Universidad Nacional de Colombia Andrés Felipe Ortiz

FCH – Departamento de Filosofía

La felicidad desde la óptica kantiana: Una interpretación del fallo de las críticas de Kant al concepto de
felicidad en la ética aristotélica

El siguiente texto tiene como objetivo contraponer las posiciones kantianas y aristotélicas acerca del
concepto de felicidad y el fin último de la naturaleza humana. Dicho de otro modo, el propósito de este texto
es examinar si los conceptos y nociones empleados en los argumentos kantianos en contra del concepto de
felicidad sí corresponden o hacen justicia a las ideas griegas que se refieren a la relación entre moral y la
vida feliz, en especial a las ideas presentadas por Aristóteles en la Ética a Nicómaco.

En una primera parte, expondré las críticas de Kant al concepto de felicidad como fundamento de la moral;
en una segunda parte, caracterizaré de manera general y somera la posición de Aristóteles respecto al papel
que juega la eudaimonía en la vida humana. Por último, a partir de una revisión de la ética aristotélica,
argumentaré por qué las críticas kantianas no corresponden al concepto griego de felicidad y por qué son
réplicas insuficientes a la noción de eudaimonía.

1- Kant: argumentos en contra de una fundamentación de la moral a partir del concepto de felicidad.

Kant en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (FMC) expone unos cuantos argumentos en
contra de la idea de la felicidad como fundamento de la moral. Lo primero que hay que tener en cuenta con
respecto a la discusión entre la filosofía kantiana y la ética eudaimonista, es que la crítica kantiana va
dirigida, como tal, al papel que juega la felicidad en la fundamentación de la moral, es decir, las críticas de
Kant al concepto de felicidad van dirigidas a atacar el supuesto de que la felicidad puede ser el fundamento,
legitimación o justificación de un sistema moral.

La primera gran crítica de Kant al concepto de felicidad se basa en un argumento en el que juega el carácter
teleológico del hombre. Según Kant, la naturaleza dotó al hombre de unas ciertas facultades, entre ellas, la
razón; dado que tenemos tal facultad que es esencial en el concepto de hombre, esta debe estar determinada
por un fin, eso indica que desde la óptica kantiana la naturaleza y las facultades del hombre tienden, están
determinadas y deben satisfacer un fin teleológico. En palabras de Kant: “En las disposiciones naturales de
un ser organizado, esto es, teleológicamente dispuesto para la vida, asumimos como principio que, dentro de
dicho ser, no se localiza ningún instrumento para cierto fin que no sea también el más conveniente y
máximamente adecuado a tal fin” (FMC A4).

Según la visión de Kant, la felicidad puede ser obtenida sólo recurriendo al aspecto sensible. La felicidad
para Kant es la obtención y satisfacción de las inclinaciones naturales y sensibles, y dado que estas
inclinaciones pueden ser satisfechas sin recurrir a la razón, esta no es un instrumento apto para obtener la
felicidad. “Este propósito, y la entera regla de su conducta, hubiesen podido serle señaladas mucho más
exactamente por instinto” (FMC A5). De modo que, si la felicidad fuera el objetivo o fin de la vida humana,
entonces la razón sería prescindible.

Pero como la naturaleza opera teleológicamente y toda facultad tiene una función; y como además la razón
práctica tiene “influjo sobre la voluntad”, entonces el auténtico destino de la razón tiene que consistir en
generar una buena voluntad en sí misma” (FMC A7). De este razonamiento se sigue que la razón tiene un

1
papel en la determinación del objetivo o fin de la vida humana, a saber, la constitución de la voluntad buena
en sí misma.

Para Kant, la razón es la facultad superior de los seres humanos, de ahí que no sea apta para la felicidad.
Este razonamiento es denominado el argumento teleológico, y se basa en una concepción teleológica fuerte
de la naturaleza y del ser humano, pues, para Kant, la naturaleza ha dotado a las facultades y al mismo
hombre de fines establecidos con funciones determinadas. De manera que es posible interpretar que Kant
considera que la razón ya se encuentra determinada por la naturaleza a un fin particular y posee los
instrumentos necesarios para alcanzar dicho fin. La razón, al ser la facultad superior del ser humano, es la
que determina el fin de la vida humana y no considera fines alternativos para alcanzar otros propósitos que
no sean los que ella determina.

