LA ORACIÓN DE JESÚS

EL MISTERIO DE LA
ESPIRITUALIDAD
MONÁSTICA ORTODOXA

1
2
 INTRODUCCIÓN

Llamada igualmente «obra espiritual» (en eslavo:

doukhovnié diélanié), la oración de Jesús se encuentra en el
corazón de la tradición ascética y mística del monaquismo
contemplativo ortodoxo. Sus raíces se remontan a la más alta
antigüedad cristiana, en particular a la espiritualidad de los
Padres del desierto. Sería inexacto sin embargo el no ver en
ello más que una reliquia venerable de una época arcaica,
teñida además, para el hombre occidental, de un cierto
exotismo. Método de oración sencillo y ágil, la Oración de
Jesús conserva su actualidad. Ha podido ser adoptada por
hombres y mujeres de hoy, adaptarse a su mentalidad y a su
modo de vivir. Irradiando más allá del marco institucional
del monaquismo, ha ayudado a los laicos que viven en el
mundo a unificar su vida según el Espíritu de Cristo Jesús.
Históricamente, la práctica de la oración de Jesús ha nacido
del encuentro de dos corrientes espirituales distintas: de una
parte el culto bíblico (y más ampliamente aún semítico) de
los Nombres de Dios, y por otra parte la práctica de la
oración llamada "jaculatoria'' en los medios monásticos del
desierto.

3
Prescindiendo de creencias más o menos mágicas, en efecto,
en la Biblia, la idea del Nombre divino es revelación,
manifestación dinámica de la Persona del Dios
transcendente. Serían muchos los textos del Antiguo
Testamento que se podrían citar a este respecto.
En los salmos, en particular, el Nombre divino aparece como
un refugio, una potencia auxiliadora. Pero hay que evocar
sobre todo las múltiples referencias al Nombre de Jesús en el
Nuevo Testamento en el que se dan una gran diversidad de
fórmulas cuyas traducciones al castellano «En el nombre de
Jesús» y al latín «In nomine...» son incapaces de expresar su
rica complejidad y su dinamismo. Tres textos son capitales:
Flp 2,9-10; Hch 4,12 y Jn 16,23-24.

En cuanto a la oración jaculatoria, San Agustín, a quien

debemos su descripción, la encontró ya desde el siglo IV,
entre los monjes del desierto egipcio, bajo la forma de
oraciones frecuentes pero muy breves y como «lanzadas
rápidamente» (quodammodo jaculatas). La fórmula empleada
para las invocaciones era el Kyrie eleison o un verso del
salterio. Pero llega un día en que el Nombre de Jesús se
asocia a la oración jaculatoria. Este encuentro, esta fusión
entre el Nombre y la aspiración será obra de una escuela
mística designada con el nombre genérico de hesicasmo.
Movimiento que se extiende a lo largo de los siglos (del V al
Xlll, en cierta medida, hasta nuestros días), el hesicasmo ha
experimentado una evolución de tendencias y expresiones
diversas. Lo que le mantiene en su continuidad, es la
búsqueda de una técnica contemplativa destinada a unificar y
4
pacificar el hombre interior, en Cristo, por la gracia del
Espíritu Santo.

Después de un cierto eclipse en el siglo Xll, la Oración de

Jesús conoce paradójicamente un renacimiento en el «siglo
de las luces» de la Razón. Signo e instrumento a la vez de
esta renovación, la publicación en 1783 de una antología de
textos hesicastas bajo el titulo de Filocalia, (es decir Amor a
la Belleza) abre un período de difusión de la Oración de
Jesús en los diferentes países ortodoxos y en los medios más
variados fuera del marco monástico original.
Traducido al ruso bajo el título de Dobrotoliubé, este libro ha
influido en el pueblo ruso más aún que la Filocalia en los
medios griegos. En la Dobrotolioubé no sólo los monjes, sino
también la gente sencilla de las aldeas, hombres y mujeres de
todos los medios, se han familiarizado con los Padres, con el
espíritu y los métodos de la oración contemplativa
Después de la tormenta de la Revolución de 1917, la
emigración rusa, que se instala con dificultades en Europa y
en América, conoce, también, una discreta primavera
filocálica. Por su mediación, la Oración de Jesús penetrará en
ciertos medios cristianos occidentales y sobre todo
anglicanos.

Practicada lo mismo por el obrero que trabaja en la fábrica o

en el fondo de las minas que por el profesor de teología, se
despoja, en este nuevo contexto histórico de
conceptualizaciones heredadas del pasado para encontrar de
nuevo su espontaneidad y su sencillez original. Así se revela
5
en lo que ha sido siempre por esencia: no una creencia en la
virtud mágica de una fórmula, sino atención a la presencia de
Dios de la que el Nombre divino es el sacramento; no
alienación en un mecanismo obsesivo sino arte espiritual, que
guiando la inteligencia del mundo de los fenómenos hacia las
profundidades del corazón, es decir de la persona, prepara
este corazón para recibir el perdón, la paz, la iluminación; no
abolición del pensamiento y de la conciencia personales, sino
encuentro comunicante, lúcido, con la persona humano-
divina de Jesús. Aun exigiendo silencio y un retiro, al menos
interior, del mundo, la oración de Jesús es también
instrumento de oblación y de transfiguración de toda la
creación. En la espiritualidad monástica tradicional, llega así
a integrar uno de los temas esenciales de la filosofía religiosa
rusa moderna: la visión de un mundo transfigurado en
esperanza.

Un autor laico, Nadejda Gorodetzky, es tal vez quien ha

hablado con más exactitud y sobriedad del uso práctico de la
Oración de Jesús, tal como la puede experimentar un
cristiano de hoy, viviendo en el mundo, y de la inspiración
que pueda encontrar en ella: «La oración de Jesús», escribe
en un articulo publicado en Black Friars, la revista de los
Dominicos ingleses, «es tan sencilla que no es necesario
aprendizaje para usarla... Muchos se entregan a su trabajo
habitual repitiendo esta oración. Ni el trabajo de la casa, ni el
trabajo del campo, ni el trabajo de la fábrica son
incompatibles con ella. Es también posible, aunque más
difícil, unir a esta oración continua trabajos intelectuales.
6
Preserva de muchos pensamientos y palabras vanas o poco
caritativas. Santifica el trabajo y las relaciones diarias...
Después de cierto tiempo, las palabras de la invocación
parecen venir por sí mismas a los labios. Introducen cada vez
más en la práctica de la presencia de Dios... Las palabras
parecen desaparecer gradualmente... Una vela silenciosa a la
que acompaña una profunda paz del corazón y del espíritu se
manifiesta a través del tumulto de la vida de cada día... El
Nombre de Jesús puede convertirse en una llave mística que
abre el mundo, un instrumento de ofrenda de cada
cosa y de cada persona, una aplicación del sello divino sobre
el mundo. Tal vez sería el momento de hablar aquí del
sacerdocio de todos los creyentes. En unión con nuestro
Sumo Sacerdote, imploramos al Espíritu: "haz de mi oración
un sacramento"».

En conclusión, nos gustaría subrayar el alcance ecuménico de

la Oración de Jesús. Como escribe el Monje de la Iglesia de
Oriente, «la invocación del Nombre de Jesús fue en los
comienzos común a todos, continúa siendo aceptable a todos,
accesible a todos», a todos aquellos que han sido bautizados
en Cristo. Puede así unir muy realmente cristianos todavía
dolorosamente divididos en otros planos institucionales o
sacramentales. Conduciendo a la profundización de la
relación del creyente con la persona divino-humana del Hijo
del Hombre, la Oración de Jesús nos introduce también en
esta comunidad de personas in Christo per Spiritum Sanctum
que los Padres llamaban la comunión de los santos.

7
 *****

LA ORACIÓN DE JESÚS

Uno de los elementos más importantes de toda regla de

oración monástica en la Iglesia ortodoxa, es la «oración de
Jesús» llamada también «oración» o «acción espiritual» (1).
Su forma exterior -podríamos decir su «material»- es la
repetición, con la mayor frecuencia posible, del nombre de
Jesucristo, asociado a la oración del publicano (Lc 18,14)
en estos términos: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten
piedad de mí, pecador». Su esencia espiritual es «el descenso
de la inteligencia al corazón», llegando, por la purificación
del pensamiento y el recuerdo constante de Jesucristo, a la
iluminación del hombre interior por la gracia divina y a la
toma de conciencia de la habitación mística en él del Espíritu
Santo.
La práctica de esta oración es una antigua tradición muy
venerable en la Iglesia de Oriente. Brota de una corriente
espiritual que se remonta a los Padres del desierto y es la
expresión teológica de la enseñanza de los grandes
pensadores cristianos de los siglos III y IV.

