258 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS

15. La filosofia critica de Immanuel Kant/BIBLIOGRAFIA

CAPITULO 16
PRINCIPALES ESCRITOS

Antropologta, traduccion Jose Gaos, Alianza, Madrid, 1991. EL IDEALISM O POST-KANTIANO

C ritica d el ju icio , traduccion M. Garcia Morente, Espasa-Calpe, Madrid,
1995.
C ritica de la razon p ra ctica , traduccion E. Minana y M. Garcia Morente,
La mayot ta de los filosofos — y es su vocacion mas preciada, si
Siguem e, Salamanca, 1995.
C ritica d e la razon pura, traduccion P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1995. no su pecado original— anslan !a inteligibilidad petfecta y !a uni­
Fundamentacion de la metafisica de las costumbres, traduccion M. Garcia dad total. En estas condiciones, la empresa kantiana no podia m e­
M orente, Espasa-Calpe, Madrid, 1996. nos que defat los insatisfechos: para Kant, ya lo hemos visto, el en­
Ideas p a ra una historia universal en clave cosm opolita y otros escritos tendimiento no puede conocer el fondo de las cosas y se contenta
so b re filo s o fia de la h isto ria , traduccion C. R oldan Panadero y R.
con «deletrear los fendmenos». ^Como es posible, sin embargo, que
Rodriguez Aramayo, Tecnos, Madrid, 1987.
Im m anuel K ant et alii, iQ u e es ilustracion?, Tecnos, Madrid, 1989. el mundo sensible se deje organizar o poner en orden por las cate-
P reface a la 2nde edition de la C ritique d e la raison pure (1787), presen­ gonas del espuitu? por que Kant mantiene la existencia de
tation y com entarios J. D escham ps, col. «Les Integrates de philo», esa «cosa en si», de la cual afirma que no podemos conocerla ni
Nathan, 1981. nombrarla?
P rolegdm enos a toda m etafisica futura que pueda presen tarse com o cien­
cia, traduccion J. Besteiro, Aguilar, Madrid, 1959.
Los sucesores alemanes de Kant van a proponer, pues, sistemas
en los que, de manera diferentes, la irreductible oposicion de la
cosa y del espiritu va a ser eliminada. Definiendo en una palabra
ESTUDIOS los sistemas de Fichte, Schelling y el suyo propio, Hegel los carac­
A r e n d t , Hannah, Juger. Sur la ph ilosoph ie politiqu e de K ant, Le Seuil,
teriza respectivamente como idealismo subjetivo, idealismo obje­
tivo e idealismo absoluto.
1991.
C a s s ir e r , E rn s t, K ant: vida y doctrin a, tra d u c c io n W . R o c e s , F o n d o de
C u ltu r a E c o n o m ic a , M e x ic o , 1993.
D e l e u z e , G i l l e s , L a f ilo s o f ia c r itic a d e K a n t, t r a d . M a r c o A u r e l io
G a lm a rin i, C a te d ra , M a d rid , 1997.
H a r t n a c k , Justus, L a teoria del conocim iento de K ant, traduccion Carmen JOHANN GOTTLIEB FICHTE
G.a Trevijano y J. A . Lorente, Catedra, Madrid, 1988.
L a c r o ix , Jean, Kant e t le kantism e, c o l. «Que sais-je?», PUF, 1991.
L y o t a r d , Jean-Francois. E l entusiasm o: la critica kantiana de la historia, LA VIDA DE FICHTE
trad. Albert L. B ixio, Gedisa, Barcelona, 1987.
M e y e r , M ic h e l, Science et m etaphysique chez Kant, co l. « Q u a d rig e » , PUF,
1995.
Nacido en Sajonia, Fichte com ienza sus estudios de teologfa
P a s c a l , G eorges, K ant, col. «Pour connaitre», Bordas, 1985. en Jena y despues se orienta hacia la filosoffa. M ientras es pre­
P h il o n e n k o , A lexis, L ’O euvre de Kant, 2 vols., Vrin, 1989. ceptor en Zurich se entusiasm a con los trabajos de Kant y se
T o s e l , A n d re , Kant revolutionnaire: droit et politique, c o l. ^ P h ilo s o p h ie s* ,
traslada a Konisberg para visitar al que el considera com o su
PUF, 1991.
maestro (1790). Kant lo recibe frfamente, pero lo recomienda a su
® itor, que publicara, sin nombre de autor, la prim era obra de
te: La critica de toda revelacion (1793). La obra es inicial-
mente atribuida a Kant, el cual debe restablecer la verdad; este
260 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS
equfvoco basto para hacer celebre a Fichte. Nom brado profesor
de la Universidad de Jena (1794-1799), Fichte conoce la gloria y
promete una nueva filosoffa, que desarrolla en las sucesivas ver-
siones de su Doctrina de la ciencia (1794-1804). Pero en el mo­
mento de la contra-revolucion, sus primeros escritos, en concreto
una apologia de la Revolucion francesa, enturbian su reputation.
Acusado de atefsmo, se le obliga a abandonar Jena. A pesar de
algunas publicaciones importantes, entre las cuales se encuentran
El destino del hombre (1800) y sus famosos D iscursos a la na­
tio n alem ana (1807-1808), en los que exalta el sentimiento na-
cional aleman, Fichte tendra que esperar hasta 1809 para volver a
conseguir un puesto en la universidad. Ensena entonces en la
Universidad nueva de Berlin, de la que deviene rector en 1812.
Una epidemia de tifus acaba con su vida en 1814, cuando solo te­
m a 52 anos.
UNA FILOSOFIA DEL YO
Para Fichte, la obra mas importante de Kant es la Critica de la
razon practica, porque la razon se emancipa completamente de la
sensibilidad para construir, por sus solas fuerzas, la accion etica-
mente valida. El hombre funda por su propia libertad el mundo
moral: «Vivo en un mundo nuevo, escribe Fichte en una carta, des­
de que he lefdo la Critica de la razon practica. Antes de la Critica,
no habfa para mf ningun otro sistema mas que el de la necesidad.
Ahora se puede escribir de nuevo la palabra moral, que antes habfa
sido preciso tachar de todos los diccionarios.»