El argumento teleológico, sin embargo, supone un contenido pobre del concepto de felicidad en
comparación con el concepto griego. La felicidad kantiana solo atiende al aspecto sensible del ser humano,
lo cual implica, primero, que se niega la participación de la razón en la obtención de la felicidad y, segundo,
esto conduce a un reduccionismo hedonista de la vida humana.

Este marco interpretación kantiano es contra-intuitivo porque nos lleva a atribuir felicidad a seres no
racionales en la medida en que ellos pueden también satisfacer sus inclinaciones sensibles. Es contra-
intuitivo porque la felicidad, por un lado, ha de distinguirse de un mero estado mental de satisfacción
sensible: la vida feliz no es lo mismo ni se reduce a sentirse satisfecho. Por otro lado, la idea de felicidad, al
menos tradicionalmente, tiene una pretensión totalizadora en la medida en que ha de cubrir todos los
aspectos de la vida humana y no solo se refiere a un estado momentáneo o efímero de satisfacción o placer
sensible.

En contraste con esta concepción griega de felicidad, Kant sí parece pensar que la felicidad es un estado
mental producido por la satisfacción y placer que producen ciertos objetos sensibles. En esta medida,
mientras el concepto griego-aristotélico es mucho más amplio y pretende cubrir todos aspectos de la
actividad humana, Kant lo relega a una mera búsqueda de placer sensible.

El segundo razonamiento de Kant en contra de la felicidad es denominado el argumento de la

indeterminación. Según Kant, la felicidad es una idea que todos los seres humanos buscamos. Sin embargo,
el contenido del concepto de felicidad es absolutamente subjetivo y depende de las particularidades y
contingencias de las inclinaciones de cada persona ya que, como se ha dicho, la felicidad es la satisfacción
de todas las inclinaciones sensibles (p.e. unos consideran que la felicidad es la buena salud, otros que la
fortuna, otros que ser espléndidos en las artes del amor, etc.). Al ser de carácter subjetivo, el concepto de
felicidad sería diferente para cada ser humano, es decir, habría una diferencia en lo que es el objeto o el
contenido de la felicidad. Por tanto, el contenido del concepto de felicidad sería plural. Esta pluralidad solo
puede desembocar en la ambigüedad de la definición del concepto de felicidad y, por tanto, da como
resultado un concepto indeterminado y subjetivo.

En resumen, estas son las dos críticas principales al concepto de felicidad como fundamento de la moral. La
primera crítica se dirige a que la razón como facultad superior del hombre no juega ningún papel
determinante en la satisfacción de la felicidad. La segunda crítica apunta a que la felicidad no puede ser el
fundamento de una moral, puesto que dicho concepto no posee un carácter objetivo, es decir, la felicidad no
sirve como fundamento de determinación objetivo ni necesario para la moral.

2- La moral antigua: la felicidad y la vida buena

2
La ética antigua se caracteriza por la pretensión de explicar la buena vida a partir del concepto de
eudaimonía. Dicho de otra manera, el pensamiento griego consideraba que el fin de la humana era la
felicidad. Esta sección tiene como objetivo caracterizar la posición griega y en especial la aristotélica con
respecto al concepto de felicidad, para así establecer las propiedades o elementos del concepto de
eudaimonía, y así examinar si las críticas kantianas se dirigen o corresponden al mismo concepto de
felicidad manejado en la ética antigua. La caracterización del concepto de eudaimonía que se va a presentar
en esta sección será el aristotélico debido a que en este filósofo se hace explícito el proyecto de definir y
legitimar las acciones buenas a partir de la felicidad, y, por otro lado, porque Aristóteles en la Ética a
Nicómaco (EN) presenta las condiciones, elementos y propiedades esenciales del concepto de felicidad, con
lo cual el filósofo griego parece apostar por un concepto determinado y objetivo de felicidad.