8
Mal o poco conocida en Occidente, esta gran tradición
mística, en cierto modo, alma de la teología oriental, ha
suscitado sin embargo desde hace algunos años
investigaciones y trabajos interesantes. Pero estos estudios,
escritos por especialistas de la literatura patrística griega,
desconocen generalmente las formas más recientes que ha
revestido la tradición antigua en el seno de las iglesias
eslavas y griegas modernas, esta tradición viva sin la cual los
textos antiguos permanecen a menudo incomprensibles.
Como ha escrito el mismo P. Hausherr: «la cuestión del
hesicasmo (3) no presenta solamente un interés histórico—
suficiente por lo demás para merecer la atención de los
investigadores en este tiempo de renovación de los estudios
ascéticos y místicos—sino que conserva su actualidad en el
Oriente ortodoxo». Algunos estiman, además, que de todas
las cuestiones cuyo estudio se impone a los que se preocupan
del porvenir religioso griego o eslavo, ésta es la más
importante. Y sin embargo todo está todavía por hacer: los
textos permanecen enterrados en los manuscritos poco
abundantes de los eruditos o, si existen ya editados
algunos, es en libros más difíciles de encontrar aún que los
manuscritos. Añadiremos que la literatura ascética y mística
rusa, que podría aportar preciosas enseñanzas sobre la
permanencia y renovación de la práctica de la oración
espiritual, permanece casi totalmente desconocida de
Occidente.

«Sabed que la obra divina de la santa oración espiritual fue la

ocupación constante de nuestros antiguos padres teóforos y
9
que, lo mismo que el sol, ha resplandecido entre los monjes
tanto en numerosos eremitorios como en los monasterios en
los que se vivía vida de comunidad, en el monte Sinaí, en los
solitarios de Egipto y del desierto mítico, en Jerusalén y en
los monasterios de los alrededores de esta ciudad, en una
palabra en todo el Oriente, en Constantinopla, en el monte
Athos, en las islas del Archipiélago y finalmente, en estos
últimos tiempos, por la gracia de Dios, en la gran Rusia».
Con estas palabras comienza el primero de los capítulos
sobre la oración espiritual delgran starets ruso del siglo
XVIII, P. Velitchkovski.

De modo que según el testimonio de uno de los más celosos

promotores de la «oración espiritual» en el monaquismo ruso
de los tiempos modernos, la práctica de la misma se
remonta a la más alta antigüedad cristiana y forma parte del
patrimonio sagrado de la tradición ortodoxa. Por su obra
literaria, Paisi Velitchkovski y sus discípulos se proponían,
además de dar a conocer a los monjes eslavos los textos
patrísticos griegos que trataban de la «oración de Jesús»,
probar así que sus seguidores no eran innovadores, sino que
empalmaban por el contrario con una tradición antigua y
venerable de la Iglesia.
Esta era, en particular, una de las metas perseguidas al
traducir esta famosa Filocalia, que fue, durante la primera
mitad del siglo XIX, con la Biblia y el Gran Menologio de
Dimitri Rostov, el alimento espiritual preferido por los
monjes rusos. La escuela de Paisi no hacía,
por otra parte, sino continuar la obra iniciada en el siglo XVI
10
por S. Nilo Sorski, primer escritor ruso en el que
encontramos una exposición sistemática de «la obra
espiritual».

Aunque la obra de Nilo Sorski, de Paisi Velitchkovski y sus

sucesores no tenga un carácter propiamente científico, las
investigaciones de los historiadores modernos han
confirmado, en conjunto, la exactitud de sus intuiciones. Y
así los trabajos de Í. Hausherr y de M. Viller parecen
demostrar que el hesicasmo athonita del siglo XIV echa sus
raíces en la antigüedad cristiana más venerable, según I.
Hausherr, es Evagrio Póntico (a. 399), discípulo de Macario
el Grande, el organizador de la vida monástica en el desierto
de Scitia, y de los grandes doctores de Capacia, Basilio y
Gregorio Nacianceno, el que formuló por primera vez esta
doctrina de la «oración pura» que se encuentra entre los
teóricos de la «oración de Jesús».

Pero la misma doctrina de Evagrio, tal como aparece en su

De Oratione, es una síntesis de elementos más antiguos, la de
la sabiduría ascética de los «Padres del desierto» y de la
sabiduría filosófica y mística de los Alejandrinos y en
particular de Orígenes. Cuando, hacia el siglo VIII, una
concepción únicamente ascética hostil a la mística, parecían
triunfar, bajo la influencia de Teodoro el Estudita, en el
monaquismo bizantino, fueron los monjes del Sinaí los que
tuvieron el mérito de conservar la tradición evagriana. No
solamente asociaron la mística de la «oración pura» a la
práctica de la oración monológica, que consiste
11
principalmente en la invocación del nombre de Jesús, sino
que también contribuyeron muchísimo a difundir en el
mundo monástico una piedad centrada en torno a la persona
de Cristo, manteniendo con El relaciones empapadas de una
ternura y de una intimidad generalmente extrañas a la
religiosidad propiamente bizantina. «Que el recuerdo de
Jesús esté unido a tu aliento», dice San Juan Clímaco, el gran
maestro de la vida monástica del Sinaí, y estas palabras se
convertirían en el leitmotiv de la doctrina hesicasta de la
«oración espiritual».
Si San Gregorio el Sinaíta, promotor en el siglo XIV del
movimiento hesicasta en los monasterios del Monte Athos,
recomienda más que cualquier otra lectura la de las obras de
San Juan Clímaco, de Filoteo el Sinaíta y de las Centurias de
Hesiko es porque reconocía, con razón, que estos «padres de
la espiritualidad sinaítica» eran también los padres
espirituales de su propia doctrina.
Un estudio detallado de esta filiación sobrepasaría el marco
de este estudio.
Limitémonos a constatar que apoyándose en los Padres de la
Escuela sinaítica y en particular en San Juan Clímaco,
Gregorio coloca la oración en el centro de la vida espiritual.
«Morada y unión del hombre con Dios», la oración está
también para él, como para sus maestros espirituales, en el
origen de toda actividad intelectual y moral, por ser «fuente
de todas las virtudes, alimento del alma, madre de lágrimas e
iluminación del espíritu».

Asimismo la distinción establecida por él entre los distintos

12
grados de oración, caracterizados por una exclusión cada vez
más radical de toda imagen sensible, deriva sin duda
directamente de La escala del Paraíso.
Aparece, pues, claramente que Gregorio el Sinaíta no
introduce en el siglo XIV en los monasterios del monte
Athos una nueva doctrina, sino que transmite al monaquismo
athonita y a través de él a los cristianos eslavos y griegos
modernos, el gran patrimonio de la tradición ascética y
mística de Oriente.
Hemos aludido más arriba a la obra de Nilo Sorski y de Paisi
Velitchkovski, monjes rusos, llegados en peregrinación al
Monte Santo y que llevaron consigo, junto con un
conocimiento profundo de la literatura patrística, la práctica
del «arte espiritual», es decir, la iniciación a la oración de
Jesús. Arrojada así en tierra rusa la semilla del árbol antiguo
debía dar en ella una nueva y abundante floración. Entre los
que en Rusia recogieron la herencia del Hesicasmo griego,
citamos: San Serafín de Sarov (1769-1833), los grandes
starets de Optino Poustine, León (1769-1841), Macario
(muerto en 1860), Ambrosio (1812-1891), los obispos
Ignacio Briantchaninov (1807-1867) y Teófano Covorov
llamado Teófano el Recluso (1815- 1894). Más cercano a
nosotros todavía, el Padre Juan de Kronstadt (muerto en
1908). Pero, bañando estas cumbres, corre el amplio río
oscuro y profundo de orantes poco conocidos o
desconocidos, religiosos y religiosas, sacerdotes seculares,
peregrinos e «inocentes» caminando de santuario en
santuario por las grandes rutas de Rusia, simples seglares

13
finalmente, ocultando el tesoro de la oración mística bajo las
apariencias de una vida banal.

Uno de los testimonios más curiosos de esta difusión de la

«oración de Jesús» en el pueblo ruso es el de los Relatos
verídicos de un peregrino a su padre espiritual, obra
anónima y popular que data de la segunda mitad del siglo
XIX. Relata la experiencia de uno de estos orantes
desconocidos que camina errante a través de los bosques y
estepas siberianas, llevando consigo como único bien una
Biblia y un ejemplar de la Filocalia.
Buscando ante todo la soledad, le sucede sin embargo
encontrarse sea con un aldeano, con un funcionario, con un
terrateniente o con un hermano que comparte su aspiración a
una vida totalmente transfigurada por la oración.
Otras obras rusas consagradas a la «oración espiritual» dejan
entrever diversasexperiencias de las cuales algunas llevan la
marca de una intelectualidad bastante refinada.
Tales son Los capítulos sobre la oración espiritual, del starets
Paisi Velitchkovski, diversos prefacios a obras patrísticas de
su amigo el starets Basilio, las Instrucciones de S. Serafín
de Sarov, las Cartas sobre problemas que conciernen a la fe y
a la vida del obispo Teófano Govorov. Todas estas obras son
fuentes muy preciosas para la comprensión de la «oración
espiritual».

