Curso de Teología Parte I

Curso de Teología 1
TEMA 1
NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA
1.1) Definición Y Objeto de la Teología
1.2) Fe Y Teología
1.3) La Teología como ciencia
1.4) Método propio de la teología: las fuentes teológicas
1.5) Teología positiva y Teología especulativa
1.6) Unidad de la teología y pluralidad de disciplinas teológicas
1.7) La Teología y la misión de la Iglesia: inculturación de la fe

y evangelización
1.1 Definición Y Objeto de la Teologia
El término de la Teología es de origen griego, y

etimológicamente significa: tratado, ciencia de Dios. El término
comienza a utilizarse por los cristianos a partir de Eusebio de
Cesarea. A partir de entonces será entendido como la
exposición metódica y estructurada de la Revelación aceptada
por la fe.
Sería comprender y ahondar en las verdades reveladas a la luz

de la razón iluminada por la fe.
O mejor, la podríamos definir como: la ciencia en la que la

razón del creyente, guiada por la fe teologal, se esfuerza en
comprender mejor los misterios revelados en sí mismos y en
sus consecuencias.
B. EL OBJETO DE LA TEOLOGIA
Distinguimos:
1) Objeto material - Es la realidad de la que propiamente se

ocupa la Teología. El objeto es Dios y todas las realidades por
El creadas y gobernadas por su designio salvador. El objeto
material primario o principal es Dios y el objeto secundario
es todas las cosas creadas en cuanto ordenadas a Dios.
2) Objeto formal - Uno es el objeto formal "quod": lo que

es propio de Dios. "Deus sub ratione Deitatis" y el otro es el
objeto formal "quo": luz intelectual bajo la que el objeto es
considerado. En este caso, la razón iluminada o guiada por la
fe.
1.2 Fe Y Teología
Decimos que a las verdades de la Revelación podemos

acercarnos a través de la fe, en cuanto los contenidos de la
Revelación son creibles (ut credibilia), y por medio de la
Teología en cuanto esas verdades reveladas son inteligibles (ut
intelligibilia), es decir, como susceptible de una comprensión
cada vez mayor.
La fe es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creída. Lo

propio de la Teología es analizarla. El motivo formal de la fe es
la autoridad de Dios que revela; la de la Teología, es la
percepción por la razón de la inteligibilidad de lo creido. La fe
es siempre presupuesto absoluto de la Teología, no sólo porque
es su materia prima, dado que la Teología se hace partir de la
fe, sino porque la buena Teología se debe hacer desde dentro
de la fe, y es así algo más que una simple reflexión racional
sobre los datos de la revelación.
Por eso afirma S. Agustín:"intelligere ut credas, credere ut

intelligas" (has de entender para creer y has de creer para
entender).
S. Anselmo de Canterbury entiende la Teología como "fides

quarens intellectum"; la fe que busca entender, no por
curiosidad sino por amor y veneración al misterio. El creyente
no discute la fe, pero manteniéndola firme para buscar razones
por las que la fe es así.
Por tanto la Teología es desarrollo de la dimensión intelectual

del acto de fe. Es una fe reflexiva, fe que piensa, comprende,
pregunta y busca. Trata de elevar, dentro de lo posible el
credere al nivel de intelligere. El Teólogo se apoya en la solidez
del conocimiento de Dios por la fe, pero apoyándose también
en la razón humana y en sus adquisiciones ciertas. Entonces,
con todo esto, el Teólogo intenta ordenar e interpretar los datos
de la creencia católica de modo que se vean sus
encadenamientos tal como Dios los ha dispuesto.
1.3 Teología Como Ciencia
Para mostrar el carácter científico de ciencia, antes hay que

decidir el concepto de ciencia.
Si entendemos por ciencia solamente aquella disciplina

caracterizada por una aproximación a la verdad (con un método
y un poder sobre lo real) ligado a una gestión cuya exactitud es
dirigida y verificada por una experimentación, ciertamente la
Teología no es una ciencia, puesto que lo científico sería sólo lo
rigurosamente verificable.
Pero si entendemos como ciencia aquella disciplina que pueda

probar un objeto, un método propio y pueda desembocar en
condiciones que se puedan comunicar a otros; en este sentido
se podría hablar de ciencia canónica, ciencia bíblica, y ciencia
teológica (en razón del rigor).
Santo Tomás responde manteniendo el carácter científico de la

Teología basándose en dos argumentos.
1. Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios,

pero las ciencias cuyos principios vienen de otra ciencia
superior que consigue demostrar la evidencia de aquellos

principios. Hay ciencias que se basan de unos principios dados
por otras ciencias superiores, de modo que no parten de la
evidencia de sus principios sino que parten de unos principios
que son evidentes en otras ciencias superiores. Estas ciencias
sa llaman ciencias subalternas.
La Teología es una de estas ciencias subalternas que se basan

en unos principios, cuya evidencia no la demuestra la Teología:
son las verdades de fe. Sin embargo, hay una ciencia, superior
a la Teología, para la cual los principios sí son evidentes: es la
ciencia de Dios. En efecto, la visión directa de los misterios,
existe en Dios y en los bienaventurados, con quienes la fe nos
pone en comunión.
Por tanto concluimos que la Teología es una ciencia , una

ciencia subalterna de la ciencia de Dios.
2. También cobra razón de ciencia cuando logra construir

racionalmente lo revelado de tal manera que determinadas
verdades se presentan religadas a otra como a sus raíces
reales, se presentan religadas a una situación de consecuencia
por referencia a un principio. Es decir, la Teología es una
ciencia porque hay verdades-conclusiones que parten
racionalmente de verdades-principios, de modo que resulte que
ambas (conclusiones y principios) sean igualmente reveladas.
Es decir, es ciencia porque se logra obtener unas conclusiones
de unos principios revelados de tal forma que las conclusiones
también se consideren reveladas.
Se logran adquirir conclusiones más allá de lo revelado formal

por una elaboración teológica. Si esto no fuera así, no
podríamos salir de Kerigma, y nos perderíamos gran cantidad
de verdades secundarias que parten de un desarrollo racional
de la revelación y que, por tanto, también son verdades. (cfr.
Congar, Fe y Teología)
1.4 Método Propio de la Teología: las Fuentes Teológicas

El método que la Teología utiliza se suele desarrollar en tres

etapas: (1) expresión de la doctrina de la Iglesia sobre una
determinada verdad de fe, (2) demostración o esfuerzo de
comprensión de la doctrina a partir de la Sag. Escritura y
Tradición y por último (3) reflexión especulativa. De esta forma
la Teología va desarrollando su discurso científico.
Este modo de proceder permite apreciar los componentes o

fases esenciales de su método, que busca la comprensión
científica de la revelación a través de dos caminos:
(1) Fijación del contenido de la Revelación lo más exactamente

posible: auditus fidei .
(2) comprensión y síntesis de ese contenido: Intelectus fidei .

Ambos son aspectos complementarios e indespensables de la
Teología.
El primer momento, que es el momento positivo de la Teología,

trata (entre otras cosas) del estudio de las fuentes de la
Teología.
Las fuentes de la Teología son, la Sagrada Escritura, la

Tradición de la Iglesia y el Magisterio auténtico. De algún modo
puede considerarse también la Historia.
1. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto

escrita por inspiración del Espíritu Santo (DV 9)., por eso la
Escritura debe ser el alma de la Teología (DV 24). Es la base de
las afirmaciones teológicas, por eso la exégesis hace posible
una profundización y un rejuvenecimiento de la Teología.
Sin embargo, la Sagrada Escritura debe estar unida a la

Tradición para entregar el recto sentido de los textos.
2. La Tradición refleja la vida intelectual, orante y litúrgica de

la Iglesia. Es anterior a la Escritura misma y mantiene con ella
una profunda relación. Es la palabra de Dios no escrita, está
formada por un conjunto de testimonios a veces eclesiales que

dan razón de la fe de la Iglesia.
La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas, manan

de la misma fuente. La Iglesia no saca exclusivamente de la
Escritura la certeza de lo revelado, porque la Tradición recibe la
Palabra de Dios (encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a
los apóstoles) para que ellos ( iluminados por el Espíritu) la
conserven, expongan y difundan (DV 9).
Los lugares donde podemos encontrarla son los escritos de los

santos padres, Actas de mártires, autores místicos, enseñanzas
de las conferencias episcopales, la legislación canónica, sensus
fidelium, etc.
3. Magisterio. Le ha sido encomendado el oficio de interpretar

auténticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, y lo ejerce en
nombre de Jesucristo (DV 10).
En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don especial

del E.S. (carisma de asistencia), el Magisterio tiene la misión de
conservar el depósito de la fe en toda su integridad. Lo protege
de error y juzga con autoridad las interpretaciones de la
revelación que ofrece la Teología y él mismo ofrece
consideraciones y desarrollos en torno a la fe.
La Teología analiza el extenso cuerpo documental de la doctrina

emanada por el Magisterio a lo largo de los siglos y escucha el
Magisterio vivo que se pronuncia sobre las cuestiones del
momento.
Así, pues, la Tradición, Sagrada Escritura, y Magisterio están

tan unidas que ninguno puede subsistir sin los otros (DV 10).
Por último, aunque el recurso a la Historia no es propiamente

una fuente, sí es cierto que puede ayudar mucho en cuanto que
puede colaborar a entender mejor cómo esas verdades se
interpretan y viven dentro de la Iglesia con el transcurso del
tiempo.
1.5 Teología Positiva Y Teología Especulativa
La Teología positiva, como hemos visto, es la ciencia del

contenido integral de la Revelación, que intenta determinar y
trazar toda la historia documental del objeto creído en su
revelación, su transmisión y su proposición. Desea conocer el
cuerpo o la forma externa del dato revelado, con el estilo
metódico y exhaustivo que es propio de las ciencias positivas.
Lo hace para llegar a una inteligencia más honda de la Palabra
de Dios.
Trata de responder a la siguiente pregunta, ¿cuál es

exactamente la verdad revelada por Dios?. Procura determinar
y establecer lo que Dios ha revelado y cómo lo ha revelado; si
lo ha hecho directa o indirectamente, de modo explícito o
implícito, con expresiones oscuras o claras, etc. Y porque las
doctrinas reveladas no se encuentran siempre con la misma
nitidez, suele ser necesario un trabajo de interpretación, para el
cual el Mag. representa una guía imprescindible.
Es verdadera Teología y se sirve de métodos filosóficos y

históricos (el teólogo).
Teología especulativa: Profundiza en las verdades reveladas,

muestra su inteligibilidad, la conexión y armonía que reina
entre ellas, sirviéndose de la ayuda de las ciencias humanas.
- Lleva a una comprensión más honda del dato revelado, pero

no debe ser confundida con una simple especulación; no es la
aplicación de una filosofía técnica a la comprensión de la
doctrina revelada. Sino, que toda la Teología especulativa cae
bajo el control y la luz del misterio de salvación. No es una
superestructura de la Teología positiva, a modo añadido
extrínseco o fácilmente separable, sino que el pensamiento
especulativo se encuentra englobado en la Teología positiva. El
dato de fe no es únicamente el punto de partida; es el principio
vital que la anima a lo largo de todo su recorrido de reflexión
creyente.
La posibilidad de la Teología especulativa se basa en una

epistemología realista: la mente humana es capaz de captar
como auténticas realidades la existencia de misterios revelados.
Para esto, cobra gran importancia el tema de la analogía. La

analogía entis: nos permite hablar de Dios de modo que
nuestro lenguaje tenga sentido. Algo podemos decir de Dios
aunque no se le puede aplicar unívocamente. La analogía fidei
responde a dos realidades. (1) Hace que toda la afirmación
teológica concuerde con la fe objetiva y puede ser entendida a
partir de ella (nos permite interpretar el A.T. en relación con el
N.T.) y (2) nos dice las relaciones y conexiones entre los
diferentes misterios.
Por último, la filosofía sirve a la Teología de modo que el

Teólogo puede emplearla según las exigencias y naturaleza de
los misterios de la fe. La Teología no está ligada a ninguna
filosofía, puede tomar todo lo verdadero que se encuentre en
cada una. Sin embargo, no toda la filosofía es apta para
expresar la revelación divina.
- Apoyada la Teología especulativa en lo que hemos dicho

acomete dos grandes tareas: comprender y organizar el dato
revelado.
1. Comprensión lo mejor posible el dato revelado. No quiere

decir que los misterios puedan ser demostrados o asimilados
como si fueran datos totalmente evidentes. Sino que es la
búsqueda del sentido preciso que se encierra en la fe y
relacionar los misterios entre sí.
Es decir, el trabajo especulativo trata de: definir conceptos,

deducir conclusiones, dar argumentos de conveniencia,
responder a las objeciones, mostrar la conexión entre los
misterios, etc.
2. Trabajo sistemático: la Teología se procura exponer con

rigor los preámbulos de la fe (mostrar que la fe, aunque no sea
evidente, no es absurda de modo que el hombre puede
aceptar). Presentar una síntesis de los misterios de la fe (de

modo que se muestre lo mejor posible la unidad y coherencia
de la doctrina revalada). Y relacionar sus datos y conclusiones
con el mundo de la ciencia y la cultura.
1.6 Unidad de la Teología Y Pluralidad de las Disciplinas

Teológicas
La unidad de la Teología dentro de la pluralidad de sus

disciplinas, viene garantizada por el hecho de que todas tienen
el mismo objeto formal que es Dios que se revela por medio de
Jesucristo.
La división de las diferentes disciplinas teológicas va

apareciendo progresivamente. Se pueden dividir en tres
grupos:
A. Disciplinas histórico-bíblicas:
1. Historia - estudia la influencia de la Revelación en el mundo

después de Cristo.
2. Ciencia bíblicas - investigan la producción de la Revelación

divina, su historia y su contenido en la Sagrada Escritura. Son
(a) Introducción a la Sagrada Escritura, (b) Exégesis del A.T. y
N.T., (c) la Teología Bíblica.
B. Teología Sistemática:
1. La Teología Dogmática - expone sistemáticamente las

realidades que se nos han manifestado en la Palabra de Dios.
Trata las verdades fundamentales de la fe.
2. La Teología Moral - interpreta científicamente las normas

prácticas contenidas en la Revelación.
3. La Teología Espiritual - estudia la vida cristiana como

realidad dinámica. Se preocupa de los actos por los que el
hombre entra en relación con Dios. También de los medios que
hacen posible o facilitan dicha relación.
C. Teología Práctica:
1. Liturgia - describe el modo en que la obra de Cristo es

actualizada en la Iglesia.
2. Derecho Canónico - expone el orden dado por Cristo a la

Iglesia en cuanto pueblo de Dios y desarrollado por ella misma.
3. Teología Pastoral - explica el arte de formar a los hombres

conforme a su carácter de hijos de Dios y de llevarlos hasta la
última plenitud celestial.
Previa a estos tres grupos está la Teología Fundamental

(disciplina que muestra la factibilidad de la Revelación,
demostrando con ello la racionalidad de la Fe).
Estos tres grupos arriba señalados, se necesitan unos a otros,

se relacionan reciprocamente de modo que ninguno de ellos
puede subsistir sin los demás.
1.8 TEOLOGIA Y MISIîN DE LA IGLESIA: CULTURA Y

EVANGELIZACIÓN
La piedad y la formación están muy unidas entre sí y con el

ejercicio del apostolado. "No es ciencia en absoluto, si no tiene
ningún valor para la piedad (...) y carece de valor toda piedad
falta de la capacidad de discernimiento de la ciencia" (San
Gregorio Magno).
"Piadosos, pues, como niños: pero no ignorantes, porque cada

uno ha de esforzarse, en la medida de sus posibilidades, en el
estudio serio, científico de la fe; y todo esto es la Teología" (Es
Cristo que pasa, n.10).
Este estudio, profundización en la ciencia teológica, tiene

también un gran valor evangelizador, como recordó en el último
Concilio en el Decreto sobre el Ecumenismo, pues al profundizar
en lo revelado se pone más de manifiesto el atractivo y el valor
de la verdad sobre Dios, el hombre y el mundo, que sólo la

Iglesia Católica posee completamente y sin mezcla de error.
Tema 2
LA REVELACIÓN
2.1) Concepto teológico de Revelación
2.2) Hechos y palabras en el constituirse de la Revelación
2.3) Cristo, culmen y centro de la Revelación
2.4) Signos de credibilidad de la Revelación
2.5) Transmisión de la Revelación a través de la Iglesia
2.1 Concepto Teológico De Revelación.
Revelación (R), viene del latín re-velare y significa descubrir

algo. Cabe distinguir entre R. activa (palabra proferida por
Dios) y pasiva (contenido). Según el medio, puede ser
inmediata o mediata; según el receptor, pública o particular; la
R. puede ser también natural o sobrenatural.
En el A.T, se entiende por R., la palabra (dabar) de Dios

dirigida a Israel a través de la historia; está cargada de
dinamicidad y pide obediencia, llevando al hombre a la acción.
El punto central de la R. es la Alianza, la cual se convierte en la
Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley y meditada
como Sabiduría.
La R. es la manifestación libre de Dios al hombre y a la historia;

manifestación gratuita y nueva que lleva al hombre y lo invita a
la fe, "fundamento y fuente de toda justificación" (Trento).
Podemos adentrar en el significado de la R. entendiéndola como

palabra, encuentro y presencia nueva y especial de Dios en el
mundo:
a) En cuanto palabra, la R. es acción por la que una persona se

dirige a otra de cara a una comunicación. Por esto, posee tres
aspectos: tiene contenido, es interpelación (provoca respuesta)
y es auto-comunicación (descubre la actitud interna del
emisor). Esta es la categoría principal que refleja la Biblia, para
explicar la palabra de Dios.
En este sentido muestra tres dimensiones: dinámica (crea y

actúa obrando signos-milagros en el cosmos y en la historia
personal y colectiva); noética (revela y enseña, desde la Ley y
Sabiduría hasta las Bienaventuranzas y Padre Nuestro); y
personal.
Por ello se definió la R. en el CVI, como "locutio Dei ad

homines"; y en el CVII, se empieza a hablar de ella diciendo:
"Dei Verbum...".
b) Siendo encuentro, exige un yo y un tú; esto es, la propia

libertad y, por ello, mutua reciprocidad (compromiso de
respuesta-diálogo). Esta relación interpersonal supone
intimidad, pues afecta al er mismo, llegando a un nosotros
experimentado en la amistad y en el amor.
El encuentro es, finalmente, una relación de Alianza basada en

la elección (Ps 2,7; Is 43,1), el contrato y la promesa.
"Dios...habla a los hombres como a amigos suyos, movido por
su gran amor..., y habita con ellos invitándolos a comunicarse y
a estarse con El" (DV 2).
c) Una comunicación viva, que interpele, requiere una

presencia. La presencia personal de Dios esbozada en el
Tabernáculo y prometida en el Emmanuel, es la "Presencia

Encarnada..., plena y totalmente humana" (de Lubac),
manifestada en Cristo, quien manifiesta plenamente el hombre
al propio hombre (GS 22).
Cristo, "Camino, Verdad y Vida" (Jn 14.6), es centro y culmen

de la R.: Palabra verdadera, Encuentro Dios-hombre, Camino
que muestra y lleva al Padre.
2.2 Hechos Y Palabras En El Constituirse De La

Revelación.
a) Se puede establecer históricamente el hecho de la R., de la

intervención de Dios en la historia, del hecho de una palabra
inteligible para todo el hombre, pues Dios quiere que todos los
hombres se salven (1Tim 2,4).
Por ello, Dios se hace cognoscible a todo hombre (R. natural)

por la creación (Rom 1, 19-20 y CVI), irrumpiendo en su vida y
llamándolo a su seguimiento salvífico.
Se precisa en este tema un presupuesto base: la concepción de

la historia. La R. cristiana, no se entiende sino dentro de una
historia comprendida como Historia de la Salvación. En efecto,
la historia es teleológica (partiendo de un origen: creación,
tiende a un fin o consumación; es un proceso del que Dios es
dueño y en el cual entra) y cristocéntrica, pues "el Redentor del
hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia"
(JPII, Redemptor Hominis 1).
Para salvar a los hombres, movido por su amor, Dios decidió

manifestarse personalmente a nuestros primeros padres y,
después de la caída, a los patriarcas y profetas, adoctrinándolos
en orden a la venida del Salvador (DV 3). En Cristo coinciden
plenamente R. y Salvación.
La historia es el lugar de la R., pero no por ello se identifican,

pues la R. se da en un proceso discontinuo y progresivo, "...con
hechos y palabras intrínsecamente conectados entre sí...; las
obras que Dios realiza en la historia de la Salvación manifiestan

y confirman la doctrina y los hechos significados por las
palabras; las palabras, a su vez, proclaman las obras y
esclarecen el misterio contenido en ellas" (DV 2).
b) Decimos que la R. es un Òmisterium fideiÓ, porque es una

acción de Dios, sobrenatural y misteriosa, que no se acaba de
entender del todo.
En efecto, mediante hechos y palabras, Dios revela no sólo

verdades naturalmente cognoscibles (CVI), sino también
misterios, verdades que el hombre es incapaz de conocer por sí
mismo sin poseer el espíritu de Dios que enseña lo que El
mismo ha manifestado (1Cor 2,12), y que incluso después de la
R. quedan ocultas (CVI). Por ello, hay que mostrar la
"obediencia de la fe" (Rom 16), violentando la inteligencia
(pues no hay evidencia), pero no en contradicción con ella,
pues así lo dispuso Dios para que "todo el mundo, escuchando
el mensaje de la salvación, crea; creyendo, espere, y
esperando, ame" (DV 1).
2.3 Cristo, Culmen Y Centro De La Revelación
" Con su entera presencia y manifestación personal, con

palabras y obras, señales y milagros, sobre todo con su
resurrección gloriosa de entre los muertos, y finalmente con el
envío del Espíritu de verdad, Jesucristo completa la R. y
confirma con el testimonio divino que Dios vive con nosotros
para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y
resucitarnos a la vida eterna" (DV 4).
En el Cristianismo, el cauce fundamental de R. no es una

doctrina, una escritura, un código de leyes o un culto litúrgico,
sino una persona concreta, Jesús de Nazareth, Hijo de Dios. Y
el contenido más importante es la creación de una nueva
comunión de vida con Dios, una comunión que produce
santidad y triunfo sobre la muerte.
Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es además un

acontecimiento histórico. "Llegada la plenitud de los tiempos,
envió Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para
rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que
recibiéramos la filiación adoptiva" (Gál 4,4).
La Revelación de Dios en Jesucristo tiene carácter único y

definitivo. En Jesús, Dios ha dicho todo lo que quería decir a los
hombres, y no tiene más cosas que añadir. Este hecho
incomparable ha movido a muchos a hablar del carácter
absoluto del Cristianismo, no como invención última de la
inteligencia y de los recurso religiosos humanos, sino como
máxima expresión de la verdad y de la misericordia y amor
divinos.
La convicción sobre el carácter insuperable de la revelación de

Dios en Jesús se recoge con gran frecuencia en el NT. El Padre
"se lo ha entregado todo a Jesús" (Heb 1,2). Jesús es "la
imagen de Dios invisible" (Col 1,15). En ƒl, quiso Dios "habitar
con toda su plenitud" (Col 1,19). ƒl es la Palabra encarnada,
que estaba con Dios desde el principio, es decir, desde toda la
eternidad (cfr. 1, 1-18).
Estas afirmaciones significan además que Jesucristo es el

Mediador insustituible entre Dios y los hombres: "Hay un solo
Dios y un único mediador entre Dios y los hombres: un
hombre, que es Jesucristo" (1Tim 2,5). Por su condición a la
vez divina y humana, Jesús es el único ser capaz de reconciliar
a los hombres y al mundo con Dios.
En ƒl, se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jesús

anticipa en su Resurrección gloriosa la salvación y el destino
eternos de los elegidos. "ƒl es a un tiempo mediador y plenitud
de toda la R." (DV 2). Sabemos que la palabra no puede
separarse de la persona que habla. Es diálogo e implica una
manera de estar presente la persona misma. Como la palabra
de Cristo es una palabra de testimonio, nos pone en presencia
del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de

modo intrínseco una invitación a la fe.
2.4 Signos de Credibilidad De La Revelación
Credibilidad es una propiedad de la Revelación por la que a

través de signos ciertos, aparece acreditada como una realidad
digna de ser creída.
Cabe hablar de signos (relación al conocimiento), o motivos (a

la voluntad) o criterios (al juicio), de credibilidad.
"Cristo -dice el Decreto Ad Gentes-, recorrió las ciudades y

aldeas curando todos los males y enfermedades, como prueba
de la llegada del Reino de Dios" (n 12; cfr. Lumen Gentium, 5).
Como el acto de fe es razonable y libre, no es admisible ni el
fideismo ni el racionalismo. Los signos de credibilidad, en
cuanto remiten a la R., sólo son comprensibles por aquellos que
pueden conocer su significado; lo cual radica en la exposición
del hombre que, por naturaleza, está abierto al trascendente y
espera de algún modo la salvación. "Los signos, pues, no se
dirigen sólo a la faz sensible, sino a la luz interior del corazón
(Lc 11,34)" (Pié i Ninot).
Dios se suele manifestar al hombre mediante signos que

acrediten su veracidad y alianza (zarza ardiendo, circuncisión,
etc.), uniendo a una señal un significado. A veces, es el mismo
hombre quien pide signos a Dios (a Cristo).
Las condiciones de un signo deben ser:
a) que sea cierto en sí (su certeza no debe apoyarse en la fe);
b) que sea por una especial intervención de Dios;
c) que sea cierta su significación para confirmar la R.
Vamos a ver los siguientes signos de credibilidad: milagro,

profecía, Jesucristo, Iglesia.
Milagro
Son "hechos divinos...que, mostrando luminosamente la

omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos y
acomodados a la inteligencia de todos, de la R. divina" (CVI).
Son fenómenos "praeter ordinem naturae" (Sto.Tomás). Posee
una triple función:
1¼ dispositica: significa el acercamiento amoroso de Dios,

disponiendo el alma a la audición de la Buena Nueva;
2¼ confirmativa: acredita al testigo y autoriza su palabra; es

signo de aprobación divina;
3¼ simbólica: es la dimensión carnal del mensaje espiritual;

milagro y R. son como las dos caras (visible e invisible) del
misterio.
Profecía
Misma definición que milagro en CVI. Es signo del cumplimiento

de las Escrituras Sagradas.
Cristo
Es el motivo de credibilidad por excelencia, siendo, a la vez,

signo confirmativo y simbólico.
En la apologética, se muestra primero la historicidad de los

Evangelios. Sobre Jesucristo hay tanto fuentes bíblicas, como
extrabíblicas (Tácito, Flavio Josefo, apócrifos, etc.).
Los criterios de historicidad, son: testimonios de fuentes

distintas sobre lo mismo, contexto geográfico acorde,
conformidad del núcleo del Evangelio con el mensaje de
salvación.
En la persona de Cristo destacan: su autoridad, santidad,

sublimidad de su doctrina, el cumplimiento de las profecías, y
los milagros.
El hecho más importante es la Resurrección, pues "si Cristo no

ha resucitado, vana es nuestra predicación, vana es nuestra fe"
(1 Cor 15,14).
Iglesia
Junto con Cristo y por su unión con ƒl es calificada como el

"signo total: Cristo en la Iglesia.
Características: propagación, santidad, fecundidad, estabilidad,

notas.
La única explicación a estos hechos, es el origen y misión

divinos de la Iglesia, quien, por voluntad de Dios, es la única
vía de salvación para los hombres.
2.4 Transmisión de la Revelación A través De La Iglesia.
La plenitud de la R. en Jesucristo, se nos hace presente en la

Iglesia y a través de ella. Jesucristo es el misterio central que la
Iglesia anuncia. La presencia de Jesús en la Iglesia, lo llena
todo.
El CVII, enseña que "la Iglesia es en Cristo como un

sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con y de
la unidad de todo el género humano" (DV 10). Y son, por tanto,
funciones de la Iglesia:
a) guardar el depósito de fe: El Espíritu Santo asiste

permanentemente a la Iglesia, no para revelarse -la revelación
pública, está completa después de la muerte del último
apóstol-, sino para que conserve intacta la fe apostólica hasta
el fin de los tiempos.
b) Definir con autoridad y sin error, su sentido correcto:

"fideliter custodire et infallibiliter declarare" (CVI). Para ello, la
Iglesia ha sido dotada por Dios de un carisma o poder de
discernimiento, que le perminte formular la fe revelada sin
equivocarse (infalibilidad).
Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio
Dios quiso edificar su Iglesia, para lo cual dispuso los medios

capaces de conservar fielmente el Depósito de la Revelación: la
SE, Tradición y Magisterio.
La SE es la R. de Dios escrita bajo la asistencia del Espíritu

Santo.
La Tradición es la transmisión oral y viva de la verdad revelada

que, teniendo el inicio de los Apóstoles, perdura en la Iglesia
bajo la asistencia del Espíritu Santo. Los Padres atestiguan la
presencia de esta Tradición a la cual debemos el conocimiento
de los Libros Sagrados y de su más profunda inteligencia (DV
8).
Tradición y SE, están unidos y se comunican entre sí, de modo

que la Iglesia no alcanza de la sola SE su certeza sobre todas
las cosas reveladas.
El primer testimonio de la Tradición es el Magisterio de la

Iglesia, luego, los Padres, la praxis litúrgica, el consensum fidei
(credendum est quod semper, quod ubique, quod ad omnibus
creditum est), y de los teólogos.
El oficio de interpretar la Palabra de Dios, escrita o transmitida,

está confiado al Magisterio de la Iglesia, el cual no es superior a
la Palabra de Dios sino que sirve a ésta, enseñando sólo lo
transmitido.
El Magisterio de la Iglesia está formado por el Romano Pontífice

y los Obispos en cuanto legítimos sucesores de los Apóstoles.
Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio, están así unidos de

tal forma que no pueden subsistir independientemente, y todos
ellos juntos contribuyen a la salvación de las almas.
TEMA 3
LA FE
3.1) Naturaleza de la fe teologal y propiedades
3.2) Inteligencia y voluntad en el acto de fe
3.3) Génesis de la fe: conocimiento credibilidad de la

Revelación-juicio de credibilidad-Credibilidad y vida de fe
3.4) Fe e Iglesia
3.1. Naturaleza De La Fe Teologal Y Propiedades.
La fe es simultaneamente una virtud teologal y una virtud

personal. En la estructura de la fe se destacan dos aspectos:
por una parte la fe es teologal; por otra, es personal. Es
teologal porque tiene a Dios por objeto y viene de arriba, del
Dios que se comunica a sí mismo, y toda persona creyente si
tiene fe es porque en ella se ha producido como una nueva
Pentecostés que le ha permitido ponerse en contacto con todo
ese mundo divino predicado por Jesucristo. Y es personal
porque exige la colaboración permanente de una decisión libre
del hombre a quien Dios hace creyente; siendo pues una virtud,
demanda la libre intervención y la puesta en práctica de la
voluntad humana. Nada está más lejos de la fe que un
sentimiento religioso, o una vaga aspiración religiosa de origen
psicológico.
Con la palabra fe, pues, nos referimos al depósito de la

Revelación o conjunto de verdades comunicadas por Dios para
nuestra salvación, que la Iglesia custodia e interpreta. Es la fe
en sentido objetivo. Son los dogmas o los artículos de fe, que
están recogidos y profesamos en el Credo.
Más frecuentemente, sin embargo, usamos la palabra fe para

designar el acto de fe, es decir el acto del hombre y de la mujer
creyentes que han aceptado la Revelación de Dios y tratan de
vivir según la voluntad divina. La fe es aquí la respuesta
personal de la criatura humana a Dios que se revela y la llama.
Es el aspecto subjetivo de la fe.
Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre

dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el
encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada.
Antes que creer algo, el fiel cristiano cree en Alguien, a quien
de alguna manera transfiere aspectos fundamentales de su
existencia, porque sabe bien que ese Alguien no puede
engañarse ni engañarle. El creyente percibe en grado suficiente
que el Dios vivo y personal que le llama no es simplemente
para él otro sino que es como la vida de su vida y tiene que ver
absolutamente con su destino último.
La fe contiene las siguientes características:
a) implica un acto de asentimiento: el creyente acepta

verdades y misterios que no son evidentes para la razón. Y
dado que el objeto natural de la razón es lo evidente, el
creyente necesita hacer un obsequio intelectual para creer.
b) Es libre e incondicionada. Por la fe "el hombre se confía libre

y totalmente a Dios" (DV.5). El acto de fe se sitúa en un
horizonte de libertad y contiene rasgos intensamente
personales. Es aceptar como verdadero lo que Dios ha
revelado, es una respuesta de todo el hombre (dimensión
existencial y personalista).
c) Es razonable. La fe no se opone a la razón, sino que la

supera, como la gracia supera la naturaleza -sin destruirla ni
ignorarla-. Los creyentes siempre tienen razones para creer,
aunque su fe proceda en último término de una acción o
impulso de la gracia, y aunque muchos de ellos no sepan decir
cuáles son esas razones. Es la credibilidad de la fe.
d) Es un don sobrenatural. Don gratuito y sobrenatural, que

Dios concede. El hombre puede desearlo y prepararse a
recibirlo con oración, sinceridad interior y docilidad a la voz de
la propia conciencia.
e) Lleva consigo un modo de vivir, pues es el principio y la base

del modo de vivir según el Evangelio. Sólo la fe introduce y
posibilita la vida nueva que trae Jesucristo.
3.2. Inteligencia Y Voluntad Del Acto De Fe.
El acto de fe es un "asentimiento sobrenatural, libre y firme,

dado con ayuda de la gracia, a las verdades sobrenaturales, por
la autoridad de Dios que revela" (CVI).
El sujeto es el hombre con uso de razón, capaz de hacer actos

plenamente libres y conscientes de fe. El sujeto próximo -
potencia o facultad-, es el intelecto especulativo: cada acto de
fe es un asentimiento intelectual a una verdad.
El objeto del acto de fe, puede ser todo el objeto de la virtud en

conjunto -todas las verdades reveladas- o bien parte de él.
Indirecta pero necesariamente, en cada acto de fe interviene la

voluntad: mueve al entendimiento al acto e impera el
asentimiento (al no haber evidencia en la fe -es siempre
"cogitare"-, el entendimiento no asiente por sí mismo).
Por ser la fe un acto sobrenatural, en cada acto de fe

intervienen las gracias actuales correspondientes, además de la
gracia santificante (salvo en el caso de una fe informe).
En consecuencia, podemos decir que el acto de la fe es virtuoso

cuando lo mueve la voluntad, tendiendo a su fin, bajo el
impulso de la caridad. Si no, el entendimiento se perfecciona,
pero no la voluntad.
La fe lleva a un compromiso intelectual, que incluye un acto

expreso de la voluntad: "Credere non potest nisi volens", dice
San Agustín. La necesidad de la intervención de la voluntad,

viene precisamente de que la verdad a la que se asiente no se
presenta con evidencia, sino como algo que es bueno aceptar;
y a lo bueno responde el querer. Una vez la voluntad reacciona
ante esa bondad, como lo que se presenta es, de hecho, una
verdad bajo su aspecto de bondad, es el entendimiento el que
debe intervenir para recibir ese objeto: por eso la fe es
verdadero conocimiento.
La voluntad interviene más propiamente, en la relación con el

testigo de lo que se cree: el creyente se adhiere con su
voluntad al testigo, en cuanto testigo. Y esa adhesión amorosa
al testigo -en el caso de Dios-, es lo que apoya la fe y es lo que
hace que sea fe.
El conocimiento de fe (natural o sobrenatural) es:
1- inteligible: es verdadero conocimiento; aporta al espíritu

humano verdades, hechos o ideas.
2- no evidente: no es evidente en sí ni en sus principios. Es

necesario el imperio de la voluntad para asentir; e investigar
para asentir bien. Se asiente a la verdad por la confianza en el
origen de esa verdad.
3- subordinado: en dos sentidos;
a - conocimiento que se apoya en el conocimiento de otro, para

el que esa verdad sí es evidente.
b - conocimiento que presupone en el mismo sujeto algún

conocimiento ya: credibilidad del testigo, conceptos de los que
se habla, etc.
4- cierto: asentimiento firme, aunque no apoyado en la

evidencia, sino en la confianza en el otro. Si el conocimiento de
fe fuera dudoso, no me movería a actuar hacia el fin.
El acto de fe es un acto de conocimiento, movido por la

confianza y no es propiamente un acto de confianza.
El término fe, designa también el contenido de lo que se cree:

"fides qua creditur" (virtud de la fe) y "fides quae creditur" (lo
que se cree por esta virtud).
La fe es un verdadero conocimiento, revelado por Dios, de

contenido divino: es lo que nos dice 1Cor2, 6-10. Y el acto de fe
está condicionado por las disposiciones morales del sujeto:
sobretodo por la humildad.
3.3 GENESIS DE LA FE: CONOCIMIENTO CREDIBILIDAD

DE LA REVELACIÓN-JUICIO DE CREDENDIDAD-
CREDIBILIDAD Y VIDA DE FE.
El acto de fe se apoya en :
a) dispositivamente, en los motivos de credibilidad.
b) directivamente, en la autoridad de la Iglesia.
c) formalmente, en la autoridad de Dios.
d) eficientemente, en la gracia, fe e inspiración divina (gracia

actual).
Los elementos principales del acto de fe son:
1- juicio de credibilidad (1-5): sólo gracias actuales, aunque no

necesarias.
2- juicio de credendidad (8-10): necesidad de la gracia

(actuales, al menos), acompañando los actos del entendimiento
y voluntad.
3- decisión o mandato de la voluntad (11): fruto de la gracia y

la fe, pero con total libertad.
4- asentimiento del intelecto (12): idem.

