De magistro (Agustín) y De veritate (Anselmo): un itinerario cristiano desde los

signos hacia Dios

Enrique Camilo Corti

Conicet - Unsam, Lich
Buenos Aires - Argentina

1. Agustín y Anselmo1

Hacia el capítulo X, 32, en De magistro, Agustín ofrece un claro ejemplo

donde la acción supera a la palabra-signo:

MAGISTER. Pues te pregunto: si alguno, ignorante de trampas para pájaros que se

arman con vara y pegamento encuentra delante de sí un cazador munido de sus armas,
que sin embargo no está cazando sino itinerando en camino, y si tras verlo se apura y,
admirándolo, piensa y se pregunta qué significan ese hombre y su atuendo; y si, a su
vez, ese hombre cazador, al notar que se lo mira atentamente exhibe sus cañas y atrapa,
con la fístula y el gavilán, un ave pequeña que está próxima; ¿no estaría enseñando a su
espectador, sin mediar significado alguno, la cosa misma que aquél deseaba saber 2?

En el capítulo IX del texto De veritate, Anselmo propone otro ejemplo para

ilustrar el vínculo entre signo y cosa: una palabra-signo y una acción:

MAGISTER. Si estuvieses en un lugar donde supieras que hay hierbas salutíferas y

mortíferas pero no supieses distinguirlas, y hubiese allí alguien de quien no dudaras que
sabe distinguirlas, y preguntándole tú cuáles son unas y otras, te dijera mediante
palabras cuáles son salutíferas pero comiese él mismo de las otras: ¿a quién creerías
más, a sus palabras o a lo que él mismo hace, a su acción 3?

En los textos que anteceden, tanto Agustín como Anselmo reflexionan sobre
signos y cosas. Lo hacen desde la perspectiva de la enseñanza como cometido
esencial de los signos en orden a enseñar cosas. Agustín descubre en el peculiar
encuentro entre un cazador de aves que domina su arte y un casual espectador
intensamente interesado que desea aprender esa misma arte. El deseo de aprender y el
de enseñar se encuentran y acontece una enseñanza sin signos, donde no hacen falta

1
Los textos fuente se citan en versión latina. Las versiones al español de los textos latinos son propias.
2
Patrologia Latina, Augustini Sancti Aurelii opera omnia, en: Migne, Patrologiae cursus completus.
Series Latina, Paris, 1841-1849 (=PL); PL 32 [1213], De magistro (DM), IV, 32: "Nam quaero abs te,
si quisquam ignarus deceptionis avium, quae calamis et visco affectatur, obviam fieret aucupi, armis
quidem suis instructo, non tamen aucupanti, sed iter agenti, quo viso premeret gradum, secumque, ut
fit, admirans cogitaret et quaereret quidnam sibi hominis ille vellet ornatus; auceps autem cum in se
videret attentum, ostentandi se studio cannas expediret, et prope animadversam aliquam aviculam
fistula et accipitre figeret, subigeret et caperet; nonne illum spectatorem suum doceret nullo significatu,
sed re ipsa, quod ille scire cupiebat?"
3
S.Anselmi Cantuariensis opera omnia, ed. F.S.Schmitt, Bad Cannstatt, 1969. De veritate (DV), IX,
189, 10-14: "Si esses in loco ubi scires esse salubres herbas et mortiferas, sed nescires eas discernere;
et esset ibi aliquis de quo non dubitares quia illas discernere sciret, tibique interroganti quas salubres
essent et quae mortiferae, alias verbo diceret salubres esse et alias comederet: cui magis crederes, verbo
an actioni eius?"
las palabras ni los gestos. El encuentro de los deseos suple holgadamente y supera
cualquier encuentro mediado por signos. Tal vez quepa ver en este hecho un caso

paradigmático de encuentro filosófico; acaso un ejemplo viviente de filosofía, de

amor de la sabiduría.

Anselmo desvela la existencia misma de una cosa como acontecimiento de la verdad

y le reconoce, al igual que Agustín, un exceso (plus) de enseñamiento comparada con
la palabra.
Agustín viene de un largo periplo dialógico con Adeodato en el cual han
pasado desde la imperiosa necesidad de la mediación de signos, para enseñar, hasta la
posibilidad palmaria de enseñar prescindiendo de ellos. Estas dos tesis son
inconsistentes. El monólogo final del De magistro muestra que nada puede enseñarse,
en estricto sentido, mediante signos. Los signos son subsidiarios en su significado, es
decir en su misma esencia, de las cosas de las cuales son signos. Ecce res! es una
forma de acuñar a la vez el sonido y la indicación que en simultaneidad vinculan el
significante con su significado. De modo semejante, en Cratilo, Platón ejemplifica el
nombrar con el símil del grito y el lanzazo simultáneos del cazador sobre su presa. Y
así como en Cratilo, en De magistro la palabra no da a conocer la cosa.
A su vez, Anselmo, resume, en una recapitulación muy amplia que va desde la
significación lingüística de los enunciados (cap. II) hasta la existencia mismas de las
cosas (cap.IX), pasando por el pensamiento (c.III), la voluntad (c.IV), las acciones
naturales y las que no lo son (c.V), los sentidos corporales (c.VI), y la nuda esencia de
las cosas (c.VII) a las que debe sumarse el excursus (c.VIII) sobre términos como
deber - no deber - poder - no poder. Este recorrido desarrolla una noción de verdad
entendida como rectitud debida. Deliberadamente acota el conjunto de todas esas
sedes de la verdad a este límite: todas estas instancias de la verdad lo son porque
hacen o son lo que deben y, en tal sentido, son rectas. Verdad, rectitud y deber quedan
así asociados.
Pero acontece que la Verdad en sí misma y no la verdad de esta o de aquella
otra cosa que obviamente es recta y verdadera aunque no debida puesto que
solamente es de conformidad consigo misma, interrumpe la ecuación de verdad,
rectitud y deber. Verdad es, entonces, sólo rectitud inteligible. Hablar de la verdad de
esto o de aquello, por tanto, resulta impropio. Con propiedad, se trata de 'ser de
conformidad con', cuando se trata de la verdad. Así, las instancias múltiples de la
verdad, son todas ellas instancias que resultan de 'ser de conformidad con' la Verdad
indeficiente y única, aquella que sólo es de conformidad consigo misma.
El maestro interior que en De magistro ilumina toda vía y ascenso en la
vertical de la exaltación es, en Anselmo, la verdad misma de conformidad con la cual
es todo lo verdadero, lo que lo es en el modo de una verdad signada y lo que es
verdadero a la manera de una verdad significante. Signada resulta la verdad debida,
que impone rectitud sin que pueda haber defecto; significante puede resultar la verdad
sujeta a la libertad del albedrío libre que, cuando hace lo que debe pero no solamente
porque lo debe, supera el deber y de él, aunque no contra él, se libera. Y cuando no,
quedando sujeta al deber aún sin haberlo cumplido, carga con la responsabilidad de su
defecto. De esta manera, ya sea que el deber ha sido superado por el albedrío libre o
que no lo ha sido, la cosa debida en su presencia (porque ha sido hecha), o en su
ausencia (porque no ha sido hecha), dice y significa que debe ser, ya porque es y
exalta al albedrío libre o porque no es y señala al albedrío en la resposabilidad de su
falta.
2. Agustín: signum et res.

En De doctrina christiana4 Agustín enuncia la diferencia entre palabras y

signos indicando que aquellas integran una clase de signos, conjunto éste último que
incluye más que palabras. Los signos, en general, se vehiculizan a través de los
sentidos del oído y de la vista. Entre los signos de la vista se encontrarían los gestos
efectuados con las manos o el rostro, los de las lenguas de señas, las insignias
militares, etc. Entre los signos del oído se encuentran las palabras y la música. En en
conjunto de signos, las palabras constituyen la parte más numerosa. Las palabras son
los signos más utilizados para dar a conocer los pensamientos y revisten interés en tal
sentido. Su carácter distintivo, de índole lingüística, consiste en que las palabras son
comprendidas a partir de su distinción frente a los demás cosas del mundo.
No todas las cosas poseen función significativa; se denomina con propiedad
"cosa" (res) aquella que no significa a su vez otra. Un signo (signum) es una cosa que
se usa para significar otra, y todo signo es una cosa pero no toda cosa es un signo:
sólo es signo aquella cosa que, además de ofrecerse a la percepción, remite a quien lo
percibe a otra cosa. Esta función significativa la cumplen principalmente las palabras
como signos lingüísticos, pero también son significativas las cosas que además de
ofrecerse a la percepción, remiten a su vez a otras: insignias militares, gestos, etc. En
el caso de algunas cosas mencionadas en las Escrituras la vara de Moisés en Éxodo
XV, 25, la piedra de Jacob en Génesis XXVIII, 11, o el animal que inmola Abraham
en lugar de Isaac en Génesis XXII, 13 se trata de excepciones, de cosas que remiten
a otras cosas y son, por ello mismo, signos5.
Agustín entiende que no es sólo que las palabras cumplan una función
significativa como también la cumplen otras cosas (gestos, etc.), sino que, a diferencia
de otros signos, las palabras pertenecen a aquella clase de signos que sólo se usan para
significar. Las palabras cumplen sólo esta función, mientras que los otros signos no
lingüísticos poseen y cumplen otras. No quiere esto decir que las palabras no puedan
ser usadas para algo más, sino que, si son empleadas para otra cosa, ya no son,
propiamente hablando, palabras. La significación es lo que las define
ontológicamente. En un ejemplo, si se emiten palabras para interrumpir en una
conversación ajena, Agustín entiende que en lo emitido lo decisivo e importante no es
que esas palabras signifiquen, sino que cumplan su propósito de distraer a los que
conversaban. Puede considerárselas, desde esa perspectiva utilitaria, como sonido, e
incluso como ruido. Lo mismo sucede cuando se entona o se escucha un canto. Si con
ello se busca sólo el placer auditivo, las palabras, en lugar de ser tales, resultan
sonidos bellos que pueden ser reemplazados por otros igualmente consonantes. En
uno y otro caso las palabras no se están usando para significar sino para cumplir el
cometido de deleitar. Su significación podría no interesar en absoluto. Así, en lo

4
Patrologia Latina, Augustini Sancti Aurelii opera omnia, en: Migne, Patrologiae cursus completus.
Series Latina, Paris, 1841-1849 (=PL); PL 34, De doctrina christiana (DC).
5
PL 34, DC, I, 2.2: "Omnis doctrina vel rerum est vel signorum, sed res per signa discuntur. Proprie
autem nunc res appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum, lapis, pecus
atque huiusmodi cetera; sed non illud lignum quod in aquas amaras Moysen misisse legimus, ut
amaritudine carerent neque ille lapis quem Iacob sibi ad caput posuerat neque illud pecus quod pro filio
immolavit Abraham. Hae namque ita res sunt, ut aliarum etiam signa sint rerum. Sunt autem alia signa
quorum omnis usus in significando est, sicuti sunt verba. Nemo enim utitur verbis nisi aliquid
significandi gratia. Ex quo intellegitur quid appellem signa: res eas videlicet quae ad significandum
aliquid adhibentur. Quamobrem omne signum etiam res aliqua est; quod enim nulla res est, omnino
nihil est. Non autem omnis res etiam signum est."
pertinente a las palabras en cuanto palabras no solamente en cuanto sonidos
deben cumplir una función significativa. Las palabras son tales si y sólo si se usan
para significar.
A partir de lo anterior es posible establecer una clasificación de las cosas del
mundo en relación a su uso: a) cosas cuya existencia es exclusivamente la de una cosa
y como tal pueden usarse, b) cosas que poseen además otras utilidades entre las cuales
es posible la función significativa y, finalmente, c) cosas que poseen como tales
función significativa. Esta clasificación está emparentada con aquella otra
clasificación agustiniana que enlaza clases de cosas medios y fines y la relación
que se establece con ellas usar de ellas (uti), disfrutar de ellas (frui). Se usan las
cosas que son medios, se disfruta de aquello que no existe en orden a otra cosa, es
decir se disfruta de aquello que es un fin.
Dado que la función principal y excluyente de las palabras en cuanto son
signos lingüísticos es la función significativa, son el lugar privilegiado para abordar
el tema de la significación. Todo lo que en ellas se encuentre podrá ser referido a esta
función. En el caso de cosas que no son palabras puede estar ausente la significación
o, aún estando presente, requerirá ser deslindada de otras funciones. En el tópico de la
relación entre significante y significado, las definiciones que da Agustín del signo son
elocuentes en orden a identificar sus elementos y relaciones internas.
Unas cosas sirven para gozar de ellas, otras para usarlas y algunas para gozarlas y
usarlas. Aquella con las que nos gozamos nos hacen felices; las que usamos nos ayudan
a tender hacia la felicidad y nos sirven como de apoyo para poder conseguir y unirnos a
las que nos hacen felices. Nosotros que gozamos y usamos nos hallamos situados entre
ambas; pero si queremos gozar de las que debemos usar impedimos nuestro camino y
algunas veces también lo torcemos de tal modo que, atados por el amor de las cosas
inferiores, nos retrasamos o nos alejamos de la posesión de aquellas que debíamos
gozar una vez obtenidas6.

La función principal del signo consiste en traer, a la mente de quien lo percibe,

un conocimiento. En virtud de ello, lo significado por un signo es un contenido
intensional (intentio), no la cosa denotada por el signo. El modo en que el signo se
une a su significado es convencional. Estas dos aserciones sintetizan la descripción
que hace Agustín sobre los signos y ofrecen una base desde la cual es posible
comprender sus diversas relaciones y funciones.
En numerosas definiciones Agustín relaciona la naturaleza y función del
signo: es "aquella cosa que, además de la especie [en que consiste] que presentan los
sentidos, trae al conocimiento una cosa distinta del signo mismo"7; "(...) aquello que
se usa para significar algo"8. Además "No tenemos otra razón para señalar, es decir,
dar un signo, sino el sacar y trasladar al ánimo de otro lo que tenía en el suyo aquel
que dio tal señal"9; y "(...)cuando dirigimos la palabra a otros, añadimos a nuestro
verbo interior el ministerio de la voz o algún otro signo sensible, a fin de producir en
6
PL 34, DC, I, 3.3: "Res ergo aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur
et utuntur. Illae quibus fruendum est nos beatos faciunt; istis quibus utendum est tendentes ad
beatitudinem adiuvamur et quasi adminiculamur, ut ad illas quae nos beatos faciunt, pervenire atque his
inhaerere possimus. Nos vero qui fruimur et utimur, inter utrasque constituti, si eis quibus utendum est
frui voluerimus, impeditur cursus noster et aliquando etiam deflectitur, ut ab his rebus quibus fruendum
est obtinendis vel retardemur vel etiam revocemur, inferiorum amore praepediti."
7
DC, II. 1.1: "Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens
in cogitationem venire."
8
DC, I. 2.2: "Ex quo intellegitur quid appellem signa: res eas videlicet quae ad significandum aliquid
adhibentur. Quamobrem omne signum etiam res aliqua est; quod enim nulla res est, omnino nihil est".
el alma del que escucha, mediante un recuerdo material, algo muy semejante a lo que
en el alma del locutor permanece"10.
El signo puede ser considerado en cuanto cosa (res) que por sí misma es ya
algo y que además remite a un contenido distinto de él, refiere a algo más. Las
palabras son cosas que afectan los sentidos (son percibidas sensiblemente) y además
conducen a algo otro (en virtud de lo significado por ellas).
Un signo es definido en virtud de su capacidad para traer al conocimiento algo
distinto del signo mismo, i.e. el contenido indicado por él, la relación entre
significante y significado, el signo por sí mismo y el contenido al que señala.
La idea agustiniana de signo pone de relieve no sólo la relación entre
significado y significante, sino también la utilidad que tienen los signos para los
sujetos que entran en relación con ellos en cualquier hecho de naturaleza semiótica.
Asigna dos funciones a los signos: a) por medio de ellos lo significado se traslada a la
mente de quien lo percibe, es decir que quien lo percibe alcanza una idea, un
concepto, un elemento inteligible. Esa es propiamente la función del signo dentro del
proceso de aprendizaje por parte de quien lo recibe. b) De parte del emisor, los signos
cumplen la función de expresar lo que hay dentro de su alma con el fin de trasladarlo
a otro: se trata de la función comunicativa. Entre las funciones descriptas que son la
base sobre la cual se desplegarán otras más, cabe destacar una tercera: quienes
intervienen en el hecho semiótico receptor y emisor inician la formación de
comunidades lingüísticas. Significado y significante constituyen la función semántica
de los signos. Estos dos elementos se relacionan con los agentes y surge la función
pragmática. Estos tres elementos (significante, significado y agentes) y las dos
relaciones (semántica y pragmática) configuran la estructura básica del signo
agustiniano, que se hace presente en cualquier relación que traba el ser humano con
los signos 11.
Un abordaje sintáctico del lenguaje a gravés de las relaciones que los signos
mantienen entre sí, es también posible. Sin embargo, la estructura básica que Agustín
expone gira en torno a las otras dos funciones y resulta de especial interés la función
pragmática. Este énfasis hace pensar que el interés de Agustín por los signos no
consiste únicamente en develar su naturaleza ni en señalar lo que significa, sino
también en poner de relieve su verdadera utilidad en el conocimiento a efecto de no
9
DC, II. 2.3.: "Data vero signa sunt quae sibi quaeque viventia invicem dant ad demonstrandos
quantum possunt motus animi sui, vel sensa aut intellecta quaelibet. Nec ulla causa est nobis
significandi, id est signi dandi, nisi ad depromendum et traiciendum in alterius animum id quod animo
gerit is qui signum dat."
10
PL 42, De trinitate (DT), IX, 7.12.: "In illa igitur aeterna veritate, ex qua temporalia facta sunt
omnia, formam secundum quam sumus, et secundum quam vel in nobis vel in corporibus vera et recta
ratione aliquid operamur, visu mentis aspicimus; atque inde conceptam rerum veracem notitiam,
tamquam verbum apud nos habemus, et dicendo intus gignimus; nec a nobis nascendo discedit. Cum
autem ad alios loquimur, verbo intus manenti ministerium vocis adhibemus, aut alicuius signi
corporalis, ut per quandam commemorationem sensibilem tale aliquid fiat etiam in animo audientis,
quale de loquentis animo non recedit. Nihil itaque agimus per membra corporis in factis dictisque
nostris, quibus vel approbantur vel improbantur mores hominum, quod non verbo apud nos intus edito
praevenimus. Nemo enim aliquid volens facit, quod non in corde suo prius dixerit."
11
La formulación de la estructura del signo a partir de estos tres elementos, pone en diálogo a Agustín
con las teorías del lenguaje de Peirce [cfr. La ciencia de la Semiótica, Buenos Aires, Nueva visión,
1986]. También Ch. Morris distingue las funciones sintáctica, semántica y pragmática del lenguaje. La
primera como relación formal de los signos entre sí, la segunda como relación de los signos con los
objetos a los que son aplicables, y la tercera como relación de los signos con los intérpretes [cfr.
Fundamentos de la teoría de los signos, Barcelona, Paidós, 1985]. Agustín dedica los capítulos II -VII
en De Magistro a señalar que hay signos que se significan mutuamente, a partir de la cual se podría
establecer una sintáctica agustiniana.
sobrevaluarla.
Aclarar en virtud de qué surgen los signos y cómo se vinculan significante y
significado, son dos cuestiones que profundizan en la comprensión del signo.
Un signo bien puede surgir a causa de la intención de un agente o sin que
exista intención alguna. Hay signos que acontecen sin intención de un agente el
humo como consecuencia del fuego o las improntas que quedan sobre la tierra al pasar
un caminante, pero también se da el caso de humo o huellas producidas
deliberadamente para revelar la posición de alguien, es decir dar señales por su
intermedio. En la medida en que los signos no provengan de un acto elícito de
voluntad Agustín los llama naturales (naturalia) 12. Estos signos se distinguen de los
signos dados (data), que son aquellos que ocurren en virtud de un acto con deliberada
intención del emisor, quien los emite con el fin de trasladar un contenido que él posee
en su mente a la mente de aquel que lo recibe.