No hay que olvidar sin embargo que la tradición de esta

oración se ha transmitido sobre todo por una enseñanza oral
directa. Un poco apartada de los grandes centros monásticos
14
rusos, pero siempre en íntima relación con ellos, se
encontraba muy a menudo una «poustinia», es decir un
eremitorio, o un «skit», nombre dado a un pequeño grupo de
celdas aisladas en las que viven algunos monjes bajo la
dirección de un «anciano». Allí, lejos del ruido de los
peregrinos y de la vida común del monasterio, uno o varios
solitarios se dedicaban a la obra espiritual. Tan sólo se
admitían allí unos escasos visitantes seglares y algunos
monjes jóvenes que hubieran sentido la «llamada a la
soledad». Allí recibían de los mayores la iniciación a la
oración espiritual, iniciación siempre muy personal, adaptada
al temperamento y al grado de madurez espiritual del
discípulo. Todos los starets rusos, desde Paisi Velitchkovski
a Teófano al Recluso han insistido siempre en la necesidad,
para los que quieren enrolarse en la vía de la oración
contemplativa, de recurrir a un maestro experimentado y de
seguir sus consejos con un espíritu de sumisión total. «Los
santos padres, dice el staret Paisi, llaman a esta santa oración
un arte. La razón es, me parece, que lo mismo que es
imposible a una persona instruirse a sí misma en un arte sin
recibir lecciones de un artista aventajado, igualmente es
imposible consagrarse a esta obra espiritual sin un maestro
experimentado». Se sigue pues que todo conocimiento a base
de libros y racional de la «obra espiritual», que no se
acompaña de una experiencia vivida en la intimidad de un
maestro espiritual, se queda esquemática e inadecuada.

Hemos definido ya brevemente la «oración espiritual» como

una invocación del nombre de Jesús realizada por la
15
inteligencia (o el espíritu) en el corazón. Conviene ahora
precisar el sentido de esta definición.
Afirma en primer lugar que el contenido objetivo esencial de
la oración es el «Nombre de Jesucristo». El staret Paisi, en el
capítulo V de su opúsculo, la describe como el hecho de
«llevar constantemente en el corazón al dulcísimo Jesús y el
estar inflamado por el recuerdo incesante de su amado
Nombre con un inefable amor por El» (14). Es muy
llamativo que esta definición establece un estrecho lazo entre
el «Nombre» y la «Persona» de Jesucristo. Invocar el
Nombre de Jesús, es ya llevarlo consigo. El poder del
Nombre es el del mismo Cristo. El fuego de su gracia,
revelándose en el nombre del Señor inflama el corazón con
un amor inefable y divino. Cualquier interpretación
«sicológica» y «nominalista» sería aquí equivocada. La
«oración de Jesús» no es un ejercicio para crear, por una
repetición mecánica, una especie de monoideísmo sicológico.
Se trata no ya de remontar un mecanismo síquico sino de
liberar una espontaneidad espiritual, ese «grito del corazón»
que hace brotar, como una fuente viva, la presencia del
Señor, comunicada por la pronunciación del Nombre divino.
El Nombre de Cristo es pues aquí ciertamente algo distinto
de un simple signo. Es un símbolo si por este término se
designa lo que es el instrumento de una comunión real con el
objeto significado.
Revela al Verbo divino y lo representa, es decir lo hace
presente de una manera comparable a la que, en la Iglesia
Ortodoxa, el icono representa y actualiza para el creyente el
poder de Cristo y de sus santos.
16
Esto explica que para los defensores de la «oración de
Jesús», su pronunciación sea por una parte un «medio», y por
otra el «fin» mismo de la vida espiritual.

ORA/DESORDEN-INTERNO:

Es un medio porque «las palabras son una ayuda para el

espíritu débil al que resulta difícil fijarse en un lugar y sobre
un solo objeto». El gran mal de la humanidad caída es el
desorden interior, la dispersión de los pensamientos y
sentimientos, que hacen al hombre incapaz de fijar su espíritu
en Dios. La oración, y más que otra cualquiera «la oración de
Jesús», tiende a recrear la unidad espiritual, y esto no
sólo porque «resume en unas pocas palabras, muy sencillas,
la esencia de la fe cristiana», sino porque el Nombre de
Cristo comunica al hombre la fuerza de la gracia divina, por
la que se hace capaz de arrojar los poderes diabólicos cuya
presencia engendra el desorden y la mentira. Llamando en su
ayuda al Señor Jesús en la lucha contra el enemigo y contra
las pasiones, el que ora es testigo de su derrota ante el
Nombre terrible de Cristo y reconoce el poder de Dios y de
su ayuda.

Pero si en la lucha contra las fuerzas del Mal cuya obra es la

desintegración espiritual del hombre, la oración de Jesús es
un medio, un instrumento, encuentra también en sí
misma su propio fin. La realidad transcendente de Dios al
revelarse y comunicarse en el Nombre de Jesucristo, tiene
17
como fin el absorberse en la pronunciación de éste, y permitir
al Nombre, es decir, a la Persona de Jesús, adueñarse del ser
entero y principalmente del corazón hasta que su propia
palpitación se convierta en oración, en glorificación del
Nombre del Señor. Mientras la oración es mecánica y
cerebral, no se ha logrado el fin. Es preciso que el espíritu, en
cierto modo, se sumerja en la oración, que ésta tome plena
posesión de él para que la irradiación del Nombre divino
penetre hasta los transfondos del ser y los ilumine. Este es el
sentido de las palabras misteriosas de los starets exhortando a
sus discípulos «a bajar del cerebro al corazón» (16). No se
trata aquí de un esfuerzo, puramente intelectual, de
asimilación del sentido de las palabras de la oración,
acompañándolas de un cierto calor emotivo. El Nombre de
Jesucristo contenido en la oración «aporta» en realidad con él
la presencia de Dios. El esfuerzo del que ora consiste
en abrirse a esta «presencia real» para que penetre las
profundidades más íntimas de su espíritu y las ilumine.
Desde el punto de vista subjetivo, es decir desde el punto de
vista de la ascensión del hombre, los starets acostumbran a
distinguir dos grados en la «obra espiritual». (Sin duda
existen en realidad un número infinito, pero esta primera
distinción es esencial). Así, según el testimonio de los
«Ancianos», habría para los que se entregan a la «obra
espiritual» un primer período en el que predomina el
sentimiento del esfuerzo personal y doloroso: es la
«oración activa» o «laboriosa». El segundo período es el de
la oración «carismática», llamada también «espontánea» (17)
o «contemplativa».
18
 La oración activa:
PERFECCION/CAMINO:

Afirmar que en esta fase de la obra espiritual predomina, al

menos en apariencia, el esfuerzo de la voluntad humana, no
significa en modo alguno que esté ausente la gracia. Pero ésta
no actúa a menudo en ella más que sin saberlo el hombre.
Trabaja con el sudor de su frente, pero su trabajo no da fruto.
Sin duda es esta solicitación de la gracia divina la que decide
al hombre a consagrar su vida a Dios y a que aspire al don de
la oración espiritual. Pero lo que, para empezar, le hace
fracasar en parte, no es sino un trabajo fastidioso, una lucha
desigual contra las pasiones, los malos pensamientos, el
aburrimiento derrotado y la tristeza, lucha en la que es a
menudo derrotado y de la que sale extenuado, desanimado
por la visión deprimente de su pecado y de su impotencia.
¿Es esto señal de privación de la gracia divina? No. Pues es
ahí precisamente donde ésta quería llevarle: «El camino
hacia la perfección es el camino que conduce a la confesión
de mi ceguera, de mi pobreza, de mi desnudez e,
indisolublemente ligado a la conciencia de este estado, a la
contrición espiritual, al sentimiento doloroso de nuestra
impureza, dicho de otra manera al arrepentimiento perpetuo
(18). Así, en el umbral de la vía que conduce a los grados
más elevados de la oración mística, encontramos, de acuerdo
con la enseñanza de los starets rusos, el profundizar la

19
conciencia de nuestro estado de pecado y la contrición a
causa de este pecado.