Esquema del acto de fe:
Entendimiento Voluntad
1- conoce algo 2- lo capta como bien: amor
3- quiero pensar
4- piensa
5- consejo (prudencia):
razonable y posible.
6- quiero decidirme 7- quiero decidirme
8- se debe creer 9- decidido
10- debo creer 11- quiero creer
12- creo: acto de fe.
Hasta 7, se puede alcanzar por las fuerzas naturales, con la

ayuda de la gracia actual de Dios (ayuda, no capacidad). 11 y
12 son actos movidos por la virtud de la fe. 9 y 10 -y
probablemente 8-, necesitan la gracia de Dios (santificante o
actuales), por la cual se dispone el sujeto para recibir la fe: son
acciones estrictamente sobrenaturales.
En los primeros pasos de la fe, en la credibilidad y en la

credendidad, cabe un apoyo importante de la razón ( entra aquí
la apologética, la teología fundamental, la teodicea y los
preambula fidei) y de la conciencia. En la SE, el Señor mismo
apoya la fe, entre otros argumentos, en los milagros: Ioh5.31;
11.42; etc. El CVI enseña que "la razón, usada rectamente,
demuestra los fundamentos de la fe", incluyendo los milagros,
profecías, y la misma realidad de la Iglesia, además de motivos
internos y personales. Y Santo Tomás enseña: "non enim
crederat, nisi videret ea esse credenda"; lo creído es conocido

"sub ratione credibilis".
Entre los motivos de credibilidad, destaca - ya en la SE -, el

hecho histórico y milagroso de la Resurrección de Jesucristo
(tema, pues, central de la apologética cristiana).
En la preparación para la fe, previa a todo lo anterior, también

suele concurrir la gracia, ayudando a la razón y a la voluntad
en su búsqueda de la verdad, su deseo de confianza y
seguridad en su ser superior, etc. De hecho, una buena
preparación para la conversión, incluye habitualmente una
cierta inquietud intelectual, unas disposiciones morales mínimas
previas, bastante oración (propia y/o ajena), etc. Incluso
aunque la conversión sea casi instantánea.
3.4 Fe e Iglesia.
Cristo ha dispuesto que la Iglesia por El fundada sea la

depositaria e intérprete de la Revelación. De ahí que la fe sea
esencialmente eclesial. La fe divina es fides Ecclesiae, fe
compartida por los fieles de todos los tiempos, fe de las
iglesias. El creyente recibe la fe de la Iglesia y en la fe católica
está en comunión con Dios y con los demás miembros de la
Iglesia.
A la vez, la fe constituye a la Iglesia porque la Iglesia es

comunidad de fe. Fe e Iglesia están, pues, íntimamente
relacionadas. Siendo inevitablemente cristocéntrica, la fe
conlleva intrínsecamente un impulso hacia la Iglesia, hacia el
Cristo total caput et corpus. Al recibir la fe en Cristo, los
hombres comienzan a unirse con Cristo, y por eso, ya están
vinculados a la Iglesia, ya son de la Casa de Cristo.
La fe no sólo crea una relación externa entre los miembros de

la congregación de los fieles, sino también una relación interna
de real comunidad de vida divina. Si por la fe somos hijos de
Dios, la fe también produce simultáneamente una común
fraternidad entre los fieles, que son hermanos en la fe.
Ontológica y espiritualmente -y no sólo jurídicamente-, el

credere in Deum tiene como efecto unirse a los miembros de la
Iglesia.
La fe se recibe ordinariamente oyendo la Revelación divina que

se conserva en la Iglesia, fides ex auditu (Rom 10.17). Y el
carácter eclesial de la fe, se manifiesta de modo especial en el
bautismo y en los demás sacramentos de la fe. La Iglesia, como
la vida sobrenatural de cada uno, se edifica sobre los
sacramentos y las virtudes. Como afirma Santo Tomás: la
Iglesia se funda en la fe y en los sacramentos de la fe. Todos
los sacramentos son sacramento de la fe, protestationes fidei,
confesiones de fe, pues se apoyan en la fe de la Iglesia, y la
manifiestan.
Dogma:
El contenido de la fe viene determinado por la Revelación, tal

como es recibida y enseñada por la Iglesia. Por una parte, la
Iglesia -y en particular su magisterio-, es el principal y primer
formador de la fe (todos los demás, formamos en su nombre y
con su autorización); por otra, no hay verdadera fe si no es en
comunión con el Magisterio de la Iglesia, sino se es fiel a sus
enseñanzas, en la medida y en los grados que ya se han
señalado en su lugar (tema 1).
"Al adherirnos a la fe que la Iglesia nos propone, nos ponemos

en comunicación directa con los Apóstoles, a quienes queremos
recordar; y mediante ellos, con Jesucristo, nuestro primero y
único Maestro, acudimos a su escuela, anulamos la distancia de
los siglos que nos separan de ellos, hacemos del momento
actual una historia viviente siempre igual a sí misma, propia de
la Iglesia, mediante la actuación -idéntica y original al mismo
tiempo- de la misma fe en una verdad revelada, inmutable y
siempre luminosa. Sólo la Iglesia, puede escribir, leer, vivir su
historia de esta manera, dejando que el paso veloz de los siglos
mida su duración, y que la permanencia de lo eterno defina su
perenne identidad" (Pablo VI, alocución de 1967).
Ioh 20.21: "Como mi Padre me envió, así os envío yo a

vosotros".
Confesión de fe
Mt 10.3-33: "Al que me confesare delante de los hombres, le

confesaré también yo delante de mi Padre que está en los
cielos; pero a quien me negare delante de los hombres, yo
también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos".
Cristo, antes de curar enfermos, solía pedir confesión expresa
de fe (martirio). Este deber de confesar la fe, lo exige el Señor
con una fidelidad que llegue, si es necesario, hasta la pérdida
de la propia vida (Mt 10.34ss).
Los símbolos de fe son formulados, pronunciados y exigidos por

la Iglesia desde el principio, como atestiguan los mismos
escritos neotestamentarios (Act.). Está exigido por justicia,
caridad (con Dios y con los demás), por la naturaleza social del
hombre y por el carácter público de la Iglesia. Sería una falsa fe
la que no se confiesa. Por tanto, la Profesión de fe es un acto
externo que pertenece a la misma virtud de la fe (y no sólo a la
sinceridad).
La fe de la Iglesia o fe en sentido objetivo, se expresa en los

Credos o Símbolos. Estos son la regla de fe. La fe que creemos
(fides quae), se distingue del acto de fe o fe por la que creemos
(fides qua). El núcleo de la autodefinición doctrinal de la Iglesia
se resume en el Padrenuestro (lo que esperamos), en el
Decálogo (lo que hemos de hacer) y en los Sacramentos
(fuentes de energía espiritual que hacen posible la vida
cristiana).
Nuestro Credo, responde a la necesidad de fijar la fe en

términos precisos. Esta necesidad obedece a diversas razones,
entre las que podemos mencionar las que siguen:
- Asegurar la identidad cristiana individual (distinguir al

bautizado del que no lo es).
- Comunicar y reforzar la unidad católica de la Iglesia en torno

a la única fe.
- Transmitir la fe y enseñarla.
- Satisfacer lícitamente al intelecto, que pide respetuosamente

un enunciado coherente y global del objeto de su adoración.
- Establecer puntos sólidos de referencia que faciliten la

meditación y contemplación de los misterios cristianos.
La Profesión de fe:
1) Obligación positiva de confesar la fe con la propia vida.

Explícitamente no debe ser continua, sino que "obligat semper,
sed non pro sempre". Es precepto divino, cuando lo exige el
honor de Dios o el bien espiritual de las almas; y es ley
eclesiástica: en las conversiones, en bautismo, confirmación o
cuando lo pida la Iglesia expresamente (ad casum).
2) Negación de la fe: nunca es lícito negarla (ni directamente,

ni indirectamente). Es un grave desprecio de Dios y supone,
además de mentira, escándalo. Obliga "semper et pro sempre"
y no se trata sólo de no escandalizar, sino de ayudar
positivamente.
3) Ocultación o simulación: es lícito si no equivale a una

negación y existe una causa justa. Se deduce del principio
general de que un precepto positivo obliga salvo grave
incómodo, a no ser que se transforme en negativo (caso 1).
Los tres últimos concilios ecuménicos, son las tres fuentes

magisteriales principales para la doctrina sobre la fe:
- Concilio de Tento: sobretodo en el decreto "De iustificatione",

para salir al paso a los errores de Lutero (papel de la fe en
Salvación).
- Concilio Vaticano I: CD Dei Filius, de fide catholica, contiene

una definición de lo que es la fe: "Virtud sobrenatural por la
que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser

verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca
verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón,
sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede
engañarse ni engañarnos".
- Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes, analiza la situación del

hombre de hoy y dice que "la fe todo lo ilumina con nueva luz y
manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre.
Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente
humanas" (n.11).
TEMA 4
LA INSPIRACIÓN BÍBLICA
4.1) Canon de los libros sagrados
4.2) Naturaleza de la inspiración bíblica
4.3) Veracidad y santidad de la Sagrada Escritura
4.4) La interpretación bíblica: criterios racionales y teológicos
4.5) Teología y exégesis bíblica
4.1 Canon De Los Libros Sagrados.
Suele llamarse canon a un patrón o norma por el que se juzga

correcto un pensamiento o doctrina.
El canon cristiano de la Sagrada Escritura (SE), es el conjunto

de libros que la Iglesia considera oficialmente como base de su
doctrina y sus costumbres, por el hecho de estar inspirados por

Dios. La canonicidad implica inspiración.
La inclusión de un libro en el canon no supone necesariamente

su autenticidad literaria por parte del que aparece como autor
de la obra. La carta a los Hebreos, por ejemplo, se atribuyó
durante mucho tiempo a San Pablo. El hecho de que la ciencia
bíblica considere hoy que el Apóstol no fue su redactor, no priva
al libro de su canocidad y carácter inspirado.
El canon cristiano del AT contiene libros (Tobías, Judit,

Sabiduría, Eclesiástico, Baruc y algunas secciones de Daniel)
que no aparecen en el canon judío. Estos libros son llamados
deuterocanónicos y fueron aceptados oficialmente como
inspirados y normativos por el C. de Trento (1546) (D 1502).
El canon de los escritos del NT se formó gradualmente

mediante un proceso de separación de libros procedentes de un
cuerpo más numeroso y amplio de obras cristianas muy
antiguas. La Iglesia hubo de desempeñar en este proceso un
papel decisivo e insustituible. Hacia el año 300 el canon
neotestamentario adquiere la configuración que conocemos
hoy.
El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes

una serie de libros recibidos y leídos en la Iglesia como Palabra
de Dios. El criterio que influyó en mayor medida para la
formación del canon bíblico cristiano fue el reconocimiento en
los libros de una recta regla de fe, una clara apostolicidad y un
uso habitual en el culto.
4.2 Naturaleza De La Inspiración Bíblica.
Noción.
"La revelación que la SE contiene y ofrece ha sido puesta por

escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo" (DV.11). El
término inspiración expresa la cualidad más propia de los libros
catalogados en el canon del AT y del NT.
La inspiración bíblica es un carisma sobrenatural, dado por Dios

a ciertos hombres en el seno del pueblo de Dios, del antiguo y
del nuevo testamento, para consignar por escrito con validez
general y pública aquellos misterios de Dios y de su
intervención en la historia de la Salvación humana que Dios ha
querido que fuesen de este modo entregados a la Iglesia por
causa de nuestra salud y santificación (GER)
De esta definición se desprenden algunas características de la

inspiración (I):
- La I.divina, es el constitutivo previo necesario para que un

libro forme parte de la Biblia.
- La I.divina de un escrito, es previa y necesaria para que ese

escrito sea canónico.
- La I.divina, es un carisma sobrenatural dado por Dios al

hagiógrafo, para que ponga por escrito y sin error lo que Dios
ha revelado y quiere comunicar a los hombres.
- El carisma de la I., es transitorio, sobrenatural y gratuito.
- El carisma de la I., proporciona una luz en el entendimiento

del hagiógrafo para juzgar con "certeza" divina.
- La I. es un don otorgado por Dios, no para la santificación del

que lo recibe (gracia santificante), sino para el bien de la
Iglesia (gratia gratis dada).
Naturaleza.
" La Santa Madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce

que todos los libros del AT y del NT con todas sus partes, son
sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración
del Espíritu Santo (Ioh20,31; 2Tim3.16; 2Pet1.19-21), tienen a
Dios como autor y como tales han sido confiados a la Iglesia"
(CVI: DF, 21; PCB 1915).
En la SE se afirma también la autoridad divina de la Biblia. En

el Pentateuco, en la tablas de la Ley, se dice en ocasiones que
han sido escritas por Moisés. En el NT (2Tim3.15ss), se afirma
formalmente toda la I. de los libros del AT. En 2Pet1.20ss, hay
una alusión clara a la naturaleza misma de la I.
La afirmación de que Dios es autor, ha de compaginarse con las

afirmaciones de algunos textos sagrados (Lc1.1ss), que nos
hablan del esfuerzo que pusieron los hombres concretos en su
escritura y que también son verdaderos autores.
Entre los Padres, el testimonio es unánime. Sus enseñanzas se

pueden recoger en:
a- Los primeros apologetas para describir la acción de Dios

sobre el hagiógrafo, reproducen las expresiones e imágenes
bíblicas.
b- Dios "dicta", "dice" los Libros Sagrados.
c- Dios es "autor" o "escritor" de la SE.
El que la Biblia sea una obra literaria que tiene a Dios y al

hombre conjuntamente como verdaderos autores, plantea el
problema teológico de cómo se compagina la acción de Dios y
del hagiógrafo en la composición del texto.
Se han propuesto varias soluciones. La más significativa es la

de Sto.Tomás (II-II, qq.171-174), a partir de la causa
instrumental.
El Aquinate sintetizó su solución diciendo que la causa agente

puede ser doble: principal (o aquella que obra por su propia
virtud) e instrumental (o aquella que obra en virtud de una
moción previa que recibe de un agente principal y es también
aplicada a la acción). Así, el instrumento además de su propia
capacidad, adquiere otra más elevada a su propia naturaleza. El
efecto conseguido es tanto del uno como del otro, aunque de
manera distinta. Y de modo análogo, sucede en la composición

de la SE.
Hay que afirmar que los hagiógrafos son instrumentos vivos,

libres y racionales movidos por Dios para la redacción de los
Libros Sagrados. Esta acción de Dios sobre el hagiógrafo, se
observa como una acción ad extra de Dios (inspiración activa),
atribuida de modo especial al Espíritu Santo; que es recibida
libre y voluntariamente por el hagiógrafo (inspiración pasiva); y
que se contempla plasmada en los Libros Sagrados (inspiración
terminativa).
DV.11, resume los caminos para solucionar el problema de

compaginar la acción de Dios y la del hagiógrafo: "en la
composición de los Libros Sagrados, Dios se valió de hombres
elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de
este modo, obrando Dios por ellos y en ellos, como verdaderos
autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería".
Como conclusión, decir que el Libro Sagrado es de Dios y del

hagiógrafo. Toda la Biblia es inspirada, tiene a Dios por autor y
es, por tanto, palabra de Dios.
4.3 Veracidad Y Santidad De La Sagrada Escritura.
Una consecuencia lógica de que Dios es autor, es que estos

libros son santos y nos transmiten una enseñanza verdadera.
"Todo lo que afirman los hagiógrafos o autores inspirados, lo
afirma el Espíritu Santo; se sigue que los Libros Sagrados
enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios
hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra. Por
tanto, toda la SE, inspirada por Dios, es útil para enseñar,
reprender, corregir, instruir en la justicia, para que el hombre
de Dios esté en forma, equipado para toda obra buena
(2Tim3,12-17)", DV.11.
Veracidad.
La doctrina de la veracidad (V.) de la SE pertenece al dogma

católico, como una consecuencia necesaria del dogma de la
inspiración divina de la Biblia. ƒsta, es doctrina mantenida
siempre a lo largo de los siglos por el Magisterio de la Iglesia y
por la fe de los cristianos.
La Tradición fundamenta la V. de la SE en dos razones:
1- que la V. está en íntima relación con el fin mismo de la

inspiración, de manera que son inseparables.
2- que la V. está en íntima conexión con la perfección de Dios.
De lo dicho, podemos resumir la doctrina de la V. de la Biblia en

los siguientes apartados:
a- pertenece al Depósito de la Fe y se explica como

consecuencia necesaria de la inspiración divina de la SE.
b- la V. se extiende a todo el contenido de la Biblia.
c- es una verdad absoluta en la que se contienen tanto

verdades de orden matafísico, como acontecimientos,
promesas, exigencias ético-morales.
d- la verdad de un escrito viene especificada entre otras cosas

por el carácter literario del mismo.
Santidad.
La Santidad de la Biblia se entiende desde diversos aspectos;

por su origen principalmente divino, por su finalidad religiosa,
etc. Pero debido a la problemática surgida, la literatura
moderna cristiana habla de la santidad bíblica principalmente
en el aspecto moral, es decir, conformidad (adecuación) de los
actos que se redactan en la SE, con la ley moral.
4.4 La Interpretación Bíblica: Criterios Racionales Y

Teológico.
El hecho de que la Biblia sea un conjunto de textos inspirados

por Dios, trae consigo una consecuencia para la interpretación
de esos textos: "Dios habla en la Escritura por medio de
hombres y en el lenguaje humano, por lo tanto, el intérprete de
la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe
estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios
quería dar a conocer con dichas palabras" (DV.12).
La hermeneútica bíblica, es la disciplina que enseña las reglas

que deben seguirse para entender y explicar correctamente los
Libros Sagrados. Es el método para alcanzar la Exégesis, que
consiste en la misma interpretación mediante la aplicación de
las reglas establecidas en la hermeneútica. A las reglas
comunes valederas para cualquier escrito, la hermeneútica
añade otras particulares correspondientes a los Libros
Sagrados.
La hermeneútica es una ciencia teológica, y también histórica;

por lo cual el intérprete ante la Biblia, debe situarse como un
dialogante que no juzga el texto de un modo exclusivamente
humano.
Los Libros Sagrados, como tienen autor humano, las reglas que
deben aplicarse para su interpretación son las de cualquier obra
literaria (criterios racionales), y como además su autor es Dios,
tiene unas reglas específicas para su interpretación (criterios
dogmáticos o teológicos) (DV.12).
Criterios racionales de interpretación.
"Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta,

entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se
presenta y se anuncia de modo diverso en obras de diversa
índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros
géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor
sagrado dice o intenta decir, según su tiempo o cultura, por
medio de los géneros literarios propios de su época. Para
comprender exactamente lo que el autor propone en sus
escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de
expresarse , de narrarse que se usaban en tiempo del escritor,

y también las expresiones que entonces más se oían emplear
en la conversación ordinaria" (DV.12).
A la hora de interpretar un texto, el exegeta debe recorrer el

siguiente camino:
1- establecer cual es el textos genuino,
2- aplicar los principios científicamente establecidos por la

hermeneútica, acompañándose del género literario de cada
libro o perícopa, y al ambiente histórico del que ha sido o al que
se refiere el escrito.
El primer cuidado que ha de tener fijo el exegeta, es la diligente

investigación del sentido literal del texto, y las normas que la
hermeneútica le impone para tal trabajo de investigación son
cuatro: examinar el texto, contexto, los pasos paralelos y el
ambiente histórico (todo esto sin olvidar que el autor del
sentido literal es Dios).
1¼- Para explicar el texto, es necesario el empleo de la filología

o conocimiento de las lenguas de los modos literarios del
antiguo oriente.
2¼- La principal regla para la investigación del sentido está en

el examen del contexto. Muchas veces los criterios filológicos
no son decisivos para la determinación del significado (entre los
varios posibles), de un verbo o de un nombre en una frase
dada. Toda proposición recibe luz de lo que precede y de lo que
sigue; hay que insertarla en el conjunto, pues el pensamiento
del autor se completa y se esclarece en virtud de los diferentes
elementos del contexto.
3¼- Al contexto siguen en importancia, los lugares paralelos, o

sea, fragmentos afines entre sí por constar de los mismos
términos o por razón del contenido doctrinal o histórico.
4¼- El ambiente histórico y todas las circunstancias para una

perfecta inteligencia del libro: índole, cultura del autor,
ambiente en que vivió y explicó su misión, ocasión que le
indujo a escribir o fin que se propuso. Particularmente, las
condiciones históricas, religiosas, sociales que se reflejan; las
costumbres, los usos, la mentalidad de sus contemporáneos
(israelitas, pueblos vecinos que tuvieron contacto con ellos).
Hay que tener en cuenta la importancia que tiene el

conocimiento de las ciencias auxiliares (ciencias filológicas,
linguísticas, historia del antiguo Oriente, arqueología, geografía
bíblica) y algunos métodos hermeneúticos (mejor conocimiento
de los géneros literarios de la Biblia, el método histórico formal
redaccional).
Criterios teológicos de interpretación.
El exegeta católico tiene en el Magisterio infalible de la Iglesia,

un guía seguro para su trabajo: "La Escritura se ha de leer con
el mismo espíritu con el que fue escrita: por tanto, para
descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener
en cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura, la
Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe. A los
exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir
penetrando y exponiendo el sentido de la SE, de modo que con
dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo
dicho sobre la interpretación sobre la SE queda sometido al
juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el
oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios" (DV.12).
Estos criterios, teniendo su fundamento y exigencias en la

inspiración divina de la SE, se dividen en dos grupos:
A- Criterios dogmáticos basados en la condición de Dios como

autor principal de la Biblia:
a) Analogía de la fe bíblica. Por esto se entiende la mutua

conformidad y correspondencia de las verdades contenidas en
la SE. Este principio ofrece un aspecto positivo (unos textos
proyectan luz sobre otros y ayudan al lector a una más honda

inteligencia) y un aspecto negativo (ningún texto de la SE
puede contradecir verdaderamente a otro).
b) Desarrollo progresivo y homogéneo de la Revelación. Dios no

ha revelado de una vez toda la verdad al hombre, sino que ha
ido revelándose progresivamente hasta llegar a la suprema
Revelación, el Verbo Encarnado.
c) La interna armonía de ambos testamentos. Este principio

fundamenta la interpretación cristiana del AT y los sentidos
pleno y típico de la SE (S.Agustín).
d) La gracia divina y la acción vivificante del Espíritu Santo.

Lector e intérprete deben "sintonizar" con ese Espíritu de Dios
por medio de la práctica de la vida cristiana, especialmente de
la oración..., para que la gracia divina y la acción vivificante el
Espíritu, abra el alma a la comprensión de la SE.
B- Criterios dogmáticos en la consideración de la Iglesia como

custodio e intérprete de la SE:
a) La interpretación auténtica de la Biblia compete

exclusivamente al Magisterio de la Iglesia. Esta interpretación
puede ser: directa, cuando la determinación del sentido bíblico
de un texto es objeto directo y formal de la definición, es decir,
dicho Magisterio declara infaliblemente el sentido auténtico de
un texto; ésta, a su vez, puede ser positiva (cuando se declara
el sentido auténtico de un texto) o negativa (cuando se
determina como erróneo, temerario,etc.). Indirecta es cuando
el objeto formal de la definición no es el texto en sí, sino que
formal y directamente se refiere a una verdad de fe, para cuya
ilustración se trae a colación uno o varios textos de la SE.
b) Analogía de la fe católica. Por este principio se entiende la

conformidad de las verdades religiosas contenidas en la
Revelación (fe bíblica), con las verdades contenidas en la
tradición oral (Prov. Deus).
c) El sentido de la Sagrada Tradición y el testimonio unánime

de los Padres de la Iglesia.
4.5 Teología Y Exégesis Bíblica
La SE es una de las fuentes constitutivas de la Teología: aporta

los datos sobre los cuales se hace la especulación teológica. "La
teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la SE
unidas a la tradición; así se mantiene firme y recobra su
juventud, penetrando a la luz de la fe verdad escondida en el
misterio de Cristo. La SE contiene la Palabra de Dios, y en
cuanto inspirada es realmente Palabra de Dios; por eso la
Escritura debe ser alma de la Teología" (DV.24).
La unión de la SE y la Teología da lugar a la teología bíblica,

que es la disciplina teológica que tiene por objeto específico la
captación íntegra y la exposición sistemática de la Revelación
divina contenida en la SE, haciendo la síntesis de los resultados
parciales de la exégesis de los textos sagrados mediante la
razón iluminada por la fe.
Esta disciplina (teología bíblica), es relativamente moderna. Su

objeto específico, método y límites aún no han llegado a ser
definidos con precisión (incluso entre tratadistas y teólogos
católicos), debido a que se sitúa en una zona intermedia entre
la exégesis bíblica y la teología sistemática o especulativa.
Entre estas tres diversas disciplinas existe una obligada
interrelación. El exegeta no podrá penetrar en el sentido
profundo de un determinado texto bíblico, si prescinde del
conjunto en el cual dicho texto se integra, mientras que la
teología bíblica debe tener presente las diversas piezas, todos
los textos para poder realizar una síntesis valedera. De otro
lado, el teólogo especulativo que intenta una comprensión
integral de la Revelación o de alguno de us artículos, debe estar
firmemente asentado en lo que la Revelación ha enseñado
sobre ese punto, y cuando acude al texto de la SE, a la síntesis
de varios textos, lo hace apoyándose en los estudios de
exégesis y teología bíblica; mientras que el biblista, debe tener

un conocimiento adecuado de la entera Teología cristiana para
así poder interpretar rectamente los textos a la luz de la
analogía de la fe.
TEMA 5
EL PENTATEUCO
5.1) Descripción general del contenido
5.2) Origen mosaico e hipótesis críticas sobre tradiciones y

fuentes en la composición del Pentateuco
5.3) Enseñanza teológica del Gen 1-11
5.4) Los relatos patriarcales
5.5) La Alianza
5.1 Descripción General de su Contenido
Son los cinco primeros libros del AT, llamándola los judios "la
Torah". En el NT se denomina "la Ley de Moisés" y son:
GENESIS, EXODO, LEVITICO, NUMEROS, y DEUTERONOMIO.
Estos cinco están atestiguados por la versión de los LXX, cuyo
nombre se origina en Alejandría por su contenido.
GENESIS: narra la creación del mundo y del hombre "hecho a

imagen suya" (Dios). Contiene la relación de cómo fueron
creadas todas las cosas y la historia de los patriarcas. Dios
comunicó, por divina revelación, los orígenes del mundo.
EXODO: quiere decir, peregrinación o salida. Se cuenta en él

los hechos del 145 años desde la muerte de José hasta la
erección del Tabernáculo. Consta de un conjuto de relatos y de
normas íntimamente entrelazados que transmiten la historia de

los hijos de Israel, desde Egipto hasta su prolongada estancia
en el monte Sinaí. En esta etapa ocurrieron los acontecimientos
más importantes de la vida de Israel: su esclavitud, el
nacimiento de Moisés,los prodigios que Dios obró para sacarles
de la opresión, institución de la Pasena, y el establecimiento de
la Pascua. Aparecen figuras o tipos: Nueva Ley y Sacramentos:
v.gr. el paso del mar rojo, que prefigura el bautismo donde se
lavan los pecados; el maná, prefigura la Eucaristía; el monte
Sión, prefigura la Jerusalén militante; el paso del desierto,
representa nuestro tránsito temporal en esta vida para llegar a
la eterna.
LEVITICO: viene de Leví. Habla de los sacrificios de la Antigua

Alianza, de la consagración y oficio de los sacerdotes y levitas,
de las fiestas solemnes y de varias leyes acerca de la caridad y
de la justicia. Quedan fijados los ritos del culto israelita con
toda la pompa de sus ceremonias externas, necesaria para
sostener la fe de un pueblo propenso en todo tiempo a dejarse
arrastrar por la idolatría. Aparecen tres castigos terribles que
nos hacen entender el celo con que Dios velaba el cumplimiento
de sus mandatos.
NUMEROS: comienza con el censo del pueblo. Relata los

sucesos acaecidos en 39 años desde que los Israelitas salieron
del Sinaí hasta casi llegar a las puertas de la Tierra Prometida.
El tiempo de estancia en el desierto pervivió en la memoria de
Israel como una época dorada de relación con Dios. Sobre la
base de estos recuerdos, el libro de los Números, recogiendo
las tradiciones del desierto, viene a dar un sentido an la
peregrinación del pueblo de dios a través de su historia. En ella
se dan los factores que aparecen en el libro: la esperanza de
una situación mejor, la instauración del reino de Dios, las
pruebas e infidelidad del pueblo, el culto a Dios, y sobre todo la
misericordia divina que constantemente llama a la conversión.
DEUTERONOMIO: que significa ‘la Segunda Ley’. Se narran en

él los últimos avisos que dio al pueblo el santo caudillo
(Moisés), explicando la Ley, exhortando a su cumplimiento,

enriqueciéndola con preceptos complementarios.
Contenidos: Abarca el largo periodo histórico que va desde la

creación del mundo hasta la muerte de Moisés. No se trata de
una narración de los hechos, sino de destacar el designio
salvífico de Dios en toda la humanidad.
1. Génesis: (50 capítulos)
a.) historia primitiva: (del cap. 1-11) un previo introducción a

la historia de la salvación; se remonta a los orígenes del mundo
y extiende su perspectiva a la humanidad entera. Relata la
creación del mundo y del hombre, la caída original y sus
consecuencias, y la perversidad del pueblo castigado con el
diluvio. La tierra va repoblándose a partir de Noé, y finalmente,
Abrahám es elegido padre del pueblo. Toda esta primera parte
da unos acontecimientos desconectados de toda precisión
temporal o local. Para expresar el misterio de los orígenes, la
Biblia se sirve del lenguaje de los mitos de la antigüedad, si
bien quitando todo sentido politeísta y ritual, e impregnado de
la fe en el único Dios.
b) historia patriarcal: (cap. 12-50) enumera las grandes figuras

de los antepasados: ej. Abrahám -hombre de fe, cuya
obediencia es premiada por Dios y le promete una prosperidad
para él mismo y la tierra santa para sus descendientes; Jacob -
hombre de la astucia, que suplanta a su hermano Esaú que
escamotea la bendición de su padre Isaac, y gana en picardía a
su tío Labán. La satucia de Jacob no había servido de nada si
Dios no le hubiera preferido a Esaú; Isaac- es, entre Abrahán y
Jacob, una figura de poco relieve; los Doce hijos de Jacob son
los antepasados de las 12 tribus de Israel; José- (Gen 37-50) el
hombre de la sabiduría. A lo largo de toda la historia patriarcal
se muestra cómo Dios lleva adelante la elección y reafirma las
promesas.
2. Exodo: (40 cap. y desarrolla 2 temas principales)
a) Ex 1-15: la liberación de Egipto.
b) Ex 13-18: Peregrinación hasta el Sinaí.
c) Ex 19-40: la Alianza en el Sinaí.
Ambos (Gen y Ex) están enlazados mediante un tema

secundario: la marcha por el desierto (15,22-18,27). Moisés
recibe la revelación de Yahvéh en Sinaí, conduce allá a los
israelitas liberados de la servidumbre. Dios hace alianza con el
pueblo dándole las leyes. Pero el pacto, apenas sellado, queda
roto por la adoración del becerro de oro, pero Dios perdona y
renueva la Alianza. los castigos que dios aplica son también
acciones salvíficas porque enseñan que los pecados que
conducen al pueblo a tal situación que sólo Dios puede
remediarla.
3. Levítico: (27 cap)
Es de carácter legislativo, interrumpe la narración de los

sucesos. Del cap. 1-7, un ritual de sacrificios; del cap. 8-10, el
ceremonial de investidura de sacerdotes, aplica a Aarón y a sus
hijos; del cap. 11-15, las normas sobre lo puro y lo impuro; cap
16 que concluye con gran ritual del gran día de la Expiación;
del cap. 17-26, la ley de santidad. Incluye un calendario
litúrgico y se cierra con maldiciones y bendiciones; el cap. 27, a
modo de apéndice, precisa las condiciones de rescate de las
personas, de los animales y de los bienes consagrados a
Yahvéh.
4. Números: (36 cap)
El libro está construido en base a los escenarios del desierto en

los que se va encontrando el pueblo de Israel. Reanuda el tema
de la marcha por el desierto. La partida desde el Sinaí se
prepara con el censo del pueblo (1-4); cap. 7, las grandes
ofrendas con motivo de la dedicación de la tienda; cap.9-10,10;
después de la celebración de la segunda Pascua dejan el monte

Santo. Num 10,11- 20,21 llegan por etapas a Cadés, en el
desierto de Parán. Allí el pueblo se revela contra Dios y
experimenta la amargura del castigo, la eficacia de la
intercesión de Moisés hace que dios perdone otra vez al pueblo.
Num 20,22-21,35, vuelven a ponerse en el camino, y llegan a
las estepas de Moab, frente a Jérico. Allí siguen
experimentando el castigo y la misericordia de dios, pero
predomina ésta última concediéndoles las primeras victorias
sobre los enemigos. Num 21,36-36,13, en las llanuras de Moab.
dios les protege frente a los enemigos y les concede obtener
nuevas victorias que permitan su asentamiento. Las tribus de
Gad y de Rubén se establecen en Transjordasnia; cap. 33, una
lista que resume las etapas del éxodo.
5. Deuteronomio: (34 cap.)
Del cap. 1-4,43, Tiene una introducción histórica y el primer

discurso de Moisés: recuerda los episodios del éxodo, desde la
gran teofanía del Horeb hasta llegar a Moab. Cap 4,44-
28,68,segundo discurso de Moisés. Es la parte fundamental del
libro. Los temas que destaca son: decálogo moral(5,1-22); la
Shemá (6,1-9); Alianza de Moab o el Código deuteronómico
(caps.12-26) presenta una estructura especial: un código de
leyes civiles y religiosas; discursos de conclusión (caps. 27-28).
Tercer discurso de Moisés (29,1-30,20) reitera las
exhortaciones a ser fieles a la Alianza. conclusión histórica
(caps. 31-34) se refiere a los últimos días de Moisés, la misión
de Josué como sucesor, cántico y bendiciones de Moisés, y su
muerte.
El código deuterónomico repite en parte, las leyes promulgadas

en el desierto. Los discursos recuerdan los grandes
acontecimientos del éxodo, del Sinaí y de la conquista; deducen
su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhorta a la
fidelidad.
Forma literaria: repeticiones y desorden en la narraciones que

impiden ver el pentateuco como una obra que haya salido
íntegra de la mano de un sólo autor.
El Pentateuco muestra como dios actuó en la historia humana

haciendo surgir el pueblo de Israely enseña la respuesta que el
pueblo debía dar a Dios. Su actuación en la historia humana se
inicia en la elección de un pueblo destinado a ser instrumento
de salvación de los demás pueblos. La elección va acompañada
de la Promesa. Ambas se ratifican el la Alianza. El centro del
Pentateuco lo constituya la Alianza de Dios con su pueblo por
medio de Moisés. La alianza lleva consigo la Ley. que viene a
ser el conjunto de estipulaciones qur el pueblo debe cumplir
para mantener su pacto con Dios.
5.2 Origen Mosaico e Hipótesis Críticas sobre Tradiciones

y Fuentes en la Composición del Pentateuco
Testimonios:
a) del mismo Pentateuco: Dios manda a Moisés a poner por

escrito en repetidas ocasiones, ej. (Ex 17,4) ‘Clamó Moisés a
Yahvéh y dijo: ¿Qué puedo hacer con este pueblo? poco falta
que para que apedreen....’ (Dios hace brotar agua de la roca
porque el pueblo reclamaba a Moisés). Moisés tiene que tener
un cuerpo legislativo para organizar el pueblo en el desierto. Ex
24,1 " Moisés escribió todas las palabras de Yahvéh". De estas
afirmaciones se deduce que al menos fue consignado por el
propio Moisés, aunque no se puede decir que todo halla sido
compuesto por él.
Para el Yahwista, el personaje central es Moisés que comunica

al pueblo la voluntad de Yahvéh.
b) de otros libros del AT: ej. (Jos 8,30-31) ‘Josué construyó un

altar a Yahvéh, Dios de ISRAEL, en el monte de Ebal, como
había mandado Moisés, siervo de Yahvéh, a los ojos de Israel,
según está escrito en el libro de la ley de Moisés...’ (v.32)
Josué escribe sobre las piedras una copia de la ley que Moisés
había escrito para los Israelitas.
Cap. 11,15-23: que Josué fue fiel al mandato divino transmitido

por Moisés. (cfr. 1Rg 2,3; 2Rg 1,7;9.1; 10,28; Ecles 46,6 etc.).
También en el libro de los Reyes, 1Re 2,3" ... observando sus
preceptos, sus sentencias y sus instrucciones según está escrito
en la ley de Moisés..."; y en el libro de Crónicas, 2Cr 34,14-18 -
habla del descubrimiento de la Ley- "... el sacerdote Jilquías
encontró el libro de la Ley de Yahvéh dada por Moisés..."
c). del Nuevo Testamento: El Señor hable varias veces de

moisés como autor de la Ley: ej. Ioh 5,45-47 ‘Vuestro acusador
es Moisés porque si creyerais a Moisés me creeríais a mi,
porque él escribió de mí ....creed en sus escritos’. Ioh 6,32
‘....Moisés no os dio el pan del cielo, sino mi Padre es quien os
da el verdadero pan del cielo’. (cfr. Lc 24,44; Mt. 5,17 ‘La ley
es lo que fue dado por Moisés....".etc.
Los Apóstoles argumentan también en base a la autenticidad

mosaica del Pentateuco: Hech 3,22 " Moisés efectivamente
dijo: El Señor Dios os suscitará un profeta como yo de entre
vuestros hermanos; escuchadle todo cuanto os diga." ; Hech15,
21" Porque desde tiempos antiguos Moisés tiene en cada ciudad
sus predicadores y es leído cada sábado en las sinagogas." Rom
10,5 " En efecto, Moisés escribe acerca de la Ley: Quien la
cumple vivirá por ella."
Y así muchos más testimonios en otros libros que hablan de