Los signos dados (data) son los que mutuamente se dan todos los vivientes para
manifestar, en cuanto les es posible, los movimientos del alma, como son las
sensaciones y los pensamientos. No tenemos otra razón para señalar, es decir, dar un
signo, sino el sacar y trasladar al ánimo de otro lo que tenía en el suyo aquel que dio tal
señal13.

A diferencia de los naturales, los signos dados son emitidos con el fin de
comunicar un significado. De tal modo, aún cuando todos los signos pueden ser
considerados dentro de un proceso de adquisición de conocimiento porque en todos
ellos el receptor puede comprender un significado, sólo los emitidos se consideran,
además, en el marco de un acto comunicativo deliberado. Estos son los que más
interesan a Agustín en virtud de que su intercambio funda la constitución de
comunidades lingüísticas. La distinción entre signos naturales y dados debe ser
tomada con precaución. Aunque encuadrar los signos en una u otra clase no presenta
dificultad, en ciertos casos no es tan así. No siempre resulta fácil ni claro determinarlo
en algunas expresiones, porque tampoco lo es identificar si resultan de una reacción
ante un estímulo o si son emitidos con intención de significar. Si se tiene en cuenta
que las conversaciones usuales se integran con signos verbales pero también con
gestos, sonidos, movimientos del cuerpo, no resulta fácil distinguir, entre todos estos
elementos, cuáles son emitidos con intención y cuáles no. Por ello, al hacer una
clasificación rigurosa de los signos emitidos en una conversación o en otro tipo de
intercambio de signos atendiendo a las categorías de voluntarios o no, deben tenerse
en cuenta otros elementos. Agustín es consciente de ello e intenta alcanzar esa

12
PL 34, DC, II, 1.2.: "Signorum igitur alia sunt naturalia, alia data. Naturalia sunt quae sine voluntate
atque ullo appetitu significandi praeter se aliquid aliud ex se cognosci faciunt, sicuti est fumus
significans ignem. Non enim volens significare id facit, sed rerum expertarum animadversione et
notatione cognoscitur ignem subesse, etiam si fumus solus appareat. Sed et vestigium transeuntis
animantis ad hoc genus pertinet; et vultus irati seu tristis affectionem animi significat, etiam nulla eius
voluntate qui aut iratus aut tristis est; aut si quis alius motus animi vultu indice proditur, etiam nobis
non id agentibus ut prodatur. Sed de hoc toto genere nunc disserere non est propositum. Quoniam
tamen incidit in partitionem nostram, praeteriri omnino non potuit, atque id hactenus notatum esse
suffecerit."
13
DC, II, 2.3.: "Data vero signa sunt quae sibi quaeque viventia invicem dant ad demonstrandos
quantum possunt motus animi sui, vel sensa aut intellecta quaelibet. Nec ulla causa est nobis
significandi, id est signi dandi, nisi ad depromendum et traiciendum in alterius animum id quod animo
gerit is qui signum dat."
precisión. No trata de elaborar un marco teórico para clasificarlos ni ejecutar una
clasificación concreta, sino establecer ciertas bases para comprender la estructura
propia de los signos y su función dentro de procesos comunicativos de naturaleza
semiótica.
En De doctrina christiana entiende que pueden significar otros signos, o bien
cosas que a su vez no son signos. Cuando ocurre lo último se denomina propios (signa
propria); cuando lo denotado es a su vez signo se denominan traslaticios o
metafóricos (signa translata). Por ejemplo, señala Agustín, la palabra latina bos
significa "buey", pero en las Escrituras en ocasiones "buey" simboliza "predicador".
Quien posee el capital simbólico adecuado, conoce el significado metafórico del
término. Pensará entonces en la cosa última significada, i.e. el predicador, y no en el
buey al escuchar esa palabra14. Esta clasificación tiene consecuencias hermenéuticas
porque muestra que lo significado en las palabras pronunciadas o en las escritas no
siempre debe ser entendido en sentido literal. La posibilidad de significar
metafóricamente ocupa un lugar privilegiado en la interpretación de los textos
bíblicos a causa de abrir otras posibilidades en el texto sagrado, pero tambén las abre
dentro del análisis de los signos en general.
¿De qué son signos los signos? ¿Qué entidad les cabe a signos y cosas cuando
constituyen lo significado? En De Magistro Agustín se interroga sobre este tema a
partir de la pregunta acerca de qué emite quien habla: si el signo o las cosas. Lo
emitido por un hablante no es sólo el sonido que afecta los sentidos, aunque tampoco
sea la cosa. Si así fuese, debiéramos aceptar que de nuestra boca sale un león cada vez
que pronunciamos esta palabra. El ejemplo sirve para distinguir dos elementos: la
cosa denotada por el signo y el signo mismo. Siguiendo los análisis estoicos sobre los
signos Agustín introduce una distinción más: en la emisión de signos se dan a la vez
el signo, la cosa a la que se refiere y el conocimiento que se tiene de ella. Al hablar se
emite el conocimiento que tiene el hablante sobre la cosa; eso es también lo que capta
quien escucha. Eso se traslada en el intercambio de signos. Al hablar se hace exterior
un conocimiento interior sobre un objeto, sea signo o cosa. Agustín expresa esta idea
en Principia Dialectica (PD):

Aquello que, a partir de la palabra, el alma y no el oído percibe y que en el alma misma
se tiene, se llama decible. Cuando procede la palabra, no ordenada a significarse a sí
misma sino en orden a significar algo distinto, se llama dicción. La cosa misma que ya
no es palabra ni concepción de la palabra en la mente [cfr. DM, VIII 23.], ya sea que se
tenga la palabra con la que puede ser significada, ya que no se tenga, no es nada
distinto de lo que se denomina con propiedad 'cosa'. Por lo tanto, se tienen estas cuatro
distintas: 'palabra' (verbum), 'decible' (dicibile), 'dicción' (dictio), 'cosa' (res). Lo
denominado 'palabra' es palabra y significa palabra. Lo denominado 'decible' es
palabra, sin embargo no significa palabra sino lo que se entiende por la palabra y está
contenido en el alma. Lo denominado 'dicción' es palabra, pero significa aquellos dos a
la vez, esto es la palabra misma y lo que se produce en el alma por la palabra. Lo
denominado 'cosa' es palabra que significa todo lo que queda, exceptuadas las tres

14
DC, II, 10.15.: "Duabus autem causis non intelleguntur quae scripta sunt, si aut ignotis aut ambiguis
signis obteguntur. Sunt autem signa vel propria vel translata. Propria dicuntur, cum his rebus
significandis adhibentur, propter quas sunt instituta, sicut dicimus bovem, cum intellegimus pecus,
quod omnes nobiscum latinae linguae homines hoc nomine vocant. Translata sunt, cum et ipsae res
quas propriis verbis significamus, ad aliquid aliud significandum usurpantur, sicut dicimus bovem, et
per has duas syllabas intellegimus pecus quod isto nomine appellari solet, sed rursus per illud pecus
intellegimus Evangelistam, quem significavit Scriptura, interpretante Apostolo, dicens: Bovem
triturantem non infrenabis"
 [verbum, dicibile, dictio] que ya fueron dichas»15.

Aunque el vocabulario empleado en De magistro fue abandonado en escritos

posteriores, su texto plantea cuestiones que se mantuvieron a lo largo de su
pensamiento: temas como que las palabras afectan tanto al sentido como al alma, que
pueden remitir a otras palabras y no a cosas directamente, además de la distinción
entre la cosa y lo que en la mente hay sobre ella. Pero sobre todo, la distinción de los
tres elementos considerados: la cosa (res) que se quiere significar, el decible (dicibile)
o conocimiento de la cosa, aquello que se quiere trasmitir a la mente del otro en el
habla, la dicción (dictio), palabra emitida al exterior, signo o medio por el cual se
busca trasmitir el decible. Cada uno de estos elementos se hace presente en las
palabras.
Visto desde la perspectiva semántica, i.e. la relación entre el signo y las cosas,
para Agustín hay en el alma una entidad mental que media entre esos dos elementos y
funda el camino hacia el interior del hombre a través de los signos. ¿Cuál es la índole
de esos conocimientos interiores de las cosas? En Principia dialectica trata sobre
algunos modos para subsanar la ambigüedad del lenguaje como parte del propósito de
discutir bien, que es el cometido propio de la dialéctica 16. Siendo las palabras el
elemento básico de la discusión dialéctica, Agustín centra su atención en ellas. En
ocasiones señala las diferencias entre ellas y los signos en general. Pueden resaltarse
las definiciones que proporciona e inciden en la teoría del signo: "Hablar (loqui) es
producir un signo con voz articulada"17, i.e. producir palabras. "Palabra (verbum) es el
signo de una cierta cosa que puede ser entendida por el que escucha y proferida por el
que habla"18. "Cosa (res) es todo aquello que se entiende, se percibe o se oculta. [Se
perciben las cosas corpóreas, se entienden las espirituales, se ocultan en verdad Dios
mismo y la materia informe]"19. Las cosas que se pueden percibir por los sentidos son
siempre temporales y exteriores al hombre. Una vez percibidas conducen a la
formación de imágenes (imagines), objetos que en virtud de su proveniencia son
también temporales, aun cuando se encuentran en el alma. Esas imágenes se perciben
en el interior por medio de una mirada introspectiva.
Las cosas pensadas, por su parte, son de una naturaleza distinta de las cosas
percibidas. Se trata de las especies o formas, concepto que Agustín recibió de la
tradición platónica:

Las ideas son las formas principales o las razones estables e inmutables de las cosas, las
cuales no han sido formadas, y por ello son eternas y permanentes en su mismo ser que
están contenidas en la inteligencia divina, y como ellas ni nacen ni mueren, decimos

15
PL 32, Principia dialectica (PD), 5.: "Quidquid autem ex verbo non aures sed animus sentit et ipso
animo tenetur inclusum, dicibile vocatur. Cum vero verbum procedit non propter se sed propter aliud
aliquid significandum, dictio vocatur. Res autem ipsa, quae iam verbum non est neque verbi in mente
conceptio, sive habeat verbum quo significari possit, sive non habeat, nihil aliud quam res vocatur
proprio iam nomine. Haec ergo quattuor distincta teneantur; verbum, dicibile, dictio, res. Quod dixi
verbum, et verbum est et verbum significat. Quod dixi dicibile, verbum est, nec tamen verbum, sed
quod in verbo intellegitur et animo continetur, significat. Quod dixi dictionem, verbum est, sed quod
iam illa duo simul id est et ipsum verbum et quod fit in animo per verbum significat. Quod dixi rem,
verbum est, quod praeter illa tria quae dicta sunt quidquid restat significat."
16
PD, 1.: "Dialectica est bene disputandi scientia."
17
PD, 5.: "Loqui est articulata voce signum dare."
18
PD, 5.: "Verbum est uniuscuiusque rei signum, quod ab audiente possit intellegi, a loquente
prolatum."
19
PD, 5.: "Res est quidquid vel sentitur vel intellegitur vel latet. Signum est quod et se ipsum sensui et
praeter se aliquid animo ostendit."
 que según ellas es formado todo lo que puede nacer y morir, y todo lo que nace y
muere20.