Pero Fichte rechaza la notion kantiana de «cosa en sf», que li-
mita nuestro saber por un horizonte de incognoscibles. El unico
modo de salir del escepticismo es el idealismo absoluto. El yo
trascendental (y por este «yo» hay que entender un sujeto univer­
sal) no es solamente el que reconstruye el mundo, sino literalmen-
te el que lo crea. Sin duda alguna, hay que admitir en el punto de
partida sensaciones que tropiezan con el yo (este es el «choque»);
este mundo, que es un «no-yo» se caracteriza como tal solamente
por la accion del yo que «se pone al oponerse» a el. El idealismo
puro describe a su manera la relacion del yo y el mundo al decir
que el yo pone el no-yo a tftulo de obstaculo que le permite to-
mar conciencia de sf mismo.
EL IDEALISMO POST-KANTIANO 261
UNA FILOSOFIA DE LA ACCION
La etica de Fichte, justam ente porque es mas radicalm ente
idealista que la de Kant, es tambien menos formalista. La razon
practica kantiana no contemplaba mas que la buena intention. El yo
fichteano, que no ha postulado el ser originario mas que para ne-
garlo y hacer surgir un mundo inteligible, se propone una «tarea in-
finita» concreta, y pretende hacer surgir un mundo en el que las re­
laciones de los hombres sean sin cesar mas justas, mas armoniosas,
mas felices. Es, pues, tarea del yo perfeccionar el mundo al perfec-
cionarse a sf mismo: «Cada animal es lo que es; solo el hombre no
es originariamente nada en absoluto. Lo que debe ser, le es preciso
desarrollarlo», escribe Fichte en el Fundamento del derecho natural
(1796). Pero este programa solo es realizable si se garantizan las li-
bertades individuales — libertad de accion, pero tambien libertad
de pensamiento— . Velando por estos derechos naturales e impres-
criptibles, el Estado democratico podra conducir al hombre por el
camino de su propio «destino».
Este idealismo practico, que sustituye las tradicionales filosoffas
del ser por una filosoffa del acto, anuncia por esto doctrinas capi-
tales, como el existencialismo contemporaneo («Hacer y haciendo
hacerse»: esta formula, que los existencialistas han encontrado en
Lequier, es en el fondo muy fichteana) y tambien el marxismo (en
donde el hombre crea mediante el trabajo un mundo mejor), si
bien las reformas que Fichte tenia en mente no iban apenas mas alia
de las realizadas por la Revolucion francesa.
Retrato de FICHTE por el mismo
1762/1814
Tu orgullo es signo cierto de que has vigilado mal un
rincon de tu corazon. Tienes demasiado amor por ti mismo
porque no conoces mas que tus meritos y no los de los otros.
A partir de hoy, que sea para ti un deber imprescriptible bus­
car los meritos de todos tus conocidos, en particular los me­
ritos que a ti te faltan. Que esta ocupacion sea una parte de tu
examen noctumo y que tu diario registre fielmente los meritos
en los que otros te aventajan.
262 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS
EL IDEALISMO POST-KANTIANO 263

TEXTO N.° 127. LA LIBERTAD DE PENSAR

Extirpa tu orgullo, y su peligroso fruto, la vanidad, desa-
parecera. Para ello, no intentes brillar ni pretendas ser mas sa- Gritad, gritad en todos los tonos a
los oldos de vuestros prlncipes, hasta
bio que aquellos con los que convives. En la sociedad, no bus-
que lo entiendan, que no os vais a dejar
ques poner de relieve tus meritos sino los de los otros. Si arrebatar la libertad de pensar, y que es-
recibes alabanzas, piensa enseguida en tus faltas. tais d isp u estos a probar con vuestra
Tu rigidez y tu dureza son igualmente efectos de tu orgu­ conducta hasta que punto esta declara­
llo. Combate al menos esos frutos esperando arrancar con tio n es seria. N o os dejeis amedrentar
por el temor de ser acusados de indis­
ello sus raices. Ejercftate en la dulzura y en la paciencia. I... | cretion. ( C om o podrlais ser indiscre-
Tu franqueza descarada y tu locuacidad son signos de tu tos? iS e dirigirla esa indiscretion ha­
vanidad. Porque halles tanto placer ocupandote de ti mismo, cia el oro o los diamantes de la corona,
^crees acaso que lo mismo les ocurrira a los otros ? Combatir o hacia la purpura del manto de vuestro
prfneipe? N o, sino hacia el m ism o. Hay
este vicio es pues, a partir de hoy mismo, uno de tus mas ur-
que tener muy poca confianza en uno
gentes deberes. A este fin, no frecuentes jamas a los hombres m ism o para creer que no se pueden de­
sin haber examinado a fondo que ocasiones podrfas tener de cir a los prlncipes cosas que estos no
mantener esta prudencia sin necesidad de mostrarte reservado. saben ya.
Y sobre todo, vosotros que poseeis la
F ic h t e , Regies de /’examen de conscience fuerza, declared la guerra mas implaca­
pour I'an 1791, repr. en Fichte et son ble a ese primer prejuicio del que deri-
van todos nuestros m ales, a ese azote
temps, Armand Colin, 1954. que causa toda nuestra m iseria, a esa
maxima que dice que la mision del prfn-
cipe es la de procurer nuestra felicidad.
Perseguidla a lo largo de todo el sistema
de nuestro saber, en todos los rincones
en donde se oculte, hasta que haya desa-
parecido de la tierra y sido devuelta al
infiem o de donde salio. Nosotros no sa-
bem os que es lo que puede asegurar
nuestra felicidad: si el prfneipe lo sabe,
ahf esta para conducimos, y nosotros de-
bemos seguir a nuestro gufa con los ojos
cerrados. Por la misma razon podra ha­
cer de nosotros lo que quiera, y cuando
le interroguemos nos dara su palabra de
que lo que e l hace es necesario para
nuestra felicidad. El prfneipe pone una
cuerda al cuello de la humanidad y le
grita: «Adelante, callate, todo esto es por
tu bien.»
No, prfneipe, tu no eres nuestro D ios.
D e el esperamos la felicidad; de ti, la
protection de nuestros derechos. Tu no
tienes que ser bueno para nosotros; tu
tienes que ser jus to.