Moisés como instrumento de Dios para la salvación del pueblo
de Israel. Estos testimonios prueban ser histórica y
dogmáticamente ciertos que Moisés es el legislador inspirado de
Israel, y que su Ley se halla contenida en el Pentateuco, único
código conocido por el pueblo elegido.
d) de la Tradición judeo-cristiana: En los textos posteriores al

destierro se denomina a la Ley con el nombre de Ley de Moisés,
(Neh 8, 1-3; Dan 9, 11.13), y con este nombre pasa a las
tradiciones judías y cristianas primitivas. Es atestiguado por
Flavio Josefo y el Talmud, que han consignado la autoría del

pentateuco a Moisés. La Tradición cristiana no lo defienden al
no dudar de la autenticidad mosaica del Pentateuco.
e) argumentos internos: 1) el autor fue conocedor del periodo

que se narra; 2) Israel, no había ocupado todavía Palestina
cuando se escribió; 3) la lengua empleada es una forma muy
antigua.
Exégesis crítica y composición del Pentatueco.
Hasta el siglo XVIII, la tesis de la autenticidad mosaica del

Pentateuco fue comúnmente admitida. A partir de este siglo, en
base a los principios de la crítica interna , surgieron diversas
hipótesis. Antes de este siglo, otros eruditos habían puesto sus
dudas sobre la atribución a Moisés; entre estos está Abraham
Ibn «Ezra« s.XI; D. Bodenstein Carlsdat, s.XVI, indicando que
Moisés no pudo escribir la narración de su muerte, y que el
estilo coincide con el de otros pasajes del deuteronomio, de los
cuales no sería autor. A. Maes, habla de una redacción o al
menos de retoques posteriores a Moisés.
- Siglo XVIII: Winter nota las diferencias de estilo en los dos

relatos de la creación. J. Astruc, propondrá la Hipótesis de los
documentos: observa la alternancia en el uso de los nombres
de Dios (Yahvéh, Elohim) en Génesis, piensa en la posibilidad
del empleo de diversas fuentes. En la misma línea continúa
Eichhorn, sobre los relatos del Diluvio, precisa las
características de estos dos documentos principales. Ilgen hace
notar que los pasajes que emplean el nombre Elohim han de
proceder de los documentos distintos, y son entonces tres los
grandes documentos.
-Siglo XIX, Geddes, Vater y De Wette propugnan la Hipótesis de

los fragmentos: el Pentateuco resultaría de una recopilación de
varios fragmentos distintos. De Wette, se pasaría a la Hipótesis
de los complementos que había sido propuesta por Kelle y
Ewald: El Pentateuco proviene de un "escrito fundamental",
textos que emplean el nombre Elohim, "complementado" con

otros textos.
A mediados de siglo, H. Hupfeld propone una Nueva hipótesis

de los documentos: el "primer elohista" al escrito fundamental
(después será la P), después vendrá el yawista, y por último el
otro elohista, mezclado con el yawista. Añadiendo a todo esto
el Deuteronomio resultaría el Pentateuco. K. Graff propone
cambiar el orden de los documentos de Hupfeld: el documento
básico era el más tardio, de la época del Destierro o después;
antes estarían los documentos yahwista y elohista, y en
tiempos de Josías se compondría el Deuteronomio.
- La hipótesis de Wellhausen (1833): sintetiza la hipótesis

documentaria según la cual el Pentateuco es la fusión de cuatro
documentos posteriores a Miosés:
a) El Yahwista (J), compiuesto en los s. X-IX a.C.; en Judá, en

el reinoSur, con un carácter narrativo.
b) Elohista (E), s.VIII aC.; redactado en Israel. Con la caída del

reino del Norte-721- fue trasladado a Jerusalény fusionado con
el yahwista.
c) Deuteronomista (D), s.VI, empleado en la reforma religiosa

de Josías -621- y que se añadió a los anteriores.
d) Sacerdotal (P), después del destierro s. VI-V. Obra de los

sacerdotes del Templo. Se unió a los anteriores durante las
reformas de Nehemías y Esdrás -450-, sirviendo de marco y
armazón a la recopilación de los documentos anteriores.
Alrededor del año 400 a.C un redactor habría compuesto Gen,

Ex, Lev y Num tomando como base la fuente Pe interpolando J
y E que previamente se habrían fusionado. El documento D
daría lugar al Dt y Josué. Esta hipótesis tiene al menos tres
puntos flacos: 1) El prejucio anti-sobrenatural. 2) El insuficiente
conocimento del Antiguo Oriente. 3) El insuficiente
conocimiento de los géneros literarios.
Ante esta situación, y viendo que se atacaba a la canonicidad

de los libros del AT, la Pontificia Comisión Bíblica en 1906
promulgó un documento sobre la autenticidad mosaica del
Pentateuco: salvaguarda la figura de Moisés y la veracidad
histórica de los hechos que constituyen la base de la biblia de la
Historia Salutis; en 1909 otro documento sobre la el cracter
histórico de los tres primeros capítulos del Génesis. En 1943 La
Enc. Divino afflante Spíritu y en 1948 la Carta de la PCB al
Card. Suhard buscan integrar las verdaderas aportaciones de la
crítica en una interpretación católica de la Biblia.
- Otras interpretaciones sobre la composición del Pentateuco

son: la historia de las formas de H. Gunkel, que se interesa
más por el estudio de las unidades literarias previas ( relatos
populares, poemas, leyendas...) procurando determinar la
situación existencial de Israel mediante los distintos géneros
literarios.
La historia de la tradición de Von Rad (1938), piensa que las

fiestas litúrgicas con sus formulaciones rituales y las fórmulas
de fe, han dado origen a las diversas tradiciones que fueron
incorporadas, hasta formar el Pentateuco. Una reminiscencia es
la conservada en el credo histórico de Dt 26,5-9; 6,20-24.
Siendo el autor más significativo M. Noth (1948).
La escuela Escandinava, J.Pedersen (1931), A.bentzen (1948),

E. Engnell (19470 y Mowinckel. Las tradiciones nacen y se
desarrollan en el culto. En la transmisión oral van
paulativamente adquiriendo forma historizada, sin llegar a
ponerse por escrito después del destierro.
- Hipótesis de la redacción estratificada, que es iniciada por P.

Weimar (1977), en la cual el Pentaeuco ha sido redactado en
doce etapas.
En 1981, J Vermeylen propuso la Hipótesis de las relecturas

sucesivas, no se trata de buscar diversos estratos en el
Pentateuco, su formación se llevó a cabo no con adición de
datos nuevos, sino a través de redacciones sucesivas.
- Otros caminos de interpretación: R. Rendtorff en 1975 indica

que en el Pentateuco se descubren cinco temas principales: la
historia de los orígenes, la historia patriarcal, el éxodo y
Moisés, el Sinaí, y la conquista de la tierra. Cada uno de estos
era independiente, y con los años se fueron enlazando unos con
otros hasta formar una sucesión lógica de relatos. esto se
realizó por medio de las 'unidades-puente" provenientes del
área deuteronómica y del área sacerdotal. Siguen nesta línea
H.Smichd y J Van Seters. Martin Rose defiende que la primera
redacción no es yahvista sino deuteronomista.
R. N. Whybray (1987), rompe con la hipótesis de Wellhausen, y

supone la gran influencia de los historiadores griegos, por el
cual el autor del Pentateuco tomando la historia de su pueblo,
utilizó múltiples recursos literarios, reflejados en la variedad de
léxico, de estilo y relatos repetidos.
S. Ausín, estudia en los profetas los antecedentes de las

tradiciones que han quedado recogidas en el Pentateuco.En
1986, su trabajo de la tradición del exodo en los profetas indica
que la lectura de los textos proféticos sobre el Éxodo concluyen
y fortalece la incidencia de Dios en la historia y fundamenta la
esperanza de una intervención salvadora. En 1991 su estudio
de " La tradición de Jacob en Oseas 12", concluye que del texto
no puede deducirse que en su época estuviese redactada la
tradición de jacob tal como la conocemos hoy. Se indica que,
en el s.VIII existía la narración del ciclo de Jacob, al menos en
tradición oral; no es una simple historia de clan, carebnte de
valor teológico; y Oseas acude a ella no por su carácter
atrayente sino porque transmite una verdad teológica, la
elección divina.
5.3 Enseñanza teologíca de Génesis 1-11
Es de gran importancia dogmática, pues habla de sucesos que

constituyen pilares fundamentales de nuestra fe.
1. creación del mundo de la nada. (cfr. IV Laterano "Firmiter";

CV I "De fide Catholica"). Es de gran importancia porque se
narra la revelación de Dios a los hombres.
"En el principio Dios creó el cielo y la tierra" (Gen 1,1). La

Sagrada Escritura empieza revelando una de las veraddes más
importantes para el hombre, la que declara el fin de su
existencia y la verdad de la creación:
a) nos sitúa en lo que somos y en nuestra relación con Dios,
b) nos lleva a usar rectamente de las criaturas y de la

creación , en orden a Dios en cuanto es su creador.
2. la obra de distinción y de ornato
La Sagrada escritura distribuye en seis días la creación. En los

tres primeros dios preparó la tierra -opus distinctionis- para ser
habitada; y en los tres siguientes fue desplegando su
providencia -opus ornatus- para hacerla gigna morada del
hombre.
El relato de la Creación en su brevedad, encierra verdades

centrales de nuestra fe, empleando un lenguaje sencillo.
Podemos resumir sus enseñanzas en:
a) Trascendencia y omnipotencia divina: Dios hablando y

creando se nos muestra como señor de todas las cosas; existe
antes de que fueran y las crea por su palabra. La voluntad
divina omnipotente se muestra en la frase dijo Dios".
b) Bondad de lo creado: la expresión que tanto se emplea “vio

que era bueno" declara la bondad de las criaturas por el amor y
sabiduría depositados en ellas. Cada criatura es buena y
pregona , a su modo, la grandeza, la sabiduría y bondad del
creador. si cada una de las cosas creadas es buena, su conjunto
lo es de sobremanera.
A) Escuela de Antioquia: escuela exegética que surge en el

año 280. Fue fundado por 2 sacerdotes: Doroteo, conocedor de
la lengua hebrea y que exponía sabiamente la SE en la Iglesia,
y Luciano. Dan mayor importancia al sentido literal e histórico
que al alegórico reacciona contra los excesos alegorismos
alejandrinos. Da importancia a la historia y a la economía de la
revelación, distinguiendo del AT y NT. Emplean el examen
filológico de las diversas locuciones bíblicas y tenía muy en
cuenta el contexto tanto próximo como remoto y sus diversas
consecuencias.
B) San Juan Crisóstomo: el más grande de los intérpretes de

la escuela antioquena. Más que exegeta es orador. En forma de
homilías comentó una gran parte de los primeros libros
sagrados. En sus explicaciones del AT emplea también el
principio llamado de la descendencia, según el cual Dios al
revelarse a los profetas o escritores sagrados condesciende a
los modos de hablar de los hombres y se adapta a la
inteligencia humana. Rechaza a la alegoría y admite el sentido
típico, que es llamado profecía por medio de figuras o de cosas,
y se opone a la profecía propiamente dicha, que se hace por
medio de palabras. Sobre Gen. tiene 67 homilías (cfr.
Patrología griega 53-54).
C) Escuela de Alejandría (San Clemente de Alejandría)

Fue el primero que estableció las leyes de interpretación de SE.
Distingue en la Biblia tres sentidos: literal, moral y
alegórica; pero considera erróneo el fijarse únicamente en el
sentido literal, porque según él, las verdades más elevadas han
sido siempre expresadas mediante símbolos, ya que por su
misma naturaleza no puede ser explicadas de otro modo. Así lo
hizo Moisés y los demás autores del AT. Y si no hubiera servido
de símbolos, la verdad habría sido deslumbrado para el común
de los hombres. Para Clemente Alejandrino, toda la SE ha de
ser interpretada alegóricamente.
D) Sto. Tomás: las 2 (escuelas) son aceptables. Es el que más

se distinguío como exegeta como afirma San León XIII en
‘Providentissimus Deus’. En sus escritos teológicos cita gran

número de textos bíblicos e interpreta muchos de ellos, como
por ejemplo, el primer capítulo de Gen (cfr. STh I,q.45 ad 48).
Distingue en la Biblia 2 sentidos: literal o histórico, y el
espiritual o sentido más elevado. El 1¼ es expresado por Dios y
el autor inspirado. El 2¼ es previsto únicamente por Dios que
se apoya en las cosas, hechos, personas que han sido
ordenadas de tal manera por Dios, que fueran figuras, tipos del
futuro (cfr. STh I q. 7-14, ad4). ‘El autor sagrado (Moisés) dice
las cosas tal como aparecen sensiblemente’ (STh q.1,a.6). Sto.
Tomás dice l: Moisés habló a todo el pueblo en nombre de Dios
y como promulgador de la ley.
3. Origen del género humano.
A) Creación del hombre: (Gen. 2,7) ‘Formó Dios al hombre del

polvo de la, tierra y le inspiró en el rostro aliento de la vida, y
fue así el hombre ser animado’.
B) Creación de la mujer: (Gen 2, 18-22) ‘Y se dijo Yahvéh Dios:

No es bueno que el hombre esté solo... hizo, pues, Yahvéh Dios
sobre el hombre un profundo sopor; y dormido, tomó una de
sus costillas, cerrando en su lugar con carne...formó Yahvéh
Dios a la mujer, y se la presentó al hombre’.
C) Estado de justicia original: Dios crea el hombre en estado de

gracia. Ambos unidos significan imagen perfecta, fiel
representación del original.
D) El pecado original: (Gen 3,23) que nace por la

desobediencia. Son expulsados del jardín en que el hombre
había sido colocado inmortal, por lo tanto, pierden el don de la
inmortalidad y de la felicidad del paraiso terrenal. Pierden la
gracia sobrenatural.
E) El Protoevangelio: (Gen 3,15) ‘Pongo perpetua enemistad

entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; Este te aplastará
la cabeza y tú le morderás en el calcañar’. La Virgen María
ocupa el primer lugar entre estos por su completa victoria sobre
el pecado (Apoc 12,5ss.). Esta victoria es la de Cristo, y luego

la de aquellos que vencen por El y en quienes El vence a
Satanás (Gal 3.19).
F) Perversión del pueblo y el diluvio (Gen 6,5) Uniones

conyugales que llegaron a la más profunda corrupción.
Resuelve Dios hacer un juicio contra el hombre y contra las
bestias que por El había creado. Todos perecieron hombres y
animales, y sólo se salvaron la familia de Noé y algunos
animales puros.
G) Noé (primer pacto): (Gen 9,17) ‘Bendijo Dios a Noé y a sus

hijos, diciéndoles: ‘Procread y multiplicaos y llenad la tierra...’.
Repite Dios a Noé la bendición dada a Adán (Gen 1,28) y repite
el mandato de respetar la vida del hombre, por ser éste imagen
y semejanza de Dios. El pacto consistía en la promesa de no
enviar otro diluvio que destruye la vida de la tierra como el
pasado. La señal de este pacto es el arco iris. Dios se venga
cuando hay corrupción moral humana y misericordioso
reparador de la humanidad pecadora.
H) Confusión de lenguas (Torre de Babel) (Gen 11,1ss) el

tiempo se ignora y el autor de este episodio. Su intento era
edificar una ciudad que fuera el centro de su vida y de sus
relaciones. La torre semejante a un "sikkurat" de los que en
Babilonia servían de templo, y que por hipérbole se dice que
tocaba el cielo (Dt1,28). Esta torre sería un monumento que
perpetuaría la memoria de su nombre. La unidad de lengua
favorece la unión, la unión engendra la fuerza y de esta nace el
orgullo para desafiar a Dios mismo. En cambio, la diversidad de
lenguas es causa de aversión de división (Dt 28,49).
El relato nos presenta a los hombres ensoberbecidos por su

fuerza y de su unidad, basada en la unidad de lenguas. Dios lo
castiga, confundiendo su lengua y obligándoles así a
dispersarse.
5.4 Relatos patriarcales. (Gen 12-50)

CV, DV 14: ‘Dios buscó y preparó solícitamente la salvación de

todo el género humano, con singular favor se eligió un pueblo,
a quien confió sus promesas. ej. a Abrahán, Isaac, Jacob, José:
entrada en egipto (Gen 37-50). Como cabeza del pueblo
elegido, Dios escogió a Abrahán, con quien estableció la
Alianza.
Son relatos que a partir de antiguas tradiciones que, con los

acontecimientos de Éxodo, son fruto de una profunda reflexión.
Se pueden clasificar en tres ciclos!
a) Gen 12-25,18, Abraham llamado por Dios -vocación-

abandona su patria (Ur de Caldea, en el norte de
Mesopotamia), fiándose de la promesa de Dios. En Gen 15, nos
relata el pacto de Alianza (Dios pasa por en medio de los
animales partidas como una antorcha de fuego). A partir de
entonces Abraham se convirtió en padre de las naciones, le es
dada la posesión de la tierra de Canán, y Yahvéh es su Dios
siendo reconocidos por la circuncisión (Gen 17).
En Gen 18 Teofanía de Mambré- en la que se le indica a

Abraham el nacimiento de un hijo de su mujer Sara-. El
nacimiento de Isaac en Gen 21, y el sacrificio de Isaac en Gen
22, casamiento de Isaac con Rebeca (Gen24), y en Gen 25 se
narra la muerte de Abraham.
b) Gen 25,19-35,29: Isaac y Jacob.
Isaac es llenado de bendiciones. Su hijo Esaú, que es el

primogénito y la vende a Jacob su hermano (Gen 25 29 ss.)- y
por medio de engaño recibe la bendición de su padre-. Es
enviado a la tierra de Abraham. Visión de Betel. Vuelve a
Canan. La lucha misteriosa de Jacob con Dios (Gen 32,23ss). Es
llamado Israel y representa al pueblo que reconoce a dios.
c) Gen 37-50. La historia de José. Dios habla a Jacob en una

visión y le promete hacer un gran pueblo en Egipto. A su
muerte bendice a sus hijos, que formarán las doce tribus, entre
las que destaca:
- Judá, tendrá la supremacía política y religiosa. Será su capital

Jerusalén. de esta tribu nacerá el Mesías.
- Leví, de esta tribu saldrán los sacerdotes del pueblo.
- José, su hijo Efraín constituirá el reino del norte.
termina la historia patriarcal con el anuncio del Exodo que

supondrá la vuelta del pueblo a Palestina, en cumplimiento de
las promesas hechas a los patriarcas: la numerosa
descendencia y la posesión de la tierra prometida.
5.5 LA Alianza
Los capítulos de Éxodo 19-24 relatan el momento capital de la

vida del pueblo de Israel. La promulgación del decálogo, la
manifestación grandiosa de dios en el monte Sinaí, la
conclusión solemne del pacto con Dios. Forman la carta de
constitución de un nuevo pueblo, aquel que ha sido elegido
para llevar la salvación a todos los demás pueblos. Como queda
de manifiesto en las palabras de S. Pedro en 1 Pe 2, 9 - toma
como propias las palabras dictadas en Ex 19,5-6 " ...vosotros
seréis mi propiedad entre todos los pueblos; porque mía es
toda la tierra. Pero vosotros seréis para mí un reino de
sacerdotes y una nación santa."- A tal compromiso de dios
corresponde la obligación de Israel de observar fielmente los
preceptos divinos. El pueblo de Israel acepto libremente el
pacto de Moisés que dio a conocer: " nosotros haremos todo
cuanto ha dicho Dios" (Ex 19,8). La ratificación solemne del
pacto tuvo lugar en un sacrificio, en que se representaban a las
doce tribus de Israel por medio de las doce piedras que
formaban el altar, Ex 24,1-8 " esta es la sangre de la alianza
que hace con vosotros Yahvéh sobre todos estos preceptos".
después del sinaí el sábado quedó como señal entre Dios y los
hombres ( Ex 31,13).
Dios hizo crecer copiosamente a su pueblo, velando por el

cumplimiento de su promesa. En un momento decidió
construirlo en pueblo santo: para lo que utilizó a Moisés. La
alianza del Sinaí cumple en parte y reanuda la alianza con

Abrahán, a la vez que le da un nuevo impulso.
Compromiso de Dios. ‘Seréis un reino de sacerdotes una nación

santa’;
Obligación de Israel. ‘Observareis fielmente los preceptos

divinos’.
Ratificación o sello de la alianza: sacrificio.
El sábado: señal de la Alianza
El Decálogo: esencia de la Antigua Ley. Así lo manifiesta Dios,

pues, después de hablar mucho a Moisés, le da únicamente por
escrito las ‘Tablas de la Alianza’. El contenido del Decálogo son
los principales preceptos de la ley moral natural, dice Sth. I-II.
El culto según la legislación mosaica.
Conclusión
La Iglesia sigue defendiendo la autenticidad mosaica, pero el

acento no repone tanto en lo que escribió o mandó a escribir,
cuanto en el influjo que determinó el carácter y el espíritu de
todo el Pentateuco. Nadie hoy en día, pone en duda la
existencia de tales fuentes o rehúsan admitir un progreso
creciente de las leyes mosaicas, debido a condiciones sociales y
religiosas de los tiempos posteriores a Moisés, progreso que se
refleja incluso en los relatos históricos.
Sobre las fuentes o número de documentos hay una variedad

de opiniones. El Magisterio de la Iglesia no ha dado normas
concretas para la interpretación del Pentateuco. Pero, sí sobre
algunas fuentes muy importantes:
-la historicidad de los primeros capítulos del Génesis fue puesta

en dudad y aún negada a causa de los descubrimientos
arqueológicos e históricos. La negación de la historicidad lleva a
la negación de una parte de los principios dogmáticos en que se
basa la religión cristiana. La CPB sale en su defensa el 30 Junio

de 1909, y aquí esta el resumen de su doctrina:
1. Los diversos sistemas exegéticos inventados, con apariencia

científica para excluir el sentido literal histórico de estos
capítulos, no se apoyan en fundamentos sólidos.
2. Estos capítulos contienen narraciones de casos realmente

sucedidos. No son fábulas tomadas de la mitología y
acomodadas a la doctrina monoteísta o alegorías y símbolos
faltos de fundamento y leyendas en parte históricas o en parte
ficticias.
3. No se puede poner en duda el sentido literal histórico cuando

se trata de los hechos narrados en dichos capítulos que tocan
los fundamentos de la religión cristiana.
Tema 6
LIBROS PROFÉTICOS DEL ANTIGUO

TESTAMENTO
6.1) Vocación y misión de los profetas
6.2) Importancia de los profetas y de su mensaje para el

desarrollo de la revelación del AT.
6.3) Características de los libros proféticos: preexilicos, exilicos,

postexilicos
6.1 Vocación y misión de los profetas
Entre los hebreos el nombre indica la naturaleza de lo

designado o con su misión -si es una persona-, de ahí la
importancia de conocer los términos usados para designar al
profeta. Son tres: (aybn): profeta; (hzwj): visionario;

(hawr): el vidente. Con estos mismos nombres se designa tanto
a los verdaderos como a los falsos profetas. Si nos referimos a
las otras civilizaciones se puede decir que los fenómenos
proféticos de tipo intuitivo que encontramos en la Biblia fueron
rarísimos entre los Sumero-Acadios. En cambio, fueron más
frecuentes los movimientos extáticos y la adivinación. Los
oráculos de Mari son los que tienen más parecido con la
profecía bíblica, aunque su contenido es completamente
diferente.
El enorme esfuerzo de investigación en las culturas

circundantes a Israel para explicar los comienzos del profetismo
bíblico ha dado escasos resultados. El material de historia de
las religiones es fragmentario y no explica el fenómeno
profético bíblico. Son muchos los autores que niegan cualquier
influjo de otras culturas. Al menos, es claro que el profetismo
bíblico tiene unas peculiaridades propias, si bien en la forma
pueden encontrarse algunos paralelismos en culturas
precedentes.
Cualquier camino de investigación conduce al convencimiento

de que los profetas son instrumentos en manos de Dios,
es decir, personas elegidas gratuitamente por el Señor, para
transmitir su palabra. El estudio de la profecía ha de comenzar,
por tanto por el análisis de la vocación profética.
La misión de los grandes personajes bíblicos (Abraám, Moisés,

Gedeón, David, etc.) nace en el contexto de la vocación de
Israel, como pueblo; elegidos como lo fue Israel. Esto queda
reflejado en los relatos de vocación, que contienen los
siguientes elementos comunes: encuentro con Dios, discurso
introductorio, misión, objeción humana, confirmación divina y
signo.
Todos los que han ejercido alguna función en Israel (patriarcas,

jueces, reyes, sacerdotes, profetas) son conscientes de que
cumplen una misión específica de parte de Dios, puesto que
pertenecen a un pueblo especialmente elegido. Las tres

instituciones (reyes-sacerdotes-profetas) tienen por finalidad
cumplir un designio salvador de Dios dentro del pueblo, pero
cada uno tiene un objetivo y unas características concretas. Sin
embargo, ni los reyes ni los sacerdotes recibieron una llamada
específica y personal: los reyes porque alcanzaron el trono por
herencia, especialmente en el reino del Sur, o por usurpación;
los sacerdotes, porque habían de pertenecer a la tribu de Leví,
descendientes de Aarón.
Todos los profetas, se sintieron llamados por Dios, aunque sólo

de cinco se ha escrito el relato de su vocación: Am 7,15; Os
1,2; Is 6; Ier 1,4-10 y Ez 2,3-3,9. Por lo similares que son,
muchos autores descubren en ellos el llamado género literario
de vocación. Dos bloques:
a) la vocación de Amós, Oseas y Jeremías, junto con la de

Moisés (Ex 3,1-12) y la de Gedeón (Idc 6,11-24);
b) la vocación de Isaías y de Ezequiel.
En el primer grupo de relatos se distinguen seis elementos

literarios que aparecen en todos los relatos:
-La irrupción de Dios . Cada uno percibe la presencia divina de

forma súbita, sin previa preparación, sin entrar en trance, sin
éxtasis ni fenómenos extraordinarios. (Ex 3,1; Am 7,15; Os
1,1; Jer 1,4).
-Propuesta de la misión o discurso introductorio. Suele ir

acompañado con la fórmula "El Señor está contigo" (Ex 3,4b-9;
Jer 1,5a)
-Mandato y encargo concreto, expresado normalmente en

imperativo con el verbo enviar o marchar. (Ex 3,10; Os1,2-9:
cuatro acciones simbólicas).
-Objeción y dificultades del enviado . Amós y Oseas no las

reflejan expresamente, pero a lo largo del libro queda claro que
tuvieron que contravenir sus deseos naturales. (Ex 3,11; Am

3,8)
-Confirmación divina, normalmente con la fórmula "Yo estaré

contigo". Amós y Oseas tampoco recogen expresamente esto,
pero hablan con la certeza de saberse portavoces de Dios. (Ex
3,12a; Jer 1,7-8)
-Señal confirmatoria de la misión . En Amós y Oseas también

falta, dado que el relato de su vocación es extremadamente
sobrio. (Ex3,12; Jer 1,9-10)
b)En el segundo grupo de relatos de vocación se descubren los

siguientes elementos de un esquema similar:
-Irrupción de Dios en la liturgia , en el marco de una liturgia

espléndida, se da una teofanía extraordinaria, cargada de tintes
sobrenaturales. Más desarrollada en la vocación de Ezequiel. (Is
6,1-2; Ez 1,1-28)
-No hay objeción explícita. Aunque se supone, Isaías siente sus

labios purificados por la brasa del ángel (Is 6,7), además de la
protesta encubierta que encierra la frase " ¿ Hasta cuándo,
Señor?" (Is 6,11); y Ezequiel escucha la fórmula técnica "No
temas"( Ez 2,6).
-Mandato y encargo concreto (Is 6,9; Ez 2,3s).
-Confirmación divina (Is 6,11-13; Ez 2,3 ss). En Isaías hay

además una confirmación en el anuncio del "tocón", del que
brotará el pueblo fiel; a Ezequiel se le da la certeza de su
misión, al darle a conocer que sus oyentes no le aceptarían ni
acogerían su mensaje.
-La señal confirmatoria está en ambos casos diluida, quizás en

Isaías podría ser el Enmanuel (Is 7), y en Ezequiel la acción
simbólica de comer "el rollo" (Ez 3,1).
Variedad de personalidad y de circunstancias. El profeta hebreo

no tiene un perfil uniforme. Pudiendo pertenecer a cualquier
tribu y cualquier estrato social: mientras unos estaban
emparentados con la clase sacerdotal - Jeremías y Ezequiel-,
otros no -Amós y Oseas-. Cada uno poseía sus propias
características, con sus propios afectos y debilidades. La
psicología del profeta de Israel es normal. Sus experiencias
generalmente son interiores y en un encuentro no buscado por
ellos, ya que la iniciativa es de Dios. Suelen proceder de un
ambiente de vida religiosa sencilla, y comenzar el ministerio a
edad adulta.
Es una vocación singular, con un carisma especial. Dios da

toda la fuerza y sabiduría. Porque lo decisivo es la Palabra de
Yahvéh que llama, transforma y sostiene. Pero el profeta no es
instrumento estático, no pierde ni su libertad ni originalidad.
Los profetas, como portavoces humanos del mensaje revelado,
usaron de todas sus facultades para llevar a cabo su misión.
Cada uno tenía su propio estilo, pero hay además unos modos
de decir comunes a todos ellos. Conviene conocerlos bien,
puesto que Dios ha querido automanifestarse sin violentar la
personalidad de sus mensajeros. Es lógico que en su
predicación, unas veces eligieran formas convencionales
(oráculos sacerdotales, himnos, parábolas, etc) y otras fueran
más originales y creativos en sus expresiones. Se puede definir
como el carisma sobrenatural, concedido gratuitamente y de
modo transitorio por Dios, que ilustra la inteligencia y mueve la
voluntad a comunicar lo que Dios ha revelado.
Se pueden describir las diferencias entre el carisma de

profecía y el carisma de inspiración: el primero se orienta a
la manifestación oral de la Revelación; el segundo a la puesta
por escrito, es decir, a la transmisión de la Revelación. El
profeta es consciente de su carisma, puesto que se sabe
portador de la Palabra de Dios; el hagiógrafo no
necesariamente es consciente de la inspiración divina. El
capítulo 36 de Jeremías puede ejemplificar la relación entre
profecía e inspiración.
La misión del profeta es doble:
a) Mantener viva la alianza del Sinaí, explican la Ley en su

sentido profundo.
b) Preparar la Nueva Alianza: dirigiendo su mirada hacia el

futuro, el reino mesiánico en el que se habían de cumplir las
promesas dadas por Dios al pueblo de Israel
6.2 Importancia de los profetas y de su mensaje para el

desarrollo de la revelación del A.T.
Los profetas han desempeñado un papel considerable en el

desarrollo religioso de Israel. Cada uno ha desempeñado su
propia función y ha aportado su piedra al edificio doctrinal, ya
que se conjugan y combinan siguiendo tres líneas maestras:
1.- Monoteísmo: no hay otro Dios que el Señor:
a) Dios es soberano absoluto de la historia. No se muestra en

un lugar privilegiado ni es tampoco el dios de la naturaleza -
cuya fecundidad y ciclos reflejan su presencia-. Los profetas y
los sabios (Sal 29; 96 ...) reconocen al señor como dueño de la
Creación, pero es en sus intervenciones en la historia donde
dios se da a conocer.. Son gestos divinos que llaman al pueblo
a volver a ƒl (Am 4,4-12). Dios se manifiesta a través de todos
los acontecimientos humanos y los profetas interpretan el
sentido de esa manifestación divina en la historia.
b) Dios tiene con Israel una relación particular que Oseas

denomina Alianza. En Amos, Dios es el compañero del camino,
que comunica sus secretos a sus siervos los profetas. A Oseas
se debe la imagen esponsal (Os 1-3), y la paterno-filial (Os 11-
12). La elección es un don gratuito que el pueblo debe
reconocer (Is 2,11; Jer 9,24).
c) Dios es Santo, su relación con el pueblo no significa que sea

uno más, y menos que sea manipulable por medio de
sacrificios. Dios es trascendente, el Altísimo, está explicitado en
Isaías (cap. 6). La santidad del pueblo estriba en ser distinto de

los demás también en sus exigencias morales. dios es el "Santo
de Israel" (Is 5,19-24), porque se ha hecho cercanoen su
relación de amistad ("Hablaré a su corazón" Os 2,16), y de
conversación de esposo enamorado ("Me has seducido y me he
dejado seducir" Jer 20,7).
d) El castigo es consecuencia de no cumplir las exigencias de la

elección.
e) Alianza, nace por pura iniciativa de Dios, es fruto de su

bondad y de su misericordia, aunque conlleva unos
compromisos ineludibles. Sólo Dios puede pedir cuentas cuando
estos compromisos no son guardados y rompen la alianza. Por
ello tienen especial importancia los oráculos de proceso, en los
que el Señor cita a su pueblo al tribunal (Os 1,4; Miq 6,2).
Todos los profetas recogen la tradición de la Alianza, en el
doble aspecto de compromiso de amor y de exigencias morales.
2.- Mesianismo: es la verdadera espina dorsal de los profetas.
a) Preexilicos: parten de la profecía de Natán (2 Sam 7, 14)

para expresar su idea de salvación del pueblo a través de un
descendiente de David. No adularon al rey ni asumieron "el
estilo de la corte". espiritualizan la idea mesiánica, quitando
importancia al monarca reinante y subrayando su condición de
elegido del Señor. Isaías hace más referencias a la realeza
davídica, pero nunca menciona al rey por su nombre; le aplica
títulos grandiosos, pero en ellos se glorifican más las acciones
prodigiosas del Señor que al personaje receptor de las mismas.
También lo hacen Miqueas (5,1-5), y Jeremías contiene un
único oráculo (Jer 23,5-6) que anuncia la venida de un vástago
davídico que reinará con la justicia del Señor.
b)Los profetas exílicos apenas hablan del mesianismo real;

Ezequiel llega a quitar el tíulo de rey al príncipe davídico que
regirá al Israel restaurado (Ez 37,25) Mesías se denomina a
todo personaje que en nombre de Dios traiga la salvación a

Israel, aunque sea extranjero, como el caso de Ciro ( Is 41,14).
La salvación vendrá ante todo a través del pueblo, de uno
nacido en el pueblo; en este contexto se comprende el alcance
de la idea del resto: unos pocos, pertenecientes a Israel,
alcanzarán para sí y sus compatriotas la liberación plena.
c) En los profetas postexilicos el juicio divino, que es función

mesiánica, ya no se hace entre Israel y los demás pueblos, sino
entre los justos y los impíos (Mal 3,13-21). En los últimos
profetas, hay una mayor espiritualización del mesianismo que
cuadra mejor con la escatología. Israel juzga a las naciones y
prefigura el juicio definitivo de Dios (día de Yahvéh) que
alcanzará al pueblo y a todas las naciones.
La sublimación de la escatología conducida por los apocalípticos

llevará a la idea trascendente del Mesías. En el libro de Daniel,
la figura del Hijo del Hombre (Dan 7,9-14), da testimonio de la
esperanza en un salvador.
3.- Doctrina moral y social:
Los profetas, en particular los peexílicos, insistieron en las

exigencias sociales de la fe. Son portadores de la doctrina sobre
la elección y la Alianza, e insisten en las virtudes inherentes.
Pero sus contemporáneos, viven apartados de las exigencias
que ellos predican, y violan los derechos de los débiles y toman
las costumbres de los gentiles. Denuncian la opresión y
proclaman la predilección por los pobres del Señor («anawim).
Son muestra de quienes son los necesitados de la protección
divina, llegan a identificarse como los justos y piadosos, con el
resto fiel, capaz de invocar a Dios.
Los preceptos morales son los mismos que aparecen en la Ley,

pero hacen un esfuerzo de interiorización, exigiendo un corazón
limpio, por encima de los actos externos. Cada individuo es
responsable de sus propios actos.
Las exigencias cultuales también forman parte del mensaje, es

purificar y rectificar las desviaciones del culto. Piden
coherencia, por la denuncia de los ritos puramente externos y
su falta de aplicación en la vida moral y social. Un pueblo que
se acerca a Dios el la liturgia y en los sacrificios, no puede
negarlo en sus costumbres depravadas e injustas.
6.3 Características de los libros proféticos: preexilicos,

exilicos, postexilicos
Presentan en su conjunto algunas características comunes,

entre otras:
- Contienen parte del ministerio profético , aunque no todo.
- En ocasiones falta el orden cronológico en la serie de profecías

contenidas, bien por desplazamientos accidentales introducidos
por copistas, bien porque los mismos escritores no lo siguieron
en la redacción del libro, prefiriendo un orden más lógico.
- La oscuridad en los libros proféticos, es debido al cambio de

locutor sin previo aviso, a la naturaleza parcial de la revelación
hecha por los profetas- no explican toda la revelación que se
les ha comunicado-, al uso de nombres simbólicos, al dar
indicaciones cronológicas en un sentido vago, etc.
- Compenetración del tipo y el antitipo, es una característica de

los libros proféticos. Puede ser perfecta, aplicado al cordero
pascual y a Cristo; o imperfecta "yo seré para él padre y él será
para mí hijo", palabras de Dios transmitidas por Natán a David,
se aplican a Salomón y a los reyes teocráticos en el sentido
inferior de una filiación adoptiva, son verdaderas en su
aplicación a Cristo por su eterna filiación divina.
- Falta de perspectiva, en las palabras proféticas como

consecuencia de esa compenetración, con la apariencia de que
entre el tipo y antitipo que no hay casi intervalo de tiempo.
- Uso del tiempo perfecto en la expresión profética, para

anunciar hechos futuros como ya realizados.
Los datos que proporciona la Biblia no son suficientes para

conocer el origen y el desenvolvimiento detallado del
profetismo en Israel, porque los autores sagrados no pretenden
reflejar la cronología de los acontecimientos, sino presentar la
revelación de Dios en la historia. El desarrollo del profetismo,
tal como aparece en los libros sagrados es el siguiente:
l. A Moisés se le denomina "profeta" (Dt 18,15) a la vez que se

promete la existencia de un profeta como él para siempre (cfr
Am 2,11). También a Aarón se le llama "profeta" (Ex 7,1: P).
En los albores de la historia de Israel, los ancianos recibieron el
espíritu y comenzaron a profetizar (Num 11,24-30: E).
2. Débora, en la época de los jueces es presentada como

profetisa.
3. Samuel. Según 1Sam 9,7 Samuel es el vidente al que se le

va a consultar (vidente-profeta, 1Sam 9,9). Siempre fue
considerado como el profeta más antiguo (1Sam 3,20; cfr Jer
15,1; Ps 99,6).
4. Grupo de profetas en la época antigua (hebel hanneb"Õ"m).