¿Significa esto que, para los defensores de la «oración

espiritual», la lucha activa contra el mal y el trabajo ascético
propiamente dicho no cuentan nada? En absoluto. La lucha
contra las pasiones, los pensamientos vanos o malos,
caracteriza precisamente la primera fase de la obra espiritual,
la de la «oración laboriosa». En ella el ascetismo tiene su
puesto bien definido (19). Sin duda vale más, según los
Padres, «caer y levantarse que estar en pie y no arrepentirse».
Pero por otra parte, es peligroso espiritualmente darse a la
oración en estado de pecado grave. ¡Ay de aquel que se
complace en una falsa inquietud, agarrándose a la idea de que
nadie puede vivir sin pecar voluntaria o involuntariamente!
Por el contrario, es saludable al hombre luchar virilmente
contra el pecado hasta el agotamiento de sus fuerzas.
Después de la caída, se levantará implorando humildemente
la ayuda de la misericordia de Cristo. Trabajando y
sufriendo, estará de verdad vivo y echará en sí los cimientos
de la vida nueva. Por tanto ningún quietismo, ninguna
cobarde pasividad, pero al mismo tiempo, ninguna confianza
en sí ni en sus propias obras.

Teófano, el Recluso es el que con mayor claridad ha

expresado esta doble y paradójica exigencia de la obra
espiritual: «Trabajad hasta el agotamiento. Esforzaos todo lo
posible, pero la obra de vuestra salvación, esperadla del
Señor tan sólo... El Señor desea siempre todo lo que nos
20
ayuda a la salvación y está pronto a concedérnoslo. Espera
tan sólo que nosotros estemos prontos y capacitados para
recibir sus dones. Por eso la pregunta: "¿Cómo aprender a
cuidar mi alma?" se cambia por esta otra: "¿Cómo estar
siempre preparado para recibir la fuerza de salvación, que
siempre está pronta a bajar del Señor sobre nosotros?...". Y
he aquí la respuesta a esta pregunta. Abrirse a la gracia es
"saberse vacío, desprovisto de razón, sin fuerza; es saber que
sólo el Señor puede, quiere y sabe llenar este vacío"» (20).

Así el esfuerzo moral y espiritual y las manifestaciones

ascéticas que son su expresión, no son fecundas si no
conducen a la humildad, una humildad activa, que no se
compadece ante el espectáculo de la miseria del hombre sino
que la conduce a su obra esencial, la cual es a la vez la
confesión de su impotencia y la señal de su esperanza, la
oración de todos los momentos: «Señor Jesucristo, ten piedad
de mí, pecador». Para el que conoce su miseria, ésta no es
efectivamente una «obra meritoria», agradable a Dios, sino
un grito del corazón, de desesperación y de esperanza, una
necesidad irresistible y perpetua de llamar a Cristo en ayuda
de su impotencia en la lucha contra las fuerzas del demonio y
las malas inclinaciones de su propio corazón, que se
convierten en cómplices suyos.

Antes de hablar de la obra de la oración propiamente dicha,

hay que citar todavía otra condición que debe cumplir, según
la enseñanza de los «Ancianos», el que aspira a la
«oración espiritual». Se trata de la adquisición de la virtud de
21
la obediencia. La obediencia de la que tratamos aquí no es la
obediencia jerárquica a los superiores. Es la sumisión al
«padre espiritual» elegido libremente y al cual el novicio (21)
se remite por entero, en cuerpo y alma.

OBEDIENCIA/ORA:

El que quiere realizar el aprendizaje de la obra divina debe,

de acuerdo con las Escrituras, someterse a la obediencia en
cuerpo y alma, es decir sujetarse a un hombre temeroso de
Dios, que guarda escrupulosamente los mandamientos
divinos y experimentado en la obra espiritual, renunciando
totalmente a su voluntad y a su propio juicio» (22).

La enseñanza de los «starets» rusos coincide en esto con la

doctrina ascética de los hesicastas griegos. Pero más tal vez
que éstos, pone su acento en el carácter libre y
personal de este acto de elección recíproco que implica la
paternidad espiritual.

¿Cuál es el objeto de esta obediencia ascética?

OBEDIENCIA/VENTAJAS:

En primer lugar libera al novicio de todo cuidado respecto de

su alma y de su cuerpo y de todo apego a cualquier objeto

22
haciéndole llegar así a esta serenidad, a esta agilidad
espiritual que son las condiciones para la verdadera libertad.
Sólo aquel que ha renunciado a su «propia voluntad», es
decir, a su individualidad superficial, esclava de los
elementos de este mundo, es capaz de concentrar sus
facultades en la oración interior.

La otra ventaja de la obediencia es preservar de la

precipitación que, tratando de buscar prematuramente estados
místicos superiores, hace caer con toda seguridad a aquel que
es víctima de ellos en la trampa del Seductor. Una de las
causas esenciales del fracaso en el trabajo de la oración es en
efecto «el orgullo satánico de aquellos que quieren sondear,
antes de ser llamados a ello, los misterios de la gracia». El
único remedio eficaz contra esta impaciencia funesta, es la
sumisión a los sabios consejos de un «anciano» capaz de
discernir el grado de crecimiento espiritual de aquel a quien
guía y de hacerle avanzar paso a paso en el camino de la
oración contemplativa.

Hemos hablado hasta aquí de la atmósfera espiritual en la

cual debe emprenderse la obra de la oración. En cuanto a la
misma oración, parece no presentar ninguna dificultad.
Se trata en efecto de repetir con toda sencillez cientos,
millares de veces: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad
de mí, pecador» (24). Pero precisamente, esta simplicidad es
la fuente de múltiples tentaciones. Las almas puras y
sencillas, como el peregrino de los Relatos pueden sentir
gusto en ello y harán rápidos progresos. Pero para
23
la mayoría, es causa de aburrimiento y de desaliento. La
oración se les presenta como un trabajo molesto y estéril del
cual el espíritu, tiende continuamente a escaparse.

ORA/CANTIDAD-CALIDAD:

Sin embargo, como hemos dicho antes, no se trata en modo

alguno de crear por la repetición un hábito puramente
mecánico. Hay, entre los partidarios de la oración de Jesús,
una reacción muy viva contra el formalismo y el
mecanicismo, que son los dos escollos de la oración
monástica. Así como la excesiva confianza en las obras
externas, en el ascetismo y las mortificaciones, una
importancia exagerada concedida a la cantidad en la obra de
la oración es fuente de fariseísmo y de vano contentamiento
de sí. Contra los que creen que pueden salvarse por la
observancia de una regla de oración más o menos larga, «por
el canto de salmos y antífonas», contra los que entregándose
a la obra espiritual, conceden demasiada importancia al
número de oraciones recitadas, afirma que no es la
«cantidad», sino la «calidad» de la oración lo que importa
(25).
«No te inquietes con el número de oraciones a recitar»,
escribe asimismo Teófano el Recluso: «Que tu único cuidado
sea que la oración brote de tu corazón, llena de vida como
una fuente de agua viva. Arroja por entero de tu espíritu la
idea de la cantidad» (26). Esta exhortación puede parecer
24
paradójica, pues, en la práctica de la oración de Jesús, la
repetición de la misma imploración juega ciertamente un
papel esencial. En realidad, esta repetición por sí sola no
sabría producir más que un efecto puramente sicológico y
superficial. La oración no será más que un flujo de vanas
palabras, si no va acompañada de lo que en el lenguaje
ascético se llama «la atención» o la «vigilancia», la
«prosoche» de los hesicastas griegos.

¿En qué consiste esta atención espiritual? Es preciso que a la

hora de la oración el espíritu «descienda del cerebro al
corazón» y «que guarde el corazón».
Los comentadores occidentales han dado a menudo a estas
expresiones una interpretación estrecha y superficial.
Refiriéndose a la descripción de una cierta técnica
psico-fisiológica, que se encuentra en muchos textos
hesicastas y en particular en el famosos «methodos tes ieras
proseyches» (27), al consejo dado de concentrar la atención
sobre el lugar físico del corazón, reteniendo un poco la
respiración y regulando su ritmo al de la oración, autores
serios han hablado a propósito de la «guarda del corazón» de
«onfaloscopia» y han visto en ésta una de las características
esenciales de la oración hesicasta.

Han confundido, en realidad, una cierta técnica exterior cuya

eficacia es por otra parte discutida, aun en los medios
favorables a la oración de Jesús (28), con el esfuerzo
espiritual que pide mantener. Su verdadera razón de ser, en
efecto, es llevar al que ora a sentir, de una manera en cierto
25
modo física —la autopercepción que tenemos de nosotros
mismos en cuanto seres físicos es diferente según la parte del
cuerpo sobre la cual se fija la atención (29)— que el centro
de la personalidad se encuentra, no en el cerebro, punto de
intersección de las fuerzas espirituales de la persona con el
mundo exterior, el mundo de las «cosas suprapersonales»,
sino en el corazón, o mejor aún en esas misteriosas
profundidades del ser de las que el corazón físico es el
símbolo (30).

