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UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN CRISTÓBAL

DE HUAMANGA
FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS ADMINISTRATIVAS
Y CONTABLES
ESCUELA PROFECIONAL DE CONTABILIDAD Y AUDITORÍA

TEMA: LA FENOMENOLOGÍA Y EL EXISTENCIALISMO

ASIGNATURA: Filosofía
DOCENTE: Gamarra Sulca, Regys José.
SERIE: 100 I
INTEGRANTES:
• Choquecahua Ataupillco, Dana.
• Chuchón de la Cruz, Yanira Estefany.
• Espinoza Gutiérrez Marco, Antony.
• Mendoza Curi, Deycy Erlinda.
• Ninasaume Lapa, Joel.
• Solier Guerreros, Bit Dioner.

AYACUCHO-PERÚ
2024
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DEDICATORIA

A nuestros padres, por las motivaciones,

por los ejemplos de perseverancia,
constancia y por los valores
que siempre nos han infundido.
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INTRODUCCIÓN

La filosofía de la fenomenología es una ciencia debido a que estudia los

fenómenos que se presentan en la conciencia, por otro lado, plantea que el resultado
final de todo esto es descubrir las esencias, que constituyen de lo particular a lo
universal, de manera objetiva y que se centra en el estudio de la experiencia consciente
y la forma en que percibimos y comprendemos el mundo, asimismo el existencialismo
es una corriente filosófica y, posteriormente, una vanguardia literaria orientada
alrededor de la propia existencia humana a través del análisis de la condición humana,
la libertad, la responsabilidad individual, las emociones, así como el significado de la
vida.

Son pensamientos filosóficos han generado un profundo impacto, influyendo en

diversos campos del conocimiento, desde la psicología hasta la literatura, y han
planteado cuestionamientos fundamentales sobre la existencia y la experiencia humana.

Son filosofías contemporáneas muy diversas, debido a las propuestas que se han
dado, entre ellas destacan la fenomenología y el existencialismo de Edmund Husserl,
Maurice Merleau, Martín Heidegger, Jean Paul Sartre, Albert Camus, Soren
Kierkegaard, Gabriel Marcel y Simone de Beauvoir.
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Estas divergen desde sus posturas ontológicas, epistemológicas, por ello, el

objetivo principal de este presente trabajo de investigación monográfico es explicar
sobre los fundamentos de la filosofía de la fenomenología y el existencialismo.

Para ello, el trabajo de investigación monográfico está organizado en dos

capítulos; en el primer capítulo se abordará sobre la fenomenología, explicando su
definición, contexto, orígenes y representantes, y en el segundo capítulo sobre el
existencialismo, explicando sus orígenes, definición y representantes.

En este trabajo se empleó el método de análisis de textos filosóficos y las

técnicas de fichaje (técnicas de estudio), con el propósito de aprender las técnicas y
métodos de investigación, asimismo, comprender, analizar y explicar, los fundamentos
de la filosofía de la fenomenología y el existencialismo.

Concluyendo La fenomenológica y el existen

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ÌNDICE

TÌTULO……………………………………………………………………………
DEDICATORIA…………………………………………………………….........
PRESENTACIÒN………………………………………………………………..
INTRODUCCIÒN ……………………………………………………………….

CAPÌTULO I:
LA FENOMENOLOGÍA
1. GENERALIDADES DE LA FENOMENOLOGÍA
1.1.Definición………………………………………………………………
1.2.Contexto. ………………………………………………………………
1.3.Origen. ………………………………………………………………..
1.4.Características. ………………………………………………………..
1.5.Pensadores filosóficos. ………………………………………………..
1.5.1. Edmund Husserl. …………………………………………..
1.5.1.1. Lógica. ……………………………………………
1.5.1.2. Método. …………………………………………..
1.5.2. Martín Heidegger. …………………………………………
1.5.2.1. Ontología………………………………………….
1.5.2.2. Ente………………………………………………..
1.5.3. Maurice Merleau. ………………………………………….
1.5.3.1 La intersubjetividad. ………………………………
1.5.3.2. La política. ………………………………………..
1.6.La fenomenología como filosofía y método. ………………………….
1.7.El mundo de los fenómenos de la conciencia. …………………………
1.7.1. El mundo de lo práctico. …………………………………..
1.7.2. La intencionalidad y la vida cognoscitiva. ………………….
1.7.3. La temporalidad. …………………………………………..

CAPÌTULO II:

EL EXISTENCIALISMO
2. GENERALIDADES DEL EXISTENCIALISMO
2.1.Definición. ………………………………………………………………
2.2.Contexto. ………………………………………………………………..
2.3.Origen. …………………………………………………………………..
2.4.Características. ………………………………………………………….
2.4.1. Razonamiento de lo absurdo de Albert Camus………………
2.4.2. ¿El existencialismo es realmente una filosofía? …………….
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2.4.3. La realidad como problema ontológico. ……………………..

2.5.Principales pensadores filosóficos.
2.5.1. Jean Paúl Sartre………………………………………………
2.5.1.1.Dialéctica………………………………………….…..
2.5.1.2.El Ser y la Nada…………….…………………….……
2.5.1.2.1. El ser en sí ……………..…………….……
2.5.1.2.2. El ser para sí ………………………..…….
2.5.1.3.La Libertad Como Destino……………………………
2.5.1.4.La angustia existencial…………………………………

2.5.2. Albert Camus. …………………………………………………

2.5.2.1. El existencialismo absurdo de Camus…………………

2.5.3. Simone Beauvoir

2.5.3.1.La libertad como la fuente e imperativo de la moral……
2.5.3.2.Existencia y alteridad……………………………………
2.5.3.3.Críticas al feminismo existencialista…………………….

2.6.Escuelas existencialistas. …………………………………………………..

2.6.1. Atea o existencialismo pesimista……………………………….
2.6.1.1. Jean Paúl Sartre. …………………………………
2.6.1.1.1. Relación entre esencia y existencia humana…
2.6.1.1.2. Existencia humana: entre el absurdo y la
búsqueda de sentido........................................

2.6.2. Cristiana o teológica……………………………………………

2.6.2.1. Gabriel Marcel…………………………………………
2.6.2.1.1. La dinámica de la búsqueda del ser…………
2.6.2.1.2. El valor y límite de la técnica y la recuperación
de la esperanza……………………………..

2.6.2.2.Soren Kierkegaard……………………………………..
2.6.2.2.1. La psicología existencial……………………
2.6.2.2.2. Las éticas de Kierkegaard………………….
2.6.2.2.3. El valor del existencialismo: una perspectiva
ecuménica…………………………………..

2.6.3. Agnóstico o metafísica. ………………………………………..

2.6.3.1. Albert Camus..…………………………………………
2.6.3.1.1. El hombre absurdo………………………….
2.6.3.1.2. La metafísica del absurdo…………………..
2.6.3.1.3. El suicidio filosófico………………………..
2.6.3.1.4. Criticas de Albert Camus…………………..
2.7.Controversia existencialista………………………………………………...
Conclusiones………………………………………………………………..
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Bibliografía…………………………………………………………………

CAPITULO1:
LA FENOMENOLOGÍA
1. GENERALIDADES DE LA FENOMENOLOGÍA

1.1.Definición:
La fenomenología es una corriente filosófica que surgió a principios del siglo XX,
desarrollada principalmente por Edmund Husserl. Se centra en el estudio de la
experiencia humana tal como se presenta en la conciencia, y busca comprender la
estructura y el significado de los fenómenos tal como son experimentados por los sujetos.

La fenomenología se caracteriza por su enfoque en la descripción y análisis detallado de

la experiencia subjetiva, evitando hacer suposiciones o interpretaciones teóricas previas.
Se busca capturar la esencia de la experiencia y comprender cómo se relaciona con el
mundo y con los demás.

Uno de los conceptos fundamentales de la fenomenología es el de la "intencionalidad",

que se refiere a la dirección de la conciencia hacia objetos o fenómenos. Según la
fenomenología, la conciencia siempre está dirigida hacia algo, y es a través de esta
relación intencional que se construye el significado y la comprensión del mundo.

La fenomenología ha tenido una gran influencia en diversas disciplinas, como la

psicología, la sociología, la antropología y la filosofía de la mente. Ha contribuido a la
comprensión de la conciencia, la percepción, la intersubjetividad y la experiencia vivida.

Su campo de investigación es el de los fenómenos tal como son dado a la conciencia, es

decir, las vivencias y sus correlatos objetivos. Además, estudia las estructuras que reciben
y dan forma a la experiencia subjetiva.
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1.2. Contexto:
La fenomenología es una corriente filosófica que surgió a principios del siglo XX,
específicamente en Alemania. Fue desarrollada por el filósofo alemán Edmund
Husserl, quien es considerado el fundador de la fenomenología. Husserl comenzó a
desarrollar esta corriente filosófica en la Universidad de Gotinga, donde fue profesor
de filosofía desde 1901 hasta 1916.
El contexto histórico en el que se dio la fenomenología fue un período de cambios y
transformaciones en la filosofía y en la sociedad en general. Fue una época marcada
por el surgimiento de nuevas corrientes filosóficas y científicas, como el
existencialismo, el psicoanálisis y la teoría de la relatividad, que desafiaron las
concepciones tradicionales del conocimiento y la realidad.
La fenomenología se desarrolló como una respuesta a la crisis de la filosofía
tradicional y buscó centrarse en la experiencia humana directa y en la descripción
detallada de los fenómenos tal como se presentan en la conciencia. Husserl y otros
filósofos
Aunque la fenomenología tuvo su origen en Alemania con Husserl, posteriormente se
extendió a otros países y tuvo influencia en diversos campos, como la psicología, la
sociología y la filosofía de la mente. La fenomenología continúa siendo una corriente
filosófica relevante en la actualidad, con diversos pensadores y corrientes que han
desarrollado y ampliado las ideas de Husserl.

1.3.Origen:
Si bien es cierto podemos mencionar que la fenomenología es una disciplina
y corriente filosófica que surgió en el siglo XX, pero posee raíces ancestrales, de hecho,
la primera persona en usar el término fenomenología fue el matemático y filósofo suizo
Johann Heinrich Lambert que lo utiliza haciendo referencia al método que había
propuesto para explicar cómo diferenciar la verdad, ilusión y el error.
El alemán George Friedrich Hegel fue el primero en definir el término
fenomenología de la forma en el que se conoce actualmente en el que se conoce en su
obra de “una fenomenología del espíritu “donde trata de entender y explicar el
desarrollo de la conciencia en el ser humano .Pero metodológicamente hablando el
fundador de la fenomenología fue Edmund Husserl fue quien hablo con más detalle
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,gracias a él la fenomenología se transformó en todo una línea compleja de

pensamiento, y el día de hoy tiene un gran peso de la ciencia.

1.4.Características:
La fenomenología es una rama filosófica que trata de comprender y dar la
importancia al “cómo las personas vivimos y el mundo en que vivimos “donde se
pretende investigar y describir los fenómenos y objetos tal y como los experimentan
las personas logrando abarcar varios elementos en función a la materia que se
aplique. se encargará del estudio de las estructuras de conciencia desde una
perspectiva de primera persona teniendo en cuenta la experiencia de la propia
persona (ir a entender los casos por ellos mismos ).
Entender el mundo sin tener perjuicio en forma de conocimiento y teorías previas
que puedan influir en su interpretación.

1.5.Pensadores filosóficos:
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1.5.1. Edmund Husserl:(DEYCY MENDOZA CURI)

Edmund Gustav Albrecht Husserl nació el 8 de abril de 1859 en la ciudad

de Prostějov ubicada en la histórica región de Moravia, Creció en el seno de una familia
judía.

Husserl estudió al principio matemáticas,

principalmente en las universidades
de Leipzig (1876) y Berlín (1878), con los
entonces famosos profesores Karl
Weierstrab y Leopold Kronecker. En 1881
marchó a Viena para estudiar bajo la
supervisión de Leo Königsberger (un antiguo
estudiante de Weierstrab.

En 1884 comienza a asistir en Viena a las clases de Franz

Brentano sobre psicología y filosofía. Franz Brentano lo impresionó tanto que decidió
dedicar su vida a la filosofía. Husserl estudió con Brentano durante breve tiempo y
después marchó a la Universidad Martín Lutero de Halle-Wittenberg Tras una caída
sufrida durante el otoño de 1937, Husserl enferma de pleuritis; muere el 27 de abril de
1938 en Friburgo.

Husserl es el fundador de la fenomenología trascendental, la fenomenología asume la

tarea de describir el sentido que el mundo tiene para nosotros antes de todo filosofar.
Para cumplir con esta tarea parte de un método y de un programa de investigaciones. En
lo que se refiere al método, se vale de la reducción eidética, la reducción trascendental y
el análisis intencional para explicitar el sentido del mundo en tanto que mundo y de las
cosas en él, así como para exponer las leyes esenciales inherentes a nuestra consciencia
del mismo. En todas las obras sistemáticas publicadas por Husserl consta un bosquejo
de su programa, y parte de él comprende la fundamentación última de las ciencias
empíricas (o ciencias de hechos, como la biología) y de las ciencias eidéticas (o ciencias
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de esencias, como la geometría), así como la elucidación de lo mentado en sus

conceptos.

Husserl presenta por primera vez su fenomenología en las Investigaciones Lógicas,

publicadas en dos tomos en 1900 y 1901. Esta obra es de gran importancia para los
desarrollos posteriores de lo que será la fenomenología trascendental. En ella Husserl
presenta una aguda crítica al psicologismo y desarrolla algunos conceptos heredados de
Brentano, como el de vivencia intencional, que ocupará un lugar central en la
fenomenología.

1.5.1.1. LÓGICA

A) CRÍTICA DE LA RAZÓN LÓGICA

Según el estilo de investigación particular de Lógica formal y trascendental, la crítica

de la razón lógica tiene que dividirse en dos secciones diferentes, aunque íntimamente
relacionadas. La primera de ellas es la que expondremos en esta primera parte, y
consiste en desplegar y recrear las estructuras internas de la lógica tradicional para, así,
descubrir en esta última la necesidad y el impulso original por someter a crítica sus
propias evidencias y fundamentos. Poca efectividad podría alcanzar, en verdad, una
crítica que se instalara de golpe sobre toda la tradición lógica y que, desde arriba, por
decirlo así, pretendiera fijar el sentido y los límites de una ciencia que, en apariencia, le
es ajena. Pues no es el caso -como muestra Husserl repetidas veces a lo largo de Lógica
formal y trascendental-que la lógica sea una especie de disciplina autónoma que
pudiéramos aceptar o abandonar a nuestro arbitrio. Por el contrario, según el
fenomenólogo, las evidencias que la sostienen son de un extremo a otras evidencias
naturales que valen, por lo general, tanto para la teoría pura como para la vida práctica.
En un principio, la crítica de Husserl se deja guiar voluntariamente por esa ingenuidad y
esa naturalidad que acompañan necesariamente -como dice él mismo- todo comienzo de
conocimiento e intenta descubrir, al interior de la lógica tradicional, los conceptos
fundamentales que le servirán después para llevar a cabo la auténtica crítica
trascendental de la razón. Así, en un comienzo nos encontramos con dos de estos
conceptos fundamentales: el juicio y la forma, es decir, los conceptos privilegiados por
la lógica tradicional aristotélica que marcaron decisivamente el desarrollo de las
investigaciones lógicas hasta que estas se unieron a las de la matemática formal en la
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época moderna. Más adelante nos encontraremos también con el concepto de sentido
que, explícita o implícitamente, sostiene y atraviesa cada uno de los pasos de la lógica
tradicional, como veremos. En cierto modo, lo que vamos a exponer en este capítulo
representa una de las aportaciones más originales de la fenomenología de Husserl al
estudio filosófico de la lógica formal. Nos referimos, en especial, a la idea husserliana
de una morfología pura de los juicios. Con esta morfología, Husserl intentará darle al
conjunto total de las formaciones lógicas un fundamento riguroso que ponga de relieve
las estructuras básicas del juicio y de las relaciones entre los juicios; todo esto, sin
embargo, desde una perspectiva gramatical pura que deja fuera de consideración todo lo
relativo a la consecuencia o la verdad. Como veremos, lo que Husserl persigue con esta
morfología pura de los juicios es destacar la orientación apofántica de la lógica
tradicional, esto es, la orientación que privilegia unilateralmente las meras sintaxis
judicativas por sobre toda consideración ontológico-cognoscitiva. Y, por cierto, Husserl
quiere mostrar además que esta orientación apofántica domina también en toda la
analítica pura de la consecuencia. Tengamos presente de antemano, sin embargo, que
las consideraciones lógico-fenomenológicas que revisaremos en este primer capítulo
van a ser superadas progresivamente por Husserl en los distintos niveles de la reflexión
radical. Por un lado, en Lógica formal y trascendental se muestra que la orientación
apofántica no es más que una de las direcciones de la lógica formal y que esta, según su
intención original, apunta también a revelar el amplio dominio de la verdad posible.
Con todo, se tiene que reconocer a la vez que una auténtica doctrina de la verdad no
puede desarrollarse con radicalidad si ocultos prejuicios dirigen su comprensión. Más
adelante tendremos ocasión de ver cómo Husserl va develando, capa a capa, las
presuposiciones tácitas que la perspectiva analítica (y, en buena medida, también la
perspectiva natural) albergan respecto de la verdad. Por el momento, en esta primera
sección, nos limitaremos únicamente a exponer el primer planteamiento de Husserl
acerca del problema de la verdad y acerca de su conexión con el problema particular de
las evidencias analíticas. Por otro lado, la crítica fenomenológica de la razón pone de
manifiesto que la supuesta independencia de las sintaxis predicativas respecto de toda
consideración ontológico-cognoscitiva se sustenta únicamente en una ingenuidad de
nivel superior, como ya señalamos. Todas las denominadas teorías del juicio, piensa
Husserl, yerran desde un principio al creer que es posible fundar rigurosamente una
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doctrina de las meras formaciones judicativas sin investigar a la vez la imbricación y

correlación original entre los juicios y los objetos.

B) LA TRIPLE ESTRATIFICACIÓN DE LA LÓGICA.

Husserl toma como primera idea directriz la expresión más elevada del saber: las
ciencias que el hombre ha ido configurando y perfeccionando durante siglos y que son
el fruto de su original empeño de conocimiento. 26 Eduardo Molina Cantó Como quiera
que hayan surgido estas ciencias y cualquiera sea su objeto de estudio, se puede
distinguir en todas ellas un esfuerzo por la verdad objetiva y una conexión fundada y
coherente de proposiciones verdaderas. La lógica, por su parte, en cuanto teoría de la
ciencia, ha pretendido tradicionalmente expresar y fijar las condiciones formales a las
que está sometido todo saber científico. Husserl quiere ahondar en esta pretensión de la
lógica formal y recurre, para aclararla, a una estratificación de ella en niveles, los que se
fundan unos en otros y que se distinguen porque arraigan a su vez en diferentes niveles
de evidencia o, dicho de otra manera, en los distintos modos subjetivos en que puede
darse un juicio. Ahora bien, estas primeras investigaciones subjetivas sobre la
evidencia, aunque son anteriores en el orden de la fundamentación, están precedidas por
una descripción sistemática de los tres niveles o disciplinas de la lógica. Es posible, sin
embargo, comprender provisionalmente cómo surge la necesidad de dividir la lógica en
niveles a partir de una idea general del saber científico y de la lógica como su regla, esto
es, de una idea lo bastante amplia como para abarcar todo tipo de ciencias. Así,
podemos decir que toda ciencia es, en primer lugar, un conjunto de proposiciones o
juicios o, como también podríamos decir, toda ciencia es un conjunto de significaciones
y de combinaciones de significaciones, ya que estas siempre se dan al interior de
proposiciones y el estudio de estas últimas incluye necesariamente el de las primeras.
En segundo lugar, las proposiciones que constituyen una ciencia no pueden ser
contradictorias, es decir, sus elementos deben ser compatibles entre sí. Esto es válido
también, por cierto, para las combinaciones de proposiciones en las ciencias, las que
conforman por tanto un sistema consecuente de proposiciones fundadas unas en otras, o
al menos se esfuerzan por conformarlo. En la esfera de la lógica formal pura, el juicio
no es considerado como una vivencia de conciencia, sino como proposición, es decir,
como unidad ideal de significación. El punto de vista que aquí se toma es, pues,
objetivo-ideal y no psicológico.
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Finalmente, podemos reconocer en las ciencias un empeño por conocer, por

aproximarse a la verdad objetiva o, dicho con mayor amplitud, un esfuerzo por que sus
proposiciones sean verdaderas, como sea que se entienda en cada ciencia particular el
predicado verdadero. Puede ser verdadero lo que dice relación, directa o indirectamente,
con la experiencia, y también lo que surge espontáneamente, por decirlo así, de la razón.
Una lógica completa debería aclarar también esta cuestión. Digamos, pues, que, desde
el punto de vista lógico, las ciencias son un conjunto de proposiciones o juicios,
compatibles y consecuentes entre sí, y que estas proposiciones tienen la pretensión de
ser verdaderas. De acuerdo con esto, según Husserl, la lógica formal se puede dividir en
tres niveles. Un nivel que clasifique los juicios exclusivamente bajo el punto de vista de
la forma, haciendo abstracción de todas las cuestiones concernientes a la verdad o a la
no-contradicción de los mismos; esta es la morfología pura de los juicios. Un segundo
nivel que estudie los juicios desde el punto de vista de la no-contradicción o de la
consecuencia analíticas, es decir, una disciplina lógica que se plantee formalmente la
cuestión acerca de si los elementos de un juicio son compatibles o se contradicen entre
sí, sin tematizar en nada la verdad o falsedad de esos juicios. De este nivel surgen las
leyes lógicas que, apoyándose sólo en la forma, regulan la mera no-contradicción de los
juicios (la silogística, por ejemplo). A este nivel Husserl lo denomina lógica de la
consecuencia o de la no-contradicción. Por último, se puede delimitar un tercer nivel de
la lógica formal que estudie las relaciones posibles entre los juicios (ya analizados por
el segundo nivel de la lógica y, por tanto, correctos o no-contradictorios) y los estados
de cosas mentados o referidos en esos juicios.