Eran grupos de personas que entraban en trance extático,
mediante la música, la danza y movimientos violentos (1Sam
10,5-6.10-13). Entre ellos llega a mencionarse a David y
Samuel (1Sam 19,19-24). La descripción de la actividad de
estos profetas es semejante a la que se encuentra en los
documentos de Mari.
5. De Samuel a Amós. Cabe distinguir entre el reino del norte y

el reino del sur.
a. En el reino del sur encontramos grandes profetas áulicos:

Gad y Natán son los más importantes. Gad es el "vidente de
David": Le defiende frente a Saúl, reivindica los derechos de las

tribus, le indica el lugar del templo de Jerusalén. Natan mostró
una gran independencia. Profeta áulico, intervino en tres
momentos claves de la vida de David: prometió el sucesor-
Mesías, condenó el pecado de la muerte de Urías y el
concubinato con Betsabé; influyó decisivamente en la subida al
trono de Salomón. Después de éstos ya no vuelve a hablarse
de profetas en el reino del sur hasta Isaías, excepto Azarías
(2Chr 14,1-15,7) y Semayas, hombre de Dios (1Reg 12,21-24).
b. En el reino del norte, en cambio, se mencionan muchos más

profetas:
Ajías de Silo, en tiempos de Jeroboan I, Jehú, en tiempo de

Basa, Elías, durante los reinados de Ajab y Ococías. Eliseo,
durante los reinados de Joran, Jehú, Joacaz y Joas. Miqueas
ben-Yimlah, durante el reinado de Ajab.
Por otra parte, se mencionan los profetas de los templos de

Jericó, de Gilgal, de Betel .
6. Amós (hacia el 760-750) y Oseas (comienza su actividad

hacia el 753). El año 721 Samaría sucumbió a manos de los
Asirios y el reino del Norte desapareció para siempre.
7. En Judá la serie de profetas es la siguiente:
-siglo VIII:
Isaías (comienza hacia el 740 a.C.)
Miqueas (hacia el 736)
-siglo VII:
Sofonías (hacia el 630)
Nahún (hacia el 612)
Habacuc (hacia el 602)

Jeremías (hacia el 598)
El año 587 Jerusalén fue invadida y sus habitantes deportados

a Babilonia, comenzando así el largo destierro que duraría
hasta el 538 en que les fue permitido volver en virtud del edicto
de Ciro, rey persa.
-Destierro:
Ezequiel (593-571)
Abdías (probablemente poco después del 597)
Deutero-Isaías (hacia la mitad del siglo VI, cuando comienza la

decadencia de Babilonia).
-Epoca persa:
Ageo (520)
Zacarías (hacia 520-515)
Malaquías (en torno al año 450)
-Profetas de época incierta:
Joel (probablemente hacia el año 350)
Jonás (probablemente hacia el 330)
-Epoca de Antíoco IV Epífanes:
Daniel.
6.3.A.- Anteriores al destierro.
Dos épocas: Asiria S. VIII al VI Incluye Isaías, Amós, Oseas y

Miqueas.
Babilónica ( 612-590 A.C.) Jeremías, Baruc, Naúm, Habacuc y

Sofonías.
Tras la muerte de Salomón el pueblo hebreo se dividió en los

reinos de Judá (sur) e Israel (norte). Israel estaba amenazado
por peligro de idolatría, Dios envió a Elías y Eliseo, sin libro.
Tenía su capital en Jerusalén, hubo 19 reyes y reinaron
alrededor de 2120 años. T ras esto fueron invadidos por
Salmanasar IV, rey asirio, que dispersó al pueblo de Israel y
parte de éste fue deportado en 721. Su territorio fue repoblado
por pueblos gentiles a los que se asociaron más tarde algunos
israelitas que habían regresado del destierro. Dio lugar a los
llamados samaritanos.
Los reyes de Judá ( reino del sur) fueron unos veinte, algunos
permanecieron fieles a Dios. El instrumento que empleó dios
para poner fin a este reino por sus constantes infidelidades fue
Nabuconosor, rey de Babilonia, en el año 537 a.c. Destruyó el
templo y la ciudad, llevándose a Sedecias como prisionero y a
gran parte del pueblo a Babilonia. En el reino del norte
surgieron los profetas Amós y Oseas, que proclaman con
insistencia la penitencia:
Amos: 760-50, en el reinado de Jeroboam II. Predica en un

momento de prosperidad económica del reino del N; pero este
apogeo escondía una gran descomposición social, una
degradación religiosa por los templos paganos y de prostitución
sagrada, motivando la poca piedad. esperaban el Día de
yahveh, pero en un sentido material y político.
Subraya su doctrina:
a, Majestad divina: Dios autor y dueño de la naturaleza, es un

Dios personal por contra a los baales. frente a la soberbia y
autosuficiencia de los israelitas de aquella época, Amós
proclama la soberanía de Dios. Dios no es un ser lejano, sino
que está comprometido con su pueblo: Amós nunca menciona
el amor misericordioso , pero insiste en la elección como fuente
de responsabilidad (Am 3,2). Solo con Israel tuvo gestos de
predilección y aunque el futuro se presenta tenebroso Dios
mantendrá un resto (Am 5,15). Es el profeta que con mayor
crudeza anuncia el castigo divino, señal que pretende enseñar

la trascendencia de Dios, (Am 5,18-20).
b, Justicia: Es el profeta que muestra mayor sensibilidad ante

las injusticias sociales de su tiempo: los oráculos contra las
naciones (Am 1-2), la perversión de los jueces por dinero, los
abusos de los prestamistas (Am 2,6; 5, 11-12),denuncia cruda
y real de abusos de la clase urbana, avaricia de poderosos,
inmoralidad del comerciante, el lujo y despilfarro.
Pero no se queda en lo social , sino que los crímenes de Israel

son contra Dios (Am 2,6-16) y sólo Dios puede castigarlos
como merecen. No busca tanto la solución de los problema,
como la conversión del pueblo (Am 4,6-12)
c, Pecado: para Israel es suponer que Dios se ha comprometido

con su pueblo de modo incondicional y no podría castigarlo.
Israel no puede apropiarse como mérito el ser elegido sino que
es un don gratuito que comporta exigencias. Sólo un cambio de
actitud puede salvarlo. Siendo el orgullo el origen de todos los
pecados: la ingratitud por los beneficios antiguos, la
incomprensión del designio divino, la degradación del culto y la
idolatría.
d, Día de Yahvéh: no como pensaban los israelitas un día de

victoria y señalado siendo de fiesta y ; sino que Amós la da otro
sentido, será un día de juicio, destrucción y condena (Am
5,19). Hay dos oráculo contenidos en Am 8, 9-14: vv 9-10,
refleja el duelo profundo y triste que provoca el castigo; vv. 11-
14, gira entorno a "la sed de la palabra de Dios" cuando el
Señor haya abandonado a su pueblo.
Oseas: 745-725, en decadencia política de Israel, con

Jeroboam II. Tras la muerte de éste se produjeron en pocos
años cinco pronunciamientos, ocupando el trono seis reyes en
24 años. La decadencia vertiginosa es producida por el
resurgimiento del poder Asirio . Con la subida de Salamanasar
V al poder de Asiria, y el rey Oseas que dejo de pagar los
tributos, provocó la invasión de Samría. Con lo cual se dio por

derrotado el reino del norte en el 721 a.C.
Otro aspecto imprescindible en Oseas es la influencia del culto a

Baal. Los israelitas al asentarse en Canaan, tenían clara idea de
Yahveh, Dios pertsonal, que cuida de su pueblo. Pero al
sedentarizarse, muchos se hicieron agricultores y adoptaron las
costumbres de los cananeos, y empezaron a dar culto a Baal.
Por eso, Oseas aparece como defensor del monoteísmo.
Su mensaje se centró en:
- contraposición del amor de Yahvéh y la ingratitud de Israel.

La relación entre Dios y su pueblo se manifiesta a través de una
alianza, del amor íntimo entre dos esposos. Exhorta al pueblo a
dar un culto interior a Yaveh, condenando las formas
meramente externas. Su doctrina mesiánica está íntimamente
relacionada con el vínculo matrimonial: el pueblo sufrirá el
castigo del destierro pero no será totalmente destruido;
después de expiar sus infidelidades será restaurado. esta
restauración trasciende el horizonte del pueblo de Israel: se
habla de una restauración que culmina con la liberación
mesiánica.
- Alianza , menciona las tradiciones antiguas que recuerdan la

intervención de dios con su pueblo: Exodo en Os 11,1; 12,14;
el decálogo Os 4,2.
La Alianza es una relación ante todo jurídica que se va

cargando de afectividad: el profeta llega e esta idea debido a su
experiencia matrimonial y aplica la imagen esponsal a las
relaciones de Dios con su pueblo. La Alianza no es algo fijo y
cerrado, sino una iniciativa permanente: se ofrece, se
quebranta y se vuelve a ofrecer.
Los pecados contra la Alianza no son simples actos contra una

norma, sino ofensa y desamor: son infidelidad, prostitución, y
falta de conocimiento de Dios. Siendo el mayor pecado la
idolatría, al participar en el culto de los baales. Esta Alianza
tiene además connotaciones políticas, al intentar pactar con

Asiria y Egipto, se olvidan de Dios, pensando que sólo de esos
pueblos puede venir la salvación (Os 5,13-14).
- La misericordia divina : la conversión es el objetivo de Oseas,

Os 6,1-6 - refleja el comportamiento que el pueblo debe de
iniciar-, aunque conoce la debilidad del pueblo y sus caidas.
Pero el castigo no es la última palabra, lo que en Os 2,4-25 se
insinúa con la imagen esponsal, en Os 11 se desarrolla con la
imagen del padre-hijo: se divide en dos partes; vv.1-7 hablan
del amor divino y Dios como padre, la ingratitud del pueblo, y
el castigo es inevitable. Pero el castigo no es el final, en los vv
8-11 aparece un oráculo de salvación , en qie dios se dirige al
pueblo con tonos humanos u amorosos de padre, e invoca a su
trascendencia para confirmar su perdón. Entonces se produce la
conversión del pueblo.
El reino de Judá fiel al principio se corrompió también y

predicaban Isaiás y Miqueas. Durante este período, excepto el
rey Exequías, hubo infidelidad e ingratitud.
Isaías: n. 760, en s.VIII. Su actividad profética se realiza a lo

largo de los anos 740-700 a.C. Su mensaje se basará en la
elección divina de Jerusalén y en la dinastía David. En el relato
de su vocación aparecen cuatro temas que vertebran toda su
enseñanza: santidad de Dios, conciencia de pecado como
levantamiento contra Dios, la inminencia de un castigo
inevitable y la esperanza de salvación.
1» Parte:
a. Acerca de Dios: Es el Santo de Israel. Dios es el Otro, se

manifiesta en las maravillas obradas en la historia. Dios se
manifiesta como trascendente y omnipotente, autor de la
creación y de la historia, no es un ser abstracto, sino un ser
personal, presentado con atributos y cualidades
antropomórficas.
b. Pecado: frente a la santidad de Dios, la criatura débil y llena

de pecado. El pecado consiste en la miseria humana frente a la
pureza infinita e incontaminada. El hombre está en rebelión
contra Dios, desprecio y burla. El gran pecado es el orgullo y la
autosuficiencia. El castigo divino debe ser una humillación al
hombre, y se realizará el Día de Yahvéh. (Is 2,12-16)
c. Mesianismo real: la promesa divina sobre David y Jerusalén

es el centro de su predicación. Tras el desastre de la
desaparición de Israel y parte de Judá se salvará un 'resto' que
será el núcleo de restauración nacional y del que saldrá un
retoño que será la semilla santa de los rescatados de Sión (Is
4,4). Aunque no aparece el término Mesías, es el profeta del
mesianismo regio por caracterizar al futuro salvador con rasgos
del rey.
d. Libro de Enmanuel, cap 7-12, el protagonista es un 'niño',

símbolo de intervención especial. Se han dado cinco
interpretaciones a este texto : unas de corte historicista y dos
más directamente mesiánicas. Todas se centran en saber quién
es el niño, quién la mujer, y en qué consiste el signo que
propone el profeta. Junto e este primer oráculo hay que añadir
otros dos: Is 9, 1-6; 11,1-9.
2» Parte: Libro de la consolación (último periodo del

destierro). Poemas de exaltación de Israel y Jerusalén, y del
Siervo de Yahvéh (40-55) y convicción de la misión del profeta.
Se otorga la autoría de esta parte a otro autor que no es el
profeta, y ha venido a denomonarse el deutoroisaías. Se
situaría entre los desterrados, al final del exilio. Que coincidiría
con las campañas de Ciro en 553, o en 539 con la caída de
Babilonia.
Toda la historia y también el destierro, tiene sentido y se

orienta a la salvación de Israel. Es un conocedor de las
tradiciones de su pueblo. El estilo es distinto a la primera parte,
emplea un estilo más ampuloso y oratorio, y repite con
complacencia los epítetos con que describe a Yaveh a Jacob o a

Israel.
a. Misión de Israel y universalidad de la salvación: recurre a

tres hitos y personajes: la historia patriarcal con Abrahám, el
éxodo con Moisés y la monarquía con David. Israel en su
historia es testigo de las intervenciones salvíficas de Dios y se
vislumbra como instrumento de Salvación. Pero con un alcance
universal.
b. Figura del Siervo: hay unas secciones en el libro que parecen

formar una unidad literaria: Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-
53,12.
Sobre la identificación del siervo las opiniones se diversifican:

a)- colectiva ( se identifica al Siervo con el Israel histórico), b) -
individual no mesiánica, siendo muchos los personajes que se
han identificado a lo largo del AT con el siervo sufriente:
Moisés, Joaquín, Josías.... Aunque la la mayor aceptación actual
es ver en el Siervo sufriente al propio profeta autor del Canto.
c) individual mesiánica, la mayor parte de los exegetas que se
encuadran en esta línea consideran que el Siervo es el Mesías
anunciado por los profetas y esperado por el pueblo de Israel.
d) significación abierta (tanto Jesús como el Israel actual).
3» Parte (Is 56-66). La fecha de los oráculos varía, entre

quienes lo sitúan en el año 450 hasta quienes los consideran
del s.II. Se supone que los oráculos más tardíos pertenecen a
las primeras décadas de la vuelta al destierro, entre 538 y el
510. En esta situación habría una permisividad de culto.. El
entusiasmo de los repatriados chocaría con la realidad cruda
surgiendo tensiones de los que llegaban y los que habían
permanecido en Jerusalén. En el tercer Isaías es la polémica
que se encuentra de trasfondo. Se considera que los capítulo
60-62 forman el cuerpo del mensaje, teniendo como elemento
central Is 61,1-11.
La apocalíptica, sobre la misión del enviado y la exaltación de

Jerusalén. La seguridad de la salvación, enseñanzas morales, el
pecado es la falta de amor a Dios hace referencia a un
personaje elegido por Dios y que por su sufrimiento traerá la
salvación. El mensaje es:
a) La nueva Jerusalén y el futuro glorioso: el profeta intenta

animar a los palestinenses a que descubran una Jerusalén
gloriosa, a donde acudirán todas las naciones. Siendo los
epítetos de la ciudad en tonos siempre espirituales Is 62,4.12;
65,18.
El pueblo descubre el valor de la humillación pasada: donde

Dios se fija en los que sufren y les anuncia una nueva era de
salvación, Is 61,1-3. La era mesiánica no se caracteriza por el
dominio d un rey ni por la presencia de un ser trascendente,
sino por el anuncio de una nueva etapa de libertad, de
bendición, y de gracia.
La nueva Jerusalén es símbolo de un nuevo orden. El profeta

termina con la esperanza de un futuro esplendoroso, que será
la instauración de una nueva creación y de una alegría nueva.
b) Interiorización de la doctrina: la alegría en un futuro más

prometedor no se centra en instituciones externas, ni en el
culto y las normas legales, donde habrá una purificación de
todo formalismo Is 58,1-12. La instauración será la
implantación de la justicia como eje de todo desarrollo Is 61,8-
11; y el pueblo alcanzará la salvación sin necesidad de
intermediarios. Is 62,2-12.
El Templo, no es el objetivo último, ya que el trono de Dios son

los cielos, y la intervención divina no se ha limitado a los
prodigios externos descritos en Éxodo, sino que va guiando a
su pueblo hasta que reconozcan que "el Señor es su Padre"(Is
63,7-16).
Miqueas: Contemporáneo a Isaías (s. VIII), prosigue con las

alusiones al Mesías. Realizó su actividad duerante el reinado de
tres reyes del Sur: Jotán, Acaz, Ezequías; aunque su mayor

actividad tuvo que ser en el año 727-701, al ser
contemporáneo de la ciudad de Samaría -721-, y de la
campaña de Senequerib -701 a.C-.
El libro se compone de cuatro partes, alternando oráculos de

amenaza y los de salvación.
a. Justicia y juicio: Las palabras finales en el cap. 3 resumen la

doctrina y postura de Miqueas " Por vuestra cusa Sión será
arada, Jerusalén se convertirá en ruinas y la montaña del
Templo en altura selvática" (Miq 3,2). Los pecados de Judá
pueden ocasionar una gran ruina, como le sucedió a Israel. El
cap. primero es un grito de dolor por los desastres del Norte y
un lamento por la amenaza para Jerusalén. Castiga con dureza
las injusticias , siendo el cap. segundo el lugar donde se
denuncian los abusos y los atropellos. El cap. tercero se ataca a
los dirigentes que son los primeros en transgredir la ley. Dios
como el sumo juez, cap. 8, para las gentes y su pueblo.
b. Alianza: ha sido violada por la injusticia del pueblo, se

convoca al gran juicio, donde Yahvéh acusa, castiga y se apiada
de su pueblo. En este clima de esperanza, la profecía sobre
Belén.
c. Purificación del templo (interiorización del culto)
d. Catástrofe universal.
e. Esperanza de salvación: el mensaje del profeta no queda

sólo el la condena sino que abre puertas a la esperanza: en
cuanto el Señor confundirá a los que destrozan al pueblo, y en
cuanto salvará a todos. Sólo de Dios vendrá la salvación
definitiva: ya que en la parte tercera cargada de amenazas y
denuncias termina con una esperanza " Yo estoy esperando al
Señor, mi Dios y Salvador: mi Dios me escuchará"( 7,7).
La segunda parte es un diálogo entre miqueas y los falsos

profetas; en el cual insiste en la seguridad de un resto, que
surgirá de entre el pueblo.
Jeremias: 627-586, en momentos más críticos de Judá

(destrucción Templo, ruina Jerusalén). Hombre de gran amor
enviado a esa difícil misión, anunciar desgracias.
Las relaciones de Dios con su pueblo es como un agricultor con

su viña, de esposo que se ha unido a Israel por la Alianza
eterna. Rechaza el mero formalismo religioso, y da tono
optimista a los hechos.
a. Dios y la Alianza: es la 'fuente de agua viva', creador y

trascendente, conserva las cosa en el ser, omnisciente,
omnipotente, Justo y Misericordioso. Frente a los demás dioses
vanidades. Jeremías no insiste tanto en la naturaleza de Dios
como en sus relaciones con el pueblo. La relación culmina con
la Alianza " Yo seré vuestro Dios, vosotros seréis mi pueblo"
(Jer 24,7). Anuncia una alianza nueva(31,31-34), y eterna
(32,37-41), que no se basa en normas sino que penetra en lo
mas profundo del hombre. Se la da a la Alianza una proyección
más personalizada.
b. Dios y la humanidad: todas las naciones deben reconocerlo

como único Dios, todos los pueblos son sus hijos.
c. Dios e Israel: Su pueblo por vinculo especial, ha hecho una

alianza matrimonial (2,2). La idolatría es una verdadero
adulterio (2,11).
d. Salvación gratuita: El pecado es la causa de la ruptura de las

relaciones entre Dios y los hombres. Describe con crudeza los
pecados: la idolatría y el sincretismo religioso. Preciso curar los
corazones de los hombres que son la fuente de todos los
pecados. El pecado causa la desgracia en los ignorantes y en
los poderosos, en toda la nación, y es el origen del caos de la
naturaleza - es el primer profeta que hace a los seres
inanimados solidarios con la suerte de los hombres.
Solo Dios puede conceder la salvación, y de modo gratuito
e. Observancia religiosas: las ideas se toman del discurso en el

Templo (Jer 7,1-8,3): puro formalismo externo, sin la entrega
del corazón es una hipocresía. Verdadera religión consiste en la
práctica de la justicia con el prójimo y circuncisión del corazón.
No puede compaginarse el culto en el templo con la práctica
idolátrica. Las ofrendas carecen de valor si no van
acompañadas de la acogida de la palabra de Dios. Jeremías no
condena el culto sino su falsa interpretación.
f. Idea mesiánica: Restauración de la nación tras el castigo.

Israel y Judá volverán a unirse para formar una sola nación. El
nuevo rey será la reencarnación de David y llevará por nombre
'Yahvéh nuestra justicia'. Su doctrina no se centra en un
descendiente de David, sino será dios quien guíe y salve a su
pueblo. Los oráculos que pueden considerase de mesianismo
real, el énfasis no lo pone en la monarquía, sino en la herencia
davídica que recibirá el futuro Mesías.
Sofonías, Nahúm, Habacuc y Baruc fueron contemporáneos:
Sofonías: va a la raíz del pecado que es la falta de fe y de

amor, habla del pobre y humilde con visión escatológica y
mesiánica. El día de Yahvéh como una catástrofe que alcanzará
a todas las naciones.
Nahúm: La cólera de Yahvéh contra los malos, Dios castigará

los enemigos del plan divino, al opresor de Israel y todos los
pueblos. El cumplimiento de la Ley Divina.
Habacuc: el triunfo del bien sobre el mal, se atreve a pedir a

Dios cuenta de su gobierno del mundo (Dios ejerce su justicia
por caminos paradójicos y el justo vivirá por su fidelidad. Su
libro es dialogo entre le profeta y Dios).
Baruc: importante porque nos introduce en las comunidades

de la dispersión y como se conservaba la vida religiosa en ellas
y su relación con Jerusalén, la oración, el culto de la ley, el

espíritu de desquite y los sueños mesiánicos.
6.3.B.- Durante y posteriores al destierro.
Ezequiel: Predicó 593-572, le correspondió mantener viva la fe

entre los desterrados a Babilonia. Es un sacerdote, un hombre
de gran personalidad y su principal preocupación es el Templo
presente o futuro, así dos momentos:
a. antes destrucción Jerusalén: Los exiliados no se convierten y

acusan a Dios de injusto al hacerles cargar con las culpas de
sus antepasados, también tuvo que corregir la falsa desviación
moral-religiosa.
b. después de la toma de Jerusalén: en la depresión nacional

consuela al pueblo y anunciarles la promesa del futuro
resurgimiento de la nación. Sustitución de la Alianza por una
Alianza Eterna de pura benevolencia. El Mesías es el 'Pastor de
su pueblo, un principe'. Doctrina centrada en la renovación
interior, un corazón y espíritu nuevo que será dado por Dios al
hombre.
Daniel: Libro escrito en hebreo, arameo y griego. Tres partes:

narraciones, visiones y sueños.
Doctrina: Sostener la fe y esperanza del pueblo judío

perseguido por Antioco Epífanes. Daniel y sus compañeros
pasaran por las pruebas pero saldrán victoriosos y los antiguos
perseguidores tendrán que reconocer el verdadero poder de
Dios. Acabarán las desdichas del pecado y tendrá lugar el reino
de los santos, universal gobernado por un 'Hijo de hombre',
cuyo imperio jamás pasará. Es más libro apocalíptico que un
libro profético. La salvación será dada con gratuidad, y en la
segunda parte del libro, la venida salvadora del reino no será
fruto del esfuerzo humano sino don de Dios.
El reino de Dios se presenta en dos perspectivas:

a) la actual se refleja el señorío de Dios en los asuntos privados

y en los públicos - en un ambiente pagano Daniel y sus
compañeros manifiestan la sabiduría que les viene de Dios. El
reino de Dios se manifiesta presente porque dirige los destinos
de los imperios.
b) El dominio definitivo es el escatológico, la sucesión de los

imperios es señal del poder efímero de lo humano. Las visiones
de Dan 8-14, anuncian la llegada de un 'reino universal y
eterno". Tres son sus características: 1) que es eterno e
indestructible, 2) llega misteriosamente, 3) es universal.
La figura del Hijo del Hombre, (Dan 7,9-14), ha suscitado tres

cuestiones fundamentales:
a) Su ser trascendente, se indica que es un ser superior al

hombre por la indicación del pasaje en que habla que vendrá
"con las nubes", a un siendo un texto apocalíptico, las nubes
siempre aparecen en un contexto de teofanía en la Biblia.
Además 'hijo del Hombre' es un símbolo de una realidad
humana. Tiene que ver con los hombres más que con Dios,
simbolizando al reino de Israel y a su rey. Decir que es un ser
trascendente no significa que sea divino, sino que puede ser un
hombre que recibe de Dios una investidura peculiar, un reino
que no se destruirá. tiene una relación especial con Dios.
b) Figura colectiva o individual; los conceptos de rey y reino

están unidos. El cap.7 anuncia la venida de una comunidad
mesiánica, pero esa comunidad es inconcebible sin su Cabeza.
La figura del Hijo del hombre simboliza a los santos y al Santo,
al Salvador futuro.
c) Su carácter mesiánico: por su constante referencia a la

imagen del reino y del dominio universal y eterno, pero con una
perspectiva nueva. Es un personaje misterioso y su reino posee
unas coordenadas distintas a la de cualquier reino humano. La
figura del Hijo del hombre pone de relieve la sencillez y la
humildad en su presentación; pero con origen y misión que

trasciende todo lo humano.
Ageo: Habla de la grandeza del nuevo templo cuando aparezca

el Mesías. Indica que la gran era está por inaugurar, era de
prosperidad.
Zacarías: Profeta oscuro. El Mesías será rey manso y pacífico.

Se preocupa por la pureza y la moralidad, la reconstrucción del
Templo y la restauración nacional.
Malaquias: s V. Denuncia las victimas defectuosas y la falta de

disposiciones internas, al caer el fervor de los repatriados y
anuncia la sustitución de este culto. El escándalo de los
matrimonios mixtos y el divorcio. Anuncia la venida del Ángel
de la Alianza preparada por un enviado misterioso contemplará
el restablecimiento del orden moral y del orden cultual, que
culminará en el sacrificio perfecto ofrecido por Dios en favor de
todas las naciones.
LOS PROFETAS DE EPOCA INCIERTA.
Su situación cronológica es una cuestión aun abierta , unos los

sitúan en el s.VIII, mientras otros los colocan en la época
persa.
Abdías: Es el libro más corto del AT, sólo posee veintiún

versículos. Dado su carácter de espíritu de venganza y de
nacionalismo, su valor radica en su aspecto documental y de
testimonio. Es un documento que refleja la situación de la
comunidad judía en un momento de la historia y de la influencia
de la ley del talión. Aun con todo, hay un mensaje de esperanza
par el "resto santo", llamado a recobrar las posesiones( (v.17),
y a permanecer incólume el " día del Señor".
Joel: Tiene el libro dos partes bien diferenciadas. la primera

(cap. 1-2) se mueve en un plano histórico - que se inicia con la
plaga de langostas y una sequía, y provoca que se haga una
ceremonia penitencial y una rogativas a Dios para que termine
con la desgracia y vuelva la abundancia.- . La segunda (cap. 3-

4), parte se remonta al plano escatológico, lo integran tres
aspectos: la efusión del espíritu, el juicio sobre las naciones y la
restauración paradisíaca.
La primera parte es una enseñanza sobre el comportamiento y

la pedagogía de Dios en la educación de su pueblo a lo largo de
la historia. Los grandes desastres jugaban el castigo por los
pecados del pueblo y es la llamada a la conversión.
El tercer capítulo es un oráculo escatológico, en el que

aparecen dos elementos clásicos, los prodígios cósmicos que
preceden al "día del señor" y la salvación definitiva del "resto".
Son propios del libro los vv. 1-2, que narran la efusión del
Espíritu Santo. En Joel "mi espíritu" indica sólo la acción directa
de Dios; la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés ilumina y
lleva a plenitud este oráculo, Cfr. Con Hech 2,17-21.
Jonás: es una narración sapiencial al estilo de Tobías, escrita

para transmitir una enseñanza. Intenta plasmar el dominio de
Dios sobre todas las naciones, puede condenar a Ninive o a
cualquier nación, como se expresó en los oráculos de las
naciones; aunque también puede ser misericordioso con ellas.
Rediculiza el particularismo de algunos judíos repatriados que

negaban la salvación de los paganos, a no ser , que se unieran
con todas las consecuencias al pueblo elegido u asumieran la
ley. Prepara la venida del "Israel de Dios", que tiene este
mensaje una presentación midrásica y sapiencial. El Señor cita
el texto de Jonás para referir a su propia sepultura ( Mt 12,38-
42 y paralelos).
TEMA 7
LIBROS SAPIENCIALES DEL

ANTIGUO TESTAMENTO
7.1) La Sabiduría en Israel
7.2) Visión general de los libros sapienciales
7.3) Contenido y enseñanzas sobre Dios, sobre el hombre y

sobre la vida moral
7.4) Los Salmos: origen del Salterio y diversos géneros de

Salmos
7.5) Valor religiosos y proyección mesiánica
Por libros didácticos del A.T. se entiende el conjunto que abarca

libros de carácter sapiencial o poético, diferenciado de los libros
históricos y proféticos, y son siete: Job, Salmos, Proverbios,
Eclesiastés o Siracida, Cantar de los cantares, Sabiduría y
Eclesiástico. Insertados tras los libros históricos y antes que los
proféticos en el canon tridentino.
Se llaman sapienciales porque, mediante consejos, reflexiones

sapienciales y exposiciones didácticas, enseñan a dirigir
rectamente los actos humanos a su más alto fin. Se distinguen
de los libros de la Ley - estos son regulan la conducta del
hombre mediante mandatos imperativos o jurídicos-, y de los
libros proféticos -estos se centran en la denuncia de las faltas
que comete el pueblo en oposición al amor de Dios-, mientras
los sabios - lo hacen reflexionando aportando máximas surgidas
de la experiencia o recogidas de la tradición, que muestran los
perjuicios que acarrea al hombre el separarse del temor de Dios
y la Ley.
7.1 La Sabiduria en Israel
En Jer. 18,18 se distinguen claramente los sabios de otros

grupos de maestros en Israel - sacerdotes y profetas. A los
sabios correspondía dar el consejo, por el estudio y la
enseñanza de la sabiduría, apoyada en al Revelación y la

experiencia. No rara vez se lee en la Biblia que los profetas
reaccionaban contra los consejos de los sabios, pero un estudio
atento muestran que los profetas condenan el abuso, no el uso
de la sabiduría, que era considerada como un don de Dios.
La Sabiduría en el Oriente era entendido como un conocimiento

de la vida - arte de buen vivir- y como genero literario tenía
una gran tradición en todo el Oriente Próximo, habiéndose
desarrollado en Egipto y en Mesopotamia. Los libros de la Biblia
recogen buena parte de ese patrimonio, pero lo presentan con
una originalidad propia y específica que les viene dada por el
carácter religioso de sus autores que todo lo enfocan desde su
fe en el dios de Israel, el único y verdadero. La sabiduría bíblica
está influenciada por la enseñanzas de los profetas, y se
muestra como la expresión sapiencial fue progresando
centrando la atención en dios. Así, la sabiduría de la Biblia
consiste por encima de todo en el conocimiento y práctica de la
Ley de Dios; "Comienzo de la sabiduría es el temor del Señor, y
la ciencia del Santo es inteligencia" (Prov 9,10).
7.2 Visión general de los libros sapienciales
En los libros sapienciales la palabra Sabiduría adquiere diversos

significados:
1. En relación al hombre:
a) sabiduría especulativa que proporciona el conocimiento de

las últimas razones de las cosas.
b) sabiduría práctica: el arte de conducirse en la vida conforme

a la ley divina
c) sabiduría objetiva que coincide con la ley revelada.
2. La sabiduría como atributo divino toda sabiduría proviene de

Dios.
3. La sabiduría personificada: es algo más que personificación

poética, aunque no llega a decirse claramente que sea una
persona.
Forma literaria: han sido redactados en su casi totalidad en

verso, cada uno tiene su forma literaria propia. Los principales
géneros poéticos:
-poesía lírica: refleja los sentimientos íntimos del alma.
-poesía didáctica: es la que expone doctrinas morales y

preceptos de vida.
Los estudios sobre la técnica y principios -su peculiaridad son

los paralelismos- de la poesía hebrea son relativamente
recientes; se debe en gran parte al obispo anglicano R. Lowth
en 1753.
El paralelismo tiene una importancia fundamental en la poesía

hebrea y consiste en la igualdad o semejanza de las partes que
constituyen la frase, de forma que los pensamientos y palabras
de la una parte se corresponden con la otra. Es como un
movimiento continuo, musical y reiterativo. A veces se
encuentra incluso en la prosa. El paralelismo puede construirse
de tres formas:
1. Sinonímico. Consiste en repetir con una expresión

equivalente lo que se acaba de decir. Es el más frecuente. Si
los términos se entrecruzan se le llama quiasmo, llamado así
por poder representarse por la letra griega ji, así los miembros
se entrecruzan en forma de cruz. Esto supone mayor
perfección, también ayuda a comprender el significado a veces.
2. Antitético. Consiste en oponer a la primera parte la segunda.

