Irving Zeitlin *

Ideología y teoría sociológica

Buenos Aires, Amorrortu, 1970.

El manantial marxista
Orientaciones filosóficas
La filosofía positiva de Comte, como hemos visto, fue un intento consciente de
desacreditar y repudiar lo que él y otros positivistas llamaron filosofía «negativa». La
filosofía crítico-negativa que surgió y tomó forma con el Iluminismo había demostrado
ser un arma formidable en manos de la burguesía naciente, en su lucha contra las viejas
clases del orden teológico-feudal. Finalmente, esta lucha desembocó en la Revolución
Francesa y la disolución del viejo orden. Desde tal punto de vista, la filosofía negativa
había cumplido, aun para Comte, una función histórica provechosa. Pero con el
establecimiento del orden burgués, Comte creía que esa filosofía negativa, legado
iluminista, había sobrevivido a su utilidad. En ese momento, cuando la tarea principal
era la consolidación del nuevo orden burgués-industrial y la creación de una sociedad
verdaderamente orgánica e integrada, la filosofía negativa solo conducía a la división, el
conflicto y el desorden. Agitaba la imaginación y las esperanzas del proletariado y
estimulaba el conflicto de clases. Los proletarios, en lugar de ubicarse en la nueva
sociedad orgánica y ajustarse pacíficamente a ella, como deseaba Comte, se
movilizaban para luchar por la transformación de la sociedad existente. Pero Comte no
dejaba de percibir la necesidad de mejorar la situación de esta clase; justamente, insistía
siempre en el mejoramiento.
Consideraba imprescindible cada etapa evolutiva de la nueva sociedad orgánica; por
ello, la clase trabajadora debía adecuarse al período presente. El mejoramiento había de
producirse orgánicamente, a medida que la sociedad progresara de manera armoniosa de
una etapa a otra. La revolución —es decir, la mudanza íntegra del sistema social— era
inconcebible. Únicamente podía tener consecuencias negativas; solo habría sacudido el
orden existente sin traer aparejado ningún cambio fundamental en la situación de la gran
mayoría del pueblo. La mejor manera de asegurar el progreso no era mediante la crítica,
el conflicto de clases y la actividad revolucionaria, sino reconciliando las tendencias y
las clases antagónicas, educando a todas las clases de la sociedad —y en particular, a las
clases inferiores— para que ocuparan el lugar que les correspondía en la nueva sociedad
jerárquicamente organizada y se resignaran a su situación. Esto es lo que enseñaba la
nueva ciencia positiva, y tal debía ser su función principal: lograr un orden social
orgánico y libre de conflictos. Si con Comte se produce, pues, un renunciamiento
completo al legado del Iluminismo (y la Revolución Francesa), con Marx se vuelve a
una vehemente reafirmación de ese legado. Marx restablece y emplea hábilmente las
mismas premisas filosóficas que Comte detestaba con tanta intensidad.
La primera de esas premisas era la perfectibilidad del hombre. Marx sustentaba un
concepto del «nombre natural» —del ser humano individual, de sus necesidades y de su
potencialidad para el desarrollo— que no era diferente del de Rousseau y, en general,
del de los pensadores iluministas. Aunque expresa esa concepción más explícitamente

*
Irving Zeitlin es profesor emérito del Departamento de Sociología del Trinity College, Ontario, Canadá,
y está especializado en la historia del pensamiento social y político y en sociología de la religión.
en sus primeros escritos, la misma siguió siendo durante toda su vida la base del análisis
y la crítica que efectuó del sistema capitalista, y de las esperanzas que abrigó de
construir una sociedad verdaderamente humana. El hombre, creía Marx, como antes los
philosophes, es infinitamente perfectible. Las facultades esenciales del hombre —sus
facultades humanas latentes y potenciales— tienen una capacidad ilimitada de
desarrollo. Si el hombre es ahora nada más que una bestia de trabajo, no es necesario
que permanezca en esta situación; puede alcanzar las formas más altas de la creatividad,
el pensamiento y la acción. Estos son los conceptos subyacentes con los que Marx
juzgaba y evaluaba los sistemas sociales. Las facultades creadoras latentes del hombre
se hallaban sofocadas y reprimidas por la situación propia de todas las sociedades
clasistas. El sistema existente, el capitalismo, no solo estaba impidiéndole realizar sus
potencialidades humanas, sino que hasta lo despojaba de sus necesidades animales: el
aire fresco, el alimento, el sexo, etcétera. El hambre, por ejemplo, no se experimentaba
como resultado de condiciones externas y naturales ni simplemente como una fase del
recurrente e inevitable ritmo del metabolismo humano. Por el contrario, el hambre era
una condición de privación impuesta por otros hombres. Así, Marx condenaba el
sistema capitalista por sus efectos sobre los seres humanos individuales. Este enfoque
halla su expresión más clara y coherente en una de las primeras obras filosóficas de
Marx: Los manuscritos económicos y filosóficos de 1844, que ahora pasamos a
considerar. Ofendía a la concepción del hombre que tenía Marx el hecho de que el
sistema industrial-capitalista lo hubiera reducido a un animal laborans, «una bestia
limitada a las más estrictas necesidades corporales».1 Las «necesidades» de los obreros
se hallaban entonces en el «nivel más precario y miserable de la subsistencia física», y
su actividad durante la mejor parte del día era un movimiento mecánico tedioso y
repetitivo. El nivel de vida y de actividad más bajo posible se había convertido en la
norma general, y se despojaba a los hombres no solo de sus necesidades humanas, sino
también de sus necesidades animales.
“Hasta la necesidad de aire fresco cesa para el obrero. El hombre vuelve a vivir en una caverna,
pero contaminada ahora por el hálito mefítico de la peste que exhala la civilización, y que
continúa ocupando solo precariamente, pues es para él una vivienda extraña que le pueden
quitar cualquier día, un lugar del cual, si no paga, puede ser arrojado al momento. Debe pagar
por este antro mortuorio. Una morada con luz, que el Prometeo de Esquilo señaló como una de
las mayores dichas y mediante la cual convirtió al salvaje en ser humano, deja de existir para el
obrero. La luz, el aire, etcétera —el más simple aseo animal— ya no son una necesidad humana.
La suciedad, ese estancamiento y putrefacción del hombre —la cloaca de la civilización (en
términos totalmente literales)— se convierte en el elemento de la vida para él. El más completo
y antinatural abandono, la naturaleza en descomposición, llega a constituir su elemento vital.
Ninguno de sus sentidos existe ya, no solo en su forma humana, sino tampoco en su forma
inhumana y, por ende, ni siquiera en su forma animal”. (Manuscritos de 1844)
Evidentemente, Marx tenía una imagen de lo que podía y, por consiguiente, debía ser el
hombre, pero lo que él vio y describió estaba a mucha distancia de esa imagen. Lejos de
desarrollar sus facultades humanas esenciales, se rebajaba y se deformaba al hombre,
que se convertía así en algo menos que un animal. En esos escritos filosóficos, Marx
contemplaba la deshumanización del hombre como una consecuencia de la alienación.
Esta idea, aunque de origen hegeliano, sufrió una transformación fundamental en manos
de Marx. La alienación era para Hegel, al igual que sus otras construcciones teóricas, un
fenómeno exclusivamente mental. Los hegelianos de izquierda modificaron mucho ese
concepto, pero siguió siendo en esencia una noción filosófica, a saber, una condición en
la que las propias facultades del hombre aparecen como fuerzas o entidades

1
Karl Marx, Manuscritos de 1844 - Economía política y filosofía, Buenos Aires: Arandú, 1968. Traducido por Hugo
Acevedo de la versión francesa de Emile Bottigelli.
independientes que controlan sus acciones. Feuerbach, por ejemplo, había utilizado el
concepto de alienación para explicar los fenómenos religiosos y consideraba los seres
extramundanos como una invención del hombre mismo: los seres superiores creados por
las fantasías religiosas del hombre eran, sin que él lo supiese, los reflejos fantásticos de
su propia esencia. Marx fue más allá de Feuerbach y no trató ya la alienación como un
fenómeno estrictamente filosófico-psicológico. Por el contrario, analizó la alienación
como un fenómeno social manifiesto, abordándolo en el contexto de relaciones sociales
específicas y en un sistema sociohistórico también específico. (Como veremos, Marx
nunca abandonó su interés por el problema de la alienación, aunque en sus escritos
posteriores las menciones expresas del término se hagan cada vez menos frecuentes.)