F ic h t e , R eivin d ica cio n d e la lib e rta d d e pen sa m ien to ,

TEXTO N.° 126. MI LIBERTAD:
«HACERME LO QUE YO HAYA DE SER»
jQuiero ser libre; libre de la manera
que acabo de indicar! Y esto significa:
quiero hacerme a ml mismo, hacerme lo
que yo haya de ser. Para lo cual — y este
es el mas extrano y evidente contrasenti-
do que esta concepcion parece entra-
nar— seria necesario que en ciertos res-
pectos yo fuera ya anticipadamente eso
que voy a ser a fin de poder simplemen­
te hacerme lo que yo haya de ser; tendrla
que tener un doble tipo de naturaleza, la
primera de las cuales contuviera en si la
razon determinante de la segunda. Pero
si observo a este respecto la conciencia
inm ediata de m i voluntad encontrare
esto: Yo conozco diversas posibilidades
de accion, entre las cuales creo que pue­
F ic h t e , E l destino d e l hom bre, Espasa Calpe, M a d rid ,
Tecnos, Madrid, 1986.
do elegir la que quiera. Recorro el cfrcu-
lo de ellas, lo alargo, analizo los detalles, FRIEDRICH W ILHELM JO SEPH VON SCHELLIN G
los comparo, los sopeso. Finalmente eli-
jo una posibilidad entre todas, determine
mi voluntad con ello y me resuelvo a
ejecutar un acto en consonancia con la l a v id a d e s c h e l l in g
misma. Ciertamente aqul, en el acto de
pensar mi meta soy de antem ano eso Hijo de pastor, Schelling, nacido en Alem ania (en Leonberg)
que yo haya de ser mas tarde, y como
consecuencia de este acto de pensar, soy
j 11 75>habrfa debido ser pastor a su vez. Pero en el seminario
ae Tubingen, en donde tuvo por com paneros a H olderlin y a
realmente com o volente y actor; es decir,
soy a n te rio rm en te com o pensante o n l r f 1’ SC apasion<5 por la filosoffa. Su encuentro con Fichte, en
que, en virtud de este pensamiento, sere 94, es decisivo: Schelling renuncia a su carrera eclesiastica y
mas tarde com o actor. Yo me hago a nu publica una tras otra tres obras de inspiration netam ente fichtea-
m ism o. construyo a mi ser por mi pen
samiento, y a m i pensamiento absolu atestigua el tftulo D el Yo como principio de la fdosofia
mente por mi pensamiento. se n ^ a^ma del mundo (1798), Schelling comienza a dar-
1976. q a L °nocer en los m edios rom anticos. G racias al apoyo de
ethe obtiene un puesto de profesor en la Universidad de Jena;
264 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS
sus cursos obtienen un enorme exito. Esta carrera fulgurante va
acompanada de una abundancia de production. El Sistema del
idealismo trascendental (1800), y sobre todo la Exposicion de mi
sistema (1801) abren un nuevo perfodo: rompiendo con el idea­
lismo subjetivo de Fichte, Schelling inaugura la «filosofia de la
identidad». Tras una estancia en la Universidad de Wurtzburg
(1803-1806), Schelling es nombrado secretario de la Academia de
Bellas Artes de M unich — funcion que el asume hasta 1820— .
Retoma a continuation a la Universidad de Erlangen (1820-1827),
y despues a la de M unich (1827-1840). Llamado a la Universidad
de Berlin en 1841, Schelling ve su influencia declinar dia por
dia. Oscurecido por el exito persistente del sistema hegeliano, se
retira en 1845. M uere nueve anos mas tarde olvidado por sus
contemporaneos.
UNA FILOSOFIA DE LA IDENTIDAD
Aunque estrechamente relacionado, por su idealismo trascen­
dental, con las doctrinas de Kant, de Fichte o de Hegel, Schelling es
comunmente tenido por el principal pensador de los romanticos
alemanes. En el punto de partida de su doctrina se encuentra la
afirmacion de la identidad absoluta de naturaleza y espiritu: <<La
naturaleza es el espiritu visible, el espiritu, la naturaleza invisi­
b le s El yo y el no-yo, el sujeto y el objeto, el fenomeno y la cosa
en si no forman mas que un uno. El mundo debe ser comprendido
como una unidad esencial, en la que las contradicciones proceden
de un absoluto de alguna manera «indiferente» a lo objetivo y a lo
subjetivo. Es de esta unidad indiferenciada de la que se burlara
Hegel en el prefacio a su Fenomenologia del espiritu, comparando
al absoluto de Schelling con ;la noche en la cual «todos las gatos
son pardos»!
Ahora bien, la filosofia, que se ha fijado la tarea de reflejar la
naturaleza y su unidad, descubre a Dios; y la filosofia de la identi­
dad se torna en una especie de revelation de Dios, de la cual la na­
turaleza es el espejo. Toda la obra de Schelling da fe — por encima
de la evolution de su pensamiento— de este esfuerzo por extraer el
sentido profundo de la totalidad. Sus reflexiones sobre la obra de
arte (que precisamente reconcilia en ella el ideal con lo real) y sobre
la mitologia, representan, a este respecto, lo que hay de mas pene-
trante en la obra de Schelling.
EL IDEALISMO POST-KANTIANO 265
Retrato de SCHELLING por Xavier Tilliette
1775/1854
Schelling no es responsable mas que en parte de los odios
que suscito, de las maledicencias y voces hostiles que se al-
zaron contra el a todo lo largo de su vida. Uno puede pre-
guntarse por que ha sido tan denigrado y combatido. Porque a
fin de cuentas sus pequeneces eran las de un gran hombre, y
su caracter no era mas intratable que el de Fichte, o incluso
que el de Hegel, que no hacia la menor concesion a su con-
currencia y clientela. Y en cualquier caso los manifiestos y
evidentes defectos de Schelling eran el reverso de una sensi­
bilidad recelosa y tal vez fragil. En muchas ocasiones supo
mostrar su temura de hijo, su afecto de padre, su solicitud de
amigo, su abnegation. Los que lo trataron mas de cerca y con
cierta frecuencia han ponderado su cortesia tenida de dig-
nidad.