2.1 La ética eudaimonista: Aristóteles y el concepto de felicidad

Según Aristóteles, toda acción humana tiende a un fin, que es considerado o denominado bien. Sin embargo,
Aristóteles considera que existen fines que se encuentran subordinados a otros fines, pues, según él, son más
perfectos; lo que implica que los fines subordinados sean instrumentos para la efectiva realización del fin
último (perfecto (EN1097b23)). Un claro ejemplo lo podemos encontrar en la alimentación adecuada para
gozar de salud, por lo que la correcta alimentación, que es un fin, es también un medio o instrumento para
conseguir un fin superior: la salud.

De tal manera, Aristóteles en la EN nos informa de la existencia de un fin último, el cual es en sí mismo, es
decir, es un fin que no existe en función de otro fin ulterior, sino que es un fin que existe por sí mismo
(autosuficiente (EN 1097b10)), y que, a su vez, es el más perfecto. Aristóteles nos dice que ese bien último
al que todos los hombres tienden 1 es la felicidad, la eudaimonía, la vida feliz. Sin embargo, cabe preguntar
¿en qué consiste dicho fin? O también se podría plantear: ¿qué es la eudaimonía?

Aristóteles no presenta una definición de la felicidad en el modo en que Platón nos presenta las definiciones
en sus diálogos, es decir, la felicidad no es objeto de una definición rigurosa que se pueda alcanzar por una
ciencia universal y necesaria. Esto se debe a que las cuestiones de la ética no poseen el mismo carácter y
método que las investigaciones de las ciencias, porque el objeto de estudio de la ética es de diferente
naturaleza al de las ciencias: las acciones humanas son contingentes, particulares y por tanto no se puede
hacer ciencia sobre ellas. En lugar de eso, Aristóteles presenta una definición de la felicidad que está en
suma relación con la naturaleza del hombre y con la investigación empírica de la acción.

La filosofía de Aristóteles al ser una filosofía que se basa en un principio teleológico, nos indica que los
hombres poseen una función que le es esencial como especie, a saber, es una actividad que únicamente es
realizable por la especie humana, y que a la vez se encuentra o posee un fuerte vínculo con el fin al que
tienden los seres humanos como especie. Dado que la función del hombre está asociada a su naturaleza, ésta
sólo se puede definir en relación con la esencia de hombre. De ahí que Aristóteles nos brinde la siguiente
definición: “la función propia del hombre es una actividad del alma según la razón o no desprovista de
razón” (1097b 33- 37). La función del hombre es una actividad racional, es decir, es un modo específico de
vida que únicamente puede ser realizado por los hombres, y es así, puesto que la razón es el elemento
esencial que define al hombre como especie; por tanto la función del hombre es una actividad del alma
racional.

1
Kant al igual que Aristóteles considera que todos los hombres desean la felicidad. Sin embargo, el filósofo alemán se
distancia del estagirita al no afirmar ni argumentar a favor de una determinación objetiva de la felicidad. La EN de
Aristóteles es un proyecto que apuesta por una determinación objetiva de la felicidad.
3
La realización de la función del hombre para la filosofía aristotélica es una condición necesaria para la
obtención del bien supremo o fin último, pero no es una condición suficiente, dado que la función debe de
ser realizada de buena manera (excelencia), es decir, según la virtud. Así lo señala Aristóteles “la virtud del
hombre será también el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecute bien su función
propia” (EN 1106b 15-24). Por tanto, podemos concluir que la felicidad2 consistirá en actuar en conformidad
con la función propia del hombre y acompañado del elemento de la virtud: “el bien humano es una actividad
del alma conforme a la virtud” (EN 1098a 15-20). Sin embargo, si la felicidad se entiende como una
actividad del alma (racional) según la virtud, es preciso definir qué es la virtud.