C) LA MORFOLOGÍA PURA DE LOS JUICIOS.

una versión corregida y aumentada, por decirlo así, de la gramática pura lógica que
describió Husserl en las Investigaciones lógicas. Es conveniente, pues, destacar desde
un comienzo la conexión que existe entre esa gramática pura lógica y su
correspondiente reformulación en Lógica formal y trascendental. A este respecto,
podemos hacer las siguientes observaciones. En primer lugar, la morfología pura de los
juicios puede ser descrita, al igual que la gramática pura lógica, como una axiomática de
las significaciones, esto es, como un sistema deductivo constituido por un número
idealmente finito de formas y de leyes primitivas, a partir de las cuales se pueden
obtener formas y leyes derivadas.
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c). La articulación del juicio Si se toma como punto de partida la forma

simple del juicio predicativo A es b, se puede distinguir, en primer lugar, dos
miembros (Glieder): el miembro-sustrato (esto es, aquello sobre lo cual versa el
enunciado) y aquello que se enuncia de él. En todo caso, es preciso destacar que
aquí se trata estrictamente de momentos y no de fragmentos (Stücken), por
cuanto cada miembro es tomado exactamente con el rol o función en el que
aparece, de modo puramente descriptivo, en la unidad de la significación A es b.
Se trata, pues, de partes no-independientes, según la doctrina de las
Investigaciones lógicas.

D) LÓGICA DE LA NO CONTRADICCIÓN.

A partir de la distinción entre las nociones de sin-sentido y contra-sentido, Husserl

había mostrado ya en las Investigaciones lógicas que era necesario separar el estudio de
las formas fundamentales de los juicios (la gramática pura lógica) del estudio de las
formas posibles de juicios verdaderos (la lógica en sentido fuerte), pero no se veía aún
en esa obra la importancia de reconocer una disciplina propia que se ocupara
únicamente de las cuestiones de la no-contradicción, sin plantearse como tema los
problemas de la verdad o falsedad de los juicios. Por otra parte, los ejemplos dados por
Husserl en la IV. Investigación para aclarar la noción de contrasentido son ejemplos de
contrasentido material (material), y no sirven para dar cuenta, por lo tanto, del carácter
estrictamente formal de los conceptos de contrasentido y consecuencia. Ante esta
situación, Lógica formal y trascendental se desarrolla en dos direcciones. Por un lado,
se pretende delimitar con pureza una lógica formal de la no-contradicción, dando lugar
así a la denominada por Husserl analítica apofántica pura. Por otro lado, se plantea
también la necesidad de desarrollar una lógica de la verdad posible, esencialmente
mediante la aclaración de la noción de verdad y de su relación con los conceptos
fundamentales de la analítica apofántica.

1.5.1.2. MÉTODO

Según Husserl, el método fenomenológico permite conocer la realidad de manera

objetiva, no quedándose en una mera explicación de los hechos (positivos), sino
adentrándose en su propio núcleo constituyente: las esencias de las cosas.
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El método fenomenológico busca superar la actitud natural con la que el hombre se

enfrenta en su vida cotidiana a las cosas, sin cuestionar ni plantear problemas sobre sus
posibles fundamentos.

A) El método fenomenológico implica los siguientes procedimientos:

1. La epojé. Es el procedimiento a través del del cual se pone entre paréntesis todos
los conocimientos preestablecidos, las creencias y prejuicios ya obtenidos o
impuestos por la tradición cultural.

2. La reducción fenomenológica. Una vez que se capta el objeto y nos lo

representamos, nuestra conciencia, que es conciencia de algo (noesis), contiene
al objeto que se nos aparece (noema) y es aquí donde debemos separarlo
accidental de lo esencial, lo universal y lo necesario de lo particular y
contingente para luego ponerlo entre paréntesis, es decir, aplicar la epojé a todo
aquello que no constituye lo esencial. En ese sentido, la reducción
fenomenológica no es mas que la aplicación de la epojé a la noema.

3. La institución eidética. Luego de separar y poner entre paréntesis todo lo

accidental, particular y contingente, se debe captar la esencia, que es
denominada también Eidos, no es captada por abstracción sino mediante una
intuición que nos remite a lo absolutamente real y necesario.

En tal sentido, al método fenomenológico le interesa captar lo esencial,

preguntándose ¿por qué este sonido es un sonido y no un color o un ruido?, ¿por
qué este dibujo es un triángulo y no otra figura?; no le interesa conocer un
triángulo equilátero o un triángulo rectángulo en particular, sino que es aquello
que a cada uno de estos los determina como triángulos; es decir, le interesa
captar la esencia de triángulo, aquella idea que no varía y que es lo necesario y
universal.

B) El método fenomenológico-hermenéutico y su pertinencia en la

educación.

La relación entre la fenomenología y la educación se establece a partir de la noción de

“sentido”; tomando en cuenta que la educación es la transmisión que una sociedad le
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hace a sus miembros acerca del sentido que una cultura le ha dado a su relación en el
mundo. (San Martín,1986) consideró que “la fenomenología radica en comprender y
hablar de la realidad desde la experiencia de la realidad”. Al igual que se percibe el
sentido que transfiere la educación, únicamente es factible de hallar en la experiencia el
conjunto que una sociedad ha poseído de la realidad.

De esta manera, se consuma que la educación sitúa en el método fenomenológico no

solo una alternativa de interpretación y comprensión. Además de ello, encuentra en este
método su propio sentido; estableciendo cómo desde la fenomenología se puede
restablecer la atención de la reflexión educativa hacia su propia esencia.

La fenomenología toma como cimiento de todo conocimiento la experiencia desde la

superación del dualismo sujeto-objeto de la modernidad. Esto conlleva a que no se
concibe al sujeto y objeto como entes separados, presupuesto que la modernidad ha
determinado.

Para la modernidad, el mundo está compuesto de hechos, donde el individuo es un

hecho entre tantos y la realidad se reconoce como algo ajeno a la conciencia del
humano. Para la fenomenología, la existencia de los objetos del mundo como algo
diferenciado de la conciencia del ser humano no se presupone, por el contrario, se pone
entre paréntesis. De allí surge el concepto de Epojé (proceso mediante el cual relegamos
o excluimos de nuestra consideración todo supuesto sobre el mundo y nos reducimos a
la conciencia y sus fenómenos).

El método fenomenológico es la disminución de todo el conjunto de experiencias a la

conciencia de las vivencias más genuinas. Pues este método se detiene en la experiencia
y no presupone al mundo más allá de la experiencia.

C) La fenomenología hermenéutica como método.

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Este enfoque está orientado a la descripción e interpretación de las estructuras

fundamentales de la experiencia vivida, al reconocimiento del significado del valor
pedagógico de esta experiencia. Este método compone un acercamiento coherente y
estricto al análisis de las dimensiones éticas, relacionales y prácticas propias de la
pedagogía cotidiana, dificultosamente accesible, a través de los habituales enfoques de
investigación. En esta contribución, se exhibe la potencialidad y aporte particular del
método para la indagación educativa y se presentan ciertas nociones metodológicas y
actividades básicas para la práctica investigativa.

La fenomenología en la educación se ajusta a las experiencias de los agentes de la

comunidad educativa, así como en el entendimiento del significado y sentido de estas.
En este método, se patrocinan procedimientos y técnicas específicas para la recopilación
de información, tratamiento e interpretación de las mismas. Es oportuno recalcar que el
enfoque fenomenológico demanda, como condición indefectible, el conocimiento de los
principios filosóficos que sostienen esta teoría.

(Martínez, 1996) aseguró que de allí se centra en el fenómeno, tal cual se muestra en la
conciencia del individuo, lo cual destaca "la significación que da este método al mundo
vivido" y que forma parte del trasfondo que sustenta su comportamiento. Para Husserl
la fenomenología no ansía descartar nada de lo representado en la conciencia. Sin
embargo, prioriza aquello que se ‘muestra’, ya que el individuo únicamente puede
hablar de su experiencia, de aquí se deriva que el comportamiento del ser humano está
definido por sus vivencias.

Al respecto, (Van Manen, 1999), con relación al objetivo de la fenomenología, refiere:

Su objetivo reside en transformar la experiencia vivida en una expresión textual de su

esencia, de manera que el efecto del texto represente un revivir reflejo y una
apropiación reflexiva de algo significativo: en la que el leyente cobre vida con fuerza en
su propia experiencia vivida.

Respecto al significado de experiencias percibidas, Dilthey sustentó que “como el

cuerpo requiere respirar, el alma demanda la satisfacción plena y la expansión de su
existencia en las reverberaciones de la vida emocional”. Es decir, el núcleo en la
fenomenología son las experiencias vividas, que conlleva a reflexionar acerca de los
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actos y a través de las pláticas se les establece un significado, haciendo hincapié que
tendrán que ser revelados sin alterar su estructura.

(Van Manen,2003) reafirma que "la fenomenología es una ciencia humana y se deslinda
como ciencia natural, debido que el objeto de estudio son las estructuras de significado
del mundo vivido", pues como ciencia humana consiente interiorizarnos y entender las
situaciones significativas del ser y explicar tal como somos en nuestro día a día. Del
mismo modo, describe a las características del enfoque, en la cual destaca que da
explicación a los fenómenos que, representados en la conciencia, revelan la naturaleza y
la estructura de la experiencia tal como las vivimos sin efectuar generalizaciones. Da un
carácter reflexivo al quehacer cotidiano, impide categorizar o conceptuar el modo en
cómo experimentamos el mundo y trata que el individuo comprenda el significado de
ser único y conocerse plenamente.

Para abordar los principios generales de la esencia, la fenomenología explora las

realidades vivenciales que son poco comunicables; pero primordiales para entender la
vida psíquica de cada individuo. Por ende, es primordial una sistemática y detallada
descripción que ponga en reflexión todo prejuicio, de los interactuantes: investigador y
el individuo que se estudia. En este proceso, es primordial subrayar que el acceso a estas
realidades no observables se consigue por medio de una “comprensión interpretativa”.
Según (Martínez,2008), ello admitirá revelar la estructura subyacente que da sentido a
los actos externos, los que a su vez deben ser considerados en conjunto con la estructura
personal, de cada individuo motivo de estudio. Para conseguir esta comprensión
interpretativa, es primordial aplicar diversos procesos de pensamiento los cuales serán
específicos de acuerdo con los objetivos de cada etapa y fase del enfoque.

D) Fases del método fenomenológico hermenéutico.

Primera fase: Etapa previa o clarificación de presupuestos.

La libertad de prejuicios de la que un investigador pueda sospechar será con

considerable probabilidad, contaminada por la tradición, religión, códigos éticos y la
cultura misma que conforman el mundo preconcebido. A pesar de ello, el
sociopedagogo deberá de liberarse de estos, para no afectar lo que, con buena voluntad,
puede ser transparente. Admite al sociopedagogo ser aséptico y crítico. El
 20

fenomenólogo no relega a los teóricos, pero prefiere prescindir de ellos para obtener la
libertad de pensamiento. (Martínez,2004) hizo alusión al descenso de las teorías es una
epojé metodológicamente habilidosa, que se cumple en esta etapa.

Se trata de establecer los presupuestos, hipótesis, preconceptos desde los cuales parte el
investigador y reconocer que podrían intervenir sobre la investigación. Del mismo
modo, son mostrados las concepciones teóricas sobre las cuales está estructurado el
marco teórico que orienta la investigación, así como los sistemas referenciales, espacio-
temporales y sociológicos que tengan relación con los datos obtenidos del fenómeno en
estudio. Ello se realizará por medio de respuestas a las cuestiones postuladas sobre
nuestras actitudes, valores, creencias, presentimientos, conjeturas, interés, etc., en
relación a la investigación con el objetivo de evitar la presencia de estas en la
interpretación de las experiencias.

Segunda fase: Recoger la experiencia vivida.

Es la etapa descriptiva, pues aquí se obtienen datos de la experiencia vivida desde

numerosas fuentes: relatos de la experiencia personal, protocolos de la experiencia de
algunos docentes, entrevistas, relatos autobiográficos y observación-descripción de un
documental. Se otorga apertura a la investigación con la escritura de anécdotas, una
herramienta metodológica usual. Consideramos a (Max Van Manen,2003) quien
encomendó que "antes de solicitar a otros que nos brinden una descripción sobre un
fenómeno a explorar, tendríamos que intentar hacer una primera nosotros, para poseer
una percepción más puntual de lo que pretendemos obtener", para ello hemos redactado
una experiencia personal (anécdota personal) tal como lo vivimos respecto a nuestra
exploración (noción) de investigación.

Tercera fase: Reflexionar acerca de la experiencia vivida- etapa estructural.

En esta fase, el propósito radica en intentar aprehender el significado esencial de algo.

La reflexión fenomenológica es a la vez fácil y difícil. Es fácil debido a que examinar el
significado o la esencia de un fenómeno es un proceso ejecutado constantemente en la
vida cotidiana. Para (Husserl,1980), cuando percibimos a un profesor, no solo
observamos un hombre o una mujer. Vemos a un individuo diferente de los demás
específicamente en ese aspecto que nos conlleva a hablar de él. En otras palabras, yo,
 21

como el resto del mundo, tengo un concepto de profesor, pero lo que resulta complicado
es llegar a una determinación y explicación reflexiva de lo que “es un profesor”. Según
(Max Van Manen,2003), esta búsqueda del significado es la tarea más dificultosa de la
reflexión fenomenológica. En esta fase, se trata de efectuar un contacto más directo con
la experiencia tal como se ha vivido.

Cuarta fase: Escribir-reflexionar acerca de la experiencia vivida.

Integración de todas las estructuras particulares en una estructura general.

La finalidad de este paso es integrar en una sola descripción todas las fisonomías
individuales de todos los sujetos estudiados, con ello determinamos la fisonomía grupal,
es decir, la estructura que caracteriza al grupo estudiado. La formación deberá consistir
en una descripción sistética; pero completa del fenómeno investigado. Aquí la
descripción consistirá en superponer, por así decirlo, la estructura de cada fisonomía
individual en una estructura general lo cual representa la fisonomía común del grupo.
Husserl afirma que la finalidad del método fenomenológico es lograr pasar de las cosas
singulares al ser universal, una descripción fenomenológica completa (Martínez, 2014).
22
 23

1.5.2.-Martin Heidegger (Yanira Estefany Chuchon de la Cruz)

Rosental M. y P. Iudin(1973, p. 211-212) nos dará a conocer que, Martín

Heidegger fue un filósofo, ensayista y poeta
alemán, que estuvo adherido al régimen
nacional-socialista.

Nacimiento: 26 de septiembre de 1889,

Messkirch, Alemania y Falleció el 26 de mayo
de 1976, Messkirch, Alemania. Criado en un
ambiente "auténticamente católico", sus padres
fueron Friedrich Heidegger, trabajaba como
tonelero (confeccionan recipientes como el barril
y otros parecidos) y sacristán, esposa Johanna de
Heidegger. (Johanna kemp).

según Fernández, T. y Tamaro, E. (2004) menciona: “Heidegger

consideró convertirse en sacerdote. Pero se centró en los estudios filosóficos,
principalmente en la universidad de Friburgo, cerca de su ciudad natal. Se casó
con Elfride Petri en 1917, y criaron dos hijos”.

Heidegger realizó sus estudios de secundaria en los pequeños seminarios

de Constanza (1903-1906) y Friburgo (1906-190

Desde el año 1909 hasta el año de 1913, estudio teología ciencias

naturales y filosofía y en su último año educativo, en los años 1911 y 1912, se
inscribe como profesor de Matemáticas, Física y Química para obtener
estabilidad financiera mientras continua con sus estudios de Filosofía. Heidegger
 24

recibe su Doctorado en Filosofía con una tesis dirigida por Arthur Schneider en
Friburgo. Después se iniciará como pupilo o aprendiz del fundador de la
fenomenología Husserl.

Basándose en Enrique V. M. P.(2012) mencionamos: El 31 de julio de

1915 adquiere la capacitación para enseñar, luego de haber presentado su tesis
de habilitación dirigida por el profesor neokantiano Heinrich Rickert. Título de
dicha tesis es llamada, Tratado de las categorías y de la significación en Juan
Duns Escoto.

En otoño de 1916 Heidegger se convierte en asistente personal de

Edmund Husserl y ambos profundizarán y enriquecerán la investigación
fenomenológica. No obstante, entre 1923 y 1927 se distanciará de los nuevos
trabajos de Husserl, que considera obsoletos tras su giro hacia el cartesianismo;
sin embargo, sigue admirando las lógicas. de Heidegger.

Pero el iría a su modo, donde sus ideas tendrán impacto en la filosofía,

hermenéutica, la teología y otras disciplinas más, e investigara de la
fenomenología existencial, donde examinará, cómo los seres humanos
experimentan su existencia en el mundo y cómo estos individuos se revelan a
través de esta experiencia. Generando el desarrollo de esa población de forma
armoniosa, teniendo en cuenta el cuidado de su hogar, donde tratara de vincular
expresamente su filosofía con la de Husserl.

Fue nombrado rector en la universidad de Friburgo en el año 1933,

retirándose del cargo 12 años después. También pertenecían al movimiento
Partido nacional-social, obrero alemán; pero se retirará por no querer despedir a
sus colegas que estuvieron en oposición a este movimiento, esto conllevara a
tener restricciones en la publicación de sus obras por un tiempo, pero lograra
publicarlas de igual modo, entre ellas está El ser y tiempo 1927, considerado
obra magna.

Obra: El Ser Y Tiempo

 25

Sostiene que el hombre es de ser témpora y que nuestra existencia se da

en el tiempo “el tiempo es crucial para comprender al ser humano y de qué
forma nos relacionamos con el mundo”, este será un intento revolucionario de
revivir la ontología a través de un análisis de Dasein (el ser en el mundo)

Ser y tiempo es el primer resultado del pensamiento de Heidegger y es

considerada como una de las mayores obras de la Filosofía, hasta el punto de que
ha sido comparado con la Metafísica de Aristóteles. Donde no dará a conocer la
importancia de ser y tiempo.

Heidegger (la autenticidad implica una profunda conexión con el propio

ser, alejándose de las influencias externas y de la superficialidad del mundo
moderno. Para él, “ser auténtico significa vivir de acuerdo con el propio ser”,
asumiendo la responsabilidad de las decisiones y acciones que llevamos a cabo
como ser).

