TEMA 3: EL COMIENZO DE LA FILOSOFÍA EN AL­ANDALUS 

 
 
Introducción 
 
Resulta  sorprendente  el  brillante  desarrollo  de  la  filosofía  en  al­Andalus,  a  pesar  de su  atraso 
cultural  en los primeros siglos  del poder  islámico en  suelo ibérico. Hay  que  valorar  y considerar 
de  manera  adecuada  las  condiciones  históricas  que  hicieron  posible  este  despegue.  Con  Ibn 
Hazm, influido  por  el neoplatonismo árabe pero muy original en su aportación a la Psicología y a 
la  Estética,  echa  raíces  la  filosofía  andalusí.  A  destacar   también  la  original  aportación  de  un 
pensador sefardí como Ibn  Gabirol  en una época marcada por el aislamiento social de los judíos 
en Europa. 
 
Resultados de aprendizaje 
Conocimientos más relevantes: 
 
1.­  Factores sociales que explican la germinación de la filosofía en al­Andalus. 
2.­  El zahirismo, eje del pensamiento hazmiano. 
3.  Teoría de la belleza y del amor en ​ El collar de la paloma​ . 
4.­  Materia y forma universales en Ibn Gabirol. 
5.­  Doctrina gabiroliana de la creación del mundo. 

Epígrafes Tema 3. El comienzo de la filosofía en Al­Andalus. 

 
3.1. Condiciones históricas y culturales  que  hicieron  posible  la   aparición  de  la  filosofía  en 
al­Andalus.  
3. 2. Ibn Hazm de Córdoba​ , un pensador polémico y enciclopédico. El zahirismo como eje de su 
pensamiento.  Su  contribución  a la Lógica.  Psicología: su  concepción del  alma corpórea.  Teoría 
de la belleza y del amor en El collar de la paloma. 
3.3. Ibn Gabirol y el neoplatonismo sefardí​ . Conceptos  centrales de  su  metafísica en el Fons 
Vitae:  materia  y  forma  universales;  papel  de  la  Voluntad  en  la  creación  del  mundo.  Doctrinas 
éticas: su conexión con la medicina griega. 
 

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3.1. CONDICIONES HISTÓRICAS Y CULTURALES QUE HICIERON
POSIBLE LA APARICIÓN DE LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS.

Los cauces a través de los cuales penetró la cultura oriental en la España musulmana han
sido reconstruidos con notable acierto por la historiografía contemporánea. Sin embargo,
no se ha prestado la debida atención a los factores sociales que explican, en última
instancia, la aparición y desarrollo del pensamiento filosófico andalusí. Para resolver ese
interrogante conviene centrarse, no en las causas inmediatas que permitieron que
fructificara la filosofía en la península de al-Andalus, sino en el subsuelo histórico del que
brotó aquella singular contribución a la filosofía medieval.

Pluralismo interno de la religión islámica

La primera y principal raíz es el islam mismo, y más en particular su núcleo religioso, cuyo
ímpetu impregna profundamente al conjunto de la civilización árabo-islámica de
al-Andalus. El islam se presenta como religión integradora de las profecías anteriores.
Abraham, Moisés y Jesús son considerados legítimos profetas en el Corán, ya que
constituyen etapas previas en el proceso de revelación divina.

¿Qué aportará, entonces, el islam respecto a las otras religiones monoteístas? El

perfeccionamiento de la profecía anterior. En la perspectiva del mantenimiento de una
pluralidad de religiones monoteístas, debe manifestarse según el Corán una leal emulación
en el terreno de las buenas obras, horizonte histórico que nada tiene que ver con el
fantasma del “fanatismo islámico” con que frecuentemente se denigra al islam en
Occidente.

La plenitud o integridad de la profecía que aporta el islam significaría lógicamente el punto

terminal de aquella. El islam no pretendió en modo alguno suprimir la profecía anterior
sino perfeccionarla, llevarla a término, completando así a quienes recibieron “una parte del
Libro”. Se mantiene, pues el mismo núcleo monoteísta común al judaísmo y al cristianismo,
subrayando la unicidad divina o tawhid, y rechazando de plano todo intento de
antropomorfismo religioso y de politeísmo más o menos encubierto.

Pero hay más. El islam se distingue por un sorprendente pluralismo interno que garantiza
un ámbito de libertad para el creyente. Las diversas sensibilidades religiosas dentro del islam
se encuentran todas en pie de igualdad. La Ley Sagrada del islam está expuesta en cuatro
versiones, por cuatro escuelas jurídicas: malikismo, safiismo, hanafismo y hahirismo. Las
cuatro son diferentes; sin embargo, todas son válidas, y viven en tolerancia mutua. De
hecho, es mínimo el núcleo básico del islam sobre el que hay consenso: la sahada o
profesión de fe: “No hay más Dios que Alá y Mahoma es su Profeta”. Una vez aceptada la
unicidad de Dios y la profecía de Mahoma, el creyente entra a formar parte de la umma, o
comunidad islámica; y en ella es libre para adherirse a cualquiera de las escuelas teológicas y
jurídicas existentes.

A pesar del miedo instintivo de todo espíritu conservador a cualquier innovación, por
pequeña que sea, el propio desarrollo de la vida social llevó al islam a una paulatina
adaptación al cambiante mundo histórico, dejando a salvo el depósito profético
fundamental contenido en el Corán. Un ejemplo de esa actitud receptiva ante las
innovaciones es no sólo la distinción entre una bid’a buena (hasana) y una bid’a mala
(sayyi’a), es decir, entre una innovación aceptable y otra rechazable desde la perspectiva

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islámica, sino también el hecho de que la bid’a de hoy podría llegar a ser la sunna de
mañana, posibilidad tantas veces confirmada en la historia del islam.

En resumen, la discrepancia teológico-jurídica está legitimada en el islam. A diferencia del

cristianismo medieval, que reprimió las sectas, el islam medieval las toleró en su seno. El
miembro de una secta islámica, aunque criticado por sus desviaciones doctrinales, seguía
gozando de todos sus derechos como musulmán. En la umma se integran tanto el creyente
común, que sigue el camino tradicional o sunna, como el sectario. Sólo el no-creyente o
infiel, kafir (de ahí la palabra “cafre”), quedaba al otro lado de la frontera, y expuesto a
severas leyes penales. Por eso fue tan excepcional en el islam medieval la acusación abierta
de infidelidad, el takfir. Pero, en honor a la verdad, incluso los propios teólogos fueron
siempre reacios a formular la acusación de takfir.

Frente al pluralismo interno del islam, que supo integrar en su comunidad a diferentes
sensibilidades religiosas, se alza la intransigencia dogmática del cristianismo medieval, que
convertía en hereje (con todas las consecuencias prácticas que de ello se derivaba) a todo
creyente inconformista. Esta intransigencia religiosa llevaría a la jerarquía eclesiástica a
intentar silencia durante la Edad Media cualquier disidencia interna.

El pluralismo en al-Andalus

¿Qué aportó la España musulmana a esta raíz común del pluralismo islámico?
Fundamentalmente, una mayor acentuación de ese pluralismo (confirmado en el estatus
jurídico reconocido a las comunidades judía y cristiana), y el surgimiento de un
racionalismo filosófico, con indudables elementos de modernidad, del que Averroes
representa su mejor, pero no único, exponente. Esta doble contribución no puede ocultar,
sin embargo, una realidad histórica: al-Andalus se distinguió entre los restantes pueblos
islámicos por su vivo espíritu religioso.

Hay tres aspectos del mundo religioso de al-Andalus que conviene explorar con atención:
las sectas, la persecución de la heterodoxia y la receptividad ante las innovaciones.

1. Las sectas​ .- Ibn Hazm nos informa en su Risala de la escasez de teólogos y de la

introducción del Kalam en la Península a través precisamente de los mutazilíes, los
librepensadores del islam, así como del escaso desarrollo de las sectas. En un
reciente estudio se ha rebatido el tópico de la “impermeabilidad” de al-Andalus al
movimiento de las sectas, si bien el grupo étnico donde más arraigó fue entre los
beréberes, por razones de carácter político y social. Por lo tanto, se impone el
reconocimiento del papel limitado de las sectas en la sociedad andalusí, pero sin
negar por ello su penetración. Esto no demuestra en, modo alguno, que allí
imperara el fanatismo religioso, pues el islam ofrece a los creyentes que siguen la
senda común o sunna una capacidad de elección, un efectivo pluralismo interno
que para el cristianismo medieval sólo podía hallarse extamuros.

2. La persecución de la heterodoxia​ .- Según las investigaciones sobre el control

ideológico en al-Andalus, los juristas malikíes se mostraron reticentes a la hora de
recurrir a la acusación de zandaqa (o sea, la herejía que implicaba responsabilidad
penal ante los tribunales). Durante los tres siglos de poder omeya, solamente hay
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 noticia de seis acusaciones de zandaqa, de las cuales dos no dieron lugar a proceso
judicial. En otras dos, se dictaron penas de muerte por considerar a los encausados
peligrosos para la seguridad del Estado, algo que nada tiene que ver con la
ortodoxia sino con el poder político, que era lo que de verdad preocupaba a los
omeyas orientales y andalusíes.

3. La receptividad a las innovaciones en al-Andalus​ .- Un texto de especial interés

es la Introducción al arte de la lógica del médico valenciano Ibn Tumlus de Alcira.
Estudia la evolución de las ideas en el campo del fiqh o derecho islámico. La
primera escuela jurídica fue la awza’i. Posteriormente se propagó la malikí, que
acabaría imponiéndose. A raíz de los viajes a Oriente se introdujeron en la España
islámica libros de hadiz o tradiciones y nuevas doctrinas jurídicas. Pero también las
doctrinas de Baqi, introductor del safi’ismo, llegaron a ser asimiladas. En el campo
teológico ocurrió algo semejante. Los as’aríes fueron acusados de infieles al
principio, pero gracias a la protección de Mahdi Ibn Tumart, los libros de al-Gazzali
terminaron atrayendo a los andalusíes. Todas las innovaciones teológico-jurídicas
acabaron por ser difundidas y asimiladas en la España musulmana, después de una
resistencia inicial de los círculos conservadores ya mencionados.

La tolerancia del islam español

Una segunda raíz, derivada evidentemente de la primera, es la tolerancia del islam español
respecto a los creyentes de otras religiones. La convivencia pacífica de la religión
hegemónica, el islam, con las minorías cristiana y judía constituye un hecho excepcional en
la Europa medieval.

La monarquía visigoda persiguió a los judíos; de ahí la colaboración de éstos con las tropas
musulmanas llegadas a la península. Con su política de tolerancia hacia los sefardíes el islam
español se aseguró el apoyo de este influyente grupo social urbano, especializado en el
comercio.

También se beneficiaron de esa tolerancia los cristianos, que pasaron a ser, junto con los
judíos, protegidos o dimmíes: a cambio de un impuesto, gozaban de autonomía interna,
incluida la libertad religiosa, quedando libres de obligaciones militares. Cristianos y judíos
tenían en al-Andalus sus autoridades judiciales propias, al margen de la jurisdicción general
islámica.

También es interesante la pluralidad lingüística existente en al-Andalus, descubriendo el uso

del romance no sólo en la vida popular sino incluso en las más altas esferas oficiales. En la
España musulmana coexistieron dos lenguas literarias: el árabe clásico y el latín clásico, y
dos lenguas vulgares: el árabe vulgar y el latín vulgar o romance. Los judíos andalusíes
hablaban hebreo en el ámbito familiar-religioso y usaban el árabe literario como lengua
culta o científica, sin dejar por ello de comunicarse en romance en su vida diaria, como lo
demuestra todavía el ladino. No es de extrañar que estos sefardíes dieran, con el tiempo, tan
buenos traductores. Gracias a la protección de los omeyas la lengua hebrea experimentó en
al-Andalus un verdadero renacimiento. En cuanto al romance, era hablado en el medio
familiar pero también plazas y mercados de al-Andalus.

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Símbolo de la tolerancia del islam español es el califa Abd al-Rahman III, en cuyo reinado,
en pleno siglo X pacificada por fin la tierra de al-Andalus, fue nombrado ministro el
médido judío Hasday ibn Saprut, y embajador, el obispo cristiano de Córdoba.

El espítiru tolerante del pueblo andalusí queda bien reflejado en este pensamiento de uno
de sus más brillantes intelectuales del siglo XI, Ibn Hazm de Córdoba: “Fíate del hombre
religioso aunque profese religión distinta de la tuya, y jamás de fíes del hombre ligero y
descreído aunque parezca profesar tu propia religión”.

El mestizaje en al-Andalus

La tercera raíz de la que brotó el pensamiento filosófico andalusí es su mestizaje racial. En

efecto, la formación misma de al-Andalus se basó en un original mosaico de razas.

A lo largo del siglo VIII se instalaron en la península Ibérica aproximadamente 50.000

árabes y unos 200.000 beréberes. Ya desde el momento inicial de la conquista, la expansión
del islam no recae fundamentalmente en el pueblo árabe sino en las tribus beréberes del
Magreb, recién islamizadas y no sin dificultad.

El hecho central desde el punto de vista de la población es, sin embargo, el siguiente: la
abrumadora mayoría de los habitantes de al-Andalus, conversos o no, muladíes o
mazárabes, eran de origen hispano-romano, y al cabo de varias generaciones de mezcla
racial, los diversos elementos exógenos acabaron fundiéndose en el crisol hispano.

Los historiadores han solido ver en la época de esplendor del califato cordobés el
paradigma de integración racial en al-Andalus. Según R. Dozy, Abd al-Rahman III logró “la
fusión de todas las razas de la península en una nación verdaderamente una”.

Ibn Jaldun, crítico siempre de la civilización urbana, reconoce en la Muqaddima que en

al-Andalus se daba poca importancia a la genealogía, que no se procuraba conservar la
pureza de sangre y no se hacía mucho caso al linaje de familia.

En definitiva, el nuevo Estado islámico, innovador en tantos aspectos de la vida medieval,

se asentó sobre una población de variadísimo origen étnico (hispano-romanos de
mayoritaria ascendencia celtibérica, beréberes, árabes, judíos, eslavos o esclavones y hasta
negros del Sudán), que acabaría mezclándose a través de un mestizaje racial cuya amplitud
debió sorprender por igual a un viajero oriental que a un cristiano centroeuropeo.

La filosofía de al-Andalus, fruto de aquel original mundo histórico

Al explorar las raíces del mundo intelectual se al-Andalus se comprende mejor que aquel
Renacimiento no fue un fenómeno milagroso, ni fruto del azar histórico. De la riqueza y
novedad del pensamiento andalusí estuvo bebiendo la cultura europea durante varios siglos.
Y aún hoy, algunos pensadores árabes encuentran inspiración para el futuro en las ideas de
aquellos audaces andalusíes, especialmente Averroes.

Otro fruto maduro del tolerante mundo andalusí fueron sus filósofos judíos que, libres de
la represión visigoda y en contacto con la refinada cultura árabo-islámica, ocuparon un

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lugar de honor en el pensamiento medieval. De Ibn Gabirol a Maimónides, la comunidad
sefardí imprimió un sello propio a su obra especulativa, escrita en árabe. Mientras tanto, en
la Europa cristiana el aislamiento del ghetto mantenía a los judíos en la esterilidad filosófica.

Por más de un motivo, el desarrollo de la sociedad andalusí, y en particular su mundo

intelectual, permite vislumbrar los albores de la modernidad. La vida social de al-Andalus es
el camino más seguro para comprender cómo pudo germinar en la península Ibérica la
filosofía durante la Edad Media. Pienso que el pluralismo interno del islam, acentuado en
suelo peninsular, la tolerancia y el mestizaje racial de la España musulmana constituyen las
firmes raíces de las que brotó con tanto vigor aquella singular filosofía.

3. 2. Ibn Hazm de Córdoba, un pensador polémico y enciclopédico.

La vida de Ibn Hazm (994-1063) refleja de un modo singular los vaivenes de la fortuna. De
modesta extracción social, de probable origen hispano, y recién convertido al islam, o sea,
muladí, su abuelo dejó la casa solariega y un modesto cortijo situado en la alquería de
Montija, cerca de la ciudad de Huelva, para instalarse en Córdoba, capital del califato. El
ascenso fue rápido: su padre subió tan alto que ocupó el cargo de visir con Almanzor. En
ese ambiente privilegiado pasó su niñez hasta que la fitna o guerra civil, que sacudió
Córdoba desde que ocupara el poder Abd al-Rahman Sanchuelo en el año 1008, acarreara
la ruina de toda la familia.

La juventud de Ibn Hazm estuvo llena de sufrimientos y penalidades. Desterrado de su

Córdoba natal, conspiró y luchó por el restablecimiento en al-Andalus de la dinastía
Omeya. Huyendo de ciudad en ciudad, la cárcel iba poniendo fin a cada nueva aventura
política. Preso en Almería, volverá a serlo más tarde en Granada tras una derrota militar.

Perseguido por los malikíes, temido y atacado al mismo tiempo por su virulencia polémica,
dedicó el resto de su vida al estudio, a la redacción de su impresionante obra científica y
literaria, y a la enseñanza. Rebelde siempre, nunca se mordió la lengua. Dentro de las tres
facciones que luchaban por el poder en la crisis por el califato, a saber, los árabes o
andaluces, los beréberes y los eslavos o esclavones, Ibn Hazm tomó partida claramente por
los primeros. Mostró una gran lealtad personal, heredada de su padre, hacia la dinantía
Omeya. Vio en ella la mejor garantía para la supervivencia de la España musulmana, el
único freno a la disgregación política que sobre ella se cernía; finalmente, sufrió en su
propia carne la destrucción del califato omeya de Córdoba. Nadie como él representó el
mundo intelectual hispano-musulmano del siglo XI. Los estudiosos actuales encuentran en
él el paradigma de la brillante cultura Omeya.

Autor, entre otras obras, del Fisal y El collar de la paloma, Ibn Hazm ha sido uno de los
grandes pensadores medievales olvidados durante siglos. Silenciado por los teólogos y
juristas islámicos como consecuencia de su espíritu polémico, fue ignorado también por los
traductores latinos y hebreos que debieron encontrar peligrosa la difusión de unas obras
radicalmente críticas tanto del cristianismo como del judaísmo.

Roger Álvarez ha investigado la contribución de Ibn Hazm en los campos lingüístico,

jurídico y teológico, llegando a la conclusión de que el ​
zahirismo constituye el nexo que le
da unidad al conjunto de su pensamiento. El conjunto de la obra de Ibn Hazm quedaría sin

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sentido si suprimiéramos de ella el pilar en que se asienta: la fe islámica. En efecto, sin el
Corán resultaría ininteligible el pensamiento hazmiano.

No es extraño, por tanto, que la obra especulativa más importante de Ibn Hazm sea su
Historia crítica de las religiones, herejías y escuelas (también llamada Fisal), que representa
el primer ensayo de estudio sistemático y crítico de las principales creencias religiosas de la
Humanidad y de todas las herejías y escuelas teológicas del islam, y vio la luz muchos siglos
antes de que la Europa cristiana diera los pasos preliminares por esta senda de la erudición
histórica. En ella brillan al par su excelente preparación teológico-jurídica, un gran dominio
de la lógica y ese gusto por la polémica que tantos sinsabores le acarreó.

Pero aunque Ibn Hazm fue un hombre de religión, profundo creyente musulmán y teólogo,
ello no debe implicar una devaluación de su pensamiento filosófico. San Agustín, Orígenes,
San Anselmo, Tomás de Aquino o Guillermo de Ockam, fueron ante todo teólogos y no
no por ello dejamos de reconocer su importante contribución al desarrollo de la filosofía.
Que el fin último de Ibn Hazm sea la salvación y que, por tanto, la utilidad de las ciencias
esté en función de un fin trascendente constituían un ideal religioso compartido en la Edad
Media por los pensadores de las tres religiones del Libro. La autonomía de la filosofía y su
radical separación separación de la religión, que fue la base del pensamiento filosófico y
científico griego, comenzaron a abrirse paso conceptualmente con Averroes en la Edad
Media y a consolidarse con los averroístas latinos.

También debe subrayarse la influencia en Ibn Hazm de la enciclopedia griega, manifiesta a

lo largo de sus obras. Fruto de tal influencia es el espíritu ilustrado que fecunda sus escritos
teológicos y donde el racionalismo griego brilla con luz propia, especialmente en los planos
metodológico, lógico y dialéctico.

En cuanto a sus aportaciones filosóficas, Said al-Andalusí valora principamente la

contribución de Ibn Hazm a la Lógica. Pero no deja de reprocharle su crítica a la Lógica
aristotélica. Aunque Hazm admite de Aristóteles el núcleo común entre su Lógica y toda
lengua, su literalismo zahirí le distanció radicalmente del estagirita, en busca de una lógica
zahirí que, a su vez, sostiene una concepción propia del derecho y de la teología. A pesar de
su distanciamiento de Aristóteles, Ibn Hazm muestra en el Fisal una buena asimilación del
Órganon.

Miguel Asín lamentaba que Ibn Hazm no ocupara en las Historias de la filosofía medieval
el mismo lugar de honor que sus compatriotas Averroes y Maimónides. Y lo explicaba por
la animadversión generalizada de que fue objeto nuestro autor no sólo entre judíos y
cristianos, sino también entre los propios intelectuales musulmanes.

El zahirismo como eje de su pensamiento.

El islam español se caracterizó en el plano jurídico por el dominio del ​ malikismo​ , que
debe su nombre a Malik ibn Anas, muerto en el año 795 y autor de la obra jurídica más
antigua del mundo islámico: el Muwatta. Esta escuela no alcanzó la hegemonía social por el
apoyo recibido del poder político. Al contrario, fue su arraigo popular el que llevó a algunos
gobernantes a situar en puestos estratégicos del Estado omeya a juristas malikíes. Sin

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embargo, está demostrada históricamente la permanente influencia en al-Andalus del
malikismo, que acabó convirtiéndose en instrumento de control ideológico.

La escuela jurídica zahirí fue fundada por el iraquí Abu Sulayman Dawud ibn Alí, muerto el
año 883. Toma su nombre de zahir (literal), pues pretende volver al texto sagrado en su
pureza y alejarse de las pretensiones de muchos juristas musulmanes de imponer su opinión
personal sobre la letra del Corán mismo.

Las primeras generaciones de juristas andalusíes dedicaron su esfuerzo a aprenderse los

manuales de jurisprudencia malikí, ajenos a las innovaciones que se iban produciendo en el
islam oriental. Un peso decisivo en tales cambios lo tuvo el imam al-Safí'i (muerto el año
820), ya que con él comienzan a estudiarse las fuentes del fiqh o Derecho islámico. De aquí
precisamente vendrían las innovaciones jurídicas a la península Ibérica. El primero que a su
regreso de Oriente difundió las doctrinas safi'íes entre los españoles fue el jurista cordobés
Qasim ibn Muhammad Bensayyar (muerto en el 890), al que siguieron otros influyentes
discículos como Baqi ibn Majlad.

La introducción en al-Andalus de las doctrinas zahiríes se debió a Mundir ibn Sa'id

al-Balluti (886-966), prestigioso e íntegro juez del que nos dan amplia información los
historiadores al-Jusani y al-Maqqari. Curiosamente, este personaje aplicó el Derecho malikí
en la esfera pública, al tiempo que enseñaba y defendía en privado sus ideas zahiríes.

Sin embargo, hay que esperar a Ibn Hazm de Córdoba para que el zahirismo alcance su
mayor prestigio e influencia, tanto dentro como fuera de la península Ibérica, hasta el punto
de haber oscurecido al mismo fundador de la escuela. Su obra más importante a este
respecto es la titulada Libro de los fundamentos históricos, donde estudia las fuentes del
Derecho islámico y ataca a fondo las bases conceptuales del sistema jurídico malikí.

En cuanto a su propia posición doctrinal, Ibn Hazm parte de un plano esencialmente

religioso. Lo que él busca, ante todo, es asentar sobre una base firme la religión islámica
ofreciendo al creyente un conocimiento cierto del contenido del mandato divino. No
olvidemos que el rasgo distintivo del creyente en el islam es precisamente su sometimiento
a un Dios único, Allah, y por eso se llama musulmán, es decir, sumiso. Se trata, por una
parte, de dejar en claro que cualquiera, por ignorante que sea, puede ser creyente al aceptar
una revelación contenida en el Corán y cuyo sentido no es oculto (batin) sino literal (zahir),
pues la fe no es patrimonio de los sabios ni depende de autoridad humana alguna. Por otra
parte, el creyente ilustrado que tenga aptitudes para el estudio y cuyo corazón no encuentre
reposo creyendo, mientras no conozca la demostración apodíctica de los dogmas, debe
estar en condiciones de razonar su fe. Por lo tanto, el lenguaje perfecto de que se sirve el
texto sagrado transmitido por el Profeta tendrá un significado patente, abierto a todos. Y su
interpretación habrá de ser, pues, literal.

El siguiente paso que da el pensador cordobés en su tarea de hacer volver al islam a su

núcleo religioso original es suprimir de él toda la ganga dogmática con que en el transcurso
del tiempo lo habían recubierto tanto los teólogos especulativos (mutakallimun) como los
alfakíes. La verdad religión era más simple y se limitaba al texto profético.

Al no estar disociado en el islam, a diferencia del cristianismo, la esfera de los público de la

de lo privado, es decir, lo jurídico-político de lo religioso, la doctrina zahirí de Ibn Hazm
experimenta un desarrollo al ser aplicada al Derecho. En efecto, todas las escuelas jurídicas
aceptan como fundamentos de la sharía, o ley islámica, el Corán, la sunna y el iyma o
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consenso general. También admiten, salvo la escuela zahirí, el qiyas o analogía como
criterio a aplicar ante nuevos problemas. Ibn Hazm considera válida la analogía en un plano
lógico y especulativo, pero la rechaza en el terreno del fiqh por estimar suficientes los
restantes fundamentos y ante los peligros de arbitrariedad que ella entraña.

¿Cómo podría entonces afrontar un jurista zahirí las nuevas realidades que surgen en la
evolución de la vida social? Desechada la analogía, la escuela zahirí introduce un principio
llamado istishab según el cual todo es lícito a excepción de lo que esté expresamente
prohibido por un texto sagrado. (Ejemplo: licitud o ilicitud de fumar tabaco; para un
seguidor de Hazm, dado que esa costumbre no está explícitamente prohibida en el Corán o
en la sunna, pues era desconocida en tiempos del Profeta y sus compañeros, debe
considerarse lícito fumar.

El literalismo zahirí es, en definitiva, el espíritu de la letra, pero también, y de modo

paradójico, la letra del espíritu. El zahirismo hazmiano no mata el espíritu religioso con el
formalismo jurídico, sino que, por el contrario, pretende vivificarlo. Hay en él, a semejanza
de la Reforma luterana, una búsqueda de purificación religiosa en la que el creyente puede
prescindir con entera liberad de toda la mediación jerárquica de teólogos y juristas para
guiarse sólo por el indiscutible depósito de la revelación, o sea, el texto sagrado. Por eso
algunos autores han calificado este movimiento como “un movimiento de protesta contra
la autoridad humana en materias teológico-jurídicas”.

Como era previsible, simpatizó con el zahirismo de Ibn Hazm la Reforma almohade, puesta
en marcha por Ibn Tumart en el Magreb, que en el campo del Derecho defendía un
objetivismo jurídico opuesto radicalmente al subjetivismo del método malikí basado en la
opinión, y que en el campo político buscaba una mayor austeridad en la vida pública.
También en Averroes, el principal filósofo del imperio almohade, encontramos la influencia
de Ibn Hazm.

El profesor Arnaldez ha sabido captar el espíritu del sistema que inspira el zahirismo de Ibn
Hazm: “El zahirismo, en Ibn Hazm, es mucho más que un método de lectura de texto. (…)
Es fundamentalmente un ascetismo, e incluso el ascetismo bajo su forma más rigurosa.
Hacer el silencio en sí mismo y hacer callar a los hombres para que Dios solo hable, para
que solamente él sea escuchado, tal es la intuición religiosa que es´t aen la base de la
conversión de Ibn Hazm al zahirismo”.
(Ver ​
anexo​
preparado por Martínez Lorca).

Su contribución a la Lógica.

Hablar de lógica en la Edad Media es hablar de lógica aristotélica. La lógica de Aristóteles

fue muy pronto asimilada en el mundo islámico. Los primeros en utilizarla fueron los
mutazilíes. En el islam oriental su gran difusor fue al-Farabí. Y culminó esa brillante
tradición el filólofo andalusí Averroes con sus Comentarios al Organon.

Ibn Hazm demostró un amplio conocimiento de la lógica y se sirvió de ella en sus

argumentaciones de tipo jurídico y teológico. En su principal obra, el Fisal, encontramos un
uso frecuente de ella. Pero donde mejor se puede comprobar su dominio lógico es en la
obra titulada Aproximación a la definición de la lógica, cuyo texto se ha recuperado hace

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medio siglo y que hasta entonces sólo se conocía por referencias indirectas, en su mayor
parte críticas.

Ibn Hazm comienza defendiendo el estudio de la lógica frente a aquellos que la

consideraban superficial y extraña en la tradición islámica. Eso mismo, según él, se podría
decir de ciencias como el derecho y la gramática, que pronto fueron incorporadas a la
cultura islámica como parte integrante de ella. Ibn Hazm la consideraba útil para todas las
ciencias y necesaria para un mejor ejercicio del intelecto humano a través del lenguaje.

Ibn Hazm polemizó con los antiguos afirmando que el género no puede preceder a la
especie, pues el todo no puede existir antes que las partes. Igualmente, defiende que la
cauda y el efecto son simultáneos. Le concede la mayor atención a la demostración
científica, burhan, que constituía el eje central de los Segundos Analíticos, y que él
contrapone al razonamiento por analogía, qiyas, base fundamental de las argumentaciones
de los juristas y teólogos islámicos. A diferencia de la solidez del razonamiento apodíctico
basado en las reglas establecidas del silogismo, es decir, en la obtención de una conclusión
válida a partir de dos premisas verdaderas, Ibn Hazm descalifica con severidad la
inconsistencia de razonamiento por analogía (bien por semejanza o casual), en realidad
inducción incompleta, que conduciría al error.

La verdad es una, añade el pensador cordobés. En cuanto al conocimiento del mundo, se

realiza mediante la razón y los sentidos; y el conocimiento de la ley islámica, mediante la
certeza de la transmisión. En el plano de la lógica, la verdad radica para él en la
proposición, que puede ser verdadera o falsa, no en los términos.

Respecto a la conveniencia o no del debate, se pronuncia a favor siempre y cuando se rija

por unas leyes lógicas y proceda de una intención recta. De no ser así, sólo se llegará a la
sofistería y al engaño. Rechaza los usos tradicionales de la disputa basados en la autoridad,
el argumento ad hominem y la buscada finalidad apologética, cuando no en la simple
ignorancia del supuesto, y aboga por su renovación mediante unas reglas extraídas de la
dialéctica griega.

¿Qué valor deberíamos conceder a la contribución lógica de Ibn Hazm? En la Edad Media
predominó un fuerte juicio crítico que unió la profunda animadversión de juristas y
teólogos islámicos hacia él con las reservas metodológicas de algunos hombres de ciencia
como el cadí toledano Sa'id. Martínez Lorca considera que hay que valorar el Taqrib de Ibn
Hazm en el contexto de su época. Un dato que no debemos perder de vista es que
constituye la primera obra andalusí de lógica que se nos ha conservado. Que pretendiera
introducir la lógica aristotélica en las argumentaciones jurídicas y teológicas, siendo él ante
todo jurista y teólogo, no parece que deba censurarse. Su concepción de la lógica como
instrumento de las ciencias teóricas era la habitual entre los estudiosos ya desde el
helenismo. Por lo tanto, la crítica debería limitarse a señalar en Ibn Hazm algunas
incomprensiones inconcretas y también algunos errores en la aplicación de las reglas
lógicas. Pero estos lunares no deben hacernos ignorar el talento del pensador cordobés en
la comprensión y divulgación de la lógica de Aristóteles dentro de un medio cultural como
el andalusí en el que apenas comenzaba a balbucear la filosofía.

Psicología: su concepción del alma corpórea.

10
En relación con el problema del conocimiento, el alma humana se sirve de diversas
facultades, la imaginación y el intelecto, en el proceso cognitivo. Pero no todas estas
facultades ofrecen el mismo grado de certeza. La presunción suele ser inconsistente; los
sentidos nos engañan con frecuencia; la imaginación conduce en la mayoría de las
ocasiones al error. En definitiva, sólo el intelecto puede garantizarnos la certeza.

En el Taqrib, Ibn Hazm define el intelecto como “la facultad por medio de la cual el alma
es capaz de discernir todas las cosas existentes en cuanto tienen una estructura categorial y
de percibir las verdaderas cualidades de las cosas... y que tienen también la capacidad de
discernir”. La apertura del intelecto a la acción moral, es decir, lo que llamamos
modernamente “razón práctica”, también es apuntada aquí: “El intelecto es la facultad de
discernir entre las cosas buenas y malas”.

Partiendo de un texto coránico que concuerda con el materialismo de la imagen aristotélica

acerca de la mente como “tabla rasa” en su estado inicial, escribe que “el hombre, cuando
viene al mundo, carece de inteligencia y no conoce cosa alguna”. Sin embargo, en otras
ocasiones se ve obligado, para reforzar su posición polémica, a admitir el idealismo
inherente a la teoría platónica de la anámnesis o reminiscencia: “El alma vuelve a recordar
las ideas que había olvidado al comenzar a vivir unidad con el cuerpo”.

En relación con la concepción del alma corpórea, aborda con amplitud el tema del alma,
dentro de un contexto polémico, en el Fisal. Tras refutar las cuatro opiniones que él
consideraba tradicionales sobre el alma, sostiene que “el alma es cuerpo dotado de las tres
dimensiones, que ocupa lugar, inteligente, capaz de discernir, y que gobierna al organismo”.

El primer argumento para apoyar esta afirmación consiste en la individuación por materia,
aceptada en la tradición filosófica a partir de la teoría hilemórfica de Aristóteles. De
considerar el alma como forma, se seguiría su unidad para la especie. Pero el alma de cada
ser humano es distinta de los demás, que son individuos singulares. Luego para afirmar la
individualidad del alma humana será necesario admitir su corporeidad.

En segundo lugar, en el universo sólo existen dos clases de seres: cuerpos y accidentes.
Añadir a ellos una categoría llamada “sustancia”, que ni sea cuerpo ni accidente, sería un
absurdo que carece lógica para Ibn Hazm. Además, si el alma entrara dentro de alguna
categoría de sustancia, tendría una naturaleza, finita y limitada, que o bien sería sujeto de
accidentes o accidente sustentado, pero vemos que el alma es sujeto de accidentes
contrarios, como la ciencia o la ignorancia. “Y como todo ser sujeto de accidentes ocupa un
lugar en el espacio y es cuerpo, resulta que el alma es cuerpo”.

En tercer lugar, Ibn Hazm acude al testimonio de autoridad de Aristóteles, quien, según él,
no habría negado la corporeidad del alma sino sólo que fuera un cuerpo impuro. Al no
tener certeza de tal testimonio, deja en el aire su aparente validez dando por sentado que
ningún hombre es infalible.