En el libro II de la EN Aristóteles comienza su reflexión distinguiendo entre dos clases de virtud, la primera
que menciona es la virtud dianoética3, la cual parece tener un vínculo con el aspecto o modo racional del
alma. La segunda clase de virtud mencionada por Aristóteles es la denominada virtud ética, la cual sólo es
posible por medio del hábito y la costumbre, es decir, no es una disposición que procede de la naturaleza
humana, sino que se consigue por medio de un cierto ejercicio de habituación que modifica el carácter
humano. Aristóteles se concentra en describir la virtud, puesto que es esencial para la constitución de la
eudaimonía y para la formación de lo que él denominará como hombre virtuoso. De tal manera, en lo que
sigue, se procederá a caracterizar en qué consiste la virtud ética.

La virtud ética, en el contexto de la EN, es definida por Aristóteles de la siguiente manera: “la virtud un
hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por
aquella por la cual decidirá el hombre prudente” (EN 1107a). Dicha definición4 presenta las tesis más
relevantes para la comprensión argumentativa y teórica de lo que significa la virtud ética para Aristóteles, de
manera que en lo que sigue el texto se centrará en examinar los componentes de dicha definición, es decir,
se encargará de examinar lo concerniente al hábito, el término medio y la prudencia.

La Virtud ética, como ya se mencionó, es un cierto tipo de disposición del carácter, el cual no es dado por
naturaleza (no es innata), sino, el origen de dicha disposición a actuar se consigue o obtiene a partir del
hábito y la costumbre, se obtiene a partir de un ejercicio consecutivo o a partir de la repetición de acciones
particulares. Lo anterior sugiere que sólo se es valiente llevando a cabo acciones valientes, sólo se llega a ser
generoso5 si se actúa generosamente, y por tanto, sólo se llega a ser virtuoso si se realizan acciones
virtuosas.

Otra característica de la virtud ética es que es un término medio que es relativo respecto a un agente, es
decir, se puede considerar virtuoso a una persona o agente de la acción si este reconoce y escoge el término
2
La función según la virtud, es el constituyente esencial de la felicidad, sin embargo, para poder llegar a tal estado
totalizante, es decir, la eudaimonía, se necesita ciertas condiciones que son necesarias para la obtención y la efectiva
realización de la virtud, pues es necesario ciertos elementos como los bienes exteriores para ser feliz, (véase el caso de
Príamo)
3
Las virtudes dianoéticas hacen referencia a las disposiciones intelectivas para el correcto actuar moral, como es el caso de
la prudencia, la cual es la virtud dianoética por antonomasia. Además, la obtención de dichas virtudes se da a partir de la
educación, la experiencia y la edad “debe su origen e incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere
experiencia y tiempo” (E.N 1103a 15-20).
4
Sin embargo, Aristóteles en el libro II también nos dice que la virtud es un tipo de excelencia respecto al alma, puesto que
la virtud (excelencia) es un hábito que permite que los hombres realicen bien su función “la virtud del hombre será también
el hábito por el cual ejecuta bien su función propia.” (E.N 1106a 20-25).
5
Tener un carácter generoso obtenido por medio del ejercicio es esencial para la constitución de la generosidad, sin
embargo, es necesario poseer ciertas condiciones para que se dé efectivamente la generosidad, como es el caso de bienes
exteriores: amigos, dinero, etc.
4
medio respecto a dos extremos. Un claro ejemplo de virtud en alusión al término medio lo encontramos en la
virtud ética del valor, la cual es y se encuentra como un término medio respecto a la cobardía y a la
temeridad, que respectivamente son extremos y por tanto son vicios. El término medio es relativo al agente,
pues Aristóteles, al usar el ejemplo del atleta, nos dice que lo que es una dieta insuficiente para una persona
corpulenta es una comida abundante para un enclenque. El término medio no es una medida aritmética
exacta que se pueda aplicar de manera objetiva a las cosas, sino que el término medio debe tener presente la
constitución particular y carácter del agente.