Así se dice lo positivo y lo negativo, muy frecuente en Prov.
3. Sintético o constructivo. En el que se completa el

pensamiento de la primera parte, bien coordinando otra idea.
7.3 Contenido y enseñanzas sobre Dios, sobre el hombre

y sobre la vida moral
1. Job. Este libro está dedicado a la reflexión sobre el problema

del justo que sufre y refleja una época en la que todavía no se
ha iluminado el misterio del más allá, de la muerte y
retribución. Job aparece como un antiguo patriarca que vive
fuera de Palestina, en los límites de Arabia y Edom, región de
sabios célebres. El libro consta de:
a) Prologo ( cap. 1-2) carácter narrativo. El relato cuenta como

Job vivía feliz siendo fiel servidor de Dios y poseyendo riquezas.
Dios permitió que Satán le tentase para probar su fidelidad y
todo lo soporta Job con paciencia sin maldecir a Dios. Su
esposa incluso le invita a maldecir a Dios. También aparecen
tres amigos de Job que intentan consolarle (Elifaz de Temán,
Bildad de Suar y Sofar de Naamá).
b) Cuerpo (cap 3,1-42,6), carácter poético. Consta de un triple

ciclo de diálogos, unos discursos finales en forma de soliloquios.
Discurso de Elihu, intentando justificas el proceder de Dios, la
forma es ampulosa (32-37); discurso de Yahwéh, en teofanía,
no da respuesta ya que el hombre no tiene derecho a llamar a
juicio a Dios (38,1-42,6).
c) Epilogo (cap 42,7-17), en prosa. Dios censura a los amigos

de Job y a éste le devuelve los bienes, en mayor abundancia.
El autor y la unidad de la obra. Se concluye que existía una

leyenda popular que un autor compuso la obra poética
aprovechando la leyenda, introduce tres amigos para el diálogo
y componiendo también la respuesta de Yahvéh. Luego la obra
habría sufrido ampliaciones con los discursos de Elihu. Como
fecha de composición se pone entre la vuelta del destierro y la
invasión griega.
La fecha de composición entre la vuelta del destierro y la

invasión griega.
Conclusiones: El sufrimiento no es siempre consecuencia del

pecado, debido a la introducción de Satán. Aquel que
permanece fiel en la prueba Dios lo premiará. Pero ese final
feliz no siempre se da en esta vida, como lo muestran las
argumentaciones de Job, apoyadas en la experiencia. El epílogo
deja abierto el problema, y que se iluminará en otros libros del
AT y en especial en el NT.
2. Proverbios.
El libro de se compone de una serie de colecciones:
Primera colección (Prov 1,1-9,18): contiene una serie de

poemas sapienciales en los que un padre amonesta a su hijo, o
habla la sabiduría personificada, recomendándose a sí misma o
siendo confrontada con la estupidez.
Segunda colección (Prov 10,1-22,16): contiene 375 proverbios

sueltos. Pueden estar agrupados por temas, o por alguna regla
métrica. Aunque no se percibe ninguna sistematización.
Tercera colección (Prov 22,17-24,22): consta de treinta poemas

proverbiales, de dos o tres versículos, en que los dos primeros
son la exhortación y el último las consecuencias. Esta colección
tiene referencias y parecidos a un escrito egipcio denominado
"La enseñanza de Amenemope".
Cuarta colección (Prov 24,23-34): o segunda de los sabios. Son

cinco dichos , cada uno de dos a cuatro versos.
Quinta colección (Prov 25-29): son 128 proverbios breves,

normalmente de un versículo. Son comparaciones y de aquí que
predomine el paralelismo parabólico. El cap.28-29 tiene un
paralelismo antitético.
Sexta colección (Prov 30, "Palabras de Agur"): empieza con un

monólogo sobre la incomprensibilidad de Dios para el hombre.
Siguen unos dichos y unos proverbios numéricos.
Séptima colección ( Prov 31, palabras de Lemuel): son

sentencias breves que exhorta a prevenirse de las mujeres y
del vino, y a acordarse del pobre. A continuación viene el
poema de la mujer perfecta.
El autor del libro se desconoce, aunque las colecciones se

atribuyan a Salomón, pueden tener un origen remoto en la
enseñanza de aquel rey. Su redacción se situaría en el s.IV
a.C., y el redactor podría partir de colecciones independientes o
que ya estuviesen unidas en una obra anterior. Se consideran
añadidos del redactor final, la colección a modo de prólogo y el
Elogio de la mujer perfecta a modo de epílogo.
Es un conjunto de máximas de sabiduría profana, orientada a la

vida práctica en medio de la sociedad. En el conjunto de la
Revelación representa un paso de interiorización y vivencia de
la Ley de Dios. En Prov aparece como reflexión humana en
torno a la vida que se ha de ajustar a la ley de Dios y a las
interpretaciones que produce la sociedad y la historia, tal como
lo percibieron y expresaron los profetas. Tres aspectos son
dignos de relevancia en lo que concierne a este libro:
a) La sabiduría es asumida por la Revelación de Dios a su

pueblo a través de los sabios y hagiógrafos.
b)La moral presentada en Prov. reconoce la práctica de las

virtudes y fustiga los vicios. Insiste en la moral familiar y
recomendaciones de moral social.
c) La dimensión religiosa del libro, está en lo que respecta a la

manifestación de Dios y la respuesta del hombre a Dios. Esta
dimensión unida al término Trah Yahwéh que tiene
explicaciones de orden histórico, religioso, significativas
(Alianza, Exodo).
3. Eclesiático. El título es tardio. En el hebreo y griego es: el

libro de la Sabiduría de Jesús ben Sirac. La Tradición latina le
denominó liber iesu filii Sirac y luego Sapientia ben Sirac y liber
Ecclesiastici título empleado por el Concilio de Trento. Respecto
a la canonicidad, existieron dudas entre algunos escritores
cristianos, como Rufino, Orígenes, Eusebio, Jerónimo, aunque
lo citan con frecuencia.
El libro está acompañado por un prologo del traductor griego,

por eso se fecha en el año 38 del rey Everegetes, es decir el
132 a.C.
En el libro se intenta recoger la tradición sapiencial de Israel y

ofrecerla en cierto modo, como contra replica a las costumbres
y formas de pensar procedentes del mundo griego.
Estructura:
a) naturaleza, preceptos y beneficios de la Sabiduría (Ecl 24)
b) excelencias y postulados sociales de la Sabiduría (Ecl 42,15)
c) manifestación de la Sabiduría en la naturaleza y en Israel.
Hay quien ve tan solo dos partes: Ecl 1-42,15 - colecciones de

sentencias-, y la segunda parte representa la gloria de dios en
su naturaleza primero (hasta 43,33), y en la historia después
(hasta 50,29).
Aunque la doctrina de Ecl es tradicional representa un progreso

en varios aspectos. Tradicional es su enseñanza de la
retribución del hombre por sus actos. Se mantiene en la
tradición del premio o castigo en esta vida. Después de esta
vida, en la honradez o maldad de los hijos, y en el recuerdo de
la alabanza o execración que se deja( 39,12-15).
Los aspectos nuevos y originales: 1) la identificación de la

sabiduría con la ley proclamada por Moisés, no sólo el temor del
Señor. Integra de ese modo la sabiduría en la Alianza en la que
se dió la Ley. 2) relaciona la Sabiduría con el culto, ya que la

Ley consiste en el cumplimiento exacto y riguroso del culto. 3)
Medita sobre la historia del pueblo, centrándose en los
personajes. Da un juicio negativo de los reyes, excepto de
David, y alaba a los santos recordando la Alianza que Dios hizo
con ellos. 4) Una referencia a los tiempos mesiánicos: Ecclo 36,
la restauración de la doce tribus.
La personificación de la Sabiduría, en el contexto de la

sabiduría práctica se personifica a la sabiduría con rasgos
femeninos, como madre y esposa.
La sabiduría , identificada con la Ley, lleva la iniciativa cuando

el hombre está dispuesto a acogerla. La comparación con la
madre y esposa viene a significar que estas ejercen sobre el
hombre un cuidado del que él tiene imperiosa necesidad, y por
eso aparecen en un nivel superior. A ellas les incumbe una
iniciativa y una actitud activa cuya motivación no puede ser
otra que el amor de madre y de esposa, Cfr Ecclo 24,18. Se
identifica en este pasaje la Sabiduría de Dios con Cristo;
aunque no hay obstáculo para presentarse también como figura
de una madre, y que se aplicará posteriormente en la Iglesia a
la Virgen.
4. Cantar de los cantares. en hebreo es 'Sir hasirin aser

liselomoh': canto en grado superlativo atribuido a Salomón
autor de cantos según 1Rey 5,12.
El autor y la fecha de composición. el libro no contiene

referencias históricas que permitan datarlo. Por el lenguaje
puede ser influencia de Aram (Siria) y se encuentra también
una palabra persa, por ello indicaría el siglo IV a.C. Fue escrito
en el Norte donde era más fuerte el influjo extranjero. En
cuanto al autor, se ha sugerido que es recopilación de cantos
de amor ya existentes en la tradición israelita. la atribución del
libro a Salomón pudo fundarse en la tradición que presentaba a
este rey como autor de cantos.
Contenido: Tiene un conjunto de poesías de amor, puestas

alternativamente en boca de la esposa y del esposo como un
diálogo, en el que se entremezclan la voz del coro compuestas
por las amigas de la esposa. El amor recíproco de los jóvenes,
cuya situación es de prometidos, más que desosados, se
buscan apasionadamente el uno al otro, parece que se
encuentran y de nuevo se hallan alejados, hasta que al final del
libro asistimos al encuentro definitivo.
División y estructura del Cantar: Ha tenido distintas propuestas

unidas en cierto modo a su interpretación. Algunos autores
consideran el Cantar como una colección de cantos de amor,
cada uno completo en sí mismo. Las interpretaciones se han
basado en:
a) cantos de bodas de ambiente rural.
b) drama que se desarrolla entre un rey y una joven.
c) un drama desarrollado en los cultos de fecundidad.
Lo más lógico y acorde con el texto es ver en el Cantar la obra

de un poeta que presenta el amor de dos jóvenes, que culmina
en el matrimonio. Por eso presenta escenas de tensión en la
búsqueda y de encuentro. Se emplean distintas formas de
expresión para reflejar esa situación: ya sea por diálogos ,por
medio de sueños, e incluso con algunos estribillos fijos (Ct 2,7;
3,5).
Interpretación: La primera impresión es que no se trata de una

obra religiosa, ya que sólo aparece una vez el nombre de Dios
(Ct 8,6). Es un hecho significativo que el Cantar esté incluido
en los libros de la Biblia, y tenido como sagrado e inspirado por
Dios. Para entenderlo cabrían varias explicaciones.
La primera se basa en una interpretación alegórica del Cantar,

en la que se contempla el amor entre Dios e Israel. Los judíos
siguen esta idea a partir de Rabí Aquiba, ya que ese amor venía
proclamado desde la época de los profetas como un amor
esponsal. Aunque el texto no presenta tal idea, ya que los

profetas hablaban del amor esponsal en un sentido metafórico,
y era para mostrar la infidelidad de Israel.
Los Santos Padres siguiendo en esta línea, interpretan el Cantar

como expresión del amor de Cristo y la Iglesia. Aunque
cuidando no ver en todos los detalles realidades sobrenaturales.
En este contexto el Cantar ha sido también visto como la

relación mística entre Dios y el alma
La segunda interpretación que se da el la literal. Son cantos de

amor humano, siendo esta visión de estudio muy reciente.
Desde esta perspectiva no es de extrañar que el Cantar llegase
a ser reconocido como libro santo: por el mismo tema del amor
tal como se describe. Siendo una expresión inspirada por Dios
de la bondad y la grandeza del amor matrimonial, inscrito por
Dios en el corazón del hombre y de la mujer desde la misma
creación (Gen 1-2). Canta el amor según el proyecto de Dios,
purificado de la sensualidad y la pecaminosidad con que quedó
dañado por el pecado. es una palabra de la Revelación sobre la
grandeza y la dignidad de tal amor. Su carácter de exclusividad
presupone el matrimonio monogámico e indisoluble. Su
fundamento: la naturaleza misma del amor esponsal en el
corazón humano, tal como fue proyectado por Dios.
5. Sabiduría. Los santos Padres lo llamaban Sabiduría de

Salomón, la Vulgata solo Sabiduría.
Autor y tiempo de composición? El libro va dirigido a judíos que

viven en la diáspora, concretamente en Alejandría, pues corren
peligro de dejarse llevar por la ciencia helenística. El autor se
expresa en lenguaje griego. Está escrito en Alejandría alrededor
del 50 a.C. ya que cita la versión de los LXX y no parece
conocer a Filón de Alejandría.
Canonicidad. Los judíos no lo han aceptado como libro sagrado,

sin embargo la Iglesia lo recibió del judaísmo desde el principio.
Se sitúa en la corriente de sabios de Israel, y su enseñanza, al
igual que la de sus predecesores, está centrada en la Ley de

Dios.
Contenido. Consta de tres partes claramente diferenciadas:
a) Cap. 1-5 Tiene carácter moral: consecuencias de seguir o no

la sabiduría.
b) Cap. 6-9 De carácter más especulativo. Origen, naturaleza y

propiedades de la sabiduría.
c) Cap. 10-19 De carácter histórico, muestra la historia de

Israel guiada por la Sabiduría, cap. 13-15 habla del punto
culminante de esa historia de la liberación de Egipto.
Un punto de vista que trae es sobre la inmortalidad del alma.

Se enseña en el libro, por vez primera en la Biblia, la
inmortalidad del hombre, su incorruptibilidad tras la muerte,
(Sab 2,23-24). Es justamente la sabiduría y el atender a sus
leyes lo que aseguran al hombre su incorruptibilidad. La
sabiduría afecta a todo el hombre entero, teniendo el alma la
preeminencia en la unión con la sabiduría. Aunque pueda verse
algunas referencias a la filosofía platónica, el autor del libro le
pesa más la concepción unitaria del hombre que le viene dada
de la tradición del judaísmo.
Lo que se desea expresar es que la bondad moral está

enraizada en la parte espiritual del hombre, en el alma, que es
la que puede unirse con la sabiduría, y es la que puede
condicionar la cualidad del cuerpo.
6. Eclesiastés (Qohelet). Fue escrito probablemente en el s.

III a.C. por un autor que desconocemos, pero que aparece
como un maestro, así se denomina a sí mismo, y como
Salomón. Los LXX lo tradujeron por Eclesiastés. En hebreo
Qohelet puede significar el que convoca la asamblea.
No es fácil esquematizar el contenido del libro, ya que los

argumentos se repiten siempre, sin embargo se pueden
distinguir:
a) un prólogo que abarca cap. 1,1-11.
b) el cuerpo del libro, cap. 1,12-12,8. Trata todo él de la

vanidad de las cosas de este mundo, parece que las va
mencionando sucesivamente.
c) epílogo cap. 12,9-14.
Plantea el valor de las realidades que vive el hombre en la

tierra. La respuesta es " todo es vanidad y atrapar vientos"
(Eccl 1,14). La única sabiduría válida para ohelet no es otra que
el percatarse del carácter pasajero e inconsciente de las cosas
de este mundo. No porque no se valore la otra vida sino que el
hecho de la muerte hace iguales a todos los hombres.
Pero no es una actitud que conduzca al pesimismo, o una

conducta amoral, sino lo contrario: a agradecer y saborear los
pequeños placeres que Dios concede al hombre, llevando una
conducta honrada. Todo podría resumirse en la sentencia de
Eccl 12,13-14 " Todo está dicho: teme a Dios y guarda sus
mandamientos, pues esto es todo el hombre".
Esta sentencia no está presente en todo el libro, porque llega a

considerar como vanidad la sabiduría y la búsqueda de la
perfección. La sabiduría para el autor no soluciona los que se
plantea en su deseo de comprensión y de felicidad. Aunque es
útil, la sabiduría para gozar de la pequeñas cosas de esta
mundo.
Sobre la retribución presenta un punto diferente a Job - si los

justos hallasen en esta vida la prosperidad-, para ohelet afirma
que esto no es suficiente y que también es vanidad.
La religiosidad del autor se inserta en la tradición del pueblo:

Dios creador, que gobierna todas las cosas con su providencia.
se alaba la sabiduría divina y se recomienda el temor de Dios y

la observancia de sus mandatos. el hombre es responsable de
sus acciones y está sometido al premio o castigo de Dios,
aunque no se entiende cómo.
Comprende al hombre en su doble dimensión sustancial y

espiritual, siendo libre para obrar el bien o el mal; pero
ignorante ante el misterio de Dios.
7.4 Los Salmos: origen del Salterio y diversos géneros de

Salmos
Muchos de los Salmos fueron compuestos, ciertamente para

cantarlos unidos a determinados ritos, por ej. 20, 26, etc Otros
reflejan que son cantados en el Templo, así según Juec 21, 19-
21 se celebraban fiestas de Yahwéh con danzas y canciones;
Am 5,23 habla que los sacrificios se acompañaban de cantos y
aparecen cantores en la corte del Rey ICron 25. Es acertado
pensar que el culto fue el contexto en que surgieron la mayoría
de los Salmos. No es posible saber hoy la fecha de
composición, pero quizá eso no es lo más importante, ya que al
ser recitados en diversas situaciones de la historia de Israel y
de la Iglesia van adquiriendo nuevas connotaciones. El C.
Trento, recogiendo la tradición eclesiástica incluye entre las
escrituras canónicas 150 Salmos (151 la de LXX).
Formación del salterio. Es sentencia común aceptada que se

formó a partir de colecciones menores. Es muy probable que el
núcleo primitivo lo constituyera la colección davídica, otros
acoplamientos en los tiempos de Ezequías y Josías, reyes de
Juda que fomentaron la piedad y el culto.
Autores de los Salmos que se citan:
-David, se le atribuyen 73
-Asab, organizador del canto en tiempo de David, 12
-hijos de Coré (levitas) unos 12

-otros anónimos, 26.
Títulos de los Salmos. La mayor parte tiene unas indicaciones

preliminares de índole literaria, musical, litúrgica, histórica y de
autor.
Clasificación de los Salmos:
-de alabanza: celebran la majestad de Dios y sus

intervenciones salvíficas.
-de constante acción de agracias: se alaba a Dios por motivos

de carácter general.
-de súplica, más numerosos.
-penitenciales: dirigidos a suscitar el dolor por los pecados.
-cánticos de Sión: vivos sentimientos de amor hacia Jerusalén o

hacia el Templo.
-sapienciales: de finalidad didáctica.
-históricos: de acontecimientos de la historia de Israel.
-mesiánicos: de modo más directo se refieren al Mesías (2,

110, 16, 22, 45, 72)
7.5 Valor religiosos y proyección mesiánica
Los Salmos reflejan la vida de Israel y sus sentimientos ante

Dios a lo largo de más de 600 años. Como cantos litúrgicos
traspasan el tiempo concreto y entran en la oración de la
Iglesia.
El mesianismo de los Salmos se percibe a la luz de Cristo

resucitado y de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, su
cumplimiento en su verdadero alcance escatológico(Sal 110)
cumplido en Cristo a la luz de Act 2,33ss. El culto y el Templo
también han acrecentado su sentido, el nuevo Templo es el
Cuerpo de Cristo resucitado(Ioh 2) y la nueva Jerusalén es la

Iglesia en la que reina Cristo. la piedad individual reflejada en
los Salmos como insertada en la historia de salvación vivida por
el pueblo de Israel, se configura ahora como la piedad cristiana
inserta en el seno de la Iglesia. La dimensión comunitaria se
acentúa desde la consideración de la Iglesia, Nuevo Pueblo de
Dios y Cuerpo de Cristo, en la que todos sois uno en Cristo
Jesús.
Los Salmos tuvieron un puesto privilegiado en la vida litúrgica

de Israel, como expresión de la fe actualizada en cada
momento como un hacinamiento de su esperanza siempre
mirando al futuro, y como voz unánime en la que coincidía todo
el pueblo, así como orientación en el camino a seguir. En la
liturgia de la Iglesia sirven así mismo para cantar la Magnalia
Dei especialmente la gran intervención de Dios en Cristo, sirven
para acrecentar la esperanza en el Reino de Dios, y así mismo
para unir a los fieles en una misma oración litúrgica y privada
como para estimular la búsqueda de la santidad.
TEMA 8
LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS Y

LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES
8.1) Origen apostólico y formación de los Evangelios.
8.2) Peculiaridades literarias y teológicas de cada uno de los

Sinópticos.
8.3) El libro de los Hechos.
8.4) Redacción y doctrina.
8.1 Origen apostólico y formación de los Evangelios.
Los Evangelios Sinópticos son los escritos por s.Mateo,

s.Marcos y s.Lucas.
Fecha y Autenticidad: No hay acuerdo respecto a las fechas.
Evangelio de Mateo: Testimonios de la tradición son

unánimes en decir que fue s.Mateo el 1¼ en poner por escrito
un Evangelio en la lengua de los judíos palestinenses, en
arameo (Papias de Hierápolis, o Eusebio de Cesarea en la
Historia Eclesiástica) pero no se conserva la redacción de
S.Mateo sino una traducción griega posterior. La fecha de
redacción del arameo se supone en torno al año 50 y la versión
griega entre los años 70-85, que se usa como canónico. Mateo
evoca de la mejor manera el medio en que vivió Jesús, y en
consecuencia, el medio donde fue escrito, así su vocabulario es
típicamente palestino, pues sólo en él se hallan expresiones
como <atar y desatar>(Mt 16,19).
Evangelio de Marcos: discípulo directo de San Pedro, la

tradición afirma que escribió su Evang. en base a la
predicación de S. Pedro. El examen interno del Evang.
corrobora que Marcos se sirve de muchas palabras latinas,
transcritas simplemente al griego: <censo, centurión, denario,
legión, etc.> el cual nos indica que habría sido escrita en Italia
o Roma. En cuanto a si el Apóstol estaba vivo o muerto hay
testimonios para ambos, se aproxima a los años 60-70 o 58-
68.
Evangelio de Lucas: se le atribuye que escribió lo que

escuchó a los Apóstoles, siendo discípulo de S. Pablo. Su
Evang. está redactado en lengua griega con gran elegancia.
Según la tradición, la fecha de redacción se calcula antes del

70, posterior a Mateo y Marcos. Sobre el lugar de composición,
no es claro, se proponen los lugares de Grecia, Acaya, Beocia,
o Alejandría.
DV 5, 18 afirma el origen apostólico de los Evang.
La cuestión sinóptica:
'Sinopsis' es la disposición gráfica que muestra cosas

relacionadas entre sí, facilitando su visión conjunta. Ordenando
el contenido de los 3 Evang en columnas paralelas se aprecian
muchas semejanzas y algunas diferencias, dificiles de
clasificar, es lo que se ha llamado una concordia discors,
porque presentan entre sí diferencias particulares dentro de
una coincidencia en líneas generales.
Ya S. Agustín, en su De Consensu Evangelistarum, trató de

mostrar el acuerdo sustancial de los tres evangelios. Hasta el
s.XIX, se editaron con el mismo espíritu "armonías" destinadas
a a coordinar las distintas tradiciones. A fines del s. XVIII, se
denominó "sinopsis" al instrumento que ayudaba a tomar
conocimiento del hecho sonóptico, es decir, presentar de un
golpe de vista los textos emparentados con el fin de
diagnosticar el grado de parentesco y divergencia existente
entre ellos. A este estudio de la causa que pueda explicar tales
condiciones y divergencias suele llamarse "cuestión sinóptica".
Diversas teorías intentan dar razón de las divergencias y

convergencias de los Sinópticos, por la vía de la crítica interna
de los documentos, pero estas hipótesis por separado no
explican suficientemente lo ocurrido, aunque han apuntado
algunas líneas:
a) Hipótesis de la tradición oral: El mensaje oral acerca de

Cristo, de S. Pedro y S Pablo, muy arraigados entonces, se
habrían puesto por escrito. Tienen la característica del estilo
oral oriental, de repeticiones, comparaciones, etc. pero que
cambian en la narración, puesto que cualquier frase
transmitida oralmente recibe modificaciones de expresión que

caracterizan luego a una tradición, lo cual no implica que su
contenido haya sido sustancialmente modificado.
b) Hipótesis de la comunidad cristiana: Es otro elemento para

la interpretación de la cuestión, la catequesis y la liturgia
podrían haber influido en la redacción de los Evang, y esta
tarea habría movido a los evangelistas a poner por escrito lo
que se decía de Cristo, de modo que los detalles de orden y
cronología quedarían en un segundo plano.
c) Documentación literaria: La comunidad primitiva asegura su

conservación y transmisión, pero no se explicaría
convenientemente las convergencias y divergencias. Las
características internas y externas en la redacción de cada
Evang. pone de manifiesto la existencia de fuentes
presinópticas, junto al trabajo personal de cada autor. Sobre
esto también se apoyan otras hipótesis:
- hipótesis de la cronología: parte de la existencia de un Mateo

aramáico, dirigido a los hebreos, del cual dependen los
sinópticos: Marcos, Mateo en su versión griega, y Lucas, que
sería la corrección de las anteriores; pero esta teoría explica
sólo las semejanzas, no las diferencias.
- Teoría de las dos fuentes: los Evang hay que estudiarlos a

partir de dos fuentes, un Marcos primitivo que contiene el
esquema narrativo y las "Logia", colección de las entecnias de
Jesús. (La PCB 1912 rechaza esta teoría y afirma la
autenticidad de los Sinópticos, no es más que explicación
lógica pero sin pruebas - Schleiermacher, Weisse, Holtzman)
-Teoría de las formas: considera los Evang como colecciones

compuestas de un gran número de unidades independiente que
surgieron en diversos marcos sociales y que fueron recopilados
por redactores. En consecuencia, los Evangelistas sólo son
meros compiladores, y los Evang vienen a ser una serie de
pequeñas unidades originales, además del entorno vital en el
cual surgieron. Destacan aquí los paradigmas de clasificación
de Dibelius "relatos breves que provienen de la predicación".

Visto así las cosas, la comunidad cristiana sería la creadora del
Evang, y a partir de la cual, se elaboró todo lo demás. (Sancta
Mater Ecclesiae, 1964, sentencia que no se puede utilizar este
método como un mero método literario, puesto que sus
presupuestos parten de principios a priori que niegan el valor
histórico de la revelación. Es una relectura del Evang, niegan la
intervención de Dios personal y la falsa noción de fe en la que
se apoya la verdad histórica - Schmidt, Bultmann, Dibelius)
- Historia de la redacción: niegan que los Evangelistas sean

meros recopiladores y afirman que son verdaderos autores.
Lucas y Mateo utilizarían formas iguales, pero, con diverso
contenido. En definitiva, son teólogos y detrás de cada autor
está la concepción de fe de una comunidad primitiva concreta
de modo que no elaboraría una obra histórica, sino teológica.
(Sancta Mater Ecclesiae también critica esta hipótesis pues
contiene los mismos principios erróneos - Conselman, Haessen
y discípulos de Bultmann)
Conclución: En lineas generales la solución se puede plantear

desde DV 19, que afirma que la doctrina de Cristo antes de
llegar a nosotros ha pasado por unos tria tempora que
demuestran una perfecta continuidad, es decir, la predicación
de Jesús se encuentra en estadio originario en los Evangelios.
En la predicación apostólica se encuentra la transmisión del
mensaje de Jesús; la predicación puesta por escrito por los
evangelistas es la transmisión de las verdades con una labor
de adaptación de todo el material, que había tres años de
predicación del Señor, que conserva la forma de proclamación
y la verdad en orden a un fin, es decir, que comunican
fielmente lo que Cristo dijo e hizo.
CONCORDANCIAS Y DIFERENCIAS EN LOS SINOPTICOS.
A) Concordancias: Las múltiples convergencias que existen

en los Sinópticos pueden agruparse en:
a) La materia: aunque los resúmenes de los evangelios (Mt

9,35; Mc 6,6; Lc 10,1) indican que Jesús hizo y dijo cosas que
no están recogidas en cada Evangelio, sin embargo, en general
los tres han conservado más o menos los mismos hechos y
dichos de Jesús; los mismos milagros, las mismas parábolas y
los mismos acontecimientos principales de su vida. Los tres
evangelios tienen en común 330 versículos.
b) El orden: el cuadro general en el que está integrado el

material evangélicoes idéntico en los tres Sinópticos:
preparación del ministerio, ministerio en Galilea, viaje a
Jerusalén, pasión y resurrección. Marcos y Lucas son quienes
concuerdan en el orden (Mt 3,1-11; Mc 1, 1-13; Lc 3,21-4,13)
c) La expresión: los tres Sinópticos tiene un estilo popular,

sencillo y anecdótico. el acuerdo entre ellos llega a ser a veces
literal, anotando no sólo los mismos detalles, sino que hasta
las mismas palabras, en el mismo orden y los verbos en el
mismo tiempo, (Mt 3, 7b-10; Lc3, 7b-9).
B) Diferencias: Simultáneamente en las concordancias

existen divergencias en las cuales se descubre la índole
literaria peculiar de cada Evangelio, y los rasgos que han
precedido la composición de la obra:
a) La materia: cada Evangelio tiene secciones o versículos que

le son exclusivos, el Padre nuestro en Mt 6,9-13 - tiene siete
peticiones-, en Lc 11,1-4, contiene cinco peticiones.
b) El orden: a pesar d ser común a los tres el esquema del

Evangelio, cada uno sigue un orden propio. Normalmente
Mateo, sigue un orden personal que tiene como consecuencia
una distinta sucesión de los acontecimientos en uno y otro
Evangelio; v.gr: después de la controversia sobre Beelzebul en
Mt 12, 43-45, viene la cuestión sobre la familia de Jesús; en Lc
11, 14-26, la misma controversia es seguida por la
bienaventuranza de la Madre de Jesús.
c) La expresión: aquí las diferencias alcanzan su máximo;

v.gr.: mt 1,7-16 y Lc 3, 23-31; Lc 9,3 y Mc 6,8-9, parecen
tener el aspecto de una contradicción. La frase " nada
respondía...' en Mc 14,61 está usada ante el sumo sacerdote;
en mt 27,12 ante Pilato y en Lc 23,9 ante Herodes.
8.2 Peculiaridades literarias y teológicas de cada uno de

los Sinópticos.
DV. 19 : "Los autores sagrados compusieron los cuatro

Evangelios escogiendo datos de la tradición oral o escrita,
reduciéndolos a síntesis, adaptándolos a la situación de las
diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamación"
Evang. San Mateo: Los destinatarios inmediatos son los

cristianos convertidos del judaísmo, y se propone demostrar
que cristo es el Mesías, Hijo de Dios, anunciado por los
profetas. Tiene una fuerte unidad, en contenido y estructura, y
también literaria, en la que en cada párrafo, por lo que dice y
el encuadramiento, está lleno de intencionalidad. Es un
Evangelio muy completo, hay mucha labor redaccional. Tiene
un cierto colorido hebraico, por ser escrito para las
comunidades judaicas. Se nota la tensión con los grupos
religiosos opuestos a Jesús. Presenta a Jesús como Mesias. Las
alusiones al AT, en especial a los profetas, son para mostrar el
cumplimiento de las promesas, también usa la exégesis judia
deráshica (como argumentos). Hay una cuidado por la
precisión y claridad en la exposición de la doctrina, son
discursos largos y los suele agrupar por temas. Estilo conciso,
sobrio y ponderado. Hace enfrentar al lector con el misterio de
Jesucristo. Por su estilo peculiar, sus frases son las más fáciles
de retener en la memoria, lo que podría indicar que es un libro
de catequesis.
Diferencias con los otros Evang.:
Con Lc. dicurso de la montaña o del llano (Lc) si es Padre

Nuestro o Padre (Lc) Estilo: Lc: discurso indirecto de ensayo
intelectual. Mc: discurso directo, relata y da la palabra. Mt: usa

el estilo mixto.
Evang. San Marcos: Los destinatarios, según una antigua

tradición, los cristianos de Roma. Se propone demostrar que
Jesucristo es el Hijo de Dios, a personas que proceden de la
gentilidad, propósito que deja manifiesto al principio del
evangelio. Al ser personas que no conocen el AT, se centra de
modo especial en narrar los milagros del Señor( aunque no es
el evangelio que narra más milagros). Pero por su brevedad es
llamado el Evangelio de los milagros. Es el Evang más breve y
Jesús está en acción. Es el Evang de Jesucristo el Hijo de Dios.
La sintaxis y el vocabulario de San Marcos son muy sencillos y
expresivos. Predomina la coordinación simple de las frases por
la conjunción "y", "pues", sintaxis sencilla. Suele usar el
discurso directo en medio del relato, lo cual además de dar
viveza, permite conservar muchas frases de Jesús, traducción
literal al griego del arameo. Característico suyo es la
descripción pormenorizada de ciertos detalles y circunstancias,
narrados más sobriamente por los otros evangelistas (nombre
del ciego Bartimeo, hierba fresca...), esto dan gran
expresividad y espontaneidad, son los 'efectos de realidad',
connotadores de veracidad. Muestra la tensión hacia la Pasión
y muerte, en discursos. Refleja la tensión de cristianos y judíos
y presenta la vida en grado heroico, en lucha para ayudar en
próximas persecuciones.
Difiere con los otros Evang. en los discursos, Mc. pone muy
pocos, y en diverso orden.
Tampoco coinciden en el modo de relatar, uso de los verbos:

Mc. el presente histórico; Lc. el aoristo o indefinido, y Mt
ambos. Se da cierta concordancia discordante.
Evang. San Lucas: Maneja la lengua griega con más

perfección gramatical que los otros, ya que está formado en el
helenismo -como decía s.Jeronimo-. Evita palabras y
expresiones hebreas, arameas o latinas sustituyéndolas por lo
equivalente griego, carácter no judaico, Jesús es Mesias, pero

es el "soter", el salvador. Silencia detalles que pudieran ser
molestos para personas o escenas de cierta crudeza. Es
peculiaridad suya el perfilar el contexto geográfico-cronológico,
y agrupa su esquema por Pascuas. Tiene gran precisión medica
en los términos. Tiene gran cultura histórica y literaria. No
comete anacronismos, con la conciencia postPascual (PN o P,).
Usa el estilo indirecto, más propio del historiador.
Narra los hechos desde una perspectiva peculiar, presenta la

vida de Cristo como un caminar hacia Jerusalén, desde donde,
el día de la Ascensión subirá al Cielo. Destaca también la
universalidad del Evangelio y de la Iglesia, la divinidad de
Cristo Profeta y Salvador, la figura de Santa María y algunos
aspectos de la vida cristiana: pobreza, misericordia, alegría,
etc.
Tiene una intencionalidad más universal, en donde resalta que

la redención pertenece y alcanza a todo el género humano:
que es recogido en el canto de Simeón en donde se proclama
que la salvación se ha preparado ante la faz de todos los
pueblos y es la ley que ilumina a los gentiles. en la sinagoga de
Nazaret, Jesús anuncia la futura predicación a los no judíos (Lc
4,16-30).
En Lc 24,47 el Señor explica a sus discípulos que estaba

profetizado que el debía padecer y resucitar, y que se
predicaría en su nombre la conversión y el perdón de los
pecados a todas las gentes.
Lc, no recoge el texto de Mt 10, acerca de los samaritanos; en

cambio, sí recoge el texto donde Jesús increpa a los discípulos
que piden un castigo para los samaritanos (Lc 9,55); pone
como ejemplo de verdadero prójimo al samaritano (Lc 10,25-
37); y de los diez leprosos que ha curado Jesús, sólo vuelve a
darle gracias un samaritano.
8.3 El libro de los Hechos

Título usual es Hechos o Actos de los Apóstoles, del latin Actus,

que aparece ya a mitad del siglo II con este nombre. No sería
del autor el título, sino posterior. No es un relato de la
actividad de los Apóstoles, sino una monografía histórica de las
primeras étapas del cristianismo: establecimiento de la nueva
Iglesia en Jerusalem y la propagación inicial del Evangelio por
los Apóstoles. Pero no pertenece exclusivamente al género
histórico, no se debe separar del tercer Evangelio con el que
forman unidad de carácter narrativo y teológico.
Autor: casi la totalidad afirman que fue escrito por San Lucas,
compañero de viaje de S. Pablo. Las razones de identificación
son tanto internas -importancia relatos en 1»pers, en un diario
de viaje- como externas -testimonio autores cristianos, S.
Ireneo de Lyon ( 180) lo afirma, también el Codigo Muratori
(s.II)
8.4 Redacción y doctrina
Datación: Por los datos, ni antes del 62 ó 63, prisión romana

de S. Pablo, ni después del 70 destrucción de Jerusalén, ya que
no hace eco por la importancia para el culto nuevo. También
por el silencio de martirio de Pedro y Santiago, el hermano del
Señor, en época de Nerón. La dedicación a Teófilo es detalle
que indica que ya estaba terminada y la dejaba en manos del
público.
Contenido doctrinal: Se presentan al lector las principales

verdades cristianas, y la incipiente vida sacramental y litúrgica
de la Iglesia, o parte de organización eclesiástica y actitudes
cristianas sociales y políticas. Resaltamos la doctrina de:
Cristológía: se apoyan en Evang sinóptico, en la vida terrena y

su exaltación. Subrayan todo el misterio pascual. Aplican a
Jesús diversos títulos que manifiestan su ser divino y redentor:
Señor, Salvador, Siervo, Justo, Cristo. Subrayando que se
cumplen en él las profecías del AT.
Pneumatología: Importancia y función del Espíritu Santo en la

vida de la Iglesia. Es el Espíritu de Jesucristo y el de Dios, que
se manifiesta en Pentecostés, es la fuente de la vida, la alegría
y el poder espiritual. El mismo Espíritu guía la vida de la Iglesia
en su actividad evangelizadora, asiste a los cristianos, en
especial a los ordenados a los ministerios.
Eclesiología: La Iglesia es el instrumento de Dios para cumplir

las promesas de la Alianza, crea un pueblo nuevo y universal
cuya naturaleza es misionera. La vida de los primeros
cristianos se describe con rasgos sencillos, se centra en la
oración, la fracción del pan en el día del Señor, y el ejercicio
del desprendimiento, la caridad y el amor.
La expectativa de la segunda venida
TEMA 9
El "CORPUS IOHANNEO"
9.1) El Evangelio de S. Juan: Características literarias y

contenido doctrinal. Las epístolas. El Apocalipsis.
9.1 El Evangelio de S. Juan: características literarias y

contenido doctrinal
El Evangelio de S. Juan es peculiar, diverso de los Sinópticos

por su contenido narrativo, el marco geográfico cronológico de
la vida de Jesús y por la imagen de Cristo que presenta. Tiene
gran hondura teológica. Todo esto ha hecho surgir la "cuestión
ioannea": largas controversias acerca de la historicidad y
autenticidad.
Características literarias
a). Estilo y lenguaje.
El lenguaje es abstracto y conceptual, uniforme y doctrinal

aunque la construcción sintáctica y el griego usado son
sencillos.
Presenta a Jesús hablando en largos discursos (por contraste

con los sinópticos) que más bien parecen monólogos del propio
Juan que profundiza las palabras de Cristo. Los interlocutores
de Jesús no son grandes masas (como sinópticos) sino
personajes concretos (Nicodemo, Samaritana, etc) o pequeños
grupos.
b). Género literario.
El Evangelio de Juan no se presenta 'evangelio' sino como

testimonio Io21,24 "este es el discípulo que da testimonio de
estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es
verdadero"
El concepto clave en el cuarto Evangelio es testimonio que

tiene tres características:
1.-Ocular: Juan da testimonio de lo que ha visto para suscitar

la fe. La secuencia es: ver-testimoniar-creer. Pero ya el mismo
'ver' de Juan tiene una doble dimensión: sensible y espiritual.
Contempla la realidad de Jesús con ojos de fe.
2.-Los hechos en sí no agotan el testimonio sino que revelan el

misterio de Cristo: los milagros son signos (semeia)
3.-El testimonio se da en un contexto jurídico de hostilidad: los

judíos (mundo hostil) juzgan a Cristo pero El será el Juez de
los últimos tiempos.
El Evangelio de Juan es fruto de la profundización progresiva

de lo que Cristo hizo y predicó. Su intención teológica es que el
lector crea: no busca informar sino transformar.
El Evangelio está inmerso en la luz pascual desde el principio:

Cristo es, sobre todo, el Verbo hecho carne.
Recurre con frecuencia al simbolismo: el sentido de los hechos

es más hondo que el aparente. esto no quiere decir que Juan
invente los hechos para transmitir una serie de ideas o
doctrinas, ni que los discursos del Señor sean meras
composiciones teológicas suyas.
En el cuarto Evangelio están unidos la historia y la doctrina.