Son estructuras que configuran lo creado. Es lo que tiene de estable el mundo

inestable, lo que tiene de eterno lo temporal, es el objeto de la ciencia. Esas formas
pueden ser alcanzadas por el hombre por medio de aquella parte del alma capaz de
dirigirse o captar lo que no es temporal, que diferencia el alma del hombre del alma
de los demás vivientes. i.e. la mente21. Tanto la mirada interna sobre los objetos
temporales como la mirada dirigida hacialas formas son miradas del alma sobre lo que
ella ha percibido, en el primer caso captando algo caduco, en el otro, algo estable.
De Trinitate (DT) detalla este proceso señalando que tanto en uno como en
otro proceso lo percibido se deposita en la memoria, pero sólo se hace conocimiento
en la medida en que el pensamiento se fija sobre ello, se detiene en ello por medio del
vínculo que genera la voluntad. A partir de la imagen visible de la cosa se genera una
imagen de la cosa en el sentido corpóreo; esta imagen queda grabada en la memoria y,
finalmente, se hace imagen en el pensamiento. La visión que tiene el pensamiento es
visión sobre lo que hay en la memoria y se da en virtud de la voluntad, que en este
caso es la facultad encargada de unir memoria y pensamiento 22.
El proceso de conocimiento de las formas tiene una estructura semejante,
aunque trata de realidades inteligibles. Éstas son contempladas por la mente humana
dirigiendo su mirada interna hacia la mente divina; luego, lo contemplado se deposita
en la memoria y sólo se hace conocimiento cuando la inteligencia se dirige hacia ello
movida por la voluntad 23. A partir de esta estructura del proceso del conocimiento,
20
De diversibus quaestionibus octoginta tribus (DQ83), 46, 2.: "Sunt namque ideae principales
quaedam formae vel rat iones rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt ac
per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae divina intellegentia continentur. Et cum
ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire
potest et omne quod oritur et interit."
21
DQ83, 46, 2.: "Anima vero negatur eas intueri posse nisi rationalis, ea sui parte qua excellit, id est,
ipsa mente atque ratione, quasi quadam facie vel oculo suo interiore atque intellegibili. Et ea quidem
ipsa rationalis anima non omnis et quaelibet, sed quae sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni
esse idonea, id est, quae illum ipsum oculum, quo videntur ista, sanum et sincerum et serenum et
similem his rebus, quas videre intendit, habuerit." Cfr. asimismo De Trin. XV, 14. 24.: "Verbum autem
nostrum illud quod non habet sonum neque cogitationem soni, sed eius rei quam videndo intus dicimus,
et ideo nullius linguae est."
22
PL 42, De trinitate (DT), XIV, 7.10.: "Nam si nos referamus ad interiorem mentis memoriam qua sui
meminit, et interiorem intellegentiam qua se intellegit, et interiorem voluntatem qua se diligit, ubi haec
tria simul semper sunt, et semper simul fuerunt ex quo esse coeperunt, sive cogitarentur, sive non
cogitarentur; videbitur quidem imago illius trinitatis et ad solam memoriam pertinere: sed quia ibi
verbum esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dicimus, etiam illo interiore verbo
quod ad nullius."
23
DT, XII, 14.23.: "De his ergo sermo cum fit, eum scientiae sermonem puto, discernendum a sermone
sapientiae, ad quam pertinent ea quae nec fuerunt, nec futura sunt, sed sunt, et propter eam aeternitatem
in qua sunt, et fuisse et esse futura esse dicuntur, sine ulla mutabilitate temporum. Non enim sic fuerunt
ut esse desinerent, aut sic futura sunt quasi nunc non sint, sed idipsum esse semper habuerunt, semper
habitura sunt. Manent autem, non tamquam in spatiis locorum fixa veluti corpora; sed in natura
incorporali sic intellegibilia praesto sunt mentis aspectibus, sicut ista in locis visibilia vel contrectabilia
corporis sensibus. Non autem solum rerum sensibilium in locis positarum sine spatiis localibus manent
intellegibiles incorporalesque rationes; verum etiam motionum in temporibus transeuntium sine
temporali transitu stant etiam ipsae utique intellegibiles, non sensibiles. Ad quas mentis acie pervenire
paucorum est; et cum pervenitur, quantum fieri potest, non in eis manet ipse perventor, sed veluti acies
ipsa reverberata repellitur, et fit rei non transitoriae transitoria cogitatio. Quae tamen cogitatio transiens
per disciplinas quibus eruditur animus, memoriae commendatur ut sit quo redire possit, quae cogitur
inde transire; quamvis si ad memoriam cogitatio non rediret, atque ibi quod commendaverat inveniret,
velut rudis ad hoc sicut ducta fuerat duceretur, idque inveniret ubi primum invenerat, in illa incorporea
veritate, unde rursus quasi descriptum in memoria figeretur. Neque enim sicut manet, verbi gratia,
 Agustín sostiene que el conocimiento consiste siempre en recordar. El
recordar tiene un sentido preciso dentro del pensamiento agustiniano; es la mirada de
la inteligencia sobre la memoria, y se da por el vínculo de la voluntad 24. Lo que se
recuerda, el contenido mismo que constituye la ciencia de la memoria, no es el
resultado de una experiencia vivida antes del nacimiento o lo que podría haber
quedado en el alma en el caso de una existencia previa a su nacimiento como ser
humano. La ciencia de la memoria es la visión en el alma de las formas que existen en
la mente divina. Se trata de una visión en el presente.
Apelando al relato del Génesis y haciendo eco de ciertas tesis escépticas,
Agustín parte de la imposibilidad humana de conocer por sus propias fuerzas, fruto de
su naturaleza caída. Dada esta limitación, Dios actúa para que se alcance el
conocimiento. Tal visión es, así, otorgada por Dios, se trata de la iluminación.
Esbozada ya desde De magistro25, consiste básicamente en señalar que, aunque el
conocimiento se sostiene en lo que ofrece la percepción, en el recuerdo de las
experiencias previas, en la práctica imaginativa o razonante, la visión de las formas no
se logra en virtud de esta información ni tampoco por obra de las propias fuerzas
humanas. En lugar de ello, sostiene Agustín que la mente es iluminada por medio de
la luz de Dios y en esa iluminación se revela el conocimiento. En sentido amplio, la
iluminación no se restringe al ámbito de la contemplación de la mente divina. Agustín
parece sugerir que cualquier intento de visión está impulsado por Dios. Esta teoría
asegura la participación de Dios en el proceso de conocimiento como garante de que
en algún sentido y dentro de lo que en la naturaleza humana es posible, el hombre
alcanza, o mejor, es alcanzado por la verdad. Cristo, como sabiduría de Dios, aparece,
entonces, como único maestro en virtud de que sólo por medio de él y en él es posible
conocer. En él, señala Agustín, se encuentra toda ciencia y toda sabiduría.
En De ordine (DO) Agustín distingue tres instancias en la gradación del
conocimiento: la percepción, el Ars liberalis y la Filosofía26. Posteriormente,
siguiendo categorías bíblicas en un esquema análogo al que expone De ordine, el
conocimiento de las formas configura en De trinitate lo que Agustín concibe como
quadrati corporis incorporalis et immutabilis ratio, sic in ea manet hominis cogitatio; si tamen ad eam
sine phantasia spatii localis potuit pervenire. Aut si alicuius artificiosi et musici soni per moras
temporis transeuntis numerositas comprehendatur, sine tempore stans in quodam secreto altoque
silentio, tamdiu saltem cogitari potest quamdiu potest ille cantus audiri; tamen quod inde rapuerit etsi
transiens mentis aspectus, et quasi glutiens in ventre ita in memoria reposuerit, poterit recordando
quodam modo ruminare, et in disciplinam quod sic didicerit traicere. Quod si fuerit omnimoda
oblivione deletum, rursus doctrina duce ad id venietur quod penitus exciderat et sic invenietur ut erat."
24
DT, XII, 15.24.: "Unde Plato ille philosophus nobilis persuadere conatus est vixisse hic animas
hominum, et antequam ista corpora gererent; et hinc esse quod ea quae discuntur, reminiscuntur potius
cognita, quam cognoscuntur nova. Retulit enim, puerum quemdam nescio quae de geometrica
interrogatum, sic respondisse, tamquam esset illius peritissimus disciplinae. Gradatim quippe atque
artificiose interrogatus, videbat quod videndum erat, dicebatque quod viderat. Sed si recordatio haec
esset rerum antea cognitarum, non utique omnes vel pene omnes cum illo modo interrogarentur, hoc
possent. Non enim omnes in priore vita geometrae fuerunt, cum tam rari sint in genere humano, ut vix
possit aliquis inveniri; sed potius credendum est mentis intellectualis ita conditam esse naturam, ut
rebus intellegibilibus naturali ordine, disponente Conditore, subiuncta sic ista videat in quadam luce sui
generis incorporea, quemadmodum oculus carnis videt quae in hac corporea luce circumadiacent, cuius
lucis capax eique congruens est creatus."
25
DM, 12.40.: "Cum vero de iis agitur quae mente conspicimus, id est intellectu atque ratione, ea
quidem loquimur quae praesentia contuemur in illa interiore luce veritatis, qua ipse qui dicitur homo
interior, illustratur et fruitur: sed tunc quoque noster auditor, si et ipse illa secreto ac simplici oculo
videt; novit quod dico sua contemplatione, non verbis meis. Ergo ne hunc quidem doceo vera dicens,
vera intuentem; docetur enim non verbis meis, sed ipsis rebus, Deo intus pandente, manifestis: itaque
de his etiam interrogatus respondere posset."
26
PL 32, DO, II. 18. 47.
ciencia: el conocimiento racional de las cosas temporales, conocimiento que en tanto
racional se dirige a la contemplación de las formas, y que en tanto atañe a las cosas
temporales se encamina a dotar de elementos para hacer un justo juicio y uso de ellas.
La ciencia es propiamente un conocimiento estable y necesario para el recto
desenvolvimiento del hombre en el mundo temporal, es un conocimiento que propicia
la acción recta.
Si bien la ciencia es un conocimiento estable, difiere de la sabiduría. Aunque
también está alejada de lo corporal, la sabiduría se distancia de la ciencia en que no
está referida a la temporalidad ni constituye por sí misma un conocimiento de acción.
Propiamente, se trata de la contemplación directa de las realidades eternas, de la
contemplación del Verbo de Dios 27. Esta contemplación de la sabiduría es siempre
27
DT, XII, 14. 21.: "Habet enim et scientia modum suum bonum, si quod in ea inflat vel inflare assolet,
aeternorum caritate vincatur, quae non inflat, sed, ut scimus, aedificat. Sine scientia quippe nec virtutes
ipsae, quibus recte vivitur, possunt haberi, per quas haec vita misera sic gubernetur, ut ad illam quae
vere beata est, perveniatur aeternam.
14. 22.: Distat tamen ab aeternorum contemplatione actio qua bene utimur temporalibus rebus, et illa
sapientiae, haec scientiae deputatur. Quamvis enim et illa quae sapientia est, possit scientia nuncupari,
sicut et Apostolus loquitur, ubi dicit: Nunc scio ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum;
quam scientiam profecto contemplationis Dei vult intellegi, quod sanctorum summum erit praemium;
tamen ubi dicit: Alii quidem datur per spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum
eumdem Spiritum haec utique duo sine dubitatione distinguit, licet non ibi explicet quid intersit, et
unde possit utrumque dignosci. Verum Scripturarum sanctarum multiplicem copiam scrutatus, invenio
scriptum esse in libro Iob, eodem sancto viro loquente: Ecce pietas est sapientia; abstinere autem a
malis scientia est. In hac differentia intellegendum est ad contemplationem sapientiam, ad actionem
scientiam pertinere. Pietatem quippe hoc loco posuit Dei cultum, quae graece dicitur; nam hoc verbum
habet ista sententia in codicibus graecis. Et quid est in aeternis excellentius quam Deus, cuius solius
immutabilis est natura? Et quis cultus eius, nisi amor eius, quo nunc desideramus eum videre,
credimusque et speramus nos esse visuros; et quantum proficimus videmus nunc per speculum in
aenigmate, tunc autem in manifestatione? Hoc est enim quod ait Apostolus Paulus: facie ad faciem; hoc
etiam quod Iohannes: Dilectissimi, nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit quod erimus. Scimus quia
cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. De his atque huiusmodi sermo
ipse mihi videtur esse sermo sapientiae. Abstinere autem a malis, quam Iob scientiam dixit esse, rerum
procul dubio temporalium est. Quoniam secundum tempus in malis sumus, a quibus abstinere debemus,
ut ad illa bona aeterna veniamus. Quamobrem quidquid prudenter, fortiter, temperanter et iuste agimus,
ad eam pertinet scientiam sive disciplinam, qua in evitandis malis bonisque appetendis actio nostra
versatur; et quidquid propter exempla vel cavenda, vel imitanda, et propter quarumque rerum quae
nostris accommodata sunt usibus necessaria documenta, historica cognitione colligimus."
14.21. (trad. esp.)Tiene la ciencia su justo medio, si lo que en ella infatua o suele infatuar es vencido
por el amor de lo eterno, que no infatua, sino que, como sabemos, edifica. Sin ciencia, no se pueden
tener estas mismas virtudes que nos hacen vivir rectamente y por las que se gobierna esta vida
miserable de manera que logremos alcanzar la vida eterna, verdaderamente feliz.
14. 22. (trad. esp.): La acción que nos lleva a usar rectamente de las cosas temporales dista, sin
embargo, de la contemplación de las realidades eternas: ésta se atribuye a la sabiduría, aquélla a la
ciencia. Pues aunque la sabiduría puede llamarse también ciencia, como lo hace el Apóstol cuando
dice: Ahora conozco parcialmente, entonces conoceré como soy conocido. Por ciencia entiende aquí la
contemplación de Dios, suprema recompensa de los santos. Pero cuando dice: A uno le es dada por el
Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu, no hay duda que
distingue estas dos cosas, aunque no explica su diferencia ni enseña cómo se las puede discernir. Pero,
escrutando la riqueza inexhausta de las Sagradas Escrituras, encuentro escrito en el libro de Job escrito
por este santo varón: He aquí que la piedad es sabiduría; apartarse del mal es ciencia. En esta
distinción debe entenderse cómo la sabiduría pertenece a la contemplación y la acción a la ciencia.
Piedad significa, en este lugar, Culto de Dios, según dicen los griegos (theosébeia), porque ésta es la
palabra que se encuentra en esta sentencia. ¿Y qué hay en lo eterno más excelso que Dios, cuya
naturaleza es la única inmutable? Y ¿en qué consiste su culto, sino en su amor, que ahora deseamos ver
y creemos y esperamos verlo un día; ahora lo vemos reflejado por un espejo (per speculum) y
enigmáticamente (in aenigmate), pero entonces lo veremos plenamente manifiesto? Esto es lo que
llama el apóstol Pablo cara a cara, y Juan cuando dice: Amadísimos, ahora somos hijos de Dios, y
imperfecta, al menos dentro de la condición de la naturaleza humana caída. Agustín
mantuvo la idea de que en esta vida vemos la verdad en enigma, como reflejada en un
espejo, y no tal cual es. Y aunque podemos tener contacto con la verdad por medio de
aquella visión de la mente, no vemos esas realidades cara a cara. Por nuestra
condición tenemos velada la esencia divina, de allí que quizá el mejor medio que
tengamos de acercarnos a ella sea por sus imágenes, especialmente por medio del
alma, que es imagen cercana a la trinidad divina.
La ciencia consiste en un conocimiento intermedio entre la percepción
sensible y la sabiduría. Es un conocimiento racional que a partir de la contemplación
de las formas pretende un uso recto del mundo temporal. Por su parte, la sabiduría
consiste en la contemplación de Dios como en el reflejo de un espejo, aunque de
modo enigmático. Aquellas cosas pensadas al modo inicial derivan en ciencia,
mientras que las cosas ocultas derivan en sabiduría.
En síntesis, algunas cosas (corpóreas) se dan a la percepción, otras (formas
espirituales) pueden ser pensadas y otras se ocultan al pensamiento (aun siendo
también espirituales). Todas ellas se depositan interiormente en la memoria, luego la
inteligencia se posa sobre ellas en virtud del impulso que le da la voluntad,
obteniendo de ellas tipos distintos de conocimiento según la naturaleza de la cosa y de
las posibilidades de humanas de aprehenderlas. Se trate de uno u otro tipo de cosas, de
uno u otro tipo de conocimiento, siempre los signos expresan lo que el pensamiento
ha captado sobre ellas, lo que hay en el interior del alma.
Es preciso abordar la clase de relación que se establece entre el significado y
el significante, ya sea solamente un vínculo convencional o alguna clase distinta de
vínculo. Asimismo, se debe establecer cómo se unen significante y significado, cómo
el signo se hace signo. Ambos tópicos están íntimamente asociados porque la índole
de la relación establecida determina la manera en que los signos se tornan signos.

En el primer tópico Agustín adhiere a una teoría convencionalista sobre la

relación entre el significante y el significado. En De doctrina christiana señala:

Así como, por ejemplo, la figura de la letra X, que se muestra en forma de

cruzamiento, tiene un valor entre los griegos y otro distinto entre los latinos, no por
su naturaleza, sino por el gusto y consenso de significar y, por tanto, el que conoce
ambas lenguas, si quiere dar a entender algo por escrito a un griego, no usará esa
letra con la misma significación que la usaría escribiendo a un latino. Y «beta», por
uno y el mismo sonido para los griegos es el nombre de una letra, mientras que para
los latinos es el de la remolacha. Y asimismo cuando digo lege, una cosa entiende
en estas dos sílabas el griego y otra el latino. Luego, así como todas estas
significaciones mueven los ánimos conforme al consenso de la sociedad de cada

todavía no se manifestó qué seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a Él,
porque lo veremos tal cual es. En este pasaje y otros similares me parece que se trata de la sabiduría.
Abstenerse del mal, que según Job es ciencia, pertenece ciertamente a las cosas temporales. Según el
tiempo estamos entre los males de los que debemos abstenernos si queremos alcanzar los bienes
eternos. Por lo cual, todo lo que prudentemente, fuertemente, justamente y con templanza hagamos,
pertenece a la ciencia o disciplina por la que nuestra acción se alecciona en los males que debemos
evitar y los bienes que debemos apetecer; y todos los ejemplos que debemos imitar o evitar y todos los
documentos necesarios adaptados a nuestros usos, los inferimos del conocimiento histórico.
 caso, y por ser diverso el consenso mueven con diversidad, y no consensuaron los
hombres en sus significados porque ya eran aptas para significar, sino que son aptas
por haber consensuado en ellas, así también los signos con los que se compara la
dañina sociedad de los demonios son aptos según las observaciones de cada uno.
Esto lo muestra manifiestamente el rito de los augures, quienes antes de observar los
signos y después de haberlos observado, hacen que no se vea el vuelo de las aves ni
se oigan sus voces, porque estas cosas no son signos de cosa alguna si no se suma el
consenso del observador 28.