ORA/ATENCION/QUE-ES:

El papel de la técnica es pues puramente instrumental. Es un

instrumento peligroso que el novicio no debe manejar sino
bajo la dirección de un maestro seguro y experimentado. No
se trata ni de exagerar su papel, ni de minimizarlo bajo la
influencia de un seudo-espiritualismo racionalista que no
tiene nada de cristiano. La atención a la oración, condición
del «descenso de la inteligencia al corazón», es en realidad
una tensión de todo el ser entero, rechazando todo lo que
podría distraerle de su trabajo esencial, el de la oración, una
vigilancia del espíritu y del cuerpo en la esperanza del Dios
vivo. Exige un esfuerzo continuo y constante de la voluntad
arrastrando tras ella por medios apropiados la corporeidad
pesada y recalcitrante. Lleva consigo un doble movimiento,
el uno de rechazo y el otro de aquiescencia: rechazo del
mundo por una parte (este término designa aquí no el mundo
físico en sí, sino «un vagar del alma al exterior, una traición a
26
su propia naturaleza» (31) bajo la influencia de los poderes
del Mal); aquiescencia a la voluntad de Dios,
transformándose en don y abandono en El, por otra parte. El
espíritu «atento», «sobrio» (32), que se cierra al exterior que
le solicita, se traslada hacia los abismos interiores del
corazón, único lugar en el que, bajo la luz del Espíritu Santo,
puede efectuarse el encuentro entre las personas humanas y
las Personas divinas. «El Señor busca un corazón lleno de
amor para con El y para con el prójimo; éste es un trono en el
que gusta sentarse y en el que aparece en la plenitud de su
gloria» (33)

Para comprender mejor la naturaleza de la atención, conviene

precisar el sentido de laspalabras «corazón» y «espíritu» (o
inteligencia) en el lenguaje místico oriental.
La palabra rusa «um» que traducimos por espíritu o
inteligencia, corresponde al «nous» griego. Designa no el
intelecto, en el sentido estrecho y racionalista de la palabra,
sino el conjunto de las facultades cognoscitivas y
contemplativas, la luz de la razón y de la conciencia, que
hace del hombre un ser personal y libre (34). Los Padres
griegos, y con ellos los starets rusos, identifican muy a
menudo el espíritu con la imagen de Dios en el hombre.
Empleando una terminología moderna, podríamos llamarla la
conciencia personal que ilumina todas las esferas de la vida
humana, concebida ella misma como una completa madeja
de relaciones con diversos órdenes y realidades.

27
COR/TRADITIO-ORIENTAL:

En cuanto al «corazón», designa en la Tradición oriental el

centro del ser humano, «la raíz de las facultades activas de la
inteligencia y de la voluntad, el punto de donde proviene y
hacia el cual converge toda la vida espiritual» (35). Es la
Fuente, oscura y profunda, de donde brota toda la vida
síquica y espiritual del hombre y por la cual éste está
próximo y comunica con la Fuente misma de la vida. «De
aquí resulta que toda vida espiritual que no toca al corazón
no es más que ilusión y mentira, no tiene ninguna realidad
ontológica, ninguna raíz en el Ser, y que toda conversión
debe comenzar por la conversión del corazón». En efecto, es
en esta fuente donde, por el pecado original, fue viciada la
vida del hombre y el cieno se mezcla con las aguas limpias.
Pero «cuando la gracia se adueña de los pastos del corazón,
reina sobre todas las partes de la naturaleza, sobre todos los
pensamientos, pues el espíritu y todos los pensamientos se
encuentran en el corazón» (36).

Según el obispo Ignacio Briantchaninoff, «la naturaleza

espiritual del hombre es doble».
Sus dos polos son: por una parte «el corazón», fuente de los
«sentimientos», de las «intuiciones» por las cuales el hombre
conoce a Dios directamente por participación de la razón, y
por otra parte «la cabeza» (o el cerebro), sede del
pensamiento claro de la inteligencia (37). La integridad de la
persona humana reside en la relación armoniosa de
estas dos fuerzas espirituales. Sin la participación de la
28
inteligencia, las intuiciones del corazón se quedan en
impulsos oscuros. Asimismo, sin el corazón, que es el centro
de todas las actividades y la raíz profunda de su propia vida,
el espíritu-inteligencia es impotente.

DISTRACCIONES/SEDE:

Ontológicamente, la consecuencia esencial de la Caída para

el hombre es precisamente esta disgregación espiritual por la
cual su personalidad se ve privada de su centro y su
inteligencia se dispersa en un mundo exterior a él. El lugar de
este desparramarse de la personalidad en el mundo de las
cosas, es la cabeza, el cerebro, en el que los pensamientos
«se arremolinan como copos de nieve o enjambres de
moscardones en verano» (38). Por el cerebro el espíritu
conoce un mundo exterior a él a la vez que pierde el contacto
con los mundos del espíritu que sin embargo oprimen
oscuramente la realidad del corazón ciego e impotente. Para
reconstruir la persona en la gracia, hay que encontrar pues
una relación armoniosa entre la inteligencia y el corazón.

La vuelta consciente, voluntaria del espíritu-inteligencia

hacia los abismos interiores del corazón exige, en el límite, la
ruptura total con el mundo. El que quiere consagrarse a la
obra espiritual debe apartar de sí toda percepción exterior,
«desprenderse de todos los objetos visibles y cerrar los ojos
carnales» (39). Habiéndose hecho ciego al mundo, debe

29
también hacerse «sordo y mudo» (40) por la renuncia, al
menos provisional, a toda conversación humana.

Pero el silencio exterior no es más que la preparación y la

señal de un silencio del alma infinitamente más profundo.
Pues no son tan sólo las percepciones sensibles y las palabras
articuladas las que deben ser expulsadas sino todo deseo,
todo pensamiento, toda imagen, por muy santa que sea, todo
lo que atrae el espíritu «hacia el exterior», fuera de ese lugar
del corazón en el que no conoce más que la miseria propia y
el Nombre que le salva. De este silencio del despego total, S.
Serafín ha dicho que es «una cruz en la que el hombre se
crucifica con todas sus pasiones y concupiscencias» (41), que
es «pasión sufrida con Cristo» (42), pero también «misterio
del siglo venidero» (43). En efecto, en el silencio y por
ese silencio el espíritu tiene acceso al santuario místico del
corazón donde encontrará a su Dios.

Esta es la vía de la «oración laboriosa», vía estrecha y

dolorosa. Aspereza, desnudez, un desierto espiritual en el que
el viajero debe cerrar voluntariamente sus ojos a todo
espejismo consolador. Pues es preciso que rechace no sólo
todas las imágenes terrestres, sino aún aquellas que parecen
de origen divino, las «visiones», las «voces» las «dulzuras»
en apariencia celestiales, pero que no son a menudo más que
el fruto de un siquismo descompuesto por la concupiscencia,
las mortificaciones excesivas o el impaciente deseo de
adelantar la hora de la gracia buscando seudo-satisfacciones
en el sueño y en la imaginación. La prudencia exige también,
30
sobre todo al principio de la obra espiritual, no usar en
absoluto de representaciones (aun las imágenes de Dios que
nos proponen las Sagradas Escrituras sobre las cuales puede
ser útil el meditar en otros momentos, deben ser rechazadas
al tiempo de la oración). Este es el verdadero ayuno,
«sobriedad» santa de aquellos cuya alma se alimenta
únicamente de oración y de fe. La oración, en efecto, es la
obra, no de la imaginación, sino de la fe. «La regla más
sencilla relativa a la oración es el no representarse nada,
habiendo concentrado el espíritu en el corazón, permanecer
en el convencimiento de que Dios está cerca, que ve y
escucha; prosternarse ante aquel que es terrible en su
grandeza y cercano en su condescendencia para nosotros... Es
preciso esforzarse en orar sin imágenes de Dios. Permanece
en el corazón creyendo que Dios está en él, pero no te
preocupes de cómo El es en realidad'' (44).
Así, aunque la vía espiritual del que ora pasa por el desierto,
no avanza sin embargo en tinieblas. La luz, pura y totalmente
inmaterial que le guía, es la fe, iluminando la única
imagen en la que el espíritu encuentra un punto de apoyo, el
amado Nombre de Jesucristo.

La atención a la oración es en verdad una espera en la fe.

En efecto, aun habiendo llegado al grado supremo de la
concentración de sus fuerzas síquicas y espirituales, el
hombre no es capaz de recrear en sí la unidad perdida del
espíritu y del corazón. Puede tan sólo hacer en su alma ese
silencio y ese vacío que son la señal de una tensión extrema y

31
de un abandono total, la señal de la espera, en la esperanza y
en la fe, del don del Espíritu Santo.
<La atención la contrición son como el atrio del santuario,
escribe el obispo Ignacio Briantchaninov (45) o también
como esos pórticos de la piscina de Betsaida en los que se
reúnen los enfermos esperando al ángel que removiendo el
agua les alcance la curación»(46).
<Pero sólo el Señor, en la hora que El sabe, concede la
curación y la entrada en el santuario de acuerdo con su
inefable e incomprensible benevolencia».
Ya aquí superamos el plano de la oración «laboriosa» para
entrar en el misterio de la oración «carismática».

