a la naturaleza o es todo lo
contrario: la naturaleza superior al arte.
Este problema no era tal en los orígenes de la reflexión
estética, es decir, en Grecia ya que para los antiguos griegos el arte
era mera imitación de la naturaleza por lo que la belleza artística era
una belleza secundaria y artificial que derivaba de la verdadera
belleza que estaba en la naturaleza. Para ejemplificar este concepto
del arte como imitador de la naturaleza podemos recordar la
conocida anécdota del certamen pictórico entre Zeusis y Parrasio,
pintor de Éfeso: para resolver de una vez por todas la rivalidad entre
ambos se decidió exhibir juntas una tabla de cada uno. La de Zeusis
representaba al muchacho con las uvas, a las que acudieron unos
pájaros a picotearlas. Esto pareció zanjar la cuestión, y Zeusis pidió a
Parrasio que retirara la cortina que hasta entonces había cubierto su
tabla. Parrasio mostró entonces que no había tal cortina, pues se
trataba de una cortina pintada (fuente). La anécdota anterior
muestra a las claras que la idea del arte como una mímica de la
naturaleza era común entre los antiguos helenos.
Por otro lado, la estética del cristianismo medieval también
apoyaba la idea griega de que la belleza natural era superior a la
artística debido a la idea de que la naturaleza era fruto de las manos
de Dios, mientras que el arte era fruto de la mano de un ser mortal.
Tanta importancia tiene esta interpretación estética entre la
mentalidad teísta que algunas ramas del Islam, por ejemplo, son
reacias a las representaciones artísticas de seres naturales como
animales u hombres.
Fue a partir sobre todo del primer romanticismo alemán de
finales del XVIII cuando la idea de que la expresión de la belleza en
el arte era superior a la de la naturaleza empezó a surgir como
consecuencia de la idea eminentemente romántica de la centralidad
del hombre y de sus emociones frente al mundo físico. Por un lado,
sostenían los románticos, el arte es fruto de la libertad del espíritu
humano, tiene intencionalidad, es, en otras palabras, creación
original de un alma mientras que la naturaleza es obra del azar ciego
o de simples leyes mecánicas. La belleza del arte es intencional, la de
la naturaleza casual.
A partir del romanticismo también fue ya cobrando importancia
la idea de que el arte es algo más que imitación. El arte no copia a la
naturaleza sino que extrae la verdad de esa naturaleza y la hace
visible en la obra de arte. Esta idea de que el arte no tiene porque
imitar los objetos naturales está presente aún hoy en el arte pictórico
contemporáneo.
 • Objetivismo o subjetivismo estético:

Otra polémica clásica de la teoría estética es la que se plantea

si los juicios u objetos estéticos tienen ese valor estético
subjetivamente u objetivamente; o, en otras palabras, si el juicio
estético es fruto de la mente de cada individuo como si de un juicio
de, por ejemplo, mero gusto culinario se tratase o si ese juicio
estético depende de algún criterio objetivo de decisión.
El objetivismo estético constata el hecho de que los objetos
bellos son admitidos como tales culturalmente; ejemplo de esto son
los museos, las películas clásicas que gustan a público
mayoritariamente, los grupos o las canciones populares, etc. El
hecho de que existan inclinaciones o aversiones estéticas hacia
ciertos objetos tan mayoritarias mostraría que los juicios o los
objetos estéticos tienen algún tipo de mayor o menor objetividad. Las
disparidades de los juicios estético quedarían explicadas por una
falta de cultivo de las facultades del gusto o por una simple
perversión del juicio estético en ciertos individuos. Vendrían a decir
los objetivistas estéticos que el hecho de que haya asesinos no
significa que el asesinato sea correcto, de igual modo el hecho de
que haya gente que le guste como canta un amigo no significa que
tal amigo se un virtuoso del canto.
El llamado número áureo o φ ([1+√5]/2 = 1,6180339...) parece
apoyar la teoría de los objetivistas estético del objeto. Este número
representa una proporción que se repite con frecuencia tanto en el
arte como en la naturaleza.
La reiteración de esta proporción matemática en la naturaleza
y en el arte en los objetos que consideramos estéticamente logrados
mostraría, para los objetivistas estéticos, que efectivamente lo bello
es una propiedad objetiva del objeto en mayor o menor medida.
Por otro lado, los objetivistas consideran que ya que todos los
hombres sentimos frío, calor, dolor, placer y otras emociones físicas
en iguales circunstancias ¿por qué no va a ocurrir lo mismo con las
emociones estéticas? Puesto que todos los hombres, excepto los
enfermos, poseemos básicamente las mismas capacidades de
sensibilidad e incluso de racionalidad es lógico suponer que
tengamos unas capacidades estéticas similares. La educación puede
influir en algo al elaborar estos juicios pero en gran medida son
comunes a todos los hombres.
Frente al objetivismo, como se dijo, se situaba el subjetivismo
estético. Como su nombre indica el subjetivismo estético considera
que el juicio estético es un juicio meramente subjetivo que depende
de la sociedad y del sujeto que lo realiza. Las coincidencias en gustos
son meras anécdotas y no se pueden establecer criterios de
demarcación entre lo que es arte y lo que no lo es; entre lo que es
bello y lo que no. Desde un subjetivismo estético radical podríamos
decir que una novela rosa puede tener el mismo valor artístico que el
Quijote ya que, efectivamente si alguien considera la novela rosa
estéticamente lograda y el libro de Cervantes algo sin valor estético
¿cómo podemos contradecirle?
La antropología, por otro lado, muestra numerosos modos de
arte en los diferentes pueblos. Para el subjetivismo la ideología del
objetivismo estético es una ideología etnocentrista y elitista. Es
etnocentrista porque tiende a pensar que el arte “verdadero” es el de
la civilización occidental despreciando otras formas de artes como
“primitivo”. El objetivismo estético es elitista según el subjetivismo
porque pretende encumbrar los valores estéticos de una
determinada clase social como los únicamente valiosos y correctos,
generalmente esta clase social es la económicamente dominante. Por
lo tanto para el subjetivismo el objetivismo estético puede ser un
modo de ejercer el dominio ideológico sobre las clases sociales y
culturales más desfavorecidas.
El arte de museos del XX
tiene una mentalidad estética
eminentemente subjetivista ya
que dota al sujeto de un gran
campo para la interpretación de
la obra de arte. El artista
“vanguardista” no tiene porque
atenerse a cánones objetivos y
socialmente admitidos para crear
su obra. Un ejemplo de este
subjetivismo lo vemos en el
movimientos vanguardista del
dadaísmo que consideraba que
“todo es arte” y que distinguir
entre lo que era y no era arte era,
en definitiva, un acto de violencia
sobre la libertad del juicio
estético del individuo.
Este urinario masculino de porcelana firmado por R. Mutt fue presentado a la
primera exposición de la Society of Independient Artists que se inauguró el 9 de
Abril de 1917 en Nueva York por el artista dadaísta Marcel Duchamp. La obra fue
rechazada y no fue expuesta.

• La relación de lo estético con lo bueno y lo

verdadero:

Si entendemos a lo bueno como el ámbito propio de la ética y a

lo verdadero como el ámbito de la metafísica podemos decir que las
relaciones que los filósofos han establecido entre la estética, la ética
y la metafísica han sido diversas y complejas.
En la filosofía antigua y medieval se consideraba generalmente
que los valores de bello, bueno y verdadero eran equivalentes entre
sí. Lo bello era el equivalente estético de lo bueno o de lo verdadero.
Esta perspectiva ha acompañado al pensamiento occidental durante
siglos y aún hoy sigue subyaciendo en nuestra mentalidad vulgar.
Solemos considerar que lo verdadero es bueno y bello o que lo bello
y lo bueno tienen una estrecha relación. Nos cuesta concebir, por
ejemplo, que lo que llamemos “verdad” sea algo cruel y feo. Otro
ejemplo de esto es el modo común, no solo en español, de reprender
a un niño pequeño cuando le decimos: “eso no está bonito”; aquí
estamos implícitamente admitiendo en nuestro lenguaje cotidiano
una equivalencia entre lo bello y bueno.
Otra muestra de esta presunta equivalencia entre lo bello y lo
bueno es la costumbre en la Edad Media de entre dos sospechosos
de un crimen torturar primero al menos agraciado físicamente para
obtener la confesión. En el cine popular e infantil aún se suele
representar al malo de turno con un físico desagradable o con algún
defecto.
Fue en el racionalismo moderno en donde lo bello empezó a
ocupar un papel inferior a lo verdadero o lo bueno. El racionalismo
metafísico sostiene que lo bello está supeditado a lo verdadero o que
incluso lo bello está próximo a lo falso, al engaño, a la apariencia. Lo
verdadero, en cualquier caso, para este racionalismo es superior a lo
bello que representa algo ontológicamente inferior, un mero adorno
o incluso un maquillaje que oculta lo verdadero. El racionalismo
ético, que solía coincidir con el racionalismo metafísico, consideraba
que lo ético estaba en un nivel superior a lo estético. Un acto de
caridad no tiene que ser estéticamente bello para ser bueno; una
obra de arte que atente contra los usos morales de una sociedad
determinada merece ser rechazada por la sociedad. La preocupación
por el pudor en las representaciones de
desnudos es un ejemplo de esta mentalidad:
las buenas costumbres están por encima
del arte. Este racionalismo ético solía
considerar el arte como un instrumento de
la virtud en otras palabras, el arte tenía
como finalidad dar ejemplos e incentivar las
buenas costumbres; otra vez nos
encontramos con la misma idea: la
supeditación del arte a la ética, de la
belleza a la bondad.
Pero en los siglos XVIII-XIX al amparo
del Romanticismo y de los posteriores
movimientos simbolistas que reaccionaron
contra el realismo o el naturalismo surgió
una perspectiva novedosa de la relación
entre lo bello y lo bueno y verdadero; esta
nueva perspectiva se llamó esteticismo.
Para el esteticismo el arte es, con mucho, superior a lo bueno y
lo verdadero. De hecho para el esteticismo el arte será el verdadero
modo de acceder a la verdad de la realidad y la filosofía, en esta
labor, ocupará un papel secundario. La verdad se revela en el arte y
en las múltiples emociones estéticas que el arte genera en el
espectador: lo bello, lo feo, lo sublime, etc. son las formas dispares
con las que se muestra lo verdadero. La verdad no tiene naturaleza
racional ni lingüística sino naturaleza estética. Cuando un artista
construye una obra está mostrando la esencia de algo, no está
imitando; la labor del artista es más radical que la del científico ya
que mientras que el científico “busca” leyes en la naturaleza el
artista “recrea” la verdad del mundo en su obra.
El esteticismo, por otro lado, también considera que la belleza
es superior a la ética. El dandismo y el decadentismo son
movimientos que se asocian a esta perspectiva: la figura del dandi es
una figura fruto del esteticismo. El esteta, el dandi, el diletante
busca en la vida no el perfeccionamiento moral ni el cultivo
intelectual sino únicamente el placer estético en la contemplación.
Además el esteticismo propugna que el arte está por encima de la
moral y las costumbres vulgares. La sociedad no debe ni puede
suponer un freno al cultivo de los sentimientos estéticos ni a la
representación artística. En buena medida, la búsqueda del
escándalo que ha acompañado la biografía de algunos artista en el
siglo XX y XXI deriva de este concepto esteticista de la vida.
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 Este cuerpo no es una obra de arte en sí. Es un cadáver real "plastinado", una técnica
descubierta por el doctor Gunther von Hagens en 1977 para facilitar los estudios
anatómicos. El hallazgo de Von Hagens ha abierto un nuevo campo al arte de vanguardia.
De hecho, el año pasado sus cadáveres se han expuesto en Alemania.