Además, ya en esos primeros escritos va desplazándose de los conceptos
predominantemente filosóficos a los de la economía política. Se preocupa por asegurar
al lector que ha llegado a sus conclusiones «por medio de un análisis totalmente
empírico, basado en un concienzudo estudio crítico de la economía política». Su
examen parte de hechos económicos reales, no, como veremos, para resignarse a ellos,
sino para cambiarlos. Marx empleó el término «alienación» con diversos sentidos, y es
posible comprender mejor los significados que asignó al concepto si atendemos a las
dos palabras alemanas que más frecuentemente utilizó en sus referencias al fenómeno:
a) entaussern (verbo) o, en su forma nominal, Entausserung; y b) entfremden (verbo) y
Entfremdung (sustantivo). La primera de ellas significa «desprenderse», «renunciar a»,
«privarse de», «despojarse de», y —como observa el traductor [al inglés] de esos
manuscritos— también implica «hacerse exterior a sí mismo». El sustantivo
Entausserung se define asimismo explícitamente como alienación (de la propiedad). La
segunda palabra alemana, que también suele traducirse al castellano como «alienar»,
indica primeramente a dos personas que se distancian una de otra. Así, el término
«alienación» se refiere a un proceso complejo que presenta varios aspectos. Este y sus
consecuencias fueron descriptos por Marx con gran detalle, como veremos en un
examen posterior de El capital. Aquí lo resumiremos en términos generales.
El proceso comienza con la separación de los hombres con respecto a sus medios de
producción y subsistencia (como sucedió en Inglaterra cuando los labradores fueron
expulsados de sus tierras después de la aprobación de los diversos Edictos de
Cercamiento). Los hombres son alienados de su propiedad y, por lo tanto, para evitar
morirse de hambre y convertirse en vagabundos se ven obligados a vender su fuerza de
trabajo a los empresarios capitalistas, que están esperándolos. Las dos partes, el
capitalista y el trabajador, entran así en una relación esencialmente instrumental. El
establecimiento de este vínculo es y sigue siendo un acto de conveniencia, y las dos
partes permanecen ajenas una a otra porque la relación se basa en intereses antagónicos
y condiciones de vida fundamentalmente diferentes. Apenas entra en este trato, el
obrero comienza a consumir sus energías en la producción de objetos; su fuerza de
trabajo se objetiviza en mercancías sobre las que no tiene ningún control. En este
sentido, cuanto más produce tanto más pobre es.
“Todas estas consecuencias están contenidas en la definición según la cual el obrero se
relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. Pues sobre la base de esta
premisa es claro que cuanto más se desgasta el obrero tanto más poderoso se hace el mundo
objetivo extraño que crea contra sí mismo, y a medida que él mismo —su mundo interno— se
vuelve más pobre, menos le pertenece como algo propio. (...) El obrero pone su vida en el
objeto; pero ahora su vida ya no le pertenece a él, sino al objeto. Por ello, cuanto más grande es
esta actividad, tanto mayor es la carencia de objetos del obrero. Sea cual fuere el producto de su
trabajo, él no lo es. Por lo tanto, cuanto mayor es este producto, tanto menos es él mismo. La
alienación del obrero con respecto a su producto no solo significa que su trabajo se convierte en
un objeto, una existencia externa, sino también que existe fuera de él, independientemente,
como algo ajeno a él y que se transforma en un poder autónomo que lo enfrenta; significa que la
vida que ha conferido al objeto se le opone como algo hostil y ajeno”. (Manuscritos de 1844)
El obrero no tiene control alguno sobre el proceso de producción o sus resultados; su
trabajo es una actividad alienante no solo porque pierde el producto en el que ha
cosificado una parte de sí mismo, sino también porque todo el proceso productivo es
externo a él y a sus necesidades humanas. En «su trabajo no se afirma, pues, sino que se
niega a sí mismo, no es feliz sino desdichado, no desarrolla libremente su energía física
y mental sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente. Por ello, el obrero solo se
siente él mismo fuera de su trabajo, y en su trabajo se ve como fuera de sí mismo. Está
cómodo cuando no trabaja, y cuando trabaja no lo está. Su trabajo, por ende, no es
voluntario sino coercitivo; es trabajo forzado. No es, por consiguiente, la satisfacción de
una necesidad; es un simple medio para satisfacer necesidades externas a su labor. El
carácter alienado de la misma emerge claramente en el hecho de que, tan pronto como
deja de existir una compulsión física o de otro tipo, huye del trabajo como de la peste».
Por consiguiente, experimenta el proceso de la producción como una actividad opresiva,
como una pérdida de libertad.
“Ya no se siente libremente activo más que en sus funciones animales: comer, beber, procrear
(...) Y en sus funciones humanas ya no se siente más que un animal (...) Por cierto, comer,
beber, procrear, etcétera, son también funciones genuinamente humanas; pero en la abstracción
que las separa de la esfera de toda otra actividad humana y las convierte en fines exclusivos y
últimos, son animales”. (Manuscritos de 1844)
El hombre, como obrero, se ha convertido en algo menos que humano porque está
separado de sus cualidades humanas potenciales. El animal, dice Marx, es directamente
idéntico a su actividad vital; el hombre, en cambio, tiene la capacidad de hacer de su
actividad vital el objeto de su voluntad y su conciencia. Esto es lo que le permite
alcanzar grados cada vez mayores de libertad. El animal sólo produce cuando está
dominado por sus necesidades físicas inmediatas; el hombre, en cambio, puede producir
«aunque esté libre de la necesidad física y solo produce verdaderamente cuando está
libre de ella». Esta situación se invierte en las condiciones del trabajo alienado, en las
que todo el ser consciente y la actividad vital del hombre, «su ser esencial [se vuelve]
un simple medio para su existencia».
Así, hallamos una alienación inicial de los medios de producción que obligan a un
hombre (el obrero) a entrar en una relación enajenada con otro hombre (el empleador).
La actividad misma, que ahora realiza para la subsistencia, es una actividad alienante,
pues el producto permanece ajeno al obrero y el proceso mismo de producción sigue
siendo externo a su conciencia y a sus necesidades y deseos humanos. El hombre se
aliena cada vez más de sí mismo, hecho que se expresa en su enajenación con respecto a
otros. Vemos por qué a Marx no le impresionaba la «puja por los salarios» y otras
medidas de mejora similares que no alterarían las relaciones básicas subyacentes en las
condiciones de la alienación y «no serían más que un pago mejor para el esclavo y no
conquistarían para el obrero o para el trabajo su condición y su dignidad humanas».
Pero no solo el obrero está sujeto a la alienación, sino que también lo está el que no lo
es (aunque en una forma diferente y en grados distintos). Todo «lo que aparece en el
obrero como una actividad de alienación, de enajenación, aparece en el no obrero como
un estado de alienación, de enajenación». El capitalista, que considera como un lujo
todo lo que el obrero desea más allá de sus más elementales necesidades físicas,
también está sujeto, aunque en menor medida que el obrero, a la negación y la carencia.
Para la economía política, negación y carencia, frugalidad y ahorro, eran virtudes
fundamentales del capitalista y del obrero. «Esta ciencia de la portentosa industria es
simultáneamente la ciencia del ascetismo, y su verdadero ideal es el avaro ascético pero
opresor y el esclavo ascético pero productivo (...) Así, la economía política, a pesar de
su apariencia mundana y frívola, es una verdadera ciencia moral, la más moral de todas
las ciencias. La autonegación, la negación de la vida y de todas las necesidades
humanas, es su doctrina cardinal. Cuanto menos comáis, bebáis y leáis libros; cuanto
menos vayáis al teatro, al baile, a la fonda; cuanto menos penséis, améis, teorizéis,
cantéis, pintéis, disputéis, etcétera, tanto más ahorraréis vuestro capital, tanto mayor
será vuestro tesoro, que ni las polillas ni el polvo devorarán. Cuanto menos sois, tanto
más tenéis; cuanto menos expresáis vuestra propia vida, tanto mayor es vuestra vida
alienada, tanto mayor es el cúmulo de vuestro ser enajenado».