ORA-CARISMATICA:

Los «starets» rusos son sumamente discretos en lo tocante a

los grados superiores de la obra espiritual. ¿Acaso no se trata
de misterios que no se pueden traducir de una manera
adecuada al lenguaje humano? ¿No es inútil, más aún
peligroso, hablar de realidades espirituales a aquellos cuyo
entendimiento, sumergido todavía en el mundo material y
físico, no es apto para entenderlas? «Es preciso no abrir sin
necesidad su corazón», aconseja S. Serafín de Sarov... «Entre
mil no encontrarás ni uno sólo que sea capaz de guardar tu
secreto». Mucho menos por el testimonio de ellos mismos
que por el testimonio de algunos de sus amigos, de los que
fueron «los compañeros de los misterios divinos», es como
32
entrevemos algo de las gracias místicas que iluminan la vida
de un Serafín de Sarov o de los starets de Optino. Más
intelectuales, más al corriente del pensamiento occidental
que los primeros, los obispos Teófano Govorov e Ignacio
Briantchaninov apenas son más locuaces.

LAGRIMAS/ORA :

El primer fruto de la oración, el primer signo sensible del don

de la gracia, que anuncia una transformación de la naturaleza
misma de la oración es, según el testimonio de todos los
maestros de la «obra espiritual», el derramamiento de
lágrimas de arrepentimiento. El esfuerzo de la oración, por la
cual el que ora, sin cansarse, confiesa a la vez su miseria y su
fe en Jesucristo, es comparable al trabajo de una perforadora.
Bajo las capas superficiales, petrificadas y estériles de la vida
sicológica, va a buscar la fuente de agua viva del
arrepentimiento sincero. Pero éste manifiesta ya la acción de
la gracia en el hombre. Las lágrimas, no las de desesperación
o de orgullo herido, sino las lágrimas saludables del
arrepentimiento, son la señal de esta conmoción de las capas
profundas del ser, en la que son engullidos como por una ola
profunda el orgullo y la confianza en sí mismo del hombre
natural. Este es el enternecimiento, en el sentido propio de la
palabra, en el que la dureza del corazón funde al contacto de
la gracia divina.

33
«En el corazón de aquel que derrama lágrimas de
enternecimiento resplandecen los rayos del Sol de Justicia,
Cristo-Dios» (47).
En el alma preparada para recibirle por el trabajo de la
oración, por el descenso de la inteligencia al corazón donde
descubre las señales de su origen divino y los de su
decadencia, al alma ya purificada por las lágrimas del
arrepentimiento, el Espíritu Santo puede realizar su obra.

«En primer lugar la gracia muestra al hombre su pecado, lo

hace surgir ante él y, colocando constantemente ante sus ojos
este terrible pecado, le lleva a juzgarse a sí mismo. Le revela
nuestra caída, ese afrentoso, profundo y sombrío abismo en
el que ha caído nuestra raza por la participación en el pecado
de Adán. Luego, poco a poco, concede una profunda
atención y ablandamiento del corazón en el momento de la
oración. Habiendo así preparado el vaso, de una manera
súbita, inesperada, inmaterial, toca las partes separadas, y
éstas se reúnen. ¿Quién ha tocado? No lo puedo explicar. No
he visto nada, no he oído nada, pero me he visto cambiado,
de pronto me he sentido así por efecto de un poder
todopoderoso. El Creador ha obrado para la 'restauración'
como obró para la creación. Cuando sus Manos han tocado
mi ser, la inteligencia, el corazón y el cuerpo se han reunido
para constituir una unidad total. Luego se han sumergido en
Dios y permanecen allí mientras les sostiene la Mano
invisible, inaccesible y todopoderosa»(48).

34
Así el don primero y esencial de la gracia (don positivo del
cual el arrepentimiento sincero era en cierto modo el aspecto
negativo) es el restablecimiento espiritual del hombre en su
integridad original. La inteligencia y el corazón, esos dos
polos de la vida interior, vuelven a ser unidad armoniosa en
la que las tendencias opuestas se funden sinfónicamente para
construir la persona en la gracia.

Notemos que lo que acabamos de describir no es un

arrobamiento, un éxtasis pasajero o al menos no lo es
esencialmente. Sin duda que el alma no permanece
«sumergida en Dios» sino «mientras la sostiene allí la Mano
todopoderosa» y sólo se trata, desde el punto de vista de
nuestra contabilidad humana, de algunos instantes. Pero,
después del éxtasis, el efecto de la gracia divina permanece.
Tiene lugar una profunda transformación ontológica:
Nace un hombre nuevo, en el que surgen facultades,
potencias, visiones nuevas. En él, el antiguo desorden deja
paso a un orden nuevo, dominado por la conciencia de la
presencia de Dios. Esta reviste una evidencia comparable en
ciertos aspectos, pero infinitamente superior, a la de una
axioma matemático.

La consecuencia más notable de esta unión del corazón y de

la inteligencia es la transformación radical del carácter
mismo de la oración. Si ésta era hasta entonces un trabajo
laborioso y a veces penoso, surge ahora espontáneamente, sin
esfuerzo, recalentando el corazón y llenándolo de luz, de paz
y de alegría. Así como el éxtasis es un don raro, concedido
35
solamente a unos pocos, este cambio de la naturaleza de la
oración es la señal más frecuente, la más infalible de la
acción de la gracia para los que se entregan a la obra
espiritual. He aquí como el peregrino de los «relatos»
describe esta transformación:
«Una mañana temprano, me sentí como despertado por la
oración.
Empecé a recitar mis oraciones de la mañana, pero mi lengua
tropezaba y yo no tenía otro deseo sino el de recitar la
oración de Jesús. En cuanto me puse a ello, me sentí
completamente feliz, mis labios se movían por sí solos sin
esfuerzo. Pasé todo el día con gran alegría. Me sentía como
apartado de todo y como en un mundo distinto... »
«Pasé todo el verano recitando sin cesar la oración de Jesús y
estuve tranquilo. Durante el sueño, soñaba a veces que
recitaba la oración. Y durante el día, cuando me sucedía que
encontraba a gente, me parecían tan amables como si fuesen
de mi familia. Los pensamientos se habían calmado y yo no
vivía más que para la oración; empezaba a inclinar mi
espíritu a escucharla y a veces mi corazón sentía brotar de sí
mismo como un calor y una gran alegría».

«He aquí como voy ahora, repitiendo sin cesar la oración de

Jesús, que me resulta más querida y más dulce que todo lo
del mundo. A veces hago más de setenta leguas al día y no
siento que ando, siento tan sólo que digo la oración. Cuando
me coge un frío violento, recito la oración con más atención
y pronto entro totalmente en calor. Si me aprieta el hambre,
invoco más a menudo el nombre de Jesús y no me
36
acuerdo más de haber tenido hambre. Si me siento enfermo y
me duele la espalda o las piernas, me concentro en la oración
y no siento ya el dolor. Cuando alguno me ofende, no pienso
más que en la bienhechora oración de Jesús; en seguida, la
cólera o la pena desaparecen y lo olvido todo. Mi espíritu se
ha hecho muy sencillo.
No me preocupo de nada, nada me interesa, nada de lo que es
exterior me ata, quisiera estar siempre en soledad; por
costumbre, sólo tengo una necesidad: recitar sin cesar la
oración, y cuando lo hago, me siento inundado de alegría''
(49).

El testimonio del humilde peregrino coincide con el de los

maestros de la obra espiritual (50). Es S. Serafín de Sarov
quien ha dado la expresión más concisa y más perfecta de
esta experiencia:
«Cuando el Señor calienta tu corazón con el calor de su
gracia y te restablece en la unidad de tu espíritu (palabra por
palabra: "cuando te reúne en un solo espíritu"), entonces esta
oración interrumpida brota en ti. Permanece siempre contigo,
tú te deleitarás con ella y ella te alimentará»(51).
Los frutos de la oración ininterrumpida son el calor
espiritual, la serenidad, el despego del mundo y sobre todo la
caridad para con Dios. «Los que desean estar unidos por la
caridad del Dulcísimo Jesús, escribe el starets Paisi,
desprecian todas las bellezas de este mundo, todas las
dulzuras y aun el descanso corporal, no quieren poseer otra
cosa que la actividad paradisíaca del espíritu que se entrega a
esta oración ininterrumpida» (52).
37
Inflamando el corazón de caridad para con Dios, la oración
de Jesús aparece así, ella misma, como el fruto de esta
caridad divina, tocando el corazón y el espíritu del hombre y
resucitándole a una nueva vida. «El fuego espiritual del
corazón es la caridad para con Dios; se inflama cuando Dios
toca el corazón, pues El es enteramente Amor y a su contacto
el corazón se inflama de amor por El».
En esta vida nueva, toda posibilidad de tentación y de caída
no está todavía descartada.