Finalmente, a quienes de sus lectores sean musulmanes advierte que el Corán, las
tradiciones del Profeta y el consenso unánime de la comunidad islámica apoyan su tesis de
la corporeidad del alma. El alma, en efecto, se deleita con los placeres corporales tanto en
esta vida como en la futura.

11
Espíritu y alma son una misma cosa, afirma en varias ocasiones. En cambio, alma e
intelecto son para él dos nombres distintos en árabe, con dos significados asimismo
diferentes.

De Platón admite su teoría de la anámnesis; también parece aceptar el mito de Fedro, de

origen órfico-pitagórico, según el cual el alma, de origen divino, caía en un cuerpo. Sin
embargo, rechazo la doctrina de la metempsícosis o transmigración de las almas, apoyada
por algunos musulmanes y por ciertos filósofos (entre ellos Platón) a los que califica de
materialistas, como contraria al islam.

Recoge también los avances de la medicina galénica y árabe respecto a Aristóteles. Así, al
afirmar la existencia de los nervios y al reconocer el papel del cerebro, en una de cuyas
partes sitúa la imaginación.

En relación con el origen del alma y su inmortalidad, no admite la consideración del alma
como sustancia eterna, opinión que atribuye a “los ateos de nuestros días”. El alma, según
él, habría sido creada en el tiempo y durará siempre. ¿Qué representa la muerte para el
alma? Su separación del cuerpo, y no más. Rechaza, por tanto, que la muerte signifique la
aniquilación total del alma, como creen “los necios y los ateos”.

La principal novedad de la concepción hazmiana del alma reside en considerar a ésta un

cuerpo. Según Cruz Hernández, esta opinión se debe a que Ibn Hazm no concibe las
sustancias separadas. Martínez Lorca considera que, además de la reelaboración de algunas
tesis idealistas de matriz religiosa (origen del alma, inmortalidad, dependencia absoluta de
Dios para su existencia y actividad, etc.), hay en el pensador andalusí una clara influencia
del estoicismo y al mismo tiempo una profunda incomprensión de la psicología
peripatética.

Recordemos: Aristóteles distingue materia, forma y compuesto, es decir, en nuestro ámbito

psicológico: cuerpo, alma y ser viviente. Hay una primacía del alma sobre el cuerpo, o sea,
primacía de la forma actualizadora sobre la materia indeterminada. El estatuto de tal
primacía queda manifiesto en su definición del alma como sustancia. La psicología
aristotélica se distingue por su naturalismo. Intentó, en definitiva, alcanzar una posición
autónoma, equidistante del materialismo mecanicista y del idealismo espiritualista: “El alma
no es un cuerpo, ni existe sin el cuerpo”.

Respecto a las influencias en la teoría del alma corpórea hazmiana, Jadaane encuentra un
claro influjo en la filosofía griega, y más en particular en el estoicismo y el epicureísmo
(quizá mayor influencia del estoicismo por razones ideológicas). El espiritualismo platónico
de algunas tesis psicológicas del pensador cordobés se añadirían así a una concepción
estoica del alma, intentando suavizar de ese modo su materialismo filosófico original.

En todo caso, las dificultades que provocó su concepción del alma como cuerpo le
obligaron a intentar diluirlas con argumentos muy dispares. Por ejemplo, al definir tal
cuerpo como más sutil que el aire; al subrayar que aunque el alma era cuerpo, no necesitaba
de nutrición; al explicar la unión del alma, que es corpórea, con el cuerpo como anexión o
vecindad, etc. También se echa en falta en el Fisal algún eco de al-Kindí o de al-Farabí, cuya
teoría del intelecto renovó fecundamente el peripatetismo medieval y que culminaría de
forma brillante en siglos posteriores con el filósofo cordobés Averroes.

12
Teoría de la belleza y del amor en El collar de la paloma.

La aportación de Ibn Hazm en el ámbito de la estética constituye la causa principal de su

fama. Su libro El collar de la paloma. Sobre el amor y los amanes encumbró merecidamente
a su autor, convirtiéndolo en un clásico permanentemente editado. Ninguna otra obra
andalusí puede competir con ella en difusión.

Una síntesis de la teoría estética de Ibn Hazm debe partir de la siguiente distinción entre
cinco grados de belleza

1. La ​
dulzura​
o delicadeza de líneas.

2. La ​
armonía​
de las cualidades aisladamente consideradas.

3. La ​
hermosura​
.

4. La ​
belleza​
.

5. La ​
gracia​
o salero.

El otro gran eje de su estética, y al que debe su extraordinaria fama en el mundo

contemporáneo, en el amor, tema central de El collar de la paloma. Para Ibn Hazm, el amor
entendido en sentido amplio puede ser de diversas clases: el que se basa en motivos
religiosos, el que se da entre los parientes, el de los que se unen para lograr fines comunes,
el que engendra la amistad, el de los que buscan satisfacer el placer y el deseo, y ,
finalmente, el amor irresistible basado en la afinidad de las almas. Aunque no aparece una
influencia directa griega, es claro que la clasificación anterior engloba no sólo los diversos
tipos de philía o amistad considerados en la Ética a Nicómaco de Aristóteles, sino también
los derivados de una relación basada en el Eros, es decir, de índole sexual.

Que el plano erótico no es olvidado aquí lo demuestra sobre todo el conjunto del libro y
constituye sin duda uno de los motivos de fondo por los que gentes alejadas del arabismo,
de la filosofía y del medievalismo se han interesado y se siguen interesando en todo el
mundo por esta original obra.

Según Ibn Hazm, el amor consiste en “la unión entre partes de almas que, en este mundo
creado, andan divididas, en relación a cómo primero eran en su elevada esencia; pero no en
el sentido en que lo afirma Muhammad ibn Dawud cuando, respaldándose en la opinión de
cierto filósofo (Platón), dice que “son las almas esferas partidas”, sino en el sentido de la
mutua relación que sus potencias tuvieron en la morada de su altísimo mundo y de la
vecindad que ahora tienen en la forma de su actual composición”.

El amor en su sentido pleno era algo moralmente admitido y socialmente vivido en la

sociedad islámica medieval. El pensador cordobés insiste en ello ya en las primeras líneas de
El collar de la paloma. La semejanza entre dos personas está en el origen de la atracción
amorosa. El secreto de la atracción radica en la afinidad entre ellas. Esta teoría de que lo
semejante (homoion) atrae a lo semejante fue formulada ya en la Grecia antigua por los
presocráticos. Platón, sin embargo, no la admitió, y en uno de sus diálogos explicó el

13
fenómeno amoroso como motivado por el deseo (epithymia) que, con el propósito de
cubrir una carencia (endeia) del amante, se dirige hacia algo que, sin ser idéntico ni
completamente distinto, resulta adecuado y complementario. Ibn Hazm utiliza ejemplo de
irresistible atracción: el hierro y el imán, el pedernal que encierra en sí el fuego hasta que
éste salta por el golpe del eslabón.

En la ​
escala del amor​
, Ibn Hazm distingue cinco grados, de menos a más:

1. La ​
estima​. Se produce cuando, tras conocer a alguien, consideramos su imagen
como bella o su carácter como bueno. Se da en la amistad.

2. El ​
afecto​. Aparece cuando uno se deleita mirando a la persona amada y se desea
estar cerca de ella.

3. El ​
enamoramiento​
. Existe cuando se siente tristeza ante la ausencia del ser amado.

4. La ​
pasión amorosa​
. Cuando la mente está dominada por el pensamiento de la
persona querida.

5. El ​
delirio amoroso​
. Se produce cuando el enamorado no concilia el sueño, deja de
comer y beber; puede producir la enfermedad e incluso la muerte. Es el grado
máximo del amor.

Es digno de resaltarse también su innovadora posición en defensa de los ​ derechos de la

mujer​ , algo verdaderamente sorprendente en el siglo XI. Rechaza la situación de
inferioridad jurídica de la mujer que, para él, podría ocupar cualquier cargo público, salvo
aquel que expresamente esté prohibido por la ley, como el califato. La mujer adulta,
concluye, no debe contraer matrimonio sin su propio consentimiento, pues en tal caso sería
jurídicamente nulo. Esta innovadora reivindicación del papel social de la mujer encontrará
más tarde un magnífico eco, llamativo en el mundo musulmán, en Averroes, cuyo
comentario a la República de Platón sorprende por su espíritu ilustrado.

En cuanto a la ​ valoración ​ general ​de ​

la ​estética ​
hazmiana​ , destaca, por una parte, el
gigantesco esfuerzo por hacer avanzar en suelo andalusí la heredada tradición cultural del
islam oriental, y, por otra, la extraordinaria calidad poética de su obra, marcada por el sello
personal. Pero lo que lo eleva por encima de los tratados eróticos orientales, algunos de
ellos escritos por autores de señalada religiosidad, es su acento personal, en ocasiones
autobiográfico, lleno de sinceridad y a veces desgarrado. La tensión entre su visión
teológica del mundo y la pasión erótica que arrastra con frecuencia al ser humano genera en
el texto desajustes e incoherencias desde el punto de vista de la ortodoxia. Por ejemplo, en
contra del aparente equilibrio derivado de la unión amorosa, Ibn Hazm resalta como
experiencia propia la insatisfacción última de su culminación. Por otra parte, no sólo se
narran frecuentes episodios eróticos al margen del matrimonio, sino incluso vivos apuntes
de relaciones homosexuales, severamente condenadas en el islam.

Esa tensión general, esa escisión entre su escritura poética y su reflexión teorizante, entre el
amor suave e íntimo presente en el subtítulo del libro y la pasión ardiente que con muestra
la vida, es un elemento positivo de la obra. Gracias a ella, siendo musulmán ortodoxo pudo
conectar con el mejor Platón y con su teoría del amor como deseo nunca saciado de lo

14
bello, superando la herencia literaria iraquí con una bocanada de aire fresco teñido de
sensualismo mediterráneo.

​
3.3.​
IBN GABIROL Y EL NEOPLATONISMO SEFARDÍ.

IBN GABIROL: Conceptos centrales de su metafísica en el Fons Vitae: materia y forma

universales; papel de la Voluntad en la creación del mundo. (Abbagnano)
 
MATERIA Y FORMA

Shelomó Ibn Gabirol fue identificado por Munk como el autor del Fons vitae, que los
escolásticos latinos creyeron era árabe y se llamaba Avicebrón. Nació en Málaga, en 1020 ó
1021, se educó en Zaragoza y vivió, probablemente, hasta 1069 ó 1070. Fue célebre poeta
y, según la leyenda, fue asesinado por un musulmán celoso de su sabiduría. La higuera que
ocultó su cadáver, dio unos frutos tan extraordinarios que atrajo la atención del rey sobre su
propietario, que se vio obligado a confesar su crimen. Su obra, La fuente de la vida escrita
en árabe, fue vertida al latín por Juan Hispalense y Domingo Gundisalvo. Adopta la forma
de diálogo entre maestro y discípulo, y está dividida en cinco libros.

La especulación de Ibn Gabirol está dominada por los conceptos aristotélicos de materia y
forma. El principio de que parte es la composición hüemórfica universal: todo lo que
existe, está necesariamente compuesto de materia y forma. Ibn Gabirol empieza por reducir
todas las materias y todas las formas del mundo a una sola materia y forma. Para ello reduce
a unidad la materia y la forma de las cosas sensibles. En ellas, todas las clases de materia,
tanto las artificiales, por ejemplo el bronce, como las naturales (los cuatro elementos) y la
celeste, tienen todas la misma naturaleza, que es el ser substrato de la forma. Por otra parte,
todas las formas sensibles tienen un carácter común: el de ser formas corpóreas. Por
consiguiente, en las cosas sensibles hay una sola materia, el cuerpo, y una sola forma, la
forma corpórea o corporeità*.

Pero la materia no es solamente cuerpo, pues sólo llega a serlo cuando se le-añade la forma
particular que es la corporeidad; y, de otra parte, la forma no es solamente corporeidad,
porque la corporeidad es sólo la determinación de una forma más universal. Una materia
que sea más universal que la materia corpórea, ha de ser común a los cuerpos y a los
espíritus: hay una materia que entra en la composición tanto de las sustancias espirituales
como de las corpóreas. Por tanto, las sustancias espirituales no son simples, sino que
también están compuestas de materia y forma. Los escolásticos latinos tipificaron
precisamente la doctrina de Ibn Gabirol en el principio de la composición hilemórfica de
las sustancias espirituales.

Si hay una materia universal, común también a las sustancias espirituales, habrá también
una forma universal común a todos los seres. Esta forma universal es el conjunto de las
nueve categorías de Aristóteles, que precisamente son las determinaciones más generales
del ser. La materia universal es la primera categoría aristotélica, la sustancia, que sostiene

15
(sustinet) las otras nueve categorías (Fons vitae, II, 6). Unificadas y unlversalizadas, la
materia y la forma no subsisten en sí sino en la mente del Creador. En la Sabiduría de Dios,
materia y forma subsisten en su distinción. La creación consiste en la unión, determinada
por la voluntad divina, entre la materia y la forma. Mediante ella, la forma se une a la
materia determinándola y poco a poco le va comunicando determinaciones sucesivas: las
cualidades primarias, la forma mineral, la forma vegetativa, la sensitiva, la racional, la
inteligible. Pero el supuesto previo de esta unión de materia y forma en la cual consiste la
creación, es la voluntad de Dios.

Ibn Gabirol: la voluntad

La materia y la forma tienen un común deseo de unirse una a otra. La materia ama la forma
y quiere gozar la dicha de unirse a ella; la forma desea realizarse en la materia para producir
en ella su acción, según un impulso comunicado por el Creador (Fons vitae III, 13). El
amor y la tendencia recíproca que tienen forma y materia, han de oroceder de una sustancia
superior, de la que ambas son partícipes. Esta sustancia espiritual, v más que espiritual, es el
Verbo activo (Verbum agens) o voluntad de Dios: "En el ser, dice Ibn Gabirol (Ibid., I, 7),
sólo hay tres cosas: la materia y la forma de un lado, la Esencia primera, por otro, y la
Voluntad, que es el medio entre los extremos". La Voluntad crea la materia y la forma
universales, y, por consiguiente, todos los seres compuestos de materia y forma. La
Voluntad está ligada a la materia y a la forma, como el alma está ligada al cuerpo: está
difundida en ellas y las penetra totalmente (Ibid., V, 36). Es la virtud de la primera esencia,
es decir, de Dios, y, por consiguiente, es la intermediaria entre esta esencia, por un lado, y,
por otro, la materia y la forma. Sin embargo, entre la Esencia primera o su Verbo agente y
la materia, Ibn Gabirol admite una serie de formas o sustancias separadas, inspirándose
evidentemente en el neoplatónico Líber de Causis. Estas sustancias, enumeradas por orden
de menor a mayor perfección y sencillez, son: la naturaleza, las tres almas (vegetativa,
sensitiva y racional), y la inteligencia.

La inteligencia conoce y comprende todas las formas. El alma racional comprende las
formas inteligibles y las conoce mediante un movimiento discursivo que la hace pasar
sucesivamente de una a otra. El alma sensitiva percibe y conoce las formas corpóreas. La
naturaleza une las partes del cuerpo, es autora de su atracción y repulsión, y las cambia
entre sí. Estas sustancias intermedias son menos perfectas a medida que se alejan de la
forma común, la Voluntad creadora de Dios. Su progresiva imperfección se explica por la
disminución de la fuerza de la Voluntad creadora, que, aunque es infinita, es finita al actuar
y por ello se debilita (como un rayo luminoso que se aleja del centro que lo produce) a
medida que va avanzando
(ibid. IV, 19).

En conjunto, la filosofía de Ibn Gabirol tiene una tal fuerza y originalidad que explican su
influencia en los siglos sucesivos. La parte que más importancia ha tenido es la afirmación
de la materia universal. Esta afirmación, que fue combatida por Santo Tomás, será utilizada
por Giordano Bruno como base de su panteísmo.

16
Ibn Gabirol. Doctrinas éticas: su conexión con la medicina griega.

Ibn Gabirol, con su libro ​La corrección de los caracteres​

(trad. de J. Lomba, Z., en Prensas
de la Universidad de Zaragoza, 1990), compuesto en árabe en Zaragoza, en 1045, tal como
dice al comienzo del escrito, lleva a cabo, por primera vez en el mundo judío, un sistema
completo de ética, y ello sin partir de la revelación religiosa, construyendo, por el contrario,
su pensamiento racionalmente, tomando como punto de partida la física, biología y
fisiología del momento y la observación humana. Lo cual no quita que, una vez establecido
racionalmente el esquema de las virtudes y los vicios, confirme sus hallazgos científicos con
los textos de la Biblia, con lo cual, de paso, demuestra la racionalidad de la Revelación
divina.

Ibn Gabirol parte de la idea de que el hombre es un microcosmos, es decir: una

reproducción en pequeño del macrocosmos o universo, a la manera como lo plantearon los
autores de la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza, lo cual quiere decir que todo
cuanto se halla en el universo y en el cosmos, se encuentra también en el hombre, con el
añadido de que éste, como microcosmos, constituye la culminación de todo lo creado, el
resumen de cuanto existe, desde lo más bajo hasta lo más alto. Como consecuencia de lo
dicho, el hombre está compuesto para Ibn Gabirol de los cuatro elementos de que se
compone el mundo, a saber: tierra, agua, aire y fuego, y de las cuatro cualidades cósmicas:
seco, húmedo caliente y frío, aparte de los cuatro humores fundamentales de la vida
propiamente humana: bilis amarilla, bilis negra, sangre y flema. Para extraer Ibn Gabirol de
todos estos factores su sistema ético, los analiza de dos maneras. Uno, combinando dichos
elementos entre sí, tal como en la Introducción a la obra expone en un cuadro sinóptico.
Otro, analizando estos mismos factores estudiando uno por uno los cinco sentidos
externos del hombre (vista, oído, tacto, gusto, olfato), asignando a cada uno de ellos sus
correspondientes virtudes y vicios. También diseña para ello otro cuadro sinóptico en la
misma Introducción. Y todo este material constituye el campo sobre el que la razón y la
libertad tienen que trabajar, para aprovechar lo bueno de cada una de las virtudes y aun de
los vicios y para rechazar lo malo.

Así, Ibn Gabirol, encabeza su obra con una larga introducción dividiendo el resto el libro
en cinco partes, correspondientes a los cinco sentidos externos del cuerpo humano,
incluyendo en cada una de ellas cuatro capítulos con los cuatro caracteres, virtudes y vicios
innatos correspondientes al sentido de que se trata. En total, por tanto, resultan veinte
capítulos que son, ni más ni menos, los veinte caracteres o virtudes-vicios fundamentales
del hombre, con los cuales ha de habérselas.

(Ibn Gabirol: ver también Maestros de Occidente, páginas 197 – 200).

17
TEMA 4: EL FLORECIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN AL­ANDALUS: AVEMPACE E
IBN TUFAYL 
 
 
Introducción 
 
En  el  siglo  XII  se  alcanza  la  madurez  del  pensamiento  andalusí.  El  filósofo  que  recupera  el 
aristotelismo  y,  a  través  de  él,  el  racionalismo  y  naturalismo  griegos,  es  el  zaragozano 
Avempace.  Gracias  a  sus  escritos,  por  vez  primera  se  comentan  en  Europa  algunas  de  las 
principales obras de  Aristóteles. No sólo innova en los campos de la metafísica y psicología sino 
también en  el  de la  teoría política  al introducir en  su reflexión el papel del  sabio como fermento 
social.  Ibn  Tufayl, por su parte, se esfuerza por distinguir la filosofía de la religión y por colocar la 
religiosidad interior por encima del formalismo religioso en una visión pesimista de la sociedad. 
 
Resultados de aprendizaje 
Conocimientos más relevantes: 
 
1.­  La recepción de Aristóteles en Occidente a través de Avempace. 
2.­  La unión con el Intelecto Agente, culminación de su Psicología. 
3.­  Papel del “solitario” avempaciano en la sociedad. 
4.­  La génesis del conocimiento en Ibn Tufayl. 
5.­  Filosofía y religión en la ​Risâla​. 

Tema 4. El florecimiento de la filosofía en al­Andalus: Avempace e Ibn Tufayl. 

 
Avempace  o  la  madurez  de  la  filosofía  andalusí.  Su  papel  en  la  recepción  del  Corpus 
aristotelicum  en  Occidente:  labor  expositiva   y  creadora  en  sus  Comentarios  a  Aristóteles. 
Novedad  de su pensamiento respecto  a la filosofía islámica oriental. Principales aportaciones en 
su  obra  El  régimen  del  solitario:  teoría  de  las  formas;  la  unión  con  el  Intelecto  Agente;  el 
“solitario” avempaciano: crítica social y compromiso ético. 
 
Ibn Tufayl​ : su Risâla, original síntesis de filosofía y mística. Un punto de  partida crítico: el estado 
de  naturaleza  del  protagonista  de  su  novela.  La  génesis  del  conocimiento. Filosofía  y religión: 
concordancia entre religiosidad interior y filosofía. El pesimismo social de la Risâla. 
 
 

1
Avempace o la madurez de la filosofía andalusí.
 
Tres etapas en la evolución del pensamiento científico y filosófico andalusí: la de las
matemáticas, la de la lógica y, finalmente, la de la filosofía. Abentofail nos presenta la
génesis de la filosofía en al-Andalus —refiriéndose a la filosofía científico-demostrativa—
como la coronación de dos momentos en la evolución del pensamiento científico andalusí:
el de las matemáticas y el de la lógica.

Sabemos que en el oriente islámico la filosofía vio la luz y respiró en un contexto religioso
concreto. La filosofía surgió en Al-Ándalus al margen de toda la problemática derivada de
la conciliación entre religión y filosofía, característica del oriente islámico. La escuela
filosófica a la que pertenecen Avempace, Abentofail y Averroes culmina dos momentos en
la evolución del pensamiento científico andalusí, las matemáticas y el de la lógica, la
medicina y la astronomía.

Entre «la mitad del siglo IV de la hégira» y «la mitad del siglo V», la ​ primera etapa​ : se
limitó a las matemáticas y la medicina. ​ Segunda etapa​ : verdadera difusión de la ciencia en
Al-Ándalus, que alcanzará su culmen en los Reinos de Taifas. En esta etapa encontramos
personalidades interesadas por la lógica y tratados de introducción a la filosofía. Así ocurre
hasta 463 de la hégira. Avempace, es el iniciador efectivo de la ​tercera etapa​, caracterizada
precisamente por la atención a la física y la metafísica.

Avempace fue el primero en componer obras filosóficas en al-Ándalus, ya que, con

anterioridad a él, los andalusíes se habían limitado a estudiar y tratar de comprender las
obras producidas en el Oriente. Avempace desarrolló su producción filosófica libre de las
ataduras políticas que antes constreñían a la filosofía y, sobre todo, libre de las restricciones
intelectuales que desde su nacimiento mediatizaron la filosofía islámica oriental hasta
formar parte de su estructura. Nos referimos a las ataduras (u obstáculos) epistemológicos
heredados de la teología apologética y de los fundamentos gnósticos de la formulación
oriental del neoplatonismo.

Por una parte, una vez que Avempace lo hubo sacado del círculo de la problemática de la
conciliación entre el recurso a la razón y el recurso a la tradición, es decir, de la conciliación
entre religión y filosofía, al discurso filosófico en Al-Ándalus, desembarazado de la teología,
le quedaron las manos libres; por otra, desembarazado de la formulación oriental del
neoplatonismo, se había librado de la instrumentalización de la ciencia —que implicaba la
fusión de religión y filosofía, y de filosofía y religión— característica de la escuela filosófica
oriental, haciendo que la ciencia, como para Aristóteles, volviera a constituir el fundamento
sobre el que la filosofía habría de erigirse.
 
 
Su papel en la recepción del Corpus aristotelicum en Occidente: labor expositiva y
creadora en sus Comentarios a Aristóteles.
 
Una simple ojeada a sus textos nos muestra que el centro del sistema referencial de
Avempace está ocupado por Aristóteles: no por el Aristóteles tantas veces
instrumentalizado en Oriente, el de la Teología y otros textos apócrifos, sino por el
auténtico Aristóteles, el científico. Encontramos también a Platón, es cierto. Pero Platón

2
no forma parte de su sistema referencial: es sólo una opinión más. Sobre Avicena, en
cambio, no dice una sola palabra. Aspecto esencial del pensamiento científico andalusí: su
oposición al sistema ptolemaico y su intento de erigir un sistema cosmológico diferente y
más acorde a la ciencia aristotélica. Le seguirán en esta línea Abentofail y Averroes.

Las concepciones astronómicas de Avempace suponen el rechazo a la hipótesis de los

epiciclos, de la que Ptolomeo se sirvió para determinar el movimiento de los cuerpos
celestes. Por dos razones: primero, porque no precisaba con exactitud dicho movimiento;
segundo, porque no encajaba en la concepción filosófica general del universo de la ciencia
de la época (es decir, de la cosmología aristotélica). El haberse desembarazado del problema
de la conciliación entre religión y filosofía permitió a los científicos y filósofos andalusíes,
en ausencia de toda problemática teológica, ocuparse de armonizar las concepciones
astronómico-matemáticas y las cosmológicas, o, lo que es lo mismo, la ciencia y la filosofía.
Con todo, la vuelta a las teorías cosmológicas aristotélicas no constituye sino una
manifestación más del proyecto filosófico andalusí, basado en !a «vuelta a los principios»,
una vuelta a Aristóteles, a sus textos y a su problemática científico-filosófica y, por
consiguiente, de una superación de la exégesis aviceniana que por entonces sostenía el
peripatetismo árabe oriental.

 
Novedad de su pensamiento respecto a la filosofía islámica oriental.
 
El material cognitivo del discurso filosófico avempaciano reposa por completo en la
ciencia, más concretamente en el aspecto psicológico del ser humano. Aunque en ocasiones
también cita la Metafísica, Avempace utiliza la Ética nicomáquea en mucha mayor medida,
tanto cuando diserta sobre la ética o la conducta social, como cuando lo hace sobre el
proceder intelectual o el conocimiento especulativo.

Sin embargo, esto no debe inducirnos a pensar, como a algunos, que El régimen del
solitario es un tratado de ética, porque no es así en absoluto. Pretende erigir una nueva
filosofía de base fundamentalmente científica. Su filosofía se ha desemharazado por
completo de la absorbente conciliación entre religión y filosofía. Esto no significa en modo
alguno que su filosofía tome una posición antirreligiosa. Significa, únicamente, que el
discurso avempaciano no se ocupa de la religión, ni para aprobarla ni para rebatirla.

Lo que el discurso filosófico avempaciano desatiende es nada más y nada menos que el
núcleo axial de la filosofía medieval: la conciliación entre filosofía y religión. Esta
desatención no es una mera distracción o falta de interés. Se trata, por el contrario, de una
elección consciente de la que derivan —también de manera consciente— nuevas posiciones
respecto a las principales preocupaciones del pensamiento filosófico oriental. Ésta es la
razón por la que, una vez más, elevamos esta elección consciente a la categoría de ruptura
epistemológica. Consideramos, pues, que estas nuevas posiciones, lejos de constituir
meramente puntos de vista particulares que se siguen de los fundamentos epistemológicos
de la filosofía árabo-islámica oriental, suponen una oposición radical a los mismos. En las
ideas de Avempace respecto al sufismo, el fenómeno profético, la «unidad del intelecto» y la
«unión», es donde posiblemente habremos de encontrar las pruebas que confirman nuestra
afirmación.

3
Avempace muestra un gran interés en distinguir el sufismo de la «soledad», así como el
«régimen del solitario» de las «vías de los místicos». Tras analizar la contemplación extática a
la luz de los datos que le proporciona la psicología de su tiempo —la aristotélica—, no
duda en negar la posibilidad de que la felicidad se pueda alcanzar mediante la vía mística,
como sostienen los sufíes.

Nos hallamos, pues, ante un racionalismo genuino para el que las contemplaciones extáticas
de los sufíes constituyen una suerte de potente actividad imaginativa y nada más, y para el
que la mística representa un «abandono de la condición humana», tanto desde el punto de
vista intelectual como social. Un posicionamiento que, con toda la insolencia de que es
capaz la filosofía, rechaza la mística, no desde la enemistad o la rivalidad, sino partiendo de
una ruptura con la base epistemológica que la sustenta, y que no es otra sino la afirmación
de la existencia de una vía diferente a la de la razón y las ciencias especulativas para alcanzar
Infelicidad. Este posicionamiento básico se aparta tanto del sufismo como de cualquier
otro discurso que pretenda sostenerse sobre su base y, en primer lugar, de todo discurso
que pretenda establecer una teoría del profetismo.

El ​
profetismo constituye un elemento articulador tanto del sistema filosófico farabiano
como de la ideología ismaelí. Con él se pretende conseguir que la vía religiosa discurra
paralela a la filosófica, permitiendo de este modo que ésta explique y dé sentido a aquélla, y,
en consecuencia, propiciando que religión y filosofía se fundan. La teoría del profetismo es,
por tanto, una de las claves que el pensamiento filosófico oriental empleó al abordar su
problemática central: la conciliación entre la razón y la tradición religiosa transmitida.
Incluso podemos afirmar que es en realidad esta problemática la que inspira la teoría del
profetismo. Por consiguiente, no cabe duda de que cuando nos desembarazamos de esta
problemática, sus claves —y en primer lugar el profetismo— quedan completamente fuera
de lugar. Y esto es justamente lo que ocurre en el discurso avempaciano, y en el averroísta,
su prolongación.
 
 
Principales aportaciones en su obra. El régimen del solitario: teoría de las formas; la
unión con el Intelecto Agente; el “solitario” avempaciano: crítica social y
compromiso ético.
 
Teoría de las formas

Divide las acciones humanas en animales y propiamente humanas, según sean ejecutadas
por el puro instinto o de acuerdo con la voluntad consciente. Por lo general, el común de
las acciones de los hombres son mixtas, en tanto que se ejecutan movidas tanto por el
instinto como por la voluntad; pero el ideal del sabio tiene que empezar por procurar que
sus acciones" sean realizadas por la voluntad consciente exclusivamente; sólo entonces
puede alcanzar el hombre la percepción de las formas espirituales.

Estas ​
formas​ son de ​cuatro tipos​
:
­ Inteligencias de las esferas absolutamente inmateriales
­ Intelecto Agente inmaterial, pero que se relaciona con el mundo de la materia al
perfeccionar a las formas materiales y abstraerías.
­ Especies inteligibles, que son formas existentes en el alma.

4
 ­ Especies sensibles intencionales, que actúan como intermediarios entre las formas
inteligibles abstractas in mente y las formas sensibles materiales in re.

En relación con la adquisición de las formas espirituales, clasifica las ​

acciones humanas
en ​
cuatro grupos​ :
­ Las que tienen por finalidad primordial adquirir la pura forma corporal humana,
como son el comer, beber, etc.
­ Las que tienen por fin las formas espirituales concretas e individuales, ya radiquen
en el sentido común, como la elegancia en el vestir, o ya sean propias de la
imaginación; tanto si buscan la pura distracción, como los juegos y placeres
honestos, como si están dirigidas al perfeccionamiento intelectual, como el estudio,
o a la perfección moral, como la generosidad y caridad
­ Las que se dirigen a la realización de las formas espirituales universales, como la
adquisición de la ciencia.
­ Las que buscan la espiritualidad absoluta, o sea, la unión definitiva con el Intelecto
Agente, que es la meta de los auténticos sabios o solitarios.

Cuando el hombre alcanza la más alta asimilación de las formas separadas espirituales se
convierte él mismo en una de estas formas, asemejándose de este modo a la divinidad;
entonces pierde incluso sus cualidades humanas imperfectas, como son la corporeidad, la
sensibilidad, etc.

Las «formas espirituales»

Los elementos esenciales del conocimiento humano están, por tanto, constituidos por las
formas espirituales, que se llaman formas por analogía con las materiales que actualizan la
materia, para constituir los cuerpos; y se califican de espirituales para diferenciarlas; se
corresponden, pues, con las intenciones de los escolásticos latinos, y son las especies que
representan al objeto. Su receptáculo está formado por el intelecto material, que es una
potencia capaz de recibir dichas intenciones; no es un sujeto, sino una disposición o estado
del alma condicionado por sus instrumentos corporales. El sujeto sobre el que actúa el
Intelecto Agente está formado por las intenciones, que a su vez movilizan a dicho Intelecto.
El color, por ejemplo, es lo que actualiza a un medio transparente; pero lo que existe en
acto en dicho fenómeno es el color; y lo que llamamos color son exactamente simples
intentiones imaginatae.

Las intenciones existen fuera del sujeto de un modo potencial; para que existan en acto,
precisamos de una facultad que proporciona el Intelecto Agente. Como el intelecto pasivo
no es otra cosa que dichas intenciones, su naturaleza es su capacidad de convertirse en
intelecto en acto, que a su vez puede perfeccionarse, hasta alcanzar el intelecto en hábito, al
que considera el auténtico entendimiento especulativo del hombre. Este intelecto no es
único y común para todos los seres humanos; es uno, en tanto que es signo de la unión de
las partes orgánicas del hombre y en tanto que la multiplicidad de los objetos del
conocimiento no le alteran.

Los dos modos fundamentales del intelecto

Los dos modos fundamentales serían:

5
 ­ El ​
intelecto especulativo​ , que incluye las intenciones, o sea, al intelecto en
potencia, es engendrado, corruptible, uno e individual para cada hombre mortal;
­ El ​
Intelecto Agente​ , por el cual se produce el proceso de abstracción, es eterno,
inmaterial, universal, común a todos los hombres, e inmortal.

Pero la realización de las formas que constituyen el conocimiento humano no sólo depende
de su propia naturaleza, según los cuatro grupos antes indicados, sino también de la
aplicación de las seis potencias humanas:
­ La pura potencia racional.
­ Las potencias sensitivas internas (memoria, fantasía y sentido común).
­ Las potencias sensitivas externas (los cinco sentidos).
­ La potencia generativa.
­ La potencia vegetativa (nutrición y crecimiento).
­ La potencia elemental.

La unión con el intelecto agente

Todo el mecanismo del conocimiento constituye una etapa preparatoria de aquello en que
consiste la verdadera sabiduría humana: la unión del hombre con el Intelecto Agente. La
influencia platónica pesa fuertemente sobre el Régimen del solitario que arranca, en primer
lugar, de la República de Platón. Las intenciones, que representan al mundo sensible, nos
conducen a los inteligibles, previa acción del Intelecto Agente, constituyendo el intelecto en
hábito. Pero ahora, más allá de este conocimiento de raíz aristotélico, Avempace considera
otro de orden superior: el contacto del hombre con la realidad misma del mundo ideal.

No sabemos si Avempace se limita a seguir a al-Fárábí o corrige a éste; pero sus textos son
bien tajantes y afirman la posibilidad de la unión del hombre con el Intelecto Agente, y
considera a esta unión como el fin y la meta de la sabiduría humana.