Autenticidad es vivir la vida del ser que somos, y proyectándola hacia el

futuro. Por consecuencia Heidegger nos da a entender que nos en sencillo
encontrar a nuestro ser, por si llegamos a encontrar tendremos una vida libre de
estrés de las ataduras con la sociedad y sus moldes para encajar en ellas, dando a
entender que la forma de encontrar nuestro ser es ser autentico, con ello
lograremos conocernos auténticamente, ser libres en la toma de daciones
independientemente de los prejuicios, pero teniendo en cuenta que somos
responsables de nuestros actos

Heidegger propone que la temporalidad se entiende principalmente en

términos de pasado, presente y futuro. El pasado se refiere a nuestras
experiencias y recuerdos que han moldeado nuestra identidad y nuestra forma
de ser en el mundo. El presente, por su parte, es el momento de la acción y la
realización, donde nos encontramos inmersos en el flujo temporal de la vida. Y
finalmente, el futuro representa las posibilidades y oportunidades que se nos
presentan, y que nos invitan a proyectarnos hacia adelante en la búsqueda de
 26

nuestro sentido existencial. En conjunto, estas dimensiones temporales

conforman una visión holística del ser, por lo cual la temporalidad es punto
clave para comprender nuestro entorno.

1.5.1.1La Fenomenología Hermenéutica

La hermenéutica fenomenológica es una corriente filosófica que se

originó en el siglo XX, principalmente asociado con su obra Ser y tiempo de
alemán Martin Heidegger y posteriormente desarrollada por otros
pensadores como Hans-Georg Gadamer y Maurice Merleau-Ponty. La
relación entre el ser y el tiempo es fundamental en la hermenéutica
fenomenológica, y ambas dimensiones influyen en su enfoque hacia la
comprensión del ser, donde Heidegger utiliza un enfoque fenomenológico-
hermenéutico para explorar la estructura del Dasein y el modo en que el ser
se revela en la experiencia. Examina cómo comprendemos el mundo a
través de nuestras interpretaciones y significados.

Según Abelardo (2016) nos mencionará:

Si la vida fáctica es el fenómeno, que debe ser clarificado por la

hermenéutica, pues, entonces se hace necesario escudriñar la concepción y,
sobre todo, el sentido de lo fáctico o de la facticidad; por eso se plantea la
siguiente pregunta: ¿En qué consiste lo fáctico de la vida? Heidegger, Lo
fáctico es la vida concebida en su estado natural, en la cual la vida se halla
exenta de toda intervención teorético-reflexiva y especulativa. Este estado
natural es una realidad constitutiva de la vida, por eso le es inherente ese
estado como modo de ser de la existencia misma del Dasein. (P.224)

según Gander (2012) manifiesta que:

La vida pre-científica es una de las características de la tactilidad de

la vida: “La vida pre-teorética en su posición positiva de contingencia e
individualidad”, significa el modo de ser de nuestro propio Dasein, el cual
se refiere, por consecuencia, a la experiencia existencial de nuestra vida
fáctica (p. 379).
 27

La fenomenología de Heidegger se centra en la comprensión-

hermenéutica. Haciendo una notación en que la fenomenología lo cual debe
presentar método y no una simple descripción de la conciencia, teniendo
como punto central el ser.

(Cerbone, 2013). La idea de estar y el ser es la discusión propia del

existencialismo Heideggeriano. Tan es así que acuña el término "Dasein"
que es "el ser de un ente en su pregunta por el ser mismo": su esencia, lo que
hace a la fenomenología de Heidegger una preocupación existencialista, la
pregunta es el ser, su finalidad es comprender los significados de las
vivencias y experiencias, no solo describirlas (Heidegger, 2008; Barbera &
Iniciarte, 2012; Kahlmeyer-Mertens, 2015). Pueden también revisarse los
enfoques de Sartre, Merleau-Ponty y Gabriel Marcel como parte del
existencialismo fenomenológico.

El problema de la fenomenología, tal como la ha desarrollado su

maestro Husserl, es que sucumbe a la enorme influencia que adopta la
posición teórica en el pensamiento filosófico tradicional. Heidegger está de
acuerdo con Husserl en relación al concepto de intencionalidad. Que la
conciencia está directa e inmediatamente dirigida a su objeto, el cual nunca
es un ingrediente de la propia conciencia, es, para Heidegger, el gran
descubrimiento de las Investigaciones lógicas.

Según Luis (2005):

Heidegger pone a la filosofía en la disyuntiva de seguir el camino

tradicional orientado al discurso científico-apofántico o bien orientarse
hacia aquellas formas del discurso que dan inicio a una situación y que por
lo mismo conducen a una verdad distinta a la de la concepción tradicional.
En último término, el modelo que inspira a Heidegger es bíblico: la Palabra
ilumina una situación e interviene en ella transformándola, por lo que tiene
 28

que ser interpretada y aplicada de maneras siempre nuevas en la

historia(s/p).

Aunque la obra posterior a Ser y Tiempo, especialmente a partir del

llamado giro (Kehre) de 1929 abandona en gran medida la terminología
fundamental de aquel libro, incluyendo la que se refiere directamente a la
hermenéutica, debido a la desviación por no representar a sus nuevas ideas,
por considerarla todavía demasiado ligada a un enfoque subjetivista propio
de la modernidad.

Heidegger mantiene y aún radicaliza:

el rechazo a considerar el lenguaje enunciativo como sede de la

verdad. Una de las pocas referencias de la obra tardía a la hermenéutica se
encuentra en una conversación con un profesor japonés en 1953-54, la que
fue registrada en el volumen titulado Unterwegs zur Sprache (De camino al
habla o lenguaje), (1959).

El profesor japonés consulta acerca del sentido de la hermenéutica,

Heidegger responde que el Ser y Tiempo hermenéutico no significa el arte
de la interpretación, ni la interpretación misma, sino "la posibilidad de
determinar lo que es la interpretación a partir de lo que es hermenéutico". Al
no estar satisfecho con la respuesta, la pregunta que es "hermenéutico",
Heidegger responde de la siguiente manera: "la cuestión es enigmática y tal
vez ni siquiera se trate de una cuestión". No obstante, avanzada la
conversación.

“Heidegger remite al término griego hermeneuein, conectándolo

con el dios Hermes, mensajero divino, de manera que resulta la siguiente
caracterización”; "hermeneuein es aquel hacer presente que lleva al
conocimiento en la medida que es capaz de prestar oído a un mensaje".

De esta manera Heidegger resalta la verdadera originaria

relacionada con la hermenéutica, portador de un mensaje.
 29

Sin embargo, es solamente la primera parte de un proyecto que no

llegó a terminarse. Este proyecto partía como la búsqueda del sentido
temporal del Ser. Se trataba de buscar un fundamento sólido para la
exploración del sentido unitario del Ser que Aristóteles había eludido al
concluir que la polisemia del concepto era inabarcable. Heidegger trata de
desvelar este sentido unitario a partir de la temporalidad del ser en cuestión,
el Dasein. Ya no se define al ser humano como una naturaleza, una esencia
invariable y universal, sino como un poder-ser. La existencia demuestra su
prioridad sobre la esencia con la célebre fórmula del Ser y tiempo: «la
esencia del Dasein reside en su existencia».

1.5.1.2. Ente

La pregunta fundamental de Heidegger es: ¿Qué es el ente?

Para ser resuelta esta pregunta tiene que ser dirigida a un ente que
pueda dar una respuesta. La forma de la pregunta nos muestra que ese ente
solamente puede ser el existir.

Dirigimos la pregunta al hombre, que somos nosotros el ente: al

existir, este debe dar la respuesta. Mas ahora se presenta una nueva dificultad
debido a que surge la pregunta ¿Cómo puede el existir dar una respuesta a la
pregunta que él mismo se planteó, evidentemente porque no sabía
responderla? Al realizarse esa pregunta surge del cómo dar la respuesta si
somos nosotros de la duda y no existe otro que pueda ser capaz de resolver la
duda si más bien ir en busca de ella. El cual dará inicio a la necesidad de pre-
comprensión (trae consigo de las propias experiencias y contexto para sus
influencias e interpretación, por consiguiente). El hombre en cuanto vive
comprende. Pero el comprender no es más que una de las estructuras
constitutivas de descubrir y el existir es una pregunta que se ha formulado el
ser. El existir, se habla a sí mismo, se descubre a sí mismo y se comprende
como tal. El existir se viene a su encuentro. Por otro lado, al captar las cosas
 30

lo asimilamos como son. El captar algo como algo, no es más que un mero
comprender: es interpretar basándonos en la experiencia y saberla
contextualizar para lograr darnos cuenta de que manera ha influido.

El existir lleva en si originariamente la estructura del interpretar,

donde realizara un rememora miento, donde ya se ha realizado la
interpretación originaria y pre-ontológica (estudio del ser, realidad y
existencia). La acción de interpretar como hermenéutica es pues pre-
ontológica. La auto-interpretación pre-ontológica, habla, cuenta del existir.
El análisis existencial debe tratar de entender este lenguaje e interpretarlo
debe ser también hermenéutico. El problema del preguntar reflexivo se
resuelve así: el existir quiere saber ontológicamente lo que sólo sabe pre-
ontológicamente y por esto ha de preguntarse a sí mismo. Se ha de preguntar
para poder captarse a sí mismo como sí mismo.

1.5.1.3. Ontología

La ontología es una rama fundamental de la filosofía que se ocupa

de explorar y comprender la naturaleza del ser y la realidad. Se centra en
preguntas fundamentales como: ¿Qué cosas existen? ¿Cómo existen? ¿Cómo
se relacionan entre sí? Es un intento de comprender la estructura más
profunda del mundo que nos rodea y de reflexionar sobre la esencia de la
existencia. Aunque Heidegger se aleja de la fenomenología pura,
adentrándose en nuevas cuestiones más abstractas, que es la ontología, debido
a que el Ser y tiempo ya no representaba sus nuevas ideas. Probablemente
esto haya sido un factor para no concluir su obra

Según Ramírez (2015): La conciencia de sí, quien determina la

existencia del ser a través de la continuidad en el tiempo y en el espacio, se
comprende a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo:
de ser o no ser, de ahí que existencia quiere decir, según la tradición ontológica
lo mismo que estar-ahí.

mencionando tres conceptos de la Dasein que son:

 31

• La vida es la unidad de sucesión y temporalización de los dos

modos de vivir: Todas las formas de vivir del ser humano.
• La vida como algo que tiene en sí y para posibilidades
temporalizadas: Las posibilidades de vida, no a priori o lógica.
• La vida es un sentido: En la que se entrelaza los dos
anteriores.
Pero tal como indicó Heidegger, este intento resultó en un
fracaso. La tercera sección de la primera parte, Tiempo y ser, y toda la
segunda parte de la obra nunca llegaron a escribirse. Probablemente la
ontología haya sido uno de los factores de este fracaso, Heidegger
obtiene la convicción de que la metafísica es incapaz de atender a su
propia verdad, a saber, la diferencia entre ente y ser.

Es un estudio semejante al de los metafísicos, pero a Heidegger se le

atribuye como una de los mejores estudios, generado la comparación con la
metafísica de Aristóteles. El sacara la conclusión que los metafísicos solo
estudian al ser del hombre de forma generalizada superficial, ni ellos entiende
al hombre y lo estudian, no es algo ignorante el ser, para él es conocer la
esencia del ser es fundamental para lograr se independientes de cualquier
estereotipo que se halla dado hasta el momento

La ontología en la filosofía de Martin Heidegger, especialmente

desarrollada en su obra "Ser y Tiempo" ("Sein und Zeit"), es única y difiere
de las concepciones tradicionales de la ontología. Heidegger critica la
tradición filosófica occidental, argumentando que ha perdido de vista la
pregunta fundamental sobre el ser., donde surgirán las preguntas de carácter
de la realidad de la existencia del hombre, del ser del hombre y en propósito y
que se a logrado en el transcurso el carácter de la realidad y las relaciones
entre el ser. Viabilizando el estudio al sentido

Aquí hay algunas características clave de la ontología heideggeriana

 32

se basa en la idea de que el fundamento del ser ya no es una esencia

que está por debajo del sujeto, sino que es en el existir. En otras palabras, la
existencia sería la esencia del ser. Esto significa que existir es estar, por lo
tanto, comprende al ser en su estar afuera, donde afuera se refiere al mundo.
El estar en el mundo no es un estar en el mundo como un sujeto interno que
ahora se relaciona con su mundo externo. El ser es arrojado en ese afuera y
se encuentra en ese mundo.

Es esencial concatenar el ser con la natural o el mundo para su

mayor comprensión

tradición ontológica, por el contrario, se entiende que el sujeto es en

su objeto, como ese observador que está en su objeto observado, como lo
interno y lo externo no están separados. Esta tradición, como su nombre lo
indica, se preocupa por estudiar la ontología, es decir, la teoría del ser y su
relación con la realidad.

La interrelación entre el ser generará el desarrollo de ellos mismos,

por eso él se preguntará todo acerca del ser

Heidegger afirma que la verdad como adecuación es también una

verdad derivada. En efecto, la verdad-adecuación consiste en una relación de
tipo especial, que es la relación tal-como. Se trata de una relación en la que
de algún modo debe cumplirse una igualdad. Esta relación de igualdad se
realiza al hacerse igual el contenido ideal del juicio con la cosa conocida, es
decir, al entrar en relación de concordancia ese contenido ideal con la cosa
expresada

En la ontología, los filósofos buscan ir más allá de las apariencias

superficiales de las cosas y explorar lo que subyace debajo. Esto implica
indagar sobre la naturaleza de la realidad, examinar la esencia de los objetos y
fenómenos, y considerar cómo se relacionan en un sentido más amplio. La
ontología no solo se limita a lo físico, sino que también aborda cuestiones
más abstractas, como la existencia de conceptos, relaciones y entidades
 33

abstractas. Además, se adentra en la naturaleza del tiempo, el cambio y la

continuidad en el universo.

características clave de la ontología heideggeriana

a) Enfoque Existencial:

Heidegger se aleja de las abstracciones abstractas y busca

entender la ontología desde la experiencia concreta de la
existencia humana. Introduce el concepto de "Dasein", que se
traduce comúnmente como "ser ahí" o "existencia". Dasein
no se refiere a un ente particular, sino a la existencia humana
en su totalidad.

b) Tiempo como Dimensión Central:

Heidegger asigna una importancia fundamental al tiempo

en su ontología. Distingue entre el tiempo cronológico
(secuencial) y el tiempo auténtico (temporalidad existencial).
El ser humano se despliega en el tiempo, y la comprensión de
esta dimensión temporal es crucial para entender el “ser”.

c) Olvido del Ser:

Heidegger mantiene la postura que, a lo largo de la

historia filosófica, se han generado el “olvido del ser”.
mencionando que los filósofos han prestado más atención a
los entes particulares que a la cuestión fundamental del ser
mismo. Buscando la respuesta fundamental de la pregunta
que se ha propuesto la ontología acerca del significa del
“ser”.
 34

d) Cuidado:

El "cuidado" Se refiere a la preocupación y ocupación de

las personas con su existencia. Heidegger examina cómo nos
ocupamos de nuestras vidas, nuestras elecciones y nuestras
relaciones.

e) Proyectado y Arrojado:

El ser humano está “arrojado “en el mundo en una

situación y contexto existencial específico. Al mismo tiempo,
tiene la capacidad de “proyectar” un futuro y tomar
decisiones auténticas.

Ontológicamente. Ambas maneras son el mismo fenómeno en grados

distintos y por lo tanto propios del existir. La auto-interpretación y el análisis
existencial se fundan en el existir mismo. Podemos mencionar que el ente es
nuestra realidad la forma en la que la percibimos, del como interactuamos
con nuestro entorno, donde lograran solo ellos la “interacción” (corregido
por Yanira E.) entre sus mismos, y como estas relaciones de ente afecta su
vida por ser un ente. Por lo cual hará mención de que el ser-ahí existe dando
un sentido o utilidad a los entes que lo rodean, encontrando al mundo y lo
que le rodea

Para Heidegger es esencial la existencia del ser para conformación

del mundo, y la ontología heideggeriana, es compleja y desafía las
concepciones tradicionales de la filosofía. A través de su enfoque existencial
y fenomenológico, Heidegger busca profundizar en la comprensión del ser
desde la perspectiva de la experiencia humana concreta.se preocupa por
entender qué cosas son reales, cómo son esas cosas y cómo se interrelacionan
en el tejido del universo. Es una reflexión profunda sobre la naturaleza del ser
y la realidad.

La ontología busca desentrañar los aspectos más fundamentales y

universales de la realidad, proporcionando un marco filosófico para
 35

comprender lo que significa existir y cómo todo en el mundo está

interconectado.

Aunque Heidegger se halla distanciado de la fenomenología por

algunos años, se desarrolló en otras disciplinas de manera fluida y relevante,
ya que estas ideas revolucionaras hoy en día han marcado significantes
cambios, incluso generando barios debates ara lograr la conclusión de sus
ideas inconclusas porque el también siguió su ideología para hoy en día ser
reconocido, debido a los grandes aportes que dio a conocer a lo largo de su
vida. Aunque en su época no haya sido tomado en cuenta de forma relevante
hoy en día es esencial y primordial para la comprensión de nuevas formas de
percepción.
 36

1.5.3. MAURICE MARLEAU-PONTY. (Solier Guerreros, Bit Dioner)

• Nacido en Rochefort-sur-Mer el 14 de marzo de 1908

• Muerte en París el 5 de mayo de 1961
• Estallo la Segunda Guerra Mundial, durante la cual participo activamente en la
Resistencia.
• Filósofo, educador, político, autor académico, editor y periodista.
• Estudió en la école normale superieure.
• Estudio en el Lycée Janson de Sailly de Paris y en el Liceo Louis-le-Grand de
Paris.
• Al terminar sus estudios Merleau-Ponty ingresó a la escuela normal superior de
Paris, en la misma época que Sartre, donde terminó la carrera de filosofía en 1930.
• En 1945 se graduó de doctor en letras en la universidad de Paris.
 37

• Estudio de las esencias. Los problemas se resuelven al reconocer sus esencias.

• La verdad1 solo puede describirse y no contruirse.

INFLUENCIAS

Fuertemente influido por Edmund Husserl.

A lo largo de La historia, las investigaciones en la comunicación, en especial a partir

de la década de 1930, desarrollaron algunas líneas principales que utilizaron las mas
variadas fuentes para la construcción de sus objetos de estudio. De manera general, teorías
sistémicas entre ellas las diversas formulaciones estructuralistas, abordajes dialecticos y
fenomenológicos predominan en los análisis hechos en las diversas áreas de las ciencias
sociales. Tiene por objetivo destacar la contribución de un abordaje fenomenológico de
comprensión del ser en el mundo para el desarrollo de los estudios de recepción y
practicas cotidianas de comunicación.

De los diversos debates de la fenomenología, se vuelven referencia para esta

reflexión las ideas del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty. Este, siguiendo la
tradición fenomenológica iniciada por Edmundo Husserl, desarrollo su pensamiento con
énfasis en el concepto “ser en el mundo” y buscó comprender la experiencia del mundo
vivido y su expresión por el propio cuerpo.
 38

En la fenomenología de la percepción, Maurice Merleau-Ponty buscó dar continuidad

al esfuerzo de demostrar los límites del saber científico, superar las diversas dicotomías
que pernean las ciencias y reconocer la fundación de cualquier conocimiento en la
experiencia del mundo vivido.

Para Maurice Merleau-Ponty, según la tradición fenomenológica, toda conciencia es

conciencia de algo. Esta sería la forma mas simple de describir el concepto de la
intencionalidad. En otras palabras, cualquier individuo se dirige constantemente al
mundo, sea por medio de acciones voluntarias.

Todo aquello que es percibido por la conciencia, es definido en la fenomenología

como fenómeno, y le es atribuido un sentido en el momento de la percepción, por la
conciencia otorgada de sentido. La percepción, es importante señalar, precede cualquier
actividad categorial. Siendo así, la ciencia, al igual que el lenguaje y la cultura, es sólo
una expresión segunda de esa relación fundadora (Merleau-Ponty, 1945). Un niño, por
ejemplo, percibe el mundo antes de organizarlo en categorías o por un lenguaje
constituido. De esta forma, el mundo se revela para el sujeto que dirige al mundo.

“Cada conciencia nace en el mundo y de la percepción en un nuevo nacimiento de la

conciencia”, escribió (Merleau-Ponty, 1945).