Pero al que ha sido visitado por la gracia se le concede una

lucidez, que le permite combatir eficazmente a sus enemigos
interiores. Hasta ahora estaba sumergido en tinieblas y como
un hombre, que atacado en la noche, golpea a ciegas a sus
invisibles enemigos. Ahora la intuición constante de la
presencia de Dios es como un candelero colocado en el
centro de la conciencia iluminando los menores rinconcillos.
El estado de gracia aparece así no como un estado de
pasividad y de reposo, sino como una actividad fecunda de
purificación que se realiza en la alegría, aunque la fidelidad a
la gracia pueda exigir todavía, el obispo Teófano insiste en
este punto, dolorosos sacrificios.

Un rasgo propio a los maestros rusos de la oración espiritual

se revela menos en la doctrina que en su actitud práctica. La
oración no interrumpida cuya dulzura llena su corazón de paz
y alegría, lejos de separarles de los hombres finalmente les
acerca a ellos

38
En efecto, si durante la fase inicial, el silencio absoluto, el
alejamiento era para ellos la condición misma de todo
progreso espiritual, viene un momento en el que, sintiendo la
oración fuertemente arraigada en su corazón, la vuelta a los
hombres se les presenta con la exigencia de un obediencia a
la voluntad divina.

S. Serafín de Sarov, los starets de Optino acogen a millares

de peregrinos; reciben innumerables cartas y responden a
ellas. Si para Nilo Sorsky, en el siglo XVI, esta actividad de
cura de almas tiene todavía el carácter de un sacrifico
voluntario inspirado por el amor fraterno, entre los starets del
siglo XIX es como el florecer de su vocación espiritual. En
medio de la multitud, la oración mística continúa resonando
en su corazón, unida íntimamente a su latido, constituyendo
como la trama de su vida interior, pero sin impedirles tomar
parte en la vida de los hombres.

Llegan así a vislumbrar la posibilidad de la oración espiritual

para todos los cristianos. Paisi Velitchkovski ya había
admitido que la práctica de la oración de Jesús puede ser
recomendada a los seglares. Sin embargo en el círculo del
starets moldavo, la «oración espiritual» es esencialmente
figura del método de oración monástica. Está ligada, para
Paisi y sus amigos, al renacimiento del monaquismo en los
países eslavos. En sus escritos, en sus preceptos y en sus
consejos, se dirigen sobre todo a los monjes, a quienes
únicamente serían accesibles los más elevados grados de la
oración contemplativa.
39
No es ésta exactamente la actitud de los starets del siglo XIX.
Sin duda que la vida monástica se les presenta también como
la vía por excelencia que lleva a la unión con Dios.
Pero su profunda experiencia de una oración cuya llama Iejos
de apagarse en contacto con el mundo, se alimenta de una
actividad caritativa que les acerca a los hombres, les inspira
una nueva concepción de la obra espiritual. Esta, aun en sus
formas más místicas, no sería incompatible con la vida en el
mundo y una cierta actividad cultural. S. Serafín elabora una
regla de oración para los laicos (53). Haciendo participar a un
laico, Nicolás Molotilov, tiene una de sus más
extraordinarias iluminaciones y da como la demostración de
la posibilidad para todos de recibir por la oración el don del
Espíritu Santo. Teófano el Recluso afirma también que la
oración espiritual no excluye toda actividad, sino solamente
las que son malas o vanas: «Es falso, escribe, pensar que para
realizar la oración espiritual hay que estar sentado en un
lugar secreto para contemplar allí a Dios. No es necesario
para orar ocultarse en otra parte que no sea el corazón y,
estableciéndose en él, ver al Señor sentado a nuestra derecha,
como lo hizo David» (54).

Sin duda la obra espiritual exige la concentración interior y

por tanto una cierta soledad.
Pero si la soledad completa es imposible en el mundo, ¿no
puede cualquier persona encontrar «horas de soledad»
durante las cuales fortalecerá y vivificará en sí la oración de
Jesús hasta que, echando raíces en su corazón, le acompañe
en medio del flujo atronador de la vida del mundo?
40
Así, según el testimonio de los maestros más recientes de la
mística ortodoxa, la oración ininterrumpida de Jesús puede y
debe convertirse en la atmósfera espiritual de toda vida
cristiana. Pero esto en modo alguno les lleva a minimizar el
carácter místico y extático de los estados, en los cuales, en su
límite, se acaba la obra espiritual del que ora.

Hemos hablado ya de la discreción de la mayoría de los

místicos ortodoxos, de esta especie de pudor espiritual que
les retiene para no hablar de las grandes gracias que han
recibido. Tenemos sin embargo testimonios muy precisos
sobre su experiencia mística, en particular sobre Serafín de
Sarov. Este último, hablando de los grados más elevados de
la oración contemplativa, se expresa así: «Cuando la
inteligencia y el corazón se unen en la oración y el alma no
es turbada por nada, entonces el corazón se llena de calor
espiritual, y la luz de Cristo inunda de paz y alegría todo el
hombre interior» (55).

La Luz de Cristo de que habla el santo no es ni sensible ni

intelectual, sino espiritual, que ilumina los trasfondos del
corazón. Sin embargo, como veremos, puede hacerse visible
a los ojos carnales de aquellos a quienes se les concede la
insigne gracia de contemplarla (56). Es la Luz de la Vida que
no conocen más que aquellos que viven en ella y son
iluminados por ella. Experiencia de una simplicidad infantil,
como lo afirma con fuerza S. Serafín, y sin embargo inefable.
Pero el niño (in-fans) ¿no es precisamente el ser que no
puede hablar, y el milagro del Espíritu el nacimiento a esta
41
nueva e inexpresable infancia? (Jn 3,5-7). Don del Espíritu
Santo, arrobamiento del espíritu humano en la irradiación de
la Gloria del Dios increado, ésta es la revelación final de la
obra espiritual.

Aquí la oración se supera a sí misma. Si, según las palabras

de S. Serafín, «por la oración nos hacemos capaces de
conversar con el Dios bueno y vivificante», toda oración
sin embargo cesa en el momento en que Dios baja a nosotros
por su gracia. «Al ser visitado por El, hay que cesar de orar».
En efecto, ¿para qué sirve implorarle: "Ven, haz tu morada
en nosotros, purificados de toda mancha y salva nuestras
almas, Tú que eres la bondad" (Antífona ortodoxa recitada al
comienzo de los oficios), cuando El ya ha venido, en
respuesta a nuestras humildes y amorosas solicitaciones?»
(57).

No sabríamos terminar mejor este breve estudio que citando

el testimonio de un amigo y discípulo de S. Serafín, Juan
Tikhonoff, a quien le fue dado presenciar una de las
transfiguraciones del santo, por la visión de la Luz Divina. Si
no se habla explícitamente de la oración de Jesús, muchos
detalles, en particular el gesto del starets colocando, en el
momento del éxtasis, su mano en el corazón e inclinando la
cabeza, indican a las claras quese trata de una experiencia
mística relacionada con la «oración espiritual».
«Mira lo que te diría a propósito del pobre Serafín (58), me
dijo el starets: Un día leyendo en el Evangelio de San Juan
estas palabras del Salvador "en la casa de mi Padre hay
42
muchas moradas", me asaltó el deseo intenso de ver esas
moradas. Pasé cinco días y cinco noches en vela y oración,
pidiendo al Señor la gracia de esta visión.
Y el Señor, en su infinita misericordia, me concedió este
consuelo y me mostró estas celestiales moradas en las cuales
vi resplandecer, yo, pobre viajero terrestre, en un minuto de
arrobamiento (si fue en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo
sé), una belleza celeste e inefable...

El Padre Serafín se calló. Luego se inclinó un poco, bajó la

cabeza cerrando los ojos y puso su mano derecha sobre su
corazón. Su rostro se transfiguró poco a poco e irradiaba una
luz maravillosa, y por fin se puso a mirar, ya que su rostro y
toda su expresión estaban tan llenos de alegría y éxtasis
celestial que en verdad se le podía llamar en ese momento un
ángel terrestre o un hombre celestial.
Durante todo el tiempo que duró su misterioso silencio,
parecía contemplar algo con ternura y escuchar con
arrobamiento...»
«Después de un silencio bastante largo, el P. Serafín lanzó un
profundo suspiro, pero lleno de alegría me dijo: "¡Ah!, ¡si
supieras qué alegría, qué dulzura espera al alma del justo en
el cielo! Te decidirías a soportar durante esta vida temporal
toda tribulación, toda persecución, cualquier calumnia con
agradecimiento...
Aunque nuestra celda estuviese llena de gusanos que nos
royesen el cuerpo durante todo el tiempo de nuestra vida,
deberíamos consentir en ello con todas nuestras fuerzas para
no vernos privados de esta alegría celestial que Dios ha
43
preparado para los que le aman... Pero ¿qué lengua humana
podría expresar esta gloria celestial, y las bellezas de la patria
de los justos, y esta felicidad puesto que el apóstol San Pablo
no lo pudo?" (59).