^Quiere esto decir que sus enemigos y los excluidos de su
circulo no tenian motivo, que calumniaron a Schelling guia-
dos por sus propios prejuicios y rencores? Si, en ciertos casos,
y la enemistad que se le mostraba no le parecia explicable a
Schelling mas que por la insondable maldad humana; deve-
nido viejo y piadoso, Schelling comparaba los golpes que
habia recibido con los «estigmas de Cristo». Mas Schelling
dramatiza, se presenta como victima, el que no ha sido jamas
parco en severidad. La verdad es que a Schelling no le faltan
signos de contradiction porque el mismo es contradictorio.
Su espectacular porte, que atrae, intriga o indispone, es solo
una primera impresion: su apariencia granftica que abate mu-
rallas, sus anchas espaldas, su seguridad, ocultan un alma in-
quieta y facilmente vulnerable.
X a v i e r T i l l i e t e , Schelling, une philoso­
phic en devenir, v o l.l, l.a parte, cap. I,
Vrin, 1970.
266 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS
EL IDEALISMO POST-KANTIANO 267
TEXTO N.° 128. LA OBRA DE ARTE que es pantefsta; algunos se burlan de el apodandolo «Absolutus
cualquiera en la invention y armonla von Hegelingen», y corre el rumor de que duda de la inmortalidad
La obra de arte nos refleja la identi-
dad de la actividad consciente y de la con la que todo esta fundido en un solo del alma. En realidad, Hegel era a la vez lo suficientemente pru-
actividad inconsciente. M as la oposi- y gran conjunto. A sf ocurre con toda dente y lo suficientemente hermetico para que resultara muy diffcil
obra de arte autentica, porque cada una,
cion entre las dos es infinita, y es supri- lanzar acusaciones precisas contra el. El poeta Heinrich Heine que
mida sin que la voluntad intervenga. El aunque comportando de alguna manera
una infinidad de intenciones, es suscep­ siguio sus cursos de 1821 a 1823, cuenta sin embargo que un dfa le
caracter fundamental de la obra de arte
es pues una infinitud inconsciente [si'n- tible sin embargo de una interpretation dijo a un estudiante que le hablaba del Parafso: «Sois merecedor de
tesis de naturaleza y libertad]. El artista infinita, sin que se pueda jamas decir si un premio, porque habeis cuidado a vuestra madre enferma y no ha-
parece haber representado instintiva- esta infinitud tiene su sede en el artista beis envenenado a nadie.» El porvenir debfa en todo caso demostrar
m ente en su obra, fuera de lo que ha m ism o o si reside sim plem ente en la
obra de arte. En el producto que afecta
que la filosoffa del pensador oficial de la monarqufa encerraba un
puesto en ella con una senalada inten­
solam ente a la apariencia de la obra de gran potencial explosivo. A dem as de los textos de m adurez
tion , una infinitud que ninguna inteli­
gencia es capaz de desarrollar l'ntegra- arte, por el contrario, intencion y regia (Fenomenologia del espm tu, 1807; Ciencia de la logica, 1812-
m ente. Ilu strem os e sto con un so lo aparecen en la superficie tan acotadas y 1816; Enciclopedia de las ciencias Jilosoficas, 1817), la obra de
limitadas que el producto no es mas que
ejemplo: la m itologla griega, de la que Hegel incluye numerosas lecciones pronunciadas en el marco de la
no cabe negar que encierra en sf un sen­ la replica fiel de la actividad consciente
del artista: no es mas que un objeto de universidad y publicadas a tftulo postumo utilizando las notas de
tido e infinitos sfm bolos para todas las
ideas, aparecio en un pueblo y de una reflexion, pero no de intuicion, que bus- sus alumnos y sus propios manuscritos: lecciones sobre estetica
manera tal que esas dos circunstancias ca abismarse en lo que contem pla y no (1832), sobre filosoffa de la religion (1832), sobre historia de la fi­
descartan la hipotesis de una intention encuentra reposo mas que en lo infinito. losoffa (1833-1836) y sobre filosoffa de la historia (1837).
S c h e l l in g , Sistem a d el idealism o trascendental, cap. 6,
Anthropos, Barcelona, 1988.
COMPRENDER LO REAL

Al igual que la filosoffa de Spinoza, la filosoffa de Hegel es una

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
LA VIDA DE HEGEL
Hegel nace en Stuttgart en 1770, en una familia de origen mo-
desto. E studiante de filosofia y teologfa en el sem inario de
Tubingen (en donde tiene por condiscfpulos y amigos a Schelling y
al poeta Holderlin), aprueba sus ultimos examenes en 1793, jy se
ve reprochado en esta ocasion por haber descuidado un poco la fi­
losoffa! Hegel renuncia a hacerse pastor, se emplea como precep­
tor, ensena en Jena, es durante algun tiempo redactor de prensa, y
despues director de un instituto en Nuremberg. En 1816 es final­
mente nombrado profesor titular en la Universidad de Heidelberg,
y luego en la de Berlin en 1818. Su prestigio es ahora inmenso; sin
embargo no sera nunca elegido para la Academia de Berlin. En sus
ultimos anos (muere de colera en 1831), despierta las sospechas de
filosoffa de la inteligibilidad total, de la inmanencia absoluta. La ra­
zon no es ya solamente aquf, como en Kant, el conjunto de reglas y
principios con los que pensamos el mundo; la razon es igualmente
la realidad profunda de las cosas, la esencia del ser mismo: «Todo
lo que es racional es real, todo lo que es real es racional.» Se
puede considerar, por tanto, a Hegel como el filosofo idealista por
excelencia, porque, para el, el fondo del ser, en lugar de ser una
cosa en sf inaccesible, es en definitiva idea, espiritu.
Pero Hegel se diferencia, sin embargo, de Spinoza en que,
para el, el mundo que pone de manifiesto la idea no es una natura­
leza semejante a sf misma en todo tiempo, sino un mundo que
cambia y que progresa, es decir, que es ante todo una historia.
egel, que declaraba que la lectura de los diarios era su «plegaria
cotidiana de la manana», ha m e d ita d o m u ch o so b re la
Revolucion francesa, como hacfan todos sus contemporaneos; pero
esta Revolucion muestra que las estructuras sociales, al igual que
los pensamientos de los hombres, pueden ser modificadas, trasto-
cadas en el curso de la historia. Lo que hay de original en el idea-
 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS
268
lismo hegeliano es que la idea se m anifiesta como desenvolvi-
miento historico: «La historia universal no es mas que la manifes­
tation de la razon.»