Todos los hombres pueden llegar al grado de perfección del intelecto especulativo o
adquirido; en cambio, si bien en potencia remota todos los humanos pueden alcanzar la
unión con el Intelecto, en la realidad muy pocos hombres lo realizan. El esfuerzo
especulativo de este grado definitivo de la vida intelectual nos conduce a las formas, que en
este estado no son nada nuevo, sino la Pura Forma de lo que es incorruptible y eterno. El
Intelecto Agente, por tanto —y aquí está la novedad—, no es un motor más en el mundo
de las esferas, sino la forma misma del acto intelectual concebida en su momento supremo
de eternidad, universalidad, simplicidad y realidad; un ser así concebido sólo puede ser
Dios. Por tanto, la unión del hombre con el Intelecto Agente equivale a su unión con Dios.

Este Intelecto Divino, permaneciendo siempre Uno, a través del desbordamiento de sus
rayos, ilumina las formas que el hombre puede alcanzar por su conocimiento. Esta
unificación es, pues, un don de Dios y constituye la meta definitiva y la más auténtica
felicidad. Avempace incluye el intelecto agente y el intelecto adquirido en la misma especie
de formas espirituales, así como se esfuerza por distinguirlos de las «formas de los cuerpos
celestes» (es decir, las inteligencias celestes) —que él descarta, de modo tajante, de su
ámbito de interés—, mientras que relaciona intelecto agente e intelecto adquirido con los
«inteligibles materiales», pues el intelecto agente actúa sobre ellos y el intelecto adquirido los
completa. La naturaleza de ambos géneros de intelecto, así como la relación que los

6
une, serán el objeto de un apartado posterior, por lo que nos limitaremos aquí a poner de
manifiesto el camino por el que el ser humano alcanza el grado del intelecto adquirido, en el
cual y a través del cual tiene lugar la unión con el intelecto agente.

Al descartar las «inteligencias celestes» de su ámbito de interés, nuestro filósofo nos

confirma la tesis de que la teoría de la emanación se encuentra completamente ausente del
pensamiento avempaciano. Por tanto, el camino hacia dicha «unión» habrá de ser
ascendente, y no descendente, y tendrá lugar cuando el hombre ascienda los diferentes
estadios de la perfección intelectual, y no por emanación divina. Estos estadios
comprenden ​ tres grados​:

­ El ​grado de los hombres vulgares​ , para los cuales «el inteligible está ligado tan
sólo con las formas materiales, y no lo conocen sino con ellas, desde ellas y por
ellas», o, en otras palabras, «sienten las formas espirituales en cuanto percepciones
de objetos sensibles, y no en cuanto que ellas disfrutan de esa existencia»
(inteligible).
­ El ​grado de los teóricos de la física —los físicos y matemáticos—, los cuales
sienten las formas espirituales, no en cuanto percepciones de los cuerpos, sino en
cuanto inteligibles dotados en sí mismosde existencia: [...] las gentes del vulgo miran
primeramente a los objetos, y en segundo lugar al inteligible por razón de los
objetos, mientras que los teóricos de la física miran primero al inteligible y a los
objetos después y por su similitud al inteligible, por lo cual miran al inteligible
primero, si bien van juntas con éste las formas materiales.
­ El ​grado de los afortunados​ , que son aquellos que ven la cosa en sí misma», es
decir, los verdaderos filósofos.

Avempace defiende que «el que cultiva la ciencia física elévase luego a otro grado más alto y
especula sobre los inteligibles, no en cuanto que son inteligibles con la de nominación de
materiales ni de espirituales, sino en cuanto que los inteligibles son uno de los entes del
mundo». Si le acontece que adquiere un inteligible cualquiera, es decir, que logra hacer de él
un objeto de su reflexión, habrá alcanzado el grado del intelecto adquirido; entonces le será
posible unirse al intelecto agente, y mediante esa unión serán él y el intelecto agente una y la
misma cosa. Y añade: «la mirada intelectual o especulativa, realizada de esta manera,
constituye la vida futura y la felicidad humana última y solitaria. Entonces, en efecto, será
cuando se contemple ese magnífico espectáculo».

Averroes resume el pensamiento de Avempace con estas palabras: Avempace sostiene que
cuando el físico asciende a un estadio superior [una vez que ha percibido los inteligibles
materiales] estudia los inteligibles no existentes [los inmateriales], que son las formas
separadas, al mismo tiempo que intelige inteligibles absolutamente incorruptibles, ya que lo
que ¡ntelige de los mismos no se apoya en objetos ni los tiene. Tal es la vía que siguió
Avempace para demostrar la posibilidad y el modo de es la unión con el intelecto agente.
Avempace nos ofrece una imagen realista —y humanista— del hombre y de la naturaleza
dual que conforma su quididad.

7
El “solitario avempaciano”: crítica social y compromiso ético

Clasificación de los hombres según el uso de sus medios​ : Para alcanzar este grado
supremo de perfección y felicidad el hombre debe seguir un camino, una recta vía que dista
por igual de dos extremos dañinos; este camino es la moral. Para realizar su fin y felicidad
últimos el hombre ha sido dotado de instrumentos naturales y medios artificiales; los
principales instrumentos naturales son el alma, el cuerpo y sus órganos; los medios
artificiales son el fruto de la acción del hombre sobre la naturaleza física, o sea, el resultado
de la civilización.

De acuerdo con el ​uso que el hombre hace de sus instrumentos naturales​

, los seres
humanos se dividen en ​
tres grupos​
:

­ Los ​viciosos​ , que a causa de un uso excesivo e inmoderado de estos instrumentos

naturales se limitan a satisfacer de un modo irracional y animal sus propias pasiones,
sin conseguir su fin último y acabando por dañar su salud, arruinar su vida y
envilecer su alma”.
­ Los ​cobardes y tímidos​ , que, debido a una temerosa inactividad, por miedo a
perder la salud, la vida y el alma, no realizan uso alguno de sus órganos y dejan así
enmohecerse sus facultades naturales.
­ Los ​ equilibrados​ , que saben utilizar recta y oportunamente sus instrumentos
naturales, manteniéndose entrenados y no arriesgando salud y vida, sino por estricta
necesidad.

Según el ​uso que hace el hombre de los medios artificiales​

, los seres humanos se
dividen también en tres grupos:

­ Los ​pródigos​ , que a causa del desordenado uso y abuso de los medios artificiales
acaban por dilapidarlos sin sentido alguno.
­ Los ​avaros​ , que por miedo a agotar estos medios y verse desprovistos de ellos,
terminan por conservarlos con tal apego que no los utilizan, y, poseyéndolos, les
resultan inútiles.
­ Los ​moderados o virtuosos​ , que si bien saben conservar estos medios es tan sólo
para utilizarlos en el momento necesario.

Pero la perfección de estos actos y lo que les confiere su carácter ético consiste en la
adecuación del uso de los medios e instrumentos con el fin último del hombre; la
intención final​ , con arreglo a la cual se realizan estos actos, es la que valora las acciones
del hombre. Por tanto, sólo será auténtico hombre equilibrado y moderado, en el uso de
sus instrumentos naturales y de los medios artificiales, aquel que se encamina a realizar la
meta definitiva del hombre: la unión con Dios.

La finalidad ética de las acciones humanas.

Sin embargo, las acciones humanas son extraordinariamente complejas y no podemos

determinar su finalidad de un modo simplista; se precisa, pues, de una serie de criterios
intermedios que pongan de manifiesto si la finalidad de cada uno de los elementos de los
actos complejos se encamina o no hacia el fin y la felicidad últimos del hombre.

8
Uno de estos criterios intermedios es la relación de las acciones humanas respecto del
placer​. Indudablemente el placer puede ser uno de los fines de las acciones humanas; pero
el simple gozo sensual no puede constituir un fin en sí mismo, y aquellos hombres que
actúan movidos exclusivamente por este tipo de placer deben ser considerados como
viciosos y necios. Mucho más nobles son los actos que tienen como finalidad conseguir la
gloria mundana, los honores civiles y los conocimientos prácticos, pero si se limitan en su
intención a esta finalidad, no son valiosos, incluso si sólo buscan el deleite intelectual,
propio de reducidas comunidades de sabios.

Aunque el placer científico, considerado como fin en sí, no merece censura, sino más bien
alabanza, tanto por la nobleza propia de estos estudios como por la excelencia de esta
profesión y, más aún, porque suele conducir al sabio a su perfeccionamiento, sin embargo,
el placer científico no es la meta del auténtico sabio, sino un placer intermedio
concomitante a la finalidad última de la sabiduría. En este deleite científico entran ​
dos
tipos​distintos de placer:

­ El ​
gozo producido por la satisfacción del ansia de saber​ , que es un deseo
connatural al hombre; en este sentido, el deleite científico es un placer sensible, en
tanto que la satisfacción de los deseos naturales engendra este tipo de placer, pero
se diferencia del placer sensible sensual, en tanto que su satisfacción constituye una
perfección de la facultad racional y no del cuerpo.
­ El ​
gozo propio y peculiar inherente a todo este acto cognoscitivo​ , gozo que
no exige como condición previa la necesidad de un deseo antecedente, como
sucede, por ejemplo, cuando presenciamos un espectáculo bello.

Sin embargo, ninguno de estos dos gozos puede constituir el verdadero fin último de la
sabiduría, pues son simples efectos concomitantes que acompañan al saber, al modo como
la sombra sigue a nuestro cuerpo. El hombre que cultiva la ciencia por deseo del simple
goce sensible de satisfacer el ansia de saber, sólo logra el fin de la sabiduría de un modo
accidental; el auténtico sabio debe esquivar, por tanto, en lo posible, este tipo de placer. Por
el contrario, no es obligatorio ni aconsejable prescindir del segundo tipo de gozo, entre
otras razones, porque es poco menos que imposible huir de él, ya que va unido a los frutos
mismos de la ciencia, en cuanto el hombre no sólo es movido por las imágenes de la
fantasía y del apetito sensitivo, sino también por el apetito racional impulsado por la
voluntad consciente que sigue al acto intelectual reflexivo.

Además, podemos comparar la más alta acción intelectual del hombre con la labor de un
artista, cuya perfección no radica exclusivamente en que sus instrumentos sean perfectos;
así, también, la perfección del alma no consiste tan sólo en que los órganos del cuerpo
estén sanos, sino que, presupuesta esta salud previa, la perfección consiste
fundamentalmente en el adecuado uso y ejercicio de los instrumentos naturales y los
medios artificiales. La perfección típica del alma racional no consiste en la simple
adquisición de las virtudes morales, que en último término son simples medios para
conseguir el fin, sino en la realización de ese fin último, que consiste en la perfección del
primer motor del alma racional, o sea el Intelecto Puro, perfección que constituye la
auténtica sabiduría.

Análisis de la realidad social​

: Este supremo ideal del fin y la felicidad últimos del
hombre, así concebido por Avempace, presentaba a la hora de su realización concreta en
9
cada hombre una dificultad insoslayable: la real situación de hecho del hombre en medio de
la sociedad actual, seguramente no la más adecuada para conducirle a meta tan alta. Esto
había conducido a al-Fárábi a plantearse el problema del Estado ideal y a realizar un
profundo análisis sociológico de la sociedad imperfecta, que es precisamente en la que
vivimos y hemos vivido hasta ahora todos los hombres. Avempace se ocupa de estos
problemas en la más importante de sus obras, el Tadbir al-mutawafyfyid (Régimen del
solitario), donde analiza la constitución de la sociedad, la conducta social del hombre y los
medios para conseguir, pese a las deficiencias de la sociedad, su fin supremo y felicidad
última, arrancando del análisis sociológico de la vida política.

El Estado ideal​ : Ante esta situación lo que interesa es el análisis del «Estado ideal», que
deberá estar constituido por los hombres modelos o solitarios, que aspiran a la perfección
incluso en medio de la sociedad imperfecta. Este grupo de los «solitarios», al estar formado
por una reducida minoría, no puede constituir una sociedad aparte y han de vivir en medio
de la sociedad imperfecta, mezclados con el común de los ciudadanos, aunque aislados y
limpios de las lacras comunes de aquélla. Así como en medio de los campos cubiertos de
maleza brotan a veces flores delicadas, así también brotan los «solitarios» perfectos en
medio de la sociedad imperfecta; de aquí el nombre de ​ brotes que le da Avempace. Este
tipo social es el que más importa dentro de la sociedad, pues no sólo es capaz de conseguir
la perfección y felicidad personales, sino que, además, es la única esperanza de una posible
transformación de la sociedad imperfecta en perfecta.

Sin embargo, y aun suponiendo que esta transformación política sea imposible en la
práctica —ya que así parecía confirmarlo la experiencia política de aquel tiempo—, la real
existencia y alta perfección de los solitarios obligan a acometer el estudio del régimen de
vida que deben seguir. En este sentido, Avempace considera que su Régimen del solitario
es una medicina espiritual que estudia el régimen dietético que debe seguir el espíritu
humano para perfeccionar su salud y conseguir la perfección, a pesar de los vicios y
enfermedades espirituales que aquejan al común de los hombres de la ciudad imperfecta.
Porque —siguiendo la comparación de su régimen con la terapéutica de su tiempo— el
Estado ideal sería aquel en que no fuesen necesarios ninguna de las tres clases de «médicos»
de la sociedad imperfecta: del cuerpo, de las relaciones sociales y del alma.

La sociedad ideal no precisa de médicos del cuerpo, en tanto que sus ciudadanos no
tendrían vicios y no padecerían las enfermedades que nacen de los vicios; no habría
médicos del orden social o jueces, porque las relaciones sociales estarían presididas por el
amor y no brotarían así los problemas jurídicos, que proceden del abuso de los derechos
individuales contrapuestos; finalmente, no serían precisos los médicos del alma, porque
todos los ciudadanos de la sociedad perfecta buscarían esta perfección y no caerían en el
pecado, ni se dejarían arrastrar por las pasiones.

La vida del «solitario»​ : El «solitario», pues, es todo aquel que se sienta ciudadano del
Estado ideal, pese a vivir en medio de una sociedad imperfecta; Por tanto, sólo una vida
que se atenga al ideal de la auténtica sabiduría puede transformar al hombre y realizar el
Estado ideal, que es una realidad patente en el corazón y en la existencia ética perfecta de
sus ciudadanos, de los «solitarios». Así, pues, el «solitario» deberá ajustar su vida y sus
relaciones con la sociedad y los hombres imperfectos de acuerdo con ese grado supremo de
la sabiduría. Porque si bien es cierto que la sociedad y los hombres imperfectos son un
peligro para el «solitario», también lo es que ningún hombre, ni siquiera el sabio, puede
10
prescindir de su situación sociológica. El solitario no huirá de la sociedad, vivirá dentro de
ella, pero sin participar de sus lacras; no prescindirá del trato con los hombres imperfectos,
pero tan sólo en aquellos casos en que este trato resulta necesario o provechoso y no
implique un daño a su vida moral.

Lo que el solitario debe buscar, ante todo, es la sociedad de los otros hombres perfectos o,
cuando menos, la de aquellos otros que, siendo imperfectos, buscan la perfección; no
evitará los contactos intelectuales con los demás hombres, pero buscará tenerlos, sobre
todo, con aquellos hombres que comparten o estén dispuestos a compartir su ideal. La vida
social del hombre no es un mal, sino un bien, que contribuye a la perfección y desarrollo
del hombre; lo único dañino es el estado social concreto de la sociedad actual. La vida del
solitario, por tanto, debe ser una vida social, aunque puede darse el caso extremo de que no
encuentre en su medio o circunstancia social ningún compañero; pero en este caso esta
falta de correlato social no podría imputarse al «solitario», sino a la corrupción de la
sociedad; entonces el sabio tiene que seguir el riguroso y ascético camino de la perfección
solitaria.

Ibn Tufayl​su Risâla, original síntesis de filosofía y mística. Un punto de partida

:​
crítico: el estado de naturaleza del protagonista de su novela. La génesis del
conocimiento. Filosofía y religión: concordancia entre religiosidad interior y
filosofía. El pesimismo social de la Risâla.

Introducción:

Ibn Tufayl nació en Guadix (Granada), en fecha incierta pero anterior al año 504/1110.
Ejerció la medicina en Granada, donde fue médico de cámara del gobernador de la ciudad.
Escribió obras astronómicas y médicas, el único de sus libros que ha llegado hasta nosotros
es su célebre Historia de Hayy Ibn Yaqzan (Risâla). El Filósofo autodidacto, como se la
conoce en Occidente, ha influido en la novela de Daniel Defoe, Robinson Crusoe.

Ibn Tufayl sigue y continúa la línea aviceniana; la novedad de Ibn Tufayl reside en la
estructura que dio a su Risâla de Hayy ibn Yaqzan. La lectura de la Risâla demuestra el gran
conocimiento que Ibn Tufayl tiene del pensamiento de Ibn Báyyá, del carácter de sus obras
y la influencia de su pensamiento sobre la labor de Ibn Tufayl, y concretamente sobre la
teoría del éxtasis intelectual. La fuente principal, sin embargo, de Ibn Tufayl es la filosofía
de Ibn Síná (Avicena)

Su risâla, original síntesis de filosofía y mística

Gauthier ha sostenido la tesis de que la intención de Ibn Tufayl era resolver el problema de
las relaciones entre la filosofía y la fe, opinión que se ha generalizado y creo es la más
correcta. Pero lo más importante y novedoso no es este problema, sino la razón por la cual
Ibn Tufayl lo ha expuesto en forma novelada.

11
Las dos primeras razones por las cuales Ibn Tufayl recurre al uso del mito son: la necesidad
intrínseca del asunto a tratar, que no se presta bien a la simple exposición dialéctica, y las
conveniencias de la convivencia social, ya que el «clero» musulmán y el vulgo siempre
miraron con malos ojos la filosofía. La «reforma» de Ibn Tümart y el triunfo de los
almohades, si bien en el campo político religioso significaba una actitud cerrada y autoritaria
a ultranza, para la minoría culta representó una mayor tolerancia religiosa en al-Andalus; y
así los sultanes almohades tendrán como qádes, visires y médicos de cámara a hombres
cultos. Pero, en tercer lugar, Ibn Tufayl tenía también el ejemplo de los «escritos
simbólicos» de Ibn Siná. Finalmente, aún podía invocar Ibn Tufayl el deseo de preservar la
más alta sabiduría de las miradas, no preparadas para este más alto saber, del común de los
hombres. Por esto, escribe Tufayl: «Los secretos que hemos confiado a estas pocas páginas
los hemos dejado cubiertos con un tenue velo, que rápidamente recorrerán los iniciados,
pero que será opaco y hasta impenetrable para los que no merezcan traspasarlo... Sólo he
obrado de este modo porque me he levantado a alturas que no están at alcance de la vista y
he querido exponer sus conceptos aproximados...»

Para conocer la formación científica de Ibn Tufayl, el mejor camino es analizar la hipótesis
del origen espontáneo de Hayy ibn Yaqzán, Para explicarse el nacimiento de este curioso
personaje, Ibn Tufayl recurre a dos hipótesis. La primera es la vieja historia alejandrina de la
princesa que habiendo concebido un hijo de un matrimonio secreto, lo arroja en un cofre al
mar por temor a que se descubra la verdad y quede deshonrada.

La segunda es la hipótesis de la generación espontánea, y por el detalle con que la expone

cabe suponer que fuera la solución preferida por Ibn Tufayl, que por su profesión de
médico de cámara de palacio y por haber escrito libros de medicina y astronomía, tenía la
suficiente base científica para conseguir su intento.

Su libro está lleno de observaciones astronómicas, físicas y biológicas, estas últimas

analizadas de forma exhaustiva: origen y desarrollo del embrión y conocimientos
anatómico-fisiológicos.

Un punto de partida crítico: el estado de naturaleza del protagonista de su novela.

Ibn Tufayl hizo nacer a Hayy, el protagonista de su novela Risâla, ​ sin madre ni padre, por
generación espontánea, de la arcilla fermentada de una isla remota. Imposible concebir a un
ser humano más alejado de la vida social, ya que ni siquiera descendería de una pareja
humana sino de la simple materia inorgánica.

Aristóteles definió al ser humano como zoon politikón, o sea, como animal social o que
vive en las ciudades-Estado llamadas por los griegos póleis. Tomás de Aquino tuvo
dificultades en este contexto para justificar el modo de vida solitario de los eremitas
cristianos. Ibn Tufayl sitúa a Hayy, que luego alcanzará por sí mismo las más altas cimas
especulativas y místicas, en una isla desierta.

Es probable que para acallar futuras críticas y evitar roces con los medios religiosos,
introdujera Ibn Tufayl una segunda hipótesis del nacimiento del protagonista. Según esta
más convencional y edulcorada versión, procedente de un cuento popular, Hayy habría
nacido en otra isla grande y populosa de una princesa que, temerosa del parto por no haber

12
contraído matrimonio legal, abandonó al niño recién nacido en una caja o cofre de madera
que depositó en el mar. En el relato, sin embargo, se subraya de manera notoria la primera
hipótesis de la generación espontánea y se dan explicaciones geográficas, matemáticas,
astronómicas y biológicas que la hacen plausible, o como dice el propio autor, “que
confirman la exactitud de la opinión que admite la posibilidad de que en esta región el
hombre nazca sin madre ni padre”.

No obstante, tanto en una como en otra hipótesis, Hayy es criado desde el principio por
una gacela, verdadera madre para él; tenía contacto únicamente con los animales que
estaban en la isla y se comunicaba con ellos imitando sus gritos. Es decir, Hayy vivía en
estado de naturaleza, como un animal más, ajeno a toda huella de cultura humana, libre de
cualquier convención social. En contra, por tanto, de todo dogmatismo, e incluso de la
aceptación de prejuicios que marcan nuestro modo de ser en el mundo, el solitario de la
Risâla parte de cero, de idéntico modo de vida que los demás animales, sin influencia
familiar, sin religión, carente de principios éticos, ajeno por completo a toda organización
social y política.

En las primeras páginas de la Risâla, donde se describe el medio natural en que vivía Hayy y
su progresiva adaptación a él, encontramos el eco de antiguas teorías antropológicas y
biológicas. Además de confirmar la sólida formación médica del autor y el naturalismo que
caracteriza a la filosofía andalusí en su conjunto, muestra un buen conocimiento de la
cultura clásica. Así, en la afirmación de la superioridad del hombre respecto a los demás
animales por poseer manos, que procede de Anaxágoras. También en la aceptación de la
biología aristotélica, y en particular del cardiocentrismo.

Nos parece sorprendente la clara huella de la antropología epicúrea de Lucrecio en estas

páginas del filósofo andaluz. Un ejemplo se encuentra en el descubrimiento del fuego por
Hayy al frotar unas cañas secas. Otro, más llamativo todavía, es aquel en que se pinta al
hombre como el más desvalido de los animales.

Ignoramos la vía de transmisión de tal influencia, pues el atomismo griego fue

prácticamente ignorado en la Edad Media, a excepción del mundo islámico donde tuvo una
recepción polémica. Por lo que podemos deducir de la Risâla, la antropología ilustrada y
naturalista de Lucrecia, que hunde sus raíces en el pensamiento ilustrado de los sofistas,
influyó en algunos filósofos medievales como el granadino Ibn Tufayl.

La génesis del conocimiento.

Desde esta fundamentación crítica y antidogmática el filósofo andalusí construye una teoría
del conocimiento de matriz aristotélica pero reelaborada de modo original.

Lo primero que destaca de ella es su ​ carácter dialéctico​

. Hayy evoluciona poco a poco del
estado animal inicial hasta la máxima perfección especulativa y la visión intuitiva de Dios.
Existe un progreso intelectual estrechamente relacionado con el progreso físico del
protagonista de la Risâla. La biografía de Hayy, y por consiguiente su lento despliegue como
ser humano, viene marcada por períodos de siete años, cifra pitagórica por excelencia. Tras
el primer período, se vistió con hojas y plumas de ave, utilizó ramas de árboles como armas

13
contra los animales, aprendió a cazar y pescar, y descubrió el fuego, que le pareció “la cosa
más excelente que había a su alrededor”.

Pero el episodio que marca estos primeros años de aprendizaje y adaptación al medio es la
disección de la gacela que lo había criado, tras su muerte. Hayy actúa como un buen
naturalista poniendo en práctica los conocimientos anatomo-fisiológicos del excelente
médico que era Ibn Tufayl. Más tarde, repetirá la operación, incluso en animales vivos, en
busca del alma animal, principio de vida.

Después de cumplir los 21 años, Hayy ha progresado mucho en el dominio técnico: se viste
con pieles procedentes de la caza, teje, se construye una choza y domestica animales
salvajes. Pero lo que más le interesa es el conocimiento del mundo sensible, es decir, de los
minerales, plantas y animales. Se subraya el papel de la nutrición y el crecimiento en el
mundo vegetal y animal. Ante la multiplicidad que ofrece la naturaleza, él se esforzaba en
buscar la unidad de las diversas especies. Más adelante, centró su examen en la estructura
hilemórfica de los cuerpos, en el estudio del alma y en la investigación del cosmos.

Sólo a los 35 años el protagonista de la novela llega a conocer la existencia del Ser
necesario, capta la esencia del alma humana y alcanza, por último, la contemplación mística
de Dios.

Ibn Tufayl pone de relieve en ocasiones aquellos saltos decisivos en el camino de la

perfección que aquél recorre paso a paso. Hasta un cierto momento, no llegó a superar el
ámbito del mundo sensible: “En este estado (de reflexión) Hayy no veía sino los cuerpos”:
Después, al deducir la existencia del alma racional, comenzó a vislumbrar un mundo nuevo:
“Esto fue para él la primera aparición del mundo espiritual, ya que estas formas no pueden
ser aprehendidas por los sentidos, sino sólo por un cierto modo de especulación
intelectual”. Al final, logró la más alta cumbre mística, la visión intuitiva del Ser necesario.

La percepción​ .- El concepto central en la gnoseología de Ibn Tufayl es el de “idrak”,

percepción, que él aplica a todas las operaciones representativas: percepción sensible,
memoria, imaginación, concepto e intuición, bien sea ésta racional o mística. La percepción
sensible es concebida al modo aristotélico como una clase de conocimiento mediante el
cual se capta el mundo fenoménico. Los cinco sentidos son instrumentos del alma animal
que comunican su información mediante los nervios. Sus percepciones son necesariamente
cualidades corpóreas. Una de las principales novedades que aporta la Risâla, dentro de la
teoría del conocimiento, es el papel que Ibn Tufayl concede al cerebro como sede de la
percepción.

La ​
imaginación es definida como “la representación de las formas de las cosas sensibles,
cuando éstas han desaparecido. Alcanza únicamente las cosas dotadas de longitud, latitud y
profundidad, y sus percepciones reflejan la divisibilidad de los cuerpos. Representa un
obstáculo para la visión intuitiva del Ser necesario, dada su vinculación a la corporeidad.

La ​razón o intelecto es una vía necesaria para alcanzar la verdad y acercarse a la perfección
humana. Mediante ella, y partiendo de la percepción sensible de los seres individuales,
abstraemos el universal. El conocimiento intelectivo es, pues, un producto de esta facultad,
el intelecto o razón, gracias al cual podemos elevarnos al concepto. Más allá de éste, no es
posible ir en la vía discursiva.
14
En dos ocasiones emplea Ibn Tufayl en la Risâla el término fitra, tomado de los teólogos
especulativos o mutakallimun, en el sentido de inteligencia natural próximo a “razón o
intelecto”, pero irreductible al significado puramente religioso que le daban los
mutakallimun como disposición natural para creer y amar a Dios.

La importancia del cerebro.- ​ El progreso de la medicina árabe medieval respecto a la

medicina clásica griega le permitió al filósofo granadino superar la mayor laguna de la teoría
aristotélica de la sensación, al afirmar la existencia del sistema nervioso central. El esquema
general se mantiene, sin embargo, plenamente aristotélico, salvo en este punto. El corazón
es para Ibn Tufayl la fuente originaria del calor vital, la sede del alma animal y el principio
de las facultades del hombre. Para Aristóteles el corazón era la fuente central del calor en
un plano biológico y el principio de la sensación en el plano psicológico. En los Parva
Naturalia lo colocó en el núcleo de su Psicología al calificarlo de órgano central de la
percepción sensible y órgano sensorial primario. La perfección del hombre depende del
hecho de poseer el calor más puro, llega a decir en Sobre la generación de los animales. El
cerebro no desempeña para Aristóteles ningún papel en el proceso cognitivo; sólo era
considerado un simple refrigerador del corazón.

Ibn Tufayl asimiló las grandes líneas de la teoría del conocimiento de Aristóteles, pero se
alejó de éste en algunas cuestiones fundamentales. Como huella aristotélica podemos
indicar el rechazo de la anámnesis platónica, la confianza en los sentidos corporales para
conocer el mundo, la consideración de la percepción sensible como una cierta clase de
conocimiento, el papel de la imaginación en el ámbito psicológico y el concepto de razón.
El naturalismo de base, la dialéctica del conocimiento humano y el realismo gnoseológico
que se nos muestran en la Risâla proceden de Aristóteles.

Pero, como verdadero filósofo que era, Ibn Tufayl supo pensar por sí mismo, más allá de
Aristóteles. Así, amplió el concepto aristotélico de aísthesis, incluyendo en su idrak
percepción tanto las operaciones sensitivas como las especulativas; innovó al considerar el
cerebro como sede de las sensaciones (recibidas de los sentidos a través de los nervios), de
la autoconsciencia y del pensamiento; y abrió el conocimiento humano a la posibilidad de
una intuición mística del Ser necesario.

Filosofía y religión: concordancia entre religiosidad interior y filosofía.

Los filósofos helenizantes islámicos se sentían legítimamente herederos de la filosofía

griega. Su actividad científica, falsafa, indiciaba ya en su propio nombre árabe el origen
griego del término que transcribe el de philosophía. En el proceso de estructuración de los
saberes y de organización formal de la cultura, o paideía en griego, los falasifa o filósofos
islámicos medievales entendían por falsafa la Enciclopedia griega. Ibn Tufayl fue uno de
estos falasifa y, por tanto, tuvo una clara consciencia del contenido específico de su
actividad intelectual.

En las páginas de la Risâla se define a la filosofía como conocimiento especulativo o

teorético de la realidad: “método de aquellos que investigan la verdad por las fuerzas de la
razón”. Como condición del auténtico filosofar señala Ibn Tufayl que la idrak o percepción
debe ser verdadera, tiene que estar fundada. Y por actividad especulativa por excelencia
15
entiende la metafísica o conocimiento de lo suprasensible. Se podría resumir, pues, su
concepto de falsafa o filosofía como conocimiento demostrativo de la verdad. El discurso
racional tiene que seguir su método correcto mediante el cual se garantiza su verdad
positiva. Ello implica evidentemente que la filosofía está concebida aquí como epistemé o
ciencia demostrativa, al modo aristotélico. Esta falsafa o filosofía islámica helenizante
equivale, por tanto, a ciencia en sentido griego, es “ilm” en el sentido evolucionado del
término, o sea, conocimiento científico, ciencia, aunque en su origen, en el Corán y en los
textos teológicos, “ilm” significaba simplemente conocimiento religioso, revelación
coránica. De ahí la consideración de la Lógica como propedéutica o ciencia formal, distinta
de las ciencias propiamente dichas.

Al final del prólogo de la Risâla, Ibn Tufayl se muestra satisfecho de haber alcanzado la
meta propuesta: ha descubierto, en primer lugar, la verdad por el método de la
investigación especulativa, es decir, mediante la teoría y el examen crítico. El filósofo
andalusí era muy consciente de la tradición científica que él mismo continuaba.

En la parte final de la novela, Ibn Tufayl trata a fondo la religión. Distingue después dos
tipos de creyente: el capaz de una interpretación esotérica o alegórica del texto sagrado,
amante también de la vida retirada (Absal), y el que prefiere la lectura literal o exotérica del
texto sagrado, amante a su vez de la vida social.

Llama la atención que en pleno siglo XII Ibn Tufayl califique al islam no como la religión
verdadera sino como una de las religiones verdaderas, incluyendo previsiblemente entre
estas últimas a las otras grandes religiones monoteístas, el judaísmo y el cristianismo. Esa
tolerancia hacia otras religiones y esa ausencia de ortodoxia religiosa confirman el criticismo
y el antidogmatismo del filósofo granadino.

Pero más sorprendente todavía es la superioridad que Ibn Tufayl concede a la religiosidad
interior del “buen salvaje” sobre las religiones positivas. Hayy, quien con sus solas fuerzas
naturales comienza a preguntarse por el autor del universo, llega después al conocimiento
especulativo de Dios y alcanza, por último, la visión intuitiva de la divinidad, aparece en la
Risâla como modelo de espíritu religioso. Incluso el creyente islámico más deputado, es
decir, el que hace una interpretación alegórica del libro sagrado y se caracteriza al mismo
tiempo por una vida virtuosa, como Absal, tiene que aprender de Hayy para elevar su fe y
llegar así al más alto grado de espiritualidad.

Conceptualmente Ibn Tufayl distingue con claridad su filosofía, falsafa, de la religión,

al-milla. Su concepción misma de la religión por excelencia como religiosidad interior es la
propia de un filósofo ilustrado, despreocupado de la ortodoxia de cualquier religión
positiva, aunque, como cautela, considera acorde con la religiosidad de Hayy los principios
doctrinales de la religión islámica y, más aún, llega a desistir de renovar la anquilosada vida
espiritual del pueblo en una defensa a ultranza de la tradición religiosa y del statu quo social.

En cuanto a los teólogos especulativos del islam, es decir, los mutakallimun, su actitud es de
marcado distanciamiento. No le interesan sus sutilezas. En alguna ocasión encontramos
una referencia implícita a ellos, como ocurre a propósito de la eternidad o no del universo.
Pero precisamente los saca de modo velado a escena, sin nombrarlos, aunque mencionando
su doctrina de la creación del mundo ex nihilo, para contraponerlos a los filósofos, los
falasifa partidarios de la eternidad del universo.
16
En una ocasión, al menos, se utiliza en la Risâla el término “ilm” en su originario sentido
religioso. Pues lo que pretende Absal es enseñarle a Hayy, entre otras cosas, la ciencia
coránica, que comprende las tradiciones, la exégesis coránica, el derecho islámico, la
teología, etc., y que los mutakallimun llamaban “ulum al-sari'a”, pero que los falasifa
contraponían a “ciencia” en sentido griego”, o sea, a filosofía.

También encontramos en la última parte de la Risâla una crítica al simbolismo religioso.

Aquí, de nuevo, la razón natural y la religiosidad interior de Hayy tienen la primacía sobre la
teología de los mutakallimun y el espíritu de la letra de los alfaquíes.

Filosofía y mística

En la búsqueda de la verdad Ibn Tufayl distinguió un doble camino: el del conocimiento

especulativo, que sigue el filósofo y mediante el cual se alcanzan sus conclusiones a partir
de premisas, y el de la intuición, que sigue el sufí o el místico.

La filosofía es condición necesaria pero no suficiente para una aprehensión total de la

verdad. Por eso, mediante ella sola se llega a un estado en el que no se ha alcanzado la
santidad perfecta. En la aproximación de la filosofía a la mística llevada a cabo por la mayor
parte de los filósofos islámicos y por algunos sufíes desempeñó un papel activo la filosofía
neoplatónica, cuya influencia en el pensamiento árabo-islámico es incuestionable. Pero ese
estado de perfección puede lograrse únicamente tras la intuición mística, o sea, después de
la disolución de la consciencia individual en el éxtasis.