Según Aristóteles, el término medio se predica de las pasiones y las acciones (EN 1106b25), es decir,
predicamos el término medio respecto a cosas como el temor, la temeridad, la apetencia, la ira, la
compasión, y en general en el placer y en el dolor. Además, para encontrar el término medio respecto a esas
disposiciones del alma es pertinente primero establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien
de las personas, es decir, es preciso encontrar las condiciones por las cuales se hace efectiva una acción
virtuosa que tenga como elemento el término medio. De manera que es preciso establecer en qué
circunstancias, a qué hombres, en qué necesidades y posibilidades se debe realizar la acción conforme a las
disposiciones y apetencias del alma antes mencionadas: “si es cuando es debido, y por aquellas cosas
respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y
excelente, y en esto consiste la virtud” (EN 1106b 20-25).

Otro de los elementos que hace parte de la definición de virtud en el contexto de la EN es la prudencia, la
cual es caracterizada por Aristóteles en el libro VI. La prudencia es una virtud dianoética, lo cual indica que
es una virtud que hace parte del aspecto racional del alma. La prudencia es una virtud intelectiva, puesto que
Aristóteles nos dice sobre la prudencia que es la capacidad para deliberar, lo cual es una actividad racional.
Sin embargo, es oportuno preguntar ¿cuál es el papel de esa capacidad deliberativa respecto a la virtud?
¿Qué papel juega la prudencia en la ética de Aristóteles? La prudencia en el contexto de la EN parece ser la
racionalidad práctica de los agentes a la hora de actuar, puesto que al ser una capacidad deliberativa ella es
la que hace posible que los agentes puedan escoger o elegir los medios por los cuales se pueda garantizar la
satisfacción del fin en una acción, y es así puesto que la prudencia no escoge los fines o tiende a fines, dado
que éstos se buscan o los hombres tienden a ellos por naturaleza, es decir, la prudencia escoge los medios
correctos para la obtención de los fines por los cuales los hombres tienden naturalmente: “la aspiración al fin
no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo así, nacer con vista para juzgar correctamente y
elegir el bien verdadero, y está bien dotado aquel a quien por naturaleza ha provisto generosamente de ello”
(EN 1114b 5-10). La prudencia es la virtud que permite deliberar sobre lo bueno y al ser un producto de la
experiencia reconocerá los excesos y vicios, lo cual hace que dirija las acciones hacia el término medio.

Aunque la prudencia sea una virtud propia del aspecto racional del alma, no se encuentra en la misma
categoría de la actividad contemplativa y teórica, puesto que las ciencias (las cuales se encuentran en el
ámbito de lo teórico) tratan de lo de lo universal, es decir, trata de los entes y fenómenos de la naturaleza
que son necesarios (no pueden ser de otro modo), mientras que la prudencia siempre trata de lo que se
encuentra en el ámbito de lo particular. Además, la prudencia, al tener como objeto lo particular, tiene como
objeto lo contingente, es decir, tiene como objeto las cosas que pueden ser de otra manera, y dentro de esta
categoría de los objetos contingentes se encuentra la acción humana, y como la deliberación se hace a partir
de lo que puede ser de otra manera, la prudencia tiene como objeto deliberativo la acción. De manera que
Aristóteles nos dirá en la EN que el objeto por antonomasia de la prudencia es la acción humana, pero no
cualquier clase acción, sino la acción que compete a la formación moral individual, es decir, la prudencia
delibera sobre lo bueno y lo malo, lo cual quiere decir que la prudencia nos otorga los principios para la
correcta actuación respecto a las cuestiones morales, dado que al ser una virtud intelectual debe entregar de
forma discursiva y racional los medios para actuar conforme al bien: “la prudencia es una disposición
5
racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre” (EN 1140b 5-10). Al ser la
prudencia una disposición racional y práctica, es la que otorga los criterios por los cuales un agente actúa
virtuosamente. Por ejemplo, un arquero usa toda su experiencia y toda la experticia de la que dispone decide
cuál es la mejor manera de acertar en el blanco, así, análogamente, el hombre que usando su experiencia y
los datos sobre lo que es correcto y bueno, delibera y decide actuar conforme a la virtud, dicho hombre es
considerado prudente.