Era necesario, pues, abolir esta condición general, consecuencia de relaciones y
procesos sociales específicos, para elevar a los hombres a una condición
verdaderamente humana. Para Marx, esto solo era posible «de una manera práctica, en
virtud de la energía práctica de los hombres». Para que los hombres desarrollaran sus
facultades humanas esenciales, para que se perfeccionaran, debían ante todo suprimir
las condiciones de su malestar presente. Esto había de ser un proceso, un movimiento.
Por lo tanto, el establecimiento de lo que Marx llamaba «comunismo» no era un fin,
sino un medio para que el hombre alcanzara una mayor libertad y, por ende, una mayor
humanidad. «El comunismo —escribió Marx en otra de sus primeras obras, La
ideología alemana— no es para nosotros un estado estable que deba ser implantado, un
ideal al que la realidad haya de ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real
que suprime el presente estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan
de las premisas que existen actualmente.» 2El comunismo no es una utopía estática que
los hombres deben pugnar por alcanzar, sino un movimiento crítico y revolucionario.
«El comunismo (...) es la fase real necesaria de la próxima etapa de desarrollo histórico,
en el proceso de la emancipación y la recuperación humanas.» Es evidente, pues, que
Marx tenía una concepción acerca del ser humano tal como podía ser, y que esa
concepción era su patrón de medida para evaluar los sistemas existentes. Las facultades
creadoras del hombre, su capacidad para la autoperfección y la autorrealización, son
prácticamente ilimitadas, supuesta la abolición de esas relaciones y condiciones que
hasta ahora han impedido de manera drástica el desarrollo. El hombre es un producto de
las condiciones sociales que él mismo ha creado, pero no es necesario que permanezca
prisionero de tales condiciones. Para comprender cómo, según opinaba Marx, los
hombres podrían construir la historia más conscientemente de lo que nunca lo hicieron,
debemos examinar otro aspecto del legado iluminista: el pensamiento crítico-negativo,
cuya forma dialéctica aprendió Marx directamente de Hegel, pero transformó en sus
aspectos fundamentales.

Estilo de pensamiento
Para Hegel, como se recordará, la razón abarcaba la totalidad del universo. Todos sus
ámbitos: el inorgánico tanto como el orgánico, la naturaleza lo mismo que la sociedad,
estaban gobernados por la Idea y su lógica dialéctica. La razón era una fuerza inmanente
que se expresaba en el desenvolvimiento de la realidad. En el reino natural, el desarrollo
y el cambio —los procesos por los que las cosas llegan a ser realmente lo que siempre
fueron en potencia— se producían «de una manera directa, sin oposiciones y sin
obstáculos». Se trataba de un proceso pacífico y de ciega necesidad. No sucedía lo
mismo en el ámbito humano, donde la historia había demostrado que el desarrollo era
un proceso de antagonismos que dependía de la conciencia y la voluntad del hombre. La
estructura racional del ser podía ser aprehendida por la mente humana, y esta era una
condición necesaria de la libertad: la realización de las potencialidades inherentes a la

2
Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana, Montevideo: Pueblos Unidos, 1968.
realidad. La «verdad» no era estrictamente una función de proposiciones formales; el
criterio de la verdad era la realidad en proceso. Herbert Marcuse ha explicado bastante
bien esta idea de Hegel: «Algo es verdadero si es lo que puede ser, realizando todas sus
posibilidades objetivas.»3 Por ejemplo, si un hombre es esclavo, conserva sin embargo
cierta libertad para cambiar su condición. Siempre ha de verse la posibilidad de negar la
relación implícita en el enunciado «un hombre es un esclavo».
Para Hegel, la forma en que una cosa se manifiesta directamente no constituye aún su
forma verdadera. Lo que se ve en primera instancia es una condición negativa, no las
potencialidades reales de la cosa. Algo llega a ser verdadero «solamente en el proceso
de superar esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad exige la muerte del
estado dado del ser (...) Todas las formas son atrapadas por el movimiento disolvente de
la razón, que las anula y las altera hasta que llegan a adecuarse a su noción». 5 Por
consiguiente, hay un aspecto revolucionario en la filosofía de Hegel. Los hechos dados,
tales como aparecen, nunca pueden ser más que una verdad temporaria y parcial, pues
solo representan una fase negativa en el desenvolvimiento de la verdad que se revela,
precisamente, a través de la destrucción y la superación de esta fase.
Esta concepción dialéctica de la realidad, que puede hacerse remontar hasta Aristóteles
y aun hasta ciertos filósofos presocráticos, influyó de manera definitiva en el
pensamiento de Marx acerca de los fenómenos sociales.4 El dominio de lo que «es»
siempre debe ser criticado y puesto en tela de juicio para revelar sus posibilidades
intrínsecas. El orden fáctico existente es una negatividad transitoria que debe ser
trascendida. No se puede comprender el orden existente, y menos aún liberar sus
posibilidades, si no se le hace frente críticamente y por último se lo trasciende. Los
datos no son «positivos», ni el orden fáctico existente es inviolable. Por el contrario,
puesto que este orden impone a los hombres una condición subhumana de existencia, y
ellos son por lo tanto menos de lo que pueden ser, deben luchar para cambiarlo. Este
enfoque se opone al del positivismo, que considera los hechos como verdaderos en la
forma en que se dan inmediatamente. Al rechazar los conceptos universales y reducir la
verdad a lo observable y verificable en forma inmediata, los positivistas excluyen «del
dominio del conocimiento todo lo que todavía no puede ser un hecho». Marx, como
Hegel —al menos hasta cierto punto, en el sistema de este último—, se negaba a limitar
la verdad a lo «dado» particular; creía firmemente «que las potencialidades de los
hombres y las cosas no se agotan en las formas y relaciones dadas con las que puedan
aparecer en la realidad...»
Por supuesto, no debe interpretarse que para Marx «los hechos» no tenían ninguna
utilidad o importancia; esto sería manifiestamente falso y absurdo. El caso es, por el
contrario, que él siempre tenía presente el carácter transitorio de los hechos, que solo
eran momentos negativos de un proceso histórico incesante. El presente orden fáctico
del capitalismo, por ejemplo, debía ser estudiado en detalle, aunque solo fuera para
aprender a negarlo. La posibilidad de revolución se basaba en ciertas condiciones
económicas y políticas manifiestamente objetivas, que era factible captar mediante un
análisis de la estructura y las tendencias del capitalismo. Solo con este conocimiento
fáctico podía Marx elaborar (como era su intención) una teoría general capaz de orientar
la acción revolucionaria de la clase obrera. Además, una vez que llegaba a una
generalización empírica o a una proposición teórica que consideraba verdadera, siempre
aludía a las condiciones históricas específicas a las que se aplicaban. Por ejemplo, la

3
Herbert Marcuse, Reason and Revolution, Boston: Beacon Press, 2a. ed., 1954, pág. 25.
4
Al respecto, Hannah Arendt ha observado que la «influencia de Aristóteles sobre el estilo de
pensamiento de Marx me parece tan característica y decisiva como la influencia de la filosofía de Hegel».
The Human Condition, Nueva York: Anchor Books, 1959, pág. 365. (Las bastardillas son mías.)
afirmación de que las «relaciones de producción» determinan el carácter de los
hombres, incluyendo su conciencia, es estimada por Marx como un hecho sociocultural;
pero esto es precisamente lo que él interpreta como una condición alienada del hombre.
Por lo tanto, al mismo tiempo que describe el hecho, expone la naturaleza materialista
del orden vigente, en el cual son en particular las relaciones de producción las que
forman y deforman las relaciones humanas y despojan al hombre de su carácter
humano. Así:
“La afirmación de Marx es crítica, pues implica que la relación vigente entre la conciencia y la
existencia social es una relación falsa, que debe ser superada antes de que la relación verdadera
pueda manifestarse. La verdad de la tesis materialista debe, pues, realizarse en su negación.