Entrevemos así el fin de la oración mística: la transfiguración

de todo hombre, en la unidad de su espíritu y de su cuerpo,
por la Luz Divina, Luz de Cristo y del Espíritu Santo,
irradiando glorioso de la Santísima Trinidad (60).
Por el misterio insondable del don de la gracia, la naturaleza
humana se cambia. Las tinieblas de la Materia se disipan y,
vencidas, se hacen traslúcidas al Espíritu. El hombre se
hace capaz de ver la Gloria de Dios.
Pero todo esto no es más que el final terrestre de la oración,
las primicias de las iluminaciones del siglo venidero. El fin
de la oración mística anuncia en verdad el fin de los
tiempos: «¡La liberación de la Creación entera de la
servidumbre de la corrupción para tomar parte en la gloriosa
libertad de los hijos de Dios!». El testimonio de los orantes
de la oración de Jesús nos orienta finalmente hacia la Luz
indeclinable del Día Eterno, pero cuyo alborear se levanta ya
para aquellos que saben reconocer sus señales.

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45
E. BEHR SIGEL

LA IGLESIA REZA. DDB. Págs. 9-48

.................................................

(1) El starets Paisi, gran promotor de la oración de Jesús en

los medios monásticos eslavos y rumanos, la designa con
estos términos: «Oración a Jesús, realizada por la inteligencia
en el corazón».

(3) Palabra con la que se designa la práctica de la «oración de

Jesús» en particular bajo la forma que tomó en los siglos XIV
y XV entre los Hesicastas (solitarios) del monte Athos.

(14) La veneración por el nombre de Jesús es también

antigua en la Iglesia cristiana. Hunde sus raíces en la piedad
de los fieles de la Antigua Alianza por el nombre de Yahvé.
Ha encontrado su perfecta expresión en las palabras de San
Pablo: «Dios le ha elevado soberanamente y le ha dado un
nombre por encima de todo nombre, para que al nombre de
Jesús, toda rodilla se doble en el cielo y en el abismo y toda
lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de su
Padre Dios» (Fil 2,9-11).

(16) «Conviene bajar del cerebro al corazón. De momento no

hay en ti más que reflexiones cerebrales sobre Dios, pero
Dios se queda fuera». (Obispo TEOFANO, Entretiens, p. 58).

(17) Traducimos por «espontáneo» el término ruso

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«samodwiznaia» que quiere decir exactamente «el que se
mueve a sÍ mismo», pero que estaría mal traducido en este
contexto por «automático». Significa aquí un brote sin
esfuerzo en oposición a lo que es fruto de un esfuerzo penoso
de voluntad.

(18) Entretiens, p. 395.

(19) Se da sin embargo en todos los maestros rusos de la

«oración espiritual», aunque todos ellos fueron en su
mayoría grandes ascetas una cierta desconfianza del
ascetismo puramente exterior. Así Teófano el Recluso
escribirá: «Prestad la menor atención posible a las
manifestaciones exteriores del ascetismo. Son sin duda
necesarias. Pero son tan sólo el andamio, no el edificio. El
edificio está en el corazón. Poned por entero
vuestra atención en el trabajo del corazón».

(20) ESFUERZO/GRACIA: Entretiens, p. 389. En otra parte

Teófano el Recluso escribe: «...Atar su esperanza, aunque
sólo fuese por un cabello a algún trabajo personal, es
apartarse del camino recto. Si te retiras a la soledad pensando
que gracias a tus meditaciones, a tus rezos, a tus vigilias
nocturnas, todo va a cambiar, el Señor, a propósito, no te
concederá la gracia prometida hasta que se haya evaporado
toda esperanza en tus propias obras, aunque es verdad que sin
ellas tampoco puedes recibir nada». (Entretiens, p. 379).

47
(21) Damos a esta palabra un sentido general y no
específicamente monástico.
(22) P. VELITCHKOVSKI en Entretiens p. 295. El starets
Paisi admite sin embargo que a falta de un buen padre
espiritual, puede servir de guía la Sagrada Escritura.

(24) He aquí el consejo dado por el starets al autor de Récits

d'un pélerin russe: «Debes aceptar este mandato con
confianza y recitar todas las veces que puedas la oración de
Jesús. Toma este rosario con el cual podrás hacer al principio
tres mil oraciones diarias. De pie, sentado, acostado o
andando, repite sin cesar: "¡Señor Jesucristo, ten piedad de
mí!", despacio y sin prisas. Y recita tres mil oraciones al día
sin añadir ni quitar ninguna. Así llegarás a la actividad
perpetua del corazón». (Recits d'un pélerin russe, trad. J.
GAUVAIN, p. 29-30).
Hay que destacar la importancia dada a la obediencia estricta
al starets. La recomendación de recitar la oración tres mil
veces no tiene otro sentido.

(25) C. CETWERICON: Paisi Velitchkovski, T. 11, p. 89-90.

(26) Entretiens, p. 359.

(27) I. HAUSHERR, La Méthode d'oraison hésychaste, p.

102 y ss.

(28) El starets Paisi, en sus Chapitres sur la Priére se contenta

48
con reproducir sin comentario el texto de «methodos»
atribuida sin duda falsamente a Simeón el Nuevo Teólogo.
Monseñor Teófano tiene una actitud más critica (Cf.
Entretiens, p. 339, 340, 328, 327). Habla de la técnica como
de un refugio para aquellos que se han «endurecido en un
formalismo exterior». Sin embargo admite que como
consecuencia de la unión del alma y del cuerpo, las actitudes
corporales tienen su influencia sobre la atención del espíritu.

(29) Cf. Entretiens, p. 79

(30) Cf. Entretiens, p. 59

(31) Cf. V. LOSSKY, La Théologie Mystique de l'Eglise

d'Orient, p. 197 (París, Aubier 1944)
.
(32) I.a palabra «sobriedad», es característica de una mística
que excluye todo colorido, toda exaltación puramente
sicológica, toda voluptuosidad y toda imagen humana.

(33) SERAPHIM DE SAROV Entretien avec Motovilov, p.

214 (Collection «Spiritualité Orientale nº. 11). Cf
TEOFANO EL RECLUSO: «En el corazón está la Vida y
allí también es conveniente vivir». Entretiens, p. 58.

(34) Cf. V. LOSSKY, o. cit. p. 198

(35) Ibid. p. 197.

49
(36) S. Macario, Hom. Spirit. XV, 32 P.G., t. 34, col. 597 B.

(37) Entretiens, p. 59 y ss.

(38) OBISPO TEOFANO, Entretiens, p. 58.

(39) SERAPHIM DE SAROV, Instr. Sprit, p. 239.

(40) Seraphim de Sarov, sa vie, p. 49.

(41) Seraphim de Sarov, sa vie, p. 48

(42) Ibid. p. 49

(43) Ibid. p. 48

(44) TEOFANO EL RECLUSO, Entretiens, p. 70

(45) Entretiens, p. 419.

(46) Cf. Evangile selon Saint Jean, 5, 2-4.

(47) SERAPHIM DE SAROV.

(48) TEOFANO EL RECLUSO. citado en Entretiens., p. 97.

(49) Récits d'un pélerin russe, p. 31-32, 33, 34-35.

50
(50) Cf TEOFANO EL RECLUSO, en Entretiens., p. 391.

(51) Ibid., p. 421.

(52) Ibid.. p. 299.

(53) Seraphim de Sarov, p. 253-255.

(54) Entretiens, p. 349.

(55) SERAPHIM DE SAROV, Instructions spirituelles, p.

239.

(56) «En mi corazón, sólo en el pensamiento, he orado:

"¡Señor, hazle digno de ver claramente, con ojos de carne, la
bajada del Espíritu Santo, como a tus siervos elegidos cuando
te dignaste aparecérseles en la magnificencia de Tu gloria!"».
Seraphim de Sarov, p. 209.

(57) SERAPHIM DE SAROV, Entretien avec Motovilov, p.

190.

(58) El santo, como lo hacía habitualmente, habla de sí

mismo en tercera persona.

(59) Cf. el relato de la transfiguración en V. LOSSKY: Essai

sur la Theologie mistique de l'Eglise d'Orient, p. 225
ss., París, Aubier 1945.
51
(60) Hay que hacer notar sin embargo que en las experiencias
aquí descritas, el espíritu del hombre, aun siendo
consciente de participar de la Vida Divina, sin embargo, no
pierde la conciencia personal, no se aniquila, sino
que adquiere por el contrario una lucidez sobrenatural.

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