Los hechos son a la vez reales y simbólicos. de ahí la hondura
y peculiaridad del evangelio de Juan.
Contenido doctrinal
a). Teología trinitaria
El Evangelio de S. Juan es el escrito del NT más explícito en

cuanto a la Revelación de la Stma. Trinidad. Juan nos dice que
Cristo, Hijo Unigénito que está en el seno del Padre, se hace
hombre para darnos a conocer los secretos de la vida íntima de
Dios Io1,18.
* Prólogo.-El Verbo es Dios, consubstancial con el Padre: usa

Theós con artículo cuando designa a la Persona del Padre, y sin
artículo cuando se refiere a la esencia divina.
*Proclama la unidad de Dios que->ha enviado al Bautista

de quien nacemos a la vida de la gracia nadie lo vio jamás en
El se hacen las breves obras.
* Y se refiere a cada una de las tres Personas:
-Verbo=Unigénito del Padre
Identidad de naturaleza "somos uno" y distinción de personas:

le llama Padre
Da a conocer al Padre: el que le ve, ve al Padre

Nos hace hijos de Dios
Cristo revela al Padre con sus obras: el culmen es la luz->

manifestación suprema del amor salvífico de Dios.
-E. Santo: revela su existencia->desciende sobre Jesús en

Bautismo
nacer del agua y el Espíritu para entrar en el Reino
Consolador, Espíritu de Verdad: morará en los que creen en

Cristo, les recordará sus enseñanzas y les dará luces para
comprender su verdadero sentido.
Infusión de Espíritu en Pentecostés, antes a los Apóstoles para

perdón de los pecados.
b). Teología moral: Fe y Caridad
* S. Juan señala que ha escrito su Evangelio" para que creáis

que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y, para que creyendo,
tengáis vida en su nombre" Io20,31. La fe en Cristo conduce a
la vida eterna: por ella nos unimos a Jesús y participamos de
su victoria sobre el pecado y la muerte.
La fe es la respuesta amoroso al amor de Dios manifestado en

Cristo "tanto amó Dios al mundo..." Io3,16
Jesús muestra la importancia de la fe "el que cree en mi no

morirá".
La fe es un modo de participar ya de la vida divina "el que cree

tiene vida eterna"
Relación creer-conocer: con la fe nos adherimos a la verdad

aceptándola de corazón y obteniendo un conocimiento
profundo de Dios.
La fe admite grados: el crecimiento va unido al conocimiento

más profundo de Cristo.
La fe es don gratuito y acto libre del hombre.
* La caridad es tema predominante: Dios toma la iniciativa en

el amor, nos entrega lo que más quiere. El amor supremo
culmina en la luz. El hombre debe corresponder pero además,
al ser imagen de Dios, se identifica con El en la medida en que
ame.
La prueba más grande del amor es la fidelidad: el amor lleva a

Cristo a la muerte.
Precepto de la caridad: imitar a Cristo "como yo os he amado"-

>es la nota peculiar del verdadero discípulo.
c). Iglesia y Sacramentos
Hemos visto que S. Juan pasa de lo sensible a lo espiritual:

descubre que tras los hechos del Señor hay unas realidades
salvíficas sobrenaturales, y que a través de la humanidad de
Cristo se manifiesta su Divinidad. Todo esto está íntimamente
relacionado con el principio básico de la Teología
Sacramentaria: el valor de los elementos naturales como
instrumentos para significar y producir, por voluntad divina, la
gracia.
La Iglesia es, en Cristo, como un sacramento: signo o

instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo
el género humano (LG1)
S. Juan habla de manera explícita de :
-Bautismo: Io3,1-21: conversación con Nicodemo
-Eucaristía: Io6: discurso del Pan de Vida
-Penitencia: Io20,22: la Resurrección "a quienes perdonéis..."

De modo indirecto:
-Confirmación: promesa de enviar Espíritu Santo a los

Apóstoles para confirmarles en su misión Io14,26
-Matrimonio: Io2,1: Caná
-Orden: Io17,19: oración sacerdotal de Jesús.
d). La Virgen María
Juan la designa Madre de Jesús. Relata dos pasajes paralelos: -

Caná, Calvario- en que Cristo la llama "mujer" (alusión a
Gen3,15: victoria sobre el demonio en la que participa María)
Su maternidad se extiende a los miembros del Cuerpo Místico

de Cristo: maternidad espiritual, corredención.
El cuarto Evangelio es vital para Mariología.
LAS EPISTOLAS
Según la tradición San Juan escribió sus tres cartas en Efeso a

la vuelta del destierro de Patmos hacia los años 95-96. La
autenticidad de la tradición está documentada desde muy
antiguo. Son claras las semejanzas de estilo, estructura de las
frases y vocabulario; tiene giros típicamente arameos: ser de
Dios, permanecer en la verdad, caminar en la luz, luz,
tinieblas, verdad-mentira etc.
La segunda y la tercera fueron puestas en duda al principio por

algunos, pero presentan las mismas semejanzas de estilo y
doctrina.
Primera epístola
No tiene encabezamiento, ni nombre del autor, ni destinatarios

ni saludos de despedida. Parece ser la última de las tres; el
motivo de la misma es denunciar las desviaciones de falsos
doctores que habían surgido en el seno de las jóvenes iglesias
y fortalecer en la fe a los creyentes. Los principales errores que

refuta son de tipo gnóstico.
El pensamiento no se desarrolla de modo lineal; el autor vuelve

sobre las mismas ideas desde ángulos diversos.
Podemos resumir la doctrina en cuatro puntos:
1.- La comunión con Dios basada en la fe en Cristo Hijo de

Dios. El conocimiento amoroso de Dios se manifiesta en la
observancia de los mandamientos.
2.- Fe en Jesucristo, único mediador que comunica su vida a

los creyentes. Hijo unigénito. Encarnación redentora.
3.- Caridad: tema central. Dios es comunidad viva de amor. De

ella, a través de Cristo participan los hijos de Dios. Cristo nos
lo revela y comunica todo mediante el bautismo. El don de la
caridad capacita y obliga a amar a Dios y al prójimo.
4.- Filiación divina: La comunión con Dios y la vida de la gracia

recibida a través de Cristo constituyen al cristiano en Hijo de
Dios. Tal filiación divina lleva consigo una identificación
misteriosa con Cristo. Exigencias de esta condición: apartarse
del pecado, caridad fraterna, obrar la justicia.
Segunda epistola
Se suele considerar un esbozo o resumen de la primera.
Destinatario: señora elegida y sus hijos. Parece ser una Iglesia

local . Las recomendaciones que hace el autor coinciden con
los temas tratados ampliamente en la primera epístola.
Tercera epístola
Destinatario: Gayo. Lo elogia por ser verdadero cristiano. Los

motivos son unos conflictos surgidos en una comunidad
cristiana.
No tiene doctrinas nuevas pero es un valioso testimonio de las

vidas de las comunidades, y un modelo de los escritos de
recomendación.
En la segunda y tercera el autor se presenta como "el

presbítero". Desde el principio se difundieron como escritas por
el Apóstol Juan. Se le atribuyen entre otros San Policarpo y
San Ireneo; se las denomina "menores por su brevedad.
APOCALIPSIS.
Pertenece al grupo de los libros deuterocanónicos, es decir.

aquellos escritos que durante cierto tiempo no fueron recibidos
como sagrados por todas las comunidades cristianas.
Probablemente, porque lo utilizaban algunas sectas heréticas
para apoyar sus doctrinas, se originaron sospechas sobre su
autenticidad en algunos ámbitos de la Iglesia, sobre todo en
Oriente. Desde el s.II hay testimonios de que el autor es S.
Juan.
Lugar y fecha de composición: Patmos en el año 95

aproximadamente..
Destinatarios y finalidad : "Las siete Iglesias de Asia", número

simbólico que significa la Iglesia universal. Su finalidad es
poner en guardia a los cristianos contra los peligros para la fe
(herejías), consolar y animar a los que sufrían las
persecuciones de Domiciano.
Género literario: aunque tiene el nombre de Apocalipsis, y

utiliza un lenguaje y simbolismo similar a la apocalíptica judía,
se parece más en sus rasgos fundamentales a los libros
proféticos. es más, en Apoc 1,3 se dice que es una profecía. es
un libro de consolación, surgido en un periodo de dificultades,
y a la vezuna llamada a la conversión, la urgencia del
compromiso con el bien y el optimismo de la confianza en el
poder de Dios.
* Lenguaje y estilo: uso de imágenes simbólicas connatural al

género apocalíptico. Los símbolos son:
-Objetos: candelabro de siete brazos, libro de siete sellos, dos

olivos...
-gestos: frente de los elegidos morada, comer el libro de la

profecía
-ciudades: Sión, Babilonia
-números: 3 = lo sobrenatural y divino
4 = lo creado
7 y 12 = plenitud
-colores: blanco = victoria y pureza
rojo = violencia
negro = muerte
También es típica la "ley de la anticipación"->anunciar

brevemente un acontecimiento que luego será desarrollado con
plenitud.
*Interpretación
Por su carácter simbólico ha recibido diversas interpretaciones.

Destacan cuatro:
1. Descripción de la historia de la Iglesia en siete periodos, el

último de 1.000 años. Interpretación literal, se dio en los
primeros siglos, en la Edad Media y en algunas sectas.
2. Cuadro de persecuciones y dificultades de la Iglesia en

tiempo de S. Juan. Descripción simbólica. Interpretación en el
s. XVI con influencia en la crítica racionalista.
3. Anuncio y premonición para los últimos tiempos.

Interpretación dada en el s. XVIII, seguida por algunos
autores.
4. Visión teológica de toda la Historia subrayando su aspecto

trascendente y religioso. Por una parte se presenta la lucha
cósmica entre el bien y el mal, pero por otra se da por sentado
el triunfo definitivo de Cristo. es una concepción acorde con el
IV Evangelio, donde también se presenta la época definitiva y
la vida eterna, ya iniciada ahora de alguna forma y en marcha
hacia la plenitud total. Siendo la interpretación más aceptable
y la que proponían los Padres.
DOCTRINA.
El núcleo doctrinal es la segunda venida de Cristo y el

establecimiento definitivo de su reino al final de los tiempos.
destacan los siguientes puntos:
1. Dios Todopoderoso: trascendencia y dominio absoluto de

Dios: Alfa-Omega (Apoc 1,8). Dios es eterno e inmortal. Señor
de la Historia, Padre justo y veraz, Juez universal e inapelable.
2. Cristo: Predomina el aspecto glorioso del Señor,

especialmente bajo el símbolo del Cordero - se recuerda su
sacrificio-. Hijo del Hombre y rey, se habla claramente de su
divinidad - es el Verbo- (Apoc 19,13).
3. Espíritu Santo: es el que más habla a las Iglesias, las alienta

y anima con un impulso interior que empuja a suplicar la
venida del Señor.
4. La Iglesia: está presente en todo el Apoc. Se enseña que es

una, universal, esposa de Cristo, presente en las comunidades
de creyentes. viene presentada bajo diversas imágenes: mujer
coronada de doce estrellas -según interpretación eclesiológica-,
Ciudad Santa, nueva Jerusalén, Templo de Dios, Pueblo
elegido, esposa del Cordero. Apoc 19,7.
5. Los ángeles: aparecen con frecuencia como mensajeros de

Dios, protectores de los hombres, ejecutores de los castigos
divinos, adoradores de Dios y del Cordero. Apoc 5,11.
6. La Virgen María: interpretación mariológica de la mujer,

figura esplendorosa, enfrentada con la serpiente -paralelo en
Gen 3,15-. Juan Pablo II, habla del papel de María al principio
y final de la Historia humana: " entre el comienzo alentados y
el fin apocalíptico , María ha dado a luz a un hijo que 'ha de
apacentar a todas las naciones con vara de hierro'(Apoc
12,5)... Ella es aquella contra la que más lucha el dragón
apocalíptico, pues, como Madre de los redimidos, es imagen de
la Iglesia, a la que tanto llamamos Madre" ( Homilía 18-XI-
1980)
TEMA 10
El Corpus Paulino
10.1) Cronología y agrupación
10.2) Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas
10.3) Temas de I y II Coríntios
10.4) "La Iglesia" en las Epístolas de la Cautividad
10.5) Los Ministerios en las Cartas Pastorales
10.6) Epístola a los Hebreos
10.1 Cronología y Agrupación
Año d.C. Acontecimiento o actividad.
7-12 Nacimiento en Tarso de Cilicia.

Despues el 30 Estancia en Jerusalén: estudia para rabino.
34/36 Voc. a la fe cristiana. Damasco. Retiro a Arabia.
37/39 Primera visita a los Apóstoles de Jerusalén.
43/44 Estancia en Tarso.
44/45 Estancia en Antioquia de Siria.
Primavera 45- 49 Primer viaje misional
49/50 Concilio de Jerusalén. Incidente de Antioquia.
fines 49- otoño 52 Segundo viaje misional
50/52 I-II epístola a los Tesalonicenses (Corinto)
Primavera 53-prim. 58 Tercer viaje misional
Otoño 54/ primav. 57 Estancia en Efeso.
54 Epístola a los Gálatas (Efeso?)
Primavera. 57 I Epíst. a los Corintios. (Efeso)
57 Visita a Corinto
Verano del 57 Viaje a Macedonia.
Otoño del 57 II Epist. a Corintios.(Macedonia)
Invierno 57-58 Estancia en Corinto/ Epist. a los Romanos.
Pascua del 58 Estancia en Filipos.
Pentecostés del 58 Arresto en Jerusalén.
58-60 Prisión en Cesarea.
Otoño 60/ Primav.61 Viaje marítimo de Cesarea a Roma.

Primav. 61/ Primav. 63 Primera cautividad romana.
62 Epist. a los Filipenses(Roma) (Efeso?).
62 Epist. a Filemón y a los Colosenses(Roma).
62-63 Epist. a los Efesios.(Roma)
63-64 Viaje a España?
64-67 Viaje a Asia Menor, Creta y Macedonia.
65 I epist. a Timoteo/ Epist. a Tito.(Macedonia)
64-66 Epístola a los Hebreos(Roma?)
66-67 II epist. a Timoteo.(Roma)
66-67 Segunda cautividad romana y muere martir.
La Tradición cristiana ha reconocido siempre la paternidad de

San pablo sobre catorce sobre las veintiún epístolas que
incluye el NT. Es considerado uno de los autores más prolijos.
En la antiguedad greco-romana existían dos formas o géneros
epistolares: las cartas - familiares comerciales-; y las epístolas,
especie de tratados o ensayos sobre un tema, dedicados a
alguna personalidad, amigo o familiar. Los escritos paulinos
participan de ambos géneros: son cartas en cuanto mantiene
un tono familiar y son epístolas en cuanto contienen
enseñanzas doctrinales.
Se dividen en : epístolas mayores - Rom, 1-2 Cor, Gal-;

epístolas de la cautividad - Efesios, Filipenses, Colosenses,
Filemón-; epístolas pastorales - 1-2 Timoteo, Tito-. La autoría
de la carta a los Hebreos aún está en discusión.
10.2 Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas
1. Romanos - la justificación que viene de la fe.-

La parte doctrinal
A)Al tratar del significado, naturaleza y consecuencias de la

justificación. que hemos conseguido por medio de Jesucristo.
Es para nosotros necesaria la justificación dado nuestro estado

de pecado.Lo que necesitamos es la circuncisión del corazón, la
pureza interior. Todos judios y gentiles son pecadores delante
de Dios y necesitan ser justificados gratuitamente por Dios, por
medio de la fe en Jesucristo. Tanto la fe como la justificación
son un don delante de Dios.
Abraham es un ejemplo de esto que recibió las promesas por la

fe
B) Ahora explica los efectos de la justificación: LIBERACION

DEL PECADO, DE LA MUERTE Y DE LA LEY MOSAICA. Explica
como somos salvados por el sacrificio de la sangre de Cristo
ofrecido al Padre.
Como en Adán heredamos el pecado, en Cristo Nuevo Adán

obtenemos la salvación. Esta salvación se nos comunica
mediante el Bautismo, en el cual participamos de la muerte y
resurrección de Cristo.
Esta oposición entre pecado y Redención, entre la muerte y la

vida , la compara Pablo con la oposición entre esclavitud y
libertad. Lo que esclaviza al hombre es el pecado original
primero y personal después. Cristo nos trae la libertad frente a
la ley y frente a la concupiscencia, que reside en la carne, la
cual es un enemigo del espíritu, y contra la cual hay que
luchar. Este espíritu de lucha es propio del cristiano .
La justificación tiene otro aspecto y es la Nueva Vida que el

Espíritu nos concede, por la cual somos verdaderamente hijos
de Dios.
Un ejemplo de que la predestinación divina no contradice la

libertad humana es la elección gratuita del pueblo de Israel.
Este pueblo ha sido infiel pero - un resto se salvará-
2. Galatas: - tema central es la lucha contra los judaizantes-
La parte doctrinal
La justificación viene no por el cumplimiento de la Ley Mosaica

sino por la fe en Jesucristo. Pone el ejemplo de Abraham que
fue justificado 430 años antes de la Ley por su fe y no por las
obras. La Ley no fue mas que el Pedagogo que preparase para
la recepción de la Nueva Ley de libertad predicada por Cristo.
Explica la nueva condición del cristiano sirviéndose de un

ejemplo. Los cristianos son hijos de Dios, antes de Cristo eran
como hijos pequeños y necesitaban de un tutor, pero ahora
son hijos libres en condición de heredar y tratar a Dios como a
un padre. El tema de esclavitud y libertad queda representado
en los dos hijos de Abraham; Ismael hijo de Agar, la esclava e
Isaac hijo de Sara, la libre. Ismael representa al Antiguo
Testamento e Isaac al Nuevo.
Tras esta parte viene la parte moral, que saca consecuencias

prácticas.
La nueva Ley pide obras del Espíritu frente a las obras que
produce la carne y el pecado.
10.3 Temas de I y II Coríntios
A) La primera epístola
En esta epístola S.Pablo trata de aclarar algunos temas que

están confusos en la Iglesia de Corintio.
Empieza con su saludo acostumbrado, recalcando su condición

de apóstol de Cristo, continua con una acción de gracias y
procede a corregir algunos abusos concretos como: los
partidos y divisiones entre los fieles, que se oponen a la unidad
de Cristo y a la verdadera naturaleza del mensaje evangélico.
Amonesta a los corintios a que resuelvan estas divisiones sin
acudir a los tribunales civiles. Y por ultimo condena de modo

especial la fornicación.
A continuación responde a algunas consultas de los corintios:
- Matrimonio y celibato: defiende la santidad del matrimonio

dejando también clara la superioridad del celibato, como
entrega total.
- Las carnes inmoladas a los ídolos: no es lícita la

participación en banquetes sacrificiales. Si se puede hacer uso
de estas carnes fuera de los banquetes sagrados porque no
son nada pero ante todo hay que evitar el escándalo de los
débiles en la fe.
- Instrucciones sobre el culto litúrgico: habla sobre el velo de

las mujeres y sobre la esencia de la eucaristía. Habla de su
esencia, finalidad, efectos y la dignidad de su celebración.
B) La segunda epístola
El tema central es la apología que hace S.Pablo de su

ministerio apostólico, fundamentado en una específica
vocación divina. A la vez habla también en esta carta de la
colecta en favor de la Iglesia de Jerusalén
10.4 "La Iglesia" en las Epístolas de la Cautividad
La mas extensa y profunda eclesiología se encuentra en los

escritos de S.Pablo, en concreto es en las epístolas de la
cautividad donde lo hace de un modo mas desarrollado.
En estas epístolas la Iglesia es identificada al Cuerpo de

Cristo. Una expresión que aclara lo que quiere decir con esto
S.Pablo es " La Iglesia es Cristo en su cuerpo", de modo
semejante a como el cuerpo de un hombre viene a ser un
hombre en su cuerpo, esto es, un hombre en su aspecto
concreto y no solamente una parte el hombre. Esta idea
subraya la misteriosa y profunda relación de la Iglesia con

Cristo.
Parece que el apostal había ya vislumbrado tal concepción en

Corintios y Romanos, pero es en Colosenses y en Efesion
donde perfila definitivamente el concepto como clave profunda
del ser de la Iglesia.
En Colosenses y Efesios habla también de Cristo como Cabeza

de la Iglesia. Cristo Cabeza es diferente del cuerpo que es la
Iglesia, pero están íntimamente unidos. Además la cabeza es
la "parte" superior del cuerpo a la cual esta subordinada el
cuerpo.
El cristiano participa realmente del Cuerpo del Señor en la

comunión eucarística, mediante la cual es elevado a una
compenetración con Cristo y en El con todos los demás
cristianos, que participamos del mismo Pan Eucarístico. Así
todo lo cristiano queda constituido en miembro de Cristo y en
Cristo unido a todos los cristianos. Adquirimos así una
interrelación que trasciende la mera convivencia externa hay
entre los cristianos una intercomunicación de vida espiritual.
En las cartas de la cautividad trata un tema ya iniciado en

otras epístolas, que es el papel salvífico del Cuerpo de Cristo,
al igual que su Cuerpo físico nos salvó, lo hace su Cuerpo
Místico, en su presencia eucarística que tambien es
instrumento de salvación. Por la comunión con el Cuerpo de
Cristo, glorioso en los cielos y presente en la tierra, la Iglesia
asociada de manera íntima y real al Cuerpo de Cristo, unida y
distinta a la vez es constituida tambien en instrumento
universal de salvación.
Se aprecia en las epístolas paulinas el fundamento de la unidad

de la Iglesia en la unidad de Dios y la pluralidad cristiana en la
Trinidad divina.
10.5 Los Ministerios en las Cartas Pastorales

Desde el s.XVIII se llama así a las tres cartas dirigidas a

Timoteo y a Tito, discípulos de S.Pablo. La finalidad de los
escritos es orientar a estos en el gobierno pastoral de las
iglesias.
La Jerarquía eclesiástica descrita en las epístolas esta todavía

gestándose: no hay todavía un vocabulario para designar y
distinguir las atribuciones y oficios del obispo, presbítero,
aunque si es claro el orden distinto entre obispos y presbíteros
de un lado y diáconos de otro.
En algunos Padres de la Iglesia vemos la evolución de los

términos, por ejemplo a diferencia de las Epístolas paulinas, S.
Ignacio de Antioquia muerto en el 107 , habla de los obispos
residenciales como institución perfectamente establecida, con
potestad monárquica y jurisdicción sobre los presbíteros, que
actúan con potestad delegada de aquellos.
En las Pastorales S.Pablo pone mucho cuidado en consolidar

las iglesias ya fundadas, para lo que se ayuda de sus discípulos
mas fieles y competentes. Una característica de estas cartas es
pasar de consideraciones doctrinales a indicaciones y consejos
prácticos, que miran sobre todo al comportamiento de los
cristianos en sus comunidades o en medio del mundo, en el
que han de santificarse y atraer a la fe con su buen ejemplo y
ejercicio de las virtudes.
10.6 Epístola a los Hebreos
Desde el s.IV es atribuida a S.Pablo , antes de esta fecha era

admitida como paulina en Oriente pero había dudas en
Occidente. La causa principal era la diferencia de estilo,
sintaxis y vocabulario respecto del corpus epistolar paulino:
hebreos tiene un griego pulido y culto a diferencia de las
demás epístolas que tienen un griego mas vigoroso y
expontaneo. Sin embargo es cierto que el talante de fondo y el
pensamiento es coherente con el del Apóstol.
Soluciones propuestas :
a) que S.Pablo dictó algunas ideas que quería transmitir a un

secretario, de gran cultura y que por su cuenta, este le dio un
estilo propio. ( cfr. Pontificia Comisión Bíblica, respuesta 13 del
24 de 1914, EB nn. 411-413; AAS 6 (1914) 417 s. )
b) otra solución mas antigua es que S.Pablo la dictó en hebreo

o arameo y que se perdió muy pronto, habiéndose conservado
la temprana y elegante traducción griega, que pasó al canon
de la Escritura y que es el canon que conservamos.
El - título- de la carta es posterior aunque muy antiguo, pues

se encuentra en toda la documentación. La mayoría de los
comentaristas coinciden en que esta carta esta dirigida a un
grupo de cristianos procedentes del judaísmo en el que
predomina un cierto número de antiguos sacerdotes y levitas
del Templo de Jerusalen. Seguramente tras su conversión
habían sido excluidos de sus funciones cultuales en el Templo,
y se encontraban de alguna manera sin oficio ni beneficio. En
algunos momentos, tal situación podía provocarles ciertas
crisis de ánimo y añoranzas del esplendor de las grandes
liturgias del Templo.
S.Pablo se dirige a ellos para reconfortarles en la fe,

argumentándoles muy a la manera rabínica, que los antiguos
sacrificios del Templo no eran sino figura anticipada del único
sacrificio que es el de Cristo, verdadero Templo y Sumo
Sacerdote.
La vida de estos nuevos cristianos debe apoyarse en la fe en

Cristo que han abrazado, y en la esperanza de que, así como el
antiguo pueblo hebreo peregrinó por el desierto con granes
penalidades pero con la ayuda poderosa de Dios, hasta entrar
en la tierra prometida, así sus destinatarios inmediatos, y
todos los demás cristianos, deben peregrinar por esta tierra
hasta alcanzar la gloria del Cielo: con esa esperanza deben
soportar las persecuciones y la pérdida de su antigua posición,
que les brindaba la consideración de sus conciudadanos y el
sustento de la vida.
Con esta motivo el Apóstol tiene ocasión de desarrollar la

doctrina sobre el Sacerdocio y el Sacrificio de Cristo,
constituyendo a este respecto, un escrito del Nuevo
Testamento de gran relevancia.
La epístola fue escrita evidentemente desde Italia, quizás

desde Roma, alrededor del año 65
TEMA 11
La Cuestión Sobre Dios
11.1) Sentido de la pregunta humana acerca de Dios
11.2) La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y

desde la Filosofía
11.3) La negación de Dios; características del ateísmo

contemporáneo
11.4) La definición dogmática de C.V. I sobre el conocimiento

natural de Dios: su importancia, alcance y sentido
11,5) El Dios revelado; fe y conocimiento teológico de Dios
11.1 Sentido de la Pregunta Humana Acerca de Dios
La pregunta sobre Dios nunca es originaria; se da luego de una

cierta noción de lo que son las cosas. En el hombre hay un
cierto sentido del fundamento, del todo, del último fin, que
Santo Tomás identifica con Dios. Dios es algo que afecta al
fundamento del hombre. El problema de Dios es el problema
esencial del hombre esencial.
La pregunta por Dios tiene una doble cara: es también, al

mismo tiempo, una pregunta por el mismo hombre. Cuando el
hombre pregunta por sí mismo, cuando se hace la pregunta

¿quién es el hombre?, su respuesta no llega a tocar fondo si no
incluye la pregunta por Dios. Dos preguntas hay que el hombre
no puede evitar: ¿Quién soy yo? y ¿quién es Dios?. El hombre
no puede vivir sin Dios, porque su vida no sería vida humana.
Perdería toda dimensión de absoluto. Pero Dios ya no puede
ser pensado sin el hombre. Dios se ha dado a conocer al crear
al hombre; pero sobre todo se ha descubierto en Jesucristo,
verdadero hombre y verdadero Dios. Dios ha querido
encarnarse y por eso ya no puede ser pensado al margen de la
Encarnación. Cuando se observa al hombre, nace la admiración
por Dios. Cuando contemplo a Jesucristo, nace el amor. La
pregunta por Dios tiene en el hombre su centro, y en
Jesucristo su respuesta. Por esto mismo, porque en la
pregunta por Dios está incluído el hombre, es la pregunta de
las preguntas. No es una pregunta más.
Los modelos o tipologías de comprenderse el hombre a sí

mismo en los que se plantea la cuestión sobre Dios son los
siguientes:
a. Figura de Prometeo- Prototipo del hombre heleno,

materialización de la existencia humana tal y como es
concebida en el pensamiento griego. Representa la
autosuficiencia, la exaltación de la inteligencia; no inclina la
cabeza ante un ser superior. Prometeo es el arquetipo de la
antropología actual de la cultura occidental.
b. Prototipo hebreo- El libro de Job presenta la concepción

del hombre religioso. El hecho de ser creados lleva consigo la
dependencia de Dios, la religiosidad, el temor de Dios.
c. Cristo- En la revelación del Dios-Hombre no solo se revela a

Dios sino también el hombre. Cristo revela el hombre al
hombre.
11.2 La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y

desde la Filosofía
En la respuesta dada desde la experiencia religiosa, la cuestión

de Dios se plantea con un punto de vista existencial, personal,
ya que lo que se plantea es la salvación del hombre. Dios es
visto como un ser personal, providente, guía accesible a todos.
La religión es una dimensión esencial de la naturaleza humana.

El hecho religioso pertenece a la misma vida del hombre,
fundamento del existir, base de la vida humana. Es un
acontecimiento que afecta a la vida personal de modo
completo; no se presenta como un sentimiento -esto es
posterior-, ni tampoco como un pensamiento. La religión es la
más provechosa de las actividades del hombre ya que en ella
el hombre encuentra sentido a su propia vida. Algunas de sus
características son: espontaneidad, afecta a toda la persona,
siempre se refiere a alguien personal con el que se puede
establecer una relación, comporta una actitud ética y se capta
como algo que viene de afuera.
Los elementos o puntos de apoyo en los que se fundamenta la

experiencia religiosa y, por lo tanto, la pregunta sobre Dios son
los siguientes:
1. Experiencia de lo sagrado.
2. Inseguridad de la propia experiencia.
3. Exigencia de salvación.
4. Experiencia de la finitud, de la contingencia
Algunas formas históricas en las que se ha manifestado el

hecho religioso a través de la historia son: politeísmo,
panteísmo y dualismo.
En cuanto a la respuesta dada desde la filosofía hay que decir

que el problema filosófico es el fundamento del ser, de su
verdad, de su universalidad. Concibe a Dios como el Absoluto,
la Causa Primera. Este Ser Supremo no es personal o el que
salva. La pregunta es la exigencia de inteligibilidad, investigar
las causas, establecer un orden; esta pregunta es el

fundamento de la pregunta sobre Dios.
En esta búsqueda del ser la filosofía trata de hallar la Causa

Primera, el fin de todo lo que es y es en esta dirección que se
plantea la cuestión sobre Dios. Por eso, la filosofía
necesariamente llega (debe llegar) a Dios. Para la filosofía esta
cuestión es lo único que importa realmente. Pero si se llega a
ese Principio Ultimo buscando la inteligibilidad, se corre el
riesgo de querer hacer también a Dios inteligible. Se corre el
peligro de querer expresar a Dios a través de categorías
nuestras: Dios puede acabar siendo un concepto. La filosofía
más avanzada (Aristóteles), a lo que ha llegado es al
"Pensamiento que se piensa a sí mismo", no a un Dios
personal, cercano, al que llega el cristianismo.
11.3 La Negación de Dios; Características del Ateísmo

Contemporáneo
Se puede distinguir entre un ateísmo práctico (vivir como si

Dios no existiera) y un ateísmo teórico (negar directamente
la existencia de Dios). También se puede distinguir entre un
ateísmo negativo que es una ignorancia inculpable de la
existencia de Dios, y el ateísmo positivo (materialismo,
panteísmo) que niega la existencia de un Ser divino
supramundano y personal.
Por lo que respecta a la posibilidad de ateísmo, es cierto que

existen sistemas ateístas y ateísmos prácticos. La posibilidad
de que existan ateos teóricos, con convicción subjetiva de su
doctrina, radica en la debilidad intelectual y moral del hombre
y en el hecho de que los argumentos de la existencia de Dios
no son inmediata sino mediatamente evidentes. Pero en un
hombre adulto que haya alcanzado su normal desarrollo, no es
posible que se dé por mucho tiempo una ignorancia inculpable
e invencible de Dios, pues tanto las Sagradas Escrituras como
la tradición testimonian lo fácil que es de adquirir el
conocimiento natural de Dios (Rom 1,20; GS).
11.4 La Definición Dogmática de C.V. I sobre el

conocimiento natural de Dios: su importancia, alcance y
sentido
Desde el puro conocimiento racional no es posible alcanzar una

imagen verdadera del Dios verdadero. Sin embargo, la razón
humana es capaz de conocer por sí misma aspectos de la
realidad de Dios y en concreto, desde luego, su existencia.
La doctrina católica sobre la Revelación habla sobre la

revelación sobrenatural y la natural y defiende que Dios puede
ser conocido por la razón. La Revelación no anula el
conocimiento natural sino que lo engrandece. Si la razón
natural no fuera capaz de conocer a Dios la Revelación no
hubiera sido posible. Claro que el conocimiento natural es
limitado.
El C.V.I en el canon 1 del capítulo 2 de la Constitución

dogmática sobre la fe católica define dogmáticamente el tema
del conocimiento natural de Dios: "Si alguien dijese que
Dios vivo y verdadero, Creador y Señor nuestro, no
puede ser conocido con certeza por la luz natural de la
razón humana por medio de las cosas creadas, sea
anatema". (Dz 1806)
Aquí se está hablando de Dios en un concepto en el que se

contemplan sus características principales: Principio y Fin de
todas las cosas. De esto se derivan unas consecuencias éticas
(esto está dicho implícitamente). También se afirma que el
hombre posee en sí mismo los medios para alcanzar a Dios; el
principio de ese conocimiento es la razón natural. Por último se
afirma el medio objetivo de ese conocimiento: la Creación (los
entes singulares), y que ese conocimiento es con certeza, o
sea, que se da una certeza absoluta (sin duda razonable).
La verdad es que entre una certeza absoluta y una

demostración no hay ninguna distancia y esto es lo que en el
fondo pretende decir el Concilio, pero de un modo suave.
La definición dogmática también afirma que el hombre, en

efecto, tiene una capacidad cognoscitiva, una potencia activa,
que le permite alcanzar ese conocimiento de Dios. De las actas
del Concilio se recoge que el canon 1 estaba dirigido hacia
aquellos que argumentaban que la existencia de Dios no puede
demostrarse (kantianos, fideístas, agnosticistas).
11.5 El Dios revelado; fe y conocimiento teológico de

Dios
El hombre tiene a su disposición dos vías para acceder a Dios,

dos caminos distintos y complementarios: la fe y la razón.
El conocimiento de Dios que adquirimos mediante la fe es el

más completo, pero no excluye el conocimiento racional;
ambos conocimientos tienen un carácter verdaderamente
intelectual: nos permiten un auténtico conocimiento.
La fe tiene como punto de partida la Revelación sobrenatural y

la gracia; mediante ésta aceptamos aquella: todo lo que Dios,
mediante hechos y palabras, nos ha manifestado sobre su
propio ser y sobre sus disposiciones salvíficas. Su sujeto propio
es el entendimiento por lo que podemos afirmar que no se
trata de una mera confianza (fe fiducial).
La razón llega a Dios teniendo como punto de partida la

realidad creada (Rom 1,20) y se apoya en las fuerzas
naturales. Ello es posible porque Dios, aún siendo
trascendente, está presente en la Creación, de manera que es
posible conocer algo de El mediante su obrar, ya que "el obrar
sigue al ser". Este conocimiento natural de Dios puede ser
espontáneo (ejercicio común de todo hombre que haya
alcanzado un desarrollo normal del sentido común, y que
reconoce a Dios como fundamento de toda realidad), y
científico (conocimiento metódico que da lugar al conocimiento
metafísico: Dios como Causa Primera de todo lo creado).
La fe, gracias a la Revelación, nos permite confirmar este

conocimiento; hace que todas esas verdades sean conocidas
por todos, de modo fácil y sin mezcla de error. Además, da a

conocer los misterios a los que nunca nadie puede llegar con
sus fuerzas naturales: Encarnación, Redención, la Trinidad, etc.
En cuanto al conocimiento teológico este trata precisamente

sobre los misterios de la fe, es decir, aquellas verdades
"ocultas en Dios" y que solo son conocidas por la Revelación. El
C. V.I define que hay misterios y que el hombre puede
alcanzar cierto conocimiento de ellos por don de Dios, a través
de la fe y de la Revelación e incluso un conocimiento por medio
de analogías, que es un modo natural de conocer de la razón
humana.
Tenemos, pues, que el conocimiento teológico de Dios se

caracteriza por ser una reflexión sobre el misterio de Dios, la
realidad revelada de Dios que tiene que ver con nosotros. Eso
no sólo como algo que podemos conocer más o menos, sino
como algo que me ha sido dado y por eso el estudio teológico
empieza con la aceptación del misterio como misterio; es un
conocimiento desde la fe. El marco en que se desarrolla es la
doctrina de fe recibida en la Iglesia y el punto de partida es la
propia fe personal.
Juan Pablo II, en un discurso a los teólogos españoles en

Salamanca (XI-82), mencionó algunas características que debe
tener el conocimiento teológico. Entre ellas están las
siguientes:
a. Fidelidad a la fe de la Iglesia.
b. Creatividad en el método y la sistematización.
c. Apertura a las corrientes relevantes desde el punto de vista

cultural en su momento histórico.
d. Conectar perfectamente con las inquietudes intelectuales de

su tiempo.
e. La Teología ha de realizarse críticamente, es decir,

consciente de sus presupuestos y exigencias para ser
universalmente válida.
f. El conocimiento teológico debe estar siempre relacionado con

el centro de la verdad revelada que es Cristo y debe reconocer
que existe una jerarquía de valores.
g. Se impone a la Teología enfatizar los temas radicales y

decisivos: misterio de Dios Trino, misterio de Cristo y misterio
del hombre.
TEMA 12
Elementos Centrales de la
Revelación Bíblica sobre Dios
12.1) Antiguo Testamento: la presencia salvífica del Dios de

Israel
12.2) El Nombre de Dios
12.3) Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Núcleo

Central de la Revelación Neotestamentaria del Misterio de Dios
12.4) La Revelación del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de

Dios, Verbo Eterno, hecho Hombre
12.5) El Espíritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento
12.1 Antiguo Testamento: la presencia salvífica del Dios

de Israel
La Biblia nos habla de un Dios "que salva". La idea de salvación

tiene, a lo largo del AT, un desarrollo continuo de que sólo Dios
puede salvar al hombre. Dios ofrece la salvación, no la impone.