El aspecto de los cuerpos es similar al plástico o a cualquier otro preparado sintético. Pero hay en
ellos algo inquietante. Órganos, músculos y tejidos se muestran desnudos como en una sala de
disección. Y es que realmente son cuerpos humanos reales. Cadáveres sometidos a la plastinación,
un tratamiento descubierto en 1977 por Gunther von Hagens tras 17 años de investigación. Esos
cuerpos sin vida han salido de las asépticas salas de investigación y participan en exposiciones de
arte en Alemania.
El cuerpo abierto de una mujer muestra un feto en sus entrañas, en una imagen que parece de
efectos especiales. Pero es mucho más inquietante: es de verdad. Es la muerte desnuda.
Pero, ¿es esto arte? En principio, no. La plastinación es una técnica desarrollada y aplicada en el
terreno de los estudios anatómicos. Pero la ruptura de ese marco constituye una tendencia,
característica de la sensibilidad morbosa cada vez más acusada en las actuales sociedades de masas.
Podría pensarse que las exposiciones de cadáveres plastinados de Von Hagens son una especie de
actualización de esas barracas de feria en las que se mostraban como "prodigios de la naturaleza",
seres monstruosos o deformes.
No cabe duda, por otra parte, de que la frontera entre medicina y arte en la representación del
cuerpo humano es sutil. ¿Hasta dónde llega lo artístico y dónde se sitúa el interés médico en los
dibujos anatómicos de Leonardo da Vinci?
Los cadáveres plastinados están muy cerca de otras manifestaciones plenamente encuadradas en el
terreno de las instituciones artísticas, en las que cuerpos reales, también de verdad, sustituyen al
cuadro o la escultura tradicionales.
La exposición de 42 jóvenes artistas británicos de la colección del publicitario Charles Saatchi,
celebrada con el título de Sensations en la Royal Academy de Londres entre septiembre y diciembre
del pasado año, ocasionó un auténtico revuelo. La atención inmediata se centró en las propuestas
caracterizadas por sus aspectos morbosos.
Entre todos los autores presentes el que más controversias despertó fue Damien Hirst,el enfant
terrible del arte británico actual.
Nacido en Leeds en 1965, Hirst saltó al primer plano con su exposición de 1991-1992 en el Instituto
de Arte Contemporáneo de Londres. Aparte de cuadros convencionales construidos con alineaciones
de grandes puntos de color, lo más característico de su trabajo son instalaciones con cuerpos o
fragmentos de cuerpos animales, disecados o tratados químicamente. En bastantes de sus piezas, los
cuerpos o trozos están suspendidos en una solución de formaldehído, empleado para la
conservación de los cadáveres.
Hirst los llama esculturas. En 1994, la revista Esquire le ofreció un espacio de seis páginas, en el
que mostró la cabeza de un cerdo cortada en dos mitades. Ese mismo año, su Pareja muerta
follando dos veces, integrada por los cadáveres descompuestos de un toro y una vaca copulando y
flotando en agua, fue prohibida por las autoridades de Nueva York. Al año siguiente, recibiría uno
de los galardones más prestigiosos de Inglaterra, el Premio Turner, por Madre e hijo divididos, una
pieza con una vaca y un ternero partidos por la mitad y suspendidos en formol.
Es difícil sustraerse a la idea de que Hirst es un provocador. Pero intentemos ir un poco más al
fondo de las cosas. Según el propio Hirst, busca producir una cierta revulsión, hacer pensar,
"cuestionar las imágenes".
Otro aspecto a considerar es el proceso de producción, a años luz de todos los tópicos
pseudorománticos acumulados sobre la creación artística. Pero requieren un esfuerzo creativo, muy
cerca de la entrega "en cuerpo y alma" que se pide a todo artista.
Para realizar sus obras, Hirst utiliza siempre cuerpos ya muertos. "Tenemos que inyectarle
constantemente durante cerca de una semana", relata Hirst, "en un tanque de formaldehído del
tamaño de una piscina, llevando trajes sépticos y máscaras. Tenemos que extraer toda la mierda de
su estómago. El líquido se ha vuelto marrón y estamos hasta nuestras rodillas en él."