La convencionalidad se sostiene sobre la base de la distinción entre dos

ámbitos o mundos: el material (significante) y el espiritual (significado). Reparando
en dicha distinción Agustín ha insistido en que la vida futura, la vida celeste eterna,
no es como la vida actual debido a que en la primera no hay temporalidad ni
corruptibilidad. En sentido estricto no sería posible vivir ya en aquel mundo, ni sería
posible que la razón humana lo comprenda, dado que las categorías de análisis
comparten la condición temporal. No es posible reproducir aquel mundo en el mundo
presente pues ambos resultan inconmensurables entre sí. Según ello, los signos
temporales y su significado en la vida atemporal no guardan relación de identidad.
Aun cuando sean de dos naturalezas distintas interesa subrayar que el signo es
capaz de albergar o contener la verdad; se trata de cierta materialidad capaz de
trasmitir o anunciar la verdad. Agustín lo expresa diciendo que los signos son un
recuerdo material de lo que hay en el alma. La dictio o palabra exterior según
términos de Principia Dialectica es la unión enfática de los dos elementos: la unión
entre un significado y un significante. Esta doble naturaleza del signo, señala Agustín,
puede llevar a confusión a quienes no la comprenden. Por un lado, puede darse el caso
de que no se comprenda la calidad de signo como tal, esto es, que el signo sea
valorado en virtud de sí mismo y no en virtud de lo que significa, que se lo cosifique.
Ya en el texto De magistro Agustín advertía sobre esta posible confusión y la
recordaba en el De doctrina christiana a propósito de la convencionalidad de los
signos: el carácter convencional muestra que el significante y el significado difieren
uno de otro; no debe intercambiarse el lugar y el valor de cada uno de ellos, para no
caer en una suerte de esclavitud de los signos. Por el otro, es posible comprender que
significante y significado difieren y librarse así de la esclavitud de los signos.
Sin embargo hace falta, además, interpretar correctamente lo que significan:

Seguir literalmente la letra y tomar los signos por las cosas que significan es servil
enfermedad; de manera semejante, interpretar inútilmente los signos es error
malamente divagante. Quien no entienda qué significa el signo y, sin embargo, sí
28
DC, II, 24. 37.: "Sicut enim, verbi gratia, una figura litterae X, quae decussatim notatur, aliud apud
Graecos, aliud apud Latinos valet, non natura, sed placito et consensione significandi; et ideo qui
utramque linguam novit, si homini Graeco velit aliquid significare scribendo, non in ea significatione
ponit hanc litteram in qua eam ponit cum homini scribit Latino, et Beta uno eodemque sono apud
Graecos litterae, apud Latinos oleris nomen est, et cum dico: Lege, in his duabus syllabis aliud
Graecus, aliud Latinus intellegit; sicut ergo hae omnes significationes pro suae cuiusque societatis
consensione animos movent, et quia diversa consensio est, diverse movent; nec ideo consenserunt in
eas homines, quia iam valebant ad significationem, sed ideo valent quia consenserunt in eas; sic etiam
illa signa, quibus perniciosa daemonum societas comparatur, pro cuiusque observationibus valent.
Quod manifestissime ostendit ritus augurum, qui et antequam observent et posteaquam observata signa
tenuerint, id agunt ne videant volatus aut audiant voces avium, quia nulla ista signa sunt, nisi consensus
observantis accedat."
 entienda que se trata de un signo, no es oprimido por la servidumbre. Es mejor, en
efecto, aun verse agobiado por signos desconocidos pero útiles que, interpretándolos
inútilmente, uncir en los arreos del error la cerviz que ha sido liberada del yugo de la
servidumbre29.

Cualquiera de las dos confusiones puede conducir a la idolatría, la primera

porque denota apego a los signos, la segunda porque conduce a confundirse acerca del
Dios verdadero, aún cuando se comprenda bien que el signo difiere de aquello
denotado por él. En ambos casos se ama lo creado y no a su creador.
Algunos adoran cuerpos imágenes, estatuas, esculturas, animales o demás
seres de la naturaleza, otros adoran seres espirituales que no son Dios  ya se trate
de hombres o ángeles justos, ya de hombres o ángeles injustos. En ambos casos se
confunde el amor al Creador con el amor a lo creado, aquello de lo que se goza con
aquello de lo que se usa. Amar la creatura lleva a la esclavitud; amar al Creador libera
30
.
Esta oscilación entre diferencia y semejanza caracteriza la relación entre
significante y significado. Que sea convencional explica la naturaleza del vínculo que
los une siendo elementos heterogéneos. El signo no remite como tal a algo otro sino
en virtud de la necesidad de comunicar conocimientos y aprender por medio ellos. Se
trata de un vínculo contingente establecido en el ámbito de circunstancias espacio-
temporales. Que algunas cosas adquieran la dimensión de signos es pertinente al uso y
la costumbre, y por ello se trata de un hecho no natural.
Una cuestión diversa es decidir si algo creado que guarda mayor o menor
semejanza con lo que pretende significar, o es más epiritual, es mejor signo de ello.
Esto equivale a determinar si un signo (signum) es, además, vestigio (vestigium). En
De doctrina christiana Agustín sostiene que las letras significan unas cosas para unos
y otras para otros se refiere allí a la "X" señalando que la elección de las letras
que conforman los nombres tendría que ver más con los usos y costumbres que con
una relación de identidad o semejanza entre ellas y lo significado. En la medida en
que los signos no están unidos a lo significado de modo necesario, la verdad puede
adquirir expresiones equivalentes en diversas lenguas; no hay un idioma privilegiado
para expresarla. Los signos son continentes donde se puede verter la verdad.
Agustín reconoce no haber leído autores griegos en su idioma y llega a
lamentarlo, aunque desde la perspectiva de la índole convencional de los signos eso
podría ser referido tanto al griego, que no conocía, como al latín que era su lengua
habitual. Los signos convencionales se oponen a los naturales aunque de manera
diversa a cómo lo hacen los signos dados. En lo tocante a su génesis los signos
naturales se oponen a los signos dados, aunque en cuanto a la relación con el
significado se oponen a los convencionales. Por lo tanto, los signos dados y los
convencionales no constituyen por sí mismos diversos estamentos de clasificación, ni
son opuestos; se establecen a partir de criterios diferentes. Un signo puede ser dado y
29
DC, III, 9.13.: "Ut autem litteram sequi et signa pro rebus quae his significantur accipere, servilis
infirmitatis est; ita inutiliter signa interpretari, male vagantis erroris est. Qui autem non intellegit quid
significet signum, et tamen signum esse intellegit, nec ipse premitur servitute. Melius est autem vel
premi incognitis, sed utilibus signis quam inutiliter ea interpretando, a iugo servitutis eductam cervicem
laqueis erroris inserere."
30
PL 33, S.Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Epistolae, Epistolarum Classis II (396-410), 102:
Augustinus ad Deogratias Presbytero, Q.3. 20.: "Neque illine excussant impii sua sacrilega sacra et
simulacra, quod eleganter interpretantur quid quaeque significent. Omnis quippe illa interpretatio ad
creaturam refertur, non ad creatorem, cui uni debetur servitus religionis illa, qua uno nomine latría
graece appellatur."
convencional simultáneamente, pero no es posible que sea a la vez natural y
convencional, o dado y natural.
Para abordar cómo se vinculan significante y significado, se debe tener en
cuenta que antes de adquirir un cierto significado las palabras no son más que letras
que suenan unidas; no son signos. Es la aparición del significado lo que hace que el
sonido sea signo, que las letras unidas se conviertan en sonido articulado Agustín
concede mayor valor al conocimiento que a los signos. Sin importar conocimiento de
qué sea, de otros signos o de cosas, Agustín lo prefiere a los signos a causa de su
dignidad ontológica: lo que es para otra cosa, lo que está ordenado a otra cosa,
necesariamente es menos valioso que aquello para lo cual es o hacia lo que está
ordenado. La adquisición de conocimiento de la cosa es el fin; el signo es tan solo un
intermediario para ello y posee menor valor intrínseco. Hay una superioridad de las
cosas sobre el signo. La cosa significada es condición de que exista el signo que la
significa, porque lo constituye. Ocurre el conocimiento y luego el signo, lógica y
temporalmente: se asigna un signo a la cosa conocida; esta secuencia no puede
alterarse.
La cosa conocida y el signo pueden vincularse de dos maneras: la primera es
partir de la contemplación de la cosa en el interior del alma y expresarla recurriendo a
palabras preexistentes o creando una palabra o un nuevo signo si las existentes no la
expresan adecuadamente; la segunda corresponde al proceso por el cual se aprenden
palabras aún sin comprender su significado, como los niños aprenden a hablar. En De
magistro y Confessionum Agustín explica esto y muestra que muchas veces se oyen
palabras que en un principio suenan simplemente como sonido y que sólo cuando se
indica reiteradas veces de qué son signos esos sonidos, se convierten en palabras. Sólo
cuando se adquiere el conocimiento de la cosa, los sonidos se tornan palabras, y éstas,
signos.
La separación entre signos y cosas y la aparente desvalorización de los signos
puede ofrecer una imagen distorsionada del pensamiento agustiniano, si se soslaya
que los debates de Agustín sobre los signos y el lenguaje están esencialmente
asociados con su experiencia vital y que Agustín retoma la relación signo-cosa en
espacios no estrictamente semióticos como la enseñanza y el conocimiento. Ingresar
en el ámbito donde los signos se vinculan con sus usuarios, i.e. en el nivel pragmático
del lenguaje, torna importantes a quien produce el signo y a quien lo recibe. Que se
trate de un signo natural o de uno dado no impide comprenderlo más allá de esa
diferencia. La atención al nivel pragmático del lenguaje exige que tanto el emisor
cuanto el receptor sean considerados. La locución (locutio), el hecho de apelar a
signos, tiene como cometido enseñar (docere). Desde esta perspectiva, un planteo
acerca de los signos y de su función en el conocimiento cuestiona el enseñar mediante
ellos: ¿para qué sirve una locución si no da a conocer algo?
Para Agustín los signos tienen el cometido de conducir a la verdad a quien los
recibe y se originan en la verdad interior de quien los genera. Cuando los signos se
originan en la interioridad del alma mantienen la verdad de origen. El vínculo entre el
verbo interior y el exterior instala la cuestión acerca de la verdad que tienen en común
y a la vez plantea la diferencia que existe entre ambos. Los signos son portadores de
verdad y, por ello, dignos de consideración. El vínculo genuino entre los verbos
interior y exterior puede alterarse en el pasaje de lo interior a lo exterior sin que se
altere la índole intrínseca del signo. Es posible mentir, faltar intencionalmente a la
verdad o manipular los signos sin que el signo como tal se vea alterado en su
naturaleza. Es más, precisamente por esto es que puede distinguirse un enunciado
falso; si quedase desnaturalizado por la falsedad, nada significaría y no sería ya un
signo.
Reconocer un signo como signo de alguna cosa presupone conocer lo
significado; pero si ya se conoce lo que significa, se torna innecesario el signo en
cuestión, y si no se conoce aquello que el signo significa, de nada sirve el signo, que
por sí mismo no lo enseña:

Si lo consideramos diligentemente, quizá nada halles que sea enseñable por medio de
sus signos. Cuando se me da un signo, si me encuentra ignorante acerca de qué cosa es
signo ese signo, nada me puede enseñar; y, si sapiente de ella, ¿qué aprendo por medio
del signo?31.

Esta argumentación, extremada por Cratilo en el diálogo platónico, es referida

por Aristóteles que entiende que en ese texto se niega la posibilidad de hablar, porque,
carente el habla de raigambre directa en la cosa a causa de la inestabilidad del mundo,
tórnase inútil en orden a su cometido 32 .
El sentido de enseñar mediante signos es el tema en De magistro. El diálogo comienza
con la pregunta ¿Qué te parece que queremos hacer cuando hablamos? 33, y queda
marcado por la impronta de la respuesta. Quien habla muestra exteriormente, mediante
un sonido articulado, el signo de su voluntad34, enseña (docere) lo que quiere expresar.
Dado que para entender un signo se requiere que se conozca ya su significado,
para quien habla, emitirlos, se ordena a hacer recordar (commemorare), a traer a la
mente aquello que ya es sabido por su oyente. Enseñar es manifestar ad extra,
mediante signos, el interior del alma, el pensamiento que se da ad intra. En De
magistro, enseñar (docere) incluye no sólo recordar (commemorare), sino también
significar (significare), hablar (loqui), mostrar (ostendere), indicar (indicare), exhibir
(exhibere), etc.
Docere significa e indica la acción de adquirir conocimiento y también de
comunicarlo. Sin embargo, poner de manifiesto en signos el interior del alma no
garantiza que quien oye entienda lo que le es dicho, no implica que quien percibe un
signo comprenda lo que se ha expresado, no significa que adquiera conocimiento.
Quien recibe el signo ha de conocer el significado de lo que expresa quien genera el
signo. El signo le será de ayuda en orden a la comprensión de aquello que ofrece
desde su interior quien utiliza el signo, y también para recordar conocimientos
preexistentes en su memoria. ¿Qué ocurre si quien recibe el signo no entiende
adecuadamente lo que pretende transmitírsele? Agustín intenta resolver esa cuestión
apelando a la distinción entre creer y conocer . Conocer es entender las cosas mismas
sin intermediarios, es lo que sucede cuando la cosa y el signo emitido y recibido por
alguien están presentes a la vez o pueden estarlo. Cuando no existe esa posibilidad,
los signos sustituyen a las cosas. El conocimiento por medio de signos, cuando la
presencia de la cosa no está disponible, puede generar creencia acerca de la cosa pero
no conocimiento.
En relación a un texto bíblico (Daniel 2. 2. ss), Agustín sostiene que aunque
conoce el sentido de los signos mediante los que se transmite el relato, no ha tenido ni
31
DM, X, 33.: "Quod si diligentius consideremus, fortasse nihil invenies, quod per sua signa discatur.
Cum enim mihi signum datur, si nescientem me invenit cuius rei signum sit, docere me nihil potest: si
vero scientem, quid disco per signum?"
32
Aristóteles, Metafísica, IV, 1010 a 9-15: "En efecto, de esta suposición derivó la opinión más
extrema de las señaladas, la de los que dicen que heraclitizan, la que mantenía Crátilo, quien llegó a la
conclusión de que no debía hablar y solamente movía el dedo, y criticaba a Heráclito por decir que no
es posible zambullirse dos veces en el mismo río: y es que él pensaba que ni siquiera una vez.»
33
PL 32, DM, I, 1.: "Quid tibi videmur efficere velle cum loquimur?"
34
DM I, 2.: "Qui enim loquitur, suae voluntatis signum foras dat per articulatum sonum(...)."
podrá tener presente lo que en él se describe, sencillamente por referir a un
acontecimiento ya pasado. La Escritura menciona los nombres de tres niños; ello no
hace que sean conocidos. Esta dificultad no impide creer en el relato bíblico, que debe
ser creído para ser conocido. Los signos por sí mismos, en situaciones como la
mencionada, no conducen a conocer pero sí a creer. En la actual condición de su
naturaleza i.e. estado de caída el hombre halla verdad solamente como reflejada
por un espejo y enigmática. Creer es, entonces, el comienzo; se torna conocimiento en
el momento en que la verdad se muestra directamente. «Lo que entiendo, también lo
creo; pero no todo lo que creo lo entiendo también. Por otra parte, todo lo que
entiendo, lo sé; pero no sé todo lo que creo»35.
Creer precede al conocimiento humano en el orden temporal y resulta
necesario para él en situación de naturaleza caída. El estado de búsqueda (quaerere)
es la actitud propia del creyente. Anselmo de Canterbury, en línea con el pensamiento
agustiniano, dará pleno sentido a esa búsqueda en la expresión «fides quaerens
intellectum» con la cual titula originalmente su Proslogion (P). Asimismo, en Cur
deus homo (CDH) expone el orden recto que hay que observar entre creer y entender
36
. Empero, hay una diferencia entre lo que Agustín dice en De magistro y lo que
Anselmo expone en CDH. La creencia previa al conocimiento debe ser entendida en
De magistro no como fe sobrenatural —la exigida por el orden recto—, sino como fe
natural precedente al conocimiento de su contenido. Se trata de una instancia previa
que precede al conocimiento de la cosa cuando el conocimiento procede a partir del
signo. Los signos mueven a quien los percibe a buscar lo que aún permanece oculto:

Hasta acá llegan las palabras, las cuales, concediéndoles mucho, tan sólo nos advierten
a buscar las cosas, pero no las manifiestan a nosotros para que las conozcamos 37.

Agustín reconoce fuerza significativa a las palabras. En Principia dialectica

expresa:

Consideremos ahora, en la medida de nuestras posibilidades, la fuerza de las palabras

(vis verborum). La fuerza de la palabra es aquella por la cual se conoce cuánto vale; y
vale tanto cuanto puede mover al que la oye38.