LA ODISEA DEL ESPIRITU
Es preciso comprender tambien que esta historia es un progre­
so. El devenir de las mil peripecias no es mas que la historia del es­
piritu universal que se desarrolla y se realiza por etapas sucesivas
hasta llegar, al final solamente, a la plena posesion y a la plena con­
ciencia de si mismo. «Unicamente al final, dice Hegel, es el ab­
soluto lo que es en realidad.» El panteismo de Spinoza identifica-
ba a Dios con la naturaleza. El panteismo hegeliano identifica a
Dios con la historia. Dios no es lo que es — o al menos no es mas
que parcial y muy provisionalmente lo que es actualmente— . Dios
es lo que sera, lo que se realizara progresivamente en la sucesion de
los acontecimientos. La historia es, pues, para Hegel una «odisea
del espiritu universal».
Consideremos la historia de La Tierra. En un prim er m omen­
to no hubo mas que minerales, luego vegetales, mas tarde anima-
les: ^no se tiene la impresion de que seres mas y mas complejos,
mas y mas organizados, mas y mas autonomos iban surgiendo
del universo? El espiritu, antes adorm ecido, disimulado y como
extrano a si mismo, «alienado» en el universo, iba presentandose
mas y mas manifiestamente como orden, como libertad, y pronto
como conciencia. Este progreso del espiritu se revela a traves de la
historia de los hombres. Cada pueblo, cada civilization tiene por
mision realizar una etapa de este progreso del espiritu. El espiritu
humano es primeramente una conciencia confusa, un espiritu pu­
ramente subjetivo; es la sensacion inmediata. Luego el espiritu lo-
gra encarnarse, objetivarse bajo la form a de civilizaciones, de
instituciones organizadas. Tal es «el espiritu objetivo» que se rea­
liza en lo que Hegel llama «el mundo de la cultura». Finalmente,
el espiritu se descubre mas claramente a si mismo en la conciencia
artistica y en la conciencia religiosa, para captarse al fin en la fi­
losofia como saber absoluto. La filosofia es asi el saber de todos
los otros saberes: la sabiduria suprema es lo que, a la postre, tota-
liza todas las obras de la cultura. «La lechuza de Minerva, dice
Hegel en una formula famosa, no alza su vuelo mas que a la caida
del crepusculo.»
EL IDEALISMO POST-KANTLANO 269
l a d ia l e c t ic a
Segun las normas de la logica clasica (Aristoteles), esta iden­
tification de la razon con el devenir historico es absolutamente pa-
radojica. La logica clasica, en efecto, considera que una proposi-
cion esta dem ostrada cuando es retrotraida, identificada a una
proposicion ya admitida: la logica va de lo identico a lo identico.
La historia, por el contrario, es el dominio de lo cambiante. El
acontecimiento de hoy es diferente del de ayer; de una cierta m a­
nera lo contradice. Pero el racionalismo de Hegel pone en primer
piano el devenir, la historia. ^Como puede conciliar la historia
con la razon?
Hegel concibe un progreso racional original — el progreso dia-
lectico— en el cual la contradiccion ya no es lo que hay que evitar
a toda costa, sino que por el contrario deviene el motor mismo del
pensamiento, al propio tiempo que es el motor de la historia,
puesto que la historia no es sino el pensamiento que se realiza.
Repudiando el principio de no contradiccion de Aristoteles (segun
el cual una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo), Hegel
pone a la contradiccion en el corazon mismo del pensamiento,
como tambien en el de los hechos. El pensamiento no es ya estati-
co, sino que camina por contradicciones superadas desde la tesis a
la antitesis y de ahf a la sintesis, al igual que en un dialogo la
verdad se abre camino a partir de la confrontation de puntos de vis­
ta inicialmente opuestos. Una proposicion (tesis) no puede ser es-
tablecida sin oponerla a otra (antitesis), en la cual la primera es ne-
gada, reducida a otra distinta («alienada»). La primera proposicion
volvera a encontrarse finalmente transformada y enriquecida en
una nueva formula que establece entre las dos precedentes un enla­
ce, una «mediacion» (sintesis).
La dialectica, que es para Hegel la marcha superior del pensa­
miento, es al mismo tiempo, repitamoslo, «el movimiento y el ritmo
de las cosas mismas».
EL AMO Y EL ESCLAVO
Para acabar vamos a dar un ejemplo muy famoso de dialectica
hegeliana, que sera uno de los puntos de partida de la reflexion de
Karl M arx. Se trata de un episodio dialectico extrafdo de la
Fenomenologia del espiritu: el del amo y el esclavo. Dos hombres
270 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS
luchan el uno contra el otro. Uno de ellos esta lleno de valor.
Acepta arriesgar su vida en el combate, mostrando con ello que el
es un hombre libre, superior a su vida. El otro, que prefiere la vida
a la libertad, se somete. El vencedor no mata a su prisionero; por el
contrario, lo conserva cuidadosamente como testimonio y espejo de
su victoria. Asf nacio el esclavo, el servus — el que, al pie de la le-
tra, ha sido «conservado»— .
El amo obliga al esclavo a trabajar, mientras que el goza de los
placeres de la vida. De este modo escapa a los rigores del mundo
material, puesto que ha interpuesto a su esclavo entre el mundo y el.
El amo, que lee el reconocimiento de su superioridad en la mirada
sumisa de su esclavo, es libre mientras que este ultimo se ve des-
pojado de los frutos de su trabajo y reducido a una sumision abso-
luta.
Sin embargo, esta situacion se va a invertir dialecticamente,
puesto que la posicion del amo oculta una contradiction interna:
el amo no es amo mas que por la existencia del esclavo, que condi-
ciona la suya. El amo no es amo mas que porque es reconocido
como tal por la conciencia del esclavo, y tambien porque el vive del
trabajo de su esclavo. Todas las alegrfas de su vida las debe cierta-
mente el amo al trabajo del esclavo. El es en este sentido el esclavo
de su esclavo en cierta manera.