El concepto de verdad implica, por tanto dos etapas: una aproximación racionalista y una
culminación mística. Pero hay que añadir inmediatamente que para Ibn Tufayl en ambos
estados se requiere la especulación, la percepción debe ser verdadera, su objeto es lo
metafísico y en los dos se conoce lo mismo. Sólo se diferencian en que quienes han
alcanzado la wilaya (“instalación del siervo en la verdad”) conocen con mayor claridad y
gran deleite. La buella de Ibn Bayya parece evidente, y así lo reconoce Ibn Tufayl aunque
luego polemice con él.

Sabemos que Ibn Tufayl era miembro de una cofradía sufí (tariqa). La “sabiduría oriental”
que pretendía difundir Ibn Tufayl es, en sustancia, la mística islámica, el sufismo. La Risâla
significa, en el fondo, una reflexión filosófica sobre el sufismo, sin olvidar nunca ni aquélla
ni éste. Por esa razón Martínez Lorca la califica de original síntesis de filosofía y mística.

Dentro de la intuición mística distingue el filósofo granadino varios grados, que van desde
el dawq, gusto o degustación, hasta el éxtasis místico, pasando antes por diversos episodios
ascéticos. Pero la experiencia mística como tal es inefable. “Quien pretenda explicar el
estado místico, pretende un imposible”.

No puede plantearse, pues, como un dilema la filosofía y la mística en el pensamiento de

Ibn Tufayl. Si deja de aplicarse a la Risâla una hermenéutica rudimentaria y unilateral basada
en la sospecha indiscriminada respecto a la verdadera intuición del autor, pienso que esta
obra nos lleva a tal conclusión: Ibn Tufayl intentó unir filosofía y mística, pero incluso en la
consideración de la experiencia mística no dejó de manifestar sus cautelas hermenéuticas
17
El pesimismo social de la Risâla.

Pero si de la rica temática del libro de Ibn Tufayl fuésemos a seleccionar ahora su
concepción ética, nos encontraríamos un tanto sorprendidos, porque lbn Tufayl no sólo
esquiva el tema, sino hasta el término ético o moral. Lo que la «novela filosófica» de lbn
Tufayl enseña es el camino para llegar a la unión permanente del alma humana con Dios,
mediante un riguroso proceso de abstracción, que demuestra que el hombre por sí solo, sin
necesidad de enseñanza, tradición o iniciación, puede escalar las cumbres de la más alta
sabiduría. Pero esto, que puede conseguirlo un hombre solo, aislado, como el «solitario»
Hayy ibn Yaqzan, encuentra en la vida real del hombre el importante obstáculo del estado
actual de la comunidad social.

Esta observación no era nada nueva en la filosofía árabe que, como antes se ha visto, desde
al-Fárábl a Avempace, se había planteado el problema del estado imperfecto de la sociedad
actual y la necesidad de un «Estado ideal» que evitase los daños de la sociedad imperfecta y
facilitase la perfección y la felicidad últimas del hombre. Conforme avanza la historia, este
problema recibe una solución cada vez más negativa. Avempace dudaba ya un tanto de la
posibilidad de llegar en este mundo a un estado ideal y regenerar así a la sociedad humana,
pero dejaba abierto un portillo a la esperanza con la concepción de sus solitarios, que
podían ser los «brotes» que regenerasen la sociedad actual y diesen origen a la ciudad ideal
futura. Pero Ibn Tufayl da un paso más y niega rotundamente la posibilidad de llegar a una
ciudad ideal.

Para Ibn Tufayl la vida teórica del sabio (Absál) es absolutamente incompatible con las
ocupaciones sociales del político (Salámán). Mientras Absal cree que la virtud se consigue
por medios rigurosamente teoréticos, Salámán pensaba que «la vida mundana permitía,
además, fácilmente apartar las tentaciones, alejar los malos pensamientos y liberarse de las
sugestiones de los demonios».

Sólo el «sabio» es capaz de una vida ética

Para que el «solitario» Hayy ibn Yaqzán hiciese la experiencia de la vida social, Ibn Tufayl le
hace trasladarse, junto con Absál, a la isla en que ya gobernaba Salámán; la experiencia
resultó totalmente negativa. Los hombres imperfectos no buscan la verdad, ni siquiera la
desean; para alcanzar lo que ellos tienen por felicidad utilizan caminos antitéticos a la
auténtica sabiduría, caminos que tienen por verdaderos, pese a sus errores. Rigen sus vidas
de acuerdo con sus propios deseos y los grandes móviles de su vida son conseguir honores,
vanidades mundanas, atesorar dinero, gozar placeres y derrochar energías. Esta sociedad,
pues, está condenada al infierno, y para los que viven dentro de ella no cabe más norma de
conducta que cumplir lo mejor posible las máximas y preceptos de la religión popular; la
sociedad humana actual, por tanto, no tiene curación posible. Esta conclusión antisocial es
el colofón ético, si cabe así llamarlo, del sistema de Ibn Tufayl, que deja reducida toda la
sabiduría ética al simple camino de la vida exclusivamente teorética del sabio apartado del
mundo y consagrado al proceso de abstracción intelectual. De este modo se cierra todo el
pensamiento árabe en un callejón sin salida, cuyas consecuencias sacará después Ibn Rusd.

18
 TEMA 5: EL RACIONALISMO DE AVERROES, CUMBRE DEL PENSAMIENTO
ANDALUSÍ 
 
 
Introducción: 
 
Con Averroes la filosofía en al­Andalus y  en el mundo islámico  llega  a su cumbre. Encontramos 
en  él  un  pensador  que  se  interesó  por   todos  los  grandes  campos  de  la  filosofía  y  la  ciencia, 
desde la metafísica a la  ética, desde  la poética a  la  astronomía y desde la medicina al derecho. 
Recuperó  plenamente  el  aristotelismo  y  lo  insertó  en  la  cultura  medieval,  como  demuestra  su 
influencia  en  los  pensadores  escolásticos.   Sus  Comentarios  sirvieron  como  modelo 
hermenéutico   a  partir  del  siglo  XIII.  Al  mismo  tiempo,  defendió  una  concepción  ilustrada de la 
religión  dentro   de  la  cual  se  consideraba  necesaria  la  especulación  filosófica.  Por  su  crítica 
política a los gobiernos  de su época  y por su defensa de  la  plena  incorporación de la mujer a la 
vida social, parece más un pensador de la modernidad que del Medievo. 
 
Resultados de aprendizaje 
Conocimientos más relevantes: 
 
1.­  El aristotelismo integral de Averroes. 
2.­  Defensa de la filosofía en su polémica con Algacel. 
3.­  Su teoría del intelecto: concepción del intelecto agente. 
4.­  Educación y coerción en la acción del Estado. 
5.­  Aportación de Averroes a la reivindicación de los derechos de las mujeres. 

Tema 5. El racionalismo de Averroes, cumbre del pensamiento andalusí. 

 
­ Principales escritos de Averroes.  
­ La vuelta a Aristóteles como intento de renovación filosófica.  
­ El comentario de textos y la polémica, base de un pensamiento original.  
­  Metafísica: la analogía  del ser; la estructura del ser concreto; contra el emanatismo aviceniano. 
­ Crítica a Algacel y reivindicación de la filosofía en el Tahâfut.  
­  Psicología:  una  perspectiva naturalista;  la estructura del intelecto  humano;  el  intelecto  agente 
como principio activo interno.  
­  Ética  y  Política:  felicidad  y  sabiduría;  tipos  de  sociedad  y  formas  de  gobierno;  la  educación 
como  base  de  la  acción  del Estado; reivindicación  de los derechos de  la mujer; crítica al poder 
político de su época. 
­  El averroísmo en  la  Escolástica y  el Renacimiento:  de Tomás de Aquino a Marsilio de Padua y 
Giordano Bruno. 
 

1
PRINCIPALES ESCRITOS DE AVERROES.

Abu-l-Walid Muhammad ibn Ahmed ibn Muhammad ibn Rusd, conocido como Averroes y
el Commentator ​
llamado también ​ por los latinos, nació en Córdoba, en 1126, fue discípulo
de Ibn Tufayl y está considerado como uno de los más eminentes pensadores árabes, así
como también uno de los más destacados filósofos nacidos en la Península Ibérica.

Reuniendo todos los títulos de obras atribuidas a Averroes, el Nieto, que aparecen citados
por sus biógrafos, historiadores y repertorios, comprenden 125, pero entre ellas se incluyen
cinco de Averroes el Abuelo, dos de un hijo del filósofo, veintiuna de título repetido, tres
de otros autores y once no existentes. Los títulos auténticos podrían ser ochenta y tres, de
los cuales se conservan textos en sesenta y dos casos, y la obra completa en cincuenta y
cuatro. No siempre se ha conservado el texto árabe y, en algunos casos, únicamente se
dispone de la traducción hebrea o latina.

Llamado ​ el Commentator ​
por los escolásticos latinos, Averroes comentó obras de Platón,
Porfirio, Alejandro de Afrodisia, Temistio y, sobre todo, de Aristóteles. Los comentarios
que Averroes realizó sobre obras del Estagirita influyeron poderosamente en la escolástica
cristiana medieval y pueden agruparse en tres clases:

● Yawami o Compendios. ​ Su objetivo consiste en la iniciación al estudio de la

filosofía.
● Taljisat o Paráfrasis. ​En ellos se recrea libremente el pensamiento aristotélico.
Son los que más influyeron en la Escolástica.
● Tafsirat o Comentarios literales. ​ Llamados grandes comentarios por los
escolásticos, pueden considerarse modélicos en su género por su perfección. Tanto
los comentaristas griegos como los filósofos árabes que le precedieron fueron
aprovechados inteligentemente aquí.

Pero la obra de Averroes no se reduce a la pura hermenéutica. Partiendo de los mismos

mismos comentarios, se abre paso una línea independiente de su pensamiento que culmina
en el ​Tahafut​ , sin duda su escrito filosófico más ambicioso y original. Cada nueva
investigación confirma su progresivo distanciamiento del aristotelismo.

Además de los comentarios, compuso:

1.° La destrucción de la destrucción (Destructio destructionis), refutación de la obra de

Algazel.
2.° Cuestiones, o disertaciones sobre varios pasajes del Organon (conjunto de los escritos
lógicos de Aristóteles); se ha conservado, ya sea a través de los comentarios menores o de
los compendios
3.° Disertaciones físicas, o pequeños tratados sobre varias cuestiones de la física del
Estagirita
4.° Dos disertaciones sobre la unión del intelecto separado con el hombre
5.° Un estudio sobre el problema de "si es posible que el intelecto (el material o hílico)
comprenda las formas separadas o abstractas"
Sobre la división de los seres​
6.° Una refutación del tratado ​ de Avicena
7.° Un tratado acerca del acuerdo entre religión y filosofía

2
8.° Un estudio sobre el verdadero significado de los dogmas de la religión, escrito en Sevilla
en 1179.

Cruz Hernández clasifica sus trabajos en:

- Obras filosóficas
- Obras teológicas
- Obras jurídicas
- Obras astronómicas
- Obras fisiológicas
- Obras médicas
- Obras atribuidas
- Obras apócrifas

LA VUELTA A ARISTÓTELES COMO INTENTO DE RENOVACIÓN

FILOSÓFICA.

La tradición aristotélica (peripatética) árabe llega a su culminación y madurez en Averroes.

En Oriente el neoplatonismo se mezcla con la teología (Kalam) que interpretaba casi
literalmente la ley coránica y con el espíritu esotérico iranio. Hasta llegar al siglo XII en al-
Andalus, donde Ibn Rusd adoptará una posición crítica con la tradición intentando depurar
el aristotelismo (auténtica filosofía) tanto de la teología cristiana como del neoplatonismo
que tan bien engarzaba con ella. En el islam occidental, la síntesis neoplatónica habrá
penetrado por influencia mutazili.

Averroes va a ser el único pensador que intente salirse de la tradición, lo que explica su
peculiar situación en la historia de la filosofía: por un lado clausurando el pensamiento
filosófico del islam, a lo que Corbin pone no pocas objeciones, y por otro abriendo a través
de los continuadores latinos el camino de la filosofía y de las ciencias europeas.

El pensador cordobés va a realizar la crítica de la síntesis neoplatónica musulmana

personificado en Ibn Sina generando incluso una leyenda que los hacía contemporáneos. La
síntesis neoplatónica reposaba filosóficamente en la fusión de "lo que es el ser" en la
metafísica aristotélica y "lo que el ser era" de la metafísica platónica. Averroes pensaba que
lo que hacía posible tal síntesis era una razón extrafilosófica: la "teología de la creación".
Fundamentalmente criticará a Avicena por su pretensión de mezclar filosofía y teología.

Raíz misma de la crítica de Averroes es la defensa de una filosofía pura independiente de

todo prejuicio teológico. El prejuicio proviene de la creencia común de cristianos, judíos y
musulmanes de la creación ex nihilo sui et subjecti. La "teología de la creación" hace
depender a la naturaleza de la forma absoluta del creador. Además en la metafísica
aviceniana la existencia es extrínseca a la esencia, mientras Dios sea aquel ser que no
necesita de otro para existir, los demás existirán por condescendencia divina.

La existencia es un accidente de la esencia. El ser es un complemento de la idea y eso no es

lo que enseñó Aristóteles, no es filosofía. Para Averroes tanto la filosofía como la teología
tienen cada una su propio territorio, para separarlas recurre al elemento fundamental de la
metafísica de Aristóteles: la substancia, y ha construido el primer sistema medieval.

3
Corbin considera abusivo y erróneo atribuir la doctrina de la doble verdad a Averroes, ya
que sostiene que es una invención posterior (del averroísmo latino). Averroes es siempre
consciente de que se trata de una única verdad que se presenta en planos de comprensión y
de interpretación diferentes. Verdad esotérica y exotérica no tienen por qué ser
contradictorias "en todo caso no conviene preguntarse por el racionalismo de Averroes
presuponiendo en él unos conflictos internos que fueron específicos del pensamiento
cristiano."

La intención de Averroes no es construir un sistema propio, sino que quiere únicamente

poner en claro el verdadero significado de la filosofía de Aristóteles, que es para él la
cumbre del pensamiento humano. "Aristóteles, dice, es la regla y el ejemplar que creó la
naturaleza para demostrar la máxima perfección humana. La doctrina de Aristóteles es la
suprema verdad, porque su inteligencia fue el colmo de la inteligencia humana. Puede
decirse que la divina Providencia lo creó y nos lo ofreció, para que supiéramos todo lo que
nos es dado saber" (De an., III, 14). Teniendo este concepto del valor del Estagirita y de la
verdad de su doctrina, es evidente que Averroes no ha de pretender aventajar a su maestro
ni ha de alejarse de su camino. Sin embargo, en sus comentarios a las obras aristotélicas,
figuran los resultados principales de toda la especulación musulmana anterior; él mismo se
mueve en el ambiente de esta especulación, que es sustancialmente una interpretación
neoplatónica del aristotelismo.

Averroes consideraba a Aristóteles ​ un amigo a la par que un adversario​

. Un amigo, ya que
veía en él a un gran filósofo movido por el deseo de alcanzar la verdad, de ​ comprender el
libro del universo​
. Pero al mismo tiempo era plenamente consciente de que no todos los
principios sobre los que el pensamiento aristotélico sustenta su búsqueda de la verdad son
compatibles con los principios de la religión islámica. Aristóteles y Averroes están unidos
como compañeros de viaje, puesto que ambos caminan por la senda de la razón en busca
de la verdad; pero, sin embargo, parten de presupuestos distintos, y cada uno de ellos
presenta su propio sistema de referencia.

La intención de Averroes era respetar al máximo el sistema aristotélico, limpiándolo de

adherencias avicenistas, lo que le condujo a someter algunas de las ideas del Estagirita a una
interpretación inteligente y sutil para, sin deformarlas, tratar de mostrar que no existe
oposición con la doctrina islámica. Y si existe, trata de minimizarla en la medida de lo
posible. No obstante, en aquellos puntos en que la compatibilidad de aristotelismo e
islamismo se hace insostenible, el pensador cordobés salda la cuestión afirmando que las
conclusiones de Aristóteles no son válidas en términos absolutos: lo son dentro del sistema
aristotélico, y su validez es, por tanto, exclusivamente lógica; son válidas en función de la
validez de sus presupuestos. Por otro lado, en los comentarios de Averroes a las obras del
Estagirita subyace una filosofía propia y original del cordobés; una filosofía que merece tal
nombre y que en verdad puede calificarse de "islámica".

Averroes también consideraba a Aristóteles como el ​ Maestro Primero​ , culminación de la

ciencia humana y autor de un sistema coherente en grado sumo. Interpretó al Estagirita y
aceptó de él -entre otros puntos polémicos- el carácter eterno de la materia, lo cual no
resultaba compatible con la ortodoxia islámica. En consecuencia –y para esquivar las
acusaciones de herejía que se cernían sobre él- Averroes intentó una reconciliación de
teoría de la doble verdad​
teología y filosofía por medio de la llamada ​ , según la cual una
proposición puede ser verdadera en filosofía y falsa en teología, o viceversa. La verdad es
4
siempre una y la misma; lo que sucede es que la teología la expresa alegóricamente y la
filosofía lo hace de forma racional. El Corán expresa la verdad de una manera inteligible
para el pueblo llano, mientras que aquéllos que desean emplear la razón pueden alcanzarla a
través de la filosofía.

Esta actitud fue interpretada en su tiempo -tal vez no sin cierta razón- como una separación
de los ámbitos de acción de la teología y la filosofía, cuando no una subordinación de la
primera hacia la segunda, lo cual le granjeó -tanto a él como a otros filósofos- la enemistad
de los musulmanes más fundamentalistas. La España islámica del siglo XII vivió y sufrió la
prohibición de la filosofía griega y la quema de obras filosóficas.

En el orbe cristiano, la teoría de la doble verdad contó con la adhesión de los llamados
averroístas latinos​
, con Síger de Brabante al frente y con Santo Tomás de Aquino como
mayor opositor.

EL COMENTARIO DE TEXTOS Y LA POLÉMICA, BASE DE UN

PENSAMIENTO ORIGINAL.

Conocido Averroes en el mundo latino como el Comentador por antonomasia de

Aristóteles, se generalizó pronto la idea de que su obra se limitó a ser una mera paráfrasis
de los escritos aristotélicos, sin pretensión alguna de originalidad, concepción que aún hoy
repiten muchos manuales.

Es cierto que Averroes dedicó un extraordinario esfuerzo a la comprensión del

pensamiento aristotélicos y que fruto de él son sus tres lecturas del texto de Aristóteles, es
decir, los tres tipos de comentarios que realizó: los yawami´ o exposiciones resumidas, los
taljisat, comentarios de tipo medio y los tafsirat o grandes comentarios, pero en ellos se
encuentran grandes dosis de pensamiento crítico y original.

Los yawami´ tuvieron el extraordinario valor de dar a conocer la filosofía aristotélica a los
no iniciados. Igualmente hizo comentarios a la filosofía de Platón , Al-Farabi, Alejandro de
Afrodisia, etc.. Siendo Averroes conocedor de toda la tradición filosófica del mundo árabe,
además de la griega, fue el único entre los musulmanes que escribió unas obras
explícitamente dedicadas al estudio de la concordancia entre la filosofía y la revelación, por
lo cual se ha pensado que fue el único pensador árabe que se planteó manifiestamente tal
problema. Tal vez por ello, el mundo latino le atribuyó la célebre teoría de la doble verdad:
el haber afirmado la existencia de dos verdades independientes, la filosófica y al revelada,
aunque esta teoría fue unitaria del pensamiento árabe.

Otros temas que fueron atribuidos a Averroes en la Edad Media latina fueron la eternidad
del universo y la unidad del intelecto para todos los hombres.

5
- METAFÍSICA: LA ANALOGÍA DEL SER; LA ESTRUCTURA DEL SER
CONCRETO; CONTRA EL EMANATISMO AVICENIANO.

LA ANALOGÍA DEL SER

Todos los seres son pero no de igual modo. Avicena distinguía el Ser Necesario –Dios– del
ser posible –la criatura–. Para Averroes, el ser no es más que existente y no existente. En
esto, más que de Aristóteles, está cerca de un peligroso monismo panteísta.

Afirmó la eternidad de la materia y consideró que la creación era más asunto de la fe que de
la razón. El objeto propio de la filosofía primera es el ser en cuanto ser, que debe tomarse
en varios sentidos. [El ser se dice en dos sentidos: lo verdadero y lo opuesto a la nada, y
este último se divide en diez categorías. La ciencia sobre la existencia de una cosa precede a
la que se refiere a la esencia. Los universales de las categorías deben su existencia a los
individuos, y éstos deben su inteligibilidad a los conceptos universales].

El modo más característico del ser es el peculiar de la sustancia, que se entiende o como
aquello que no precisa de otro sujeto de inhesión, o los predicados universales o lo
expresado en una definición. Sustancia es la referencia a algo concreto, que ni reside en un
sujeto ni se predica de éste. Los accidentes (carecen de subsistencia propia) y sus restantes
nueve categorías.

El concepto de “uno” (que representa la distinción esencial de un individuo) no debe

confundirse con el de “ser” (el ser no tiene una significación absolutamente unívoca). La
transformación de los diferentes agentes segundos por la multiforme potencialidad de la
materia y la posibilidad de la multiplicidad de las formas preexistentes en potencia. Las
potencias pueden ser pasivas (reciben la acción de un elemento extrínseco) y activas, que
pueden ser físicas (actúan por necesidad natural, operan sólo un tipo único de acción y sólo
cabe una opinión natural) o voluntarias (actúan por inclinación y elección no necesaria, son
capaces de actuar contrariamente y cabe un juicio ético).

El orden de actualización (desde las potencias más próximas), la causa última de todo el
proceso de causación (la potencia más remota) y la causa de toda la cadena de
actualizaciones (el acto primero y más distante). Todos los seres físicos forman una escala
de potencialidad y actualidad graduales, desde el acto puro a la estricta potencia. La
gradación hacia la actualidad y el nivel óntico de bondad.

LA ESTRUCTURA DEL SER CONCRETO

En tanto que compuesta de materia y forma, en toda sustancia hay ​ acto​

, por lo cual ​es lo
que es​
,y​ potencia​
, por lo cual puede cambiar. Averroes sigue la Metafísica de Aristóteles al
afirmar que todo cambio implica movimiento, y que el movimiento precisa de un motor
que esté ​ en acto. ​Los motores son, pues, movidos y a la vez mueven. El número de
motores puede multiplicarse tanto como se precise, pero sin llegar al infinito. El hecho del
movimiento implica, por tanto, la existencia de causas que muevan sin ser movidas, es
decir, que sean ​ en acto ​
sin potencialidad para ser cambiadas; y como la acción de estos
seres ​en acto ​ha de ser continua -pues no son ​ puestos en acto​
, sino que ​están en acto​
-
también tiene que haber siempre algo que sea movido; es decir, que el mundo ha de existir
6
y haber existido sin principio en tanto que materia -​ en potencia​
-, lo mismo que han de
existir siempre motores en tanto que formas -​ en acto​
-. La interpretación del mundo de
Averroes supone algo así como una ​ creación continua​
, es decir, es un mundo ​ eterno ​
y
creado​
, al mismo tiempo, lo cual constituye una de las verdades independientes de la
filosofía con respecto a la teología, pues para ésta el mundo es, sin más, creado.

Puesto que los motores ​ en acto ​

han de mover sin ser movidos ni moverse, habrían de
hacerlo como ​ lo deseado​
. La esfera se mueve por el deseo que experimenta respecto al
Primer Motor o ​ acto puro ​ del cual depende; y ese deseo -intelectual- exige un
entendimiento que lo experimente, un entendimiento que tienda a situarse en el estado más
perfecto del que es capaz. La cúspide de la jerarquía de motores ha de ser, por tanto, el
Motor Inmóvil, absolutamente Primero, separado de todas las esferas o primeros motores,
fin último deseado por todos los demás y causa de todo el movimiento del universo. Queda
así legitimada racionalmente la referencia a un Dios único, que puede identificarse con el
Primer Motor Inmóvil, eterno, absoluto y separado -trascendente- del mundo.

Rechazó el concepto de la creación del mundo en el tiempo: mantenía que el mundo no

tiene principio. Dios es el "primer motor", la fuerza propulsora de todo movimiento, que
transforma lo potencial en lo real. El alma individual humana emana del alma universal
unificada.

La importante función atribuida por Averroes a los elementos y causas accidentales (que
procuran relieve individual al mundo natural, que si no sería uniforme). La materia, común
a todos los entes materiales, no tiene unidad formal (no es una) en acto: como materia
común existe en potencia. El resaltado carácter primario y sustancial del ser concreto en
Averroes. No existe una forma esencial distinta de las formas de los cuerpos simples. La
materia y la forma constituyen los entes concretos, y necesitan la acción de la causa
eficiente.

CONTRA EL EMANATISMO AVICENIANO

Una comparación técnica y detallada está todavía por hacer. Ese estudio comparativo
debería explicar no sólo los motivos sino también las consecuencias de un aspecto esencial
de la cosmología de Averroes: la desaparición de la misma de la segunda jerarquía de la
angelología aviceniana, la de los Angeli o Animae caelestes.

En efecto, el mundo de las Animae caelestes, el Malakut, era, como señala insistentemente
toda la tradición del Ishrâq, el mundo de las imágenes autónomas percibidas de manera
específica por la Imaginación Activa. Es el mundo por el que son autentificadas las visiones
e los profetas y de los místicos, así como el significado de la Resurrección y la pluralidad de
sentidos de la Revelación que simbolizan entre sí. ¿Qué ocurrirá, tras la desaparición de ese
mundo intermedio, con el nuevo nacimiento del alma, acontecimiento vinculado,
especialmente en la gnosis ismailí, a la progresión del alma en la noche de los símbolos? En
todo caso, no conviene preguntarse por el «racionalismo» de Averroes, presuponiendo en él
unos elementos que fueron específicos de los conflictos internos del pensamiento cristiano.
Es importante referir la cuestión al único contexto que le confiere su sentido verdadero.

7
Puesto que su propósito es restaurar una cosmología que se enmarque en el puro espíritu
de Aristóteles, Averroes reprocha a Avicena su esquema triádico que interpone el Anima
caelestis entre la pura Inteligencia separada y el orbe celeste. El motor de cada orbe es una
virtud, una energía finita, que adquiere una potencia infinita por el deseo que le mueve
hacia un ser que no es ni un cuerpo ni una potencia subsistente en un cuerpo, sino una
Inteligencia separada (inmaterial), la cual activa ese deseo como su causa final. Es por
homonimia, pura metáfora, según Averroes, que puede darse el nombre de alma a esa
energía motriz, a ese deseo que es un acto de intelección pura. El fundamento de esta
crítica se encuentra, pues, en una actitud radicalmente contraria al emanatismo aviceniano, a
la idea de una procesión sucesiva de las Inteligencias a partir del Uno. Pues hay todavía algo
que emparenta la idea de emanación con la de creación. Ahora bien, la idea de creación es
ininteligible para un peripatético de estricta observancia; para él no hay causa creadora.

Si existe una jerarquía en la cosmología, es porque el motor de cada orbe no solamente

desea la Inteligencia particular de su Cielo, sino también la Inteligencia suprema. Ésta
puede entonces ser considerada su causa, pero no en tanto que causa emanadora, sino en el
sentido de que «lo que es comprendido» (lo que es objeto de intelección) es causa de «lo
que lo comprende», es decir, como causa final. Lo mismo que toda substancia inteligente e
inteligible puede ser, en este sentido, causa de varios seres, puesto que cada uno de estos
seres la comprende a su manera, así también puede serio el Primun movens, puesto que de
Cielo en Cielo el motor de cada orbe lo comprende de forma diferente, es decir, a su
manera propia. Así pues, no hay ni creación ni procesión sucesiva; hay simultaneidad en un
comienzo eterno.

A partir de ahí, el principio riguroso Ex Uno non fit nisi Unum, que rige el esquema
neoplatónico de Avicena, queda, pues, sobrepasado y, resultando superfluo, es finalmente
abolido. Consecuentemente, Averroes rechaza la idea aviceniana de la Inteligencia agente
como Dator formarum. Para Averroes, las formas no son realidades ideales extrínsecas a su
materia. No es el agente quien las inserta ahí; la materia tiene en sí misma en potencia sus
innumerables formas, que le son inherentes.

Puesto que su propósito es restaurar una cosmología que se enmarque en el puro espíritu
de Aristóteles, Averroes reprocha a Avicena su esquema triádico que interpone el anima
caestelis entre la pura inteligencia separada y el orbe celeste. El fundamento de esta crítica
se encuentra pues, en una actitud radicalmente contraria al emanentismo aviceniano
(neoplatónico) a la idea de una procesión sucesiva de las inteligencias a partir del Uno.
Puesto que la idea de emanación está tan estrechamente emparentada con la de la creación
que es ininteligible para un peripatético de estricta observancia (sensu estricto) La
inteligencia suprema puede entonces ser considerada como causa pero no como causa
emanadora, sino en el sentido de "lo que es comprendido" es causa de lo que "comprende"
Consecuentemente, Averroes rechaza la idea Aviceniana de la inteligencia Agente como
Dator Formatorum . Para él las formas no son realidades extrínsecas a su materia. NO es el
agente quien las inserta ahí: la materia tiene en sí misma, en potencia, sus innumerables
formas.

8
- CRÍTICA A ALGACEL Y REIVINDICACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL
TAHÂFUT.

La filosofía griega en su conjunto -incluyendo tanto tendencias materialistas como

de la nada, nada surge​
idealistas- partía del principio fundamental según el cual ​ ; o, lo que es
la materia es, ​
lo mismo, si se acepta el carácter real de la materia, ​ , eterna​
por tanto​ . Para la
religión islámica, en cambio, como continuadora de la judaica, el principio de la ​ creatio ex
nihilo ​
-creación a partir de la nada- es un elemento imprescindible, sin el cual toda su
edificio se derrumba.

Algazel lo comprendió cuando analizó la estructura del pensamiento griego y descubrió su

fundamento, llevándolo a una profunda controversia con la filosofía que desembocó en su
obra ​Destrucción de los filósofos ​ -​
Tahafut al-falasifa​-. Como respuesta a esta crítica de
Algazel, Averroes escribió la ​
Destrucción de la Destrucción ​ -​
Tahafut al-Tahafut​ -, un
discurso detallado sobre metodología filosófica, cuyo objetivo se centra en demostrar que
las pruebas con las que Algazel se opuso a los filósofos, así como las que atribuye a
Avicena, no son irrevocables. El pensador cordobés considera la religión y la filosofía dos
estructuras axiomáticas e hipotéticas-deductivas diferentes, que persiguen la verdad a través
del razonamiento. Los principios y las premisas de ambas constituyen axiomas o postulados
independientes, que habrán de ser admitidos sin demostración:

“Los filósofos avisados no deben hablar o disentir acerca de los principios de la religión
(…) ya que todo arte tiene unos principios, y quien especula sobre una ciencia debe aceptar
esos principios, y no oponerse a ellos, negarlos o invalidarlos, especialmente cuando se trata
de la ciencia práctica, que es la religión (…) Si las ciencias demostrativas reposan en
postulados y axiomas, con mucha más razón los habrá en las religiones, puesto que el
origen de éstas está en la Revelación, y no en la Razón”.

Averroes considera que Algazel no ha aceptado en su obra este principio, podría llamarse,
de "independencia metodológica", en lo que a teología y filosofía respecta. Para Averroes,
Algazel extrae las ideas filosóficas de su contexto, las separa de los principios y axiomas de
los que proceden y las contrapone entre sí para fomentar las dudas sobre su verosimilitud:
“Lo que hace Algazel con los filósofos es similar a lo que haría quien, tomando principios
geométricos que a prima vista resultan convincentes y satisfactorios, hace con ellos una
especie de revoltijo y los contrapone entre sí. Ésta es la más débil e imperfecta forma de
argumentación, pues con ella no se obtiene juicio demostrativo ni persuasivo”.

Con todo, Averroes no deja de pedir que se excuse a Algazel, pues no estudió la filosofía en
sus fuentes, sino que la conoció a través de Avicena, lo que, en su opinión, ​le produjo dicha
incapacidad​
. Lo que sí desagrada a Averroes es la falta de espíritu filosófico que preside la
crítica de Algazel:

“Quien haya elegido buscar la verdad, y considere que una teoría es reprensible, y no
encuentre premisas plausibles que despejen sus dudas, no deberá creer por ello que dicha
teoría es falsa . Por el contrario, deberá preguntarse por el camino que condujo a sus
defensores hasta ella, y emplear en esto cuanto tiempo y orden sistemático exija la
naturaleza de dicha teoría”.

9
Este camino -el de la búsqueda de la verdad- es el que, según Averroes, permite al filósofo
comprender la religión desde dentro de la religión, y al hombre de religión comprender la
filosofía desde dentro de la filosofía.

- PSICOLOGÍA: UNA PERSPECTIVA NATURALISTA; LA ESTRUCTURA DEL

INTELECTO HUMANO; EL INTELECTO AGENTE COMO PRINCIPIO
ACTIVO INTERNO.

Aristóteles teoriza siempre sobre el alma con mirada de naturalista. Por ello, toda
explicación mítica o espiritualista que prescinda de la corporeidad del ser humano cuyas
raíces se hunden de lleno en el reino animal, la desprecia como cháchara. Aristóteles insiste
siempre en estas dos ideas básicas de su teoría sobre el alma: la inseparabilidad de cuerpo y
alma (“las afecciones del alma no son separables de la materia natural de los animales”) y la
imposibilidad de reducir la psicología general a la psicología humana, pues sin el estudio del
género animal al que pertenece nuestra especie, carecería de sentido hablar de hombre.

Averroes, por su parte, no sólo asimila profundamente el naturalismo aristotélico sino que
lo hace avanzar al introducir en sus comentarios los progresos de la medicina galénica y
árabe. Un ejemplo significativo de ello lo encontramos en el reconocimiento por Averroes
de la importante función que ejercen los nervios y el cerebro en la vida psíquica.

En su Epítome del Perí Psykhês se refiere al papel de los nervios en la sensación, a su

naturaleza semejante a la del cerebro (“los nervios únicamente provienen del cerebro,
porque son semejantes en su sustancia”) y a que “parece que estos nervios sean únicamente
los que se dan en el animal perfecto a causa de su superioridad”.

En el Tasfsir del De Anima Averores afirma que en la época de Aristóteles no se conocía la

existencia de los nervios y que por eso hacía de la carne el instrumento de la sensación.
Critica en consecuencia aquellos peripatéticos que no reconocían la función sensorial de los
nervios, a pesar de haber descubierto su existencia ya en la época de Alejandro de Afrodisia.