Según Aristóteles, la prudencia no es una ciencia. La ciencia trata de lo universal, mientras que la prudencia
siempre lo es de lo particular. La prudencia es el resultado de una larga experiencia de lo particular. Por eso
los jóvenes carecen de experiencia: “la prudencia tiene por objeto también lo particular, con lo que uno llega
a familiarizarse por la experiencia y el joven no tiene experiencia, porque es la cantidad de tiempo que
produce la experiencia” (EN 1142a 15-20). De manera que se podría interpretar que la obtención de la
prudencia se debe a cierto tipo de experiencia prolongada que se refiere al ámbito de lo particular.

Así pues, la vida virtuosa implica tanto la práctica de acciones virtuosas como el ejercicio deliberativo de la
prudencia. Si no hay un reconocimiento o deliberación sobre cuál es la acción buena, no podríamos actuar
virtuosamente. De modo que se hace necesario, para la acción virtuosa, la participación de la razón humana
que le indique a los agentes qué es lo bueno o cuál es la forma de actuar correcta para la obtención y
satisfacción de los bienes.

El concepto de felicidad aristotélico involucra entonces tanto las virtudes éticas como las dianoéticas. Y en
la medida en que estas últimas participan de la razón, tendríamos que decir que el concepto de felicidad
necesariamente presupone el ejercicio de la razón humana. Si la prudencia es una condición indispensable
de la acción virtuosa y de la vida feliz, entonces la razón juega por tanto un papel necesario en la
constitución de la vida feliz del hombre.

3- La felicidad kantiana: sobre la mala comprensión del concepto de felicidad en la filosofía kantiana.

Desde la óptica de Kant, el concepto de felicidad no puede ser el fundamento de determinación de una moral
debido a que se trata de un concepto indeterminado que carece de cualquier elemento racional. En contraste,
desde la visión aristotélica, la felicidad es un concepto que está determinado objetivamente (esto es, depende
de la función natural propia de todos los seres humano), y en la cual es esencial la facultad racional para
poder alcanzar dicho fin humano. De manera que la visión de Kant y Aristóteles son contrarias respecto al
concepto de felicidad.

No obstante, al tener estos filósofos perspectivas distintas del concepto de felicidad no implica que no pueda
existir un punto común entre ellos. Aun cuando parezca que haya una suerte de inconmensurabilidad o
intraducibilidad entre los conceptos de felicidad, esta es sólo aparente. El punto que tienen en común es que
ambos presuponen el carácter teleológico de la vida humana: hay un fin superior hacia el que tienden los
seres humanos. Y a partir de este punto, también tienen en común que la facultad idónea para alcanzar este
fin superior es la razón, y además que este fin es deseable.

Sin embargo, el punto de divergencia radica en el contenido y la determinación de cuál es el bien supremo
de la vida humana. Para Aristóteles, la felicidad es el fin último; para Kant, la buena voluntad guiada por la
razón práctica es el bien supremo de la vida humana. Esta diferencia lleva a posiciones contrarias. Por un
lado, Kant (i) critica el supuesto de que la felicidad pueda fundamentar la moralidad, por ello (ii) el mayor
bien humano no es la felicidad. Por su parte, Aristóteles defiende que (i) la vida buena o el bien supremo se
identifica con la felicidad, y (ii) la felicidad implica una vida virtuosa y la vida virtuosa conlleva criterios

6
valorativos y normativos de la acción (la virtud es elogiable, el vicio es reprochable), por tanto, –a diferencia
de Kant–– (iii) la felicidad está en relación con la forma como evaluamos moralmente la acción.