Marx subraya una y otra vez que su punto de partida materialista le ha sido impuesto por el
carácter materialista de la sociedad que analiza”. 5
La comprensión errónea de este punto ha conducido a las peores deformaciones de la
teoría de Marx, en las que se le atribuye exactamente lo contrario de lo que él creía, a
saber, que su ideal era una sociedad materialista. En realidad, su ideal era invertir la
relación prevaleciente entre el ser social y la conciencia social. En efecto, lo que Marx
quería decir cuando hablaba de abandonar el dominio de la «necesidad» para entrar en
el de la «libertad», era que los hombres podían entonces comenzar a determinar de una
manera consciente su propio destino. Esto es lo que Marx sostuvo no solo en sus
primeros escritos filosóficos, sino también en su madurez. En El capital escribió:
“El proceso vital de la sociedad, que se basa en el proceso de la producción material, no se
despoja de su velo mítico hasta que no se lo trata como la producción de hombres libremente
asociados, que es conscientemente regulada por ellos de acuerdo con un plan establecido”. 6
Según esto, como señalamos antes, Marx no consideraba el socialismo y/o el
comunismo como fines en sí mismos. La abolición de la propiedad privada y la
socialización de los medios de producción son los primeros pasos en la abolición del
trabajo alienado. No es en modo alguno inevitable que esto conduzca a «una asociación
en la cual el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre desarrollo de
todos». Ello dependerá de lo que los hombres hagan con los recursos socializados. Si
los hombres no se asocian libremente y utilizan esos recursos para satisfacer sus
necesidades humanas y promover su desarrollo humano, entonces la socialización de los
medios de producción simplemente sustituirá una forma de sujeción por otra. Marx
preveía este peligro y prevenía contra la cosificación de la «sociedad» y su
enfrentamiento con el individuo:
“Lo que hay que evitar sobre todo es el restablecimiento de la «Sociedad» como una abstracción
frente al individuo. El individuo es el ser social. Su vida (...) es, pues, una expresión y una
confirmación de la vida social”. (Manuscritos de 1844)
Por consiguiente, las necesidades y la libertad del individuo tienen una importancia
básica en el ideal de Marx; condena, por ello, a toda sociedad que imponga una división
del trabajo sin considerar la necesidad de bienestar y de máxima realización de todos y
cada uno de los individuos. Esta es su principal crítica contra la sociedad de clases: crea
una situación en la que todo el destino de un individuo está determinado por la clase a la
que pertenece y la función que se le ha asignado en el sistema de producción. Marx
aclaró en un pasaje famoso la diferencia entre esta situación y la que soñaba para el
futuro:
“La división del trabajo nos ofrece el primer ejemplo de cómo, mientras el hombre
permanece en la sociedad natural [esto es, gobernado por leyes inexorables, como las
leyes de la naturaleza, sobre las que los hombres no tienen ningún control], es decir, en
tanto existe un abismo entre el interés particular y el interés común —y, por
5
Marcuse, obra citada.
6
Karl Marx, El capital, México: Fondo de Cultura Económica, 1965.
consiguiente, mientras la actividad no está dividida en forma voluntaria sino natural—
los mismos actos del hombre se convierten en un poder extraño que se le opone,
esclavizándolo en lugar de ser controlados por él. En efecto, tan pronto como se
distribuye el trabajo, cada nombre tiene una esfera particular y exclusiva de actividad,
que se le impone a él y de la que no puede escapar. Es cazador, pescador, pastor o un
crítico criticón, y debe seguir siéndolo si no quiere perder su medio de subsistencia. En
cambio, en la sociedad comunista, donde nadie tiene una esfera exclusiva de actividad,
sino que cada hombre puede realizarse en el ámbito que elija, la sociedad regula la
producción general y, de este modo, me permite hacer una cosa hoy y otra mañana,
cazar durante la mañana, pescar en la tarde, apacentar ganado al anochecer y ser crítico
después de la cena, según lo desee, sin convertirme por ello en cazador, pescador, pastor
o crítico”. (El Capital)
De Hegel, pues, tomó Marx el énfasis en el pensamiento crítico negativo, que integró a
su conciencia intelectual.7 Con Marx, sin embargo, el pensamiento dialéctico no es solo
crítico y revolucionario, sino también empírico y sociológico. Explica el conflicto, por
ejemplo, no abstractamente, sino en términos de relaciones sociales concretas y
específicas. Una clase posee los medios de producción, mientras que la otra no los
posee; esta es la base de las diversas formas de conflicto entre ellas. Marx considera al
sistema capitalista en su totalidad como basado en principios y tendencias antagónicos:
existen «contradicciones» entre el carácter social de la producción y la institución de la
propiedad privada, o entre el crecimiento de las «fuerzas productivas» y las «relaciones
de producción» existentes; entre la producción para el uso y la producción para el
beneficio; entre la producción y el consumo y otras más, a todas las cuales llega Marx
inductivamente. Para él, estos principios antagónicos tienen sus raíces en relaciones
sociales definidas, y su razonamiento dialéctico es, por ende, totalmente opuesto al
sistema ontológico cerrado de Hegel. El pensamiento de Marx es en todo aspecto un
orden de verdad diferente del de Hegel y no se lo debe interpretar en términos de los
conceptos filosóficos de este último. Para comprender esto es necesario examinar con
mayor detalle la obra de Marx.

De la filosofía social a la teoría social

Marx elaboró su propia teoría de la relación entre la existencia social y la conciencia
social —la llamada concepción materialista de la historia—, en oposición directa a la
concepción idealista que sustentaba Hegel de dicha relación. Durante toda su vida, Marx
reconoció su deuda intelectual con ese «gran pensador», al coquetear constantemente
con el modo hegeliano de expresión. Sin embargo, creía que el pensamiento dialéctico
había sufrido una mistificación en manos de Hegel. «El lo apoya sobre la cabeza. Es
necesario darlo vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la envoltura mística.» 8
¿Cuál era este núcleo racional? «En su forma racional —escribía Marx— [la dialéctica]
es un escándalo y una abominación para la burguesía y sus maestros doctrinarios,
porque en su comprensión y reconocimiento afirmativo del estado de cosas existente
incluye también el reconocimiento de la negación de este estado, de su necesario
derrumbe; porque concibe toda forma social desarrollada históricamente como en
movimiento fluido y, por ende, toma en consideración tanto su naturaleza transitoria
como su existencia momentánea; porque no se deja imponer nada y es esencialmente

7
Sin embargo, a diferencia de su mejor amigo y colega, Friedrich Engels, Marx no hizo ningún intento
para codificar el razonamiento dialéctico en un sistema rígido igualmente aplicable a la naturaleza y a la
sociedad.
8
Karl Marx, El capital.
crítica y revolucionaria.» En Hegel, además, el «estado de cosas existente» aparecía
como una expresión de la Idea o Espíritu; al parecer, su concepto de la relación entre
existencia y conciencia estaba invertido. Esto hizo repetir a Marx lo que ya había dicho
en su juventud.
“Mi método dialéctico no solo es diferente del hegeliano, sino que está en directa oposición a él.
Para Hegel, el proceso vital del cerebro humano, esto es, el proceso de pensamiento, que —con
el nombre de «la Idea»— él llega a transformar incluso en un sujeto independiente, es el
demiurgo del mundo real, y este último no es sino la forma exterior, fenoménica, de «la Idea».
Para mí, por el contrario, el mundo ideal no es más que el mundo material reflejado por la
mente humana y traducido a formas de pensamiento”. (El capital)
(...)