Una palabra puede mover por su propia virtud en cuanto sonido atractivo
o en virtud de su significado. La primera es la palabra del orador, la segunda, la del

35
DM XI, 37: "Quod ergo intellego, id etiam credo: at non omne quod credo, etiam intellego. Omne
autem quod intellego, scio: non omne quod credo, scio.» «Lo que entiendo, eso también creo: pero no
todo lo que creo, también lo entiendo. Todo lo que entiendo lo sé: no todo lo que creo lo sé."
36
Anselmus Cantuariensis..., Cur deus homo (CDH), I, 1, 48, 16-18: "Sicut rectus ordo exigit ut
profunda Christianae fidei prius credamus, quam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia
mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere."
Así como el orden recto exige que primero creamos las verdades profundas de la fe cristiana antes de
presumir discutirlas con la razón, de la misma manera, me parece negligencia si después de
confirmados en la fe, no nos aplicamos a entender lo que creemos.
37
DM XI, 36: "Hactenus verba valuerunt, quibus ut plurimum tribuam, admonent tantum ut quaeramus
res, non exhibent ut noverimus."
38
DD, 7: "Nunc vim verborum, quantum res patet, breviter consideremus. Vis verbi est, qua
cognoscitur quantum valeat. Valet autem tantum quantum movere audientem potest.»
(Trad esp.) Consideremos ahora, en la medida de nuestras posibilidades, la fuerza de las palabras. La
fuerza de la palabra es aquella por la cual se comoce cuánto vale, y vale tanto cuanto puede mover al
que la oye.
dialéctico.
Hay también signos que no son palabras, cuya eficacia consiste en que operan
un cambio de orden sobrenatural en quien los recibe, se trata de los signos
sacramentales: "Quita el verbo, y ¿qué es el agua sino agua? Accede el verbo al
elemento y acontece el sacramento, también como verbo visible"39 .
Entendidos como manifestación de la gracia, los sacramentos incluyen
elementos sensibles. Agustín refiere el bautismo y la eucaristía, en los cuales
reflexiona sobre el rito, los ministros y la eficacia. En el caso del bautismo pregunta
por el origen del poder del agua:

¿Dónde se origina esa fuerza tan grande del agua que toca el cuerpo y purifica el
corazón sino en el verbo operante?, no porque es pronunciado sino porque se cree en él.
Porque en este verbo algo es sonido transitorio y algo distinto la virtud que
permanece.40.

No es el soporte sensible el que opera la virtud del elemento, sino el verbo

presente en él. La virtud del signo no pertenece sólo al significante, no finca en la
palabra el orador; se sostiene en la relación entre significante y significado, es el
índice de la fuerza que vincula a quienes usan de signos, con el significado de éstos.
La eficacia de los signos está contenida en su definición: son signos en cuanto
expresan, de modo eficaz, lo que quien ejerce la palabra tiene en el interior de su
alma, en cuanto mueven al recuerdo y la búsqueda en quien los recibe. En los los
sacramentos se trata de la relación entre la Palabra y la que se manifiesta en el
sacramento.
En la medida en que los sacramentos se establecen para manifestar lo invisible
por medio de lo visible, la eficacia del soporte sensible queda asociada al hecho de
compartir características similares con lo invisible.

¿Qué objetos sensibles manifiestan realidades invisibles? Lo creado remite

siempre al creador, toda creatura conserva esa semejanza, puede ser interpretada
sacramentalmente. Ha sido creada según número, peso y medida, y por ello a partir de
lo creado es posible elevarse hacia Dios. Entre las creaturas, no todas son igualmente
aptas para tal transposición, alguna es preeminente sobre otra. En el caso de las
palabras el vínculo significado-significante es convencional, no natural. Tratándose de
signos que no son palabras, como es el caso de los sacramentos, aun siendo
convencionales, se constituyen en signos en virtud de su semejanza con lo significado.
Las realidades espirituales reflejan mejor a Dios, tal como sucede en el caso del alma
humana, que es un privilegiado de espejo de la trinidad.
Los cuerpos, a causa de su materalidad, distan de Dios más que lo inmaterial.
Sin embargo, dentro de una gradación óntica de mayor o menor semejanza con el
mundo espiritual, el status de una cosa dentro de esa gradación, aun siendo de mayor
privilegio en virtud de su proximidad, no basta para constituir un signo de otra cosa
más digna; se requiere además cierto grado de semejanza entre ambos ámbitos. Pero
como una cosa puede ser semejante a otra de modos diversos, los signos surgidos de
esas semejanzas exigen acuerdo entre los hombres41. Se requiere elegir las semejanzas
más adecuadas a lo que se desea resaltar, aquello que se espera motivar en el receptor
39
S. Aurelii Augustini Opera Omnia - editio latina (PL 35) In Evangelium Ioannis tractatus centum
viginti quatuor, LXXX, 3: "Detrahe verbum, et quid est aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum,
et fit Sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum."
40
Ibid: "Unde ista tanta virtus aquae, ut corpus tangat et cor abluat, nisi faciente verbo: non quia
dicitur, sed quia creditur? Nam et in ipso verbo, aliud est sonus transiens, aliud virtus manens."
a partir de la percepción del signo, aquello que quien lo produce desea expresar
mediante él. Es la comunidad humana quien determina esto, quien establece la
relación entre signo y significado en el caso de los signos que operan por semejanza.
En las Escrituras, Agustín destaca este hecho:

Pero dado que las cosas aparecen semejantes a otras de múltiples modos, no
pensemos que está prescripto que aquello que una cosa significa en algún pasaje de
las Escrituras habrá de creerse que lo significará siempre. Pues también el Señor puso
la levadura en el vituperio cuando dijo 'cuidaos del fermento de los Fariseos' (Mateo
16, 11), y no solo en la alabanza, como cuando dijo 'es semejante el reino de los
cielos a la mujer que mezcla la levadura en tres medidas de harina a fin de que toda la
masa leude' (Lucas 13, 21)42.

Aun cuando exista semejanza, el vínculo entre significado y significante es

convencional. La semejanza debe concordar con el espacio significativo para que el
signo sea signo y tenga eficacia.
La mayor o menor semejanza respecto del Creador que es inherente a la
creatura se utiliza retóricamente como medio que mueve el afecto y es capaz de
conducir hacia lo alto (ir más allá del sentido literal: anagogía). Aunque la fuerza o
virtud significativa se sostenga en una determinación óntica de semajanza que en
realidad siempre presupone una desproporción infinita (como consecuencia de la
creatio ex nihilo) entre creador y creatura se requiere que esa determinación tenga
poder persuasivo. La semejanza expresada en términos de armonía estructural
transluce en la elocuencia oratoria.

La semejanza se torna virtud cuando la cosa (vestigum) se convierte en signo

(signum) en el seno de una comunidad lingüística. La eficacia del signo y el signo
mismo pertenecen al terreno lingüístico, tanto en los signos que no son palabras
cuanto en las palabras mismas.
Existen dos orígenes de la eficacia: la verdad y el decoro. Patrimonio del
dialéctico la primera y del orador la última. La verdad refiere directamente a lo
significado por el signo, mientras que el decoro implica su expresión material y su
capacidad para llevar a quienes lo perciben, al conocimiento. Se refiere tanto a la
relación semántica cuanto a la pragmática; por ello las discusiones en torno a la vis o
virtud de la palabra se han dado en el terreno de la retórica 43.
La elección de las palabras es un criterio de eficacia; mueven a quien las
recibe en virtud del conocimiento previo que tiene de ellas. La eficacia radica en la
relación entre palabra verdadera y palabra conocida, análogamente a como sucede en
el caso de los sacramentos. La eficacia de la palabra depende de que, a la vez que
manifiesta lo que quiere manifestar, ejecute la relación con lo previamente conocido.
Agustín usa esa noción para aconsejar a los predicadores el modo de acercarse a
aquellos para quienes predican y mejorar sus discursos, indicando que la elección de
41
DC (PL 34), II, 25.38.: "Namque omnia [signa] quae ideo valent inter homines, quia placuit inter eos
ut valeant, instituta hominum sunt."
42
Ibid, III, 25. 35.: "Sed quoniam multis modis res similes rebus apparent, non putemus esse
praescriptum ut quod in aliquo loco res aliqua per similitudinem significaverit, hoc eam semper
significare credamus. Nam et in vituperatione posuit fermentum Dominus cum diceret: Cavete a
fermento Pharisaeorum (Mateo 16, 11), et in laude cum diceret: Simile est regnum caelorum mulieri
quae abscondit fermentum in tribus mensuris farinae donec totum fermentaretur (Lucas 13, 21)".
43
La noción de metáfora que recoge Agustín proviene –según Todorov– de la corriente retórica
antigua, cuyas fuentes se encuentran en Aristóteles, Teofrasto, Cicerón y Quintiliano. Cfr. Tzvetan
Todorov, Théories du Symbole, du Seuil, Paris, 1977.
una palabra puede contribuir, mejor que la de otra, a expresar una idea. Se puede
afirmar que si los signos con los cuales se quiere mostrar una idea no cumplen los
propósitos de enseñar, recordar o promover el conocimiento, pueden ser removidos y
cambiados por otros más eficaces.
El uso de signos promueve el recuerdo y la búsqueda. La eficacia de los signos
determina que algunos de ellos cumplan ese propósito en mayor o menor medida.
Dado que el signo expresa lo que habita en el interior del hombre, si cumple este
cometido también opera con eficacia en el enseñar. Aquel conocimiento interior que
se expresa por medio de signos corresponde a la distinción entre la palabra interior y
la exterior.
En De Magistro Agustín apela a esa distinción para señalar el propósito de la
oración religiosa: si se la hace pronunciando palabras hacia el exterior, es con el fin de
comunicar a otros el contenido de la oración, puesto que Dios atiende a la oración en
el interior y sin requerir signo exterior alguno 44. En el seno de la palabra exterior
habita también el habla interior que es temporal, porque aun no siendo exteriormente
audible, consta de una sucesión de palabras que se emiten interiormente con el fin de
enseñar o recordar un contenido, aun cuando ello sea solamente para quien ora. De
este modo el habla interior es también un diálogo en el que se ejecuta cierto docere.
En De Trinitate Agustín detalla la diferencia entre la palabra interior y la
exterior. Lo que se obtiene por medio de la contemplación interior de la palabra
divina se establece en la memoria, y la inteligencia fija la mirada sobre ella en orden
al conocimiento. Esa contemplación es ya un modo de ser de la palabra: es verdadera
por ser semejante a la verdad divina; nace de la contemplación, fruto de la
iluminación. Agustín insiste en que esta palabra es anterior al idioma y no debe ser
comprendida como parte del mundo temporal porque no transcurre en el tiempo; es
resultado de una visión atemporal mediante la cual se ve y comprende la verdad y la
sabiduría. Esa palabra no se escucha, se ve: en el alma no es una cosa el ver y otra el
oír, sólo se da el ver; cuando se piensa, en la interioridad, ambos son la misma cosa 45.
44
DM (PL 32), 1.2.: "Nescire te arbitror non ob aliud nobis praeceptum esse ut in clausis cubiculis
oremus 1, quo nomine significantur mentis penetralia, nisi quod Deus, ut nobis quod cupimus praestet,
commemorari aut doceri nostra locutione non quaerit. Qui enim loquitur, suae voluntatis signum foras
dat per articulatum sonum: Deus autem in ipsis rationalis animae secretis, qui homo interior vocatur, et
quaerendus et deprecandus est; haec enim sua templa esse voluit."
(Trad.esp.) Juzgo que ignoras el precepto de que oremos en recintos cerrados, nombre por el cual se da
a entender el más profundo interior de nuestra alma, no por otra razón sino porque Dios no busca que
mediante el habla nuestra le recordemos o enseñemos lo que deseamos. Quien habla da signos
exteriores de su voluntad mediante sonidos articulados: a Dios debe buscárselo y suplicársele en el
interior secreto del alma racional, que denomínase hombre interior, puesto que allí quiso que esté su
templo.
45
"Nec tamen quia dicimus locutiones cordis esse cogitationes, ideo non sunt etiam visiones exortae de
notitiae visionibus, quando verae sunt. Foris enim cum per corpus haec fiunt, aliud est locutio, aliud
visio: intus autem cum cogitamus, utrumque unum est. Sicut auditio et visio duo quaedam sunt inter se
distantia in sensibus corporis, in animo autem non est aliud atque aliud videre et audire: ac per hoc cum
locutio foris non videatur, sed potius audiatur, locutiones tamen interiores, hoc est, cogitationes visas
dixit a Domino sanctum Evangelium, non auditas: Dixerunt, inquit, intra se, Hic blasphemat; deinde
subiunxit: Et cum vidisset Iesus cogitationes eorum. Vidit ergo quae dixerunt. Vidit enim cogitatione
sua cogitationes eorum, quas illi soli se putabant videre."
(Trad.esp.) No por decir que los pensamientos son palabras del corazón, dejan por ello de ser también
visiones engendradas por la visión del conocimiento, cuando son verdaderas. Cuando acontecen en el
exterior, por el cuerpo, una es palabra y la otra visión: en el interior, cuando pensamos, ambas son uno.
Así como la audición y la visión son distintas y distantes entre ellas en los sentidos del cuerpo, en el
alma no son distintos el ver y el oír, pues aunque en lo exterior la palabra no se ve sino que se oye, las
palabras interiores, esto es los pensamientos, son, como dijo en Señor en el santo Evangelio, vistos, no
oídos: 'Dijeron, entonces, dentro de sí, aquí blasfema'; y sobreentendió: 'Y como viese Jesús sus
 En la visión de la palabra atemporal se inicia el camino que conduce hacia su
expresión exterior.
Según De Trinitate:

Formado el pensamiento a partir de la cosa que conocemos, lo que decimos en el

corazón es palabra: no es griega, ni latina, ni de alguna otra lengua, pero como se trata
de llevar noticia a aquellos por los que hablamos, se asume algún signo por el que se la
significa 46.

La palabra interior y la exterior corresponden recpectivamente a significado y

significante, la primera es imagen de la sabiduría eterna y la última asume las
características de su condición temporal. La relación entre una y otra se confina en la
convencionalidad del lenguaje. El signo que se genera únicamente intenta expresarla
pero no se identifica con ella.
El texto De Trinitate establece que el signo nace en virtud de la una intención
expresiva. La relación entre lo material y lo inmaterial en el signo surge de la
necesidad de que lo inmaterial, el conocimiento que alguien posee, sea conducido
hacia el alma de otro. La palabra interior se hace exterior en virtud de la necesidad de
expresarla; lo atemporal se hace temporal para poder manifestarse.
La palabra eterna se reviste de temporalidad —audible o visible— para ser expresada.
En este proceso no pierde, sin embargo, su naturaleza, no deja de ser verdadera.
Aunque en el signo incidan dos realidades de distinta índole, no se pierde su verdad,
es una de las formas que asume la verdad en su hacerse presente. Este proceso guarda
analogía con la encarnación.

La palabra que resuena exteriormente es signo de la palabra que reluce dentro, a la cual
le conviene mejor el nombre de verbo, porque la palabra que pronuncia la boca del
cuerpo es voz del verbo, y es denominada verbo por aquello que, a efecto de que pueda
aparecer en lo exterior, es asumido. Así nuestro verbo se hace en cierto modo voz del
cuerpo al convertirse en palabra para poder ser manifestado a los sentidos humanos, así
como el Verbo de Dios se hizo carne asumiendo aquella en la cual hacerse manifiesto a
los sentidos de los hombres. Y así como nuestro verbo se hace voz sin mudarse en voz,
así el Verbo de Dios se hizo carne pero se abstuvo de mudar en carne. Asumiéndola sin
consumirse en ella, nuestro verbo se hace voz y Aquél se hace carne" 47

El paralelo entre el significado que se materializa en el verbo humano y la

encarnación del Verbo, permite entender que el signo es una forma de expresar la
verdad, un recuerdo material de la verdad que hay en el alma al modo en que la
verdad se encarna en la materia; en él inhieren dos naturalezas que, aunque unidas, no
dejan de conservarse íntegras cada una en sí, sin confundirse. Finalmente, lo

pensamientos' (Mateo 9, 3-4). Vio, entonces, lo que dijeron. Vio por su pensamiento los pensamientos
de ellos, que pensaban a su vez que eran los únicos en verlos.
46
DT, XV, 10. 19.: "Formata quippe cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est quod in corde
dicimus: quod nec graecum est, nec latinum, nec linguae alicuius alterius; sed cum id opus est in eorum
quibus loquimur perferre notitiam, aliquod signum quo significetur assumitur."
47
DT XV, 11. 20.: "Proinde verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet, cui magis
verbi competit nomen. Nam illud quod profertur carnis ore, vox verbi est: verbumque et ipsum dicitur,
propter illud a quo ut foris appareret assumptum est. Ita enim verbum nostrum vox quodam modo
corporis fit, assumendo eam in qua manifestetur sensibus hominum; sicut Verbum Dei caro factum est,
assumendo eam in qua et ipsum manifestaretur sensibus hominum. Et sicut verbum nostrum fit vox,
nec mutatur in vocem; ita Verbum Dei caro quidem factum est, sed absit ut mutaretur in carnem.
Assumendo quippe illam, non in eam se consumendo, et hoc nostrum vox fit, et illud caro factum est."
atemporal se encarna en virtud de una necesidad debida a la limitación de la
naturaleza humana en su condición de caída, que requiere signos perceptibles de su
manifestación.
Según De Trinitate las palabras no son los únicos signos por medio de los
cuales es posible expresar las cosas pensadas, aunque sean los principales en virtud de
su número y desarrollo. Verter un verbo interior en signos exteriores no exige que
esto suceda mediante locuciones verbales, es claro que otros modos de verterla son
posibles. El signo exterior con frecuencia es un sonido dirigido a la audición o una
seña orientada a la vista, vectores materiales que sirven de medios para dar a conocer
a los sentidos del cuerpo nuestro verbo interior.
La concepción que Agustín manifiesta relativa a los signos como vehículos de
la interioridad del alma en el contexto de la iluminación fue desarrollada por él
preferentemente en vinculación con el lenguaje verbal. Nada hay de semejantes
proporciones en relación con otras clases de signos. Aunque acepte que otras
manifestaciones mediante signos sean posibles, no parece muy proclive a
generalizarlos en una teoría más general del lenguaje sin más que proyectar estas
consideraciones. Sí cabe decir que si un signo no expresa adecuadamente el interior
del alma de quien lo usa o no es entendido cabalmente por su destinatario, carece de
eficacia y, en cierto sentido, altera su naturaleza.
¿De qué sirve un signo que no tiene capacidad para mostrar a quien lo percibe
lo que hay en el interior del alma de quien lo produce? No parece, sin embargo,
sencillo, si es que resulta posible, indicar cómo la palabra interna asume la externa. Es
uno de los tópicos sobre los cuales Agustín considera que la inteligencia humana no
es mayormente capaz. Sí indicó que en tal caso —analogado con la encarnación del
Verbo— se trata de una misma palabra y dos naturalezas. En ambos casos se trata de
una asunción que no implica indistinción.