Por lo que se refiere al cerebro, considera Averroes en el Tafsir que quizá sea la sede del
cerebro. Se opone, sin embargo, a la novedosa afirmación de Platón de que la razón reside
en el cerebro mediante el argumento aristotélico de que ninguna función sensorial o
cognitiva tiene su sede en un órgano concreto sino que es el hombre como totalidad quien
ejerce las diversas funciones, pues el alma humana es única en cada individuo y es ella la
que unifica al cuerpo, y no al revés.

En Tahafut al-tahafut volvió Averroes a estudiar este problema planteado por Algazel a
propósito de la semejanza entre la atribución al hombre de la percepción sensible (que se
produce en una parte del cuerpo) y el conocimiento. Su respuesta es muy sugestiva porque,
además de sintetizar el argumento que acabamos de ver, reconoce que no es evidente cómo
conoce el hombre y afirma que “no es en absoluto manifiesto que exista un órgano
especial” para el intelecto, al tiempo que defiende, de acuerdo con la medicina de su
tiempo, que algunas facultades como la imaginación, la memoria y la cogitativa están
localizadas en diversas partes del cerebro.

10
Escribe Averroes: “Una vez admitido que el intelecto no está relacionado con un órgano
específico del cuerpo humano, se sigue de esto que su sustrato no es un cuerpo, y que la
afirmación de que un hombre conoce no es análogo a la afirmación de que ve. Desde el
momento que es obvio que el hombre ve gracias a un órgano específico, está claro que si le
reconocemos en sentido absoluto la capacidad de ver, la frase será significativa según el
común uso lingüístico de los árabes o de los otros pueblos. Pero desde el momento en que
no hay un órgano particular para el intelecto, es igualmente claro que, cuando decimos de
un hombre que conoce, no entendemos que esto suceda sólo a causa de una parte de él, En
todo caso, cómo conozca el hombre no es automáticamente evidente, ya que no es en
absoluto manifiesto que exista un órgano especial o una parte especial de un órgano en la
que resida esta específica facultad, como, al contrario, sucede con las facultades imaginativa,
cogitativa y rememorativa, cuya localización en las diversas partes del cerebro es bien
conocida”.

El proceso de intelección: realidad y conocimiento

Para Averroes el fundamento del conocimiento científico es la realidad ontológica.

Continúa así la línea realista u objetivista de Aristóteles. El proceso de intelección arranca
de la percepción sensible de objetos individuales y culmina en el universal, que no existe
fuera del alma. El universal se obtiene a partir de la experiencia sensible. Y los sentidos
necesitan, además, de la memoria, que, como hemos visto, tiene su sede para Averroes en el
cerebro.

El tema de los universales, que tanto interesó a los escolásticos latinos, es formulado de
modo magistral por Averroes y con la visión propia de un hombre de ciencia que sabe
desvelar su dialéctica interna: “El universal únicamente tiene la existencia en cuanto
universal por aquello que es particular. Así como el padre únicamente es padre en cuanto
tiene un hijo”.

Después de aludir a Platón, añade en este paso: “Y es una de las cosas evidentes el que
estos universales no tienen existencia fuera del alma. Y lo que de ellos existe fuera del alma
no es nada más que sus individuos”.

Averroes avanza más en su reflexión sobre este problema y formula en el Tahafut una tesis
que sorprende por su modernidad y que podría suscribir hoy cualquier científico: la ciencia
necesita adecuarse a la realidad concreta y particular, pues ni basta la mera corrección
formal, ni puede existir conocimiento directo de los universales:

“La ciencia no es conocimiento del concepto universal sino conocimiento de los seres
concretos particulares de un modo general propio del intelecto, cuando éste abstrae la
naturaleza única y común que reside particularmente en las cosas materiales. Así pues, la
naturaleza del universal se diferencia de la de las cosas concretas en que es por esencia
universal. No es objeto directo del conocimiento, sino lo que permite tener conocimiento
de las cosas. Así, es algo que existe en potencia de la naturaleza de las cosas pues no fuera
tal, la percepción intelectual de los entes particulares en tanto que poseen notas comunes
universales sería falsa”.

11
Estructura del intelecto humano

Averroes distingue entre un ​intelecto especulativo​

, que es prerrogativa de los sabios, e
intelecto práctico​ , que es común a todos los seres humanos. A su vez, el intelecto
especulativo se divide en:

1. Intelecto material​ : está en potencia; constituye la potencialidad de pensar que

poseemos.
2. Intelecto habitual​ : es la actualización del intelecto material, o sea, el intelecto en
cuanto que ya ha adquirido la capacidad para pensar.
3. Intelecto agente​ : gracias a él el intelecto potencial o material pasa a intelecto en
ejercicio o habitual.
4. Intelecto adquirido (intellectus adeptus): se produce cuando el hombre alcanza la
unión con el intelecto agente.

Es necesario advertir ya que del modo que en Aristóteles el nous pathetikós o intelecto
receptivo y el nous poietikós o intelecto creativo no son dos intelectos diferentes sino dos
procesos del conocimiento humano, uno receptivo y otro creativo, en Averroes los
diversos intelectos representan las respectivas fases por la que atraviesa el intelecto humano
en la génesis o desarrollo del conocimiento.

En el Epítome encontramos un interesante análisis de Averroes sobre los inteligibles. En

primer lugar, los inteligibles son eternos: “Los inteligibles existen siempre en acto y no son
engendrados. Pues que todo lo engendrado es corruptible por estar dotado de materia”.
Más adelante, distingue el inteligible en sí del inteligible en un sujeto concreto: “La
existencia de estas formas en un sujeto individualizado es distinta de su existencia como
inteligible. Y esto porque esas formas son una en cuanto que son inteligibles, y son
múltiples en cuanto que son individuales y están en la materia”. Siguiendo a Aristóteles,
afirma también la identidad entre intelecto e inteligible. “Otra cosa que también es peculiar
de esta percepción intelectual es el que la percepción en ella sea idéntica al percipiente. Y
por eso se dice que el intelecto es lo inteligible en sí mismo. Y no sucede esto en el sentido
de la misma manera”.

Por otra parte, el filósofo cordobés destaca el carácter activo del intelecto, a diferencia de la
sensación: “Y lo que también es peculiar de estos inteligibles es el que su percepción np se
realiza por una pasión, como es el caso del sentido”.

Aporías de la noética de Averroes. El Intelecto agente como principio activo interno

El capítulo 5 del Libro III del Perí Psykhês es el texto más polémico de todo el Corpus
Aristotelicum. De un lado, porque representan la culminación de la psicología aristotélica, y
de otro, por ser el más serio intento de desvelar el funcionamiento de la mente humana en
una noética radicalmente nueva. Pero también por sus implicaciones metafísico-teológicas:
por ejemplo, la relación entre el intelecto y la divinidad, la inmortalidad del nous desde la
perspectiva del viviente, la individualidad o no del intelecto, etcétera.

En Averroes encontramos una creciente complejidad de la noética que se deriva de la viva

polémica postaristotélica sobre el intelecto, tan rica en su recepción por parte de la filosofía
islámica.
12
Podemos resumir en tres grandes líneas interpretativas la concepción helenística del
intelecto creativo o agente:

1. Inmanentista​ , defendida por Teofrasto, Temistio y Simplicio, para quienes el

intelecto creativo o agente radica en el alma humana.
2. Materialista​ , formulada por Estratón de Lámpsaco, sucesor de Teofrasto en la
dirección del Liceo, según el cual no sólo no hay diferencia esencial entre sensación
y pensamiento, sino que el intelecto creativo está vinculado al cuerpo.
3. Trascendentalista​ , propuesta por Alejandro de Afrodisia y apoyada después por
Plotino, según la cual el intelecto creativo se identifica con Dios.

Averroes se adhiere a la concepción inmanentista: el intelecto agente no es extrínseco al ser

humano sino un principio activo interno. Postura similar adoptará después Tomás de
Aquino, quien considera al intelecto agente parte del alma humana.

La formulación de Averroes en el Epítoma es en forma negativa, o sea, contra un intelecto

agente extrínseco al hombre. En el Tafsir del Perí Psykhês se avanza considerablemente
tanto respecto a su formalación como, sobre todo, respecto a su explicación. Averroes
acude a la teoría hilemórfica para mostrar cómo son las relaciones entre el intelecto agente
y el intelecto habitual. El intelecto agente es no sólo la causa eficiente de nuestro
conocimiento sino, al mismo tiempo, también su causa formal. Por no admitir esa doble
atribución, critica a al-Farabi.

Por otra parte, en un importante paso para desentrañar la noética de Averroes, nuestro
filósofo, en polémica con Alejandro de Afrodisia, defiende que el intelecto agente es como
la forma en el intelecto material “y que es él que por una parte crea los inteligibles y por
otra los recibe, quiero decir, que es él (el intelecto agente) quien los crea en tanto que es
forma y los recibe en tanto que intelecto material”.

En consecuencia, Averroes sitúa en el alma humana las funciones intelectivas llevadas a

cabo por el intelecto material y el intelecto agente, hasta el punto de atribuir a nuestra libre
voluntad el ejercicio de ambas operaciones.

Salvador Gómez Nogales valoró en su justa importancia la novedosa concepción averroísta

del intelecto agente, llegando a escribir: “Averroes creo que es el primer comentarista que
elimina al Entendimiento Agente extrínseco al hombre, y pone como único entendimiento
agente al principio activo intrínseco al hombre”.

Conviene precisar más, sin embargo, en qué consistió su novedad desde una perspectiva
histórica. En efecto, el primer comentarista en sentido absoluto que tiene una concepción
semejante del intelecto agente fue Temistio, para quien “el intelecto agente es, pues,
nosotros mismos”. La afirmación de Gómez Nogales mantiene, pues, su validez, pero
limitada al mundo medieval: nadie antes de Averroes consideró al intelecto agente
intrínseco al hombre, ni entre los filósofos islámicos, ni tampoco entre los cristianos.

En relación con la concepción averroísta del intelecto material, Averroes rectifica su propia
interpretación reflejada en el manuscrito de El Cairo y se remite a la explicación detallada
del problema que llevó a cabo en el Epítome del Perí Psykhês. El filósofo cordobés culpa
13
en esas páginas a Ibn Bayya de haberle conducido al error de definir al intelecto material
como una disposición presente en la facultad imaginativa, en vez de concebirlo (como hace
ahora) como una sustancia inmaterial y eterna que en sí misma no es nada aunque
potencialmente representa todos los inteligibles. En el Tafsir deja claro que el intelecto
material no es algo particular, ni un cuerpo, ni una facultad en un cuerpo.

La explicación que ofrece de él resulta bastante compleja en la misma obra de madurez que
representa el punto culminante en la Psicología de Averroes. En síntesis: el intelecto
material pertenece a las facultades pasivas y no es un cuerpo, ni una facultad en un cuerpo;
es una sustancia que acepta todas las formas, sin ser ella misma ninguna de las formas. Esto
sucede porque las formas materiales no son separadas, mientras que el intelecto material es
simple y separado. Está desprovista de una naturaleza específica, excepto en tanto que
existe in potentia; tiene un modo particular de existencia y no puede existir en acto.

Una última cuestión, aunque sólo para apuntarla: ¿es único el intelecto humano para
Averroes? Así lo pensaron algunos averroístas latinos, y así intentaron rebatirlo en el propio
Averroes muchos escolásticos cristianos. El filósofo andaluz, sin embargo, nunca afirmó
explícitamente que el intelecto fuera único para la especie humana, aunque algunas de sus
expresiones sobre tema sean poco claras. Averroes defiende la unidad de los inteligibles,
pero no la del intelecto humano: al alcanzar la verdad, los inteligibles son idénticos aunque
los intelectos sean diversos. La verdad de la ciencia es, por tanto, única y de validez
universal, pero cada sabio ejerce su propio intelecto. “Nuestro intelecto en acto está sujeto
a generación y corrupción, por estar mezclado con la materia, mientras que lo por él
entendido es eterno e inmaterial”.

En el Tahafut explicó de modo más preciso la naturaleza del inteligible: “Esta entidad (el
inteligible) debe ser no generable o incorruptible, y no se destruye por la desaparición de
uno de los individuos por los que existe. Y las ciencias, por tanto, son eternas y no son
corruptibles sino accidentalmente, es decir, por su conexión con Zayd y Amr.

En definitiva, para Averroes el intelecto es uno en un sentido y múltiple en el otro. O,

como él mismo afirmó en su principal obra polémica: “Nuestro intelecto es único (en su
género), teniendo la propiedad universal de saber englobar a todas las especies de existentes
en el (individuo) que conoce, y multiplicándose, en consecuencia, según la multiplicación de
la especie”.

- ÉTICA Y POLÍTICA: FELICIDAD Y SABIDURÍA; TIPOS DE SOCIEDAD Y

FORMAS DE GOBIERNO; LA EDUCACIÓN COMO BASE DE LA ACCIÓN
DEL ESTADO; REIVINDICACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER;
CRÍTICA AL PODER POLÍTICO DE SU ÉPOCA.

Felicidad y sabiduría

ideal del sabio ​

La concepción ética de los filósofos islámicos había conducido al ​ solitario​
o​ ,
apartado del mundo, lo que implicaba una idea pesimista de la naturaleza humana y de la
sociedad. Así aparecía en al-Farabi y -aunque con distintos matices- en Avempace.
Tampoco cabe ninguna duda de que ​ El filósofo autodidacto​, de Ibn Tufayl, encerraba,
asimismo, una conclusión antisocial. Con estos precedentes, no hubiera resultado extraño
14
que Averroes hubiera seguido esta dirección; sin embargo, el pensador cordobés apostó
decididamente por un intectualismo moral desdoblado en sus dos dimensiones, individual y
social, aunque reuniéndolas en un sistema unitario. La verdad constituye el fin de toda
acción humana. Cuando el ser humano se aparta del recto camino -que es el conocimiento
intelectual- el resultado es el mismo que se produce cuando se separa de las leyes naturales:
surge lo monstruoso, representado en la vida ética por el descarrío. El conocimiento no
está reservado, según Averroes, a unos pocos sabios o escogidos, ni a la estricta conducta
personal.

Siguiendo una vez más a Aristóteles, el pensador cordobés considera que el ser humano es
un animal social por naturaleza. Averroes conoció la Ética a Nicómaco de Aristóteles, obra
fundamental en el Corpus Aristotelicum, y le dedicó un comentario medio, redactado en
plena madurez cuando tenía 50 años. Para el filósofo andalusí la ética es una ciencia
práctica cuyo fin es la acción, la práxis. La sociedad es el medio en el cual se desarrolla la
acción humana, que es libre. Para la perfección de la sociedad es necesario un desarrollo de
las propias capacidades individuales, las cuales son diferentes según los individuos, pues,
según el conocido principio aristotélico, “la naturaleza no hace nada en vano”.

Distingue tres tipos de vida: voluptuosa o de placeres, política o de honor, y teorética o

filosófica. Los que buscan el placer deben regirse por la templanza; los que buscan el
honor, por la fortaleza; y los que busca la actividad intelectual, por la prudencia y la
sabiduría práctica. La justicia debe regir a la sociedad en su conjunto y también en la
articulación de sus diversas clases sociales.

El bien perfecto es el que buscamos por sí mismo y nunca por otro. Todos están de
acuerdo en afirmar esto de la felicidad. Pero no se trata de una vida solitaria sino de una
vida en sociedad, o sea, con mujer, hijos, parientes y amigos. Este ser social que es el
hombre aspira a la felicidad en una vida entera y no puede vivir sin la proximidad de sus
conciudadanos. Define la felicidad como “algo perfecto, autosuficiente y fin de las cosas a
realizar).

Más adelante, alude a la unión entre theoría (teoría, especulación) y eudaimonía (felicidad),
afirmando que la felicidad debe hallarse en la virtud mejor en nosotros, el intelecto, que la
“facultad divina o más divina” que podemos poseer, como se explicó en el libro Sobre el
alma. La realización de la felicidad consiste en una actividad de sabiduría y teoría a lo largo
de una vida entera.

Otro tema central en la ética de Averroes es el de la amistad, philía, que no sólo es una
virtud sino que representa una de las cosas necesarias para la vida. Elevándose al plano
social, habla de la amistad entre las ciudades constatando que los legisladores se esfuerzan
por lograr la unión de opinión y por alejar la disensión ciudadana. Distingue una amistad
por consanguinidad y una amistad social: llama “natural” a la primera y “moral” a la
segunda. Por eso, valora las “amistades civiles y sociales” más allá de la philía basada en los
lazos de sangre.

En definitiva, continuando la perspectiva aristotélica, Averroes elabora una ética

eudaimonista. La felicidad es integrada conceptualmente en el marco de una filosofía
raconalista y humanista ya apuntada al final de la Ética a Nicómaco.

15
Tipos de sociedad y formas de gobierno

La sociedad modélica sería pues, para Averroes, aquella en la que se realizara libremente el
orden necesario, en la que no se distinguiera ​ lo mío ​ lo tuyo​
de ​ , y en la que nadie se
considerase ajeno a la comunidad de todos los seres humanos.

Una adecuada estructura social es la base para la perfección personal y establece un

paralelismo entre el orden moral del mundo social y el orden cósmico. La libertad, índice de
la imperfección del hombre, y basada en una potencia, es capacidad de obrar y de recibir la
acción. El hombre debe conocer su fin natural (la perfección de su individualidad) y para
ello necesita escoger libremente los medios para lograr este fin. La concepción averroísta de
la libertad humana no utiliza la idea teológica de la voluntad de poder sino la aristotélica de
la indeterminación: la libertad como remedio frente a la contingencia, como cumplimiento
voluntario de la necesidad.

La ​Exposición de la República de Platón​ , de Averroes, está considerada como una de

las obras capitales del pensamiento político medieval. Pese a que está inspirada, como el
propio título indica, en el célebre diálogo platónico, la exposición de Averroes deja sentir la
influencia de la ​
Ética a Nicómaco ​ del Estagirita y la de algunos escritos de al-Farabi. El
motivo por el que el filósofo de Córdoba aborda esta ​ Exposición de la República de
Platón ​es que no tenía acceso a la ​
Política ​
de Aristóteles.

En lo que al pensamiento político se refiere, la originalidad del comentario de Averroes se

centra en su elevado valor a la hora de llevar a cabo una crítica a la realidad social del
mundo andalusí, alrededor del año 590/1194, fecha de su publicación. Pese a dedicarla al
sultán al-Mansur, Averroes no disimula en su exposición la crítica a la sociedad de su
tiempo:

“El poder demagógico existente en nuestro tiempo a menudo se convierte en tiranía. Un

ejemplo de ello es el gobierno que existía en nuestro país, es decir, en Córdoba, después del
500/1106 (…) Además, las masas son explotadas por los poderosos en la sociedad
oligárquica, y éstos progresan apropiándose de los bienes de aquéllos, lo que a veces
conduce a la tiranía, como sucede en nuestro tiempo y en nuestra sociedad”.

timocracias ​
Juzga duramente a los sistemas políticos islámicos, calificándolos de ​ en el mejor
de los casos, y como oligarquías, demagogias y tiranías, en los más de ellos.

El fundamento último del derecho reside, según el pensador cordobés, en la naturaleza

misma del orden universal necesario. Este orden universal se construye a partir de la
suprema inteligencia divina. No obstante, pese a su marcado intelectualismo, Averroes
reconoce el importante papel de la aplicación práctica de las leyes. Por ello distingue entre
el poder legislativo, que corresponde al auténtico legislador, ​Allah​
, y que se halla recogido
en el ​
Corán ​y los hadices, y el poder ejecutivo con sus dos variantes respectivas, el derecho
administrativo, por un lado, y el derecho civil y penal, por otro.

La aplicación práctica del derecho, reflejada en las sentencias, era enormemente variable en
su tiempo, por lo que el pensador cordobés destaca las dificultades de establecer una
jurisprudencia común y bien definida. A fin de subsanar esta carencia, Averroes propone
16
esmerar el rigor a la hora de explicar las razones de los casos que, siendo similares, reciben
sentencias divergentes, por lo que la ley -al menos aparentemente- se aplica de forma
desigual. Asimismo, reclama la fundamentación lógica, racional e, incluso, probabilística de
las sentencias, frente a la mera justificación dialéctica.

La educación como base de la acción del estado

Establece un origen natural de la sociedad. La utilización por Averroes de la Ética

nicomáquea, Metafísica y Retórica y libros de República de Platón le lleva a que la total
perfección humana exige el desarrollo de las diferencias individuales. Una sociedad puede
ser sabia por los conocimientos que tengan sus partes, igual que un hombre entendido en la
dimensión teorética proyecta su saber a través de las facultades del alma.

La jerarquía de las virtudes tanto en el individuo como en la sociedad: la primera es la

justicia, que junto con la templanza debe ser practicada por todos; la sabiduría y la fortaleza
es privativa sólo de algunos grupos. Los dos modos de desarrollar las virtudes sociales son:
el arraigo de las opiniones convenientes por medio de la dialéctica, retórica y poética y la vía
de la coerción y el castigo.

Establece la necesidad educativa de la autoridad. El sano juicio es una condición previa para
la concepción de la libertad y de su ejercicio como fundamento de la ética personal, a pesar
de que no está presente en todos los hombres. Quienes lo tienen alcanzan una autoridad
natural que no es un privilegio, sino un espejo ético que comporta la obligación de ejercer
tal autoridad; la autoridad es una consecuencia del orden, no a la inversa. Cualquier
autoridad es una participación comunicada del poder universal. El hombre libre es el que
conoce que posee la libertad para usarla dentro del orden necesario.

La eudemonía como moral común. El ideal ético escapa, en la sociedad humana actual, a la
gran mayoría: la importancia del arte de la persuasión (Retórica de Aristóteles) y la
realización del orden necesario por el ideal intermedio de la eudaimonía (realización de una
serie de bienes concretos y su adecuado uso, que les convierte en acreedores del honor y la
alabanza pública).

La sociedad, estructurada como un gran complejo educativo, es la condición

perfeccionadora de cada ciudadano en su perfección individual dentro del orden universal.
Los tres grupos de hombres: materiales (virtud de la templanza), esforzados (la fortaleza) y
sabios (sabiduría).

Sólo el poseedor de las virtudes dianoéticas debe gobernar para educar a los hombres. La
sabiduría o prudencia, que comprende la justicia, es la primera virtud del hombre como
individuo y ciudadano: la identidad para Averroes entre el arte político y el ejercicio de la
prudencia. La prudencia como sabiduría (orden intelectual) y como política (orden de la
acción).

La prudencia no es un arte práctico, sino una ciencia especulativa: la prudencia como saber
precede a la prudencia política. La umma como ejemplo de sociedad ideal frente al poder
arbitrario de los monarcas en las formas societarias fácticas.

17
Reivindicación de los derechos de la mujer

Averroes es el único pensador del Medievo que denuncia la situación de la mujer en aquella
sociedad: muchas veces se asemejan a las plantas en estas sociedades, representando una
carga para los hombres, lo cual es una de las razones de la pobreza de dichas comunidades,
en la que llegan a duplicar el número de los varones, mientras que al mismo tiempo y en
tanto carecen de formación no contribuyen a ninguna otra de las actividades necesarias,
excepto en muy pocas, como son el hilar y el tejer, las cuales realizan la mayoría de las veces
cuando necesitan fondos para subsistir>.

El análisis averroísta de los casos concretos de aplicación del derecho muestra un sentido
amplio y comprensivo respecto a la tendencia a conceder más derechos a la mujer, e igualar
los del hijo varón de la esposa legal con los de los hijos nacidos de la sierva.

En el Comentario a la República de Platón, comenta la propuesta del filósofo ateniense

respecto a la educación de la mujer en la clase alta de los guardianes. Va más allá de Platón,
ya que no la reduce a una clase social sino que la extiende al conjunto de la sociedad.
Partiendo de una capacidad humana genérica, común tanto a los hombres como a las
mujeres, concluye de ahí la más alta cualificación femenina cuando se han dado
circunstancias favorables: “La mujer, en tanto que es semejante al varón, debe participar
necesariamente del fin último del hombre, aunque existan diferencias en más o en menos...
Cuando algunas mujeres han sido educadas y poseían disposición sobresalientes, no ha
resultado imposible que lleguen a ser filósofas y gobernantes”.

El filósofo andalusí culmina su crítica con esta severa denuncia de la discriminación social
de la mujer en la sociedad de su tiempo: “Sin embargo, en estas sociedades nuestras se
desconocen las habilidades de las mujeres, porque en ellas sólo se utilizan para la
procreación, estando por tanto destinadas al servicio de sus maridos y relegadas al cuidado
de la procreación, educación y crianza. Pero esto inutiliza sus otras posibles actividades.
Como en dichas comunidades las mujeres no se preparan para ninguna de las virtudes
humanas, sucede que muchas veces se asemejan a las plantas en estas sociedades,
representando una carga para los hombres, lo cual es una de las razones de la pobreza de
dichas comunidades”. Que este contundente alegato a favor de los derechos de la mujer
fuera redactado en el siglo XII nos llena de admiración por la novedad de su planteamiento
así en el islam como en el Occidente cristiano.

Crítica al poder político de su época

En un plano histórico hay que prestar atención al movimiento almohade y a las estrechas
relaciones del filósofo cordobés con él. Junto con Ibn Tufayl e Ibn Zuhr formó parte de la
elite andalusí protegida por los califas almohades y que ocupó cargos relevantes en la vida
pública. Debe destacarse de esa dinastía el espíritu reformador que la inspiró y su origen
beréber. La actitud ilustrada de los almohades en relación con la ciencia y la filosofía fue
reconocida sinceramente por Averroes, quien se benefició de ella en su ambiciosa empresa
de comentar el Corpus Aristotelicum.

Fue una desgracia que el islam medieval no llegara a conocer la Política de Aristóteles. Ello
no impidió la reflexión de Averroes sobre el tema. El lugar del texto aristotélico sería
18
ocupado por la principal obra política de Platón, La República. Escrito de madurez, el
comentario titulado Exposición de la República de Platón significa un diálogo con el Platón
político pero al mismo tiempo un a contribución original sobre el mundo histórico
andalusí. El punto de partido del análisis es éste: la política constituye una ciencia práctica
cuyo fin es el estudio de la acción humana considerada desde el punto de vista social. Hay
una conexión entre la ética y la política. Resulta imposible que un hombre alcance por sí
solo la perfección, pues necesita para ello la ayuda de otros. “Por esto el hombre es por
naturaleza político”.

Puntos más relevantes de la Exposición de la República de Platón:

La violencia. Para Averroes, la violencia debe reducirse al mínimo en la sociedad. Por el

contrario, hay que potenciar la ​ educación​ , sobre todo de la juventud. La existencia de
jueces y médicos implica la perfección social: “Nada hay más indicativo de la mala conducta
de los ciudadanos y de la ruindad de sus ideas que el hecho de que tengan necesidad de
jueces y médicos, señal cierta de que carecen de cualquier clase de virtud y sólo las cumplen
por la fuerza”. En la sociedad modelo los médicos sólo serían precisos en las terapias
externas, como heridas, luxaciones y fracturas.

Fuerzas de seguridad del Estado​ . Hay que vigilarlas y controlarlas: “Lo mismo (es decir,
que los perros de los pastores se conviertan en lobos para el ganado) resultaría con los
guardianes (militares y policía en la terminología de Platón), a saber: que nada sería más
reprobable que poseyeran una disposición que forzosamente les condujera a maltratar a los
ciudadanos, sobre todo teniendo en cuenta que poseen mayor fuerza y poder que el resto
de aquellos. De ahí que, ante todo, deban extremarse las precauciones respecto de los que
poseen la fuerza”. En la misma línea de fondo, se opone a la ocupación del poder político
por los militares: “sobre todo es perjudicial si el militar accede al grupo de los gobernantes,
lo que resulta muy nocivo, como puede comprobarse en nuestras comunidades”.

Necesidad de la cohesión social. Platón ya indicaba como origen de la división social la

existencia de una pequeña clase de ricos y otra muy amplia de pobres, lo que le llevaba a
hablar de la existencia, como mínimo, de dos sociedades contrapuestas y no de una sola.
Aristóteles afirmó la conveniencia de disminuir las diferencias económicas entre las dos
clases extremas aumentando el peso de la clase media, si se quería alejar el peligro de una
rebelión social o stásis. Averroes, por su parte, critica la propiedad privada como causa de
los males sociales e incluso defiende el comunismo de bienes y la comunidad de mujeres en
este contexto de sociedad ideal o utópica formulado por Platón. “Pero no existe peor mal
en el gobierno social que aquella política que hace de una sola sociedad varias, al igual que
no hay mayor bien en las comunidades que aquello que la reúne y unifica. Por esto se dice
que la unión de los hombres tiene sus ventajas, y que nada hay que produzca mayores males
y confusión en la sociedad que cuando un ciudadano dice de algo concreto: esto es mío y
esto no lo es. En las sociedades en las cuales lo que es uno es la comunidad, y lo que
acontece a uno le sucede a todos, la sociedad política es una, conjuntada y natural... Y así
debe suceder en aquellas sociedades cuya estructura social consideramos virtuosa”.

Crítica política. Averroes traza la genealogía del poder en el islam desde los primeros
tiempos hasta llegar a su época. Para él habría habido una evolución de un gobierno que en
los comienzos intentaba ser virtuoso (los primeros califos) hasta convertirse más tarde en
gobierno timocrático (los omeyas), o sea, orientado hacia la búsqueda del honor o, como
19
escribe en una ocasión, basado en el “culto a la fuerza y el poder”. Asimismo habría habido
una transformación del gobierno de los mejores o aristocracia en una oligarquía o gobierno
plutocrático. Del análisis de los gobiernos de al-Andalus desde los taifas concluye que, en
general, han sido grupos de clanes que oprimían al pueblo. La crítica más rotunda va
dirigida contra los gobernantes almorávides posteriores a Ibn Tasufin, de cuyo poder
sentencia: “Pereció a su debido tiempo”. Del régimen almohade afirma que inicialmente “se
parecía al gobierno basado en las normas”, pero más adelante parece situarlo entre los
timocráticos, como la monarquía omeya.

La crítica más feroz y las palabras más duras de Averroes van dirigidas contra los dictadores
o tiranos: “El gobierno del tirano es el régimen más injusto y más opuesto a lo que antes
hemos definido como justo, siendo así lo más ruin y miserable”. Tales gobernantes
persiguen a los ciudadanos más nobles, necesitan una fuerte protección para sentirse
seguros, reclutan a “peligrosos mercenarios extranjeros” y en su ansia de esclavizar a la
sociedad se asemejan a un loco a un borracho. Como modelo de tiranos señala a los Banu
Ganiyya, que representaron la mayor oposición al régimen almohade.

- EL AVERROÍSMO EN LA ESCOLÁSTICA Y EL RENACIMIERNTO: DE

TOMÁS DE AQUINO A MARSILIO DE PADUA Y GIORDANO BRUNO.

El descubrimiento del naturalismo de Aristóteles divida la historia de la escolástica cristiana.

A partir de ese acontecimiento intelectual que tuvo lugar durante el siglo XIII, se abre una
nueva etapa. Pero la difusión del Corpus aristotelicum en el mundo latino careció de
original en la Edad Media. Desde hacía tiempo, los filósofos del islam manejaban y
comentaban sus obras. Por eso, el interés de los escolásticos se despertó a partir de las
traducciones y comentarios que iban llegando desde Toledo y Sicilia.

Pero hubo una gran obra de Aristóteles que los pensadores islámicos no llegaron a conocer:
la Política. Aquí reside la principal novedad del aristotelismo latino. Por vez primera, los
pensadores cristianos tuvieron que enfrentarse solos a una teoría política radicalmente
opuesta a las doctrinas teocráticas hasta entonces imperantes. Fruto de esa apasionante
lectura fue no sólo la creación de un lenguaje político que en buena parte seguimos usando
todavía, sino también la afirmación de una serie de principios políticos que contienen el
germen del moderno Estado democrático. El mérito principal de ese proceso de
asimilación del pensamiento político aristotélico corresponde a Tomás de Aquino. Sin
embargo, los medievalistas no han prestado a la síntesis política tomista la atención que
objetivamente merece. Su comentario a la Política de Aristóteles ha pasado casi
desapercibida entre los estudiosos.

Tomas de Aquino como filósofo innovador y el descubrimiento de la Política de

Aristóteles en el siglo XIII

Tomás de Aquino ha sufrido una gran deformación de sus posiciones. El primer tópico que
conviene rechazar es el del carácter supuestamente conservador de su pensamiento. Nada
más lejos de la realidad. Sus coetáneos, fueran simpatizantes o adversarios, captaron muy
pronto la novedad de su enseñanza. Tampoco había dudas al respecto entre sus oponentes
doctrinales. Varía la valoración de unos y otros, pero se admite en todos los casos que las
enseñanzas y escritos de Tomás de Aquino se distinguieron por su radical novedad.
20
Un factor determinante en su evolución intelectual fue el ingreso en la recién fundada
Orden de Predicadores. El nacimiento de los dominicos responde, en efecto, a las
necesidades del siglo. A diferencia de los benedictinos, y también de los franciscanos, se
instalaron en las ciudades donde iba fermentando un original modo de vida impulsado por
las nuevas capas sociales emancipadas hacía poco de la servidumbre feudal. Los nuevos
frailes ponen sus ojos en las nacientes universidades, junto a las cuales fundan sus
conventos y colegios, mientras van apagándose las antiguas escuelas monacales.

En la principal de las universidades medievales (París), los dominicos crearon el Colegio de

Santiago: desde ese centro cultural dos frailes, Alberto Magno y Tomás de Aquino, maestro
y discípulo, absorbieron con tanta pasión como talento el racionalismo aristotélico. Los
dominicos supieron captar mejor que nadie en el mundo latino la necesidad de conocer las
dos lenguas cultas por excelencia para el hombre medieval: el griego y el árabe. Con una
finalidad tanto intelectual como religiosa, se fundaron durante el siglo XIII varias escuelas
dominicas de lenguas orientales. En ellas se enseñaba el árabe y el hebreo,
proporcionándose también una formación filosófica-teológica sobre el islam y el judaísmo.
A un país como España, frontera en ese tiempo de dos culturas y dos religiones,
correspondió el mérito de tal iniciativa.

La filosofía de la naturaleza de Aristóteles comienza a ser difundida en las universidades

españolas durante el siglo XIII, entre el entusiasmo de estudiantes y maestros. El
naturalismo aristotélico, que incluía también una visión puramente mundana de la vida
moral, chocaba frontalmente con la concepción cristiana del mundo: en aquél no tenían
sentido principios tan fundamentales para ésta como la idea de creación y de providencia
divina, los milagros o la inmortalidad del alma. La reacción de los censores eclesiásticos no
se hizo esperar. Pero el interés hacia el aristotelismo debió de ser muy intenso, pues
prohibiciones eclesiásticas similares se repitieron durante el siglo XIII.

El más influyente de los comentaristas de Aristóteles era el filosófico andalusí Ibn Rusd, el
Averroes de los latinos, cuya recepción en la escolástica no careció de tensiones polémicas.
Las traducciones latinas del filósofo cordobés comenzaron a difundirse, por lo que
sabemos, a partir de 1225, primero desde Toledo y después desde la corte de Federico II en
Sicilia. En menos de veinte años la mayor parte de su obra era conocida entre los
estudiosos italianos y franceses. A lo largo del mismo siglo sus doctrinas serían explicadas
ya en los principales centros de cultura europeos. El aristotelismo integral de Averroes
acabó imponiéndose definitivamente sobre la síntesis neoplatónica de Avicena.