Todo lo que es percibido como una figura sobre un fondo; hace parte de un campo.
Para (Merleau-Ponty, 1945) es inconcebible la idea de percepción pura. Al mirar una
playa, citó el filósofo como ejemplo, no tenemos percepciones puntuales, “el todo se hace
visión y forma un cuadro frente a nosotros” Hay un horizonte de sentido. Es porque
percibimos ese todo que la actitud analítica puede, posteriormente, identificar semejanzas
o contigüidades y no al contrario. Sin embargo, el mundo trascendental y, por lo tanto, la
conciencia no es inmanente a este, sino que se dirige a este. En el análisis de (Merleau-
Ponty, 1945), la palabra trascendental indica que la reflexión no posee jamás una visión
completa del fenómeno intencionado, sino solo visiones parciales. Entre tanto, el mundo
trascendental es el fondo que posibilita el conocimiento.

1.5.3.1. LA INTERSUBJETIVIDAD
 39

La intención principal de esto es poder establecer de qué forma el cuerpo aparece como
relevante en la filosofía y ejemplificar esta relevancia con la posibilidad del análisis
intersubjetivo en el quehacer filosófico. Además, esto pone en consideración el encuentro con
otras subjetividades como un problema a tratar en la filosofía, pues considerando que el sujeto
es poseedor de un cuerpo, parece necesario dar cuenta de cómo esto significa que está
atravesado por el mundo y, por otros sujetos. A partir de una lectura de la percepción y la
constitución de la corporalidad del sujeto es posible establecer de qué manera la afirmación
del cuerpo es una afirmación del mundo, lo que trae consigo una serie de posibles reflexiones
y preguntas a tratar desde estas consideraciones. Así, el trabajo elabora una construcción de
la corporalidad desde la perspectiva fenomenológica que plantea el autor y va estableciendo
las características que tiene, el llamado cuerpo propio, por el filósofo.

Para el autor el cuerpo propio trasciende las significaciones psicológicas y fisiológicas

que clásicamente han definido al cuerpo de un sujeto, por lo que su labor expande las nociones
que se conocían, para así dar cuenta de cómo el cuerpo está atravesado por una serie de
cualidades y dimensiones de abordaje, como serían la expresión del cuerpo, el habla, la
temporalidad, la orientación del espacio y, la situación que este posee del mundo. Para
(Merleau-Ponty, 1945), El cuerpo es el punto cero de abordaje en el mundo, no puedo
alejarme de él ni mirarlo desde fuera, por lo que es el lugar desde el que me relaciono con los
objetos del mundo y también con los sujetos. En este sentido el autor plantea la noción de
intercorporalidad y para fines de esta investigación esto se acuña con la intersubjetividad,
pues mi conocimiento de otros sujetos nace a partir de la percepción que tengo del cuerpo de
éstos. En ese sentido es que la intercorporalidad se vuelve fundamental en el análisis
intersubjetivo, o viceversa, pues parece ser que están tan implicadas que pueden, de cierto
modo, ser lo mismo. Esta afirmación es parte del objetivo principal de esta investigación,
pues dar cuenta de indagaciones en torno estas dos nociones es el medio por el cual se puede
instaurar el valor de la corporalidad. En última instancia, este escrito analiza la
intersubjetividad como posibilidad desde la condición de encarnación del sujeto, o sea, desde
que el sujeto se encarna en una corporalidad que está en el mundo, por lo que existen las luces
de que tanto la intercorporalidad como la intersubjetividad son innatas en la constitución del
sujeto “como ser del mundo”. Y, finalmente, se muestra como el diálogo es un ejemplo de
experiencia intersubjetiva, al ser una especie de vehículo de comprensión entre dos
subjetividades.
 40

Para (Merleau-Ponty, 1945), la intersubjetividad se refiere a la forma en que los seres

humanos se relacionan y se entienden mutuamente a través de la experiencia compartida.

Argumenta que nuestra comprensión del mundo y de los demás no es simplemente un

proceso individual, sino que está mediada por nuestras interacciones y por la perspectiva de
los demás. La intersubjetividad implica reconocer que nuestra existencia está intrínsecamente
ligada a la de los demás y que nuestra comprensión del mundo se forma en relación con ellos
(Merleau-Ponty, 1945).

En su obra "Fenomenología de la percepción", Merleau-Ponty explora cómo la

intersubjetividad se manifiesta en la percepción y en la experiencia corporal. Argumenta que
nuestra experiencia del mundo y de los demás no es simplemente un proceso objetivo, sino
que está influenciada por nuestras relaciones y por el contexto social en el que nos
encontramos.

La intersubjetividad de Merleau-Ponty también tiene implicaciones éticas. Para él, la

relación con los demás implica una apertura hacia el otro y un reconocimiento de su
subjetividad. No se trata solo de imponer nuestra propia perspectiva, sino de establecer un
diálogo y una comprensión mutua.

Por lo tanto, la intersubjetividad en la filosofía de Merleau-Ponty se refiere a la forma en

que los seres humanos se relacionan y se entienden mutuamente a través de la experiencia
compartida. Es un concepto fundamental para comprender nuestra existencia en el mundo y
nuestras relaciones con los demás.

Consideraba que la intersubjetividad era un aspecto esencial de la experiencia humana.

Reconocía que nuestra experiencia del mundo y de los demás no se limita a una experiencia
individual, sino que está influenciada por nuestras interacciones y relaciones con los demás
(Husserl, 1913).

En su obra "Ideas relativas a una fenomenología pura”, Husserl introdujo el concepto de

la "intersubjetividad trascendental". Según (Husserl, 1913), la intersubjetividad trascendental
se refiere a la estructura fundamental de la experiencia compartida entre los sujetos.

(Husserl, 1913), Argumentaba que la intersubjetividad trascendental se basa en la

capacidad de los sujetos para comprender y comunicarse entre sí. A través de la empatía y la
 41

comprensión de las intenciones y significados de los demás, podemos establecer un sentido

compartido del mundo y de la realidad.

En resumen, Edmund Husserl reconoció la importancia de la intersubjetividad en la

experiencia humana y sentó las bases para su exploración en la filosofía fenomenológica.
Aunque no desarrolló una teoría completa, su trabajo sentó las bases para futuros filósofos,
como Merleau-Ponty, en el estudio de la intersubjetividad.

la intersubjetividad desde una perspectiva fenomenológica y ha explorado cómo se

manifiesta en la experiencia corporal y en la vida cotidiana (FUCHS, 2013).

sostiene que la intersubjetividad es fundamental para nuestra experiencia y comprensión

del mundo. Argumenta que nuestra conciencia y nuestra identidad no se desarrollan de
manera aislada, sino que están enraizadas en nuestras interacciones y relaciones con los
demás (FUCHS, 2013).

Fuchs destaca la importancia de la experiencia corporal en la intersubjetividad. Señala

que nuestra experiencia corporal nos conecta con el mundo y con los demás, y que, a través
de la percepción y la acción compartida, establecemos un sentido compartido del mundo.

Además, ha explorado cómo la intersubjetividad influye en nuestra comprensión del otro

y en nuestras relaciones sociales. Sostiene que la empatía y la capacidad de ponerse en el
lugar del otro son fundamentales para la intersubjetividad y para el desarrollo de la empatía
moral (FUCHS, 2013).

En resumen, Thomas Fuchs aborda la intersubjetividad desde una perspectiva

fenomenológica y destaca la importancia de la experiencia corporal y las interacciones
sociales en nuestra comprensión del mundo y de los demás. Su trabajo contribuye a
profundizar nuestra comprensión de cómo la intersubjetividad influye en nuestra experiencia
y en la formación de nuestra identidad.

Para (levinas, 1961), la intersubjetividad implica una relación ética fundamental con el otro.

(levinas, 1961) sostiene que la intersubjetividad no se basa en la objetificación del otro,

sino en el reconocimiento de su alteridad radical. La alteridad se refiere a la singularidad y la
diferencia del otro, que trasciende cualquier categorización o comprensión preestablecida. En
lugar de imponer nuestra propia perspectiva sobre el otro, Levinas enfatiza la importancia de
escuchar y responder a la llamada ética del otro.
 42

La intersubjetividad, según Levinas, se basa en la responsabilidad hacia el otro. Reconoce

que nuestra existencia está intrínsecamente ligada a la de los demás y que nuestra
responsabilidad hacia ellos es ineludible. Esta responsabilidad ética implica reconocer y
respetar la singularidad del otro, y estar dispuestos a responder a sus necesidades y demandas
éticas (levinas, 1961).

En resumen, Emmanuel Levinas aborda la intersubjetividad desde una perspectiva ética,

enfatizando la responsabilidad hacia el otro y la importancia de reconocer su alteridad radical.
Su filosofía invita a una relación ética con la demás basada en el respeto y la respuesta a la
singularidad del otro.

Welsh argumenta que Merleau-Ponty ofrece una visión única de la intersubjetividad

como una forma de relación fundamental entre los seres humanos. Examina cómo la
intersubjetividad se desarrolla a través de la percepción y la experiencia corporal compartida,
y cómo influye en nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos.

En su análisis, Welsh también explora las implicaciones éticas de la intersubjetividad en

la filosofía de Merleau-Ponty. Argumenta que la intersubjetividad nos llama a reconocer y
respetar la subjetividad de los demás, a través de una ética de la responsabilidad y la atención
hacia los demás.

Además, Welsh examina cómo la intersubjetividad puede informar nuestra comprensión

de temas éticos como la alteridad, la empatía y la justicia social. Destaca la importancia de la
intersubjetividad en la construcción de relaciones éticas basadas en el reconocimiento mutuo
y la reciprocidad (welsh, 2020).

En resumen, Talia Welsh examina la importancia de la intersubjetividad en la filosofía

de Merleau-Ponty y su relevancia ética. Destaca cómo la intersubjetividad se desarrolla a
través de la percepción y la experiencia corporal compartida, y argumenta que nos llama a
reconocer y respetar la subjetividad de los demás a través de una ética de la responsabilidad
y la atención hacia los demás.
 43

1.5.3.2. LA POLÍTICA

Creemos, pues, que la filosofía y la obra de Merleau-Ponty deben ser revisitadas en

el horizonte del replanteamiento actual de la política y lo político y, en particular, de lo
que podemos llamar una nueva figura de las relaciones entre filosofía y política.

Creemos también que el pensamiento de Merleau-Ponty nos proporciona el horizonte

general para una filosofía de lo político que deberá ser llevada, como anticipábamos, al
nivel mismo de la ontología y de la pregunta por el sentido y la posibilidad de la filosofía.
En otras palabras, la fenomenología de lo político, que el pensador francés define y realiza
en su obra, tiene implicaciones para una posible “ontología de lo político” y una “política
ontológica”, temática que, no planteada por nuestro filósofo, nos corresponderá a nosotros
delinear. Como decimos, el punto original de la propuesta de Merleau-Ponty respecto al
tratamiento de la política consiste en poner en práctica una perspectiva de análisis
fenomenológico, dirigida a captar lo político en su modo de operar efectivo en la
existencia humana intersubjetiva. Para entender el significado y la forma de esa
fenomenología de lo político necesitamos hacer algunas aclaraciones previas sobre el
significado de la filosofía de Merleau-Ponty y, en particular, sobre su peculiar interés en
las cuestiones políticas, tanto histórico-concretas como teórico-filosóficas. Vinculado
desde sus inicios a la reacción a la vez antipositivista y anti idealista de distintas corrientes
de la filosofía del siglo XX.

La fenomenología Merleau-Ponty mantuvo un espíritu abierto al mundo y a su época,

abierto particularmente a los avances del conocimiento científico en sus distintas ramas,
a las innovaciones artísticas y literarias, y a la complejidad, opacidad y hasta oscuridad
de la vida política de su momento.

La fenomenología era, para él, básicamente una “actitud”, aquella que opera bajo la
consigna de “ir a las cosas mismas” y que no tiene otro principio que el de atenerse a la
experiencia de la cosa, es decir, todo aquello que sea el caso. Para el fenomenólogo
francés, todo puede ser experienciado.
 44

Maurice Merleau-Ponty aborda la política desde una perspectiva fenomenológica en su

obra “El fenómeno político” (1948). En este libro, Merleau-Ponty analiza la relación entre la
fenomenología y la política, explorando cómo la experiencia y la percepción influyen en
nuestra comprensión y participación en la vida política.

Argumenta que la política no se limita a una estructura institucional o a la toma de

decisiones, sino que es una dimensión fundamental de nuestra existencia en el mundo. La
política se entiende como una forma de relación con los demás y con el entorno social en el
que vivimos.

la política implica una interacción entre la libertad individual y la responsabilidad

colectiva. Reconoce que nuestras acciones políticas están influenciadas por nuestra
percepción y experiencia del mundo, y que nuestra comprensión política se forma a través de
nuestras interacciones con los demás.

En su análisis fenomenológico, destaca la importancia de la corporalidad y la percepción

en la política. Argumenta que nuestra experiencia corporal y nuestra percepción del entorno
social influyen en nuestra participación política y en nuestra comprensión de los problemas
políticos (merleau-ponty, 1948).

En resumen, Merleau-Ponty sostiene que la política es una dimensión fundamental de

nuestra existencia en el mundo y que nuestra percepción y experiencia influyen en nuestra
participación y comprensión política. Su enfoque fenomenológico ofrece una perspectiva
única sobre la relación entre la experiencia y la política.

Léon argumenta que la filosofía política de Merleau-Ponty ofrece una perspectiva única
y valiosa para abordar los desafíos políticos actuales. Se centra en la noción de
"intercorporeidad" de Merleau-Ponty, que destaca la interconexión y la interdependencia de
los cuerpos y las relaciones humanas.

Léon explora cómo la intercorporeidad puede informar una política que tenga en cuenta
la diversidad de experiencias y perspectivas de los individuos, así como la necesidad de una
mayor igualdad y justicia social. También examina cómo la filosofía de Merleau-Ponty puede
 45

contribuir a la comprensión de temas políticos como la democracia, la ciudadanía y la

participación política.

Léon también aborda la cuestión de la política de la diferencia en el pensamiento de

Merleau-Ponty. Argumenta que la filosofía de Merleau-Ponty puede proporcionar
herramientas conceptuales para abordar las tensiones y los conflictos relacionados con la
diferencia en la sociedad contemporánea, y promover una política que valore y respete la
diversidad.

En resumen, Jacqueline Léon, Examina la relevancia de la filosofía política de Merleau-

Ponty en el contexto contemporáneo. Destaca la noción de intercorporeidad y argumenta que
proporciona una base para una política que tenga en cuenta la diversidad, la igualdad y la
justicia social (léon, 2019).

Analiza la política de Maurice Merleau-Ponty desde una perspectiva crítica y filosófica.

Rancière argumenta que la política de Merleau-Ponty se basa en la idea de que la política es
una actividad colectiva que surge de la participación activa de los ciudadanos en la esfera
pública.

Rancière critica la concepción de Merleau-Ponty de la política como una actividad que

se limita a la esfera de lo público y lo visible. En cambio, Rancière defiende una concepción
más radical de la política, en la que cualquier individuo puede participar y hacer valer su voz,
independientemente de su posición social o estatus.

Además, Rancière también critica la noción de Merleau-Ponty de la "esencia" de la

política, argumentando que esta idea limita las posibilidades de cambio y transformación
política. En cambio, Rancière defiende la idea de que la política es un proceso abierto y en
constante cambio, en el que cualquier individuo puede intervenir y desafiar las estructuras de
poder establecidas (RANCIERE, 1995).

En resumen, Jacques Rancière critica la concepción de la política de Maurice Merleau-

Ponty y propone una visión más radical y participativa de la política, en la que todos los
individuos tienen la capacidad de intervenir y transformar la realidad política.
 46

1.5.3.2.1 LA DESAZÓN POLÍTICA, EL MUNDO INTERHUMANO

“No creo que se pueda hacer una sociedad, ni una política, ni, con más razón, un arte,
a fuerza de “imperativos”. Toda política seria reposa sobre un análisis de la situación local
y mundial, ella traduce eso que quiere el tiempo”.

Para nuestro filósofo, la política vive al ras del acontecimiento, es el ámbito mismo
de la inmanencia, de la secularidad, del tiempo.

Según una noción de tiempo que es quizá más cercana al uso climatológico o
meteorológico que al cronológico, como cuando se dice “cómo está el tiempo”, “qué
tiempo tenemos”, es decir, el ‘tiempo’ como probabilidad atmosférica, como
‘contingencia’. El mundo humano, interhumano, el mundo de las relaciones
interpersonales, de la intersubjetividad, que es el mundo de la historia y de la praxis
político-social conforma una especie de atmósfera donde juegan una infinidad aleatoria e
imprevisible de elementos, sobre el cual, al igual que el tiempo del clima, sólo podemos
saber y predecir algo de manera incierta y para un periodo muy breve.

Este tiempo es el tiempo del presente, el tiempo que tenemos y somos, el tiempo del
“momento”. Ahora bien, es en “la exuberancia y el esponjamiento del presente”, escribe
Merleau-Ponty, donde se juega esencialmente nuestra existencia, nuestra acción y nuestra
libertad; donde, ante todo, ha de posicionarse una política “seria”, adecuada, es decir, una
política que rehúya el imperativo, los dictados, las órdenes; que quiera comprender antes
que mandar e imponer; que está abierta al acontecimiento, a la contingencia, al devenir
(merleau-ponty, 1948).
 47

1.5.3.2.2. ONTOLOGIA POLÍTICA

Merleau-Ponty se centra en la experiencia vivida y la percepción del mundo como punto

de partida para la comprensión de la existencia humana. Considera que la ontología, en
general, es el estudio del ser y la realidad, y en su filosofía busca comprender la relación entre
el ser humano y el mundo en el que vive.

En el ámbito político, Merleau-Ponty enfatiza la importancia de la intersubjetividad y la

corporalidad. Argumenta que nuestras relaciones con los demás y nuestra participación en la
vida política están mediadas por nuestra experiencia corporal y nuestra capacidad de percibir
al otro como un ser humano singular y diferente.

La ontología política, en el contexto de la filosofía de Merleau-Ponty, podría entenderse

como el estudio de cómo la existencia humana se relaciona con las estructuras políticas y
cómo estas estructuras influyen en nuestra comprensión y práctica política. Sería una
exploración de cómo la experiencia vivida, la intersubjetividad y la corporalidad se entrelazan
con las dinámicas políticas y cómo influyen en nuestra comprensión de la libertad, la
responsabilidad y la acción política (merleau-ponty, 1948).
 48

CAPITULO II

EL EXISTENCIALISMO

2. GENERALIDADES DEL EXISTENCIALISMO

2.1. Definición:
El existencialismo es un enfoque filosófico, cuyo principal exponente fue Jean
Paul Sartre, quien adoptó el término para describir su propia filosofía, el
existencialismo sostiene que “la existencia precede a la esencia” lo que significa que
la realidad individual es más importante que cualquier esencia predeterminada al
mismo tiempo los existencialistas creen que la naturaleza humana no está
predeterminada por lo tanto las personas son libres y responsables de crear su propio
significado y valor a través de sus elecciones y acciones al mismo tiempo, busca una
ética basada en la responsabilidad personal, alejada de sistemas de creencias
externos. Aunque aparentemente contradictorio, busca una moralidad universal que
trascienda el moralismo y los prejuicios y se aplique a todas las personas
independientemente de la moralidad cultural preexistente llegamos a entender que el
existencialismo enfatiza la libertad, la responsabilidad y la autenticidad en la vida
personal.
Según Abbagnano en su Diccionario filosófico, el existencialismo es el término
que designa un conjunto de filosofías o de direcciones filosóficas que se valen del
análisis de la existencia, tomando existencia como el modo de ser propio del
hombre.
Para Vemeaux, el existencialismo es un pensamiento concreto y centrado sobre
el hombre, puesto que es una reacción contra el racionalismo, así las cosas, podemos
 49

ver en el existencialismo en términos comunes un llamado a recuperar al hombre,

como una "rehabilitación de la existencia individual, de la subjetividad, de la
verdadera libertad, perdida en la masificación y devenir de un abstracto absoluto", y
una vuelta a la existencia. Si el existencialismo es la doctrina filosófica que hace un
análisis de la existencia del ser humano entonces el existencialismo es aquella
corriente filosófica que intenta desvelar las estructuras de la conciencia mediante el
análisis fenomenológico, es decir, sacar a la luz la serie de experiencias personales
de cada filósofo. Ahora, el existencialismo como corriente filosófica ha sido ya
definido por el mismo Sartre: "lo que tienen en común (los existencialistas) es
simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia o, si se prefiere
que hay que partir de la subjetividad", también afirma que el existencialismo es una
doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, que toda verdad y
toda acción implica un medio y una subjetividad humana. En resumen, el
existencialismo, en Sartre, es la filosofía que sostiene el primado de la existencia
sobre la esencia, tomando la palabra existencia, como el hombre, pues es a éste al
que se le predica de manera propia.