Esa clara distinción de naturalezas es la responsable de la dificultad que hay

para comprender el proceso por el cual, el interior del alma que es iluminada, se
expresa recurriendo a una entidad exterior a él. La dificultad recae puntualmente
sobre el hecho de la heterogeneidad entre lo atemporal y lo temporal. Aquello que se
ve en una fugaz visión, para después ocultarse, y que quiere ser vertido hacia otra
persona, debe ser expresado temporalmente por mediaciones:

Todo lo que entiendo, quiero que quien me oye entienda a su vez; siento, empero, que
no hablo de manera tal que cumpla mi deseo: aquella intelección
permea mi alma como un relámpago, aquella locución, en cambio, es lenta y larga, de
disímil longitud, y mientras ésta avanza, aquella ya se abroqueló en su secreto recinto.
Sin embargo, dado que ha dejado de manera admirable vestigios impresos en mi
memoria, éstos perduran en la cadencia de las sílabas, y desde esos vestigios asumimos
los signos sonantes que denominamos lengua latina, griega o hebrea, u otra cualquiera,
ya sean estos signos pensados, ya proferidos por la voz. Y aquellos vestigios no son
latinos, ni hebreos, ni propios de ningún otro pueblo, sino que se producen en el alma
de modo tal como un rostro se expresa en el cuerpo 48.
48
S. Aurelii Augustini opera omnia (PL 40), De Catechizandis Rudibus, 2. 3.: "Totum enim quod
intelligo, volo ut qui me audit intelligat; et sentio me non ita loqui, ut hoc efficiam: maxime quia ille
intellectus quasi rapida coruscatione perfundit animum, illa autem locutio tarda et longa est, longeque
dissimilis, et dum ista volvitur, iam se ille in secreta sua condidit; tamen, quia vestigia quaedam miro
modo impressit memoriae, perdurant illa cum syllabarum morulis; atque ex eisdem vestigiis sonantia
signa peragimus, quae lingua dicitur vel Latina, vel Graeca, vel Hebraea, vel alia quaelibet, sive
cogitentur haec signa sive etiam voce proferantur; cum illa vestigia nec Latina, nec Graeca vel
Hebraea, nec cuiusque alterius gentis sint propria, sed ita efficiantur in animo, ut vultus in corpore."
 Esta disimilitud —la presteza del relámpago de la intelección y la trabajada
morosidad de la razón a partir de esos vestigios— exige el esfuerzo de encontrar
signos que expresen mejor y más adecuadamente el interior del alma. Esta idea
explica, a juicio de Agustín, que exista en los rétores una insatisfacción al intentar
hablar de la verdad, la sensación de que siempre es defectuoso el discurso en
comparación con su cometido, que las palabras no alcanzan a manifestar la verdad
que debía ser desvelada. Por más preciso que sea el discurso, no puede alcanzar la
verdad en toda su profundidad. Toda aproximación, aunque sea extremadamente
precisa, es siempre un intento por expresar lo que pertenece a otro orden ontológico,
algo que excede la capacidad humana de comprensión.
Se dan, además, desajustes entre la palabra interior y la exterior derivados de
la intención humana, sobre los cuales sí es posible intervenir. Las interferencias que
impiden que el significante (dictio) sea propiamente expresión del significado
(dicibile) son inherentes a cualquier acto de enseñar, y se atribuyen a quien genera los
signos. Se excluyen otros aspectos, como que el emisor tenga capacidad de emitir
signos o esté en condiciones históricas de hacerlo. No se considera que el emisor
conozca el lenguaje o las palabras indicadas para expresar lo significado, o que exista
en quien recibe los signos la comprensión del significado expresado en cada signo.
Aun presuponiendo que los signos son producidos por un emisor capaz de hacerlo
adecuadamente, y que hay un interlocutor capaz de comprenderlos, hay inteferencias
que se interponen entre las palabras interna y externa. Unas psicológicas; otras lógicas
o filosóficas: usar palabras equivocadas, hablar sin pensar, decir mentiras y callar.
Emitir palabras equivocadas es un error común entre los hablantes denominado lapsus
linguae. Por fuerza de la costumbre o por una reacción inmediata y compulsiva se
emiten ciertas palabras que resultan erróneas para lo que en el momento se quiere
expresar. Y aunque constituyen un entorpecimiento de la locución en el sentido en
que no expresan lo que hay en el interior, aquello no implica intención de engaño por
parte de quien lo hace. Por ello, rápidamente, al notar el error, puede ser corregido.
Hablar sin pensar puede ocurrir en momentos en los cuales ciertas palabras,
sentencias o fórmulas se repiten una y otra vez, como es el caso de la repetición de
cantos o himnos. A veces estas frases se repiten sin conocer su contenido, otras veces
se pronuncian sin que quien lo hace esté pensando en lo que dice, aun cuando conozca
su significado. En este último caso, hacerlo sin pensar refiere a que no se está
pensando simultáneamente en aquello que se expresa, que se estaría expresando algo
distinto a lo que en el momento de la locución se tiene en mente. Esto, sin embargo,
no conduce a equivocaciones al oyente pues el contenido de lo emitido puede ser aún
verdadero. Tampoco se puede decir que quien habla tenga la intención de ocultar lo
que hay en su mente. El problema que conlleva es que no expresa el contenido del
alma de quien lo emite y tampoco permite que quien lo escucha, lo conozca. Quien
escucha no puede estar seguro de si quien habla sabe lo que está diciendo, si es su
alma la que está siendo expresada o no.
La mentira tiene un carácter distinto. Agustín trata este tema de modo
particular en dos textos, De Mendacio (395) y Contra Mendacium (ca. 420). En
ambos sostiene posiciones similares, aunque el contexto en el cual desarrolla este
asunto y los matices que pone en su tratamiento, varían. Especialmente, el cambio de
contexto y matices se debe a que en el segundo texto Agustín busca oponerse a las
tesis de la herejía Priscilianista, que permitía a sus seguidores jurar en nombre de otra
fe en este caso jurar por la fe católica si tal acción era necesaria para pasar
inadvertidos entre los católicos y así poder mantener en lo oculto su propia fe.
 En consideración de Agustín, la mentira, o hablar falsamente, consiste en una
falta contra la verdad. Veamos el sentido en que lo enuncia. Alguien puede estar
equivocado, en el sentido de no haber conocido la verdad, y, en consecuencia, decir
cosas equivocadas. Su falta, en este caso, no consiste en que dice cosas equivocadas,
sino en no haber alcanzado la verdad. No se trata, pues, de un mentiroso, sino de
alguien que no posee aún ciencia verdadera.
El mentiroso difiere de éste. La diferencia consiste en que, quien miente,
enuncia algo contrario a lo que hay en su alma y lo hace con plena conciencia de que
lo está haciendo. Lo hace con intención. De allí que la mentira consista tanto en que lo
que enuncia no corresponde a lo que tiene en su mente (significación falsa), como en
la intención expresa de que así sea. Teniendo en cuenta estos dos elementos, Agustín
define la mentira:

Mentira es la significación falsa con voluntad de engañar. No hay, sin embargo,

significación falsa donde se significa una cosa mediante algo distinto de ella; es
verdadero lo que se significa, si se lo entiende rectamente 49.

Esa significación falsa no quiere decir que sea por sí misma contraria a la
verdad, sino que es contraria a lo que hay en la mente del emisor. En efecto, alguien
puede no haber conocido la verdad, pero aun así puede emitir signos que concuerdan
con ella. En este caso, no se trataría de mentira. Habrá mentira cuando de manera
voluntaria se expresa exteriormente algo que se sabe no corresponde a lo que hay en
el interior. Así, frente a una definición corriente acerca de la mentira como decir algo
contrario a la verdad, lo característico de la posición agustiniana es que ésta consiste
en una contradicción voluntaria entre la palabra interior y la exterior.
Preocupa asimismo a Agustín el caso de quienes, teniendo la verdad dentro de
sí, no la expresan exteriormente, argumentando que es inútil porque Dios escucha, no
las palabras exteriores, sino las interiores. En este caso, la ausencia de signos
exteriores no refleja la ausencia de palabras interiores. A propósito de este caso,
Agustín vuelve sobre la idea de que en tanto Dios escucha el interior, la palabra
pronunciada al exterior es necesaria para la comunicación entre los hombres.
La emisión de signos exteriores se justifica por la necesidad de comunicar.
Lapsus linguae, hablar sin pensar, mentir y callar, son casos en los que no hay
conexión entre la palabra interior y la exterior. En el lapsus no hay intención de
producir el desajuste. En la mentira hay intención expresa de engañar y en virtud de
ello se construye un discurso. En el callar no hay siquiera intención de manifestar;
puede haber intención de ocultar, pero no de mentir. Hablar sin pensar es un caso
distinto. No tiene intención expresa de engaño, pero tampoco se comprende como una
equivocación a la hora de escoger ciertas palabras ni de ocultar la verdad. Se trata de
un caso intermedio en el cual no hay conexión entre lo que hay en el interior y lo que
hay en el exterior, toda vez que lo significado por los signos no es pensado
interiormente.

3. Anselmo: signum, res et causa.

a. Palabras y cosas

49
Contra mendacium (PL 40), XII 26.: "Mendacium est quippe falsa significatio cum voluntate
fallendi. Non est autem falsa significatio, ubi etsi aliud ex alio significatur, verum est tamen quod
significatur, si recte intellegatur."
 El prefacio a De veritate50 incluye una clara indicación de su autor: por un
lado ha compuesto tres tratados de pertinencia teológica y por el otro un tratado que
no debe contarse con aquellos a causa de su pertinencia dialéctica. El primero de los
escritos, De veritate es seguido por De libertate arbitrii y por De casu diaboli. El
primero trata de la verdad y la justicia y ofrece sendas definiciones; el segundo sobre
la libertad del albedrío y el último sobre la naturaleza del mal. Ninguno puede ser
separado del resto a causa de la interdependencia de sus cuestiones y todos son de
pertinencia teológica, sin embargo la noción de verdad es la fundamental y originaria.
Ya se trate de la libertad del albedrío o del mal, no puede pensarse ni hablar al
respecto sin el recurso a la noción de verdad. A su vez, la definición de verdad que
Anselmo construye requiere dos referencias: la percepción de la mente y cierta
rectitud inteligible percibida por ésta. Denomina verdad a la rectitud que sólo es
perceptible por la mente. Llegar a esta definición implicó para él un largo trayecto
desde las creaturas hasta el creador mismo, de donde proviene la pertinencia teológica
de los tratados en su inequívoca referencia a las Escrituras. Dios ha dicho que él es la
verdad misma y hay autoridad en el texto sagrado. La experiencia del hombre habla
de la verdad de muchas cosas y hay autoridad el Aristóteles cuando habla sobre el
lenguaje y sobre las cosas.

Claro está que una definición universal de verdad debe ser tomada con
cuidado, especialmente si involucra al creador y a las creaturas. Por otro lado, una
autoridad como Aristóteles debe ser considerada atentamente cuando habla de
palabras y cosas.
Desde la verdad de la significación hasta la verdad de las cosas en su
intimidad esencial y en su misma existencia y desde el lenguaje hasta las cosas por él
significadas, no menos que desde la verdad suma en su inefable intimidad, la rectitud
es la clave. La rectitud y su percepción inteligible; la rectitud y los signos.
El tratado De veritate instala la noción "rectitudo" en su versión teológica
desde la autoridad de las Escrituras y la aborda reflexivamente para construir una
definición de verdad apta para creador y creaturas. De grammatico instala la noción
"appellatio" a partir de un minucioso análisis del tratado sobre las categorías en el
marco de la autoridad de Aristóteles. Es posible apelar verdad y es debido
significarla; ambas cosas son posibles, tanto como cabe lo no debido y no significarla.
Lo imposible es no apelar la rectitud. La apelación a la rectitud es universal.
En lo que sigue se tratará entonces de la rectitud en que consiste la verdad
perceptible sólo por la mente y la apelación a la rectitud que tiene, asimismo, alcance
universal. Los signos como tales, pero también las cosas, significan universalmente la
rectitud aún cuando pueden no apelarla. La verdad apelada por las palabras, las
acciones y las cosas mismas en su existencia y en su intimidad esencial es aquella
misma rectitud indeclinable que funda su misma posibilidad.

b) Lenguaje y verdad

50
S.Anselmi..., DV, Praefatio, 1-10, 173: "Tres tractatus pertinentes ad studium sacrae scripturae
quondam feci diversis temporibus, consimiles in hoc quia facti sunt per interrogationemet
responsionem, et persona interrogantis nomi e notatur 'discipuli', respondentis vero nomine 'magistri'.
Quartum enim quem simili modos edidi, non inutilem ut puto introducendis ad dialecticam, cuius
initium est De grammatico: quoniam ad diversum ab his tribus studium pertinet, istis nolo conumerare.
Unus horum trium est De veritate: quid scilicet sit veritas, et in quibus rebus soleat dici; et quid sit
iustitia."
 De veritate propone tres cuestiones: ¿qué es la verdad? ¿en qué cosas suele
decirse que hay verdad? ¿qué es la justicia?
Los capítulos II al X responden la segunda cuestión, la más extensa y donde
quedan asociados la verdad y los signos, en el lenguaje y más allá de lo lingüístico. El
capítulo XI del diálogo responde a la primera cuestión mediante una definición de
verdad, suponiendo lo elaborado en los capítulos anteriores, relativos todos a la
segunda cuestión. Inmediatamente después es definida la justicia en el capítulo XII, a
partir de una noción de verdad que opera como género de esta definición que es
construída de conformidad con el canon tradicional por género y diferencia. El
capítulo XIII y último se encarga de aportar una respuesta a la cuestión de la unidad o
pluralidad de la verdad.
La vinculación entre la pertinencia teológica anticipada por el autor y las
cuestiones propuestas, exige ingresar en el capítulo 1 donde se expone que, dada la fe
en que Dios es la verdad misma y supuesto el hecho constatable con frecuencia de
atribuir verdad a numerosas y diversas cosas, todas ellas distintas ciertamente de Dios,
es preciso indagar si cada oportunidad en que se atribuye verdad a cosa alguna se
trata, en realidad, de atribuir deidad a esa cosa o, en caso contrario, indagar con
atención el supuesto de la fe y, por ende, si hay una única verdad o bien hay muchas
verdades.
Parece razonable que De veritate trate de conciliar la fe con la experiencia
humana que constata en la experiencia, el lenguaje y los signos, que "verdad" no sólo
es un nombre que la fe adjudica a Dios sino también un nombre referido a
multiplicidad de cosas diversas y mudables distintas de él. El hecho de tratarse de un
nombre que se atribuye a cosas diversas y en ámbitos diferentes, hace insoslayable
pensar su relación con los signos, ya que el nombre es, como tal, un signo lingüístico.
Anselmo extiende la noción de signo a un universo de discurso muy amplio: desde los
signos lingüísticos hasta la esencia de las cosas, y su misma existencia, está
atravesada por la apelación sígnica. Y entre los signos y la verdad, que es el fin de
toda significación, irrumpe la diferencia entre los ámbitos de apelación: la fe
denomina verdad a Dios, mientras que el discurso coloquial la atribuye a otras cosas.
De esta manera no solamente se decide la cuestión de la unidad o pluralidad de la
verdad; también está en juego el sentido de la significación y el discurso y los signos.