Teniendo en cuenta estas semejanzas y diferencias, cabe preguntar si las críticas kantianas son aplicables a
la noción aristotélica o eudaimonista de felicidad. Mi respuesta es que las críticas kantianas son insuficientes
porque:

1. Kant reduce la felicidad a la obtención de placer: como ya lo mencioné, el concepto de felicidad kantiano
es realmente pobre, pues al considerar que con tan sólo la facultad sensible es posible la obtención de la
felicidad, está suponiendo que todo ser que pueda satisfacer sus inclinaciones o deseo naturales puede ser
feliz. La consecuencia de esta tesis kantiana es que podríamos predicar felicidad de otros animales, es decir,
según mi interpretación podríamos decir de un perro, una pulga y cualquier animal que es feliz si ha
satisfecho sus inclinaciones, y esto me parece realmente contra-intuitivo porque, por un lado, atenta contra
nuestras intuiciones morales y lingüísticas (no tiene mucho sentido decir “el perro es feliz”); y, por otro
lado, consideramos la felicidad como algo que abarca toda la vida humana y no como un estado mental y
momentáneo de placer.

Además, parece que el concepto de felicidad usado en el argumento teleológico de Kant supone que la
felicidad es igual a la obtención de placer, es decir, Kant está suponiendo que la felicidad es la suma de
todos los placeres, sin embargo, desde la óptica griega la felicidad no implica placer o el placer no es un
propiedad o característica esencial del concepto de felicidad, el placer puede acompañar de manera
contingente a la felicidad pero no la constituye o no es el contenido de este concepto.

2. Kant elimina el papel de la razón en la consecución de la felicidad: el argumento teleológico supone que
la razón no es apta para la felicidad, dado al carácter sensible del concepto. Por tal razón, Kant supone que la
razón no es un instrumento apto para la felicidad, entonces eso implica que si la naturaleza dotó al hombre
con la facultad de la razón fue para un fin más supremo. Este argumento, al igual que el otro, se basa en una
noción muy pobre de felicidad; sin embargo, considero que dicho argumento no es aplicable al concepto de
felicidad manejado en la ética antigua y en especial aristotélica porque la eudaimonía aristotélica presupone
el ejercicio de la razón.

El concepto de felicidad aristotélico se basa en un presupuesto antropológico, el cual se caracteriza porque el

hombre es la única especie animal apta para la felicidad debido a su carácter racional. ¿Cuál es el papel de la
razón para la obtención de la felicidad? Se puede interpretar que la razón y en especial su aspecto práctico
(virtudes dianoéticas, entre las cuales está la prudencia) son constitutivas de la acción virtuosa, pero con eso
no queda resuelto el papel de la razón con respecto a la felicidad. Aristóteles en la EN nos dice que la
felicidad es una actividad del alma según la virtud, es decir, la vida feliz es una vida racional de acuerdo a la
virtud6. De manera que se puede interpretar y concluir que la razón juega un papel central para la formación
y obtención de la felicidad, ya que, si hemos definido felicidad como una actividad racional de acuerdo a la
virtud, y si la virtud está determinada por la razón, entonces la razón es constitutiva de la felicidad. Por
tanto, desde la óptica de Aristóteles, una facultad esencial para la felicidad es la razón. La crítica kantiana no
corresponde con el concepto de felicidad antiguo, dado que por un lado Kant elimina todo contenido ético al
concepto de felicidad; y por otro lado, falla al no considerar el elemento racional del concepto de felicidad.

6
Considero que Aristóteles considera que la suma de las virtudes es la vida feliz, es decir, cada virtud es una propiedad
esencial y constitutiva de la felicidad, mientras las riquezas, los honores y la salud, son condiciones necesarias para que
estas virtudes se den, pero no son propiedades esenciales del concepto de felicidad (EN 1096b5).
7
Bibliografía:

 ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. Edición bilingüe y traducción de María Araujo y Julián Marías.
Centro de estudios políticos y constitucionales. Madrid, 2002.
 KANT, EMMANUEL. La Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. Roberto
Aramayo. Madrid: Alianza, 2008.