En su Crítica a la filosofía del derecho de Hegel escrita por la misma época que la
respuesta a Bauer, Marx trata la religión como un estado de alienación y expone las
premisas de su propio punto de vista, algunas de las cuales podemos citar aquí:
“La base de la crítica irreligiosa es la siguiente: el hombre hace la religión, no la religión al
hombre. La religión es, en verdad, la autoconciencia y el autosentir del hombre que aún no se ha
encontrado a sí mismo o que ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, que se
agazapa fuera del mundo. El hombre es el mundo humano, el estado, la sociedad. Ella [la
religión] es la realización fantástica del ser humano mientras el ser humano no posee una
realidad verdadera. El sufrimiento religioso es, al mismo tiempo, expresión del sufrimiento real
y una protesta contra este. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el sentimiento de un
mundo sin corazón, el alma de condiciones desalmadas. Es el opio del pueblo. La abolición de
la religión como felicidad ilusoria de los hombres es la exigencia de una felicidad real. Pedir el
abandono de sus ilusiones acerca de su condición es pedir el abandono de una condición que
necesita de ilusiones. La crítica no ha quitado las flores imaginarias de las cadenas para que el
hombre soporte a estas últimas sin fantasías ni consuelo, sino para que se despoje de ellas y
recoja la flor viva. La crítica de la religión desengaña al hombre a fin de que piense, actúe y
modele su realidad como hombre que ha perdido sus ilusiones y reconquistado su razón... Por lo
tanto, la tarea de la historia, una vez disipado el otro-mundo de la verdad, es establecer la
verdad de este mundo. La tarea inmediata de la filosofía, que está al servicio de la historia, es
desenmascarar la autoalienación humana en su forma secular, una vez que haya sido
desenmascarada en su forma sacra. Así, la crítica del cielo se transforma en la crítica de la
tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, y la crítica de la teología en la crítica de
la política”.9
Ya en este temprano ensayo, y algo más adelante, Marx esboza lo que iba a ser luego su
teoría del cambio social y la revolución, y del papel que le cabe en ella a la clase obrera.
Esta breve revisión de los primeros escritos de Marx confirma el hecho de que elaboró
su propia teoría en oposición crítica a los hegelianos, tanto viejos como jóvenes. Con
excepción de Feuerbach, cuyo gran avance, creía Marx, había sido hacer de «la relación
social "del hombre con el hombre" el principio básico de su teoría», ninguno de los
hegelianos jóvenes había ido conceptualmente mucho más allá de Hegel. Pero
Feuerbach había cometido un tipo diferente de error, el de los materialistas
mecanicistas: había ignorado el aspecto dinámico y creador de la actividad humana
práctica. Por ello, la teoría de Marx (que toma en consideración este aspecto dinámico)
no puede ser entendida apropiadamente como un materialismo en el sentido tradicional.
Su concepción, tal como él la caracterizó, debía distinguirse del idealismo y del
materialismo, «a la par que constituye la unificación de la verdad de ambos». 10
Pasaremos ahora a examinar esta concepción, como teoría del hombre, la sociedad y la
historia.

9
Karl Marx, Early Writings.
10
Manuscritos de 1844.
La teoría general
Las premisas de las que parte Marx son los seres humanos reales, de carne y hueso.
Ante todo, estos hombres reales son organismos físicos, con necesidades físicas reales.
Al igual que otros organismos, los hombres, para sobrevivir, deben entrar en una
relación metabólica con la naturaleza. Los hombres sobreviven y se desarrollan solo
interactuando con la naturaleza, y esta interacción, al ser la base de su proceso vital, es
indispensable en todas las circunstancias sociales. Esencialmente, pues, como en el caso
de otros animales, la actividad principal y más importante del hombre, el trabajo, es la
producción de vida, el mantenimiento del proceso vital. «Al producir sus medios de
subsistencia, los hombres producen indirectamente su propia vida material.» 11 Sin
embargo, a diferencia de todos los otros animales, no toman simplemente de la
naturaleza lo que necesitan para el mantenimiento de su vida: ellos producen sus medios
de subsistencia. Si bien es cierto que aquello que producen y el modo como lo producen
dependen en grados diversos «de la naturaleza de los medios reales que encuentran y
que tienen que reproducir», es igualmente cierto que los hombres pueden modificar esos
medios y de hecho hacen, con lo cual reducen su dependencia inmediata de las
condiciones naturales. Así, pues, la actividad laboral de los hombres no es una mera
adaptación a la naturaleza, sino una transformación consciente e intencional de las
condiciones naturales. Los hombres se apropian de los materiales de la naturaleza y,
mediante su modificación, crean un mundo superorgánico de artefactos hechos por
ellos. El hombre no es solo un animal laborans sino también un homo faber, que vive y
actúa en dos mundos simultáneamente: el artificial y el natural. Para Marx, el proceso
de trabajo no es solo natural sino también social: los hombres no producen aislados
unos de los otros, sino interactuando y cooperando entre sí. Los hombres actúan sobre la
naturaleza interactuando con otros hombres. «El hecho es —escribía Marx— que
individuos determinados que son productivamente activos de una manera definida
entran en (...) relaciones sociales y políticas delimitadas.» Los individuos «producen
materialmente y son activos dentro de límites materiales, presuposiciones y condiciones
determinados, independientes de su voluntad». Los «límites materiales» se refieren tanto
a las condiciones naturales como sociales que se imponen a los hombres. Si bien, en
última instancia, es posible ampliar esos límites y cambiar las condiciones, en un
momento dado los hombres nacen y actúan dentro del marco de las condiciones
materiales existentes. Con palabras de Marx, el “modo de producción no debe ser
considerado simplemente como la reproducción de la existencia física de los individuos.
Más bien, es una forma definida de actividad de estos individuos, una forma definida de
expresar su vida, un modo definido de vida. Tal como los individuos expresan su vida,
así son. Lo que son, pues, coincide con su producción, tanto con lo que producen como
con el modo de producirlo. La naturaleza de los individuos depende, por consiguiente,
de las condiciones materiales que determinan su producción”. (La ideología alemana)
El «modo de producción» es el concepto general que empleó Marx para abarcar el
complejo proceso por el cual los hombres interactúan simultáneamente con la naturaleza
y entre sí. Hay una relación dialéctica entre los dos tipos de condiciones: la interacción
de los hombres con la naturaleza determina el carácter de sus relaciones sociales,
mientras que el carácter de sus relaciones sociales determina su modo de interacción
con la naturaleza. Estas afirmaciones no son dogmas para Marx. Por el contrario, insiste
en que es necesario «poner de manifiesto empíricamente y sin ninguna mistificación y
especulación el nexo de la estructura social y política con la producción». Al emplear
los conceptos de «fuerzas productivas» y «relaciones de producción», Marx estableció

11
Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana, 1848.
las proposiciones básicas de su teoría general en su prefacio a la Contribución a la
crítica de la economía política:
“En la producción social que llevan a cabo, los hombres entran en relaciones definidas, que son
necesarias e independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a una
etapa determinada de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La suma total de estas
relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, el fundamento real
sobre el cual se elevan las superestructuras jurídicas y políticas y al cual corresponden formas
definidas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el carácter
general de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida. No es la conciencia de los
hombres lo que determina su existencia, sino, por el contrario, su existencia social la que
determina su conciencia. Al llegar a cierta etapa de su desarrollo, las fuerzas materiales de
producción de la sociedad entran en conflicto con las relaciones existentes de producción, o —
lo que solo es la expresión jurídica del mismo hecho— con las relaciones de propiedad en cuyo
marco habían actuado antes. De formas de desarrollo de las fuerzas de producción, esas
relaciones se convierten en trabas de las mismas. Se inicia entonces un período de revolución
social. Con el cambio del fundamento económico, toda la inmensa superestructura se transforma
más o menos rápidamente”.
Por «fuerzas materiales de producción», que aquí llamaremos «fuerzas productivas»,
Marx entiende la actividad productiva de los individuos reales en sus relaciones de
cooperación. Una «fuerza productiva» es, pues, primero y ante todo, una fuerza social.
«Entendemos por social la cooperación de varios individuos, sean cuales fueren las
condiciones, la manera y el fin de dicha cooperación. Se sigue de esto que un cierto
modo de producción, o etapa industrial, se combina siempre con un cierto modo de
cooperación, o etapa social, y este modo de cooperación es en sí mismo una "fuerza
productiva".» 16
Los hombres producen —se apropian y transforman los materiales de la naturaleza—
solo “cooperando de cierta manera e intercambiando sus actividades. Para producir,
establecen entre sí relaciones y vínculos sociales definidos, y solo dentro de ellos actúan
sobre la naturaleza, solo dentro de ellos se efectúa la producción. Estas relaciones
sociales en las cuales entran los productores, las condiciones bajo las que intercambian
sus actividades y participan en el acto total de la producción, varían, naturalmente,
según el carácter de los medios de producción”.