c) Lenguaje e individuos

El problema de la individuación es el que plantea la pregunta acerca de qué es

lo que hace que cada cosa individual se constituya como tal. Qué es lo que la hace
distinta de todas las demás, permanecer idéntica a sí misma en el transcurso del
tiempo, numéricamente una, que no pueda instanciarse ni predicarse de otros. Los
individuos son distinguibles entre ellos, incluso los que pertenecen a una misma
especie. Un individuo es aquello que divide una especie en muchos que permanecen
en comunidad esencial mutua, es idéntico a sí mismo a través del tiempo, es
indivisible porque no le cabe división alguna en otros de la misma especie, ni puede
ser predicado excepto de sí mismo A diferencia de la pregunta por el individuo,
preguntarse por la individuación lo presupone e intenta desentrañar en virtud de qué
se hace individuo. La individuación es una cuestión típicamente medieval, no fue
pensada como tal sino hacia finales del siglo XIII y comienzos del XIV. Antes, sólo
tenía lugar en el marco del problema de los universales y en el de la naturaleza de lo
individual. La definición de universal como aquello común a muchos51, incluso
51
A.M.S.Boethii, In Isagogen Porphyrii Commentorum, II, 1.10.13.
etimológicamente remite a una tensión (versus) entre lo que es "común" (unum) y los
"muchos" (alia): unum versus alia.
Desde el siglo VI al XII se trata de definir cuál es el status ontológico de los
universales y establecer la naturaleza misma de los individuos. Dado que la pregunta
por el universal es anterior a la que se ocupa de la individuación, la pregunta por el
status ontológico del individuo es anterior a la pregunta por el principio de
individuación. Uno de los aspectos básicos en el planteo relativo a este principio
consiste en no distinguir este problema del correspondiente a la discernibilidad
individual. Con posterioridad al s.XIII la mayoría de los autores establece más o
menos nítidamente esta distinción, p.ej. Francisco Suárez en la disputación V (DM,
sect. III, § 28 y ss.) y Tomás de Aquino la utiliza cuando comenta el De trinitate de
Boecio (q.4, a.4). Autores anteriores carecen de esta distinción explícita y a menudo
se expresan como si se tratase de lo mismo. Es probable que este hecho deba
atribuirse al mismo Boecio, quien en numerosas oportunidades expresa «que las cosas
se dicen individuales o son conocidas como seres individuales», con el mismo sentido
que «las cosas son causadas como seres individuales» 52.
La falta de distinción entre problemas ontológicos y epistemológicos aludida
cabe ser señalada como determinante del hecho de atribuir a los accidentes en general
el rol de individuantes. Parece obvio aceptar que los individuos distintos lo son a
causa de poseer diferentes accidentes, sin embargo este aspecto de la reflexión en
torno a la individuación fue criticado asiduamente durante el s.XII. Otro aspecto no
menos básico de la teoría de la individuación consiste en sostener que la
individuación de las substancias acontece ya sea por la colección de accidentes
inherentes en ella, ya sea por un conjunto definido de propiedades que incluye tanto
los accidentes cuanto ciertas determinaciones que no lo son. Sócrates es quien es a
causa de la diversidad de accidentes o propiedades que lo caracterizan: su relación
con Fedón o con Platón, sus vínculos públicos, su propio pensamiento, sus virtudes,
etc. Este último surge del conocido texto de Boecio comentando el De trinitate, donde
sostiene que la diversidad de accidentes es causa de la distinción numérica entre los
individuos, sin que se vea con claridad en qué difieren "individualidad" y "distinción
numérica". Desde aquella aserción y esta equiparación sostenidas tanto por Porfirio
como por Boecio, se entiende la habitual alusión a cierta "colección de
determinaciones" como aquello que hace individuales a las cosas. El mismo Anselmo,
en De grammatico, la incluye entre las posibilidades de definir algo unum.
La doctrina sobre la individuación ha sido abordada inicialmente desde una
perspectiva metafísica sin describir al individuo como aquello «que no es predicable
de muchos» o que «es predicable de tan sólo uno», que son las expresiones preferidas
cuando el enfoque de la cuestión es de índole lógica. Boecio como comentador del De
trinitate influye ampliamente porque allí su comentario es de corte metafísico y se
adapta muy bien a ser usado como una auctoritas en este tema. Mientras Boecio
sostiene en sus obras lógicas que los accidentes y la colección de propiedades
individuales son individuados por las substancias, los autores de perfil metafísico
solamente atienden a sus comentarios al De trinitate, donde casi nada dice sobre este
punto.
Anselmo no es un autor que se ocupe explícitamente del problema de la
individuación, pero son impecables sus análisis lógicos y gramaticales del lenguaje.
Su intención no es dialéctica pero comprende que dicha perspectiva es insoslayable
para el planteo sietemático de las cuestiones que lo ocupan. En De grammatico debate
sobre el tópico de la paronimia a partir del tratado aristotélico sobre las categorías. Su
52
Porfirio, Isagoge, PL 64, 113-114.
intención no es allí teológica; explícitamente está orientada a la dialéctica. En los
capítulos XIX y XX de esa obra discute un argumento de su discípulo donde se
cuestiona lo siguiente: si grammaticus es una cualidad porque significa a quien
grammatica, ¿cómo no pensar que armatus es una substancia puesto que significa una
substancia? O bien, si armatus es un hábito (habere) porque significa tener arma,
¿cómo grammaticus no es hábito dado que significa tener (habere disciplinam)
gramática? La respuesta de afirmativa de Anselmo al respecto de la cuestión, genera
otra: ¿Puede una y la misma cosa (res) adaptarse a diversos predicamentos o
categorías? Anselmo piensa aunque con ciertas dudas que ello no es posible. Sin
embargo, después de aclarar que el tema requiere un tratamiento mucho mayor que el
que cabe en ese momento, acepta que tal cosa sí es factible en el caso de aquellas
palabras que significan non ut unum lo que significan. «Blanco», que significa una
cualidad y un hábito non ut unum tener + blancura puede ser considerada
categoría de cualidad en cuanto expresa cómo es alguna cosa, y de hábito en cuanto
expresa que algo tiene blancura. "Hombre" por el contrario, significa ut unum la
substancia y las cualidades de que consta el hombre; la cosa (res) nombrada
coloquialmente, e.d. apelada "hombre" es algo uno que consta de todas sus
determinaciones (unum quidam constans). La cosa (res) apelada blanca no es algo
uno que consta de todas sus determinaciones, v.gr. la blancura (unum aliquid ex
habere et qualitate constans); nada es apelado blanco más que la cosa que tiene
blancura, la cual en modo alguno consta de hábito y cualidad. Si se dijese "hombre es
substancia" y "hombre es cualidad", una y la misma cosa significada y apelada por tal
nombre sería substancia y cualidad, lo que no es posible. En cambio, cuando se dice
"blanco es cualidad y hábito", no se dice que lo nombrado y apelado por dicho
nombre es cualidad y hábito sino que tales dos categorías son significadas por dicho
nombre, sin inconveniente alguno.
Como se ve, Anselmo es un exponente de quienes, si bien no se ocuparon
explícitamente de la individuación, establecieron las bases para su ulterior
tratamiento. Su distinción entre significar y apelar, por un lado, y por otro la remisión
al ámbito de los signos de la posibilidad de alcanzar lo individual en el marco de
expresiones con sentido significare ut unum - significare non ut unum
salvaguardando a la vez la unidad óntica y ontológica de la res, lo atestiguan.

d) Verdad y verdades
El capítulo XVIII de Monologion (M)53 contiene una reflexión en torno a la
verdad inscripta en el marco mayor y preponderante de una consideración trinitaria. A
Dios y a la verdad se les atribuye la imposibilidad de ser limitados por comienzo o
término alguno: carecen de inicio y de término. De este modo, la naturaleza
sobreeminente no reconoce principio ni fin, así como la verdad no ha comenzado ni
dejará de ser.

53
Anselmi Cantuariensis...Monologion, XVIII, 33, 10-15: "Deinde cogitet qui potest, quando incepit
aut quando non fuit hoc verum: scilicet quia futurum erat aliquid; aut quando desinet et non erit hoc
verum: videlicet quia prasteritum erit aliquid. Quodsi neutrum horum cogitari potest, et utrumque hoc
verum sine veritate esse non potest: impossibile est vel cogitare, quod veritas principium aut finem
habeat."
 El mismo asunto inicia De veritate54, bajo otros aspectos: la fe confiesa que
Dios es la verdad pero en el discurso habitual se dice que hay verdad en muchas otras
cosas distintas de Dios. Es preciso, en consecuencia, indagar qué se significa cada vez
que se dice que en algo hay verdad, como también buscar consistencia entre el
lenguaje de la fe y el uso habitual del lenguaje.
Según ya se dijo, el capítulo I de De veritate es introductorio y los capítulos
XI y XII responden a dos de las tres cuestiones planteadas en el prefacio, a saber, y
respectivamente: ¿qué es la verdad? y ¿qué es la justicia?. Queda la otra cuestión: ¿en
que cosas suele decirse que hay verdad55? En otras palabras: ¿cuáles son signos de la
verdad? Los capítulos II al X contienen el desarrollo de esta cuestión. Puntualmente
los capítulos II y X enmarcan la cuestión en debate: la verdad, que no es sino Dios, no
tiene comienzo ni término. Los argumentos de Monologion son retomados aquí: Que
se intente pensar cuándo comenzó a serlo o cuándo no fue verdadero el enunciado
«futurum erat aliquid» o cuándo cesará de serlo y no será ya verdadero el enunciado
«praeteritum erit aliquid». Dado que no es posible, se entiende que la verdad de estos
enunciados no tiene comienzo ni término. Y no se trata aquí de pensar que estos
enunciados no tienen comienzo ni término o que su verdad es Dios mismo, sino de
comprender, en virtud de tales enunciados, que la verdad que se percibe no falta en
ellos es sin comienzo ni término, porque aquello que los hace verdaderos, que causa la
verdad en ellos haciéndolos signos de la verdad, no tiene comienzo ni término. Este
hecho argumental instala en el centro de la reflexión la noción «causa». El vínculo
entre el signo y la cosa es causal.

Aquello que en Monologion tenía la apariencia de una argumentación

puramente lógica-lingüística, se muestra ahora acotado semánticamente en dos
circuitos, uno en torno al signum y a la res capítulos II al IX y otro en torno a la
causa capítulo X. Las definiciones de verdad y justicia sólo son posibles en
virtud de estos circuitos.
El primer circuito alcanza la verdad en la significación, en el pensamiento, en
la voluntad, en la acción, en la esencia de la cosa y en su misma existencia 56: lo que
causa verdad en estas instancias, causa que sean signos de la verdad. El segundo
circuito alcanza la verdad en Dios, dado que la fe confiesa en él la verdad.
Para Anselmo verdad es rectitud, lo que queda claramente explícito ya desde el
capítulo II57. Tanto los signos y las cosas, cuanto Dios mismo, son alcanzados por el
vocablo «rectitud» (rectitudo). Sin embargo hay dos clases de rectitud: una asociada a
un debitum que señala su índole creatural y, por tanto, la condición de su verdad, que
es debida; otra que nada debe, ni a nadie, disociada de cualquier debitum, lo que
señala su índole creadora y lo incondicional de su verdad: todas las cosas le deben,
ella nada debe a nadie, y no es lo que es por razón alguna sino porque es.

54
DV, I, 176, 4-6: "DISCIPULUS. Quoniam deum veritatem esse credimus, et veritatem in multis aliis
dicimus esse, vellem scire an ubicumque veritas dicitur, deum eam esse fateri debeamus."
55
DV, Praefatio, 173, 9-10: "Unus horum trium est De veritate: quid scilicet sit veritas, et in quibus
rebus soleat dici"
56
DV, IX, 188, 27 - 189, 7: "MAGISTER. Sed redeamus ad veritatem significationis, a qua ideo incepi,
ut te a notioribus ad ignotiora perducerem. Omnes enim de veritate significationis loquuntur; veritatem
vero quae est in rerum essentia, pauci considerant. (...) MAGISTER.Videamus ergo quam lata sit
veritas significationis. Namque non solum in iis quae signa solemus dicere, sed et in aliis omnibus quae
diximus est significatio vera vel falsa. Quoniam namque non est ab aliquo faciendum nisi quod quis
debet facere, eo ipso quod aliquis aliquid facit, dicit et significat hoc se debere facere. Quod si debet
facere quod facit, verum dicit. Si autem non debet, mentitur."
57
DV, 2, 178, 26: "DISCIPULUS. Aperte nunc video veritatem hanc esse rectitudinem."
 La rectitud debida o verdad que es posible encontrar en la significación, puede
consistir en la cosa significada por el enunciado, en el enunciado mismo, o en aquello
en orden a lo cual se enuncia. No cabe buscar la verdad de la significación en el
enunciado mismo, porque todo aquello que le es pertinente en cuanto enunciado sus
estructuras sintáctica, gramatical, lógica, etc, no varía cuando la enunciación es
verdadera y cuando no lo es. Tampoco cabe esperarla en la cosa significada por el
enunciado, porque se reconoce a esta cosa como causa de la verdad de la enunciación
que la significa cuando la enunciación es de conformidad con ella, pero no como su
verdad misma.
La verdad de lo verdadero es preciso buscarla en lo verdadero mismo; la cosa
significada es causa de la verdad que la significa desde el enunciado, pero no su
verdad. Hay que examinar, por tanto, en la misma enunciación.
Es aquello en vista de lo cual se enuncia (ad quid) lo que proporciona la clave.
Se enuncia para significar que aquello que efectivamente es, es, no menos que para
signficar que aquello que efectivamente no es, no es. Cuando el enunciado se ajusta a
su finalidad hace lo que debe, significa con rectitud y es recto, y cuando es recto, es
verdadero. Ser verdadero, recto y significar lo que debe es, para el enunciado lo
mismo. La verdad de su significación consiste, entonces, en su propia y debida
rectitud, en cumplir con su finalidad.
En el pensamiento y en la voluntad, la finalidad de cada uno de ellos
determina que, cuando es cumplida, se hace lo debido y tanto el pensamiento cuanto
la voluntad son rectos. Toda vez que cada uno de ellos se orienta hacia su finalidad,
hacen lo que deben, son rectos y verdaderos. Enunciado, pensamiento y voluntad
pueden denominarse acciones. La verdad de la acción es, entonces, hacer lo que se
debe, y en tal medida ser recto y verdadero.

e) Las cosas y la verdad

Cuando Anselmo aborda la verdad de la esencia de las cosas (veritas essentiae

rerum) en el capítulo VII, efectúa una concentración desde lo que la cosa hace, su
acción, hacia la cosa misma (res ipsa), lo que la cosa es en su esencia. Todo lo que es,
es verdadero en cuanto es lo que es. Y cada cosa no es sino aquello que es en Dios, la
verdad misma, porque todo lo que allí es, es esencia, y no es posible para cosa alguna
diferir de su misma esencia, que es precisamente lo que en la verdad misma cada cosa
es.
No puede darse allí falsedad alguna puesto que lo falso, en el orden de la
esencia, no es. Allí no puede ser falsedad alguna dado que lo que es falso, no es: nulla
ibi possit esse falsitas, quoniam quod falsum est, non est. Inmediatamente surge la
interrogación acerca del para qué y su carácter debido. En efecto, no es posible que
algo deba ser distinto de lo que allí, en la verdad suma, es. Esto constituye la regla
óntica fundamental: en la verdad suma, allí mismo, cada cosa es lo que es. Si pudiese
desviarse de tal regulación no sería lo que es, es decir, no sería esa cosa.
En el nivel de la esencia la res es lo que es y no debe ni puede ser algo distinto
de lo que es en la verdad misma. Debe, por lo tanto, ser precisamente eso; siéndolo,
es, y es así como debe ser.
La verdad de la significación, que desde el capítulo II quedó ceñida a los
enunciados, es considerada por segunda vez en el capítulo IX a título de
racapitulación. Desde la significación ella se recapitula la totalidad de sedes de la
verdad. En esta oportunidad impregna todos los sujetos en los que hay verdad, los que
son alcanzados por la concentración mencionada antes. Aquellos cuya verdad consiste
en la acción (hacen lo que deben), aquellos cuya verdad se cifra en lo que son, en su
esencia (son lo que deben).
No sólo en el lenguaje y en los signos halla expresión la verdad, ni adquiere
allí su dimensión más amplia. Apenas se traspone el límite de los enunciados se
percibe que hay expresión de la verdad aún más allá. Quienquiera que conozca el
valor de la elocuencia de la obras, más allá de las palabras, concede sin dificultad que
en ellas hay un plus de significación respecto de los signos lingüísticos que es
irreductible a los signos lingüísticos. Ese plus también es signo y señala lo que se
debe; las obras, por su sola presencia, dicen que eso mismo obrado en ellas es debido.
Y no solamente las obras lo enunciado, lo pensado, lo querido son signos;
también son signos las cosas en su existencia misma.
La existencia misma de cada cosa dice que debe ser lo que es. No hay cosa
que pueda ser algo distinto de lo que es en la verdad suma; por lo tanto es lo que debe,
siendo lo que allí es. La argumentación anselmiana deriva conclusiones. Todas las
rectitudes o verdades hasta este momento consideradas son rectitudes por esto, porque
aquellas cosas en que esas rectitudes son, o bien son, o bien hacen lo que deben. La
verdad está signada.
Dios, la verdad misma, no debe nada ni debe a nadie. Es tan necesario
entenderla como absolutamente no deudora que como absolutamente recta. La verdad
misma es rectitud; nada debe, a nadie debe. No debe en el sentido de la acción ni en el
sentido del ser, no debe lo que hace ni debe lo que es: simplemente es58.