La historia de Israel es una historia de salvación cuyo autor es
Dios.
Desde un punto de vista filológico el término salvación procede

de la raíz hebra "yeshá" que significa "ser extenso", "largo"; lo
que indica es ayuda contra el opresor, ayuda bélica, pura
ayuda material o solución a situaciones difíciles.
Detrás de la salvación está Yahweh (sacó al pueblo de Egipto,

etc.); sólo en El se puede confiar. En los salmos se desarrolla
que Dios es el Dios victorioso de Israel. También salvación
significa la "ayuda del tiempo final". Fuera de El no hay
salvación (Is 43,11). Israel siempre tiene presente una
liberación, una salvación escatológica, salvación mesiánica. El
verdadero elemento de la esperanza de Israel no es tanto
histórico sino escatológico con una felicidad futura cercana a la
noción de vida eterna.
En el libro de los Jueces, Dios se sirve de hombres como

mediadores de la salvación; son guías suscitados por Yahweh.
Se introduce la figura de mediadores de la salvación.
Con Isaías se introduce la dimensión universal del mensaje de

salvación. Destruidos los dos Reinos (Norte y Sur), quedan
rotas las seguridades humanas; Israel no se puede salvar por
sí mismo. Del destierro surge la nueva promesa y comprensión
de la salvación que sólo viene de Dios. Es una especie de
nuevo éxodo: un nuevo Israel, purificado y fiel a Dios.
El siervo de Yahweh es la nueva figura mesiánica que "salva a

todos los pueblos" (Is 49,6); será luz para todos los pueblos.
Esa salvación será por medio del dolor (Is 53,13).
Hay una especie de tensión entre cumplimiento y salvación;

aunque ya se está experimentando, la salvación todavía no es
plena. También hay una estrecha relación entre salvación
colectiva y salvación individual.
12.2 El Nombre de Dios
Como consecuencia de la incomprehensibilidad de Dios se

sigue la inefabilidad por la que ningún nombre pude ser
adecuado para expresar, de modo conveniente, la Esencia
divina. Es por esto, por lo que la Biblia designa a Dios con
muchos nombres diversos, inadecuados en sí mismos, pero
cada uno hace referencia a un aspecto o perfección de la
esencia divina, manifestando en su conjunto una riqueza
inagotable.
Los principales son, en hebreo:
- El: "Dominus" y "Fortis", nombre común e indeterminado;

frecuentemente unido a "Shaddai" ("Omnipotens").
- Elohim: plural mayestático del anterior; después de Yahweh

es el nombre mas usado en el AT.
- Adonai: "Dominus meus" o sólo "Dominus", que se atribuye

al solo Dios y expresa el reconocimiento de su supremo
dominio.
- Yahweh: el más usado -más de 6000 veces-, que quiere

decir "Qui est", y es el nombre más propio de Dios. Dios mismo
lo revela en la primera aparición a Moisés (Ex 3,14). Es el
nombre mas adecuado a Dios, o mejor dicho, el menos
inadecuado, como la Tradición de la Iglesia siempre lo ha
entendido, porque con él se expresa que Dios es el "Ipsum
Esse Subsistens"; y en esto consiste la esencia metafísica de
Dios (aquella noción de Dios, propia y fundamental), fuente y
fundamento de todas las otras perfecciones divinas: el modo
propio y exclusivo de ser de Dios es que El sea su Ser
Subsistente, o sea, que en El se identifiquen el Ser y la
Esencia.
12.3 Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios,

Núcleo Central de la Revelación Neotestamentaria del
Misterio de Dios
El Nuevo Testamento más que un discurso nuevo de Dios, lo

que tiene es un sentido nuevo de Dios y de la comunión con El.
Al mismo tiempo que se sitúa con el Antiguo Testamento,
también marca la distancia al dar el gran matiz o la gran luz de
Dios "Padre".
La enseñanza de Cristo no es tanto una teórica sino que mueve

a una relación con Dios. El núcleo central de la revelación
neotestamentaria es que Jesús es el Hijo Unigénito de Dios y al
mismo tiempo que Dios es el Padre. Si en Dios hay uno que es
Hijo Unigénito, también hay uno que es Padre; hay un Hijo de
Dios en sentido estricto y un Padre en sentido estricto.
Es común que la designación de Dios como Padre sea tenida

entre los exegetas como algo propio de Jesús ("verba Christi").
Es muy frecuente encontrar la palabra "padre" en boca de
Jesús. El usa la expresión "Abba" y esto es tenido por la
exégesis, como el tratamiento personal de Jesús con el Padre.
Esta palabra expresa la profunda intimidad con el Padre, al
mismo tiempo está dicha en el contexto del Reino; ese Dios
que es "Abba" es también el Creador todopoderoso, Juez, etc.
Se podría decir que la enseñanza de Cristo acerca del Padre

tiene dos puntos importantes:
a) Cristo identifica la llegada del Reino, con El mismo; lo nuevo

aquí es que ese Reino es anunciado bajo la perspectiva del
perdón, bajo la perspectiva del Padre que ama a sus hijos.
b) Su modo de actuar es expresión de cómo es Dios (por

ejemplo, parábola del hijo pródigo). Dios es misericordioso y
las acciones de Cristo ponen de manifiesto su amor infinito
desde la perspectiva de la paternidad.
En Mt 6,9 Cristo nos enseña el Padrenuestro; enseñar quién es

el Padre es como la totalidad de su mensaje. En el NT la
palabra Padre es casi sinónimo de Dios. El misterio trinitario es
el misterio del Padre y de su amor.
En San Juan el Hijo es el revelador del Padre (Jn 1,18). Y en

San Pablo Dios es Padre de Cristo y en Jesucristo Padre de
nosotros; la posibilidad de invocar a Dios como Padre nos ha
sido dada por el Hijo en el Espíritu Santo (Rom 8,14-17).
12.4 La Revelación del Padre en Jesucristo: Jesucristo,

Hijo de Dios, Verbo Eterno, Hecho Hombre
Cristo en su predicación habla fundamentalmente del Reino de

Dios que llega. Ese Reino está indisolublemente unido a su
propia persona; hay una relación entre su persona , su
mensaje y el hecho escatológico. Todo esto es un modo de
mostrar implícitamente quién es El. Esto nos lleva a señalar
cómo en el NT hay muchos pasajes que revelan la divinidad de
Jesús:
A. Pasajes que utilizan la expresión "pero Yo os digo..."

contraponiendo la palabra del AT a la suya y trascendiendo la
Ley.
B. Pasajes que muestran el comportamiento de Cristo. Su

actitud con los pecadores al admitirlos en su mesa es como
admitirlos al banquete escatológico y es un signo del trato de
amor misericordioso de Dios.
C. Pasajes en los que invita a su seguimiento; estos señalan

que sólo hay un único Maestro y que el vínculo con este va
mas allá del docente, es una comunidad de vida, es un
seguimiento radical inaudito, solo a Dios se le puede seguir así.
D. Pasajes en los usa la palabra "Abba". Jesús siempre habla

de"mi Padre y de vuestro Padre" expresando que su unidad y
relación con el Padre no es compartida de igual manera con
nadie. Se manifiesta una unidad vital en el ser, una unidad
operativa, una relación cuya culminación la encontramos en
San Juan: "Yo y el Padre somos una misma cosa" .
En San Pablo aparece la preexistencia de Cristo como el Hijo.

Este que ha muerto y resucitado ya preexistía y ha vuelto al
Padre. La Cruz y la Resurrección son salvíficas porque Cristo es

quien es, el Hijo del Padre.
Por su parte, para San Juan "el Verbo estaba en Dios y el

Verbo era Dios". Lo que dice es algo muy nuevo, es que el
Logos ha entrado en la historia y él lo ha visto; no es una
forma mítica sino un hecho histórico. El Logos es personal, no
es una idea. La Palabra, la mente de Dios, existía delante de
Dios; orientado ontológicamente frente a Dios tiene
subsistencia personal, carácter divino.
12.5 El Espíritu Santo en los Textos del Nuevo

Testamento
La actuación salvífica del Espíritu de Dios, progresivamente

revelada en el AT, alcanza su punto culminante en su relación
con la promesa mesiánica. Lo que ha sido en los tiempos
pasados de Israel fuerza poderosa de Israel, será también
poder estable de Mesías, inspiración de su gobierno y hasta
patrimonio del pueblo de los tiempos esperados. La plenitud
mesiánica del NT es, por lo mismo, plenitud de la presencia del
Espíritu, y los textos inspirados subrayan esta novísima
realidad con un lenguaje característico, cuyo principal vocablo
va a ser el verbo "didwmi" y sus derivados. Lo fundamental
del NT, en referencia al Espíritu divino, es su "dosis", la
donación prometida y realizada, en la que se establece el
tiempo nuevo y definitivo de la relación de Dios con los
hombres.
La actuación salvífica del Espíritu propia del AT, es realzada en

el NT por su "donación". Esto es lo más característico de la
revelación pneumatológica del NT, junto a las cuestiones
referidas al origen. El don del Espíritu Santo es revelado como
la señal propia del tiempo de la plenitud cristiana, como marca
singular del cristiano: lo específico suyo.
En el NT el término "Espíritu", solo o acompañado del adjetivo

"Santo", tiene un significado especial hipostático. Ya sea por la
naturaleza de su acción, ya por las relaciones que guarda con
el Padre y con el Hijo; ya sea porque aparece "connumerado"

con ellos y porque se les contrapone en relaciones personales
de origen, debe ser entendido "tan personalmente" como
entendemos al Padre y al Hijo.
Veamos algunos pasajes:
A. Sinópticos: a) Anunciación (Lc 1,26-36), b)Bautismo de

Cristo (Mt 3,16), c)La fórmula trinitaria del Bautismo (Mt
28,19). Aquí hay que decir que el hebraísmo "en el nombre",
indica exactamente a la persona.
B. Cartas paulinas: a)"somos templo de Espíritu Santo" del

mismo modo que los somos de Dios Padre (1Cor 3, 16-17), b)
Realiza funciones divinas, conoce los secretos del Padre (2Cor
6, 16), c) Nos santifica (Rom 8,9), y nos comunica la adopción
filial (Rom 8,14-15).
C. San Juan: Habla del "nacer del Espíritu" (Jn 3,5-6). La

interpretación que hace del "río de agua viva" entendiéndolo
del Espíritu Santo coloca a esta Persona en el centro de la
santificación cristiana. Para San Juan se trata de una
verdadera persona, a la que puede llamar hasta otro
"Paráclito" (Jn 14,15-17). De este Paráclito se afirma: a) la
misión del Padre (Jn 14,15-17), b) la misión del Hijo (Jn
Á5,20), y c) la inhabitación (Jn 14,17).
Tema 13
Naturaleza del
Conocimiento Teológico de Dios
13.1) Sentido y Valor del Conocimiento Analógico de Dios:

"Analogía Entis", "Analogía Fidei"
13.2) Dios y la cuestión del ser: Principales Aspectos

Teológicos
13.3) "Dios es Amor": Significado y Alcance Teológico de esta

Verdad Revelada
13.1 Sentido y Valor del Conocimiento Analógico de

Dios: "Analogía Entis", "Analogía Fidei"
Afirmar que Dios no es comprensible, no quiere decir que no

sea cognoscible El mismo y su Esencia, sino que afirmamos la
imposibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto de El: éste
conocimiento será imperfecto, aunque verdadero. En el estado
de la vida presente, en efecto, podemos alcanzar un
conocimiento de Dios que se llama conocimiento analógico, el
cual se realiza a través de la especie no propia, sino ajena.
Analogía es una manera de emplear las palabras para que, en
determinadas condiciones, digan algo acerca de lo que Dios es
y hace.
Con el conocimiento analógico conocemos a Dios a través de

los conceptos del mundo finito y aplicados a Dios en una cierta
proporción; es decir, conocemos a Dios a través de las
perfecciones de las criaturas. Tal conocimiento se funda, por
tanto, sobre la semejanza entre el Ser divino Subsistente y el
ser creatural participado; las criaturas son efecto de la Causa
Primera. Esta semejanza nos permite usar, dentro de ciertos
límites, un lenguaje común a ambos. Cuando digo que "Dios es
bueno" afirmo lo mismo que cuando un hombre es bueno (vía
positiva), pero lo afirmo en sentido algo diferente (vía
negativa) y en el máximo sentido que pueden recibir esas
palabras (vía de eminencia).
Toda analogía tiene carácter relacional. No expresa semejanza

de esencia, sino proporción de cosas diferentes. Puede darse
así entre Creador y criatura, entre lo infinito y lo finito. En la
analogía la palabra humana se trasciende a sí misma,

reteniendo, sin embargo, su sentido propio.
La analogía de la que hemos estado hablando hasta ahora es la

llamada "analogía entis" (analogía del ser), que es
mencionada por la Sagrada Escritura cuando dice que "de la
grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analogía a
contemplar a su autor" (Sab 13,5). La analogia entis permite a
nuestra mente y a nuestro lenguaje englobar al Creador y a la
criatura bajo un mismo pensamiento y un mismo modo de
hablar, aunque la enorme diferencia entre ambos siempre deba
tenerse en cuenta.
Esta analogía es la semejanza de proporcionalidad, cognoscible

a través de la luz de la razón, que se tiene en la relación de
Dios y de la criatura con respecto al "esse simpliciter", esto es:
lo que está en relación a las perfecciones simples fundadas en
el ser (ser, verdad). Tales perfecciones pueden predicarse
tanto de Dios como de las criaturas, pero con semejanza de
proporcionalidad.
Esta analogía se asocia estrechamente con la llamada

"analogia fidei", según la cual debe procurarse que toda
afirmación teológica concuerde con la fe objetiva y pueda ser
entendida a partir de ella. La analogia fidei es un principio muy
importante para interpretar el AT en relación con el NT, según
el esquema de promesa-cumplimiento o tipo-forma perfecta.
Nos dice también que la investigación especulativa de las
verdades de fe ha de señalar las relaciones entre los diferentes
misterios, pues solo así se llega a determinar el sentido de
cada uno, y a una cierta síntesis de todos ellos.
13.2 Dios y la cuestión del ser: Principales Aspectos

Teológicos
Antiguo Testamento
En Ex 3,14 Dios se nombra a sí mismo como "El que es". La

postura exegética afirma que "El que es" no tiene un
significado propiamente metafísico desde el punto de vista de

la filosofía griega pero sin dudas se está dando la idea del Ser
(que es eterno, absoluto, inmutable, etc.). Es el que está
siempre presente. Aparece en contraposición a los otros dioses
que no son nada.
Nuevo Testamento
En Jn 8,28 leemos: "Cuando hayáis levantado al Hijo del

hombre, entonces sabréis que Yo soy...". Aquí aparece también
la noción de Dios bajo la idea del Ser. El "Ego eimi" es un
modo de expresar la divinidad de Cristo.
En Jn 17,6 leemos:"He manifestado tu nombre a los

hombres...". Aparece Jesús como revelador del nombre, del
misterio de Dios. Cristo es el "Yo soy". En Cristo lo que el
nombre "El que es" (o "Yo soy") significa ha llegado a su
plenitud. El NT nos da una interpretación cristológica de Ex
3,14.
Padres (griegos)
En los Padres se interpreta el Ex 3,14 como que Dios es el Ser.

La reflexión filosófica y teológica ha partido de ahí y ha llegado
a Dios como el Ser.
San Agustín y Santo Tomás
La distinción entre ellos está en el expresar la noción de ser.

Dios es el Ser pero el Ser no es exactamente lo mismo en uno
y otro.
Para S. Agustín el ser es la inmutabilidad; ser es ser siempre

del mismo modo. Lo propio de Dios es ser inmutable.
Para Santo Tomás la clave está en la distinción entre esencia y

acto de ser (cada cosa es lo que es y lo es por el acto de ser).
Dios es el Ser que no requiere causa para existir, es el Ser
necesario, en quien esencia y acto de ser se identifican. "Deus
est ipsum Esse Subsistens" (el mismo Ser Subsistente). Dios

es el único en quien su esencia consiste en ser. Por eso el
nombre más propio de Dios es "Qui est" ("El que es") porque:
a) no significa una forma determinada de ser sino el mismo
ser, b) también lo es por su universalidad (el nombre será más
propio cuanto más general y menos determinado sea) y, c) por
su condición de presente (significa la realidad de Dios en su
sentido atemporal).
En cuanto a la esencia metafísica de Dios, es decir, aquella

perfección que es la más específica, lo más formal, lo que
constituye la especie de la cosa, hay que decir que este
concepto se aplica de manera propia solo a las criaturas, donde
hay composición, y a Dios solo en sentido analógico porque
Dios es simplísimo. De manera que en Dios no seremos
capaces de determinar su esencia metafísica en cuanto tal sino
que lo que vamos a tener en realidad es aquello que más
especificamente distingue a Dios de las criaturas. Será una
esencia metafísica desde el punto de vista de nosotros. Alguna
concepciones de esta esencia metafísica de Dios son las
siguientes:
Tomistas: El "ipsum Esse Subsistens"; la identidad esencia y

acto de ser.
Nominalistas: Dirán que no hay distinción en Dios, solo es

cuestión de nombres.
Escotistas: La infinitud de todas las perfecciones divinas. (Esto

tiene el problema de que la infinitud es más bien una de las
propiedades divinas).
Auer: Dirá que el "Yo soy lo que soy" no significa lo que Dios
es, sino lo que es y hace en favor de Israel; constituye el
sentido de esa revelación divina. Lo que Dios es en sí mismo
continúa siendo un misterio eterno para el hombre.
13.3 "Dios es Amor": Significado y Alcance Teológico de

esta Verdad Revelada
Antiguo Testamento
En Ex 33,19 Moisés pide a Dios: "Déjame ver tu gloria" y Dios

responde:"Te mostraré toda mi bondad y pronunciaré delante
de ti el nombre de Yahweh". Se confirma así que el nombre de
Dios tiene además de la significación ontológica otro
significado: el que ama. Hay continuidad en estos nombres. La
revelación del nombre está marcada por la bondad divina, que
es lo mismo que su amor.
En el AT el amor se manifestaba como esponsal (elección,

fidelidad) y paternal (Dios misericordioso que perdona). Se ve
el amor de Dios en el obrar y no dándolo como tal, como
propia realidad interior. El amor en el AT se da a pesar de la
infidelidad y se ve el amor como de siervos.
Nuevo Testamento
En 1 Jn 4,8 se nos dice que "Dios es amor". Encontramos

ahora que Dios no solo manifiesta su amor en su obrar sino
que El mismo es amor. Se refiere a la manifestación de su
amor en Cristo: esa manifestación nos muestra qué es Dios en
sí mismo. Al enviar a su Hijo se revela como amor a nosotros.
El contenido teológico del texto es mostrar la intimidad divina
(su amor y su obrar se identifican).
En el NT vemos que tanto nos ama Dios que nos ha llamado a

participar de ƒl (Rom 5,8; Jn 3,16). Más que un sentido
ontológico, que por supuesto lo tiene, el sentido de la
expresión "Dios es amor" es la voluntad salvífica de Dios. Se
manifiesta Dios cuál es cuando nos acepta a participar de su
intimidad. Dios obra libremente siendo así que su obrar
muestra cuál es su voluntad; el amor es el acto de la voluntad.
Dios se muestra como amante y así en realidad se está
mostrando como el amor; al amar sin necesidad se está
mostrando no solo como el que ama sino como el amor.
Que Dios sea el Ser no dice relación, es un absoluto, me lleva a

Dios como Causa del ser. Que Dios sea Amor dice relación,
porque el amor siempre dice relación entre dos. Esto nos deja
ver que en Dios hay relación y, por lo tanto, número; esto nos
lleva, por tanto, a la realidad trinitaria. "Dios es amor" nos
lleva a una realidad más interior de Dios.
El amor de Dios no puede ser a lo creatural porque ese es un

amor sin consistencia ninguna. Solo puede ser verdaderamente
Dios si es un amante en la misma manera que El mismo es
Amor (Amor trinitario).
En el orden del conocimiento, para nosotros que Dios sea el

Ser es anterior a ser Amor; hay una jerarquía. Sin embargo,
en Dios ser Amor no es menos que ser el Ser. Ser y ser Amor
son lo mismo aunque no seamos capaces de expresar eso.
Auer: Solo porque con la Encarnación de Cristo se nos ha

acercado Dios tanto, se ha hecho posible para nosotros los
hombres la afirmación de que Dios es amor. En Cristo Dios se
ha hecho una persona con el hombre, y ese dato posibilita una
afirmación personal totalmente nueva sobre el ser de Dios. En
San Juan el amor de Dios aparece como expresión pura de su
ser y no como una respuesta a nada anterior.
Tema 14
Principales Hitos Histórico-Teológicos

del Desarrollo del Dogma Trinitario

14.1) Hasta la proclamación del símbolo Niceno-

constantinopolitano del 381
14.2) Elementos de la Teología Trinitaria Agustiniana: la Noción

de Relación, la Doctrina Psicológica
14.3) Rasgos Centrales de la Elaboración Sistemática Trinitaria

de Santo Tomás de Aquino
14.4) La Cuestión del "filioque" en el pasado y en la actualidad
14.1 Hasta la Proclamación del Símbolo Niceno-

Constantinopolitano del 381
Los cristianos, desde el primer momento, creyeron y vivieron de

esta Verdad, como lo ponen de manifiesto la Sagrada Escritura,
los escritos de los primeros Padres y la misma Liturgia. Sin
embargo, era preciso toda una labor de búsqueda y fijación de
términos y conceptos que permitieran exponer, de un modo
ordenado y sin equívocos - científicamente-, esta Verdad. Y que,
podríamos decir, se condensa en la afirmación de que la Esencia
divina es numéricamente una, simple,..., y que en Ella subsisten
tres Personas realmente distintas.
De acuerdo con esto podemos distinguir los siguientes períodos

(hasta el Símbolo niceno-constantinopolitano):
I. ss. II y III: A finales del siglo II surgieron, como fruto de las

escuelas de catequistas, las escuelas teológicas de Alejandría y
Antioquía. Cada una de ellas, de acuerdo a su propio método de
trabajo, trataba de llevar a cabo una exposición científica del
dogma trinitario.
Las formulaciones iniciales sobre el misterio trinitario, utilizando

como instrumento la filosofía griega (principalmente
neoplátonica), eran poco precisas y carentes de equilibrio:
oscilaban entre las de aquellos que, por resaltar la unidad de la
Esencia divina, ponían en peligro la distinción real entre las
Personas; y las de los que, por resaltar la distinción de las
Personas, presentaban al Hijo y al Espíritu Santo como dioses de
segunda categoría -unidos al Padre por la operación, la energía,
el amor,..., pero no dejando clara la unidad numérica de la
esencia.
Estas formulaciones dieron ocasión a los primeros brotes

heréticos en ambas direcciones:
1. monarquismo modalista - Aquí la distinción entre las

Personas no era real. Adquiere diversas formas:
a. sabelianismo - El Hijo y el Esp. Sto. son modos de

manifestarse el Padre.
b. adopcionismo - El hijo es un hombre elevado a esa dignidad,

un Hijo adoptivo.
c. dinámico - Cristo está dotado de una "dinamis" divina, es un

hombre en el cual Dios actúa.
2. subordinacionismo - El Hijo y el Esp. Sto. no poseían la

misma esencia divina.
Sin embargo el Magisterio eclesiástico -ya mediante sínodos

locales, ya con la intervención del Romano Pontífice (S. Dionisio,
a. 262)- les cortó raíz.
II. s. IV: la crisis arriana: Lo que hasta ese momento habían

sido formulaciones menos precisas o herejías limitadas, a
principios del siglo IV tomó forma de una doctrina racionalista
completa - la herejía arriana-, en la cual se afirmaba que el
Verbo divino era una criatura, con lo que se atentaba a la misma
esencia del Misterio Trinitario, y, como consecuencia, al sentido
mismo de la salvación cristiana.
La respuesta del Magisterio no se hizo esperar: primero con la

condena de Arrio por el obispo de su diócesis, Alejandro de
Alejandría; y más adelante (a. 325) por el primer Concilio
Ecuménico - Nicea- en el cual se declaró dogmáticamente la
consubstancialidad del Padre y del Hijo (homousius). El
"homousis tó Patrí" niceno se refiere no solo a una identidad
específica sino numérica en la esencia divina, o sea, un Dios
Único. No es que el Padre y el Hijo tengan una misma esencia
sino que son una única esencia, entendiendo única en sentido de

unicidad, una sola esencia.
Sin embargo, por diversas circunstancias de orden político y

terminológico, la crisis arriana no se calmó, dando lugar a un
largo período de divisiones y discusiones, durante el cual fueron,
primeramente, S. Atanasio y, más adelante, los Capadocios
los que defendieron, y desarrollaron teológicamente, el misterio
trinitario. Para estos últimos, las hypostasis son como
caracterizaciones de la única ousía divina que no la dividen pero
que establecen distinciones por las relaciones de origen, por el
modo de existir. Así lo propio de la primera hypostasis es la
innascibilidad (no tener origen); de la segunda, nacer del Padre
(ser engendrado); y de la tercera, la procedencia.
Esta crisis finalizó con el Concilio de Constantinopla (a. 381),

en el cual se confirma el homousius y se afirma la
divinidad del Espíritu Santo (que había sido negada por los
arrianos posteriores). Este Concilio recoge a Nicea y le añade
algunos artículos pneumatológicos, por eso se conoce el Símbolo
como niceno-contantinopolitano. Pasa a ser la primera definición
completa sobre el dogma trinitario.
Desde el punto de vista teológico, los Padre Capadocios, habían

dado lugar a las siguientes exposiciones del misterio que
pasaron luego a la doctrina de la Iglesia:
- en Dios se daba la unidad de Esencia y la distinción de tres

Personas;
- siendo la Esencia común a las tres Persona, éstas se

distinguen entre sí en razón de las propiedades personales, que
tienen un cierto carácter relativo.
14.2 Elementos de la Teología Trinitaria Agustiniana: la

Noción de Relación, la Doctrina Psicológica
En la teología griega el punto de llegada es la consustancialidad,

junto con ello hay un fortísimo acento en la identidad de esencia
específica y numérica; esto lleva a definir una persona o

hypostasis que no altere la unidad esencial y eso se hace a
través de la relación. La única ousía divina existe según tres
modos de existencia; hasta aquí llegan los griegos. A partir de
aquí San Agustín, también en lucha contra el arrianismo,
insistirá en la unidad y el acento estará fuertemente puesto en
la identidad esencial y menos en otros aspectos para los cuales
Agustín tiene problemas de tipo filosófico.
En San Agustín hay dos grandes cosas: primero, sus nociones

filosóficas -la noción de persona- y, por tanto, tratar de expresar
porque en Dios hay tres personas y, un segundo mundo de
pensamientos que es la llamada doctrina psicológica.
Su filosofía es el neoplatonismo de Plotino (las eneadas) y esa

filosofía tan rígida y conceptualista corta los vuelos a Agustín.
Según San Agustín para que un nombre sea común a distintas

cosas (por ejemplo, en la Trinidad el nombre de Persona se le
da a tres) es preciso que pertenezcan al mismo género o a la
misma especie o sea parte de un mismo todo, pero esto no es
exactamente así en Dios, en Dios no hay tres esencias.
Si un nombre común indica una posesión unívoca de la realidad

significada por el nombre, entonces, ¿qué es lo común al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo que llamarías personas? No son el
nombre propio, que parecen que indican relaciones no
convertibles unas en otras. Si Dios es un nombre absoluto y
persona es un nombre absoluto, ¿por qué no es una persona o
al revés por qué no son tres dioses?
Se habla de tres hypostasis (o personas) porque si fueran tres

esencias sería arrianismo, pero al mismo son tres personas
porque si no sería sabelianismo. El lenguaje tradicional es éste:
son tres y distintos, pero ¿en qué son distintos? En griego, tres
en cuanto hypostasis, en latín tres personas.
Si persona es lo absoluto en Dios, Persona es aquello por lo que

el Padre es ser y no ser Padre, en Dios ser y ser Persona sería lo
mismo. Pero, sin embargo, ¿porqué no decimos que hay una

sola Persona? Ante este problema S. Agustín no sabe qué decir.
Es imposible expresar racionalmente tres personas en una sola
esencia.
En este terreno de vocabulario, no hay avance, San Agustín está

atorado. No así en lo que dice de que Padre, Hijo y Espíritu
Santo son términos relativos, o sea, no es algo sustancial lo que
se indica con esos términos. El no acepta el carácter relativo de
la Persona en Dios aunque sí que los nombres de las Personas
son relativos. Persona es término absoluto, pero algo de relación
debe haber en Dios; relativo es algo "ad alium", indica
referencia a algo. Lo relativo no añade nada al sujeto, lo refiere
a otro, indica alteridad, realidades que coexisten
simultáneamente, no hay relativo sin su correlativo. Los
nombres relativos llevan implícita una cierta idea de
dependencia, se suponen mutuamente.
En Dios hay nombres relativos (Padre, Hijo, Verbo, Imagen,

Don), por otro lado, hay nombres que no son relativos (Dios,
Persona, Sustancia, los Atributos); si estos últimos se
consideraran absolutos llevarían al error.
El considerar el término persona como absoluto representa un

problema para San Agustín poder hablar de tres Personas en
Dios. Es sorprendente que se pueda decir tres Persona y no tres
esencias porque persona es un término absoluto. Insistirá en
que términos como sustancia y esencia solo se dicen en
singular, en cambio, persona se puede decir en plural, luego hay
una cierta diferencia; persona no es un puro nombre, tres
Personas indican tres realidades, tres "algos" distintos que no se
confunden entre sí ni se separan en sentido arriano. La
distinción solo puede ir por lo relativo. Si hay una pluralidad real
es que realmente deben oponerse, entonces persona y sustancia
no son simplemente sinónimos, o sea, para él hay una identidad
persona- sustancia y al mismo tiempo una distinción persona-
sustancia y eso le lleva a una distinción real persona-persona
que se distinguen por los orígenes. Cada una de las Personas
goza de todos las prerrogativas de los nombres propios. La

primera Persona es sujeto de todos los atributos divinos, y la
segunda y la tercera también.
Entonces, ¿persona tiene un sentido relativo como lo tienen los

nombres propios o no? Aunque hable de cómo en efecto puede
"persona" tener un sentido relativo expresa que no, que no tiene
sentido relativo. San Agustín no se atreve a dar el paso de decir
que en Dios la Persona es la relación. Se queda donde han
estado los griegos, las Personas son la ousia divina distintas por
sus relaciones de origen. Su teología de la Persona es
inacabada, su pensamiento complejo. Su teoría es equilibrada
en conjunto pero si se trata un elemento aislado al no tener una
síntesis global se le puede hacer padre de muchos errores.
Doctrina psicológica
La doctrina psicológica parte de la imagen o reflejo de la

Trinidad en el mundo creatural. San Agustín insistirá en que la
imagen de la Trinidad estará mejor reflejada en aquella criatura
que sea la más perfecta, el reflejo menos deformado de Dios en
el mundo creado. ƒsta será la parte superior del alma humana,
la mens. Si en la estructura misma del espíritu humano hay ese
sello de la Trinidad, se trata de ahondar en el conocimiento de
ese espíritu.
Una de las imágenes de la Trinidad en el espíritu humano San

Agustín la encontrará reflejada en la memoria, inteligencia y
voluntad.
El alma, la mens, se conoce a sí misma; incluso cuando tiene

deseo de conocerse al menos sabe que se busca y se ignora.
Puede llegar al conocimiento de sus propios actos; nadie puede
dudar de que duda, recuerda o vive, pues si dudase vive y si
dudase que vive recuerda (esto es una reflexión sobre la
psicología humana, una reflexión sobre los actos del
conocimiento tal cuáles son).
La memoria es el conocimiento de la mens por ella misma, es un

conocimiento permanente aunque no sea siempre actual. Para
que sea actual hay que superar el conocimiento sensible, como
atravesar diversas capas de conocimiento sensible para llegar a
ese conocimiento actual de si mismo; esto lo puede hacer el
alma gracias a las razones eternas que posee que es la
iluminación del Verbo. Así tengo un conocimiento actual
(inteligencia) de mi pensamiento que es un conocimiento de la
mens respecto de sí misma. Esto es lo que se llama
autoconocimiento y es el verbo. Ese conocimiento actual
purificado que ha superado la materialidad, llamado verbo, es
imagen de la generación del Hijo, que no es sino imagen de lo
que es el Padre.
Junto a esas razones eternas que permiten esa producción de mi

propio verbo, juega también un papel importante el amor ya
que la mens se busca y se encuentra en el verbo porque se
ama. Ese verbo en el cual la mens se dice a sí misma no es un
conocimiento puramente especulativo sino que entra también el
amor. El verbo es "amanta notitia", el amor está en el origen de
la concepción del verbo y por eso el amor une la cogitatio, el
pensamiento actual con la memoria.
Esta imagen puede ser válida para hablar de la Trinidad: el

verbo no es inferior a la mens, la mens se conoce tanto cuanto
es y el amor tampoco es inferior, se ama tanto cuanto se
conoce. Hay una igualdad esencial y una triada: memoria,
inteligencia y voluntad son tres y al mismo tiempo uno; son
distintos pero una sola esencia. Hay un verdadero estar cada
uno en el otro, esa inteligencia es parte de la mens, se da una
inmanencia, una inseparabilidad entre estas tres realidades del
espíritu.
Junto con esta triada está la memoria Dei, intelligentia Dei y el

amor Dei; la mens es verdaderamente imagen de Dios cuando
se refiere a ƒl. Cuando se actualiza en una intelligentia Dei y en
un amor Dei es cuando se convierte en una imagen más
expresiva de la Trinidad.
Todo esto es, sin duda, es una ilustración riquísima de la

Trinidad (aunque la distinción entre las personas divinas sea
insuficiente). No es un intento de expresar formalmente la
Trinidad divina según las leyes de la metafísica, pero abre
camino, es algo nuevo en el pensamiento trinitario. Se explica el
modo de los orígenes en Dios y se abre camino también al
hecho de ilustrar de que en Dios hay tres Personas en cuanto
que hay dos operaciones.
14.3 Rasgos Centrales de la Elaboración Sistemática

Trinitaria de Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás al tratar sobre la Trinidad en su Suma Teológica