Marx ejemplifica esto último, el hecho de que las relaciones varíen según los medios de
producción, del siguiente modo: «El trabajo se organiza y se divide de manera diferente
según los instrumentos de que se disponga. El molino de mano presupone una división
diferente del trabajo que el molino de Vapor.»12 Por consiguiente, no hay nada místico
en la expresión «fuerza productiva» tal como la utiliza Marx. Incluye, ante todo, la
fuerza de trabajo real de los hombres que trabajan. Es la fuerza social de estos
trabajadores vivos, mediante la cual producen los medios para satisfacer las necesidades
naturales y sociales de su existencia. Por lo tanto, incluye a los trabajadores, a los
instrumentos de producción que emplean y a la forma definida de cooperación,
condicionada por los instrumentos y medios de producción. Todo lo que aumenta la
productividad de la potencia humana de trabajo aumenta las «fuerzas productivas» de la
sociedad. Por consiguiente, si bien este concepto denota el dominio de la naturaleza por
el hombre tal como se expresa en el avance de la técnica, la ciencia y los instrumentos
de producción, también incluye la organización social de la producción, esto es, la
cooperación y la división del trabajo entre los hombres. Aunque pueden surgir, y de
hecho surgen, problemas técnicos como resultado, por ejemplo, de lo inapropiado de
una determinada organización del trabajo para ciertos instrumentos de producción, no es
esto lo que Marx quería significar cuando escribió que, en determinada etapa de su

12
Karl Marx: La pobreza de la filosofía.
desarrollo, las fuerzas productivas entran en conflicto con las «relaciones de
producción» existentes.
La frase «relaciones de producción», como él mismo declaró, aludía a las «relaciones
de propiedad» fundamentales de una sociedad. En el proceso de la producción, los
hombres trabajan con otros hombres, pero también trabajan para otros hombres. Bajo el
capitalismo, los que poseen y controlan los medios de producción tienen gran poder
sobre quienes no los poseen ni controlan; estos, que han sido separados de sus medios
de producción y que —por ende— solo poseen su fuerza de trabajo, sirven y obedecen.
Así, el concepto de relaciones de propiedad se convierte en el punto de partida de la
teoría de las clases de Marx. Pero es también un concepto importante en su teoría del
cambio social y de la revolución.
En la primera fase del desarrollo de un sistema, las relaciones de propiedad facilitan el
crecimiento constante de las fuerzas productivas. En las fases posteriores de su
desarrollo, las relaciones de propiedad existentes retardan y traban el crecimiento de las
fuerzas productivas. Es necesario «hacer estallar» estas relaciones de propiedad para
permitir el crecimiento posterior de las fuerzas productivas. Los obreros, actuando como
clase, liberan las fuerzas que existen potencialmente en el trabajo social mediante su
acción revolucionaria En este sentido, la revolución de los obreros es un acto
constructivo, porque libera la productividad social de las ataduras impuestas por las
relaciones de propiedad capitalistas. La teoría de Marx, por tanto, no es meramente
tecnológica. La tensión entre fuerzas productivas y relaciones de propiedad no es una
mera falta de ajuste entre las innovaciones técnicas y su aplicación social. De acuerdo
con dicha teoría, es imposible medir con exactitud las fuerzas productivas de una
sociedad fuera de las relaciones sociales formales en cuyo marco operan; no es factible
evaluar las fuerzas productivas exclusivamente en términos de las ciencias de la
naturaleza y la tecnología. A lo sumo, se puede hacer solo una estimación razonable de
cuál sería el potencial de una tecnología determinada bajo diferentes relaciones de
propiedad. Los meros cambios técnicos son, pues, inadecuados para la liberación de las
fuerzas productivas. Así, Marx considera que el «modo de producción» se compone de
dos partes: relaciones de propiedad y fuerzas productivas. Las relaciones de propiedad
pueden promover o trabar el crecimiento de las fuerzas productivas. No puede medirse
el potencial de estas fuerzas solo por un cálculo tecnológico; en cambio, se lo puede
liberar mediante la eliminación de relaciones de propiedad anticuadas. Con la supresión
de estas relaciones de propiedad y el establecimiento de formas de organización nuevas
y más flexibles, se facilita el ulterior desarrollo de las fuerzas productivas y de nuevas
formas de actividad humana. A medida que cambia el «modo de producción», se
modifican de manera concomitante otras esferas de la conducta social (o subsistemas),
por ejemplo, la jurídica, la política y la ideológica. Así formulada, no hay ambigüedad
alguna en la teoría de Marx. Afirma inequívocamente que la estructura económica
cambiante de una sociedad determina transformaciones en su estructura social como un
todo, y en la conciencia de sus miembros.
Para Marx, pues, las ideas y las concepciones, lejos de tener una existencia
independiente, están íntimamente vinculadas con la actividad material y el intercambio
social de los hombres reales. La religión, la moral, la filosofía y el derecho —en una
palabra, la ideología— no tienen historia o desarrollo propios. Cuando se habla de la
historia de la religión, del derecho, etcétera, se abstraen las ideas de la vida real; se
cosifican conceptos que no tienen ninguna existencia separados de los hombres vivos.
Las ideas no existen ni cambian. Son los hombres vivos quienes cambian, junto con las
condiciones materiales de su existencia, y también cambian «su pensamiento y los
productos de su pensamiento».
Para aclarar el vínculo entre la existencia social y la conciencia social, Marx postula una
etapa en la que constituían una unidad. Antes de toda división del trabajo entre las
actividades materiales y mentales de los hombres, su «hacer» y su «pensar» estaban
estrechamente entrelazados. Así, aunque toda la actividad humana tenía lo que
podríamos inclinarnos a considerar, por ejemplo, como aspectos políticos, religiosos y
jurídicos (es decir normativos) estos aún no constituían esferas separadas y distintas.
Eran, según palabras de Marx, «la emanación directa de su conducta material». En estas
circunstancias, no había individuos particulares que fueran practicantes profesionales de
la política, el derecho, la religión, etcétera. La actividad mental, aún no divorciada de la
actividad general del hombre, todavía no había adquirido siquiera el aspecto de una
existencia autónoma. Las relaciones sociales existentes entre los individuos se
expresaban simultáneamente como relaciones políticas y jurídicas. Sin embargo, con
una nueva división del trabajo, entre actividades materiales y mentales, las relaciones
políticas y jurídicas “deben asumir una existencia independiente frente a los individuos.
En la lengua, tales relaciones solo pueden expresarse como conceptos. El hecho de que
estos universales y conceptos sean aceptados como poderes misteriosos es una
consecuencia necesaria de la existencia independiente que han asumido las relaciones
reales de las que son expresión. Además de su aceptación en la conciencia cotidiana,
estos universales adquieren además especial validez y llegan a un ulterior desarrollo por
obra de los científicos de la política y los juristas, a quienes, como resultado de la
división del trabajo, se les asigna el culto de esos conceptos y quienes ven en ellos, y no
en las relaciones de producción, la verdadera base de las relaciones de propiedad
reales”. (La ideología alemana)
La nueva división del trabajo dio origen a una variedad de esferas ideológicas distintas,
cada una de ellas con sus propios profesionales, interesados entonces en mantener sus
respectivas esferas. No obstante ello, Marx considera que estas esferas dependen aún en
grados variables —en cuanto a su carácter, su cambio y su desarrollo— de las
relaciones de producción existentes. Por ejemplo, Marx afirma que las ideas dominantes
en toda época son las ideas de la clase dominante. Esta clase, al tener a su disposición
los medios de la producción material, controla también los medios de la producción
mental y, de este modo, trata de imponer sus ideas sobre aquellos que no poseen ni
controlan nada. Las ideas dominantes no son nada más que la expresión mental de las
relaciones dominantes. La clase gobernante no necesita ocuparse personalmente de
desarrollar o difundir estas ideas. La división del trabajo ha creado un grupo especial de
ideólogos cuya tarea principal y fuente de vida es desarrollar y perfeccionar las
ilusiones de la clase acerca de sí misma y defender ideológicamente sus intereses.