2.2. Contexto:
El existencialismo se desarrolló en el período marcado por dos guerras
mundiales (1914-1918 y 1939-1945). La destructividad y brutalidad de estos
conflictos llevaron a profundas reflexiones sobre la condición humana, la moralidad
y la existencia, y el surgimiento del existencialismo estuvo vinculado a condiciones
políticas y sociales específicas. Durante la ocupación alemana durante la Segunda
Guerra Mundial, algunos existencialistas, como Sartre, participaron en el
movimiento de resistencia y utilizaron sus ideas para defender la libertad y la
responsabilidad personal por otro lado la revolución industrial y el desarrollo de la
tecnología provocaron cambios significativos en la visión del mundo en la sociedad,
creando una sensación de alienación y pérdida de significado. Los existencialistas
rechazan la deshumanización moderna y buscan restaurar un verdadero sentido de
existencia.
 50

2.3. Origen:
El término existencialismo ha terminado por designar casi
exclusivamente el movimiento filosófico que se produjo en Francia después de
1945, principalmente bajo el impulso de Sartre. Este movimiento filosófico, en
realidad, tiene antecedentes, está ligado a toda una tradición de pensamiento
filosófico, tradición que es larga y complicada, ya que se trata primero que todo
de la filosofía de Kierkegaard y en Alemania, de filosofías como las de Husserl y
Heidegger, y en Francia, incluso Antes de Sartre, de una filosofía como la de
Gabriel Marcel.

2.4. Características.
2.4.1. Razonamiento de lo absurdo de Albert Camus

el existencialismo Albert Camus nunca quiso aceptar que los críticos lo

ubicasen dentro del existencialismo, más bien tenía un mal concepto acerca de
esta corriente filosófica. Sin embargo, el existencialismo no es una corriente
homogénea, existe un gran trecho entre un pensador y otro, los hay más
moderados como Karl Jaspers y más extremos como Jean Paul Sartre. Lo que
sucedía era que, a mediados del siglo XX, a todo aquel que utilizara cierto
lenguaje o manejara algunas ideas existenciales se le consideraba existencialista.
El mismo hecho de poseer un tipo de ateísmo permitió que se identificará a
muchas personas con esa corriente filosófica, aunque en el fondo nada había en
común. Es ahí donde el ser tiene que enfrentarse a cada instante a circunstancias
distintas que ponen obstáculos a la realización personal. Ignacio Lepp cuando
hace referencia al ser nos comenta que el hombre no puede desatenderse de las
luchas, combates, sufrimientos y aspiraciones de la humanidad, aunque el
camino o el proyecto de la vida de cada individuo se le presente lleno de
incertidumbre. Por tal motivo tiene razón Sartre al decir que elegimos siempre, y
que Camus y el existencialismo dio 129 aportes, somos los únicos responsables
de nuestra existencia. Ante el hecho de enfrentarnos a nuestra propia imagen no
podemos cruzarnos de brazos, tenemos que optar por una decisión responsable.
No trata simplemente de analizar el absurdo y el sin sentido de la Vida, sino más
bien de superarlos: La conclusión última del razonamiento absurdo es, en efecto,
el rechazo del suicidio y el mantenimiento de esa confrontación desesperada
 51

entre la interrogación humana y el silencio del mundo. Pero el rebelde de Camus

desafía, más que niega, no se deja atrapar por el nihilismo ni tampoco acepta las
condiciones que lo envuelven ante determinado hecho. El rebelde no opta por el
suicidio sino por la revuelta que conduzca al cambio de condiciones de vida,
tratando de no apartarse de los principios de la rebelión. Lo que ha sucedido a la
Europa de mediados de siglo. De ahí que se haya querido ver a este personaje
como algún reflejo fiel de Camus, lo cual como hemos venido apuntando no
guarda ninguna o muy poca relación. Un aspecto destacable en Camus es que sus
obras son bastantes diferentes a sus ensayos, y eso es lógico; podríamos decir
que su verdadero pensamiento es el que se refleja en sus ensayos y artículos de
periódico y que sus ficciones reflejan parte de esa sociedad en que habita y ante
la cual se rebela, tratando de encontrarle un valor a la existencia. La existencial
no significa negación sino acción, y porque al estar el ser en un constante hacerse
le da sentido al proyecto de su vida. (sanches f. g., 2001)

2.4.2. ¿El existencialismo es realmente una filosofía?

Nunca existió un acuerdo general sobre la definición de existencialismo.
El término a menudo es visto como una conveniencia histórica que fue inventada
para describir a muchos filósofos, en retroceso, mucho después de haber muerto.
De hecho, aunque generalmente se considera que el existencialismo se originó
con la obra de Kierkegaard, fue Jean-Paul Sartre el primer filósofo destacado en
adoptar el término para describir su propia filosofía. Sartre propone la idea de
que “todos los existencialistas tienen en común la doctrina fundamental de que la
existencia precede a la esencia” lo que significa que la consideración más
importante para la persona es el hecho de ser un ser consciente que actúa de
forma independiente y responsable: la existencia, en lugar de ser etiquetado con
roles, estereotipos, definiciones u otras categorías preconcebidas que se ajustan
al individuo, la esencia. La vida real de la persona es (lo que constituye) lo que
podría llamarse su verdadera esencia en lugar de estar allí atribuido a una esencia
arbitraria que otros utilicen para definir. Según el filósofo Steven Cromwell,
definir el existencialismo ha sido relativamente difícil, y argumenta que se
comprende mejor como un enfoque general que se utiliza para rechazar ciertas
filosofías sistemáticas y no como una filosofía sistemática en sí.
 52

Uno de sus postulados fundamentales es que en el ser humano “la existencia

precede a la esencia”, es decir, que no hay una naturaleza humana que determine
a los individuos, sino que son sus actos los que determinan quiénes son, así como
el significado de sus vidas. El existencialismo defiende que el individuo es libre
y totalmente responsable de sus actos. Esto incita en el ser humano la creación de
una ética de la responsabilidad individual, apartada de cualquier sistema de
creencias externo a él.

En líneas generales el existencialismo busca una ética que supere a los moralismos
y prejuicios; esto, al observador neófito puede resultarle contradictorio, ya que la
ética buscada por el existencialismo es una ética universal y válida para todos los
seres humanos, que muchas veces no coincide con los postulados de las diversas
morales particulares de cada una de las culturas preexistentes (CC BY-SA).

2.5. Principales pensadores filosóficos.

2.5.1. JEAN PAUL SARTRE (Choquecahua Ataupillco, Dana.)

Biografía
 53

Jean Paul Charles Aymard Sartre, conocido comúnmente

Jean Paul Sartre (París, 21 de junio de 1905 – París, 15 de
abril de1980) filósofo, dramaturgo, periodista político y
escritor francés.

Estudió en París en École Normale

Supérieure (una escuela normal superior o ENS), donde se
graduó en 1929 con un doctorado en Filosofía. Durante
sus estudios conoció a Simone de Beauvoir su esposa,
tuvo una gran influencia para que Sartre llegase a la cúspide del mundo filosófico.

Sartre fue uno de los principales representantes del existencialismo del siglo XX,
corriente filosófica cuya preocupación principal es la construcción de la existencia
humana, fue el primero en dar el término existencialismo para identificar su propia
filosofía y ser el representante de un movimiento diferente en Francia, su filosofía es
atea y pesimista de una forma explícita, su pensamiento filosófico sentó las bases de una
nueva corriente “El existencialismo es un humanismo” y su postura, basada en la
responsabilidad del ser humano por encima de sus actos.

En su primera obra filosófica, El ser y la nada (1943), Sartre imaginaba a los humanos
como seres que crean un propio mundo al rebelarse contra la autoridad y aceptar la
responsabilidad personal de sus acciones, sin el respaldo de la sociedad. Su teoría del
psicoanálisis existencial afirmaba la ineludible responsabilidad de todos los individuos
al adoptar sus propias decisiones y hacía del reconocimiento de una absoluta libertad de
elección de la condición humana. Sus principales obras son: "El ser y la nada", "La
imaginación", "La Nausea", "La muerte en el alma". También cuenta con innumerables
novelas y ensayos filosóficos.
 54

2.5.1.1. DIALÉCTICA

Para ….. , citado por El existencialismo es un humanismo (1946)

Sartre expresaba en forma pública esta tesis, poniendo en la sombra su
carácter negativo. Allí se define el existencialismo como la doctrina por la
cual “la existencia precede a la esencia” en el sentido de que el hombre,
primero existe, luego, se encuentra en el mundo, y después se define por lo
que es o quiere ser. Desde el punto de vista existencialista el hombre no
tiene, pues, una naturaleza determinante: él es como se hace en su proyecto
fundamental y es plenamente responsable de su ser. También es
responsable de todos los demás hombres, porque la elección que hace es
también la elección del ser de los demás y de los valores que deben invadir
el mundo y convertirse en realidad.

Desde este punto de vista, la angustia es sólo “el sentimiento de la

propia completa y profunda responsabilidad” y, por tanto, no conduce a la
inercia sino a la acción. En cuanto a la “desesperación” significa sólo
“hacer asignación sobre lo que depende de nuestra voluntad o sobre el
conjunto de las probabilidades que hacen posible nuestra acción”: pero ni
ella conduce a la inercia, aunque disuada de creer en la realización
infalible de aquello en que estamos empeñados.

En conclusión, el existencialismo es una doctrina optimista porque

afirma que el destino del hombre está en el hombre mismo y que el
hombre no puede alimentar la esperanza sino en su acción y no puede vivir
sino para la acción; como se ve, ya en 1946 Sartre insistía en los aspectos
positivos del existencialismo.

De este breve escrito, se dice que el existencialismo es definido como

un pesimismo de la teoría y un optimismo de la acción. El hombre puede
hacerse por sí, por tanto, puede hacerse a cualquier cosa: no existen
esencias, valores ni normas que predispongan o guíen su hacerse, pero
tampoco existe un límite de este hacerse, un no posible que delimite
bastante sus posibilidades. Sustancialmente, aquel escrito llevaba al
existencialismo a constituirse como una teoría de la acción y de la historia.
Esta teoría la dio varios años después, en la Crítica de la razón
 55

dialéctica (1960). Pero aún, conservando el esquema general del

existencialismo y algunos de sus conceptos, se nos presenta como una
representación del marxismo, que Sartre entre tanto venía ilustrando y
defendiendo sus ensayos políticos.

2.5.1.2. EL SER Y LA NADA

Esta obra de Jean Paul Sartre está conformada por cuatro partes, en la
primera parte abordará el ser para sí, para que así en la segunda parte hable
del, ser para el otro. Este enfoque nos ayudará a darnos una idea de todo lo
que comprende su pensamiento. Sartre ve en el ser y la nada dos
modalidades del ser que son el “ser en sí” y el “ser para sí”, el primero es
aquello que siempre es lo mismo, es el ser tal y como se nos presenta y que
nunca dejará de ser aquello que es; mientras que el “ser para sí” es la
consciencia y la consciencia no es objeto, porque para Sartre la consciencia
es la nada y por tanto no está determinada, por tanto, el “ser para sí”, no es,
sino que existe. El “ser en sí” subsiste mientras que el “ser para sí” existe,
porque el hombre es el único que tiene consciencia de su ser.

2.5.1.2.1. El ser en sí

Según Cardozo, A. (2022) La filosofía Sartreana se distingue por ser

una forma de existencialismo que busca destacar más que el idealismo.
En el idealismo resalta la importancia de la mente y la conciencia en la
creación y comprensión del entorno. Sartre, por otro lado, defiende la
idea de que la existencia precede a la esencia, lo que significa que no hay
una esencia predestinada para las cosas antes de su existencia. Por esta
razón Paul Foulquié (1948) dirá que “el existencialismo es una reacción
violenta contra el movimiento filosófico que va de Descartes a Hegel y
desemboca en la negación de la cosa en sí” (p. 97).

Esta realidad Sartreana se conoce como el “ser en sí”. Sartre (1984)

define “ser en sí” como aquello que “es lo que es” (p. 34). Esto significa
que el “ser en sí” ha de ser lo que es y no es otra cosa. Una explicación
sencilla sobre el “ser en sí” sería entenderlo como todo lo que rodea al
 56

hombre (las casas, las rocas, las mesas, etc.), ahora bien, si el “ser en sí”
ha de ser todas las cosas que rodean al ser humano, la primera afirmación
sobre el “ser en sí” es que no es ni actividad ni pasividad, ya que estas
nociones son humanas. “Hay actividad cuando un ser consciente dispone
medios con vista a un fin. Y llamamos pasivos a los objetos sobre los
cuales nuestra actividad se ejerce, en tanto que no apuntan
espontáneamente al fin para lo que lo hacemos servir” (Sartre, 1984, p.
34), o en palabras más sencillas, el hombre es activo y lo medios que
emplea son pasivos. Todo lo que represente un cambio, un movimiento,
una alteración de las cosas en el mundo y que se haga por un propósito
representa la idea de acción en la filosofía de Sartre, quien realiza esta
acción es el ser humano, por tanto, es lo activo y donde recae la acción es
lo que se considera como pasivo. Por ejemplo, si deseo comer, buscaré
una pera en el frutero para saciar mi hambre; esta pera es mi medio para
satisfacer mi fin, el cual es mitigar el hambre, entonces seré activo, pues
yo soy quien utiliza los medios para llegar a un fin, y la pera donde recae
mi acción se considera como lo pasivo. En el caso del “ser en sí”, no hay
ni actividad ni pasividad; por ejemplo, una roca no tiene ni medios ni
fines, solo está ahí en el mundo. Entonces, el “ser en sí” vendrá a ser,
como dice Sartre, adherencia a sí mismo, sin la menor distancia: “Y
precisamente esto es el ser, sí, para aclarar ideas, lo definimos como un
vínculo total y continuo con uno mismo, sin ninguna barrera emocional y
existencial.

Finalmente decimos que el “ser en sí” no solo son las cosas que nos
rodean, ya que para Sartre existen dos momentos del ser del hombre en
los que deviene el “ser en sí”. El primer momento en el que la realidad
humana deviene es en la muerte. Sartre (1943) dice al respecto:

En el límite, en el instante infinitesimal de mi muerte, no seré

ya más que mi pasado. El solo me definirá. Es lo que Sófocles
entendía expresar cuando, en Las Traquinias, pone en boca de
Deyanira: “Antiguo es el refrán que anda boga entre los hombres
‘nadie puede pronunciarse sobre la vida de los mortales y decir si
 57

ha sido feliz o desdichada antes de su muerte”. (Sartre, 1984, p.

147)

En la muerte el hombre deviene “ser en sí”, y esto se debe a que

después de muertos ya no hay nada por cambiar, se caerá totalmente en el
juicio del otro, y este dirá si fuimos cobardes o valientes, buenas o malas
personas.

El segundo momento en el que el ser humano deviene ser “en sí”,

aludido a su pasado. Sartre (1984) afirma:

El pasado que yo era es lo que es; es un en-sí, como las cosas

del mundo. Y la relación de ser que tengo que sostener con el
pasado es una relación del tipo del en-sí. Es decir, de la
identificación consigo mismo. (p. 151)

Usando terminología sartriana, el pasado se presenta como algo que

no puede ser cambiado, algo inmóvil. El pasado se presenta al igual que
las cosas que rodean al hombre, pues como las mesas, que por más que
quiera que sea un vaso de agua nunca podrá cambiar, así se presenta el
pasado, como algo que no se puede cambiar, se presenta como lo que es.
Por tal razón, si se quisiera definir el ser de cualquier individuo, solo hay
dos momentos en los que se puede dar un juicio verdadero sobre
cualquier persona: el primer momento es cuando se está muerto y el
segundo es su pasado; en estos dos momentos el ser es lo que es y no
puede cambiar su ser, a diferencia del presente de cualquier ser humano,
que está en constante cambio. A este acontecimiento de constante cambio
en el ser humano Sartre lo conoce como el “ser para sí”.
 58

2.5.1.2.2. El ser para sí

Según (La ideología de género y el pensamiento existencialista de

Jean Paul Sartre, 2023) Es esta modalidad del ser la que es exclusiva del
ser humano, el ser para sí, la consciencia, pero simultáneamente la
consciencia o ser para sí, trae consigo la nada del ser, es el ser por el cual
la nada se introduce en el mundo, es claro pues que para Sartre el
verdadero problema del ser es la consciencia que radica en el ser de la
realidad humana. El ser que corresponde al hombre y que se realizará en
su quehacer, en sus proyectos. Esta consciencia “no es objeto, porque es
nada. Esto significa que el ser para sí no es, sino que existe” y al estar
arrojada al mundo hacia sus proyectos es libre, para Sartre el fundamento
de todo lo que es, es la libertad que tiene el ser humano, pero esta libertad
no es, es decir, es nada, porque no hay nada en nuestra consciencia, y por
eso para darse el ser tiene que ir eligiendo y solo eligiéndose se va dar un
ser; por tanto la consciencia o el ser humano al ser nada y libre elige lo
que va hacerse en su obrar, pero este obrar se va ver influenciado por el
ser en sí, es decir, por el mundo que ya está hecho y determinado, que es,
lo que es.

Dicha determinación o influencia externa por parte del en sí, Sartre la

expresará en una de sus más reconocidas frases “cada hombre es lo que
hace, con lo que hicieron de él”, esto resultará evidentemente con el
siguiente ejemplo: desde que nacemos hacen de nosotros algo. Todos
nosotros nacemos y desde ese instante comienzan por hablarnos en una
lengua, y al ser como una especie de esponja que lo único que hace es
absorber palabras, palabras… Cuando empezamos a hablar decimos las
palabras que nos dijeron. Esto quiere decir que no tenemos un lenguaje
que nos sea propio, creemos que dominamos una lengua, pero en realidad
es esa lengua la que en definitiva nos domina a nosotros. Pero lo que es
una realidad es que en alguna ocasión diremos una palabra nuestra y esta
va a ser, según Sartre, nuestra libertad. Entonces es cierto, está el
lenguaje que nos condiciona, el entorno sociopolítico que nos condiciona,
el inconsciente, todo eso, todo lo que quieran. Pero en algún momento, a
 59

partir de algún instante, tenemos que ser responsables de nosotros

mismos porque somos lo que elegimos ser. Esta manera de pensar nos
llevará a un principio máximo para toda doctrina existencialista, que es la
afirmación de que la existencia precede a la esencia y lo declara con las
siguientes palabras.

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente.

Declara que, si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que
la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder
ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre.

La existencia precede a la esencia, esto quiere decir que el ser

humano comienza por existir, no hay nada detrás de él, no tiene una
esencia y si no tiene una esencia entonces no tiene aquello que lo hace
ser lo que es, pero como el ser humano comienza por no ser, entonces
comienza existiendo y esto quiere decir que llega al mundo así,
existiendo y su esencia se la va dando él mismo y lo hace eligiendo lo
que quiere ser por medio de sus acciones, entonces en cada acción
elegimos lo que somos, nuestras acciones tienen un peso ontológico, por
tanto no estamos determinados, el ser humano es libre de ir eligiendo lo
que quiere ser y esta libertad es nuestra responsabilidad. Únicamente un
ser libre puede perder su libertad, por lo tanto, cada persona humana debe
darse cuenta del momento en el que comienza a perder su libertad,
porque es en ese preciso momento donde empieza a perder su ser y se
comienza a ser lo que los demás hacen de él.