Para el joven dominico el descubrimiento de las obras de Aristóteles y de los comentarios

de Averroes marcaría su vida. Tomás de Aquino fue el primer filósofo escolástico que
asimiló el racionalismo aristotélico, así como el pensamiento de Averroess que luego
reelaboraría. Nadie hasta él en toda la Europa cristiana se atrevió a pensar desde el
heterodoxo mundo conceptual aristotélico-averroísta. Y aunque en su intento procuró
eliminar las teorías que entraban en conflicto con el dogma cristiano, la sombra de la herejía
le persiguió siempre.

Tomás de Aquino se distinguió en su época como innovador. Y aunque tal actitud suele ser
por lo general poco gratificante, en la Edad Media entrañaba además indudables riesgos a
los que tampoco él escapó. El latín escolástico refleja bien ese miedo a toda innovación.
21
El descubrimiento de la Política de Aristóteles en el siglo XIII

Hasta el siglo XIII el mundo cristiano sólo conoció de Aristóteles dos obras: Categorías y
Sobre la interpretación. El islam medieval, sin embargo, pudo trabajar cobre el Corpus
aristotelicum casi tal como lo manejamos hoy. En este retraso de la escolástica respecto a la
difusión del aristotelismo hubo, no obstante, una significa excepción: la Política. Veamos
por qué.

La Política representa uno de los principales logros de Aristóteles y al mismo tiempo una de
las grandes contribuciones del genio griego a la historia del pensamiento. En realidad, no es
una obra unitaria sino un conjunto de tratados independientes acerca de la vida social y
familiar, así como sobre su organización, agrupados posteriormente en el Liceo por el
mismo Aristóteles o por sus discípulos. El mundo histórico de la polis, es decir, de la
ciudad-Estado griega, constituye el motivo central de su inspiración.

Por extraño que parezca, el islam medieval no llegó a conocerla. Averroes anota con pesar
que no había llegado a al-Andalus la Política, pero que estaba dispuesto a comentarla si
traían alguna copia desde el Oriente islámico, donde creía que circulaba entre los
estudiosos. Sin ayuda de ninguna clase y completamente alejados de la vida democrática que
conoció Aristóteles los escolásticos tuvieron que enfrentarse solos al texto de la Política.
Evidentemente, la principal tarea consistió en traducirla al latín.

Guillermo de Moerbeke, traductor de la Política

Fray Guillermo, nacido en 1215 en la aldea belga de Moerbeke, ingresó joven en la Orden
de los dominicos. No está documentada su amistad con Tomás de Aquino. Sin embargo,
sabemos que llevó a cabo y llevó a su cima la brillante tradición lingüística de los
dominicos, abiertos como nadie a la cultura greco-árabe.

La traducción de Guillermo de Moerbeke de la Política de Aristóteles comprende sus ocho

libros y fue terminada hacia 1260. Lo tradujo del griego del modo más fiel posible,
frecuentemente palabra por palabra, buscando asé evitar cualquier alteración respecto del
original. En general, Moerbeke se distingue por una buena comprensión del texto
aristótelico y por el acierto en la elección de su equivalente latino. Sacrifica a veces la
claridad en aras de la literalidad y es más digno de confianza en un contexto especulativo
que en un contexto histórico. Merece un especial reconocimiento su esfuerzo por crear un
lenguaje político en un mundo feudal, ajeno por completo a la tradición democrática griega.
La traducción encierra también un extraordinario valor filológico por ser anterior
manuscritos griegos que se conservan del texto íntegro de la política.

El comentario de Alberto Magno a la Política de Aristóteles

El dominico alemán Alberto Magno (1206-1280) fue maestro de Tomás de Aquino, a quien
inició en el estudio de Aristóteles. A diferencia de su discípulo, se orientó en una línea de
investigación preferentemente naturalista y experimentalista. El alcance de la influencia de
22
Alberto Magno sobre Tomás de Aquino en su comentario a la misma obra aristótelica es
evidente.

Sententia libri Politicorum: transmisión del texto, método del comentario y

concepción de la política

Nunca ha habido duda respecto al hecho de que Tomás de Aquino escribió un comentario
a la Política de Aristóteles. El problema ha consistido únicamente en la atribución o no a él
del Comentario completo transmitido. La raíz de dicho problema procedía del carácter
anónimo de gran parte de los manuscritos de los siglos XIII y XIV, y, sobre todo, de la
tradición impresa del Comentario tomista. No discusión entre los estudiosos no se zanjó de
modo definitivo hasta fecha relativamente reciente, cuando se descubrió que Tomás de
Aquino sólo escribió el Comentario a los dos primeros libros de la Política y a los seis
primeros Capítulos del libro III. Desde el capítulo 7 del libro III hasta el final del Libro
VIII, el Comentario fue redactado por otro autor, en concreto, por Pedro de Auvernia.

Se desconoce la fecha de redacción del Comentario. Se podría suponer que quedó ultimado
el ejemplar del Comentario hacia 1270. En cuanto al título, no hay tradición firme, pues o
bien los manuscritos son acéfalos o presentan encabezamientos diferentes. La primera
edición impresa del Sententia Libri Politicorum apareció en Barcelona en 1478. En 1492
apareció en Roma otra edición.

En cuanto al método del Comentario (recordar la técnica del Comentario durante la

Edad Media: lectio, quaestio, disputatio), lo primero que salta a la vista es el formalismo
con que aborda Tomás de Aquino el texto aristotélico. Antes de meterse de lleno en la
interpretación del paso correspondiente de la Política, lo que nos ofrece es un esquema
formal sobre el que se estructura la teoría política de Aristóteles.

En el cuerpo propiamente dicho del Comentaro siempre está presente el formalismo

tomista. Y la argumentación se basa, por lo general, en la demostración silogista. A
diferencia de Aristóteles, que extrae su teoría política del mundo histórico griego, ​ Tomás
de Aquino vacía de sustancia histórica su Comentario​ : ni una sola referencia a hechos
históricos de su época aparece en estas páginas. Lo mismo sucede en De regno, importante
tratado político tomista.

Domina también un claro objetivo de ​ fidelidad al texto aristotélico​

. Después de exponer
el esquema de cada capítulo, se detiene en los puntos nodales del texto, generalmente
párrafo a párrafo. En ocasiones aclara el sentido de algunas referencias o expresiones
difíciles, sin duda tras la consulta de diversos instrumentos de trabajo como diccionarios,
glosas, el Comentario de Alberto Magno, etc. La ausencia de comentarios griegos y árabes a
esta obra reduce al mínimo la utilización de estas fuentes.

Observamos asimismo en el Comentario la ​ introducción ocasional de consideraciones

teológicas. ​Por ejemplo, en las primeras líneas del texto afirma que Dios es el principio de
la naturaleza, tesis radicalmente opuesta a la Física aristotélica. En otro paso Tomás de
Aquino critica el antropomorfismo de la religión olímpica griega. Ello nos conduce a
plantear, siquiera sea puntualmente, el problema de la objetividad de la hermenéutica
tomista. ¿Podemos fiarnos plenamente de la reconstrucción aristotélica efectuada por Fray

23
Tomás? No hay duda de que Tomás de Aquino es un intérprete inteligente y honesto. Sin
embargo, su objetivo no se reduce en absoluto a ofrecernos un Aristóteles integral.

Por lo que se refiere a la ​

concepción tomista de la política, ​ no parece razonable extraer
de Sententia Libri Politicorum una teoría política general (concepto de ciudadano, clases de
regímenes políticos, estructura de clases y formas de organización social, modelos de
constitución, estabilidad y cambio político, etc.). Y ello porque su Comentario se reduce
casi exclusivamente a ser una glosa del texto aristotélico. Eso no significa que el
Comentario carezca de valor, sino que hay que estudiar su huella en las obras personales de
Tomás de Aquino.

En efecto, la Política de Aristóteles fecundó incluso sus dos escritos teológicos más
ambiciosos, la Summa Theologiae y la Summa contra Gentiles. El mejor Tomás de Aquino,
aquel a quien W. Ullman considera el fundador de la ciencia política propiamente dicha y en
quien algunos estudiosos ven un procedente del Estado moderno democrático, ese
intelectual cristiano procede directamente del Aristóteles político. Tomás de Aquino
considera que el mejor Estado (optima politia) es el bien combinado de monarquía, en
cuanto que uno está al frente, de aristocracia, en cuanto muchos ejercen el poder según la
virtud, y de democracia, o sea, de gobierno popular, en cuanto que los gobernantes pueden
ser elegidos de entre la muchedumbre del pueblo y al pueblo pertenece la elección de los
gobernantes.

Es importante destacar las principales notas del prólogo del Sententia Libri Politicorum,
que ofrece una síntesis personal de Tomás de Aquino y que se podría interpretar como la
concepción tomista de la política:

− Las ciencias humanas que tratan de las cosas naturales son especulativas; y las
que tratan de las cosas hechas por los hombres, son prácticas u operativas. La
razón humana, de modo semejante a la naturaleza, opera de lo simple a lo
compuesto, lo que equivale a decir lo imperfecto a lo perfecto, tanto respecto
de aquellas cosas de las que se sirve el hombre como respecto de los hombres
mismos que actúan racionalmente. Y aunque existen ciertamente diversos tipos
de comunidades humanas, la superior y más perfecta de todas ellas es la
comunidad del Estado (communitas ciuitatis), ordenada a la autosuficiencia de
la vida humana. Pues así como las cosas instrumentales se ordenan con vistas al
hombre como a su fin, así también esta totalidad que es el Estado ha de ser
necesariamente más importante que las demás totalidades que la razón humana
conoce y construye.
− Debe destacarse la novedad que supuso en el latín medieval el uso tomista del
nombre ciuitas para designar lo que Aristóteles llamaba polis y que podríamos
traducir hoy como Estado.
− Subrayamos asimismo la afirmación tomista, tan griega en su raíz, de la ciuitas
como culminación del proceso de desarrollo de la vida social y máxima
conquista de la razón humana.
− Tomás de Aquino sintetiza en cuatro puntos la doctrina política que transmite
Aristóteles:
− 1. Necesidad de la ciencia política​ .- Dado que esta totalidad que es el
Estado se encuentra sometida a la razón, fue necesario transmitir la teoría

24
 del Estado que llamamos política o ciencia civil para perfeccionamiento de
la filosofía.
− 2. La política es una ciencia práctica​ .- Las ciencias especulativas buscan
sólo el conocimiento de la verdad. Las ciencias productivas, la producción
de un objeto por medio de las artes mecánicas. La ciencia política, sin
embargo, es una ciencia práctica, ya que obrar es su objetivo. Y pertenece a
las ciencias morales, dado que sus operaciones, como deliberar, elegir y
ordenar, permanecen en el sujeto.
− 3. La política es la más importante de las ciencias prácticas​ .- El
Estado es lo más importante que la razón humana puede construir, pues a él
se refieren las demás comunidades humanas. Por tanto, la política es la
principal entre las ciencias prácticas, y arquitectónica respecto a todas ellas,
puesto que examina el último y perfecto bien en las cosas humanas.
− 4. Esta ciencia investiga el conjunto del Estado y contribuye al
perfeccionamiento de todo​ .- A semejanza de las ciencias especulativas, la
política examina los principios y las partes del Estado, descubriendo sus
acciones y afecciones. Y puesto que es ciencia práctica, muestra cómo se
pueden llevar a término todas las cosas.

El sugestivo programa de una “filosofía humana” esbozado por Aristóteles en la Ética

nicomáquea y desarrollado en la Política encontró en Tomás de Aquino una calurosa
acogida. La hegemonía de la política sobre las demás ciencias y la naturaleza social del
hombre, dos principios básicos del programa aristotélico, fueron asimiladas profundamente
por él, que no vaciló en aceptar sus más radicales consecuencias. Algunas las acabamos de
resumir. Otras se hallan dispersas en muy diversos escritos tomistas: así, el llamativo
reconocimiento del hombre como “animal civil o político” incluso en el paraíso terrenal, al
no representar la política una secuela del pecado original sino una característica esencial del
orden de la naturaleza; la atribución del fin último de la vida humana, la felicidad, a la
política; y la afirmación de la política como más honorables que la medicina y cuyo
conocimiento exige experiencia.

Más aún, el hilo conductor de la teoría política aristotélica se convierte de hecho en línea de
fondo del tomismo. Su influencia histórica no puede infravalorarse: el racionalismo de
Tomás de Aquino conduce efectivamente a una nueva visión del Estado. En lugar de la
tradicional concepción negativa del Estado cuyo papel sería subsidiario en el plano de la
salvación, posición arraigada en el cristianismo a partir de San Agustín, emerge con el
dominico italiano la concepción del Estado como fruto de la naturaleza humana y
autosuficiente en sí mismo.

En definitiva, la teoría política esbozada por Tomás de Aquino se aleja conceptualmente de

la doctrina teocéntrica dominante hasta entonces en el mundo medieval latino. Otros
pensadores más radicales y rebeldes, como Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham y el
Dante, abrirán un nuevo horizonte en la vida pública europea al defender abiertamente la
autonomía política del Estado y criticar el poder temporal del Papa. El humanismo
renacentista reelaborará de un modo tan revolucionario como polémico estas novedosas
teorías medievales.

25
El averroísmo latino

El aristotelismo integral de Averroes encontró terreno abonado en la Facultad de Artes de

la Universidad de París. Algunos brillantes maestros de esta Facultad leen, comentan y
desarrollan los escritos del filósofo andalusí con una pasión intelectual apenas contenida.
Son los llamados “averroístas latinos”, aunque esa denominación sea objeto de polémica
entre los estudiosos, algunos de los cuales ha llegado incluso a negar la existencia misma de
tal escuela filosófica. Sus principales representantes son Siger de Brabante, Boecia de Dacia,
Jean de Sécheville, Juan de Jandun y Marsilio de Padua, quienes se consideraban a sí
mismos “filósofos” en contraposición evidente con los “teólogos”. Podemos calificar su
pensamiento como averroísmo radical dentro de una línea de fondo que recrea con una
modulación propia el aristotelismo integral recuperado en Occidente gracias a Averroes.

Estos filósofos sufrieron una implacable persecución por la Iglesia católica. En el plano
personal ese acoso ideológico trajo consigo el abandono de sus cátedras, el exilio e incluso
la muerte. Aunque la historia afortunadamente no se detuvo tras las condenas y algunos
teólogos contribuyeron después al desarrollo de la filosofía, resulta innegable que la
represión ideológica tuvo efectos negativos en la actividad filosófica de las universidades a
partir de entonces.

La nota común de los averroístas latinos, cada uno de los cuales tiene su perfil propio que
merecería investigarse a fondo, es su reconocimiento de la autonomía de la filosofía cuyo
método difiere de la teología. Defendieron también la eternidad del mundo, la teoría
averroísta del intelecto y la concepción de la felicidad humana como modo de vida
intelectual. Alain de Libera ha llegado a la conclusión de que es en contacto con este
pensamiento árabe racionalizante de matriz averroísta como se forma durante este período
(siglo XIII) la figura del intelectual occidental.

La brecha abierta por el naturalismo griego en la sólida muralla del pensamiento cristiano
medieval y la llegada a través de él de un pensamiento como el de Averroes que contenía no
sólo un racionalismo filosófico sino incluso el ataque a los teólogos de su religión, no
podían sino ser desaprovechadas por aquellos pensadores del siglo III que, habiendo
bebido de esas fuentes, pugnaban por alcanzar la autonomía de la filosofía en el ámbito
académico de la Facultad de Artes.

De ahí nacería el ​espíritu laico que caracteriza la modernidad europea. El averroísmo fue,
en su esencia, un fenómeno de honda significación socio-cultural, al principio limitado al
París de la segunda mitad del siglo XIII, en la atmósfera social de lo que Lagarde ha
llamado “el nacimiento del espíritu laico”. No es un azar, por tanto, que la continuidad
natural del movimiento averroísta haya que buscarla en la Italia impetuosamente renaciente
del Trecento y Quattrocento, cuando ya la rica vida ciudadana, burguesa, artesana y
comerciante se desarrolla en Milán y Bolonia, Florencia y Pisa, Siena y Perugia, Venecia y
Padua. Aquí se daban condiciones sociológicas semejantes a las del París de Siger; pero con
la terrible diferencia de que ya no se trataba de una filosofía in fieri, sino de la filosofía
recibida. Así resultaría ser un útil artefacto para la lucha política laica frente al ideal
medieval del Pontificado, como en Juan de Jandun, Marsilio de Padua y tantos otros.

26
Marsilio de Padua y el averroísmo político

El principal representante del averroísmo político fue Marsilio de Padua. Nacido hacia 1278
en el seno de una familia perteneciente a la burguesía paduana, estudió con el averroísta
Pedro de Abano. Sabemos que fue elegido Rector de la Universidad de París, donde inició
su estrecha amistad con Juan de Jandun. Fue maestro también de la Facultad de Artes y
gozó de éxito como profesor de filosofía natural. Ejerció la medicina tanto en Francia
como en Alemania. En el año 1327 fue condenado como hereje mediante una bula papal
por su obra Defensor Pacis.

¿Cuál es la aportación doctrinal de este filósofo con quien se inicia el averroísmo político?
Rescató la doctrina política del servilismo a la teología y al derecho canónico y dio
fundamento laico a la ley y al reino. Por primera vez un autor cristiano sostiene que el
poder no es sagrado.

Cruz Hernández ha visto la influencia del Comentario de Averroes a la República de Platón

en el Defendor Pacis a propósito del carácter inmanente de la felicidad humana y de la
concepción del bien social como el fin último de las acciones humanas. Para él, Marsilio ha
leído correctamente la intención del pensador cordobés. Tampoco hay que dejar de lado la
huella en Marsilio del Comentario averroísta a la Ética nicomáquea. Sin embargo, el texto
más citado en la parte primera del Defensor Pacis –que es la parte más política, a diferencia
de la segunda, de naturaleza política-religiosa, y de la tercera, que constituye un resumen del
libro- es la Política de Aristóteles, obra que no llegó a conocer Averroes. También cita a
veces la Ética nicomáquea y otros escritos aristotélicos. El filósofo andalusí es mencionado
expresamente sólo una vez, a propósito de su comentario a la Metafísica.

Por ello, partiendo de una filosofía naturalista de origen averroísta, Marsilio de Padua
desarrolló de modo autónomo una teoría política basada en la concepción del Estado
(civitas) como sociedad perfecta y autosuficiente. Sólo en la comunidad civil se puede
alcanzar la suficiencia de vida. O como escribe él mismo: “Finalmente, lo necesario para
vivir y bien vivir descubierto por la razón y la experiencia de los hombres, llegó a plenitud y
se constituyó la comunidad perfecta llamada civitas”.

A partir de aquí, Marsilio extrae una serie de conclusiones demoledoras para el Papado y
que socavaban la pretensión pontificia del derecho a ejercer la plenitud de potestad tanto en
asuntos espirituales como temporales, y entre los cuales podemos destacar las siguientes:

● El legislador humano es sólo la universidad de los ciudadanos o la parte más

prevalente de ella.
● Los decretales o decretos del pontífice romano, sin la concesión del legislador
humano, o del concilio general, no obligan a nadie ni a pena temporal ni espiritual.
● Ningún obispo o sacerdote, en cuanto tal, tiene el principado o la jurisdicción
colectiva sobre ningún clérigo o laico, aunque sea hereje.
● Sólo el gobernante, con la autoridad del legislador, tiene jurisdicción coactiva, tanto
real como personal.
● A ningún obispo, ni colegial ni individualmente, en cuanto tal, corresponde
conceder la licencia de enseñar o de ejercer en público un arte o disciplina, sino que
esto pertenece al legislador, al menos si es fiel, o, con su autoridad, al gobernante.

27
Tomás de Aquino, que fue el primer receptor de la Política de Aristóteles en el Medievo, la
leyó con la inteligencia en él característica y la sintetizó en su Comentario titulado Sententia
Libri Politicorum, pero no pasó de una perspectiva formalista del texto. En la Summa
Theologiae extrajo algunas conclusiones acerca del mejor régimen político, conclusiones
que apuntan en una dirección ecléctica vagamente democrática. No traspasó, sin embargo,
la línea roja de defender la autonomía del Estado y mucho menos de socavar la doctrina de
la plenitudo potestatis, es decir, el poder absoluto que se atribuía el Papado tanto en el
terreno religioso como en el temporal.

Como era de esperar, la crítica política de Marsilio provocó la implacable hostilidad de la

Iglesia católica hacia él y explica también su olvido secular. Pero a pesar de la condena
papal, su legado filosófico no ha hecho sino acrecentarse con el paso del tiempo. Todavía
hoy aquellas reflexiones políticas siguen manteniendo su vigor en una sociedad civil abierta
y democrática. La obra del paduano desvincula el poder político de la tradicional
dependencia teológica y presenta la organización de la sociedad como un fenómeno
puramente natural: la comunidad humana se organiza y dirige desde ella misma y el poder
sólo tiene carácter racional y laico. El gobierno no depende del Papa y los obispos, sino del
pueblo que lo instituye y delega en él el ejercicio del poder. Marsilio considera que el poder
es sagrado ni dependiente de la instancia espiritual y nos brinda la primera teoría
plenamente laica del poder.

Que estas propuestas políticas se atribuyan a los apestados de la época, es decir, a los
averroístas latinos, no deja de ser motivo de legítimo orgullo, así como de obligada y
piadosa memoria hacia aquellos intrépidos filósofos de los siglos XIII y XIV que se
atrevieron a pensar por sí mismos a partir de Averroes.

28
 TEMA 6: LA SÍNTESIS DE JUDAÍSMO Y ARISTOTELISMO EN MAIMÓNIDES. IBN
JALDUN Y SU NUEVA TEORÍA DE LA HISTORIA 
 
 
Introducción 
 
Maimónides  representa  un  momento  de  esplendor  en  el  pensamiento  judío  medieval.   Su 
principal logro fue  asimilar  para el judaísmo  la  filosofía aristotélica  en una síntesis  no exenta de 
crítica  dentro  de  su  propia  comunidad.  Ibn  Jaldún,   por  su  parte,  se  distancia  de  la  tradición 
filosófica  árabe  para  elaborar  una  teoría  de  la  historia  profundamente  innovadora.  Como 
historiador  nos  sirve  para  reconstruir  el  pensamiento  árabe  anterior  a  él  y  sobre  todo  para 
comprender  el  desarrollo  histórico  de  una  sociedad  como  la  islámica,  ignorada  cuando  no 
desfigurada en la cultura occidental. 
 
Resultados de aprendizaje 
Conocimientos más relevantes: 
 
1.­  El aristotelismo judío de Maimónides: contenido y límites. 
2.­  La nueva hermenéutica maimonidiana. 
3.­  Filosofía y profecía en Maimónides. 
4.­  Teoría de la historia de Ibn Jaldún. 
5.­  El positivismo sociológico jalduniano. 
 

Tema 6. La síntesis de judaísmo y aristotelismo en Maimónides. Ibn Jaldún y su nueva

teoría de la Historia. 
 
6.1 La formación del joven Maimónides​ .  El  intento  de  síntesis  entre  filosofía  y  judaísmo en 
Guía  de perplejos. Concepto de materia. Las pruebas de la existencia de Dios. La alegoría como 
clave de  una nueva hermenéutica  bíblica. Los límites del aristotelismo maimonidiano.  Filosofía y 
profecía. 
6.2. Ibn Jaldún​ ,   un  intelectual  árabe  de  raíces  andalusíes.  Su  teoría  de  la  Historia  en  la 
Muqaddima.  El  método  de  la  nueva  ciencia.  La  base  económica  del  desarrollo  social.  Crítica 
epistemológica a la filosofía. El positivismo sociológico jalduniano. 
 
 

1
LA FORMACIÓN DEL JOVEN MAIMÓNIDES.

Mosé ben Maimón, el Maimónides de los latinos, nació en Córdoba, antigua capital del
califato omeya y “centro de ilustración de esta época”, como la llamaba Ibn Jaldún. Pero,
debido al triunfo almohade, la familia se vio obligada a abandonar su ciudad natal hacia el
año 1148. Es probable que la familia viviera durante algún tiempo en Almería. De aquí
partieron en 1159 hacia la ciudad magrebí de Fez. No está atestiguado, sin embargo, la
presencia de los Banu Maimón en Toledo, entonces bajo dominio del rey cristiano Alfonso
VII, y que para algunos vendría obligada por razones doctrinales, para poder explicar así el
alto nivel de la educación recibida.

En total, pues, Maimónides vivió en su tierra unos 20 años, tiempo de infancia y juventud
decisivo por su propio testimonio literario y por su permanente identificación como
andalusí. Los escolásticos cristianos, al desconocer esta profunda vinculación histórica y
cultural, lo consideraron, sin más, un autor egipcio.

El primer maestro de Maimónides fue su padre, Rabí Isaac ben Maimón, juez de un
tribunal rabínico en Córcoba, de ilustre linaje judío. Estas enseñanzas serían las propias de
una familia piadosa e ilustrada: lengua hebrea y ciencias rabínicas.

Maimónides adquirió en su juventud una buena formación en las ciencias griegas, y

especialmente en astronomía. Ello se pone de manifiesto en el Tratado sobre el calendario,
con toda probabilidad su primera obra, escrita en árabe el año 1158. El libro tenía un
objetivo concreto y modesto: atender la petición de un amigo que quería conocer el
funcionamiento del calendario judío. Está dividido en dos secciones: en la primera, que
consta de siete breves capítulos, se explica cómo fijar las neomenias o natividades, y en la
segunda, cómo determinar las estaciones.

En sus últimos años de vida, ya famoso en Egipto como hombre de ciencia que gozaba al
mismo tiempo del máximo prestigio religioso en su comunidad, volvió a ocuparse de
cuestiones de astronomía a propósito de las dudas suscitadas por un grupo de judío en
Montpellier, que dudaban de cómo armonizar judaísmo y astrología. Podemos destacar dos
puntos de este valioso texto: primero, que para el sabio cordobés el hombre dispone
únicamente de tres fuentes de conocimiento: la razón, los sentidos y la profecía; segundo,
que la astrología es para él una pseudociencia, pues la verdadera ciencia es la astronomía.
Pero lo que más importa de esta carta es la alusión a su interés por tales temas en su
juventud, pues se trata de una referencia preciosa para reconstruir su nebuloso período de
formación.

El joven Maimónides debió de sentirse pronto atraído por el racionalismo helénico. El

elogio maimonidiano de la astronomía matemática griega, redactado ya en los años de
madurez, conserva un apasionado racionalismo de fondo.

En su obra especulativa más ambiciosa, Guía de perplejos, Maimónides se ocupó con

amplitud de cuestiones astronómicas, algo que ya había hecho antes, aunque de un modo

2
más elemental, en la Misné Torá. Ello confirma que su contribución científica más
sobresaliente se llevó a cabo en el campo de la astronomía. En una ocasión, a propósito del
número de las esferas y en polémica con Aristóteles, indicó claramente que sus
conocimientos científicos en este campo fueron adquiridos durante su juventud en
al-Ándalus de sabios musulmanes, entre otros, del filósofo zaragozano Avempace. Ello
pone de manifiesto unas relaciones fluidas de la comunidad judía con el resto de la sociedad
andalulí y asimismo un profundo interés de los sefardíes ilustrados por el desarrollo de la
ciencia árabe de su tiempo.

Una segunda obra de juventud es el Tratado sobre el arte de la lógica, escrita en árabe y
posteriormente traducida al hebreo. Su fuente es, sin duda alguna, al-Farabí, el filósofo del
islam oriental más influyente en al-Ándalus y en el propio Maimónides. También en esto
evidencia Maimónides la huella de la cultura de su tierra. En su elogio del “segundo
maestro” llega incluso a devaluar a Avicena, autor nunca bien recibido en al-Ándalus, ni
como filósofo, ni como médico.

Si tenemos presente ahora la formación científica recibida por Maimónides en matemáticas,

astronomía, astrología y lógica, así como en general en las llamadas ciencias de los antiguos,
y de la que son un reflejo sus escritos de juventud, debemos concluir que siguió fielmente el
plan de estudios de la escuela filosófica andalusí tal y como nos lo ha transmitido Ibn Hazm
de Córdoba.

Ibn Hazm de Córdoba captó bien el laicismo que inspira tal plan de estudios, más propio
de una Facultad de Ciencias en una Universidad moderna que de un Estudio General
medieval o de una madrasa oriental. En el caso de Maimónides tal laicismo fue suavizado
por el espíritu religioso que se respiraba en su familia y por las enseñanzas rabínicas
recibidas de su padre en la niñez. Permaneció, sin embargo, en él un claro talante ilustrado
y un racionalismo filosófico que intentó siempre hacer compatible con la religiosidad judía.

Un hecho decisivo en la vida de Maimónides fue el alejamiento de al-Ándalus con destino a

Fez, hacia el año 1159. Ya no volvería a su tierra andaluza. Pero, ¿cómo se explica que,
huyendo de los almohades, la familia de Rabí Maimón decidiera instalarse precisamente en
esa ciudad Magrebí, conquistada en el año 1145 por sus tropas? La respuesta de los
estudiosos es muy diversa, pero en ningún caso concluyente.

En cualquier caso, uno de los hechos más significativos de este período es Fez es el
magisterio que ejerció el prestigioso rabino Yehudá ben Sosan sobre el joven Maimónides.
Con las enseñanzas talmúdicas entonces recibidas debió perfeccionarse su preparación
teolóigica. Fruto de tales inquietudes es el comienzo de la redacción, hacia 1161, de unas de
sus obras más valiosas, el Luminar o Comentario de la Misná, que concluiría siete años más
tarde en Fostat. En este Comentario aflora uno de los rasgos que van a caracterizar su obra
futura: la interpretación metafórica de la haggadá.

3
Es probable que en Fez estudiara Maimónides medicina con algunos médicos andalusíes, Si
tenemos en cuenta que a raíz de la muerte de su hermano menor, David, ocurrida en 1170,
Maimónides se vio en la necesidad de alimentar por sí mismo a la familia y comenzó
entonces a ejercer la medicina en Forsat, debemos concluir que poseía ya buenos
conocimientos de ella. Por ello, el período de Fez se nos aparece como el más propicio para
adquirir o perfeccionar sus conocimientos médicos.

A juzgar por las obras de este género, redactadas entre 1187 y 1198, las fuentes del
Maimónides médico son Galeno, los tratados hipocráticos, la Materia médica de
Dioscórides, la enciclopedia de al-Razi, el Canon de Avicena y el Tysir de Abu Marwan ibn
Zuhr. En su rechazo del principio de autoridad en cuestiones científicas comprobamos, una
vez más, el buen sentido maimonidiano: “Os aconsejo examinar críticamente las opiniones,
aunque sean de una autoridad y de un sabio tan eminente como Galeno”.

Su talento como médico, así como su pasión por la biología, la famacología y la medicina,
continúa Maimónides la tradición naturalista de los mejores filósofos de al-Ándalus.

EL INTENTO DE SÍNTESIS ENTRE FILOSOFÍA Y JUDAÍSMO EN GUÍA DE

PERPLEJOS

Al leer Guía de perplejos vemos cómo Maimónides va iluminando con nueva luz pasajes
antes oscuros de la Biblia mediante una innovadora exégesis que posee tanto rigor
filológico como buen sentido hermenéutico. Pero el necesario estudio de la Torá no
resultaba suficiente para disolver las frecuentes perplejidades que, cual espesa niebla, roden
al caminante, o sea, al creyente interesado también en filosofía. Otros obstáculos seguían en
pie: las religiones positivas defensoras del politeísmo, la pujante teología islámica cuya
interpretación de las relaciones con la divinidad se alejaba por completo del judaísmo y la
filosofía materialista que vaciaba de sentido la ley mosaica.

La razón del creyente necesitaba la ayuda de la filosofía para superar los argumentos de los
adversarios y poder avanzar. Para Maimónides la superioridad científica de los griegos era
evidente. Y entre ellos, nadie podía compararse con Aristóteles por su “profunda
penetración y su extraordinaria comprensión”. A siglos de distancia, corremos el riesgo de
olvidar el extraordinario impacto de Aristóteles sobre las grandes culturas del pasado.

La presencia aristotélica se muestra viva y patente en el gran rabino cordobés. Unas veces
reproduce citas textuales de sus principales obras (Metafísica, Ética nicomáquea, Órganon,
Física, etc.); otras, le toma prestados razonamientos de tipo lógico. En todo caso, siempre
se mantiene el estagirita como interlocutor privilegiado con el que es necesario dialogar. La
admiración de Maimónides hacia Aristóteles es tan profunda que, además de calificarlo de
“príncipe de los filósofos”, lo sitúa en la cumbre de la razón humana.

4
El perfil intelectual de Maimónides se aproxima al de Aristóteles más de lo que se suele
suponer. Aunque ambos están dotados de un penetrante talento especulativo, las ciencias
de la naturaleza les atrajeron de modo especial: el griego brilló como excepcional biólogo y
el judío llegó a ser uno de los médicos más famosos de su tiempo; al interés del primero
por la botánica, transmitido a su discípulo Teofrasto, corresponde en el segundo la
investigación sobre el terreno de la flora de Marruecos y Palestino.

Cardiocentrismo​ . En oposición a la concepción cerebrocéntrica del cuerpo humano,

Aristóteles defendió el cardiocentrismo, que no se reduce a una mera teoría fisiológica sino
que se revela como pieza clave de toda su filosofía. Frente al verticalismo de Platón, que
privilegia la acrópolis, representada por el cerebro, Aristóteles propugna un centralismo,
mesótes, enfocado en torno al hogar del que el corazón es su símbolo; a la primacía del rey
en el primero, corresponderá la primacía del ciudadano, polítes, en el segundo. Por su parte,
Maimónides, en una espléndida exégesis del término hebreo “leb” (corazón), afirma dentro
de una línea de pensamiento aristotélica que con ese nombre designamos “el órgano donde
radica el principio de la vida en todo ser dotado de él..., y como ese órgano se encuentra en
el centro del cuerpo, también se denomina así el centro de una cosa”. Y más adelante se
atreve a interpretar el universo en clave cardiocéntrica: el corazón constituye el principio de
la vida en el hombre como la esfera celeste en el universo. Del mismo modo que el cuerpo
de los cordados depende del movimiento del corazón, así el universo todo depende del
impulso de dicha esfera.

Ética. Para Maimónides también la virtud representa un término medio. Ante la dificultad
de justificar la humildad, tendrá que matizar que ésta representa un exceso para el hombre
corriente pero de ninguna manera para el hombre piadoso, y, en áspera polémica con los
astrólogos, reconocerá con énfasis nuestra libertad para elegir. La definición del hombre
como ser social por naturaleza y la consideración de la amistad como algo esencial para la
vida, dos pilares en la teoría ético-política de Aristóteles, encuentran asimismo un
reconocimiento pleno. Al aceptar el ideal del sabio, Maimónides sólo rectificará su estadio
final: la actitud teorética del sophós debe dar paso, según él, a la contemplación mística de
la divinidad.