¿Por qué no? cada época ha entendido como arte cosas diferentes

Damien Hirst está presente con tres obras de 1989 mucho menos convulsivas en la muestra
Artificial, que puede verse ahora mismo y hasta el próximo 15 de marzo en el Museo de Arte
Contemporáneo de Barcelona. La exposición, que presenta obras de 15 artistas europeos y
americanos, intenta poner en cuestión la diferencia entre representación y realidad.
Una de las piezas más llamativas es Novecento, de Maurizio Cattelan (Padua, 1960): un caballo
disecado, con las patas artificialmente alargadas, que cuelga del techo.
Pero, ¿es arte...? La verdad es que lo que se ha tenido por "arte" a lo largo de la historia es algo
sumamente cambiante. Cada época ha entendido como arte cosas muy diversas. La proliferación de
procedimientos de producción de imágenes característica de nuestro siglo: fotografía, cine, cómic,
vídeo, tecnología digital... ha transformado los géneros clásicos.
El territorio de las artes plásticas de nuestro tiempo ha dejado de ser un universo "ordenado". Es por
el contrario una superficie mestiza, resultado de las inevitables hibridaciones que conlleva la
superposición de distintos soportes y técnicas. Hoy día cualquier material, soporte o temática puede
ser considerado arte: la libertad del artista no tiene límite previo.En esa situación los elementos de
provocación y escándalo han empezado hace tiempo a desempeñar su papel. El gran artista
conceptual Piero Manzoni, muerto en febrero de 1963 sin llegar a cumplir los 30 años, formuló una
de las críticas más radicales a la valoración de las obras de arte en función del aprecio mercantil de
la firma del artista. En mayo de 1961 produjo una serie de 90 latas de conserva, de 90 gramos cada
una, de excrementos de artista conservada al natural. Cada lata se vendía al peso, según la
cotización del oro.
 Jannis Kounellis, uno de los más destacados del
arte povera, ha utilizado el cuerpo humano y los
animales, no muertos sino vivos. En 1969, realizó
en Roma una instalación con doce caballos vivos.
En 1974, lo repitió con cuervos. Joseph Beuys
también desarrolló una acción durante una
semana, en 1974, en una galería de Nueva York.
Se encerró con un coyote vivo.
El primer artista que fue consciente de lo que la
tecnología iba a ocasionar al arte fue Marcel
Duchamp. Él abrió la vía de la transgresión con
L.H.O.O.Q. (1915), una reproducción de la Mona
Lisa de Leonardo con perilla y bigote. Una de las
obras más venerables quedaba despojada de su
halo de solemnidad, y el arte se convertía en algo
más próximo y manipulable. En 1917, con la
firma R. Mutt, presentó como escultura en el
Salón de la Sociedad de Artistas Independientes en Nueva York, de cuyo jurado él mismo formaba
parte, un urinario de lavabos públicos masculinos con el título Fuente. Produjo tal embarazo que fue
ocultada en un rincón. Duchamp dimitió como acto de protesta.
En Duchamp predominaba el humor y la ironía, pero otros intentan hacer presente la vida en el arte
como una forma de reactualización del ritual. Aquí es donde mejor encaja la utilización del cuerpo,
humano o animal, vivo o muerto, en obras y acciones del arte de nuestro tiempo.