Siguiendo esta manera de pensar, el ser humano comienza

por ser nada, una nada abierta a sus proyectos y al comenzar a
elegir y a elegirse por medio de su proyecto, es que comienza a
darse un pasado y ese pasado es un en sí, pero ya que no puede
ser simplemente ser en sí tiene la obligación de hacerse, pues en
su libertad tiene su propio fundamento, su propia existencia, en
efecto todo está permitido porque Dios no existe, dicho de otro
 60

modo no hay en ser humano un determinismo, pues es libre, él es

la libertad, unido a esto, si Dios no existe, tampoco encontramos
valores u órdenes que limiten su conducta, no hay justificaciones
o excusas, el ser humano está condenado a ser libre. Como
conclusión de este pensamiento existencialista de Jean Paul Sartre
tenemos que decir que el ser en sí es lo que ya está hecho o
realizado, por tanto, sería algo donde el ser humano ya no podría
hacer nada, pues quedaría determinado, por eso a él le
corresponde otro modo de ser, el ser para sí, en este el ser humano
encuentra su realización, haciéndose a sí mismo, y nunca deja de
hacerse, porque el día que deje de hacerse quedará determinado, y
si queda determinado, le corresponde el ser en sí, y el ser en sí,
para Sartre, no tiene razón de ser,

A diferencia del ser en sí que es lo que es, el ser para sí

tiene que ser lo que es, debe ser. En este ser para sí Sartre
descubre dos aspectos fundamentales: su negatividad y su
libertad. La negatividad en cuanto que el ser para sí es
una mezcla de ser y no-ser; es ser en cuanto que es
conciencia, pero es no-ser, en cuanto que la conciencia es
siempre conciencia de algo que no es ella misma […]
para Sartre el hombre no es nada más que su proyecto, no
existe más que en la medida en que se realiza.

Si el ser humano nunca va dejar de hacerse, entonces

podríamos plantearnos la pregunta de ¿cuándo va a llegar a
realizarse? Pues en el momento que se realice quedará en un ser
en sí y este ser bien podría no existir, y por tanto podríamos
afirmar que para Sartre el ser humano jamás va lograr su
realización.
 61

El ser humano, hombre o mujer, goza de esa especificidad

de ser hombre o mujer no porque así quieran, sino porque se les
ha dado de forma natural, queda de manifiesto que Dios es
necesario, puesto que su ausencia inmediatamente crea
contradicción y conflicto, se pierde el orden establecido de toda
sustancia corpórea y se llega a pensar que la persona humana es
absolutamente libre, y por tanto no hay principios que dicten lo
que es bueno y es malo, el problema de Sartre no está en darle
importancia al quehacer, pues en definitiva es expresión de lo que
hay en el interior, en el ser y por tanto de lo que sé es, el problema
se encuentra en el momento en que se elimina de la ecuación al
Ser necesario. Efectivamente hay cosas accidentales que cambian
en el ser humano como el peso, el color, las relaciones que
entabla, etc., pero también existen realidades que les son propias y
naturales y no pueden ser violentadas por nada ni por nadie. (p.
76-79)

2.5.1.3. La Libertad Como Destino

(Estefany, 2018)La libertad, según Sartre, es la posibilidad permanente de

aquella ruptura o aniquilación del mundo, que es la estructura misma de la
existencia. “Yo estoy condenado dice Sartre a existir para siempre más allá de
mi esencia, más allá de las causas y de los motivos de mi acto: estoy
condenado a ser libre. Esto significa que no se pueden encontrar otros límites
de mi libertad que la libertad misma; o si se prefiere, que no somos libres de
dejar de ser libres”. La libertad no es el arbitrio o capricho momentáneo del
individuo: tiene sus raíces en la estructura más íntima de la existencia, es la
misma existencia: “Un existente que, como conciencia, está necesariamente
separado de todos los demás, ya que están en relación con él solo en la
medida que son para él, un existente que decide su pasado, bajo forma de
 62

tradición a la luz de su futuro, en lugar de dejarle pura y simplemente

determinar su presente, un existente que se hace anunciar por algo que le es
ajeno, o sea, por un fin que él no es y que proyecta al otro lado del mundo, he
aquí lo que llamamos un existente libre”. Es evidente que la libertad no se
refiere tanto a los actos y a las voliciones particulares, cuanto al proyecto
fundamental en el cual están comprendidos y que constituye la posibilidad
última de la realidad humana, su elección originaria. El proyecto fundamental
deja sin duda un cierto margen de contingencia a las voliciones y a los actos
particulares; pero la libertad originaria es la que es inherente a la elección de
este proyecto. Y es una libertad absolutamente incondicionada. La
modificación del proyecto inicial es posible a cada momento. “La angustia
que cuando es revelada, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad,
testifica la modificabilidad perpetua de nuestro proyecto inicial”. Estamos
perpetuamente amenazados por la anulación de nuestra elección actual,
perpetuamente amenazados por el poder escoger y, por tanto, por devenir
distintos de lo que somos. “Por el sólo hecho de ser nuestra elección absoluta,
es frágil; apoyando en ella nuestra libertad, ponemos a la vez su perpetua
posibilidad de convertirse en un más acá hecho pasado por el más allá que yo
sería”. Ciertamente, la libertad del proyecto inicial no es la posibilidad de
escapar del mundo y de anular el mundo mismo. Si la libertad significa
escapar del dato o del hecho, es el hecho escapar del hecho. La libertad
permanece en los límites de la facticidad, esto es, del mundo. Pero esta
facticidad es indeterminada: la libertad la pone en el ser con su elección. Por
esto el hombre es responsable del mundo y de sí mismo, en cuanto manera de
ser. Todo lo que acontece en el mundo debe atribuirse a la libertad y
responsabilidad de la elección originaria; por ello, nada de lo que le acontece
al hombre puede llamarse inhumano. “Las más atroces situaciones de la
guerra, las peores torturas, no crean, ciertamente, un estado de cosas
inhumano. No hay una situación inhumana: solamente por miedo, por la
huida y por el recurrir a las actitudes mágicas, yo decidiré sobre lo que es
inhumano; pero esta decisión es humana y yo cargaré con toda su
responsabilidad. Soy yo quien decido sobre el coeficiente de adversidad de
las cosas y hasta de su imprevisibilidad, decidiendo sobre mí mismo. No
 63

existen hechos accidentales: un acontecimiento social que me surge

repentinamente y me arrastra no viene de afuera; si yo soy movilizado en una
guerra, esta guerra es mi guerra, es a mi imagen, y yo la merezco: “yo la
merezco, en primer lugar, porque podría sustraerme a ella con el suicidio y
con la deserción: estas posibilidades últimas deben estar siempre presentes
ante nosotros cuando se trata de afrontar una situación. Si no me he sustraído
a ella, yo le he elegido: quizá solo por blandura, por debilidad ante la opinión
pública, porque prefiero ciertos valores a los que supone el negarse a hacer la
guerra. Pero, en todo caso, se trata de una elección”.

Los actos, las decisiones, las elecciones particulares, ponen a cada instante
en cuestión la elección originaria, el proyecto fundamental que a su vez
determina, dentro de ciertos límites, las voliciones y los actos particulares.
Sartre cree que la estructura ontológica del proyecto fundamental debe ser
descubierta mediante un psicoanálisis existencial, que se diferencia del
psicoanálisis de Freud, sobre todo por el hecho de que su término último no
es el reconocimiento de una fuerza instintiva que actúa mecánicamente, sino
una elección libre. Para el psicoanálisis existencial, proyecto de ser,
posibilidad, valor, son términos equivalentes, expresan todos ellos el hecho
fundamental de que el hombre es deseo de ser. Pero ¿deseo de qué ser?
Evidentemente, del ser en sí, ya que el ser para sí (o ser de la conciencia) es
una pura nada. Pero, como deseo del ser en sí (esto es, del ser objetivo,
fático), la conciencia tiende al ideal de una conciencia que sea, con la pura
conciencia de sí misma, el fundamento de su propio ser en sí. Ahora bien,
éste ideal es lo que se puede llamar Dios. “Se puede decir así que lo que hace
más concebible el proyecto fundamental de la realidad humana es que el
hombre es el ser que proyecta ser Dios. Cualesquiera que puedan ser los
mitos y los ritos de la religión considerada, Dios es, en primer lugar, “sensible
al corazón” del hombre como lo que le anuncia y le define en su proyecto
último y fundamental”.

Ser hombre significa tender a Dios; el hombre es fundamentalmente deseo

de ser Dios. Pero el hombre es, sin embargo, un Dios fallido. Toda parece
indicar que el en sí del mundo y el para sí de la conciencia se presentan en un
 64

estado de desintegración respecto a una síntesis ideal nunca efectuada; pero

siempre apuntada y siempre imposible. Su perpetuo fracaso explica, al mismo
tiempo, la indisolubilidad del en sí y del para sí y su relativa independencia.
El tránsito entre el para sí y el en sí es imposible de hecho; y, sin embargo, es
el paso al que la acción humana tiende incesantemente. “El problema de la
acción supone la dilucidación de la eficacia trascendente de la conciencia y
nos pone en el camino de su verdadera relación con el ser”. Una ética se
presenta, así como el complemento necesario de la ontología. Sartre se limita
a decir, por ahora, que esta moral deberá prescindir del “espíritu de seriedad”,
esto es, de la tendencia a considerar las cosas como provistas ya de un valor y
el valor como un dato trascendente, independiente de la subjetividad humana.
Realizar el principio de que sólo el hombre es “el ser para el cual existen los
valores” no es posible, según Sartre, si no es dándose cuenta de “que todas las
actividades humanas son equivalentes, ya que todas tienden a sacrificar al
hombre para hacer surgir la causa de sí, y que todas están destinadas por
principio al fracaso. En el fondo, emborracharse en la soledad es lo mismo
que conducir a los pueblos. Si una de estas actividades es superior a la otra no
es a causa de su objetivo real, sino a causa de la conciencia que posee de su
objetivo ideal; y, en este sentido, el quietismo del borracho solitario es
superior a la vana agitación del conductor de pueblos”.
 65

Albert Camus (ninasaume lapa Joel)

Novelista, dramaturgo y ensayista francés, es considerado uno de los escritores más importantes
posteriores a 1945. Está considerado el representante del existencialismo “ateo”. Nació en
Mondovi (actualmente Drean, Argelia), el 7 de noviembre de 1913. Estudió filosofía y letras y
fue rechazado como profesor a causa de su avanzada tuberculosis, por lo que se dedicó al
periodismo como corresponsal del Alter Republican. Durante la Segunda Guerra Mundial fue
miembro activo de la Resistencia francesa dentro del grupo Combate. En 1947 se le concede el
Premio de la Crítica. En 1957 recibió el Premio Nobel de Literatura y tres años después muere
en un accidente automovilístico en Villeblerin (Francia) el 4 de enero de 1960.

2.5.2 Albert Camus

2.5.2.1 el existencialismo absurdo de Albert Camus

En qué consiste el absurdo de la existencia para Albert Camus, y cuáles

son las consecuencias que este conlleva para el hombre que ha tomado
conciencia de él y actúa según su única verdad que es la absurdidad.
 66

Camus hace del absurdo un punto de partida para su reflexión filosófica. Nuestro
filósofo quiere encontrar el equilibrio entre la razón divinizada que tiene por
intención explicarlo todo y por otro lado lo irracional, que hace que naufrague
esa sed total de conocimiento. Es ahí, donde Camus se pregunta por el sentido
de la existencia, en un mundo donde todo es absurdo, por ese deseo y anhelo del
hombre de conocimiento, unidad y felicidad, los cuales chocan con el mundo que
solo ofrece diversidad, sufrimiento y sinsentido. ¿Vale la pena seguir viviendo en
un mundo donde la vida no tiene sentido, o es preciso poner fin a la misma
mediante el suicidio? (garcia, 2017).

A. La absurdidad de la existencia

La cercanía de la muerte, la enfermedad y el mal que está en todas partes

oscureciendo las ansias de vivir y los momentos de placer, enseñaron a Camus
que la muerte no está al final de la vida, sino en su mismo corazón, por tanto, la
existencia se torna absurda, es decir sin sentido.

Partiendo de su irracionalismo, positivismo y escepticismo generales, Camus

niega todo sentido del mundo y de la vida. La vida tendría un sentido si hubiera
una esperanza futura o valores sobrehumanos por los que valiera la pena vivir o
morir. Pero Camus no abriga esta fe, puesto que no está seguro de tales
realidades, sino de este mundo que puede tocar con sus manos, todo lo demás es
pura ficción y mentira (garcia, 2017).

¿Qué es el absurdo?

El absurdo, es ese conflicto entre el deseo del hombre de felicidad, de

verdad y de conocimiento, y el choque con el mundo, que solo ofrece la
irracionalidad, diversidad y un sigiloso silencio. Esta confrontación da origen al
absurdo y se hace patente cuando el hombre toma conciencia de él.

El absurdo es todo lo que no tiene sentido. Esta noción del absurdo implica un
gran contenido de la experiencia: por un lado, el objeto de la visión, es decir el
mundo mecánico; del otro lado, la conciencia que ha visto y que, por ese acto
mismo escapa al objeto de su visión.
 67

El absurdo surge de esa confrontación entre el mundo y el hombre. El absurdo no

es el mundo ni el hombre, sino la relación en que se halla el mundo respecto al
hombre. Relación que es de confrontación: la oposición de la conciencia y los
muros que la encierran. El absurdo viene dado por el choque de la conciencia
que descubre la nada de sus deseos, es este choque mismo, que consiste en un
divorcio total.

Según Camus, la existencia humana no tiene sentido, por lo que buscarlo es algo
inútil. El que la existencia sea absurda significa que da igual lo que hagamos o
elijamos, pues de todas formas seguimos siendo indiferentes para un mundo y
una realidad que de suyo no posee ningún sentido. Esta falta de sentido de la
realidad y la existencia humana, encuentra su explicación en el hecho de que
Dios no existe por lo que se carece de un punto de referencia que se lo otorgue.
De ahí que el ser humano tenga como imperativo configurarse así mismo,
construir su moral e intentar encontrar un sentido de sí que de todas formas sabe
imposible. Todo lo que esta búsqueda humana encuentre siempre será
provisional, porque no se cuenta esos principios universales y absolutos que
pudieran servir de guía o certeza.

Para Camus, el absurdo se puede experimentar de dos formas: por el sentimiento

y por el intelecto (garcia, 2017).

A.1 En el plano del sentimiento.

Camus insiste sobre lo rutinario y mecánico de la vida del hombre, la

uniformidad de la vida cotidiana, el todo el día tener que levantarse a las 5:30
am, la preocupación por la vida, todo eso nos lleva al cansancio y nos obliga a
preguntarnos por el sentido de la vida, y son por tanto la primera prueba de su
absurdidad.

Este sentimiento del absurdo nacido de la rutina ciega y sin sentido de la vida
cotidiana, produce el hastío de ese vivir mecánico y anulador de la persona, y así
se llega al cansancio de la vida. Para que la impresión originadora de la actitud
ante el mundo llegue a conseguir todo su efecto revelador, es preciso que se
produzca el distanciamiento entre el hombre y su diario vivir. Este alejamiento
 68

hace que el hombre se convierta en extranjero de sí mismo, al no reconocerse en

el hombre anterior sometido a lo falso e inútil de su trama vital. En el hombre
reflexivo, esos procesos concluyen en la angustia.

Dentro del sentimiento del absurdo, el hombre ve en el tiempo a su peor

enemigo; el tiempo no es ya el medio favorable a nuestros proyectos, a nuestra
ambición, al crecimiento de nuestro ser. Jactarnos de nuestra juventud, por
ejemplo, es irrisorio, puesto que es al mismo tiempo trazar la curva que termina
en la muerte. El tiempo se convierte en enemigo del hombre, porque este, lo va
encaminando hacia la muerte, en donde termina el recorrido del hombre en la
vida y eso, es absurdo.

La conciencia de estar radicalmente sometido al tiempo, genera en los hombres

el sentimiento de lo absurdo. La muerte aparece como la alienación fundamental.
No hay mañana ni porvenir, porque la muerte destruye todas las ilusiones del
hombre. Ni si quiera tiene sentido preguntarse por qué el hombre tiene que
morir, porque la muerte es algo que le pasa a todos los hombres, sin haberla
elegido de antemano (garcia, 2017).

A.2 En el plano del intelecto

Camus se da cuenta de que el universo es irracional, es decir, que se

escapa a los principios de la razón humana por la imposibilidad del hombre de
distinguir lo verdadero de lo falso, imposibilidad de comprender, es decir, de
unificar, fracaso del conocimiento científico y del conocimiento de nosotros
mismos. En una palabra, el mundo se resiste a nuestro apetito racional, y nuestra
razón no puede hacer transparente el mundo.

La razón busca verdad y sentido, pero encuentra solamente contradicciones y sin

sentidos. Ya sea que defienda con el dogmatismo que todo es verdadero, ya sea
que afirme con el escepticismo que todo es falso, la razón se aniquila en ambos,
y Camus no quiere ver que la verdad esté en el medio. Buscamos y afirmamos la
unidad en el mundo, y, sin embargo, por todas partes tropezamos con la
diversidad y la pluralidad.
 69

El mundo, sordo, niega toda posibilidad de significado. La lucidez de la

conciencia, enfrentada a la irracionalidad de un mundo sin oídos y equilibrio,
hacen brotar desde dentro el sentimiento del absurdo. Invadido de ese
sentimiento, el hombre percibe su existencia más agudamente, como una
enfermedad que sólo la muerte puede curar. No obstante Camus no llega hasta la
Nada, porque para él, la comprobación de que la vida es absurda, no puede ser el
fin, sino sólo el comienzo

En síntesis, el absurdo es todo lo que carece de sentido, pero el absurdo que

proclama Camus es un método, es decir que se trata de un reto intelectual, que
trata de buscar desde la razón, respuestas a un estado del alma. No se trata de un
absurdo real, sino metódico, es por ello, que el absurdo no es un fin, sino un
punto de partida (garcia, 2017).

B. Evasión del absurdo

Cuando el hombre toma conciencia del absurdo de su vida ¿Ha de seguir

arrastrando su existencia en este mundo o poner fin a su vida mediante el
suicidio?, Camus juzga que todo intento de escapar del absurdo es una evasión.
El hombre debe vivir conforme a su única verdad que es la absurdidad y, negar
cualquier intento de consuelo en otra vida futura o en quitarse la vida. De ahí
que, para Camus, el suicidio y la esperanza en otra vida futura constituyen los
elementos de la evasión del absurdo de la existencia.

El hombre que acepta la vida o la rechaza, tiene ante sí dos elementos:

conciencia y experiencia. Tiene una experiencia del mundo y es consciente de
esa experiencia. La conciencia será la única forma de poder separar el hombre de
las cosas y marcar la grandeza del hombre, su distinción de todo lo que no es él;
tenemos esa experiencia a través de la trivialidad de la vida cotidiana. Al final de
una vida monótona aparece la muerte como algo ineludible, el horror que siente
el hombre de frente a la muerte no nace de la experiencia que de ella tengamos,
porque nadie tiene experiencia de la muerte, lo temeroso nace con la certeza de
su llegada.
 70

nos dice que, el hombre comprende por su conciencia que todo tiene que
terminar y eso no tiene sentido. Aquí nos damos cuenta, por el contacto de la
experiencia con la realidad, la respuesta de la pregunta inicial sobre el sentido de
la vida. La respuesta de Camus se centra en los mismos datos de la experiencia
sin elevarse a la trascendencia. El único sentido que tiene la vida es su falta de
sentido, pero, aun así, Camus no se decide por el suicidio ni por la esperanza en
otra vida, sino que, hay que asumir la condición humana y seguir viviendo
porque no se puede hacer otra cosa (garcia, 2017).

B.1. El suicidio

Ante la cruel experiencia del asesinato de millones de hombres y de una

humanidad envilecida por la Alemania Naci, Camus pierde el sentido de la vida.
El universo, frio y distante, aparece extraño a su razón. Así, el suicidio parecerá
ser la única salida, lógica y verdadera, a esta situación de extrema opresión.

Cuando Camus afirma que el suicidio es el problema verdaderamente serio, no

piensa en esa actitud extrema como el punto extremo de la acción. El suicidio es,
pues, acción, porque siempre es un acto comprobatorio de que la vida vale más
que las ideas, es decir, que nadie muere por doctrinas ontológicas, pero sí por
una idea que da sentido a la vida.

“Para Camus, quien se suicida, confiesa de alguna forma que la vida no tiene
sentido o que no se la comprende”.