Física. Maimónides admite las principales tesis astronómicas o cosmológicas de

Aristóteles, salvo en aquellos casos en que contradigan principios de la religión mosaica. La
compleja estructura de la metafísica aristotélica también se mantiene en pie en Guía de
perplejos, sobre todo la teoría hilemórfica.

Teología. El pensador sefardí demuestra conocer muy bien las principales obras en las que
está contenida la singular teología aristotélica: la Metafísica (en particular, el libro Lambda);
el tratado De Coelo y la Física. Ignora, sin embargo, como sus contemporáneos, la Política
y los fragmentos de juventud, menos relevantes a este respecto. Todo indica su preferencia
por el Dios filosófico del libro Lambda, es decir, el primer motor inmóvil: “Dios es el
motor de la esfera superior, y cuanto en ella se mueve es por su virtud”. La unidad de Dios
y la crítica al antropocentrismo religioso son armas dialécticas que, como es lógico, acepta
5
Maimónides en su refutación de la idolatría para unirlas al arsenal de argumentos ya
expuestos en las páginas de la Torá o Pentateuco.

Maimónides eligió la teología de Aristóteles en lugar de la de Platón porque, además de la

superioridad teórica del aristotelismo en cuanto sistema, la teología astral del Timeo le
hubiera planteado más problemas que el Dios filosófico del libro Lambda (en efecto, el
culto a los astros representaba una forma destacada de idolatría para el judaísmo) y ni
siquiera podría haber aprovechado adecuadamente el demiurgo platónico, apenas un
artesano hábil, en un monoteísmo creacionista.

Pero el abismo existente entre la concepción bíblica del mundo y la cosmovisión filosófica
de Aristóteles no podría ser ignorado por el rabino cordobés, dotado de una mente tan
perspicaz y, al mismo tiempo, de tan arraigadas convicciones religiosas. Si la ética
maimonidiana concluía en un ascetismo espiritualista opuesto a la eudaimonía aristotélica,
orientada hacia una “filosofía humana”, con mayor razón aun la teología racionalista de
Aristóteles se encontraría empequeñecida ante la visión profética de Dios que Maimónides
asumió de sus antepasados. Ante esta doble herencia, griega/judía, filosófica/religiosa,
peripatética/mosaica, Maimónides tenía que elegir. Su crítica al aristotelismo resultó, así,
inevitable.

CONCEPTO DE MATERIA

El concepto de materia es central en varios niveles: físico, metafísico y también, como

veremos, gnoseológico y moral. Al explicar la estructura del compuesto, Maimónides
recurre a la teoría hilemórfica de Aristóteles y hace uso frecuente de los términos hyle y
eîdos, es decir, materia y forma. Para el estagirita hyle es a la vez un concepto de contenido,
lo que podríamos llamar “materia”, y un concepto funcional, de origen semántico, que sirve
para comprender cómo el viviente o el compuesto, synolon, consta de una potencialidad
receptora, que es la hyle, y de una actualización que la determina y completa, el eîdos. Pero
ambos son en Aristóteles, no se olvide, conceptos y no realidades. Lo real es el compuesto
hilemórfico.

Maimónides subraya la potencialidad de la hyle y la necesidad de un motor que impulse el

cambio y el movimiento. “Los principios de la sustancia compuesta e individual son la
materia y la forma, y es absolutamente necesario un agente; quiero decir, un motor que
impulse el sustrato para predisponerlo a recibir tal forma: es el motor próximo, que prepara
una determinada materia. Aristóteles lo dice expresamente: la materia no se mueve a sí
misma”.

La crítica aristotélica va dirigida contra el atomismo griego, ya que el estagirita rechazaba la

capacidad de automovimiento del átomo defendida por Demócrito. Maimónides, por su
parte, subraya la vinculación de la posibilidad a la materia. Más adelante se distancia de
Aristóteles para aproximarse al concepto plotiniano de materia. Con este alejamiento del

6
naturalismo aristotélico, Maimónides introduce la noción de materia en el plano ético para
explicar así el mal moral: “Todos los cuerpos que nacen y perecen solamente están sujetos a
corrupción por parte de la materia; en cambio, por lo que atañe a la forma, considerada en
sí misma, no están sometidos a corrupción, sino que son permanentes”. Además, añade:
“Todas las faltas y prevaricaciones humanas son motivadas por su materia, no por su
forma, mientras que todas sus virtudes proceden de su forma”.

De ahí se produce en el pensador andalusí un salto al ámbito gnoseológico, al convertirse la

materia también en una especie de velo u obstáculo visual para el intelecto: “La materia es
un gran velo que impide ver la inteligencia como realmente es, incluso la más noble y pura,
quiero decir la materia de las esferas, a fortiori esta oscura y túrbida que es la nuestra”. Este
espiritualismo tiene su aplicación concreta en el ámbito gnoseológico: por estar compuestos
de materia, no podríamos conocer a Dios, ni a las inteligencias de las esferas. La pura
forma, Dios, pero también las inteligencias separadas o inteligencias de las esferas, es decir,
los ángeles, seres superiores creados, no pueden ser conocidos por nosotros. Por el
contrario, sí podemos conocer el compuesto de materia y forma.

Dentro de esta línea especulativa Maimónides lleva a cabo una crítica severa de los teólogos
islámicos, es decir, de los mutakallimun. Distingue la aportación de los mutazilíes de la de
los asaríes. Según él, influyeron en los judíos aquellos primeros teólogos islámicos pero no
los segundos.

En cuanto al atomismo de los teólogos islámicos, Maimónides expone que para los
mutakallimun asaríes del primer período existe una sustancia simple, los átomos, así como
el vacío en el que aquéllos se mueven; en los átomos radican los accidentes de los cuales
son inseparables; los sentidos son causa frecuente de error.

Maimónides critica de manera precisa el atomismo teológico de los mutazilíes y asaríes. Así,
por ejemplo, considera como lo más sorprendente y absurdo la admisión de la existencia
del vacío; le parece asimismo insostenible atribuir a Dios la creación continua de accidentes
sin la naturaleza como intermediario; y rechaza el voluntarismo teológico de los asaríes,
para quienes ningún cuerpo ejercería una acción, sino que en última instancia sería Dios el
único agente, porque implicaría la negación del principio de causalidad. El pensador sefardí
subraya la contradicción de fondo respecto a la acción humana mediante el famoso ejemplo
algazeliano de la pluma. Según los asaríes, en el movimiento que hago de la pluma con la
que he escrito habría cuatro accidentes creados por Dios sin causa recíproca entre sí;
primero, mi voluntad de mover la pluma; segundo, mi facultad de moverla; tercero, el
movimiento mismo de la mano; y cuarto, el movimiento de la pluma. Todo accidente sería
creado de un modo autónomo por Dios sin ninguna conexión entre sí. Para un aristotélico
como Maimónides toda esa complejidad de mediaciones resultaba excesiva.

El fundamento de la crítica maimonidiana al atomismo teológico islámico procede del

racionalismo y del naturalismo aristotélicos. De ahí su reproche a los asaríes por hacer
idénticos imaginable y posible. De ahí también su oposición a la desconfianza sistemática

7
de los mutakallimun respecto a la validez de la percepción sensible, pues como buen
peripatético sabía que la aísthesis es el primer peldaño en el proceso cognitivo, común a los
humanos y al resto de los animales, y sin el cual resulta imposible avanzar en la génesis del
conocimiento racional. En las últimas líneas de la primera parte de Guía de perplejos lanza
un ataque general contra esas posiciones teológicas echándoles en cara que “han invalidado
la ley natural y alterado la naturaleza de los cielos y la tierra”. En última instancia, según
Maimónides los mutakallimun habrían tergiversado y desfigurado la estructura misma del
mundo para acomodarla a sus pretensiones doctrinales, algo inadmisible desde un punto de
vista filosófico.

Sin embargo, no sólo el atomismo teológico islámico sino también el atomismo filosófico
griego quedan devaluados en la obra de Maimónides. La teoría atomista de Epicuro, en
particular, sufre aquí una evidente alteración de la que había precedentes en la literatura
cristiana patrística y medieval. El rabino cordobés reduce el atomismo epicúreo a simple
ateísmo y le reprocha que no admita la profecía ni la providencia divina, algo, por lo demás,
común entre los filósofos griegos.

¿A qué puede deberse esta tergiversación del pensamiento de Epicuro? Posiblemente, a que
tales doctrinas les resultaban extrañas por completo a las grandes religiones monoteístas del
Libro, y ello a pesar de que Epicuro era un hombre religioso, admitía la existencia de los
dioses y les rendía culto colectivo, pero para él tales divinidades no eran providentes Ia
diferencia del materialismo estoico), ni creadoras (en lo cual era consecuente con el
conjunto de la filosofía griega, en cuyo léxico ni siquiera figuraba el verbo “crear” sino el de
“producir”, poieîn). Pero esa ceguera medieval no nos exime a nosotros de atribuir a cada
uno lo suyo del modo más riguroso posible, obligándonos a reconocer que, en definitiva,
los dioses epicúreos son un desarrollo de la teología aristotélica, una teología ciertamente
poco aprovechable para el monoteísmo creacionista (judío, cristiano o islámico), pero cuya
sutileza especulativa nadie podría negar.

Aristóteles, en una aguda observación de la Política, llama la atención sobre la fuerza de

cohesión social que se deriva de la religión. Epicuro, por su parte, que vivió en una época
distinta dominada por la superstición popular y la religión de Estado, se esfuerza por alejar
la religión de la política, en un intento sincero por depurar el espíritu religioso tanto de la
ignorancia degradante como del disfraz pseudo-religioso con el que tantas veces intenta
legitimarse el poder político.

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

En Guía de perplejos utiliza cuatro argumentos para demostrar la existencia de Dios,

extraídos en lo fundamental del Corpus aristotelicum, de los peripatéticos griegos y también
de los grandes filósofos árabes al-Farabí y Avicena.

8
Primera prueba. Debe existir una causa del movimiento de las cosas en el mundo
sublunar. Esta serie de causas del movimiento no puede ser infinita y cesará en la primera
esfera celeste, que es la fuente del movimiento sublunar. Debe haber una causa para el
movimiento de esta esfera. Ésta podría ser o un objeto corporal sin la esfera, o un objeto
incorporal separado de la esfera, o una fuerza divisible extendida por toda la esfera, o una
fuerza indivisible dentro de la esfera. Pero ni puede ser un objeto corporal sin la esfera, ni
una fuerza divisible extendida por toda la esfera, ni tampoco una fuerza indivisible dentro
de dicha esfera. Por tanto, la causa del movimiento de la esfera debe ser un objeto
incorporal separado de la esfera o Dios.

Segunda prueba. ​ Dada una cosa compuesta de dos elementos, si uno de los elementos
existe separadamente, entonces el otro hace también lo mismo; la existencia separada de un
elemento demuestra que los dos elementos no están unidos tan indisolublemente como
para que no puedan existir por separado. Vemos por la experiencia objetos que están en
movimiento y mueven a otros, y objetos que están en movimiento pero no mueven a otros.
Por tanto, debe existir algo que mueva otras cosas pero que él mismo no esté en
movimiento, no sea movido. Existe, pues, el primer motor o Dios.

Tercera prueba. Existen muchas cosas, como prueban los sentidos. Hay tres alternativas
respecto a la existencia de estas cosas: o bien todas las cosas son eternas, o bien ninguna
cosa es eterna, o bien algunas cosas son eternas. Pero es imposible que todas las cosas sean
eternas, y también es imposible que ninguna cosa sea eterna, pues entonces nada existiría.
Luego algunas cosas son eternas. Esta cosa eterna o es eterna por sí o debido a una causa
externa, y en este segundo caso sería contingente en sí. Por tanto, la causa externa es un ser
absolutamente necesario en sí y causa de la existencia de las demás cosas.

Cuarta prueba. Vemos cosas que pasan de la potencia al acto. Cada paso semejante
requiere una causa separada y esta causa, a su vez, requiere una causa separada para su paso
de la potencia al acto. Pero esta serie no puede ir al infinito. Luego debe existir un ser que
sea acto puro y causa del paso constante de la potencia al acto.

En resumen​ , estas cuatro pruebas que reelabora Maimónides de fuentes peripatéticas y

que él mismo no considera creación suya sino sólo modificación parcial, están basadas,
respectivamente, sobre el movimiento (primera prueba), sobre la composición de los
elementos (segunda), sobre lo necesario y lo contingente (tercera), y sobre la potencia y el
acto o argumento de la causalidad (cuarta).

Sin embargo, en una ocasión Maimónides utiliza fuentes bíblicas para intentar demostrar la
existencia de Dios. Se sirve para ello de un conocido pasaje en el que se nos narra la visión
por Moisés de la zarza que ardía sin consumirse y la respuesta de Yahvé a la pregunta
mosaida: “Si me preguntan tu nombre, ¿qué he de responderles? Yo soy el que soy”.

Tras una explicación filológica de la frase y de su verdadero sentido en hebreo, afirma el

pensador sefardí: “Por consiguiente, el primer término, que hace de sujeto, es EHYÈ (yo

9
soy), al cual va unido el predicado; el segundo, que ejerce esta función, es también “yo soy”,
idéntico al primero, lo cual significa que el sujeto se unifica con el predicado. Esto explica
que él existe, pero no por la existencia, pensamiento que se resume e interpreta así: el Ser
que es el Ser, o sea, el Ente necesario. La demostración induce forzosamente a reconocer
que hay algo cuya existencia es imprescindible, que nunca fue inexistente.

Unas líneas antes Maimónides había precisado la unión entre ser y existir en hebreo, como
sucede también en otras lenguas. En la versión de la vulgata: ego sum qui sum. En
coherencia con su análisis filológico y con su hermenéutica posterior, y teniendo en cuenta
la polisemia castellana del “esse” latino (ser, estar y existir), creo que sería correcto traducir
así la respuesta divina a Moisés: “Yo soy el que existo”. Esta prueba de la existencia de
Dios es fundamental para Maimónides, dado su origen revelado. En la identidad entre
esencia y existencia en Dios radicaría la fuerza de tan singular argumento a priori,
especialmente valorado por el rabino cordobés.

A su pretensión ilustrada de explicar y justificar la fé judía mediante la actividad de la razón

humana, no dejó de señalarle Maimónides sus límites pero sin perder por ello la confianza
en el poder del intelecto para comprender el mundo, nuestro mundo.

LA ALEGORÍA COMO CLAVE DE UNA NUEVA HERMENÉUTICA BÍBLICA

Maimónides proclama que la fe de Israel y la sabiduría griega no son incompatibles. Los

objetos de la fe sólo pueden ser aprehendidos en su inmediatez por el saber filosófico,
cuyos grados son al mismo tiempo los grados de la certeza religiosa. El conocimiento
metafísico de los profetas judíos no es el resultado de investigaciones discursivas dirigidas
metódicamente, sino una intuición fulminante, una iluminación intermitente y en manera
alguna constituye un saber definitivo; ésta es la razón, según Maimónides, por la que los
profetas exponen siempre las verdades metafísicas no de un modo literal, sino bajo el
paliativo de la alegoría.

La filosofía ha intentado ofrecer una explicación de estas cosas, pero sin llegar nunca a la
claridad y precisión de la sabiduría profética. El valor de la filosofía —que sin duda lo tiene
para Maimónides— queda supeditado a la ley judía de las Escrituras, si bien puede ayudar a
la comprensión de éstas.

Existen ​
tres grupos de judíos​
:

● Los que se apartan públicamente de la fe,

● Los que lo hacen de forma disimulada

● Los​
que se adhieren interna y externamente a la fe.

El auténtico carácter del sabio es razonar la sabiduría revelada, de manera que los tres
grupos de hombres entienden las palabras de los sabios de manera distinta:

10
 ● Los que entienden su sentido literal y no reflexionan,

● Los que desprecian o censuran tales textos

● Los que comprenden plenamente su sentido, directo o alegórico.

LOS LÍMITES DEL ARISTOTELISMO MAIMONIDIANO

Preocupado por evitar toda confusión epistemológica, Maimónides subraya en más de una
ocasión la existencia de dos grandes campos de conocimiento, el de la filosofía,
específicamente humano, sometido al ejercicio de la razón, y el de la religión, superior a
aquélla, basado en la profecía y cuyo objetivo “es el conocimiento de Dios, que es la
verdadera ciencia”. Frente a los filósofos o sabios él se sitúa en otro nivel.

En su crítica a Aristóteles muestra tanto respecto en la expresión como cautela en el

método de análisis. Así, dice no oponerse a nada de lo que aquél ha demostrado. Rechaza
simplemente lo que le parecen meras hipótesis. Es decir, considera correctas las teorías
aristotélicas acerca del mundo sublunar pero equivocadas respecto al orden cósmico
superior.

Semejantes reservas conducen a Maimónides a esta extraña conclusión: considerado el

aristotelismo como un conjunto teórico, es necesario admitir una parte y rechazar otra.
Veamos de modo sintético aquellos puntos en los que Maimónides se separa del
aristotelismo:

Concepto de creación. Tan impensable resultaba para un griego un concepto tal, que no
existe término lingüístico para designarlo. Hasta el demiurgo platónico se mueve en el
ámbito de la poíesis. Maimónides reconoce este dato en el campo filosófico y se conforma
con que aceptemos la creación ​ex nihilo como “más probable” que la teoría aristotélica de la
eternidad del mundo: “Producir un ser corpóreo sin materia alguna, para nosotros entra en
el rango de lo posible, pero resulta inviable para los filósofos”. En el judaísmo, sin
embargo, la cuestión era tan decisiva que el pensador sefardí no vacila en aprobar la pena
de muerte contra los que profanen el sábado “porque él sirve para consolidar la creencia en
la creación del mundo”.

Temporalidad del mundo. Maimónides se dedica en Guía de perplejos a refutar

minuciosamente los argumentos aristotélicos a favor de la eternidad del mundo con la
pretensión de que se nos aparezcan como “simples ocurrencias mentales”. Y ello porque,
en definitiva, la posición de Aristóteles, apoyada también por Averroes, llevaría a
determinar la creación como necesaria, de modo similar a como el efecto lo es por su causa.
La relación de necesidad entre Dios y el mundo que ello implicaría según él, le parece
inaceptable: “Es evidente que todo cuanto existe obedece a un designio y no a la necesidad,
y Aquel que lo planeó podría modificarlo y planificarlo de otro modo”. El rabino cordobés

11
concibe, pues, al universo, y dentro de él al hombre, movido por un orden basado en el
designio, no en la pura necesidad.

Providencia divina. Maimónides defiende la idea de providencia, ausente en Aristóteles,

como una deducción lógica de la omnisciencia divina. “Él todo lo sabe y nada
absolutamente se le oculta”. Esta providencia, que es particular sólo respecto a los
individuos de nuestra especie en los cuales todo lo que ocurre procede del mérito, tiene sus
grados, no velando la divinidad de igual modo por todos los seres humanos, sino en
función de su respectiva inteligencia. Se burla de los mutazilíes porque para el pensador
sefardí la acción de la providencia en los animales protege y cuida la especie, no a los
individuos.

Proceso de emanación e inteligencias separadas. ​ Por influencia neoplatónica afirma

Maimónides que “el mundo proviene de una emanación del Creador”, a semejanza de un
hontanar de agua que fluye en todas direcciones. El rabino cordobés transforma los
motores inmóviles aristotélicos, que movían las esferas, en inteligencias separadas o ángeles,
y reduce el número de aquéllas de cincuenta, según él, a diez, como consecuencia del
avance en su época de la astronomía y las matemáticas, y más adelante a cuatro esferas con
figuras. La emanación se inicia con Dios, fluye después a través de las inteligencias
separadas, y culmina en el intelecto agente.

Una vez delimitada la validez del sistema filosófico aristotélico y sentadas las bases para una
teología propia de raíz bíblica, la meta que nos propone Maimónides se presentea más
modesta y concluirá en la formulación de una teología negativa: conocemos a Dios en lo
que no es e ignoramos lo que verdaderamente sea: “Debes saber que Él carece de todo
atributo “esencial”, sin ninguna condición; y que así como excluye la idea del cuerpo, de
igual modo es inadmisible que posea un atributo esencial”.

Esta teología, desconocida para Aristóteles y esbozada por Maimónides, alcanzaría, como
es sabido, un desarrollo fecundísimo en el pensamiento místico cristiano. El hombre que se
atreva a pensar por sí mismo se encontrará más de una vez en la situación del caminante al
que le surgen antiguas y nuevas perplejidades como inseparables compañeras de viaje. Para
el pensador sefardí carecemos de método válido con el que dilucidar los grandes problemas
metafísicos. Ni siquiera en temas tan cruciales para la religión judía como la creación del
universo o la temporalidad del mundo podemos hallar razonamientos apodícticos: “Todo
pensador sutil, investigador de la verdad, que no se engaña a sí mismo, sabe perfectamente
que esta cuestión, la de si el mundo es eterno o fue creado, no puede probarse por una
demostración concluyente, y constituye para el intelecto su punto final”.

Consciente de los límites de la razón y desechada toda pretendida solución filosófica de los
grandes problemas metafísicos, el rabino cordobés vuelve al final su mirada en otra
dirección: la mística. En lugar de caer en el agnosticismo, la puerta que abre entonces
Maimónides en las últimas páginas de Guía de perplejos conduce al “culto intelectual” de
Dios en el que se mezclan y conocimiento. Precedente lejano del ​ amor Dei intelectuallis ​
de

12
Spinoza, la meta última para el hombre que alcance la madurez plena y el autodominio no
sería otra cosa que “apasionarse por Dios” mediante el pensamiento puro. Alternativa
atractiva, sin duda, para quien “toda sciencia trascendiendo” prefiera la sosegada quietud
del refugio místico. Pero ¿qué hará el impenitente viajero que, pese a todo, siga la larga
marcha de la razón, a la intemperie de dudas y perplejidades

FILOSOFÍA Y PROFECÍA

Considera el kalā m como saber muy deficiente por su origen, desarrollo y conclusiones, a
pesar de que los musulmanes (mutazilíes y asharíes) lo adpotaran después de que la teología
especulativa surgiera entre los autores cristianos que buscaban refutar las doctrinas de los
filósofos griegos contrarias a su fe. Los mutakallimíes toman sus doce proposiciones de los
sofistas (sobre los átomos, el vacío, el tiempo, la sustancia y los accidentes, lo posible, las
cosas infinitas y los sentidos como norma de juicio).

Aún así existen doctrinas aprovechables del kalām como la creación temporal del mundo y
la crítica de otros aspectos como el de la cuestión sobre la Trinidad o la índole de la
eternidad o temporalidad.

hokma​
El verdadero sentido del término “sabiduría” (​ hikma​
,​ ) tiene cuatro acepciones:

● Percepción de verdades orientadas a la percepción de Dios,

● Posesión de un arte,

● Adquisición de virtudes morales

● Finura o astucia.

Propone una escala creciente de los saberes en cuanto a su valor: matemáticas y lógica,
física, metafísica. No conviene comenzar por la metafísica debido a la dificultad de la
materia, impericia mental inicial, duración de los estudios preparatorios, disposiciones
naturales y cuidados de los menesteres corporales. Según Alejandro de Afrodisia, las causas
de su disentimiento en algunas cuestiones se deben a la dificultad del objeto debatido,
impericia en el aprendizaje y educación religiosa.

El hombre no es la causa final del universo: éste manifiesta la sabiduría divina mediante su
modo de ser físico. La materia es un velo que oculta el verdadero ser, pero la materia
informada ya no es mera privación, y se organiza en las formas de las esferas, cuyo número
no es inferior a 18.

La ciencia divina tiene un carácter individual respecto de la especie humana, debido a la

unión del entendimiento humano con el mundo inteligible y con Dios.

Las cuatro clases de perfecciones en el hombre: posesión, corporal, moral, intelectual.

13
La inspiración profética se sitúa en un grado particularmente intenso de la unión anterior:
es la iluminación especial del entendimiento agente sobre las dos facultades mentalizadas
del hombre. La perfección humana es de orden contemplativo e intelectual y la moralidad
es un medio que favorece la marcha hacia esa perfección. La moralidad es un factor de
disciplina social que libra al hombre de las pasiones y crea el clima favorable a la función
del entendimiento. El sentido comunitario de la ética de Maimónides culmina con la
imitación de Dios (visión beatífica, que no llega al ascetismo o unión mística, y que
proclama un justo medio en la abstinencia del mundo).

La filosofía y la profecía son dos modos de una misma sabiduría. Existen cuatro modos de
la profecía: ayuda divina, inspiración en la vigilia, visión en sueños y escucha del ángel.

Y existen tres tipos de opiniones sobre las profecías: paganos y gente del vulgo, filósofos y
ley mosaica.

La profecía es la emanación de Dios mediante el intelecto agente sobre la facultad racional

y sobre la imaginativa. La doctrina sobre Dios y su relación con el mundo se basan en las
doctrinas encontradas de teólogos especulativos (Dios como agente, distinto de
fundamento o causa) y filósofos (Dios como fundamento o causa, que engloba al agente).
Maimónides se alinea con los filósofos, salvo en el problema de la temporalidad o eternidad
del mundo.

Realiza un interpretación de Aristóteles demostrativa del carácter creado, no eterno, del

mundo exponiendo sus tres tesis: ley mosaica de creación del mundo ​ exnihilo​
, doctrina de la
materia eterna, doctrina aristotélica de la no generación y corrupción del cielo

Está convencido de que Aristóteles nunca demostró la eternidad del mundo. El propio
concepto de Dios exige la creación del mundo por el carácter contingente de las cosas y se
impone la necesidad de un ser necesario cuya esencia excluye la no-existencia.

14
Ibn Jaldún, un intelectual árabe de raíces andalusíes. Su teoría de la Historia en la
Muqaddima. El método de la nueva ciencia. La base económica del desarrollo
social. Crítica epistemológica a la filosofía. El positivismo sociológico jalduniano.

IBN JALDÚN, UN INTELECTUAL ÁRABE DE RAÍCES ANDALUSÍES

Ibn Jaldun no fue un sabio de gabinete y mucho menos un intelectual en su torre de marfil.
Su vida, marcada por frecuentes dificultades, refleja el declive final de al-Andalus, los
continuos cambios políticos producidos en el Magreb y el ocaso del poder árabe.

Nacido en 1332 (732 H), descendía de una vieja familia árabe del sur de Arabia que se
instaló en al-Andalus, y más en concreto en Sevilla, desde el siglo VIII, permaneciendo en
suelo hispano a lo largo de 500 años. Emigrada a Túnez tras la conquista de Sevilla por
Fernando III en 1248, allí nacería nuestro historiador.

Su formación intelectual hunde sus raíces en al-Andalus, de cuya superioridad respecto al

Magreb escribe en la Muqaddima al reseñar de forma religiosa su evolucionada cultura y
pedagogía. Aprendió el Corán con un erudito valenciano; gramática y tradiciones, con un
maestro granadino; y derecho, con otro maestro andalusí, natural de Jaén. En plena
juventud perdió a sus padres, contagiados por la peste que asoló Túnez en los años
1348-1349. Presionado sin duda por esa inesperada orfandad y dotado ya de una sólida
preparación humanística y jurídica, pronto se incorporó a la política como secretario de la
corte hafsí y después de la mariní.

Vivió durante 10 años en la medina de Fez. Caído en desgracia por un golpe palaciego, fue
encarcelado: parece que en la soledad de la celda concibió la obra que le daría fama
pennene: la Muqaddima (Introducción o Prolegómenos).

Una experiencia singular en su ajetreada vida la constituyó el regreso a la tierra de sus

antepasados, al-Andalus, cuyo territorio había sido cercenado por las conquistas cristianas
quedando entonces reducido al pequeño reino de Granada. Nombrado embajador del
monarca nazarí ante el rey castellano don Pedro I el Cruel (a quien, como cuenta en su
Autobiografía, entregó como regalo “magníficas telas de seda y caballos de pura raza con
sillas y bridas bordadas de oro”), volvió a la ciudad jalduniana por antonomasia, Sevilla. Allí
rechazó la oferta del rey castellano de incorporarlo a su corte a cambio de devolverle todas
las propiedades familiares. Al cabo de tres años en tierras andaluzas, volvió de nuevo al
Magreb desde el puerto de Almería.

Atraído de siempre por el modo de vida nómada y alejado por completo del habitual
narcisismo de muchos intelectuales, Ibn Jaldún vivió ocho años entre las tribus
norteafricanas. Tras esta experiencia singular, se refugió en una fortaleza cerca de Tiaret,
donde estuvo dedicado durante cuatro años a la redacción de su magna obra Historia
universal.

Deseando mejorar su precaria vida en el Magreb, viajó a Egipto, instalándose el año 1383
en la ciudad de El Cairo, de la que hace grandes elogios en su autobiografía, entre ellos el
dicho de uno de sus maestros: “Lo que se ve en sueños supera a la realidad, pero lo que se

15
puede soñar en El Cairo no llega a la verdad”. Allí fue bien acogido, como muestran su
éxito en la enseñanza y el posterior nombramiento de cadí de la escuela malikí.

En el cargo de juez se esforzó por ser íntegro y mantenerse independiente, rechazando las
presiones de los poderosos. Ello motivó el rechazo del resto de sus colegas, las críticas
insidiosas bajo apariencia formalista y las posteriores denuncias ante el sultán que
provocaron finalmente su dimisión del cargo.

Para colmo, nuevas desgracias se abatirían pronto sobre el gran historiador tunecino.
Primero, la muerte de sus hijos en un naufragio cuando iban a reunirse con él procedentes
de el Magreb. Este golpe fue decisivo en la última etapa de su vida. Más tarde, la invasión
de Siria por las tropas tártaras de Tamerlán en el año 1400. Como miembro de la delegación
árabe, tuvo un encuentro con el gran conquistador asiático, quien advertido de sus
excelentes conocimientos acerca del mundo árabo-islámico y en particular del Magreb,
deseó que Ibn Jaldún formara parte de su corte. Parece que con la excusa de que tenía que
recoger su biblioteca de El Cairo, logró regresar sano y salvo a Egipto, en cuya capital
murió a los 74 años de edad el día 17 de marzo de 1406 (808 H).

En su juventud Ibn Jaldún hizo un resumen del Lubab, obra filosófico-teológica del imam
Fark Razí. También redactó en esa época un libro de tema místico. Según Ibn al-Jatib,
escribió dos pequeñas obras, una de lógica y otra de cálculo, y resumió varios libros de
Averroes. Al no aludir a esos escritos juveniles en su autobiografía, todo indica el escaso
reconocimiento que le merecían ya en su madurez.

Queda, por tanto, como única base de su prestigio científico y literario su monumental obta
ya citada: la Historia universal o Historia de los beréberes, en siete volúmenes, el primero
de los cuales es la Muqaddima o Introducción. En ella brillan a la misma altura el talento de
Ibn Jaldún como historiador minucioso y crítico (de hecho, sigue siendo la mejor fuente
histórica sobre los beréberes) y su genio teórico como filósofo de la historia. Si a ello
unimos la orientación positivista de su sociología, no resultará sorprendente la abundante
bibliografía en torno a él producida en nuestra época.

La redacción de su gran obra histórica significó un giro en la vida de este hombre de ciencia
árabe. A partir de entonces, puso fin a su actividad política llena de sobresaltos para
concentrarse en el trabajo intelectual. Como ha escrito un conocido pensador árabe
contemporáneo: “Ibn Jaldún asumió una actitud de continuo compromiso con los
principales acontecimientos que marcaron su tiempo. Durante 23 años vivió una vida
política llena de sorpresas y vicisitudes, éxitos y fracasos; años en los que conoció las cortes
de los emires y reyes de Marruecos, al-Ándalus y Argelia, unas veces buscando el favor y
otras huyendo de la prisión y la persecución política. Finalmente encontró refugio en Alcalá
de Bensalama (Argelia) el año 776 de la hégira, lo que le permitió apartarse de las
ambiciones y sobresaltos de la vida política y dedicarse de lleno a la historia. Y fue de aquel
extraño modo como decidió escribir la Introducción a la historia universal.

SU TEORÍA DE LA HISTORIA EN LA MUQADDIMA

16
Su obra cumbre es el Kitab al-‘ibar ("Libro o Historia de los bereberes" también conocida
como «Historia universal»). Está dividida en tres partes. Una es su propia autobiografía
(al-Ta’rif bi-Ibn Jaldún). La parte más famosa es al-Muqaddima ("Los prolegómenos"), que
ha sido traducida a todos los idiomas.

Ibn Jaldún comienza por establecer las reglas de la crítica histórica que permiten fijar con
certeza los hechos; entra el tema de su materia estableciendo la gran división entre pueblos
de tribus nómadas y sedentarias; describe la formación de las ciudades, la influencia que
ellas ejercen sobre sus habitantes, el nacimiento de todo poder por el espíritu del seno de la
familia, la fundación de imperios y las causas de su decadencia; la naturaleza de los
diferentes especies de reinos, del califato y del imamato, es decir, del poder temporal y del
poder espiritual del califa.

Ibn Jaldún concibió y formuló una filosofía de la historia que es sin duda el trabajo más
grande que jamás haya sido creado por una inteligencia en ningún tiempo y en ningún país.

Ibn Jaldún -como Polibio y Maquiavelo- creía en la “naturaleza cíclica del proceso
histórico”. Podemos considerarlo el precursor de la metodología de la sociología histórica.
En efecto, este bereber tunecino se anticipó a Vico y Turgot al destacar los “factores
intrusos que influían en los procesos históricos debido a las migraciones de los beduinos y
bereberes que vivían en el desierto”. En suma, consideraba que la historia era el resultado
de un conjunto de procesos de cambio social.

Su obra máxima fue Prolegómenos a la Historia en la que destacó la importancia de los

factores inmanentes de las sociedades nómadas y sedentarias en su relación recíproca. En el
prólogo de su libro Prolegómenos a la Historia, criticó las disciplinas desarrolladas en la
Sunna y las tradiciones sunitas, enumerando siete errores fundamentales. Su libro se basaba
en el análisis de las estructuras seculares y sagradas, así como por la “ignorancia de la
naturaleza de las cosas nacidas de la civilización”.

Asimismo advirtió la importancia del “cambio social”, al afirmar que toda la sociedad “está
en continuo proceso de transición” y que “los hechos históricos se relacionan con una
época, un pueblo, un tipo particular de grupos sociales” y que asimismo tienen sentido
dentro de esa relación.

Su obra máxima se conoció en Europa recién a principios del Siglo XIX. La primera
edición de los Prolegómenos se publicó en 1863.Ésta tenía un prólogo titulado: “Las cosas
sucedidas de la civilización”. Antoine Silvestre de Sacy había traducido algunos fragmentos
de este libro. Pero serán los llamados sociólogos de la teoría del conflicto quienes lo
rescataron: Gumplowicz en su libro Sociologische Essays del año 1899, le dedicó a Ibn
Jaldún un capítulo que tituló “Un sociólogo árabe de siglo XIV”; Gustav Ratzenhofer y
Franz Oppenheimer le elogiaron también.