Por su parte, el esclavo, que era esclavo de la vida aun mas
que esclavo de su amo (fue el m iedo a m orir la razon de que se
sometiera), va a encontrar una nueva form a de libertad. Colocado
en una situacion desgraciada, en la que no conocfa mas que sin-
sabores, va a aprender a desligarse de todos los sucesos exterio-
res, a liberarse de todo lo que lo oprim e desarrollando su con­
ciencia personal. M as sobre todo, el esclavo, ocupado sin cesar
en el trabajo, aprende a veneer a la naturaleza m ediante su m is­
mo trabajo. Por una conversion dialectica ejemplar, el trabajo ser-
vil le da su libertad. Transform ado por las penalidades y por su
trabajo mismo, el esclavo ensena a su amo la verdadera libertad,
que es el dom inio o senorfo de sf mismo. Asf la libertad estoica
se presenta a Hegel com o la reconciliation del senorfo y la ser-
vidumbre.
EL IDEALISMO POST-KANTIANO 271
Retrato de HEGEL por Karl Rosenkranz
1770/1831
Indiferente a la elegancia retorica, totalmente embebido
en la cosa misma, enteramente conducido por el impulso inte­
rior al [tema] presente, desarrollando sin cesar su esfuerzo, y,
sin embargo, expresandose a menudo con un total dogmatismo,
Hegel sabfa encandilar a sus estudiantes por la intensidad de su
especulacion. Su voz se asemejaba a su vision. Una vision
que era grandiosa, mas proyectada hacia adelante; y su mirada
salpicada de destellos expresaba una idealidad absolutamente
profunda que, diseminandose por momentos hacia el exterior,
se revelaba de una potencia irresistible. La voz carecfa de am-
plitud y no tema gran resonancia, pero a traves de lo que en
ella habfa de ordinario en apariencia, se dejaba traslucir esa to­
tal donation del alma que engendraba la potencia del conoci­
miento, y que, en los instantes en que el genio de la humanidad
convocaba, por boca de Hegel, a sus auditores, no dejaba im-
pasible a persona alguna. [...] Los estudiantes [...] acechaban
sus palabras magicas, que Hegel desgranaba hurgando en sus
cuartillas desparramadas sobre la mesa, carraspeando, eva-
luando, repitiendose, de manera laboriosa.
K a r l R o s e n k r a n z , G.W.F. Hegels Leben,
Berlin, 1844 (Suplemento a la edition de
las Obras).
TEXTO N.° 129. LO RACIONAL Y LO REAL
La filosoffa, precisamente por ser el Esta es la con v ictio n de toda con ­
descubrimiento de lo racional', es tam­ ciencia no prevenida2, com o la filosoffa,
bien a la vez la com prension de lo ac­ y a partir de aquf aborda esta tanto el
tual y lo real, y no la construction de un estudio del mundo del espiritu com o el
mas alia que D ios sabe donde podrfa de la naturaleza. Si la reflexion, el sen-
estar, o mas bien donde puede decirse timiento, o cualquier otra forma de la
que se encuentra; a saber, en el error de subjetividad consciente consideran a lo
un modo de razonar partial y vacfo. [...] actual com o vano, y situandose mas alia
de este creen saber mas de el, entonces
Lo que es rational es real, no iran nunca mas alia de lo vano, y,
Y lo que es real es racional. puesto que la conciencia no tiene mas
272 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS EL IDEALISMO POST-KANTIANO 273

realidad que su presencia en lo actual, tiene, por el contrario, que no hay nada TEXTO N.° 131. LA «ASTUCIA DE LA RAZON»
ella m ism a no sera entonces mas que real sino la Id ea3. Se trata entonces de
vanidad. Si, a la inversa, es la Idea la reconocer, bajo la apariencia de lo tem- El hombre hace su aparicion com o que podrfa plantearse, que ha sido plan-
que [vulgarmente] pasa por ser no mas poral y de lo pasajero, la sustancia que ser natural m anifestandose com o v o ­ teada, pero tam bien desprestigiada y
que una idea o representacion en un es inmanente y lo etem o que es presen- luntad natural; eso que se ha llamado criticada com o ensonacion y com o filo­
pensamiento cualquiera, la filosoffa sos- te. Lo racional es el sinonimo de la Idea. lado subjetivo, necesidad, d eseo, pa- soffa. M as yo he aclarado e indicado
sion, interes particular, opinion y repre­ desde el principio cual es nuestro su­
1 Recordem os que, en H egel, la razon es la forma y el contenido de toda vida, sentacion subjetivas. Esta masa inmensa puesto, o nuestra creencia: la Idea (que
natural y espiritual (vease el texto siguiente). de deseos, de intereses y de actividades no puede ser afirmada mas que com o
2 N o prevenida, es decir, fibre de toda prevention (de todo prejuicio, de toda son los instrum entos y los m edios de resultado y que, por tanto, es aquf enun-
postura previa). que se vale el Espiritu del m u n d o1 para ciada sin ninguna otra pretension) de
3 La Idea no es aquf una representation subjetiva cualquiera, sino la realidad es­ lograr su fin, elevarlo a la conciencia y que la Razon gobiem a al mundo, y que,
piritual total, en tanto que esta se m anifiesta en el mundo. realizarlo. Pues su unica m eta es en- por tanto, gobiem a y ha gobem ado a la
contrarse a sf m ism o, realizarse y con- historia universal. Por relacion a esta
H e g e l , P rin cipios d e la filo so fia d e l derecho, Prefacio, templarse en la realidad. Es su bien p ro ­ Razon universal, todo lo demas le esta
Edhasa, 1988. p io lo que los pueblos y los individuos subordinado y le sirve de instrumento y
buscan y obtienen en su activa vitali- de m edio. Pero ademas esta Razon es
dad, mas, al m ism o tiempo, esos pue­ inm anente2 a la realidad historica y se
blos e individuos son los m edios y los realiza en ella y m ediante ella. Es la
instrum entos para a lgo su perior y mas union de lo Universal, existente en sf y
TEXTO N.° 130. «LA RAZON GOBIERNA EL MUNDO» vasto que ellos ignoran y realizan in- por sf, y de lo individual y subjetivo lo
conscientem ente. Es esta una cuestion que constituye la unica verdad.