Para Camus, el suicidio no es un fenómeno social, sino que es un acto que se

prepara en el silencio del corazón, aunque el propio suicida lo ignore. La
sociedad no tiene nada que ver con estos comienzos, puesto que, el gusano se
halla en el corazón del hombre y en él hay que buscarlo. Aunque el suicidio es
una respuesta lógica, no resuelve el problema del absurdo, puesto que elimina la
conciencia. El absurdo ha nacido de la conciencia y debe vivir como verdad; la
lógica en la existencia exige pues el mantenimiento de la conciencia. El
problema ahora queda invertido, antes se trataba de saber si la vida debía tener
un sentido para vivirla, ahora por el contrario, se la vivirá tanto mejor si no tiene
sentido, porque vivir una experiencia, es aceptar un destino plenamente.
 71

El que se suicida considera que la vida no vale la pena vivirla; para Camus esa es
una verdad indudable pero infecunda, porque el que se suicida está insultando la
existencia, por el simple hecho de que no tiene sentido ¿Es que su absurdidad
exige la evasión mediante la esperanza o el suicidio? ¿Lo absurdo impone la
muerte? Camus rehúsa el suicidio, ya que, no lo ve como una respuesta honesta
de frente al absurdo de la existencia. La vida no tiene sentido y a pesar de eso
hay que vivir, puesto que para vivir la vida no tiene que tener sentido alguno. El
hombre debe reconocer la absurdidad, y seguir viviendo contra ella y sin
esperanza (garcia, 2017).

B.2. La esperanza

La esperanza aparece como una evasión frente al absurdo de la

existencia. La conciencia ante los muros absurdos, busca una vida nueva, que
descansa en la promesa de otro mundo que sea la clave de éste; la respuesta de la
esperanza es la afirmación de que todo está explicado un día, de que desde
entonces todo tiene una razón de ser, incluso lo irracional. Aquí Camus analiza la
fe religiosa y las metafísicas de consolación. Del mismo modo que el suicidio, la
esperanza tampoco es la respuesta para con los datos de la experiencia. No se
desvanece la conciencia, sino el absurdo, objeto de su visión; la conciencia
permanece, pero su movimiento de esperanza hace súbitamente transparente los
muros con que tropezaba; el dato irracional desaparece.

El hombre constituye su propio fin y, sólo puede ser algo en esta vida sintiéndose
igual a Dios. No existe una vida futura, en la cual el hombre pueda anclar el
sentido de su existencia, sino que hay que aceptar el absurdo y tratar de vivir en
rebeldía contra él. La esperanza en otra vida futura, constituye de alguna forma
un tipo de suicidio filosófico, en cuanto a que es un salto sin fundamento alguno
en todo (garcia, 2017).

2.6.3 agnóstico o metafísico

2.6.3.1.1 El hombre absurdo

Según Camus, los hombres buscan un soporte existencial cuando

descubren que son débiles los valores y las normas sociales con que orientan sus
 72

actos. Esta reflexión sobre el sentido de la existencia se detiene cuando el

hombre descubre el absurdo de sus costumbres cotidianas, la inutilidad del
sufrimiento y las preocupaciones, en síntesis, el sinsentido de la vida. El hombre,
tampoco es del todo hostil a él: sencillamente es indiferente. Reconocida una vez
la existencia del sin sentido, solo queda refugiarse en el hombre. Otro elemento
que resulta paradójico es que a pesar de la destrucción que el autor hace en su
ensayo de las creencias religiosas, de la fe y la moral, creándose una connotación
del absurdo como una filosofía oscura y pesimista, Camus transmite un
sentimiento de optimismo que roza con el vitalismo; podríamos decir que es un
sentimiento de esperanza abrumadora que se centra en el hombre mismo. El
vitalismo es el elemento conector que une al espíritu humano con la rebelión
consiente; el hombre deja de buscar un sentido a su existencia fuera de él, y se
centra en darle el sentido que él quiera darle. Consiente de su vida y libertad
limitada por la muerte, el hombre debe apegarse a su vida como acto de rebelión,
ya que su mera existencia, el hecho de preferir seguir viviendo sabiendo el
absurdo, es un acto de rebelión metafísica. Esta decisión es aceptar el desafío y
lleva al hombre a tomar las riendas de su vida.. El absurdo es desarrollado por
Camus desde tres perspectivas: la literaria, con El Extranjero (1942); el teatro,
con la obra Calígula (1944); y la filosofía, con su ensayo El Mito De Sísifo
(1942), este último ensayo presenta la construcción de la filosofía del absurdo,
con un lenguaje claro y preciso sobre la noción del absurdo y las formas o
ejemplos por los cuales podemos llegar a estar conscientes de él. En todas estas
obras se observa una visión pesimista y oscura de la realidad que nos es
innegable. Ese es el punto de partida en el cual explica la ruptura del deseo de
eternidad del hombre al chocar con una realidad que niega todas sus aspiraciones
de una vida inmortal. (flores m. , 2021)

También El hombre absurdo, es aquel que ha reconocido el sinsentido de su

existencia, pero lejos de dar un salto a la trascendencia y de poner fin a su vida
mediante el suicidio, reconoce el carácter absurdo de su existencia y, vive lo más
que se pueda agotándolo todo, puesto que su nueva ley de vida, no está regida
por una calidad de vida, sino por la cantidad de los instantes con que este viva
con pasión su existencia.
 73

El hombre absurdo no hace nada por lo eterno, porque está seguro de su libertad
a plazo, de su rebelión sin porvenir y de su conciencia perecedera, prosigue su
aventura en el tiempo de su vida. En el tiempo está su campo, en él está su
acción, que sustrae a todo juicio, excepto el suyo. Una vida más grande para él
no significa otra vida, puesto que esto sería deshonesto. El hombre absurdo como
está privado de lo eterno, se alía con el tiempo. Un hombre que ha descubierto el
absurdo, ya no cree en términos absolutos, que ya no espera, que quizás siente
nostalgia, pero elige vivir en la sabiduría de sus límites, en el tiempo con
minúsculas de su condición perecedera

Camus nos ilustra con algunos personajes que viven el absurdo existencial,
como: Don Juan, el comediante y el conquistador. Ellos saben que sus esfuerzos
son inútiles, porque no creen en el sentido profundo de las cosas, sino que viven
en una sucesión de instantes. Tanto Don Juan, que goza de todos los amores que
encuentra sin parar en ninguno, como el comediante que adopta personajes
diferentes queriendo vivir una infinidad de vidas en la suya y, el conquistador,
que niega lo eterno para sumergirse en la historia porque, es su única certeza.
Estos personajes, encarnan lo que es un hombre absurdo, porque han elegido el
tiempo antes que lo eterno, esta vida, antes que otra de la que no están seguros.

A. Puntos conclusivos

En este capítulo, hemos desarrollado los puntos que nos planteamos al inicio que
consisten en: desentrañar la concepción del absurdo según Albert Camus, y ver
cuáles eran las consecuencias que este traía. Las conclusiones a las que llegamos
en este capítulo son las siguientes:

• El absurdo nace de la confrontación ante el deseo del hombre de conocimiento y

felicidad, que choca con el mundo, que solo ofrece la diversidad, lo irracional y
un sigiloso silencio.

• El suicidio y la esperanza son una evasión del absurdo.

• La vida no tiene que tener sentido para vivirla, sino que cuanto menos sentido
descubrimos en ella, más debemos de afirmar su valor.
 74

• El hombre debe de aceptar que la vida no tiene sentido y luchar contra el

absurdo, viviendo en libertad, en rebeldía, y en una constante afirmación de la
vida. (garcia, 2017)

2.6.3.1.2 la metafísica del absurdo

El absurdo como concepto es abstracto, no se concreta, pero resulta

tangible en la vivencia diaria, podemos sentirlo al preguntarnos por el sentido de
cosas, de nuestra vida y de las actividades y tareas que asemos, son incapaces de
verlo, de pensar en algo concreto cuando hablamos de él, pero sin embargo está
presente en todo lugar, en cualquier esquina, es parte del hombre y solo existe
con él.

Goldaracena nos ayuda a despejar y comprender la interpretación de este

término, para el Camus y su pensamiento es resultado de una evolución
intelectual. En un primer momento quiso destruir los ídolos y falsas creencias
que t6enia occidente, desmontar la ilación de la inefabilidad de la ciencia y la
razón, este pensamiento inspirado por el nihilismo, luego sería la filosofía del
absurdo, Goldaracena nos explica que esta doctrina, actitud o corriente de
pensamiento, que Camus llama el absurdo, traslada de la nada a lo vivencial

Si no nos referimos a las definiciones, y a la naturaleza de los términos, el

absurdo es un término de naturaleza metafísica al igual que el poder, tomando
como ejemplo lo que entendemos por poder, no poder como concepto sino como
poder a secas, vemos que este no puede verse ni ser tangible, pero está presente,
en nuestras acciones y decisiones, en la autoridad que un padre ejerce sobre su
hijo o en las acciones que toma el gobierno sobre el destino del país.

Por lo expuesto en el párrafo anterior, describimos la naturaleza metafísica del

término absurdo y sus implicaciones en la filosofía de Camus, ahora bien, hay
que reconocer que, si bien Camus intenta hacer una metafísica del absurdo, esta
carece de la estructura sistematizada de una metafísica como tal propio de una
filosofía más esquematizada o estructurada como podría ser el idealismo o el
estructuralismo
 75

Pero dada la naturaleza practica y concreta de la filosofía de Camus, sus

reflexiones no requieren un sistema filosófico abstracto, enfocado en el
pensamiento del pensamiento. Camus cuando se refiere a un concepto dado,
como por ejemplo la injusticia, nos lo explica desde su punto de vista de persona,
que es a la vez una pasión de la inteligencia y una pasión de corazón

A lo expuesto anteriormente queda responder la siguiente interrogante, ¿existe

una metafísica del absurdo?, la respuesta a esto es ambigua, porque el mismo
termino absurda es de naturaleza metafísica, ahora bien, Camus no desarrolla un
sistema filosófico en el cual se sustenta una metafísica del absurdo como tal, solo
se enfoca de hechos concretos. Pero si nuestras reflexiones y consideraciones se
hallan dentro de la filosofía de Camus y su obra engloba en su conjunto,
destacamos que se evidencia una metafísica del absurdo en la construcción
teórica hecha por el autor en el hombre rebelde.

Evidentemente esto es una cuestión paradójica, pero esto puede ser simplificada,
si se analiza la filosofía del absurdo desde el enfoque del idealismo o la filosofía
analítica, esta calesera de una metafísica como tal, porque no tienen los
elementos ni el sistema metodológica necesario como para que esta escuelas
filosóficas lo cataloguen como una metafísica, mientras que según el
existencialismo y la filosofía antropológica, Camus desarrolla una metafísica
elemental con respecto a varios temas claves en su obra como el absurdo, la
libertad y la rebelión.

Como conclusión a este punto, es importante destacar que el absurdo es un

término que tiene una naturaleza metafísica. Por lo tanto, implica un problema
metafísico, que el autor resuelve conforme evoluciona su obra, desde el plano
más inmediato al ser, su existencia, esto también tiene implicaciones en lo social
y lo psicológico que Camus desarrolla y explica ampliamente en los textos, “el
mito del Sísifo”, “el hombre rebelde 1951”, su construcción de la realidad parte
de la vivencia inmediata, por lo que su filosofía trata de resolver estos
problemas, a partir de una revisión profunda de la relación hombre y mundo y
todas las implicaciones de esta desde la subjetividad humana

2.6.3.1.3 el suicidio filosófico

 76

Frente a la complicada situación política de su época, Camus defendió su

posición filosófica y política sin temores. Rompe con sus relaciones más
cercanas debido a su pensamiento filosófico y político y asume la soledad y la
miseria que circunda a quienes se rebelan contra los sistemas económicos,
políticos y sociales que predominan en un momento dado. Su largo vínculo –
desde su juventud– con Sartre finaliza, según (navarro, 2004)

a causa de su rechazo por los asesinatos del estalinismo, pues era más fuerte su
aprecio por el ser humano y el respeto por la vida. Camus se destaca como
exponente del absurdo, que define como el motor de la acción del hombre, que lo
invita a la rebeldía y se manifiesta en la creación y la grandeza del ser humano.
En este sentido resulta de interés plantear la posición de Camus con respecto al
suicidio, que rechaza enfática-mente, no por convicción moral y religiosa sino
porque niega el valor y el sentido de la vida. El hombre no debe evadir la
realidad, huir de ella. Para Camus el suicidio debe ser siempre la última salida.
Al respecto comenta en El mito de Sísifo: Morir voluntariamente supone que se
ha reconocido, aunque sea instintivamente, el carácter irrisorio de esa costumbre,
la ausencia de toda razón profunda para sobrevivir, el carácter insensato de esa
agitación cotidiana y la inutilidad del sufrimiento. Es una curiosidad legítima
preguntarse si una conclusión de este orden exige que se abandone lo más
rápidamente posible una condición incompresible. La muerte voluntaria resulta
impactante para el espectador y desestima la posibilidad de hallar un sentido en
la vida. Las razones para tal decisión podrían ser innumerables, pero ninguna de
ellas justifica el abandono de la realidad y de la vida. El suicidio es
incomprensible, la vida es perecedera y es imposible evitar la infinitud del ser la
finitud del ser humano, pero la cuestión es diferente cuando se trata del suicidio.
La mayoría de las discusiones sobre el trabajo de Camus y su obra se centran en
el absurdo, lo que significa y cómo se manifiesta de diversas maneras en la vida
humana. El absurdo identifica a Camus y su obra; de allí se muestra interés por
dedicarle un espacio al suicidio, con base en la línea del pensamiento camusiano
sin antes considerar la muerte como aspecto tratado por Camus en sus obras y
experimentado en la vida real. Sobre el suicidio es pertinente invitar a Durkheim,
quien en su texto El suicidio, nos ofrece una definición objetiva, así: como toda
muerte que resulta mediata o inmediatamente de un acto positivo o negativo
 77

realizado por la misma víctima” e incluye los eventos accidentales, y aclara:

“Hay suicidio cuando la víctima, en el momento en que realiza la acción, sabe
con toda certeza lo que va a resultar de ella. Luego de estudiar y clasificar el
suicidio, Durkheim plantea que el suicidio nada tiene que ver con la locura en
términos psicopatológicos ni con alteraciones propias de la psiquiatría; por el
contrario, el suicidio es reflejo de un acto “planeado”, con un orden y secuencia
que no caben en las alucinaciones o delirios. Igualmente descarta las relaciones
causales entre suicidio, raza y clima, y aduce que es la imitación la fuente
explicitaría del suicidio (javier ordoñes).

2.6.3.1.4 Criticas de Albert Camus

Critica que algunos filósofos, porque dieron un salto a la esperanza sin

razón alguna. Tanto Kierkegaard como Jaspers dan ese salto, cuando entienden
que de frente a las contradicciones del mundo, el hombre encuentra un vehículo
para afirmar la existencia de una realidad trascendental que da sentido a su
existencia. Kierkegaard, cuando ve las paradojas de la vida, da el salto hacia la fe
sacrificando su razón, puesto que, para alcanzar el sentido de la existencia, hay
que sobrepasar los límites de la razón y lanzarse hacia un irracionalismo que da
plenitud a la existencia del hombre. Jaspers también ve en las situaciones límites
unas cifras de la trascendencia que dan sentido a la existencia.

Para Camus, del mismo modo que el suicidio, la esperanza tampoco es la

respuesta de frente al absurdo de la existencia, sino que es una evasión. Por eso
nos dice Camus que las iglesias están contra el hombre porque estas aspiran a lo
eterno y el hombre nada tiene que ver con lo eterno, puesto que todo su reino
está en este mundo. Las religiones prometen un más allá, pero un hombre
embriagado de absurdo rechaza la trascendencia, porque su reino está en este
mundo y no hay nada después de la muerte. Por eso, Camus hablando de un
hombre absurdo dice lo siguiente (garcia, 2017).
 78

SIMONE DE BEAUVOIR (ESPINOZA GUTIERREZ MARCO ANTONY)

Simone de Beauvoir, nacida el 9 de enero de 1908 en París, provenía de una

familia burguesa. Su padre, Georges Bertrand de Beauvoir, era abogado, y su madre,
Francoise Brasseur, inculcó en ella una fe religiosa que Simone abandonó a los 14 años.
 79

A pesar de problemas económicos familiares, Simone decidió trabajar y convertirse en

profesora desde joven.

En 1929, conoció a Jean-Paul Sartre, con quien mantuvo una relación intelectual
y sentimental a lo largo de sus vidas. Aunque nunca se casaron, su vínculo fue duradero
y abierto a otras relaciones. Simone completó sus estudios en la Sorbona, obteniendo
títulos en Letras y Filosofía, convirtiéndose en la estudiante más joven en conseguir la
agregación en filosofía en 1929.

De Beauvoir enseñó en varios lugares y se asoció al movimiento socialista. En

1943, dejó la enseñanza para dedicarse a la escritura. Publicó su primera novela, “La
invitada” en 1943, seguida por “La sangre de los otros” en 1944. Durante la ocupación,
escribió su única obra de teatro, “Las bocas inútiles”

Después de la Segunda Guerra Mundial, publicó ensayos filosóficos, participó en

la fundación de la revista “Les Temps Modernes” y se volcó en la política, firmando el
manifiesto contra la invasión soviética en Hungría y apoyando la independencia argelina.

En 1947, visitó Estados Unidos y publicó “L'Amérique au jour le jour”. Ese mismo
año, publicó “El segundo sexo”, obra fundamental del feminismo. En los años cincuenta,
continuó sus viajes y publicó novelas como “Los mandarines”, ganadora del Prix
Goncourt.

En los sesenta y setenta, de Beauvoir se implicó en temas feministas, políticos y

sociales. Apoyó la revuelta estudiantil en 1968, condenó la invasión soviética a
Checoslovaquia y se dedicó a cuestiones de actualidad y a la problemática de las mujeres.

En 1980, murió Jean-Paul Sartre, y al año siguiente, de Beauvoir publicó “La

ceremonia del adiós”. Simone de Beauvoir falleció el 14 de abril de 1986 y está enterrada
junto a Sartre en el cementerio de Montparnasse en París. Su legado perdura como una
figura crucial en el pensamiento existencialista y feminista del siglo XX. (combetti, 2017)

8.5.3.1. LA LIBERDAD COMO LA FUENTE E IMPERIATIVO DE LA MORAL

 80

En el pensamiento de Simone de Beauvoir, la libertad es fundamental y constituye

la base de la moral, ella rechazaba la idea de valores universales, ya que cada individuo
es único y la fuente de los valores proviene de la pluralidad de individuos concretos.
(combetti, 2017) La existencia humana se asemeja a un oxímoron, donde el sujeto se erige
como soberano, pero al mismo tiempo descubre la presencia de otros seres igualmente
soberanos. Por otro lado, la ética de Beauvoir se basa en una “moral de la ambigüedad”,
que reconoce la separación entre los individuos, pero también la conexión entre ellos. Por
ello, Propone un compromiso ético fundamentado en la trascendencia del sujeto, donde
la libertad es el único fin que puede justificar las acciones humanas. (combetti, 2017)

Beauvoir en su obra “Pour une moral de l'ambiguïté”, presenta dos imperativos

morales: querer ser uno mismo libre y querer que los otros sean libres. Sin embargo, el
segundo imperativo plantea desafíos, ya que la existencia de otros libres es necesaria para
dar sentido a la propia libertad, pero no implica diferentes libertades puede generar
conflictos, y la violencia a veces se revela inevitable en la lucha por la libertad. De modo
que, reconoce la necesidad de elegir entre libertades en conflicto, lo que plantea dilemas
éticos difíciles. (combetti, 2017) A pesar de las dificultades, Beauvoir sostiene que el
compromiso y la responsabilidad son fundamentales, en la cual la libertad individual es
la base de la responsabilidad, y cada elección y acción produce consecuencias. Aunque
reconocer la inevitabilidad de la violencia en ciertos contextos, Beauvoir aboga por la
creación de condiciones que permitan a los individuos dedicarse a proyectos que
promuevan la libertad sin recurrir constantemente a la lucha y la opresión (combetti,
2017).