La verdad entendida como rectitud no debida, junto con la que fue

caracterizada como debida, permite que Anselmo cierre aquel circuito esbozado en
Monologion, XVIII. La mera aunque no muda presencia de la res como signo
completa los elementos que hacen falta para argumentar desde una perspectiva causal
y darle el sentido preciso al argumento de Monologion XVIII. En efecto, el signo, la
cosa como signo, y la causa signum; res ut signum; causa son los conceptos que
articula el capítulo X de De veritate. Se ve y se advierte que hay cosas que son causas
y también efectos: por ejemplo, las verdades que hay en las cosas existentes, causadas
por la verdad misma, que causan a su vez la verdad que hay en el pensamiento y en
los enunciados. Pero estas últimas verdades ya no son causa de verdad alguna, tan
sólo son efectos59.
Hay una secuencia causal que, desde la verdad puramente efectuada de la
enunciación y el pensamiento, e.d. los signos, transita por la verdad causante y
efectuada de las cosas y culmina en la verdad que es puramente causa en la verdad
misma creadora. El signo (puro efecto) señala a la cosa; la cosa (efecto y causa)
señala a la verdad misma. La verdad suma sólo es causa, sin rastro de efectualidad, sin
vestigio de deber. Nada debe: est quia est.
58
DV, 10, 190, 1-4: "MAGISTER. Considera quia, cum omnes supradictae rectitudines ideo sint
rectitudines, quia illa in quibus sunt aut sunt aut faciunt quod debent: summa veritas non ideo est
rectitudo quia debet aliquid. Omnia enim illi debent, ipsa vero nulli quicquam debet; nec ulla ratione
est quod est, nisi quia est."
59
DV, X, 190, 6-12: "MAGISTER. Vides etiam quomodo ista rectitudo causa sit omnium aliarum 6
veritatum et rectitudinum, et nihil sit causa illius?
DISCIPULUS. Video et animadverto in aliis quasdam esse tantum effecta, quasdam vero esse causas et
effecta. Ut cum veritas quae est in rerum existentia sit effectum summae veritatis, ipsa quoque causa
est veritatis quae cogitationis est, et eius quae est in propositione; et istae duae veritates nullius sunt
causa veritatis."
 La noción deber utilizada para desarrollar la cuestión inicial ¿qué es la
verdad? sirve hasta el límite impuesto a las cosas que son o hacen lo que deben, las
tan sólo efectuadas y las efectuadas y causantes a su vez. Más allá de ese límite,
cuando se lo franquea hacia la verdad misma que nada debe, es un instrumento que
hay que abandonar. Anselmo lo hace cuando define, en el capítulo XI, la verdad como
rectitud perceptible por la sola mente, rectitud tan solo inteligible 60. Quedan también
atrás las determinaciones rectitud debida y rectitud no debida. No es posible, en
efecto, incluirlas explícitamente en una y la misma definición porque se excluyen
mutuamente. Tampoco es posible soslayarlas: hay que superarlas. La apelación a la
rectitudo y a la mens en un vínculo indisoluble sólo la mente puede percibir la
rectitud en que consiste la verdad, y viceversa, la verdad consiste en una rectitud que
sólo mente puede percibir incluye de manera superadora la oposición excluyente
entre deber - no deber.
Resuelta la primera cuestión (quid sit veritas?), se dispone Anselmo a la
segunda: quid sit iustitia? Una solución consistente de estas dos cuestiones mostrará
que las determinaciones deber - no deber no han sido excluidas, como parece, sino
superadas. Esto, a su vez, será la base para indagar, en palabras del prefacio: puesto
que creemos que dios es la verdad, si donde se dice que hay verdad, debemos confesar
que dios es esa verdad 61.

Todo aquello donde hay verdad hace o es lo que debe y lo significa con su sola
existencia. Sin embargo, hay muchas cosas que son pero no deben ser: es el caso de
las obras malas o indebidas. ¿Cómo es posible admitir que todo lo que es significa por
ello mismo que debe ser, y a la vez que hay cosas que son, aunque no debieran ser, y
que en tanto son, según la regla anterior significan que así debe ser?
Es posible, en efecto, que la misma cosa deba y no deba ser. La cosa en su
esencia no puede alterarse, siempre es o hace lo que debe; el signo siempre señala lo
que debe porque su esencia de signo le impone hacerlo; por lo tanto, sólo «causa»
podrá explicar categorialmente la existencia de las obras indebidas, que son aún
cuando no debieran ser, y por existir dicen y significan que deben ser. Claro está que
introducir la noción «causa» tiene que mantener la consistencia del sistema
desarrollado hasta ahora, no puede interferir en la pansemiosis de la verdad ni ser
interferido por ella. Lo primero por razones obvias; lo último para que efectivamente
se supere la cupla debida/no debida que quedó fuera de la definición de la verdad pero
que es indispensable para salvaguardar la trascendencia de Dios.
La verdad misma, Dios, en cuanto pura causa de todo lo que hace y de lo que
permite que sea hecho, explica que todo lo que es debe ser, ya sea haciéndolo ella o
simplemente permitiendo que sea hecho por algo o por alguien.
Esta referencia a la verdad misma como pura causa mantiene el deber como
criterio que regula la verdad en todo lo verdadero hecho por ella. Y en la medida en
que todo lo que Dios permite, lo es buena y sabiamente bene et sapienter , queda
por identificar la causa de lo que es aunque no debiera ser e introduce, con ello, una
inconsistencia que exige ser superada.
Las categorías cosa, signo, causa son puestas en cuestión: toda cosa es lo que
debe, y lo dice como signo; Dios, como causa, resguarda el deber que regula la verdad
en el mundo, ya que permite buena y sabiamente que sea hecho aun lo indebido.
60
DV, XI, 191, 19-20: "MAGISTER. Possumus igitur, nisi fallor, definire quia veritas est rectitudo
mente sola perceptibilis."
61
DV, Praefatio, 176, 4-6: "DISCIPULUS. Quoniam deum veritatem esse credimus, et veritatem in
multis aliis dicimus esse, vellem scire an ubicumque veritas dicitur, deum eam esse fateri debeamus."
Precisamente lo no debido que es hecho con permiso divino requerirá alguna causa
que dé cuenta de él.
Obrar lo indebido ubica su ser debido que como signo expresa más allá
del circuito meramente natural, ya que si si estuviera dentro de él, le cabría la
regulación de la esencia y, con ella, la imposibilidad de obrar lo indebido. La causa
que obra lo indebido recibió al igual que la cosa recibió ser o hacer lo debido su
ser en orden a una finalidad no siempre cumplida por ella. Respecto de esa finalidad
«deber» adquiere una significación diversa de la que posee en el orden meramente
natural.
La verdad, en esta causa que no siempre cumple con su finalidad, requiere
avanzar hacia "justicia". La verdad de la voluntad como causa, radica en hacer lo
debido, pero hay que distinguir en ella entre lo que debe, es decir su cometido que
para toda cosa, incluída ella, es la rectitud misma y el modo peculiar que recibió de
cumplirlo.
La piedra que cae desde lo alto hace lo que debe y cumple su cometido, es
recta y hay verdad en ella. El hombre justo también, pero a su propio modo. El obrar
del hombre es más justo porque nace espontáneamente de él, no nace de él sin
quererlo él mismo. El animal que procura y devora su alimento hace lo que debe,
cumple su cometido, es recto y hay verdad en él. Hace espontáneamente lo que hace y
debe hacer cuando procura y devora su alimento, pero ello no es suficiente para
llamarlo justo en el sentido que decimos que un hombre lo es. Ni la piedra ni el
animal son justos como puede serlo un hombre. En el caso de los seres racionales
como el hombre, «justicia» significa un obrar laudable, por oposición a un obrar
vituperable: se trata del dominio moral del obrar racional.
Ninguna causa es laudable o vituperable a menos que sea capaz de percibir
aquella rectitud que sólo la mente percibe, y que la quiera de modo espontáneo.
Conocer la rectitud sólo puede residir en el saber signum, en el obrar
res ut signum o en la voluntad causa. Dado que es posible para la voluntad
humana saber lo que debe e incluso obrarlo, aunque sin quererlo rectamente y, por
ello, no haber en ella justicia ni verdad en sentido moral, es evidente que «justicia»
radica en la voluntad: es la rectitud de la voluntad misma, es su peculiar verdad, su
peculiar modo de cumplir su cometido, de hacer lo que debe: iustitia est rectitudo
voluntatis. ¿Es posible detener la búsqueda y asumir como satisfactoria esta
definición? Obviamente no. Nada se hubiese avanzado así respecto de lo que el
capítulo 4 establecía cuando declaraba que la verdad o la rectitud de la voluntad no es
nada distintio de querer lo que debe. El capítulo XII agregaría nada a aquella
declaración si se detuviese aquí. Verdad y justicia serían equiparables; aquella tanto
como ésta serían rectitudes perceptibles sólo por la mente y diferirían nada más que
por su sujeto de inhesión: la verdad en la mente que la percibe, la justicia en la
voluntad que hace lo que debe. Esto, sin embargo, implica que habría tantas verdades
cuantas instancias de la misma puedan indicarse.
Superar el mero deber exige desglosar atentamente las condiciones necesarias
para «justicia», de aquellas condiciones que son suficientes. Necesario es saber lo que
se debe, querer deberlo y hacerlo. Quien obra algo que redunda en bien, pero ignora
que ello es debido, no es justo por tal obra. Si alguien evita, sin saber que lo está
haciendo, que se produzca un daño a alguno, obra bien pero lo hace como lo haría una
causa meramente natural: simpremente interrumpiría la secuencia causal.
Si un ladrón es obligado a restituir lo que ha robado, y lo restituye a causa de
esa obligación que se le impone, sabe que debe restituir lo indebidamente apropiado,
lo hace, y obra correctamente. Pero si no hubiera estado bajo la imposición de
devolver, no lo hubiese restituído. No quiere deberlo. Sabe y obra, pero no quiere
rectamente puesto que no quiere el deber de devolver, al cual está obligado aún al
margen de la imposición que lo obliga.
Un poderoso ofrece limosna a quien la necesita y la requiere. Sabe que debe
obrar en tal sentido, obra en tal sentido sin que sea necesaria la imposición, cumple lo
que debe sin imposición alguna ajena a él mismo. Todo ello es necesario para la
justicia. ¿Se reúnen las condiciones suficientes?
Si el poderoso obra por gloria vana y por ello persigue un cometido ajeno al
bien que obra, es obvio que su obrar no es justo según aquella justicia cuya definición
se busca denro del género de la rectitud o verdad, y que ya se sabe es rectitud de una
voluntad cuya última determinación no puede ser el deber.
Que no puede ser el deber, se ve por lo siguiente: el ladrón, a quien se impone
el deber porque es debido lo que se le impone, exceptuado que la imposoción es ajena
a él porque es obligado por una instancia distinta de él mismo, puede decirse que hace
lo que debe porque es obligado, y dado que es obligado a hacerlo porque lo debe, al
final de cuentas hace lo que debe porque debe hacerlo. Nadie es justo de tal manera, o
bien no es «justicia» lo que se consigue sino tan sólo el deber por deber mismo.
Cuando un hombre justo obra, hace lo que debe a sabiendas, queriendo
deberlo, por causa de la rectitud intrínseca a su obra y no sólo porque es debido
obrarlo, aún cuando no obra sino porque es debido, sabiendo eso, y queriéndolo así
como es, i.e. debido.
El hombre justo atesora con cuidado la rectitud de su voluntad, es decir, la
verdad de su voluntad que es el sujeto de esa verdad cuando de ella se habla, y la
atesora cuidadosamente por la rectitud misma, no por algo ajeno a ella, que sería a la
vez ajeno a él mismo puesto que esa rectitud es la verdad de su propia voluntad.
La justicia se define así como la rectitud de la voluntad atesorada por ella
misma62. Dios es la verdad y la justicia mismas: que es - lo que es - para qué es - por
qué es, se identifican en su instancia.
Si «verdad» es idéntico a "rectitud", y la rectitud se origina allí mismo donde
se origina la cosa en su ser, entonces a la diversidad de cosas le corresponderá una
diversidad de rectitudes. Si hay una pluralidad de mutaciones en las cosas que mudan
constantemente, la rectitud de cada cosa, que se origina allí mismo donde la cosa se
origina en su ser, mudará de igual manera que aquellas. De todo esto se seguiría que
cuando en el orden de los signos se significa rectamente, hay verdad y rectitud en
ellos, y cuando no se significa rectamente o simplemente cuando nada se significa, no
hay verdad ni rectitud. Sin embargo, hasta en los enunciados falsos hay verdad y
rectitud porque hacen lo que deben cuando significan. Efectivamente, sólo puede
discriminarse la falsedad y la verdad en los enunciados porque significan siempre, aún
cuando son falsos. Para Anselmo esto prueba que la rectitud no se origina en cada
cosa, allí donde esa cosa se origina, como tampoco la rectitud acompaña las
mutaciones de la cosa que muda constantemente: no hay muchas rectitudes así como
hay muchas cosas; tampoco hay muchas verdades. Dado que rectitud y verdad son lo
mismo, hay una sola rectitud y una sola verdad.
¿Qué ocurre si no hay significación mediante signos? ¿Perece la rectitud, no
habiendo significación, o permanece la rectitud porque permanece el deber de
significar lo que debe ser significado? Es obvio que el argumento anterior ofrece
asidero para responder esta preguna. Si la rectitud y la verdad no son sino una única
rectitud y una única verdad que permanece, aunque haya muchas cosas y muchos
cambios en cada una de esas cosas, de manera semejante cuando no hay significación
62
DV, XII, 194, 26: "MAGISTER. Iustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servata."
alguna, tampoco perecen la rectitud y la verdad, que son lo mismo. Si no dependen
del ser de las cosas, ni de su diversidad, ni de sus mutaciones, tampoco dependen del
no ser de esas mismas cosas, ni de la ausencia de su diversidad, ni de la ausencia de
sus mutaciones.
Finalmente, cabe asumir el hecho de decir que hay una verdad de esto, otra de
aquello, y que en general se dice que hay una verdad de cada cosa. Este hecho es
lingüístico e innegable, además de imprescindible, so pena de sucumbir en una
absoluta y universal tautología, ya sea de verdad, ya de rectitud, ya de justicia, ya de
ser, ya de no ser, ya de deber, ya de no deber. La asunción de las diferencias es vital
para el lenguaje y el pensamiento, la voluntad y la acción, la esencia de las cosas y la
de la verdad misma que es idéntica con ella y con la justicia.
Anselmo denomina «uso impropio» del lenguaje a esto. Para él es impropio el
uso de genitivo objetivo cuando se habla de verdad y se dice verdad de esto o aquello.
Además, no es el único uso impropio que se hace del lenguaje, impropiedad que se
extiende al uso referido a la potencia y a la impotencia a lo activo y lo pasivo: no es
que Héctor pudo ser vencido por Aquiles, sino Aquiles quien pudo con Héctor, y
como este, muchos son los ejemplos.
Señala que en el caso de la atribución de verdad, para usar con propiedad el
lenguaje, cabe apelar a la categoría «secundum»63. En efecto, cuando la cosa es según
la rectitud, de conformidad con lo que regula su estatuto óntico secundum
rectitudinem, es verdadera y recta. No es que la rectitud y la verdad son rectitud y
verdad de esa cosa cuando le son atribuidas, puesto que se trata de una atribución
impropia, sino que, cuando la cosa es de conformidad con la rectitud y la verdad que
permanece, entonces hay rectitud y verdad en ella.
Es posible señalar tres términos y dos movimientos en De veritate: los
términos son signo, cosa y causa signum, res, causa. Signo como categoría usual
del lenguaje refiere al enunciado, pero se amplía hasta referir a la cosa res ut
signum y a la causa, ya sea a la rectitud y verdad causada y a su vez causante de la
cosa como causa de la verdad del enunciado, ya sea a la rectitud y verdad misma
como causa de la verdad de todas las cosas que son de conformidad con ella
secundum illam; los movimientos son el que culmina en una noción de verdad
que cabe denominar "signada" en virtud de su origen impositivo, y el que alcanza una
noción de verdad que puede caracterizarse "significante" porque es el resultado de
superar aquel sesgo impositivo. La verdad de imposición está ligada indisolublemente
al deber; se trata de una verdad, por eso mismo, signada. La verdad significante
supera los signos de la verdad y se instala en territorio de la justicia como verdad
ejercida.

63
DV, XII, 199, 7-29: "MAGISTER. Amplius: Si rectitudo non est in rebus illis quae debent
rectitudinem, nisi cum sunt secundum quod debent, et hoc solum est illis rectas esse: manifestum est
earum omnium unam solam esse rectitudinem. (...) MAGISTER. Una igitur est in illis omnibus veritas.
MAGISTER. (...) ita summa veritas per se subsistens nullius rei est; sed cum aliquid secundum illam
est, tunc eius dicitur veritas vel rectitudo."