Ibn Jaldún fue un pensador formidable, precursor de los estudios sociológicos

contemporáneos, pues utilizó “categorías científicas” propias de la historiografía moderna.

17
Es evidente que había leído a Aristóteles, al considerar que el hombre es por naturaleza “un
ser social”. Asimismo reconocía la influencia del medio físico en la configuración de la
organización social. Algunos autores consideran que Ibn Jaldún tiene mayor mérito que
Vico al ser considerado padre de la filosofía de la historia. Lo notable es que, perteneciendo
a una sociedad y a una época de arraigada tradición monárquica, tenía claro que el Estado
era un ente absolutamente secular. En este sentido fue un precursor de Maquiavelo.

Asimismo, Juan Bodino (1530-1596), en su obra Los seis libros de la República, recogió
muchos conceptos de Ibn Jaldún para la formulación de su método crítico de la historia:
entre ellos el origen del Estado en las luchas entre agricultores y pastores. De igual modo,
su teoría sobre los ciclos históricos parece haberse inspirado en las afirmaciones de Ibn
Jaldún respecto a los cambios producidos por “evolución por adaptación lenta” (que
Bodino llama “alteración”) y la afirmación que Ibn Jaldún hacía respecto a la “evolución
por mutación rápida” (a la que Bodino llama cambio). También resulta llamativo el hecho
que Bodino destaque -igual que el filósofo magrebí- la influencia del “suelo” en las
costumbres de los hombres de las ciudades que son mentalmente más móviles que los
hombres del campo o de los pueblos agrícolas. Otras semejanzas se dan en la afirmación de
que la familia y el lazo de parentesco es anterior a la subordinación política.

Por último, Turgot en su obra Discurso sobre la Historia Universal (1751) expresa que “la
lucha es la madre de todas las cosas”, afirmación que coincide con la teoría sobre los ciclos
de lucha expuesta por Ibn Jaldún.

Asimismo, se ha observado que Herder también tomó ideas de Ibn Jaldún respecto a que
los montañeses son más belicosos que los habitantes de las llanuras, aplicando la ley del
más fuerte. El sociólogo tunecino fue quien primero señaló la diferencia entre la vida de las
ciudades, propensa al vicio, al lujo y a la desviación de las conductas sociales. Ibn Jaldún
consideraba que la dura vida en el desierto fortalecía la solidaridad, el apego a las
tradiciones y que convertía a sus habitantes en más resistentes a las duras condiciones
ambientales que en las ciudades. En cierta forma se anticipó a los sociólogos de los siglos
XIX y XX en la teoría de la lucha.

Otro hallazgo de Ibn Jaldún fue definir el verdadero objeto de la historia, al señalar que ella
nos daba una “comprensión del hombre o civilización” y nos enseñaba que los fenómenos
que están conexos como “la vida salvaje, el refinamiento de las costumbres, la naturaleza de
la solidaridad familiar y tribal, los diversos tipos de superioridad que consigue un pueblo
sobre otro y que llevan al nacimiento de imperios y dinastías, las distinciones de rango y las
ocupaciones a que se entregan los hombres, tales como las profesiones lucrativas, las
ocupaciones relacionadas con la vida, con las ciencias y con las cortes; y todos los cambios
que la naturaleza de las cosas pueden producir en el carácter de la sociedad”.

Su pensamiento estaba basado en “el carácter observacional” de sus obras. A su vez se

anticipó al “determinismo histórico” que, años más tarde, señalarían Maquiavelo y otros
sociólogos e historiadores. Decía que “el pasado y el futuro se parecían como dos gotas de

18
agua”. Asimismo, consideraba que la vida nómada y la sedentaria eran dos tipos polares de
los procesos sociales.

Distinguía ​
tres tipos de sociedades rurales​
:

- La agrícola, que criaba ganado menor y mayor y llevaba una vida sencilla;

- La pastoril que también criaba ganado menor y mayor, de gran movilidad territorial;

- Los criadores de camellos, que adoptaban una vida nómada en el desierto.

Estos últimos poseían un fuerte “esprit de corps” (Asabijja), basado en los “lazos de sangre
o parentesco” que permanecen alerta y actúan cohesionados. En otra de sus observaciones,
sostenía que esa misma vida en el desierto era la que les desarrollaba el “esprit de corps”,
que a su vez los convertía en combatientes para defender a la tribu y la familia. De allí que
Ibn Jaldún afirmara que los grupos nómadas pastoriles son más valiosos que los habitantes
de las ciudades.

La metodología de estudio y análisis de Ibn Jaldún era empírica y se sustentaba en la

contradicción entre los pobladores de las ciudades y de las zonas rurales, porque los
primeros demostraban menos “esprit de corps” y estaban inclinados al lujo y a un lenguaje
obsceno e individualista. Distinguía los “astutos” -a los que Pareto llamaría los “zorros”- de
los “leones”, en la terminología de Pareto. Se anticipó a Vico como “filósofo de la historia”
y en separar la política de la ética. Consideraba, como Aristóteles, “que el hombre es por
naturaleza un ser social”.

Turgot en su obra Discurso sobre la Historia Universal (1751) y Herder adoptaron la teoría
de Ibn Jaldún, según la cual los montañeses son más belicosos que los habitantes de las
llanuras.

El erudito bereber Ibn Jaldún fue quien primero avizoró y profetizó la decadencia del
imperio musulman extendido desde Arabia hasta España, incluyendo el Norte de África,
ocurrida dos siglos antes de los acontecimientos acaecidos en Europa.

Ibn Jaldún se anticipó a otros científicos europeos en las teorías sobre la movilidad y el
contacto cultural que generaban las migraciones. A su vez, podemos decir que se anticipó a
las llamadas teorías de la lucha, que fueron desarrolladas entre los siglos XVIII y XX por
algunos sociólogos europeos.

El profesor Miguel Cruz Hernández, en el volumen 3 de su obra: Del pensamiento de Ibn

Jaldún a nuestros días (Alianza Editorial, Madrid, 1996), destacó que los árabes pudieron
realizar grandes conquistas en el Asia, África y en España merced a que respetaban las leyes
musulmanas debido a la disciplina religiosa, antes que al temor a una autoridad (califa, rey o
jeque). Este autor, asimismo, expresa que Ibn Jaldún “no fue un hombre de estudio
encerrado en su despacho, sino un hombre de acción que durante gran parte de su vida
intervino en luchas y conspiraciones...”.

19
Según Martínez Lorca, la Muqaddima significa un salto cualitativo en la ciencia histórica. Ya
no se trata de narrar hechos sino, ante todo, de explicarlos desentrañando las causas que los
originaron. “Al simple narrador corresponde hacer referencias y dictar los hechos; mas a la
crítica toca fijar su penetrante mirada para descubrir lo que pueda haber de auténtico; es,
pues, cuestión de saber depurar y bruñir, mediante la crítica, las facetas de la verdad”.

Ibn Jaldún era consciente de su innovación, una innovación que consistía el haber roto el
estrecho marco empírico que tradicionalmente había asignado al historiador la exclusiva
tarea de recopilar hechos. A partir de ahora se tratará, sin embargo, de introducir la teoría
en el trabajo histórico, de hacer “uso de ideas constructivas”, como escribió con acierto
Ortega. En definitiva, de buscar en la historia esa universalidad propia de la ciencia que
tanto echara en falta el viejo Aristóteles al contraponer la universalidad de la poesía con la
particularidad de la historia. En está síntesis de empírico y teórico, de historia de hechos y
de teoría de la historia radica su originalidad.

EL MÉTODO DE LA NUEVA CIENCIA

Introducción a la historia universal ​
La ​ representa la transformación del pensamiento jalduniano
de lo subjetivo en objetivo y de lo ideológico en científico. Las ideas de Ibn Jaldún son de
gran importancia respecto a los saberes y ciencias en la ​ Introducción a la historia universal. ​
Su
teoría epistemológica o estudio crítico de los principios de la ciencia, aplicaciones,
resultados y géneros es una parte indisociable de su proyecto. Desarrolla la problemática
epistemológica como una problemática más amplia, relacionando la ​ tradición ​y​razón ​en el
contexto de la evolución general del pensamiento árabo-islámico.

La ​Introducción a la historia universal ​

es una introducción epistemológica más dedicada a una
ciencia determinada dentro del pensamiento árabo-islámico (como los estudios gramáticos,
del derecho o filosóficos: las ​ Epístolas ​
de los Hermanos de la Pureza). Establece sus
preámbulos ​ como introducciones epistemológicas a los tipos de conocimiento, influencia de
dialéctica ​
la ​ controversia ​
y la ​ en el pensamiento árabo-islámico que necesitaba explicitar de
forma lógica los fundamentos metodológicos de las obras en los preámbulos (​ introducción ​
y
premisas​).

La originalidad de la ​ Introducción ​ se basa en la fundación de una ciencia nueva,

transformando la Historia en una disciplina científica a través de una introducción teórica,
epistemológica y metodológica, haciendo uso del examen, la verificación y la investigación
causas ​
de las ​ del surgimiento de la ​civilización.

Realiza un salto cognitivo desde la concepción de la historia como ​ narración ​mítica hasta el
análisis científico de los acontecimientos en su concurrencia y un estudio minucioso de los
sucesos históricos fundamentales y de las distintas manifestaciones de la civilización.

El historiador necesita conocer los principios de la política, los caracteres naturales de los
seres y las diferencias de usos, costumbres y religiones que separan a las naciones, pueblos y
regiones. La formulación de“principios o leyes universales” es el objeto de la “ciencia de la

20
civilización”: establecer un criterio válido de constatación de la veracidad y exactitud de los
relatos.

El problema epistemológico de la ​ Introducción ​es cómo dotar de racionalidad los hechos

históricos y las manifestaciones de la vida humana. La ambición jalduniana en relación con
la amplitud del ​aparato cognitivoepistemológico ​
a su disposición (en relación con el actual) y sus
dos dimensiones es que la dimensión del ​ intelecto ​
(“razón empírica” o “subsistencial”),
apunte al exterior del sujeto e indaga el orden de los sucesos.

La dimensión del ​ alma ​

es la esencia espiritual por la que se obtienen las nociones del mundo
invisible. La dualidad intelecto-alma, establece un dualismo gnoseológico en
correspondencia con el dualismo ontológico, utilizada al servicio, en Ibn Jaldún, de la crítica
de los saberes y ciencias de la época La concepción del universo en la ​ Introducción, ​
basada en
la distinción platónica entre mundo sensible y suprasensible, se conforma por un
encadenamiento de eslabones “ontológicos” de importancia creciente (de los minerales a la
Corte Celestial), hay contacto de cada eslabón con los eslabones precedente y consecuente
y estas zonas de “contacto” tienen una disposición especial.

El hombre es un eslabón en contacto con el mundo material (cuerpo y sentidos externos) y

con el espiritual (espíritu y alma), disponiendo así de una privilegiada posición intermedia
en el cosmos, gracias a la cual establece su dominio sobre el mundo sublunar y su
sometimiento a las potencias superiores (la unidireccionalidad del “influjo”).

Existen tres tipos de alma en su doble contacto (superior e inferior) y tres tipos de
conocimiento:

● Las que mueven su potencia perceptiva hacia las percepciones sensoriales (su
verdades primarias​
conciencia se agota en las ​ ). Conocimientos intelectuales, que se
nutren de la experiencia cotidiana: intelecto discerniente, experimental y
especulativo.

● Las que pueden desprenderse por un momento de la naturaleza corporal y elevarse

a la naturaleza angelical de la esfera superior (los profetas). Conocimientos anímicos
de origen ​revelado​
.

● Las que entran en contacto con el mundo espiritual de forma ​ adquirida ​

y tras un
entrenamiento​ adquiridos: ​
. Conocimientos anímicos ​ de los sufíes, de los adivinos y
oníricos.

El valor de cada tipo de conocimiento, en función de su origen:

● El conocimiento intelectual, válido cuando se somete a la razón y se refiere a los

datos de los sentidos y la experiencia: se basa en la abstracción, que sólo puede
partir de lo individual.

● El conocimiento revelado, incuestionablemente cierto, se ciñe al ámbito

suprasensorial y no abarca los casos particulares ni todos los ámbitos.

21
 ● El conocimiento adquirido (sufíes, adivinos, sueños) no es digno de crédito al
basarse en experiencias personales inmediatas no explicables ni compartibles.

Realiza una clasificación inicial de las ciencias según la distinción tradicional entre ciencias
especulativas y transmitidas, “ensanchando” ambos ámbitos. Pero existen ciencias que no
pueden incluirse en ninguno de los dos grupos (no versan sobre el intelecto o sobre
preceptos jurídico-religiosos) por lo que realiza una nueva clasificación, que no evoca la
fuente ​
de conocimiento sino su ​ función​
: ciencias que se estudian por sí mismas (relacionadas
con la ley divina) y ciencias instrumentales e intermediarias (lengua árabe-cálculo y lógica).

Realiza un preciso análisis de la evolución y naturaleza de las ciencias transmitidas,

especulativas e instrumentales (objeto, cuestiones de interés, etapas evolutivas y sabios más
destacados) y una crítica epistemológica de sus principios, disciplinas y logros. El
posicionamiento crítico de Ibn Jaldún, aparentemente acharí, parte de criterios científicos
derivados de la asunción epistemológica de la dualidad intelecto-alma.

El papel del intelecto en las ciencias transmitidas es restituir los casos particulares
(derivaciones prácticas) por los fundamentos teóricos respecto de los que fueron
establecidas prescripciones divinas a través del profeta.

La tradición no debe buscar una conclusión nueva, sino buscar el puente entre la
prescripción establecida y la derivación práctica. En las ciencias religiosas transmitidas, el
intelecto no puede ser más que un auxiliar prescindible (no puede traspasar ciertos límites).
Su papel más importante lo desempeña en la teología (defensa racional de la tradición).

Las ciencias transmitidas en la época jalduniana son hermenéutica sacra, ciencia de las
lecciones coránicas, ​dibujo, ​
ciencias del hadiz, ciencias jurídicas y teología. Las dos ciencias
añadidas por Ibn Jaldún (“anímicas”) son la mística y la interpretación de los sueños. La
crítica epistemológica aborda el papel del intelecto en la teología y el del alma en la mística y
la interpretación de los sueños.

doble ​
La ​ evolutiva ​
definición ​ de la teología:

● “Probar las creencias religiosas mediante argumentos racionales” (etapa mutazilí)

● “Refutar las innovaciones que se apartan de la doctrina original” (etapa acharí). La

perspectiva acharí de Ibn Jaldún es una mezcla entre ideología y epistemología y en
contra de los mutazilíes por su defensa ​ excesivamente ​
racional de las creencias
religiosas que traspasa los límites obligados del intelecto.

La afirmación de la unicidad divina es el objetivo fundamental de la teología, opción

obligada por la incapacidad del intelecto para comprender ​todas ​
las causas: se demuestra la
existencia de la Causa de las causas partiendo del principio de causalidad e invalidándolo
(aparato epistemológico jalduniano basado en la dualidad intelecto-alma).

El alma puede reunir los dos grados de la conciencia mística (atributo de unicidad): el puro
conocimiento y la apropiación mística. La teología es una vía de tránsito hacia la mística.

22
Las dos estaciones de la confesión de la unicidad divina son el ​ conocimiento ​
proporcionado
estado místico ​
por la teología y el ​ proporcionado por el sufismo: no hay otro medio para
conocer de verdad a Dios que la vía mística, que conduce a la ​
visión extática.

Existe una gran confusión entre filosofía y teología por parte de los teólogos, mientras que
Ibn Jaldún trata de diferenciarlas: los filósofos se interesan por la existencia en términos
absolutos; los teólogos, por la existencia en cuanto apunta al Causante.

Pone en evidencia los límites intraspasables para el intelecto en las etapas de la evolución
histórica:, que son la herejía mutazilí (rendición de la teología a la razón) y la desviación
acharí (fusión de teología con filosofía y argumentación de base lógica). La alternativa es la
mística.

La teología ​
kalām ​
es innecesaria para el estudioso, al no existir impíos ni innovadores:
bastan las compilaciones legales de los ulemas sunníes. La teología es la ciencia de la
abogacía.

Establece la necesidad de fundamentar las ciencias en unas premisas y reglas generales

(lógica) que permitan distinguir lo verdadero de lo falso: los fenómenos políticos y sociales
no se someten a la lógica de filósofos ni de alfaquíes. ¿Dónde procurar el “criterio” que
lógica ​
permita distinguir, en historia, lo verdadero de lo falso? ¿Extraer la ​ de la historia de los
hechos mismos? ¿Sustentar la historia sobre el principio de ​ adecuación? ​¿Leyes y principios a
los que se sometan las “narraciones transmitidas” y que reflejen la realidad y la naturaleza
inmutable de la vida social?

Es necesaria la distinción en la civilización entre lo inherente a su esencia (​ constantes

estructurales) y lo efímero y accidental (​ variables​
). La búsqueda de las constantes
centrándose en el curso de la historia refleja un movimiento circular entre la rudeza de la
vida en el campo y la molicie de la vida urbana, movimiento cuyo motor es la solidaridad de
clan.

Los fenómenos espirituales e intelectuales no se explican por la solidaridad de clan: el

principio de adecuación de aquéllos se refiere a la realidad ​ cognitiva ​científica. ​
y​ La necesidad
de un análisis crítico de las ciencias especulativas y tradicionales, discriminando en cada una
lo verdadero de lo falso según lo exigible al intelecto y a la tradción, una vez establecidos
los principios en los que reposan tanto aquél como ésta.

La exposición de la “verdad” del intelecto y la del alma y sus vías de adquisición de

conocimiento dejan claro que el intelecto está limitado por la percepción sensible y la
experiencia en tanto que será vano el conocimiento atribuido al alma (intuición interior) si
excede o contradice a la Revelación. Establece un principio de adecuación del intelecto a la
percepción sensible y experiencia y de las ​ visiones extáticas ​
del alma a los datos de la
Revelación.

La descalificación “epistemológica” jalduniana de la teología, la filosofía y las ciencias

mágicas en general; la mística, tampoco es tratada como ciencia, sino como ​ experiencia
inmediata.

El criterio de la obligatoriedad de la adecuación a los hechos o individualidades, ya sean

naturales o experimentales, sociales, históricas, testimonios píos o lingüísticos es el adecúa

23
la verdad o falsedad de una ciencia. Los dos grupos de ciencias: las que se estudian por sí
mismas y las instrumentales o intermediarias.

El valor intrínseco de la epistemología jalduniana como ensayo de racionalización y

ordenación de las ciencias de su tiempo es su grado de comprensión del campo cognitivo
de su época y su intento de superación o reforma. La “superación” en el campo del
conocimiento, es una transición cualitativa entre lo pretérito y lo venidero, una vez agotada
la posibilidad de superar la contradicción interna entre sus componentes. La epistemología
jalduniana contenía esta posibilidad de superación, pero no lo hizo por el propio rumbo de
la historia. Quedó presa de su campo cognitivo y enmarcada en el pensamiento antiguo, no
obstante lo cual reordenó e incrementó la racionalidad de ese campo cognitivo.

Realizó una reordenación de los saberes y ciencias de su tiempo en virtud de sus principios
de adecuación (de lo inteligible universal a lo externo particular), estableciendo ciencias
especulativas y transmitidas. No se establece paralelismo entre lo racional –ciencias
especulativas- y entre lo irracional –ciencias transmitidas. Lo racional y lo irracional se
encuentran en ambos tipos de ciencias. El conflicto no se establece entre razón y tradición,
sino entre racional e irracional.

Hay una falsa acusación de dualismo a Ibn Jaldún (racional en lo socio-político e irracional
en lo especulativo-filosófico), que se justifica con lo racional y lo irracional y su intrínseca
relación en cuanto partes de una estructura especulativa general basada en la distinción
entre dos existencias (sensible y suprasensible) y dos medios de conocimiento (intelecto y
alma). El contexto de la creencia jalduniana en la magia y del rechazo a su teorización con
vistas a su fundamentación teórica.

La restricción jalduniana del intelecto al campo de la experiencia y la percepción sensible

forma parte de una epistemología que, siendo tanto de lo racional como de lo irracional,
pretende liberar a la razón de lo que le es ajeno.

La epistemología de Ibn Jaldún en el curso de la evolución del pensamiento árabo-islámico

oriental y occidental establece dos dominios (racional e irracional) del pensamiento árabe
pre y postislámico y el crecimiento cuantitativo y cualitativo de ambos dominios en la época
de las traducciones; la herencia (de las culturas antiguas) de las ciencias de lo racional e
ciencias especulativas​
irracional (​ ciencias de la tradición ​
) frente a las ​ Sunna​
(Corán y ​ ).

La integración discreta de los componentes no racionales de las culturas traducidas frente a

la lucha mantenida por el dominio de lo racionalizado con la tradición religiosa transmitida
importados​
(enriquecida con los elementos irracionales ​ ).

La inundación del campo cognitivo árabo-islámico por las culturas traducidas y la transición
desde el pensamiento experimental mutazilí hacia el principio de ​ conciliación ​
entre religión y
filosofía (Alkindi) y de ahí hacia la ​integración recíproca ​
entre religión y filosofía (Alfarabi,
Avicena, Hermanos de la Pureza). El amplio proyecto de integración de los Hermanos de la
Pureza y de las ciencias antiguas se heredan en el campo cognitivo islámico.

El rumbo distinto en Marruecos: la revolución almohade, el abandono del principio de la

verdadero ​
autoridad y el retorno a las fuentes, el retomar al ​ Aristóteles y la disyunción clara
entre religión y filosofía.

24
El paralelismo de la epistemología jalduniana respecto de la escuela magrebo-andalusí: su
papel respecto de los intentos de integración cognitiva de los Hermanos de la Pureza,
similar al papel de Averroes respecto de Alfarabi y Avicena. Averroes pretende reconstruir
la verdadera filosofía (aristotélica) y Ibn Jaldún pretende reconstruir la ciencia histórica:
ambos comparten el mismo enfoque y la misma problemática epistemológica.

LA BASE ECONÓMICA DEL DESARROLLO SOCIAL

Las ideas económicas de Ibn Jaldún se desarrollan a lo largo de su libro al-Muqaddima, y
más especialmente en los capítulos donde considera la vida de las ciudades. Descubre en la
dinámica del mercado el germen de las crisis culturales. Analiza una serie de conceptos
económicos -entre ellos, los de población, precio, beneficio, lujo, y formación de capital- y
traza su interrelación. Aboga por un sistema de libre competencia y condena toda
intervención de parte del sultán en las actividades agrícolas, industriales o comerciales del
pueblo.

No eran tiempos en que existiera la profesión de economista, pero sí la de historiador, y

Ibn Jaldún aportó a la Economía desde ese oficio, el cual le llevó a ver a los temas
económicos subordinados a las fuerzas sociales que distinguen cada etapa evolutiva de la
sociedad, tal como trabajaron David Hume, Adam Smith o Karl Marx. Su modelo
económico-social se fundaba en casos de la historia norafricana, y presentaba una serie de
etapas bien definidas, que comenzaban con la etapa tribal-nómada, culminaban en la
creación de imperios y concluían con la desintegración de una sociedad, dominada por otra.

Al principio, la solidaridad social era máxima y llevaba a fundar imperios. En las etapas
finales, el lujo y la desidia de los poderosos desintegraban la sociedad, que se volvía
insolidaria. Ibn Jaldún, según recordaba Colin Clark (The Conditions of Economic
Progress, 1940), se refirió al trabajo productivo e improductivo: en el primero incluía a
médicos, docentes y músicos; en el segundo, actividades basadas en el fraude, explotación o
ignorancia, entre ellas la astrología, la alquimia, la búsqueda de tesoros ocultos y “diversos
servidores públicos que obtienen su parte de ingresos públicos viciados por la injusticia, la
opresión y la presión fiscal”.

Se refirió a un tema clásico de la economía: el ingreso de los docentes en relación con su

trabajo. Sobre los profesores y maestros escribió que “su riqueza es limitada, porque la
necesidad que la sociedad tiene de ellos no es grande, y algunas veces se les ha considerado
innecesarios; por lo demás, rehúsan recurrir a la adulación de los poderosos a fin de
conseguir su patrocinio y, a través de su prestigio, adquirir riqueza: ellos consideran que
esto es deshonroso”.

Fue el primero en postular que los males contra la supervivencia y el progreso de los
pueblos se sustentan y conllevan consigo aumentar la desigualdad social. Su teoría sobre la
solidaridad social, no sólo es precursora, es clave para el estudio y comprensión de las
aportaciones más relevantes manifestadas a lo largo de la historia del pensamiento
económico hasta la actualidad.

25
CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA A LA FILOSOFÍA

La posición de Ibn Jaldún respecto a la filosofía helenizante es, por una parte, crítica,
aunque alejada de la animadversión conservadora instalada en la sociedad árabo-islámica, y,
por otra, radical, ya que intenta socavar su raíz misma epistemológica.

El pensamiento islámico conoció ​

dos tipos de ataque a la filosofía​
:

● El de los alfaquíes​
.- Rechazo a la filosofía desde fuera y sin discusión.

● El de los teólogos​ .- Algazel, Šahrastā

nī .- Rechazo desde dentro, utilizando para
invalidar sus tesis (especialmente metafísicas) las mismas armas que los filósofos,
que no son otras que las de la lógica.

Ibn Jaldún adopta una postura diferente, innovadora y original, que, desde un punto de
vista lógico y claramente positivista, pone en dudas los fundamentos epistemológicos sobre
los que los filósofos erigen sus sistemas metafísicos.

Sin embargo, en las páginas de la Muqaddima encontramos un juicio experto y equilibrado

acerca de la filosofía y su arraigo en el mundo islámico:

Primero, la filosofía representa para él una conquista colectiva de la humanidad en un

estadio determinado de civilización: “Las ciencias racionales, siendo naturales al hombre en
tanto que ser dotado de reflexión, no pertenecen especialmente a una sola nación; más bien
se ve que todos los pueblos civilizados se han entregado a su estudio y las han conocido;
tanto los unos como los otros, cualesquiera que hayan sido los principios y las cuestiones
de que ellos trataban. Estas ciencias han existido en la especie humana desde los inicios de
la civilización del mundo. Se llaman también “ciencias filosóficas” (falsafa) y “sabiduría”
(hikma).

El islam, según Ibn Jaldún, habría asimilado la filosofía cuando los musulmanes
abandonaron la vida nómada, progresaron más tarde en las ciencias y artes, y conocieron las
obras de los pensadores griegos traducidas al árabe.

Para el gran historiador los principales filósofos en el mundo árabo-islámico fueron

al-Farabi y Avicena en el islam oriental, y el cadí Averroes y el visir Avempace nacidos en
al-Andalus. “Esos hombres alcanzaron la máxima meta en el conocimiento de las ciencias
racionales y adquirieron una gran reputación”. Debe destacarse asimismo que, a dos siglos
de distancia y cuando la filosofía había sido silenciada en el mundo islámico, Ibn Jaldún
conceda un lugar de honor a un pensador racionalista como Avempace, mal visto por la
cultura oficial y pronto olvidado, y se refiera a Averroes omo filósofo y no jurista, en contra
de la fama póstuma del sabio cordobés en el mundo árabe.

26
El cuadro en el que describe la decadencia cultural del islam occidental llama la atención
por lo descarnado del testimonio. No falta en él la denuncia a los celosos censores de la
ortodoxia, siempre en guardia ante el librepensamiento de los filósofos.

El siglo XIII es el siglo de las Universidades (en especial París y Bolonia) que representan la
culminación de las escuelas urbanas y a donde acuden miles de estudiantes de toda Europa
para aprender de los grandes maestros escolásticos. Es también el siglo en el que por
primera vez el Occidente cristiano conoce en su integridad el Corpus Aristotelicum junto a
los comentarios del filósofo andalusí Averroes. Este renacer filosófico y cuentífico en la
Europa cristiana es reflejado por Ibn Jaldun de modo objetivo, no exento de admiración,
en las páginas de la Muqaddima.

La postura diferente e innovadora de Ibn Jaldún ante la filosofía es que pulveriza sus
fundamentos epistemológicos desde un punto de vista lógico y cuestiona tres principios o
axiomas del pensamiento metafísico de la época:

● La comprensión del ser sensible y el suprasensible mediante la especulación y la

deducción.

● La unión al Intelecto Agente y la consecución por ello de la felicidad.

● La existencia de una norma que guía al entendimiento para distinguir lo verdadero

de lo falso.

La lógica no se rechaza en sí, sino su uso en ciertos ámbitos (unicidad de Dios, vida futura,
naturaleza de la profecía y otras) en los que el intelecto viola sus límites y sus condiciones
lógicas de validez. La lógica no demuestra que los juicios generales que genera sean
conformes a la realidad individual, pues al ocuparse de los segundos inteligibles es
demasiado abstracta y se aparta de lo sensible.

Los filósofos han creído comprender toda la realidad mediante silogismos y deducciones a
través de un proceso analógico creciente, derivado de la metafísica griega, entre el hombre y
el universo (ambos poseerían alma e intelecto). Ibn Jaldún rechaza este paralelismo, la
analogía es inválida, pues las esencias espirituales escapan a nuestra capacidad perceptiva.
En la física general, los filósofos han establecido sus ideas sobre el principio de abstracción:
de los seres individuales a los inteligibles primeros, a las ideas generales y así hasta alcanzar
las ideas simples y universales en las que concluye la abstracción. Ibn Jaldún acepta la
abstracción como fundamento del conocimiento pero critica que la concepción del
universo obtenida por abstracción progresiva equivalga realmente a la verdad del universo:
puede que en la materia exista algo que impida la adecuación entre lo inteligible universal y
lo externo particular.

La equivalencia jalduniana entre lo real y lo racional no niega la posibilidad de esta

demostrarla ​
conformidad, pero sí la posibilidad de ​ por combinación y separación de las ideas
simples. Sólo es demostrable por la experiencia.

27
La metafísica o ciencia divina es imposible, pues estudia los seres espirituales, cuya esencia
es desconocida, inalcanzable e incomprensible racionalmente por abstracción (ésta sólo
puede partir de la percepción sensible).

La “conjetura primera” a la que alude Ibn Jaldún es que el ​ conocimiento ​

deriva de la
dimensión cognitiva del alma, que es una sustanca espiritual.

Hay un modo en que el alma nos informa sobre el mundo superior y en nuestro interior se
constatan tres mundos por el sentido interno:

● El mundo de la percepción sensorial,

● La reflexión

● Las voliciones e inclinaciones que nos mueven a obrar (éstas nos permiten
percatarnos de la existencia de un agente que nos hace proceder y que se encuentra
en el mundo de los espíritus).

Se invalida la metafísica como ciencia especulativa y apodíctica, lo que invalida también la

felicidad ​
teoría de la ​ de los filósofos (percepción de los seres tal cual son, entendida como
gozo de percibir que se limita a la percepción del mundo sensible).

La percepción del mundo espiritual sólo se logra por el alma a través de la vía mística, que
“descorre el velo de los sentidos”. La unión al Intelecto Agente por el intelecto es falsa,
pues el intelecto humano no puede percibir ni unirse a los entes espirituales. Ibn Jaldún
interpreta de manera “mística” la teoría aristotélica de la unión con el Intelecto Agente. El
intelecto está constreñido por la percepción sensible y la experiencia, en tanto que el
mundo espiritual es suprasensible. El alma, que es espiritual, nos hace sentir la existencia
del mundo espiritual a través de sus estados y de los sueños.

La aparente ​ contradicción ​
entre Averroes y Ibn Jaldún respecto de la filosofía consiste en que
ambos critican la misma filosofía, la aviceniana (fusión de problemas religiosos y
filosóficos). Ibn Jaldún invalida la filosofía de quienes pretenden una tutela de la sabiduría o
intelecto sobre la ley divina, y Averroes aboga por la independencia e identidad singular de
ambos géneros de conocimiento, con las nociones de lo divino situadas en un estadio
superior. Ambos centran su crítica en los mismos tres puntos de la filosofía oriental: teoría
emanatista, ​unión ​
con el Intelecto Agente y teoría de la felicidad.

Tanto Ibn Jaldún como Averroes piden a quienes se afanen en los estudios filosóficos que,
además de filósofos, sean alfaquíes. Las diferencias entre Ibn Jaldún y Averroes se basan en
la función ideológica que cada uno desempeña en su tiempo:

El ​
proyecto filosófico de Averroes de separación entre religión y filosofía en la cumbre de
la filosofía magrebo-andalusí y en una época de fuerzas sociales emergentes que
acompañaron a la revolución almohade. Ciencia del ser en un tiempo de altas aspiraciones.

28
El ​proyecto ideológico de Ibn Jaldún​ , en época de involución de la civilización en el
Islam, elabora un discurso de la capacidad ​ real ​
(no absoluta) del intelecto, que depende de la
materia del objeto (juicios universales del entendimiento frente a la particularidad material
de los seres externos). Ciencia del devenir (historia) en una época de decadencia tangible.

EL POSITIVISMO SOCIOLÓGICO JALDUNIANO

Establece el análisis de las ciencias en cuanto “manifestaciones de la vida humana”. El

nacimiento y evolución de las ciencias está condicionado por el desarrollo de la sociedad, la
naturaleza del poder y la ideología dominante. Las ciencias, sistemáticas y ordenadas, sólo
pueden surgir en la sociedad política (donde se ha instituido el Estado). La actividad
intelectual es consecuencia de la actividad práctica. La garantía de las necesidades básicas es
conditio sine qua non ​
del pensamiento especulativo. La organización estatal del trabajo genera
un excedente que subvenciona actividades como la ciencia.

Existe un vínculo entre el conocimiento especulativo y la formación de una clase social que
subsista del Estado para consagrarse a la actividad intelectual.

Las ciencias transmitidas han estado sometidas a las circunstancias evolutivas de la sociedad
islámica: el conjunto inicial de saberes desordenados y posterior especialización en ciencias
separadas e independientes en el ​ período de codificación. ​
Existe una vinculación “generativista”
jalduniana entre la evolución interna de las ciencias y el grado de complejidad de la vida
social. Los tres factores para el surgimiento y florecimiento de las ciencias son cooperación
entre los hombres, acción del tiempo, institución del Estado y florecimiento de la
civilización. La extinción o traslado del Estado extingue o traslada las ciencias en él
desarrolladas.

La impronta de las sociedades y Estados por los que han transitado las ciencias islámicas
varía desde Medina a Bagdad, de ahí al norte de África y de ahí a al-Ándalus. La descripción
del tránsito de las ciencias especulativas tienen su origen en los imperios preislámicos
(persas, griegos, romanos), consolidación del poder musulmán, las crisis de la civilización
oriental, el traslado a Marruecos y al-Ándalus y su nuevo florecimiento y la mudanza
posterior a Europa (francos, Renacimiento italiano).

Frente a la estrecha dependencia de las ciencias del desarrollo del Estado y del control de
éste sobre aquéllas, aparece el carácter “impracticable” de las ciencias mágicas por no estar
sometidas al intelecto y por no ser toleradas por la religión dominante. Para Ibn Jaldún, la
magia literal es la expresión eufemística de prácticas mágicas que bajo su verdadero nombre
estarían prohibidas por la religión islámica.

29