La unica idea que aporta la filosoffa lo m as, en la cabeza de algunos hom ­
es la sim ple idea de la R azon — la idea b res. E s e l c o n te n id o in fin ito , todo 1 E l E spiritu d el mundo designa el pensam iento universal en m ovim iento, tal
de que la Razon gobiem a el mundo y aqu ello que es esen cia l y verdadero, com o el «adviene» (o viene a sf) en la realidad historica.
que, en consecuencia, la historia uni­ que contiene su propia materia; materia 2 La Razon es inmanente (del latfn manere, «permanecer», e in, «en») en el sen­
versal se desarrolla tambien racional­ que ella m ism a da a elaborar a su pro­ tido de ser interna a la historia, de realizarse en el devenir historico.
mente— . Esta conviction, esta idea, es pia actividad. Porque la Razon no tiene
un supuesto para la historia com o tal, necesidad, com o el acto finito, de mate­ H e g e l , L ecciones sobre la filo so fia de la historia, cap. II,
pero no para la filosoffa. En esta, tal su­ riales extem os y de m edios dados que «La astucia de la razon», Alianza, Madrid, 1980.
puesto esta dem ostrado por el conoci­ aporten a su actividad alimentos y obje­
m iento especulativo de que la Razon tos. Ella se nutre de sf m ism a, y es ella
— y aquf podem os atenem os a este ter­ m ism a el material que elabora. Ella es
m ino sin detenem os a insistir en su re­ su propio supuesto, y su fin es el fin
lation con D ios— es sustancia, poten - absoluto. Y por lo m ism o, ella realiza TEXTO N.° 132. NO SE PUEDE EXTRAER
cia infinita, m a te ria infinita de toda de por sf su finalidad y la hace pasar DE LA HISTORIA NINGUNA LECCION
vida natural o espiritual; y tambien f o r ­ del interior al exterior no solamente en
m a infinita, la realizacion de su propio el universo natural, sino tam bien en el S e r eco m ien d a a lo s r ey e s, a lo s esta situacion unica com o deben deci-
contenido. La Razon es la sustancia, es universo espiritual — en la historia uni­ hombres de Estado, a los pueblos, que dir: los grandes caracteres son precisa­
decir, aquello por lo cual y en lo cual versal— . La Idea es lo verdadero, lo se instruyan principalmente por la e x ­ m ente aquellos que, en cada ocasion,
toda realidad encuentra su ser y su con- etem o, la potencia absoluta. La Idea se periencia de la historia. M as la expe- han encontrado la so lu tio n apropiada.
sistencia. Es poten cia infinita; o sea, no manifiesta en el mundo y nada se mani­ nencia y la historia nos ensenan que En el tum ulto de los acontecim ientos
es impotente hasta el punto de no ser fiesta en este que no sea ella, su majes- los p u eb lo s y lo s g o b iern o s no han del mundo, una m axim a general es de
mas que un ideal, un sim ple deber ser, tad y su magnificencia: esto es lo que la aprendido nunca nada de la historia, tan poca utilidad com o el recuerdo de
que no existirfa en la realidad, sino que filosoffa demuestra y que aquf se supo- 9ue jam as han actuado siguiend o las las situaciones analogas que hayan po­
se encontrarfa no se sabe donde o, todo ne estar demostrado. fflaximas que de ella se habrfan podido dido producirse en el pasado, porque
sacar. Cada epoca, cada pueblo se en- un palido recuerdo no tiene fuerza al­
H e g e l , L ecciones sobre la filosofia de la historia, cap. L cuentran en condiciones tan particula­ guna en la tempestad que se abate so­
« L a v is io n r a c io n a l d e la h is to r ia u n iv e rs a l)), A lia n z a , r s , constituyen una situacion tan con­ bre el presente; no tiene ningun poder
M a d rid , 1980. creta, que es solam ente en funcion de sobre el fibre y viviente m undo de la
274 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS EL IDEALISMO POST-KANTIANO 275

actualidad. (El elem ento que conforma que lo que ha sido bueno en un caso
la historia es de una naturaleza muy podrfa serlo igualm ente en otro. Cada
distinta de las reflexion es que se ex- pueblo tiene su propia situacion, y para
traen de la historia. N ingu n ca so es saber lo que es justo en cada ocasion,
exactamente semejante a otro caso. Su no hay necesidad alguna de com enzar
semejanza fortuita no autoriza a creer dirigiendose a la historia.)
H e g e l , L ecciones sobre la filosofia de la historia, primera
aproximacion, Alianza, Madrid, 1980.
elevar su certeza de ser p a ra s i a la ver­
dad, en el otro y en sf m ism o. Es sola­
mente arriesgando la propia vida com o
se conserva la libertad, com o se prueba
que la esencia de la conciencia de sf
no es el ser, no es el m odo inmediato
en el cual surge ante todo la autocon­
ciencia, ni es el sumergirse de esta en el
despliegue de la vida; lo que se prueba
mas bien por ese riesgo es que en la
autoconciencia no hay presente alguno
que no sea para ella desaparicion ins-
tantanea; lo que se prueba es que ella es
solo un puro ser-para-si. El individuo
que no ha puesto su vida en juego pue­
de m uy bien ser reconocido com o p e r ­
sona 2, m as no ha alcanzado la verdad
de este reconocim iento com o reconoci-
miento de una autoconciencia indepen-
diente.

TEXTO N.° 133. TODO LO QUE EL HOMBRE
ES, LO DEBE AL ESTADO
S olo en el Estado tiene el hombre
una existencia conform e a la Razon. El
fin de la education es que el individuo
deje de ser algo puramente subjetivo y
que se objetive en el Estado. El indivi­
d u o p u e d e c ie r ta m e n te u tiliz a r al
Estado com o un m edio para lograr esto
o aq u ello. M as la verdad e x ig e que
cada uno quiera la cosa m ism a y que
elim ine lo que no es esencial. Todo lo
que el hombre es, lo debe al Estado: es
en este donde reside su ser. Todo su va­
lor, toda su realidad espiritual, no los
tiene sino por el Estado. Lo que consti­
H e g e l , L ecciones sobre la filosofia d e la historia, cap. II,
«E1 Estado», Alianza, Madrid, 1980.