Pero no debe suponerse que hay una relación biunívoca entre la clase y sus voceros. Por
el contrario, siempre es posible que se produzca un distanciamiento, hostilidad y hasta
oposición entre ambos. Sin embargo, hay ciertos límites objetivos para tal
distanciamiento. En una de sus primeras conceptualizaciones de este problema, Marx
afirmaba que, en el caso de una colisión entre la clase y sus voceros, capaz de amenazar
los intereses de aquella, estos finalmente prevalecerán. El distanciamiento desaparecerá,
y con él la ilusión de que las ideas dominantes no eran las ideas de la clase dominante y
tenían poder independientemente de ella. La división del trabajo, en general, como se
recordará, era para Marx una condición negativa, pues si bien aumentaba la fuerza
productiva de los hombres, también los aprisionaba en estrechas esferas de actividad de
las que no podían escapar sin perder sus medios de vida. La base material de la futura
emancipación humana, el desarrollo de las fuerzas productivas, costaba mientras tanto
un precio muy alto. Marx exploró este proceso detalladamente en su obra principal: El
capital.
La sociología marxista del trabajo alienado
Das Kapital, o El capital, podría haberse titulado con igual propiedad Die Arbeit (El
trabajo), pues, en toda su extensión, y particularmente en el primer volumen, es un
estudio sociológico del mundo del trabajo alienado. Al mismo tiempo, Marx explora allí
con detalle los aspectos que considera fundamentales del sistema capitalista en
expansión: sus fuerzas productivas en desarrollo y sus relaciones de producción básicas.
El capital es, pues, un cuidadoso examen de las condiciones existenciales cambiantes de
los hombres y, simultáneamente, de su carácter y conciencia en proceso de cambio. Es
la documentación de su tesis de que en el proceso de la producción material los hombres
modifican, junto con las condiciones de su existencia, toda su estructura psicológica.
Marx llamaba a la primera fase del desarrollo de las fuerzas productivas en el modo
capitalista de producción, «cooperación simple». Si bien la cooperación es una
característica de toda producción en gran escala, la cooperación simple predomina
durante el período en el cual el capital opera en gran escala, pero la división del trabajo
y la maquinaria desempeñan un papel secundario. «Un número mayor de operarios que
trabajan juntos, al mismo tiempo y en el mismo lugar, para producir el mismo tipo de
mercancía bajo las órdenes de un capitalista, constituye, histórica y lógicamente, el
punto de partida de la producción capitalista.» 13 La cooperación de esta especie se
encuentra principalmente en la manufactura en sentido estricto, es decir, en la
producción manual. Así, en estas primeras etapas, la producción solo se distingue de la
producción artesanal de las corporaciones por el mayor número de obreros que emplea
en forma simultánea uno y el mismo capitalista. Aquí, se hace hincapié en la fuerza
socialmente productiva que surge al agrupar a muchos hombres para que trabajen uno al
lado del otro y cooperen entre sí. El capitalista paga a cada obrero su fuerza de trabajo
individual y percibe más de lo que ha pagado. Obtiene entonces su ganancia en forma
directa de la cooperación, de la nueva fuerza socialmente productiva. El capitalista no
podía ganar tanta plusvalía empleando doce hombres aislados,.cada uno de los cuales
trabajara doce horas, como empleando doce hombres que trabajaran juntos y cooperaran
durante doce horas. Además, sin que nadie lo percibiera, el incremento de la escala de
producción, junto con el estrechamiento de la «liza» —es decir, la reunión de muchos
obreros bajo el mismo techo— creó los requisitos para el posterior desarrollo de las
«fuerzas productivas», algo imposible de lograr cuando los obreros y los medios de
producción están aislados y dispersos, como sucede en el sistema de pequeñas industrias
domésticas (cottage system), por ejemplo.
Para Marx, esta forma de cooperación caracterizó a la primera fase del capitalismo y fue
una importante fuerza productiva nueva. Era novedosa, no porque no hubieran existido
antes en la historia ejemplos de cooperación simple, sino a causa de que la utilización y
el crecimiento de esta fuerza productiva dependían ahora de «relaciones de producción»
específicas. La existencia de grandes reservas de capital se convirtió en un requisito
para la cooperación de muchos obreros. Estos solo podían cooperar si eran empleados
simultáneamente por el mismo capitalista. En el caso específico del capitalismo inglés
del período considerado, se impusieron esas «relaciones de producción»: por una parte
capitalistas con medios de producción apropiados y dinero, y por la otra, obreros sin
unos ni otro. En esta fase, pues, las «relaciones de producción» aún no se habían
convertido en cadenas, y las «fuerzas productivas» todavía no habían entrado en
conflicto con ellas. Por el contrario, las relaciones existentes brindaron el marco dentro
del cual podían continuar desarrollándose las fuerzas productivas. La concentración de
13
Karl Marx, El Capital.
los medios de producción en manos de los capitalistas se convirtió en el requisito para la
cooperación de muchos obreros, y la medida de su cooperación dependió del grado de
concentración. Todo el proceso se basó en las relaciones de producción o relaciones de
propiedad capitalistas. Si la primera fase de la manufactura se caracterizó por una forma
relativamente simple de cooperación, la fase siguiente se basó en una división del
trabajo más compleja. La manufactura surge del artesanado, en algunos casos uniendo
los oficios que antes eran independientes y en otros agrupando a los miembros de un
mismo oficio. Y esta unión de los oficios que los funde en una misma organización
productiva cuyas partes son seres humanos es lo que distingue a la manufactura como
fase nueva en el crecimiento de las fuerzas productivas. Dicha fase mantiene un carácter
artesanal porque cada operación todavía se realiza a mano y, por lo tanto, depende de la
habilidad y destreza del trabajador individual en el manejo de las herramientas.
Pero, puesto que ahora solo realiza una operación simple, el trabajador se aliena de
algunas de las prerrogativas creadoras que tenía antes. Todo su cuerpo se convierte en
una «herramienta automática y especializada para esa operación». Lo que pierde en
posibilidad creadora lo gana en eficiencia. El obrero emplea ahora menos tiempo en
realizar la operación específica que el artesano que debe realizar sucesivamente la serie
completa de operaciones. La división del trabajo entre muchos obreros, cada uno de los
cuales tiene su operación especializada, es la base del sistema productivo llamado
manufactura, nueva organización bajo la cual se incrementa la fuerza de trabajo
socialmente productiva. Bajo el sistema capitalista se logra esta nueva fuerza productiva
en la manufactura concentrando la potencia ya existente en la sociedad en su conjunto.
Así, la manufactura, según Marx, «produce la habilidad del trabajador de detalle,
reproduciendo y llevando sistemáticamente hasta el fin, dentro del taller, la
diferenciación natural de los oficios ya establecida en la sociedad».
Ya en esta temprana etapa del desarrollo del capitalismo, el empresario capitalista
comprendió que todo lo que interrumpe el «flujo constante» del proceso de trabajo
reduce también sus beneficios. La producción de mercancías en un tiempo de trabajo
mínimo, cuestión que no era tenida en cuenca para nada bajo el sistema de las
corporaciones, adquirió entonces fundamental importancia. Disminuir el tiempo de
trabajo necesario para la producción de mercancías era imposible mientras el obrero
tuviera que realizar una serie de operaciones parciales que le exigían, al mismo tiempo,
cambiar de lugar y cambiar de herramientas. Estos traslados interrumpían el flujo de
trabajo, produciendo blancos en la jornada laboral que debían ser llenados atando al
obrero a la misma operación durante todo el día. Según Marx, el relleno de esos blancos
logrado por la manufactura dio como resultado un nuevo aumento en la potencia
productiva del trabajo, en las fuerzas productivas, bajo el capitalismo.
La concentración de la producción de los diversos oficios e industrias en un taller
también hizo necesario efectuar cambios en las herramientas utilizadas. A diferencia del
artesano, que usaba unas pocas herramientas para realizar muchas operaciones, el
obrero empleó una herramienta especial para cada operación especializada. Al respecto,
dice Marx: «La manufactura se caracteriza por la diferenciación de los instrumentos de
trabajo, diferenciación por la cual los instrumentos de un tipo determinado adquieren
formas fijas, adaptadas a cada aplicación particular; y por su especialización, cada
instrumento especial alcanza su plena utilidad solo en manos de un trabajador parcelario
específico».