Tenemos una gran deuda de gratitud con Simone de Beauvoir. Las libertades que
disfrutamos en la sociedad actual se deben en gran medida a que ella fue una voz clara y
dinámica en el silencio que siguió al fin del movimiento por el sufragio. Su pensamiento
cambió fundamentalmente la sociedad occidental, haciendo de la autonomía de las
mujeres un pilar inevitable de la teoría y la práctica. Sus raíces ilustradas como crítica de
los prejuicios se reflejan ya en el epígrafe que Poulin de la Barre eligió para comenzar El
otro sexo: “Todo lo que los hombres escriben sobre las mujeres debe ser visto con
sospecha”, porque ambos son jueces de los partidos políticos. (PULEO, 2009)
 81

8.5.3.2. EXISTENCIA Y ALTERIDAD

Simone de Beauvoir exploró cuestiones éticas relacionadas con la libertad en su

ensayo de 1944 Pyrrhus and Cinema, en la cual destaca dos cuestiones que son los límites
de la trascendencia individual y la coexistencia de diferentes libertades. En esta, sugiere
un sujeto cuya característica principal es la capacidad de trascender constantemente, pero
esta trascendencia es intrínseca y no puede impedir la contingencia. Cada situación debe
superarse continuamente y cada proyecto tiene sentido para el mundo. Beauvoir, creía
que los proyectos debían entenderse desde el punto de vista de su construcción. De modo
que el éxito o el fracaso de un proyecto es simplemente un nuevo estado a superar. En
Moralidad ambigua (1947), argumentó que el valor no proviene del exterior, sino de los
propios esfuerzos por establecer metas. Sin embargo, más tarde criticó las afirmaciones
del artículo sobre el universalismo kantiano.

Por otra parte, la ética de Beauvoir deriva de la inconsistencia entre el sujeto y su

propia esencia. Existir es proyectarse constantemente en un ser que nunca existirá. Las
tensiones internas se transmiten a través de transformaciones, donde el objetivo alcanzado
se convierte en el punto de partida. Reconocer la necesidad de la aprobación de los demás
para mantener la libertad. En Le deuxième sexe (1949), Beauvoir explora la diferencia
entre los individuos y la ambigüedad de su relación con los demás. La libertad se afirma
mediante el reconocimiento de otra conciencia, sin embargo, esta relación es
problemática porque cada uno trata al otro como un objeto y al mismo tiempo le da
significado. Se rechaza la confianza incondicional en los demás, porque el valor siempre
lo da el propio sujeto, y nadie se sacrificará por completo por el bien de los demás.
(combetti, 2017)

Así también, Beauvoir enfatizó la inevitable ambigüedad que existe en relación

con los demás. La verdadera diligencia implica riesgo y lucha porque no existen criterios
objetivos para guiar la toma de decisiones. La existencia se caracteriza por la
trascendencia constante, la falta de conexión entre el sujeto y su existencia, y la
imposibilidad de tener como objetivo final una verdadera confianza en los demás.
(combetti, 2017)

8.5.3.3. CRÍTICAS AL FEMINISMO EXISTENCIALISTA

 82

Simone de Beauvoir y la obra literaria a la que se refiere este artículo son

fundamentales para el feminismo existencialista, es importante tener en cuenta que las
críticas a su obra han evolucionado con el tiempo. Algunas críticas contemporáneas a
aspectos específicos de la obra de Beauvoir se enfocan en la Heteronormatividad, de
forma que en Algunas críticas contemporáneas han señalado que la obra de Beauvoir
tiende a asumir una perspectiva heterosexual y no aborda adecuadamente las experiencias
de las mujeres lesbianas, bisexuales. Se argumenta que esto puede limitar la aplicabilidad
de sus ideas a mujeres de diversas orientaciones sexuales (Olague, 2020) En cuanto a la
Falta de Interseccionalidad, Las críticas también han destacado la falta de un enfoque
interseccional en la obra de Beauvoir. La interseccionalidad busca comprender cómo las
diversas formas de opresión, como género, raza, clase y orientación sexual, se entrelazan
y afectan a las mujeres de manera diferente. Algunos críticos argumentan que Beauvoir
no abordó suficientemente estas intersecciones y que su enfoque podría resultar limitado
en la comprensión de las experiencias de mujeres de diferentes contextos sociales y
culturales. (Aguilar, 2015)

Por otra parte, también hace énfasis en el Universalismo y Eurocentrismo, en el

cual Se ha señalado que Beauvoir, en ciertos momentos, adopta una perspectiva
universalista que puede no tener en cuenta las experiencias de mujeres de diversas
culturas y regiones del mundo. Algunas críticas argumentan que su obra refleja un sesgo
eurocentrista y que no considera adecuadamente la diversidad de las experiencias de las
mujeres en un contexto global (PARDINA, 2009)

Por último, en el tema del Reduccionismo Biológico, Aunque Beauvoir criticó el

determinismo biológico en su obra, algunas críticas señalan que en ocasiones su enfoque
podría caer en cierto reduccionismo biológico al tratar las diferencias sexuales de manera
demasiado simplificada (PARDINA, 2009). Estas críticas sugieren que Beauvoir no
siempre aborda de manera completa las construcciones sociales de género.

En definitiva, es fundamental reconocer que Simone de Beauvoir realizó

contribuciones significativas al feminismo, y estas críticas no invalidan su importancia
en la historia del pensamiento feminista. Sin embargo, la crítica y el diálogo continuo son
esenciales para el desarrollo y la evolución de las teorías feministas. (Olague, 2020)
 83

SOREN KIERKTEGAARDS(ESPINOZA GUTIERREZ MARCO ANTONY)

Soren Kierkegaard fue un filósofo y teólogo danés del siglo XIX, nacido el 5 de
mayo de 1813 en Copenhague, Dinamarca, y fallecido el 11 de noviembre de 1855 en la
misma ciudad. Es considerado uno de los precursores del existencialismo y una figura
influyente en la filosofía del siglo XIX. Nació en una familia acomodada, hijo de Michael
Pedersen Kierkegaard y Ane Sorensdatter Lund Kierkegaard.

Soren Kierkegaard estudió teología en la Universidad de Copenhague,

completando su maestría en 1840. Durante sus años de estudiante, se sintió atraído por la
 84

filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, que influyó en sus primeras obras. Estaba
comprometido con Regina Olsen, pero rompió la relación en 1841. Este evento tuvo un
impacto significativo en su vida y filosofía. Utilizó seudónimos en muchas de sus obras,
como Johannes de Silentio, Victor Eremita y Anti-Climacus, para expresar diferentes
perspectivas y puntos de vista. Algunas de sus obras más destacadas incluyen El Concepto
de la Angustia, “Miedo y Temblor” y “El Concepto de la Ansiedad”.

Por otra parte, Kierkegaard fue crítico con la Iglesia Estatal danesa y la sociedad
de su tiempo. Sus escritos exploran la relación entre la fe individual y la religión
institucionalizada. Soren Kierkegaard falleció a los 42 años y después de su muerte, sus
ideas influyeron en una variedad de corrientes filosóficas, especialmente en el
existencialismo, y sus escritos continúan siendo objeto de estudio en filosofía, teología y
literatura. Kierkegaard abordó temas como la existencia individual, la fe, la libertad, y la
relación entre el individuo y lo trascendental. Su estilo literario, a menudo poético y
reflexivo, ha dejado una marca duradera en la filosofía occidental.

8.6.2.2.1. LA PSICOLOGIA EXISTENCIAL

En este artículo, se busca explorar los elementos del análisis existencial

desarrollado por Soren Kierkegaard y su relevancia para una psicología existencial, en el
cual se argumenta que la filosofía de la existencia de Kierkegaard no solo critica la
fundación de la psicología experimental de su tiempo, sino que también ofrece la base
para una psicología que considera la existencia concreta y sensible. El enfoque de
Kierkegaard consiste en movilizar a cada individuo para que percibiera la ilusión en la
que vivía, más que desarrollar una filosofía contemplativa o un sistema. Por ello, se
concluye que, de manera similar a la preocupación de Kierkegaard por la pérdida del ser
humano en sí mismo, la tarea del psicólogo clínico existencial es advertir sobre la angustia
y la desesperación derivadas del carácter cambiante de la existencia, fundamentando así
el análisis existencial como una propuesta para la psicología clínica. (Ana María López
Calvo de Feijoo, 2011)

Este artículo examina el existencialismo de Kierkegaard tal como lo interpreta

León Chestow al enfatizar la importancia de vivir más que de comprender, además
también Kierkegaard se centró en la repetición y la autenticidad a lo largo de la historia
 85

de Job. Así mismo se señaló el conflicto entre Kierkegaard, que pensaba que no servía
para nada, y otros que pensaban que era brillante.

Por otra parte, el texto explora cómo Kierkegaard abandonó la filosofía

especulativa de Hegel y se centró en cambio en la repetición y la fe. Así mismo, se explora
la conexión entre el sufrimiento y el pecado original y se cuestiona la interpretación de
Kierkegaard de la inocencia y el sufrimiento. Por otra parte, Chestow propuso una
reinterpretación que enfatizaba la libertad infinita de los inocentes, coherente con la
filosofía existencial. (Ana María López Calvo de Feijoo, 2011)

Kierkegaard concedía gran importancia a la fe. Pero la fe no es nada relacionado

con la racionalidad. No se sitúa en un orden intelectual sino existencial. Significa
comunicación entre dos seres el creyente y Dios. a otro Por otro lado, no importa lo que
creo, lo más importante es el camino Como creo las opiniones son contradictorias, incluso
absurdas. Kierkegaard asume el mando La famosa declaración de Tertuliano “Credo
quiaabsurdum” y define la fe como la pasión más elevada de la humanidad. Quizás haya
muchos hombres en cada generación pera el Fracasó, pero nadie lo superó en fe no digo
nada en cambio, lo tengo todo. Él piensa que todos están cerrando y nunca podrá
entenderse completamente de hecho, tienes que rendirte. La comunicación de ideas entre
individuos es destructiva. Sentimientos mutuos. (PENNA, 1985)

8.6.2.2.2. LA ÉTICA DE KIERKEGAARD

La “ética” en los escritos de Kierkegaard ilustra su relación con la estética y la

religión. De modo que la idea de una “suspensión teleológica de la moralidad” se enfatiza
en situaciones como el sacrificio de Abraham, donde las obligaciones más allá de las
normas sociales requieren obediencia incondicional a los mandamientos divinos.
Además, se analiza la necesidad de cultivar la fe para comprender y obedecer los
mandamientos de Dios y se mencionan aspectos de la psicología moral sutil. El texto
destaca la complejidad de la relación entre ética, religión y libertad personal en la filosofía
de Kierkegaard. (Cristhian B. I., 2018). De modo que, en la Ética Religiosa, Kierkegaard
define la ética desde una perspectiva Cristian, en la cual argumenta que la verdadera ética
está vinculada a la relación individual con Dios. Su obra “Obras del amor” es un ejemplo
de cómo veía la ética en el contexto de la fe cristiana. (Rodríguez, 2022) Así mismo,
Kierkegaard enfatiza la importancia de la elección individual y la responsabilidad
 86

personal, ya que creía que cada persona debe tomar decisiones auténticas y personales,
en lugar de simplemente seguir normas sociales o convenciones externas. (Rodríguez,
2022)

Desesperarse de uno mismo, darse cuenta de que lo que está ante los ojos no puede
dar sentido a la propia vida, es la única manera de afirmar las propias raíces en el
Absoluto. Al no recomendar por el momento un tratamiento superficial, Kierkegaard
llevó a la estética a la desesperación. Libertad para elegir la desesperación: aquí es donde
comienza la vida real. La desesperación por abandonar el escenario estético es la
desesperación ante las propias limitaciones. La desesperación del yo limitado y la
elección del yo absoluto es el comienzo de la vida ética (Fernández M. F., 2007, págs.
32-34)

En definitiva, la ética de Kierkegaard está estrechamente vinculada a su enfoque

existencialista y religioso, en la cual destaca la importancia de la elección individual, la
responsabilidad personal y la relación única con lo divino.

LA FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD

Si la serie tuvo un comienzo, entonces debe haber habido alguna causa

injustificada que contradiría el principio de causalidad universal además el principio de
causalidad universal se puede aplicar al mundo fenoménico, mientras que el concepto de
espontaneidad absoluta se puede aplicar al mundo nouménico (aquello que es objeto del
conocimiento racional puro, en oposición al fenómeno, objeto del conocimiento sensible).
Como yo ontológico o como escribe en el libro La religión dentro de los límites de la
razón pura, como persona puede ser moldeada por mi voluntad además del concepto de
libertad de voluntad, también existe el concepto básico de todo el mundo fenoménico
existe un fundamento ontológico holístico, y esto se aplica en el mismo sentido a las
acciones libres de seres como nosotros. (RODRÍGUEZ, 2022) no puede considerarse que
la concepción kierkegaardiana de la libertad sea de orden trascendental, porque la libertad
trascendental es la apertura nativa del ser humano al ser divino, en rigor, la vinculación
de la persona humana a Dios, mientras que Kierkegaard, por neto influjo de Kant y de
Lutero asimismo la entiende como independencia extrínseca. Lo mismo lleva a cabo en
su concepción ética no puede vincular la voluntad al bien porque, según la mentalidad
kantiana, eso indicaría interés. (RODRÍGUEZ, 2022)
 87

8.6.2.2.3. EL VALOR DE EXISTENCIALISMO

En su respuesta a la Iglesia Luterana Danesa, Soren Kierkegaard buscó reformar

e incluso redefinir la naturaleza del cristianismo centrándose en el yo responsable del
individuo ante Dios. Aunque el intento de Kierkegaard de restaurar el cristianismo
auténtico a las posibilidades existenciales de todos en la sociedad europea contemporánea
sigue siendo una voz profética muy necesaria hoy en día. (Valcova, 1992)

Su interpretación existencial de la naturaleza de la fe también es evidente en esta

interpretación, elevando el acto de compromiso a un nivel fundamental y seguimiento
incondicional. Cristo, Como énfasis unilateral, carece de la complejidad necesaria para
explicar qué son la fe y la piedad cristianas al nivel de la experiencia personal y social.
(Valcova, 1992)De modo que la fe de Kierkegaard, La fe de Kierkegaard, caracterizada
por su individualismo y existencialismo radical "introspectivo", requería confesiones
eclesiásticas, reflexión teológica ecuménica y un enfoque unificado del culto para que no
perdiera sus principios históricos y objetivos trinitarios, cristológicos y soteriológicos.
(Valcova, 1992). En contraste con la arraigada e institucionalizada Iglesia Luterana
Danesa, Soren Kierkegaard buscó reformar e incluso redefinir la esencia del cristianismo
enfatizando el yo responsable del individuo ante Dios. (Valcova, 1992)

El intento de Kierkegaard de restaurar el cristianismo verdadero en las

posibilidades existenciales de todos en la sociedad europea moderna sigue siendo una voz
profética muy necesaria en nuestro tiempo, pero su interpretación existencial de la
naturaleza de la fe eleva las decisiones humanas. El acto de seguir a Cristo fundamental
e incondicionalmente también puede verse como un énfasis unilateral que carece de la
complejidad necesaria para explicar qué son la fe y la piedad cristianas en el nivel de la
experiencia individual y grupal.
88
 89

CONCLUSIONES

En este presente trabajo monográfico se llegaron a las siguientes conclusiones:

PRIMER CAPÍTULO

La fenomenología estudia los fenómenos de la conciencia, también plantea que el

resultado final de todo esto es descubrir las esencias, que constituyen lo universal de lo
particular. En ese sentido, la fenomenología aspira a ser una ciencia de esencias,
también busca ser una ciencia con fundamentos estables dedicados al análisis y la
descripción de las esencias. Es muy importante mencionar a Husserl pues él es el
fundador de la fenomenología donde menciona que “sin evidencias no habrá ciencias”
busca evidencias estables como cimiento de la filosofía. Para Husserl la conciencia es
siempre la conciencia de algo. Cuando se percibe, se imagina, se piensa o se recuerda
siempre es en relación de algo. Por eso para Husserl la distinción entre sujeto y objeto
es algo inmediatamente dado: el sujeto es un yo capaz de realizar actos de conciencia,
como por ejemplo percibir, imaginar, juzgar o recordar; el objeto, en cambio, es aquello
que se manifiesta es estos actos: cuerpos coloreados, imágenes, pensamientos y
recuerdos.

Martín Heidegger considerado como el filósofo más influyente de siglo xx. Por sus
contribuciones en la fenomenología y el existencialismo, donde llego a adentrarse en la
fenomenología gracias a su maestro Husserl el cual ambos profundizarán y enriquecerán
 90

la investigación fenomenológica. Las ideas de Heidegger tendrán impacto en la

filosofía, hermenéutica, la teología. Este movimiento surge en una época crítica,
haremos mención de la educación que tubo, pero en esencia nos basaremos en como su
obra “Ser y tiempo” juega un papel importante en su ideología, y de qué manera ha
influido para lograr el origen d la hermenéutica fenomenológica, con el fin de
comprender e interpretar las experiencias humanas donde tuvo como objetivo descifrar
y entender el significado del ser. Tras un cambio de pensamiento se adentrará en la
ontología se centrará en la experiencia concreta del ser precisando en la experiencia
humana tomando en cuenta todos los factores influyentes de este. También haremos
mención del ente según la perspectiva de Martín Heidegger

Merleau-Ponty resalta la importancia de la intersubjetividad y la interacción social en la

construcción de nuestra comprensión del mundo. Según esta perspectiva, nuestras
experiencias individuales están siempre entrelazados con las experiencias de los demás, y
nuestra comprensión del mundo es moldeada por nuestras interacciones sociales. También
nos invita a reflexionar sobre la importancia de como la experiencia corporal influye en
nuestra comprensión del mundo. En el contexto político, esto puede implicar la valoración
de las experiencias y perspectivas de diferentes grupos sociales, y la búsqueda de políticas
inclusivas que tengan en cuenta la diversidad de experiencias.

SEGUNDO

Los autores del existencialismo nos permiten entender la relación existente en nuestra
preparación como persona. Porque no debe importar lo material; si no el buen pensar, lo
natural, ver el porqué de las cosas, la existencia del hombre, enseñando el ser humano y
el porqué de lo que sentimos.

Finalmente la perspectiva existencialista de Albert Camus nos insta o invita a

reflexionar sobre la búsqueda de sentido en un mundo que vivimos y también nos
muestra la importancia de enfrentar la realidad y tomar responsabilidad por nuestras
acciones que cometamos en el trascurso de nuestra vida, asimismo cuestiona la
existencia humana a falta de u sentido intrínseco en el universo y asimismo nos invita
de enfrentar la adversidad con valentía y a buscar la libertad individual en un mundo
lleno de contradicciones.
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Simone de Beauvoir fue una figura influyente en el pensamiento feminista, destacando

la libertad individual y la complejidad en las relaciones humanas. Aunque su legado es
indiscutible, críticas contemporáneas señalan posibles limitaciones, como la falta de
interseccionalidad. A pesar de ello, su obra sigue siendo esencial para comprender la
evolución del feminismo, subrayando la importancia de un diálogo continuo y reflexión
crítica en el feminismo contemporáneo.

Soren Kierkegaard ofrece una crítica profunda a la psicología experimental de su

tiempo y propone una psicología centrada en la existencia concreta. Su énfasis en la
repetición, la autenticidad y la fe resalta la importancia de vivir más que de comprender.
Su legado persiste como una voz profética en la reflexión sobre la existencia y la fe en
la sociedad contemporánea, aunque algunas críticas señalan la necesidad de una mayor
complejidad en la comprensión de la fe en contextos individuales y grupales.
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REFERENCIAS

Jean-Paul Sartre. (2023, 24 de diciembre). Wikipedia, La enciclopedia libre,

desde https://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Jean-
Paul_Sartre&oldid=156235562.

Nicola A. (1963), diccionario de filosofía, Unione Tipográfica Editrice Torinese, Turín.

file:///C:/Users/User/Downloads/Abbagnano_Diccionario_de_Filosofia_2a_ed.p
df
Roger V. (s/f), Lecciones sobre existencialismo,
file:///C:/Users/User/Downloads/311052369-VERNEAUX-Roger-1984-
Lecciones-Sobre-Existencialismo.pdf

Camus, A. (1951). Le mythe de Sisyphe. (L. Echávarri, Trad.). Buenos Aires: Editorial
Losada, S. A.

https://es.m.wikipedia.org/wiki/Existencialismo#:~:text=El%20existencialismo%20es%
20una%20corriente,el%20significado%20de%20la%20vida.