Hoy, cualquier material

puede ser considerado arte

La utilización de los animales, más allá

del primer choque, busca en no pocas
ocasiones provocar la toma de
consciencia del trato cruel o indiferente
que normalmente les damos y la de su
proximidad al ser humano en el universo
de las sensaciones, el dolor y la muerte.
Lo que es nuevo en el arte del siglo XX
es la utilización no ya de las figuras, sino
de los animales mismos, vivos o muertos.
¿Por qué? Ante todo por la voluntad de
eliminar la diferencia entre realidad y
representación, algo que daría al arte una
nueva consistencia frente a la envolvente
e incesante reproducción tecnológica de
imágenes característica de las sociedades
de masas.
Pero después de todo este recorrido la
pregunta retorna: ¿esto es arte...? En principio, aquellas propuestas planteadas en el marco de la
institución arte, tal y como ésta se configura en nuestro tiempo, forman parte del arte.
Frente a las obras artísticas actuales hay que adoptar una actitud crítica, fundada en el análisis y el
conocimiento, y a la vez saber desembarazarse de los prejuicios, de las actitudes dogmáticas. Desde
sus inicios, el arte del siglo XX se caracteriza por no poseer un código único, homogéneo, a
diferencia de lo que sucede en la tradición clásica.
El espectador crítico debe aceptar la pluralidad de la representación, de códigos y lenguajes, que
esto supone y examinar cada propuesta artística a la luz de su coherencia interna, conceptual y
poética. Ésta, en su dimensión más profunda, no tiene nada que ver con el escándalo o el
espectáculo, aunque desde luego no los excluya.
Antonio Saura declaraba recientemente: "Hoy todo lo que es espectacular es considerado arte, algo
que es totalmente erróneo". Esa confusión se debe en parte a la propia institución arte, a la
superposición dentro de sus circuitos de las necesidades del marketing sobre la autenticidad de las
obras y propuestas.
Pero también, a la aproximación al arte de los medios de comunicación, que todo lo nivelan, y que
buscan en él fundamentalmente la noticia. Lo que significa privilegiar aspectos que no son lo
auténticamente central: por ejemplo, las alzas y bajas de las cotizaciones económicas, o las
connotaciones de escándalo o espectáculo de algunas obras, en lugar de atender al largo y solitario
proceso que conduce a la creación de una obra y de intentar cuestionar y profundizar en sus
registros y sentidos.
En cualquier caso, lo más importante es mantener la exigencia crítica: no todo vale, no cualquier
propuesta debe ser aceptada en términos de excelencia artística. Aunque a la vez, nuestro juicio
debe formarse desde una actitud abierta, desprovista de prejuicios y consciente de que la última
palabra sobre el valor de una obra no se formula de modo inmediato, sino mucho después. Es la
prueba del tiempo. Sólo ella pone definitivamente a obras y artistas en su auténtico sitio.
http://www.elmundo.es/magazine/num121/textos/arte1.html
 ¿Son obras de arte los videojuegos?