Marx consideraba que este avance fue importante por una serie de razones. Constituía
en sí mismo una nueva revolución de los medios de producción. Además, provocó
cambios radicales en el mundo del trabajo. Las viejas formas sociales estaban en
descomposición y sus elementos se convirtieron en partes de una nueva organización
social del trabajo. La transformación del obrero en trabajador parcelario no podía
producirse, creía Marx, sin originar al mismo tiempo importantes cambios en el carácter
y la personalidad del obrero. La división del trabajo cada vez más compleja alienaba al
obrero de sus facultades creadoras y, por consiguiente, lo disminuía como ser humano.
La mayor productividad de la nueva organización del trabajo era posible, precisamente,
por la división, la clasificación y el agrupamiento de los obreros según sus funciones
específicas. Se da a la organización todo lo que se quita al obrero en cuanto a habilidad
artística, capacidad creadora y facultades reflexivas. Las deficiencias del segundo se
convierten en las virtudes de la primera. La organización se ha enriquecido como
totalidad alienando al obrero de sus facultades individuales.
Además, la manufactura crea una jerarquía del trabajo. Si bien los obreros están ahora
encadenados a funciones limitadas, se ubica a estas en una jerarquía y se las distribuye
entre aquellos de acuerdo con sus habilidades socialmente adquiridas. En la parte
inferior de la jerarquía se hallan los que realizan las manipulaciones más simples, las
que cualquiera puede efectuar. Aquí, en contraste con la producción de los gremios, la
manufactura da origen a una clase de obreros no especializados, clase desconocida en la
producción artesanal. Al describir este cambio, Marx escribió: «Si por una parte [la
manufactura] desarrolla una especialidad monofacética hasta la perfección, a expensas
de la capacidad total de trabajo del hombre, por otra comienza a convertir en una
especialidad la ausencia de todo desarrollo. Junto a la gradación jerárquica, establece la
simple división de los trabajadores en especializados y no especializados». Marx quiere
destacar el crecimiento de la fuerza de trabajo socialmente productiva, su dependencia
de las relaciones de propiedad capitalistas y el precio que el obrero individual paga por
este aumento de la productividad. Para él, las tendencias principales del sistema
capitalista se afirman en este período. En primer término, la expansión del capital
concomitante con su concentración en unidades cada vez mayores ya se manifiesta con
claridad en la fase manufacturera. En segundo término, este proceso, junto con la
fragmentación de los viejos oficios y la conversión de los artesanos en trabajadores
parcelarios, tiene como consecuencia la alienación del obrero de sus facultades
creadoras humanas. El conocimiento, el juicio y la voluntad, que antes eran funciones
—al menos hasta cierto punto— de los artesanos individuales, se convierten abofa en
funciones de la organización productiva como un todo. El obrero se «enfrenta con las
potencias intelectuales del proceso material de la producción como con la propiedad del
otro, como con un poder dominante». El proceso que comenzó en la cooperación
simple, donde el capitalista representaba para el obrero el poder y la voluntad del trabajo
asociado, se hizo más pronunciado en la manufactura, que redujo al obrero ala
condición de trabajador parcelario.
Si en la manufactura la revolución en los medios de producción comenzó con la
organización de la fuerza de trabajo, en la industria moderna se inició con los
instrumentos de producción. Para Marx, la maquinaria y su empleo en la industria
moderna es la fase mas importante del desarrollo del modo capitalista de producción.
Aunque en ^sus comienzos se funda totalmente en la manufactura, la producción
mecánica se aparta luego del sistema anterior.
En contraste con la manufactura, donde el proceso productivo se adaptaba a las
habilidades del obrero, el sistema mecánico obligó al obrero a adaptarse a la máquina.
Desaparece el principio subjetivo y se examina objetivamente todo el proceso. Se divide
la producción en una sucesión de fases, y se resuelve cada una de estas fases por medio
de máquinas. Ahora se considera al sistema total más eficiente cuanto más continuo es
el proceso, cuanto menos interrupciones hay entre sus diversas fases y cuanto mayor es
el uso que se hace de la maquinaria para pasar de una fase a otra, en lugar de efectuar el
cambio manualmente. En su examen del desarrollo del modo capitalista de producción,
Marx fue uno de los primeros que describió en forma detallada el cambio del papel del
obrero y los efectos de la máquina sobre él. Explicó, por ejemplo, cómo la vieja división
del trabajo, aunque desplazada por la maquinaria, se mantenía en la fábrica bajo una
«forma más horrible» aún. «La especialización vitalicia en el manejo de una misma
herramienta se convierte ahora en la especialización vitalicia en el cuidado de una
misma máquina.» De esta manera, la dependencia del obrero con respecto a la fábrica y,
por lo tanto, al capitalista es completa. En la manufactura, el obrero usaba la
herramienta; en la fábrica, la máquina lo usa a él. En estas circunstancias, las facultades
intelectuales del obrero se vuelven superfluas y desaparecen ante las gigantescas fuerzas
físicas de 'a organización fabril total y la mente que tras ella se oculta. Marx considera
crítica esta fase del desarrollo del modo capitalista de producción. En el curso de ella, la
industria moderna acelera la concentración del capital y conduce al predominio
exclusivo del sistema fabril. Destruye todas las formas anteriores de producción y las
reemplaza por la moderna forma capitalista y por el poder directo y manifiesto del
capital. Pero dicho proceso, según Marx, también engendra la oposición directa al
imperio del capital. El proceso que lleva al poder del capital también lleva a «las
contradicciones y antagonismos de la forma capitalista de producción, con lo cual crea,
junto con los elementos necesarios para la formación de una nueva sociedad, las fuerzas
para destruir la vieja».
Resulta claro, pues, que para Marx el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el
capitalismo, desarrollo que es la base social y técnica de la futura emancipación del
hombre, era, hasta entonces, una manifestación de la creciente alienación de este. El
hombre pierde cada vez más el control del proceso de producción. Solo con la pérdida
creciente de sus facultades humanas creadoras, contribuye el obrero al incremento de la
organización productiva. Por lo tanto, lejos de abandonar el concepto de alienación,
Marx aguzó y concretó su significado: lo vinculo con la deshumanización cada día
mayor del hombre en las condiciones del capitalismo industrial.
La réplica revolucionaria de Marx a esta situación es bien conocida: si bien nunca podrá
abolirse totalmente el trabajo —pues es el proceso por el cual los hombres producen y
reproducen su vida misma— en cambio puede eliminarse de la experiencia humana el
trabajo alienado, la explotación y la opresión. Quienes sufren más directamente por
estas condiciones, los trabajadores, tarde o temprano las juzgarán intolerables y
arrancarán el capital y el poder de las manos de sus opresores. A partir de entonces, y .
con la posterior abolición de las clases y de los conflictos de clases, los hombres podrán
algún día llegar a una situación en la que «el libre desarrollo de cada uno conduzca al
libre desarrollo de todos».
A los ojos de la posteridad, pues, y aunque sus contemporáneos no las hayan juzgado de
igual modo, las ideas de Marx fueron las más acuciantes de todas las expuestas en el
transcurso del siglo XIX. En nuestro siglo se hicieron revoluciones en su nombre, y
formas diversas de «marxismo» continúan agitando a grandes masas humanas en todo el
mundo. En este libro no podemos ni siquiera comenzar a estudiar dicho fenómeno ni la
relación de los diversos «marxismos» con el original. En cambio, nos concentraremos
en la reacción intelectual frente a Marx (y al marxismo), que tuvo lugar después de su
muerte en los diversos círculos académicos de Europa.
Esto nos lleva al segundo tema de este libro: la reacción crítica frente a Marx; pues de
igual modo que la «sociología» surgió en el siglo XIX como parte de la reacción
conservadora frente a la filosofía del Iluminismo, así también en el siglo XX una gran
porción de la sociología tomó forma en el choque crítico con las teorías de Karl Marx.