TEXTO N.° 134. LA LUCHA A MUERTE
DE LAS CONCIENCIAS
Presentarse a uno m ism o com o pura
abstraccion de la autoconciencia con­
siste en mostrarse com o pura negation
de su m odo de ser objetivo ‘, o en m os-
trar que no esta ligado a ningun ser-ah i
determinado, ni a la singularidad uni­
versal del ser-ahf en general, ni que esta
vinculado a la vida. Esta presentation
comporta un doble operar: el operar del
otro y e l operar de uno m ism o . En
cuanto operar del otro, cada cual tien-
tuye la realidad espiritual del hombre
e s el h ech o de que la R azon, su ser
m ism o, deviene un objeto para el en
tanto que sujeto cognoscente y se pre-
senta a el com o una objetividad inme-
d iatam ente e x isten te. S o lo as! es el
hombre conciencia, so lo asf participa
de las costum bres, de las leyes, de la
vida etica y estatal. Porque la verdad
esta en la unidad de la voluntad subje-
tiva y de la volu n tad general: en el
Estado, lo Universal se expresa en las
leyes, en las determinaciones rationales
y universales.
de, por tanto, a la muerte del otro. Mas
en esto esta tam bien im plicado el se­
gundo operar: el operar por sf y para
sf m ism o, pues la prim era operation
im plica el riesgo de la propia vida de
uno. El comportamiento de las dos au-
toconciencias esta asf de tal manera de­
terminado que una y otra se prueban a
sf m ism as m ediante una lucha a vida o
muerte. Las dos deben necesariamente
em prender esta lucha, porque deben
1 Para ser reconocido com o libertad absoluta, cada individuo tiene que «m os-
trar» al otro que su esencia no consiste en su existencia biologica (el hecho de en-
contrarse, com o objeto viviente, aquf y ahora), sino en la certeza que su conciencia
tiene de ella misma.
2 Es decir, com o sujeto de derecho.
H e g e l , F enom enologia d e l espiritu , cap. IV, Fondo de
Cultura Econom ica, M exico, 1971.
TEXTO N.° 135. EL MOVIMIENTO DIALECTICO
Cuanto mas rfgidamente concibe el solamente distintas, sino que cada una
modo comun de pensar la oposicion mu- aniquila a la otra, porque son mutua-
tua entre lo verdadero y lo falso, mas m ente in com p atib les. M as al m ism o
tiende este a tomar posicion respecto a tiem po, su naturaleza fluida pasa por
un sistema filosofico dado, o respecto momentos de unidad organica en los que
de una concordancia, o de una contra­ estas formas no solo no se aniquilan,
diccion, y en esa toma de posicion solo sino que cada una de ellas es tan necesa-
ve al uno o al otro de los dos extremos. ria com o la otra, y esta igual necesidad
No concibe la diversidad de los sistemas es precisamente lo que constituye la vida
filosoficos como el desarrollo progresivo del todo. En cam bio, la contradiccion
de la verdad, sino que solo ve la contra­ respecto a un sistema filosofico no suele
diccion en dicha diversidad. El capullo ser concebida de este modo; y, por otra
desaparece en el estallido de la flora- parte, la conciencia que capta esta con­
cion, y podrfa decirse que el capullo es tradiccion no sabe liberarla o mantenerla
refutado por la flor. A la aparicion del libre de su caracter unilateral; asf, en lo
fruto igualmente, la flor es considerada que se presenta bajo la forma de una lu­
como un falso ser de la planta, y en el cha consigo misma, esa conciencia no
h g a r de la flor se introduce al fruto alcanza a reconocer m omentos recfpro-
como su verdad. Estas formas son no camente necesarios.
H e g e l , F enom enologia d e l espiritu , Prologo, Fondo de
Cultura Econom ica, M exico, 1971.
276 HISTORIA DE LOS FILOSOFOS
TEXTO N.° 136. EL ARTE NOS PONE EN PRESENCIA
DE LO HUMANO.
Despertar el alma: tal es, se dice, la
m eta final del arte, tal es el efecto que
el debe procurar obtener. Y es de esto
de lo que tenem os que ocuparnos en
primer lugar. A l considerar la m eta fi­
nal del arte bajo este ultim o aspecto, al
preguntarnos en concreto cuales son
las acciones que el arte debe ejercer,
que puede ejercer y que ejerce efecti-
vamente, constatam os inmediatamente
que el contenido del arte com prende a
todo el contenido del alma y del espl-
ritu, que su m ision consiste en revelar
al alm a todo lo que esta encierra de
esencial, de grande, de sublime, de res-
petab le y de verdadero. El arte nos
procura, por una parte, la experiencia
de la vida real, nos transporta a situa­
cion es que nuestra experiencia perso­
nal no n o s h ace, ni q u iza n os haga
nunca, conocer: las experiencias de los
personajes que el arte representa, y,
gracias a la parte que tom am os en lo
que les sucede a eso s personajes, de-
venim os capaces de sentir mas profun-
dam ente lo que ocurre en el interior
1 Nada de lo humano m e es extrano.
T EL IDEALISMO POST-KANTIANO
de nosotros m ism os. D e manera gene­
ral, la m ision del arte consiste en hacer
accesib le a la intuicion lo que existe
en el espiritu hum ano, la verdad que el
hom bre abriga en su espiritu, lo que
rem ueve el corazon del hombre y agita
su espiritu. E so es lo que el arte debe
representar, y lo hace por m edio de la
apariencia, que, com o tal, nos es indi-
ferente desde e l m om ento en que solo
es m edio para despertar en nosotros el
sen tim ien to y la c o n c ie n c ia de algo
m as elevado. A s! es com o e l arte in­
form a al hom b re sob re lo hum ano,
despierta en el sentim ientos adorme-
cid os, nos pone ante los ojos los ver­
daderos intereses del espiritu. Vemos
pues que el arte actua rem oviendo en
profundidad, en toda su riqueza y va-
riedad, todos lo s sentim ientos que se
agitan en el alm a humana, integrando
en el cam po de nuestra experiencia lo
que ocurre en las regiones mas recon-
ditas de esta alma. N ihil hum ani a me
alienum p u to *: tal es la divisa que cabe
aplicar al arte.
H e g e l , E stetica, Peninsula, 1991.
..
277
16. El idealismo post-kantiano/BIBLIOGRAFIA
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