De un tiempo a esta parte parece que se ha puesto muy de moda el debate sobre
si los videojuegos son obras de arte o no. Exposiciones como la que ha puesto en
marcha durante buena parte de 2012 el Museo Smithsonian de Arte Americano
titulada «El arte de los videojuegos» o la decisión del MoMA a finales de ese
mismo año de adquirir el código de 14 videojuegos, los primeros de una lista de
40 que se irá completando poco a poco, no han hecho sino avivar la polémica.
Aunque esta discusión, en realidad, viene de antiguo: una de las primeras
exposiciones que plantea las relaciones entre videojuegos y arte fue la
organizada por el Museo de la Imagen en Movimiento de Nueva York a finales de
los 80. Pero, ¿qué es exactamente lo que se ha avanzado en todo este tiempo?
¿Hasta qué punto es posible considerar los videojuegos como obras de arte?
Para una buena parte de los amantes de los videojuegos el asunto está bastante
claro: son arte. Pero personalmente me da la sensación de que se usa el término
«arte» como si fuera el mayor elogio que se pudiera decir de cualquier cosa o
como si poner en duda esa naturaleza artística significara rebajarlos de
categoría. Entre los críticos y entendidos en arte, sin embargo, no existe un
consenso tan unánime, aunque ni unos ni otros parecen haber dado argumentos
definitivos.
Celia Pearce, por ejemplo, ha relacionado los videojuegos con los ready-mades
de Duchamp y con el movimiento Fluxus surgido en la década de los 60. Pearce
recuerda performances como la del Pac-Manhattan, una versión de la vida real de
Pac-Man creada en 2004 por estudiantes de posgrado en el Programa de
Telecomunicaciones Interactivas en la Tisch School of the Arts de Nueva York.
Tiffany Holmes propuso el concepto de «juegos artísticos», que son obras
interactivas hechas por artistas audiovisuales que contienen estereotipos
culturales, crítica social o histórica o una historia contada de una manera
novedosa. Además permiten ganar o experimentar el éxito con un desafío mental y
tienen un personaje central o icono que representa al jugador.
En el extremo opuesto estaría el crítico de cine Roger Ebert, según el cual los
videojuegos no son arte porque no exploran el significado del ser humano como
otras formas de arte sí lo hacen. No solo eso, sino que tienen la capacidad de
arruinar otras formas de arte. Sería el caso, por ejemplo, de una versión de
Romeo y Julieta que permitiera un final feliz, algo que iría en detrimento de la
obra original. También señala que algunas de las diferencias más obvias entre el
arte y los videojuegos es que estos últimos tienen reglas, objetivos y un
resultado, es decir, que se puede ganar o perder.
Lo cierto es que cuando el MoMA tomó la decisión de incorporar videojuegos a
su colección no tardaron en saltar las voces en contra. Jonathan Jones, por
ejemplo, con un pretencioso sentido del arte, se mostró muy ofendido al imaginar
a Pac-Man o al Tetris expuesto junto a Picasso o Van Gogh. Por su parte, Liel
Leibovitz, después de hablar de arte puro y de referirse a los videojuegos como
juguetes, negó rotundamente que pudieran ser arte. Para él son código, que
supongo que es tanto o tan poco como decir que Picasso es óleo y tela. Lo
curioso es que cuando el MoMA anunció la adquisición Paola Antonelli, curadora
de arquitectura y diseño del museo, afirmó que los videojuegos sí eran arte ‒
aunque lo dijo muy de pasada‒ pero dejó muy claro que el MoMA los había
incorporado por tratarse de ejemplos excepcionales de diseño interactivo y no
necesariamente por ser obras de arte.
Para intentar aportar algo de luz a la cuestión sería útil distinguir entre dos
nociones que suelen confundirse con frecuencia: arte y diseño. Aunque en muchas
ocasiones el trabajo de artistas y diseñadores pueda ser muy parecido porque en
ambos hay un componente creativo clave, sus motivaciones son, sin embargo, muy
distintas: en el diseño existen una serie de elementos como la funcionalidad, la
interactividad o la producción en serie que en la definición de arte son
irrelevantes ‒lo que no significa que no puedan estar presentes en muchos
casos‒. Generalmente suele hablarse de diseño en campos como el de industria, la
ingeniería o la comunicación. La arquitectura, en cambio, podría considerarse a
medio camino entre ambas disciplinas, lo que viene a demostrar lo problemático
de esta distinción.
Partiendo de esta distinción de conceptos los videojuegos encajan más en el
diseño que en el arte, aunque he de reconocer que puede parecer una tomadura de
pelo por mi parte afirmar que un montón de escombros es arte y que un videojuego
no lo es. De cualquier modo, decir que los videojuegos no son arte sino diseño
no implica rebajarlos de categoría. Puede haber obras de diseño excelentes que
superen con creces a obras de arte pésimas.
Sin embargo, en palabras de Antonelli, no habría ningún problema para que un
videojuego fuera arte y diseño al mismo tiempo. De hecho, los videojuegos tienen
mucho en común con la arquitectura en el sentido en que en ambos se crean
espacios o mundos virtuales ‒a menudo en 3D‒ que permiten a los jugadores
moverse y experimentar con el entorno con absoluta libertad. Un ejemplo de
combinación de esas dos disciplinas podría ser John Maeda, que es artista y
diseñador gráfico a la vez. Lo importante para Maeda, que sí considera los
videojuegos como arte, es la calidad, independientemente del medio o de las
herramientas empleadas, ya sean pinturas o píxeles, lona o una consola. Si un
videojuego tiene la suficiente calidad en su diseño entonces cumpliría de sobra
los requisitos para incorporarse al MoMA.
Creo que el escritor Jim Munroe dio con la clave del problema al identificar el
escenario donde se mueven los videojuegos como un terreno resbaladizo. Los
críticos de arte ‒los más pretenciosos y engolados‒ los rechazan porque tienen
una visión de ellos como un divertimento trivial, algo así como juguetes para
niños; sin embargo, en el momento en que se le incorporan elementos adultos se
arremete contra ellos porque no encajan en los parámetros tradicionales. En fin,
independientemente de que sean arte o no, lo que sí está fuera de todo debate es
que deban exponerse en los museos. Si entendemos el concepto de museo en su
amplio sentido, no como los templos sagrados del arte puro sino simplemente
atendiendo a parámetros de conservación y exposición, hay que pensar que los
artefactos que encontramos en sus salas han sido, son y serán una parte
fundamental de nuestras vidas. Solo por eso deben incluirse en los fondos
museísticos sin necesidad de responder a la cuestión inicial, que, por otra
parte, seguramente seguirá abierta durante mucho tiempo.

fuente: http://lapiedradesisifo.com/2013/12/03/son-obras-de-arte-los-videojuegos/