(I,q.27-43) se propone iluminar la fe cristiana, según la cual el
único Dios es tri-personal. Ahora bien, las Personas divinas se
entienden por el concepto de relación, y el fundamento
ontológico de las relaciones trinitarias son las procesiones u
orígenes. En consecuencia, el orden lógico le conduce a tratar:
1. De las procesiones u orígenes, punto básico de toda

explicación trinitaria (q.27)
2. De las relaciones, que fluyen de las procesiones divinas y

constituyen a las personas (q.28)
3. De las personas, que no son sino esas mismas relaciones

subsistentes, idénticas a la esencia, pero opuestas entre sí
(q.29-43)
De esos tres apartados, los dos primeros son como la

introducción al tercero, que es propiamente el objeto de estudio.
Santo Tomás establece su inigualable construcción trinitaria

partiendo del dato revelado en la Sagrada Escritura y enseñado
por el Magisterio de que hay procesiones en Dios: el Hijo
procede del Padre y el Espíritu Santo procede del Padre y del
Hijo. Su sistema es un punto de llegada, en el que destacan por
igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza
intelectual para explicar sus contenidos. No parte a priori de
nociones filosóficas queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios,

sino de la verdad misteriosa que El mismo manifestó: que Dios
no es una fuerza amorfa o un ser cósmico, sino un ser de
naturaleza personal. Y más aún, que en tal naturaleza personal
son Tres las realidades personales. A este Misterio aplica su
razón teológica.
Si comprendemos, por tanto, que Dios es personal, no podemos

pensar que lo es como nosotros lo somos: conocemos la
realidad pero ignoramos qué sea Dios. Santo Tomás recurrirá
entonces a la analogía para decir algo de ƒl.
Si el dato revelado es que ad intra de Dios hay Tres Personas,

no cabe analogía más apropiada que la de nuestras operaciones
inmanentes de conocimiento y amor, pues explica la posibilidad
de las procesiones reveladas, y da razón de los nombres
relativos con los que la Tres Personas son designadas: Padre,
Hijo y Espíritu Santo.
Los nombres relativos y los orígenes que la Revelación

atestigua, conducen la reflexión de STh a la existencia en Dios
de relaciones reales: relación, porque ésta siempre se da entre
lo que procede de otro y aquel de quien procede, y real porque
sujeto y término están en el mismo orden del ser. Pero, ¿cómo
fue a pasar su reflexión a las relaciones divinas?
La fe recibida precisaba que la única distinción en Dios es la

personal: un Dios y Tres Personas. Era preciso encontrar el
principio de distinción, algo que explicara que siendo Dios el
Padre y siendo Dios el Hijo, y en todo iguales, se distinguen
mutuamente.
La única distinción revelada es la de los orígenes, que indican

diferencia personal, porque nadie procede de sí mismo. Pero los
orígenes, ¿qué nos dicen? Que el Hijo es distinto del Padre en la
filiación y que el Esp. Sto. es distinto del Padre y del Hijo en su
procesión. Hasta aquí se podía llegar fácilmente a partir de los
datos revelados, pero a partir de ahora comenzará a verse la
capacidad teológica de STh. Si lo único distinto en Dios son las
Personas, y solo cabe distinción por los orígenes, será preciso

determinar cómo llegar de la distinción de filiación a la Persona
del Hijo. Pero además, para que ese paso sea aceptable desde la
fe, debe a la vez salvaguardar la unidad numérica de esencia.
Aquí es donde entran en juego las relaciones. ¿Qué es la

filiación? Hemos visto que es la procedencia del Hijo que por sí
misma implica distinción y, por tanto, oposición en ese aspecto.
Y a la vez, analógicamente a lo que observamos en las criaturas,
la filiación es relación del Hijo al Padre. Luego distinguirse en la
filiación es idéntico a distinguirse en la relación, según nuestro
modo análogo de entender. El problema se traslada a buscar el
paso de la relación que distingue a la Persona distinta,
procurando así ofrecer una aproximación racional al dato
revelado.
No era un problema pequeño, porque lo que llamamos relación

en las criaturas es un accidente. Según esto la filiación sería un
accidente en el Hijo, incluiría un esse accidental en ƒl, y la
distinción se haría en Dios accidentalmente. Como esto no es
posible, tampoco sería posible hablar de Tres Personas. El paso
de las relaciones a las Personas estaría impedido para nuestra
razón. Se imponía establecer con precisión los límites de la
analogía y determinar el modo de significar en Dios la categoría
de relación. ƒsta no podría ser nada accidental por estar
excluida en Dios cualquier composición y no haber en ƒl nada
potencial.
Ahora si quitamos en las relaciones su condición puramente

accidental, su condición de inherir, su esse in, ¿cómo es posible
seguir hablando de relación? Hay que admitir con el Aquinate
que ese esse in debe permanecer pero no haciendo inherir a la
relación en la esencia sino identificándola con ella, lo cual solo
es concebible metafísicamente si el esse de la relación es el esse
divino. Así la relación resulta ser en Dios su propia esencia:
relación subsistente.
Pero según esto, ¿qué diferencia hay entre relación de filiación y

relación de paternidad? Serían, por lo visto, la misma relación
subsistente, en contra de lo único cierto y exacto que sabemos
por Revelación: que siendo distintos el Padre y el Hijo han de
ser distintas también las relaciones. Será preciso analizar de
nuevo el concepto de relación, para descubrir una característica
exclusiva de ella. Según su pura ratio relationis no dice algo que
está en el sujeto, sino la referencia del sujeto a otro: no dice
aliquid sino más bien ad aliquid. Es decir, goza de un tipo de
realidad (esse ad) exclusivo de ella, que aunque sea de la más
débil entidad por no indicar nada absoluto sino tan solo
referencia, no por ello deja de ser real. Las relaciones
subsistentes, que son la misma esencia, dicen a la vez, en
cuanto relaciones, mutua referencia real y por tanto distinción.
Así pues basado en que lo que llamamos persona viene definido

por la subsistencia, la individualidad o distinción, y la naturaleza
racional, persona se dice que es un "subsistente distinto en una
naturaleza racional". Ahora, para aplicar esta definición a Dios
habrá que buscar qué es lo distinto en Dios. STh dirá que lo que
distingue en Dios es la relación (relación que en Dios es
subsistente, como ya vimos); pero lo que distingue es igual a lo
distinto: la paternidad es el Padre, al no distinguirse en Dios
nada de su esencia. La relación resulta ser no solo raíz de
distinción sino también lo distinto, o lo que es lo mismo: la
Persona divina. La Persona es la misma relación subsistente.
Dicho de otra manera: siendo la paternidad lo que distingue al

Padre y a la vez lo distinto, es decir el mismo Padre, a esa
relación le podemos llamar Persona (o al Padre le podemos
nombrar como Persona), en cuanto que el Padre y Dios son lo
mismo: eso es lo que quiere decir que a la relación le compete
el nombre de Persona en Dios "per modum substantiae".
14.4 La Cuestión del "filioque" en el pasado y en la

actualidad
La fe apostólica relativa al Espíritu Santo fue confesada por el

segundo Concilio Ecuménico en el año 381 en Constantinopla:
"Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que
procede del Padre". La iglesia reconoce así al Padre como la
"fuente y origen de toda la divinidad (Cc. Toledo VI). Sin
embargo, el origen eterno del Esp. Sto. está en conexión con el
del Hijo: "El Esp. Sto., que es la tercera persona de la Trinidad,
es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y
también de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es solo
el Espíritu del Padre, sino a la vez el Espíritu del Padre y del Hijo
(Cc. Toledo XI). El Credo del Conc. de Constantinopla (381)
confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y
gloria".
Según la doctrina tomista el argumento de fondo del "filioque"

es que: si el Esp. Sto. procede también del Hijo entonces el Hijo
y el Esp. Sto. son distintos. El modo de expresar que teniendo el
mismo origen son distintos es diciendo que el Esp. Sto. también
procede del Hijo además del Padre. Es necesario decir que el
Esp. Sto. también procede del Hijo para distinguirlo de éste. Con
el "filioque" se afirma que no solo es distinto del Hijo sino que
también procede de ƒl.
La tradición latina del Credo confiesa que el Espíritu "procede

del Padre y del Hijo (filioque). El Conc. de Florencia, en el 1438,
explicita: "El Esp. Sto. tiene su esencia y su ser a la vez del
Padre y del Hijo, y procede eternamente tanto del Uno como del
Otro como de un solo Principio y por una sola espiración... Y
porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo
Unico, al engendrarlo, a excepción de su ser de Padre, esta
procesión misma del Esp. Sto. a partir del Hijo, éste la tiene
eternamente del Padre que lo engendró eternamente".
La afirmación del "filioque" no figuraba en el símbolo confesado

en el año 381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una
antigua tradición latina y alejandrina, el Papa S. León la había
ya confesado dogmáticamente el año 447, antes incluso que
Roma conociese y recibiese el año 451, en el Conc. de
Calcedonia, el símbolo del 381. El uso de esta fórmula en el

Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los
siglos VIII y XI). La introducción del "filioque" en el Símbolo de
Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todavía
hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas.
La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de

origen primero del Padre por relación al Esp. Sto. Al confesar al
Espíritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradición afirma
que este procede del Padre por el Hijo. La tradición occidental
expresa en primer lugar la comunión consubstancial entre el
Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del
Hijo (filioque).
TEMA 15
LA TEOLOGÍA TRINITARIA
CONTEMPORÁNEA

15.1) La enseñanza del Concilio Vaticano II
15.2) Doctrina trinitaria de Juan Pablo II
15.3) La cuestión teológica de la relación entre Trinidad

"inmanente" y Trinidad "económica"
13.4) Reflexión trinitaria y teología de la cruz
13.5) Misterio trinitario y espiritualidad cristiana
15.1 La enseñanza del Concilio Vaticano II
Fundamentalmente el Concilio Vaticano II era un concilio

pastoral y eclesiológico. No trataría, por tanto, el tema
dogmático trinitario directamente. Sin embargo, la concepción
de Dios Trino no deja de ser un punto de referencia de tal

importancia que se manifiesta como "la clave de bóveda" de
todo el misterio cristiano, "el origen, modelo y meta definitiva
del Pueblo de Dios", el "humus" vital en el que surge y se
desarrolla la Iglesia. Por eso, de la lectura de los documentos
conciliares pueden extraerse algunas conclusiones sobre el papel
de la doctrina trinitaria en el Concilio:
a) La doctrina de la Trinidad pasa de ser un tratado o un tema,

más o menos aislado, a constituirse en la fuerza generadora e
impulsora de la vida y del dinamismo de toda la Iglesia y de la
vida de los cristianos.
b) El misterio de la Trinidad pasa a ser la luz bajo la cual se va

a desarrollar una nueva antropología. El hombre no solamente
recibe, con el cristianismo, una doctrina, sino una nueva forma
de ser, una nueva naturaleza.
c) La Iglesia se contempla como surgiendo del amor trinitario,

amor del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo.
d) El misterio trinitario se va a tratar en una dimensión salvífica.

No es un misterio especulativo, sino que tiene un significado
salvífico para la humanidad.
e) Se da un tratamiento bíblico del misterio, sin partir

principalmente de las fórmulas trinitarias de la dogmática. Por lo
mismo se evidencia una dimensión dinámica. Más aún, podría
decirse que el misterio de la Trinidad pasa a ser la perspectiva
desde donde se lee la Escritura, y el misterio que la estructura.
f) El Concilio tiene especial cuidado y delicadeza de distinguir

las Personas Trinitarias por la manera de actuar. No trata del
tema de si las acciones son propias o apropiadas a las Personas,
pero sí las distingue. Al Padre se le asigna la Creación, el
decreto de participación de la vida divina, el llamamiento a ser
hijos, el envío del Hijo y del Espíritu Santo, el inicio de la
salvación, el hacer partícipe de la misión del Hijo a María, a los
obispos, a los sacerdotes, religiosos y laicos. El Padre es el

término y fin de la acción de Cristo y del Espíritu.
Al Hijo se le asigna la revelación del Padre y su descubrimiento a

los hombres, de inaugurar su Reino, de rescatar y transformar a
los hombres, de ser su Cabeza, de dar el don del Espíritu, su
realeza, sacerdocio, profetismo; y de conducir a los hombres al
Padre.
Al Espíritu Santo se le asignan las acciones propias en la

salvación: produce la unidad y la caridad en la Iglesia y entre
los cristianos de diversas confesiones, hace contemplar y
saborear el plan de Dios, distribuye dones y ministerios en la
Iglesia, conduce y guía al Pueblo de Dios, santifica a los
cristianos, ordena por medio de los obispos el gobierno de la
Iglesia, configura con Cristo, hace testigos.
El cuidado de distinguir, sin separar, la acción de cada Persona

en el plan de la Redención se nota en el empleo de las diversas
preposiciones:
"Consumada la obra que el Padre encomendó al Hijo sobre la

tierra, fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin
de santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este
modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en
un mismo Espíritu". (LG #4)
g) Además de lo que se podría llamar una 'recuperación' de la

Persona del Padre, se da también una mayor atención
pneumática de la Iglesia y de la salvación.
Evidentemente que el Concilio no entra a discutir aspectos

particulares de la doctrina trinitaria, que son de formulación
teológica. No aborda temas que podrían ser polémicos, como
por ejemplo el "filioque", o que entrañan diferencias en las
escuelas teológicas, como, por ejemplo, si el Padre puede
manifestarse en la historia como Persona, si las acciones
personales ad extra son propias o apropiadas, o qué significa el
concepto de "persona".
Lo que sí se da en el Concilio es un nuevo espíritu trinitario que

va a dar impulso a un nuevo movimiento teológico en el que la
Trinidad se halla en el centro. Y lo que es más importante: la
forma de concebir la Iglesia a partir de la Trinidad y como
familia de la Trinidad, lleva necesariamente a un acercamiento
"indirecto", por coincidencia de "mentalidad" con las iglesias
orientales. De aquí que surja un esperanzador diálogo sobre lo
que une y distancia a la Iglesia Católica y a las iglesias
ortodoxas.
15.2 Doctrina trinitaria de Juan Pablo II
Un hecho importante y novedoso dentro de la doctrina

magisterial lo constituye la llamada "trilogía trinitaria" de Juan
Pablo II ( expresión que él mismo utiliza), compuesta por tres
de sus encíclicas, dedicadas cada una a tratar sobre una de las
tres Personas divinas, a saber: Redemptor hominis (sobre el
Hijo), Dives in misericordia (sobre el Padre), y Dominum et
vivificantem (sobre el Espíritu Santo).
Se trata de tres documentos sucesivos, coordinados, dedicados

a exponer contenidos centrales del misterio trinitario, mostrando
la conexión entre los aspectos ontológicos y económicos
presente en la revelación del misterio de Dios. Puede afirmarse
que son tres ámbitos de reflexión sobre un mismo todo continuo
que es la Vida trinitaria contemplada en sí y en su gratuita
donación a los hombres. Cada uno de esos momentos hace
presente la distinción que -salvada la Unidad divina y de
acuerdo con la Revelación- corresponde a la donación de cada
una de las Personas en la realización histórica del eterno
designio de salvación.
La profunda consideración de dicho designio a la luz de la

doctrina de la fe unifica en una sola dirección las perspectivas de
las tres Encíclicas: su objeto es tanto Dios como el hombre,
tanto las Personas divinas como la persona humana creada y
elevada para gozar de la comunión trinitaria. Y así, al tiempo de
ofrecer una altísima enseñanza sobre Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo, con múltiples sugerencias para la teología, se hace

también vehículo la trilogía de una renovada presentación de los
contenidos esenciales de la doctrina antropológica cristiana
(característica central, se podría decir, de todo el magisterio de
Juan Pablo II).
La trilogía de Encíclicas trinitarias se sitúa teológicamente dentro

de ese contexto, en el que el misterio de Dios y el misterio del
hombre son contemplados a la par y penetrados racionalmente
a la luz de la misericordiosa acción redentora. La Redención es
así concebida como el marco fundamental en el que se inscribe
la automanifestación divina, y por tanto, como el substrato de
toda reflexión teológica sobre Dios y sobre el hombre.
De acuerdo con esto, la orientación teológica de la trilogía

consiste principalmente en volver la vista sobre el misterio de
Dios para contemplar en su raíz mas profunda el misterio del
hombre. Junto con ofrecer unas bases de pensamiento, plantean
también las tres Encíclicas la necesidad de alcanzar una
comprensión renovada de la doctrina sobre Dios, que
desemboque de manera lógica en una presentación también
nueva de la doctrina antropológica cristiana. En ambas se ha de
fundamentar la actividad evangelizadora de la Iglesia en los
años venideros. De hecho, la finalidad última de la trilogía es la
evangelización del mundo contemporáneo en la que hay que
mostrar a Cristo, Redentor del hombre, anunciar el misterio del
Padre y de su amor, y proclamar el Don del Espíritu Santo. La
"Nueva Evangelización" es así, podría decirse, unas de las
conclusiones que se derivan de las tres Encíclicas.
Dios se ha revelado no solo para que el hombre le conozca como

Trino y Uno, sino para que llegue a participar de su Vida, pues la
Revelación tiene como finalidad la salvación del hombre, que
consiste en una particular comunión con Dios. La comprensión
de que Dios es Salvador, de que el Dios Creador es también un
Dios que salva, permite a la razón creyente penetrar hasta el
fondo de su realidad trascendente, y constituye "la cumbre de la
consciencia de la Iglesia acerca de Dios".
En otras palabras, el misterio trinitario se le plantea a la Iglesia

no solo como la suprema verdad que debe profesar acerca de
Dios en Sí mismo, sino también como la verdad sobre la
salvación a la que Dios llama al hombre: es verdad sobre Dios
Padre que engendra eternamente al Hijo y que, junto con el
Hijo, da origen al Espíritu Santo, y es también verdad sobre el
Padre que, por la Encarnación del Hijo y el Don del Espíritu
Santo, realiza en la historia nuestra salvación.
En la fórmula misterio del Padre, manifestado plenamente en la

encarnación redentora del Hijo, está contenido sintéticamente
todo el conocimiento de la intimidad trinitaria que posee la
Iglesia. La revelación del misterio del Padre en el Hijo es la
mostración de que la vida trinitaria está constituida por
relaciones de paternidad y filiación en una mutua espiración de
amor que a ambas se refiere y de ambas se distingue: la
comunión trinitaria es la Unidad de Tres en el amor y en la
donación. En el misterio revelado del Padre nos ha sido
mostrada la profundidad de la íntima Vida divina, y en la
donación del Hijo "propter nos homines et propter nostram
salutem" ha sido mostrado en su plenitud el misterio de su amor
por el hombre. Por eso la reflexión teológica sobre la fe trinitaria
- que comprende inseparablemente el misterio de Dios en sus
Personas y su amorosa donación al hombre- no debe separarse
de la reflexión sobre el hombre. Hemos de conocer al hombre
desde Dios y a Dios desde el hombre, es decir, a ambos en y
desde Cristo, en Quien ha quedado desvelado al mismo tiempo
el misterio del Padre (la Trinidad en la Unidad del Amor) y el
misterio de su amor (el misterio del hombre como hijo amado).
15.3 La cuestión teológica de la relación entre Trinidad

"inmanente" y Trinidad "económica"
La expresión Trinidad "inmanente" se refiere a la Trinidad en sí

misma considerada y la expresión Trinidad "económica" se
refiere a la Trinidad en cuanto manifestada en la historia
(mediante las misiones divinas). Una misión de una Persona
divina es su envío al mundo por aquella Persona de la que
procede eternamente para comenzar a tener una presencia

distinta de la que ya tenía en cuanto Dios. Las misiones divinas
son temporales; es el envío en el tiempo de Hijo y del Espíritu
Santo.
Se observa, por tanto, que hay una profunda unidad entre la

Trinidad "inmanente" y la Trinidad "económica". Ahora bien,
esta perfecta unidad y el hecho de que el Dios inmanente es el
mismo que se ha revelado, no nos puede llevar a afirmar como
cierto el famoso axioma de K. Rahner que dice: "La Trinidad
"económica" es la Trinidad "inmanente" y a la inversa".
Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La
Trinidad "económica es la Trinidad "inmanente") es cierta, es
una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto se ha
manifestado en la historia.
El problema es la segunda parte que afirma que "la Trinidad

"inmanente" es la Trinidad "económica". Esto no pertenece a la
fe, nunca ha sido enseñado por la Iglesia. Implicaría que la
manifestación de Dios en el mundo sería por necesidad, cosa
que está en contra de lo expresado por la Iglesia (IV Letrán, CV
I, etc.). También hay que añadir que el Verbo eterno viene a la
tierra en un estado de "kénosis" (Kenosis) o "abajamiento" e
incluso muere. Hay algo en la Trinidad "económica" que no es
exactamente lo que habría sin la revelación en la historia.
15.4 Reflexión trinitaria y teología de la cruz
La muerte de Cristo manifiesta y confirma en su concreción de

acontecimiento histórico cuanto Dios ha revelado a los hombres
y, a su vez, la Palabra revelada proclama el misterio contenido
en la muerte de Jesús. En la historia de la salvación, "palabras y
gestos" divinos son inseparables. La teología de la cruz, si
quiere ser teología, ha de enmarcarse dentro de esta ley
universal de la economía de la Revelación. La producción
literaria reciente muestra la importancia de reconocer este
principio elemental. Desgajada de la historia de Jesús de
Nazareth, la cruz aparece, en algunos autores, reducida a mero
símbolo, o a vago mensaje interpelante sin importar la persona

que interpela; a símbolo dócil para servir a cualquier ideología.
La teología debe dar a la cruz todo su peso histórico y, al mismo
tiempo, debe adentrarse en su misterio sin intentar dar a lo
acontecido otro sentido que el que Dios reveló de una vez para
siempre.
Se trata, en una palabra, de si la cruz de Cristo -en toda su

riqueza de hecho pleno de sentido divino- señorea la teología, o
si, viceversa, es el peculiar punto de partida filosófico o cultural
del que arranca el teólogo el que intenta interpretar y transferir
su propio sentido a la cruz, prescindiendo de las palabras
reveladas que proclaman las obras de Dios y esclarecen el
misterio contenido en ellas. En este sentido, una verdadera
teología de la cruz ha de ser antes una teología enseñoreada por
la cruz, es decir, que no solo hable de la cruz, sino cuyo discurso
sea fiel exposición del misterio; una teología que no desvirtúa la
cruz de Cristo, porque no se deja llevar por "sabia dialéctica,
sino que está poseída por el misterio de Cristo en toda su
integridad. Una teología que no se gloría en otra cosa sino en la
cruz de Cristo y que, por tanto, vive intensamente ambas partes
del binomio agustiniano: "intellege ut credas; crede ut
intellegas".
La "theologia crucis" en su origen es expresión acuñada por

Lutero y es definida en contraposición a la "theologia glorie".
Lutero llama "theologia glorie" a la teología mística y a la
teología especulativa. "Theologia crucis" llama a un quehacer
enmarcado por estas dos líneas: incompatibilidad entre
conocimiento natural y sobrenatural, por una parte, y total
alteridad de Dios con respecto al mundo por otra. Esta alteridad
conlleva, como consecuencia, que se presente la fe tanto mas
pura cuanto mas absurda parezca al sentido común, y que se
diga que la justicia de Dios es tanto mas justa cuanto mas
injusta aparezca. Eso explica que la cruz, a la vez suplicio y
trono de gloria, sea considerada por Lutero unilateralmente
como desgarramiento, y que presente a Cristo como aplastado
por la ira del Padre hacia El, padeciendo auténticamente, en

sustitución meramente legal, los tormentos del infierno.
La teología de la cruz tiene en numerosas publicaciones

recientes una evidente tendencia a posiciones distintas de las de
Lutero, conservando, en cambio, las coordenadas en que nació.
Según la descripción de H. G. Link (Problemas actuales de una
teología de la cruz), la cuestión del lugar que corresponde a la
cruz respecto a Dios mismo constituye el problema principal de
una cristología estaurocéntrica. Se trata de ver si aquel
acontecimiento, dice, tiene para Dios una importancia
constituyente o solo revelante.
Con matices variados en lo accidental según los diversos

autores, se trata, en definitiva, de considerar la cruz en el seno
mismo del Dios Trino. Según apreciación de J. Moltmann
(Ecumenismo bajo la cruz), en la teología evangélica de la cruz,
"se llega a una comprensión mas rica y profunda de la pasión
trinitaria de Dios". Esta "comprensión mas rica" consiste en que
"el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno para convertirse en
Dios y Padre que se sacrifica. El hijo es entregado a la muerte y
al infierno para convertirse en Señor de vivos y muertos". Estas
frases evocan, por una parte, a Lutero con la concepción de que
el Hijo padece en la cruz tormentos de infierno, pero por otra
están insinuando una nueva forma de patripasionismo: el Padre
se convierte en "Dios y Padre que se sacrifica". "En la noche del
Gólgota -escribe Moltmann-, Dios realiza la experiencia del
dolor, de la muerte, del infierno en sí mismo". No se trata, dirá,
de la muerte de Dios, sino de la muerte en Dios. Colocar la cruz
en el seno de la Trinidad implica entender que Dios sufre en su
naturaleza divina, y no solo que el Hijo experimenta la muerte
en su naturaleza humana. En cierto sentido, la cruz se entiende
como momento constituyente de la Trinidad misma; como lo
que distingue y constituye las Persona en su recíproca relación.
En la cruz se mostrará el "pathos" de ese Dios trinitario, por el
que el Padre sufre la separación del Hijo, el Hijo sufre el
abandono del Padre, y el Espíritu es el amor crucificado en esa
muerte, de donde vuelve a manar la vida para el mundo.
Moltmann, concibe la teología como esencialmente polémica,

dialéctica, crítica y antitética. Utiliza un recurso hegelianizante
donde la cruz es presentada como suceso interno a la Trinidad,
que por ello mismo, es concebida como Absoluto cuya vida se
desarrolla como historia y, ciertamente, en un proceso dialéctico
de abandono y recuperación de sí mismo. "La Trinidad - afirma-
deja de ser así un círculo cerrado en el cielo para abrirse con
claridad como proceso escatológico".
En esta versión de la "theologia crucis", en la que utilizando la

cruz como pretexto se presenta a la Divinidad como gigantesco
proceso dialéctico del que la historia humana es a la vez
realización y reflejo - el dolor humano sería dolor de Dios-,
emergen las variadas teologías kenóticas que tuvieron su
esplendor en el siglo XIX. Allí la kénosis viene referida al Verbo
en el acto de encarnarse y es entendida como "autolimitación de
su ser divino", aunque esta autolimitación sea interpretada de
forma diversa por cada uno de los diversos autores.
15.5 Misterio trinitario y espiritualidad cristiana
Toda la vida cristiana se edifica sobre un hecho fundamental:

Dios se nos ha dado y nos invita a responder a su donación.
Dios, Uno y Trino, nos crea, nos eleva al orden sobrenatural y
nos lleva a la santidad, es decir, a conocer y participar de su
vida trinitaria; esto no simplemente como algo de futuro sino
como algo que comienza ya en la tierra con la infusión de la
gracia santificante en el alma, infusión a la que Santo Tomás
llama "nueva creación".
La criatura elevada al orden sobrenatural, revestida por el don

de la gracia que la asemeja a Dios, recibe en lo más profundo de
su ser una disposición estable, como una nueva naturaleza, que
le permite ser sujeto de acciones sobrenaturales. En virtud de
ella se da una especial presencia de Dios en el hombre, a la que
la teología llama "inhabitación", por la que el hombre pasa a ser
verdaderamente semejante a Dios y puede tratar con cada una
de las tres Personas divinas individualmente (cosa que de hecho
no puede hacer el hombre que no está en gracia). El hombre

elevado por la gracia conoce y ama a Dios de modo semejante a
como ƒl se conoce y ama a Sí mismo. Lo que caracteriza esa
inhabitación es que Dios Trino no solamente está en nosotros
sino que se da a nosotros para que podamos gozarle. ƒl es el
principio mismo de nuestra vida interior, la causa eficiente y
ejemplar de ella.
La vida espiritual aparece así en su auténtica dimensión: como

el esfuerzo personal por ser consecuentes con la acción de Dios
Trino en nosotros. Vida que pide docilidad al Esp. Sto., espíritu
de oración y filiación, y aceptación positiva y alegre de la Cruz
de Cristo. Los actos del cristiano tienen su más profundo valor
en que verdaderamente conducen por Dios a ƒl mismo; de que
están vivificados e impulsados por el Esp. Sto. y tienden a la
semejanza con Cristo; de que, en definitiva, nacen y acaban en
un encuentro personal con nuestro Padre Dios.
Cuando se guarda dentro de sí tesoro de tanto precio como la

Santísima Trinidad, es menester pensar en ello con frecuencia;
de esta consideración nacen tres afectos principales:
A. La adoración - ¿Cómo no dar gloria, bendecir y hacer

acciones de gracias al huésped divino que hace de nuestra alma
un verdadero santuario?
B. El amor - Dios, a pesar de su infinitud, baja hasta nosotros

como el más amoroso padre hasta su hijo, ¿cómo no
corresponder a su amor? Este amor será penitente, agradecido,
de amistad y generoso.
C. La imitación - El amor nos llevará a la imitación de la

Santísima Trinidad, según cabe a nuestra flaqueza.
TEMA 16
LA CREACIÓN
16.1) El misterio de la creación del mundo en el conjunto de la

fe de la Iglesia
16.2) La creación en la S.E. y en el Magisterio
16.3) Noción teológica de creación
16.4) Las creaturas: ángeles, hombres, seres materiales.
16.5) La bondad del mundo creado
16.1 El Misterio de la Creación del Mundo en el Conjunto

de la Fe de la Iglesia
EL tratado teológico de la creación es la parte de la dogmática

cristiana que se ocupa del origen del mundo y del hombre. Es
ésta una cuestión que, junto a la de Dios, resulta básica para la
concepción cristiana sobre el sentido de las cosas y la existencia
humana.
La creación del mundo y del hombre por Dios es un misterio de

fe. No es el simple resultado de una deducción empírica-
racional. De hecho, la reflexión pagana clásica no se planteó
jamás directamente la cuestión de la procedencia del mundo y
su razón de ser. Los griegos se adherían firmemente a la idea de
un cosmos eterno, permanente e inmutable, a un ser de
períodos cíclicos.
La verdad sobre la creación aparece revelada con claridad el la

Sagrada Escritura (Gen 1,1) e incluida en el Credo. Este artículo
de fe nos enseña: a) Que existe un único Dios, causa soberana
del mundo, cuyo impulso es el amor.
b) la correcta relación entre Dios y las creaturas.

A la luz de estas consideraciones podemos entender mejor la

importancia decisiva que tiene este tratado en el edificio de la
doctrina cristiana. No es un simple prólogo neutro de la historia
de la salvación, sino que es parte de la historia salvifica. Allí se
nos revelan los atributos de Dios, el sentido del mundo, la
vocación a la vida del hombre a quien es entregada la tierra
como morada y tarea hasta la consumación escatológica, el
gobierno del mundo por parte de Dios mediante su Providencia
hasta su perfección última
Es cierto que el misterio de Cristo es el misterio central de la Fe,

y el que articula adecuadamente todas las disciplinas teológicas.
Pero ello no hace irrelevantes ni meramente secundarios las
verdades de Fe que no son directamente cristológicos. Le
confiere, por el contrario su plenitud de sentido y su alcance en
el conjunto de la economía divina de santificación y salvación.
Así es como debe ser integrado y concebido este tratado dentro
de la dogmática de la fe de la Iglesia.
La creación en los primeros símbolos de la fe:
A- Símbolo de los Apóstoles:
“Creo en un sólo Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y

de la Tierra”. Hace alusión a Dios, como Creador del universo.
Todopoderoso, significa que todo viene de El. Creador de cielo y
tierra; expresión que muestra que Dios es el Creador de todo el
Universo.
“Creo en Jesucristo su Hijo nuestro Señor”, Cristo no se

presenta como agente de la creación. Se alude pues, al
antidualismo (dos Creadores, Maniqueísmo y Agnosticismo).
B- Símbolo de Nicea: "Creemos en un único Dios Padre..creador

de todo lo visible e invisible, y en un Señor Jesucristo...por
quien todo fue hecho".
16.2 LA Creación En LA S.E. Y En El Magisterio

A) LA CREACION EN LA Sagrada Escritura
I) Antiguo Testamento
A- En Gen. 1, 1ss, se destaca claramente la idea de que Dios es

el Creador del mundo y que crea en el tiempo (en el sentido de
que las creaturas no son eternas: tuvieron un principio en el
tiempo). La creación tuvo un comienzo absoluto In principio
creavit Deus ceolum et terram . Ninguna criatura es
colaboradora de Dios en el acto creador. La creación es un acto
libre de Dios. Dios crea de la nada (ex nihilo) es decir, es Dios
quien por su palabra, por un acto libre y espontáneo de su
voluntad, atrae (tira, saca) de la nada el universo entero. La
aparición del hombre culmina el acto creador. Después de la
creación del hombre Dios vio que era muy bueno: este adjetivo
muestra la excelencia del hombre. La creación no es un acto
generativo. Dios creó el mundo por su palabra, Dijo Dios y lo
hizo. El acto creador es un acto personal, es Dios mismo quien
opera en la creación.
División de la obra de la creación:
Hay dos fases:
-Fase de separación: Tres primeros días.
-Fase de decoración: Tres últimos días.
1) Fase de separación:
1¼ día: Dios separa la luz de las tinieblas, es la creación del día

y la noche. Desde este momento, comienza el tiempo, antes
existía sólo Dios en su eternidad.
2¼ día: Dios separa las aguas superiores de las aguas

inferiores, es la creación del agua encima del firmamento y del
agua de bajo del firmamento.
3¼ día: Dios separa agua y tierra, es la creación de los océanos

y el suelo. Surge pues el aire, el agua y la tierra. Empiezan a
crecer las hierbas y las plantas.
2) Fase de decoración:
4¼ día: Dios crea los astros: sol, luna y las estrellas.
(A diferencia de las religiones paganas en las cuales Dios y los

astros se confunden se enumeran los cuerpos celestiales. Hay
un único Dios Creador, las demás cosas son criaturas.)
5¼ día: Dios crea los animales, adorna los mares de peces y los
aires de aves.
6¼ día: Dios puebla la tierra, crea los animales domésticos y el

hombre a su imagen, le pone encima de todas las criaturas.
7¼ día: Dios descansa.
B- Relato Yahvista (Gen. 2, 4b-25), este relato empieza con la

creación del hombre y lo presenta en dos estados diferentes:
-estado de inocencia, de alegría y de paz
-estado de pecado y promesa de salvación.
Gen. 2, 7, Dios crea el hombre con polvo, sopla en sus narices

para darle el soplo de vida, así el hombre deviene un ser vivo. El
hombre no ha sido creado por la palabra de Dios según este
relato, sino que fue modelado con barro del suelo. La creación
del hombre y de la mujer es el inicio de la creación. La creación
del hombre es una participación del ser de Dios.
C- Los profetas:
Los profetas contribuyen decisivamente a hacer cada vez más

explícita y a desarrollar la fe en el misterio de la creación.
Mención especial merecen los profetas del exilio, sobre todo
Jeremías (32,17;33,25-26) y el Deutero Isaías (Is 40 ss), que
presentan a Yahvéh como Creador y Salvador al mismo tiempo.

El Creador todopoderoso del mundo de también autor
compasivo de la Alianza con el pueblo elegido y, a través de
éste, con toda la humanidad. La doctrina de la Creación y sus
consecuencias se hace ahora un mensaje claramente
universalista.
Isaías presenta también la creación como un acontecimiento

escatológico, que se extiende desde la producción del mundo, el
presente y la consumación definitiva (cfr. Is 27,1 ss).
D- Salmos, Proverbios y Sabiduría:
Los salmos son himnos que hablan de la creación. Cantan y

exhortan las acciones gloriosas. por lo tanto muestran que Dios
es el Creador del universo (Sal. 136).
En los libros de los proverbios se relata la creación como obra

divina en su aspecto objetivo: se destaca su orden y su
racionalidad. Es considerada como una obra magnífica (Prv. 3,
19-20; 8, 31-32). Pasa a un segundo plano su aspecto histórico-
salvífico.
En el libro de Sabiduría, la sabiduría divina aparece

personificada y como coprincipio creador. Procede de Dios y
Dios crea con ella. La sabiduría se identifica con Dios. Su función
es de crear (Sab.1, 14).
E- 2 Macabeos 7, 28: Dios crea el mundo de la nada. Hay una

relación entre creación y escatología. Dios es Consumador por
ser Creador y es Creador por ser Consumador. El misterio de la
creación es en definitivo un estímulo para la confianza en Dios y
una prueba de la fidelidad divina a la Alianza.
II) Creación en el N. Testamento
A- Evangelios sinópticos:
La predicación de Jesús acerca del Reino de Dios, que llega con

El, arranca de la fe bíblica en Dios Creador. Esta resulta tan
evidente en el ambiente religioso judío, que Jesús no necesita
insistir en ella. Aún así, Jesús acude expresamente a la doctrina
de la Creación en diversas ocasiones manifestando que es la
Creación un hecho fundamental.
Mc. 10, 6: Al principio del mundo Dios les hizo varón y hembra.
Mt. 6, 25_30: Jesús pide a los judíos que no se preocupen de su

vida, de lo que comerán, ni por su cuerpo, con qué se vestirán.
Porque Dios, Creador del universo, Padre celestial les nutrirá.
Dios ejerce su providencia sobre todo lo que ha creado
(criaturas sensibles y los hombres)
Mt. 25, 34. La salvación de Dios en Jesucristo se inserta en al

Creación.
B- San Juan:
Jn. 1, 1-5: Este texto de juan se relaciona con Gen. 1
-“Al principio”, expresa la eternidad del Verbo.
-“La Palabra estaba con Dios”, preexistencia de la Segunda

Persona (Hijo de Dios).
-“La Palabra era Dios”, en Gen. 1 Dios es el autor de la creación.

San Jn. presenta a Cristo como autor de la nueva creación.
Jesús no se distingue de Dios por que él es Dios.
-“Todo se hizo por ella”, es un resumen de la doctrina creadora.

Cristo se presenta como la Palabra de Dios, la sabiduría de Dios
que crea el mundo. Sin esta sabiduría el mundo no habría
existido.
-“En ella estaba la vida y la vida la luz de los hombres”, Cristo

es el salvador del mundo. La creación es renovada por la
Redención
C- San Pablo:
1Cor. 10, 26: S. Pablo dice que hay que comer de todo, porque
todo viene de Dios. Predica así que Dios es el Creador del
mundo. Sólo existe un único Dios Creador (1Cor. 8, 5). Dios
creó el mundo por medio de su Hijo Cristo (1Cor. 1, 15-20).
Rom. 4, 17: Dios ha creado el mundo de la nada, y ha dado

existencia a todo lo que no existía.
Rom. 8, 20-21: La creación fue sometida a la vanidad en la

esperanza de que será liberada. La creación toda entera sufre.
S. Pablo nos presenta una creación que no encuentra la plenitud
en este mundo. Hace alusión a Jesucristo y muestra su función
en la creación en cuanto segunda Persona de la Trinidad.
B) LA CREACION EN EL MAGISTERIO
I) Concilio de Nicea 325
Hace alusión a Dios, como Creador del universo: Todo viene de

El. Dios es el Creador de todas las cosas visibles e invisibles.
“Creemos en un solo Dios Creador de todas las cosas visibles e
invisibles”, se dice claramente que la obra creadora es de un
único Dios.
“El Hijo es engendrado y no creado”, la relación entre el Padre y

el Hijo es una relación de filiación, mientras que la relación de
Dios con las criaturas es una relación de creatividad (de hacer).
“por quien todas las cosas fueron hechas”, Dios crea el mundo
por medio de su Hijo.
II) Concilio de Constantinopla 553
Contra el arrianismo. La acción creadora es obra de la Stma.

Trinidad. Dios Padre-Hijo-Espíritu Santo, misma naturaleza,
misma constitución, una sola divinidad:
- Todo procede del Padre.

- Todo fue hecho por el Hijo.
- Un solo Espíritu por lo cual todo existe (Cfr. Gen. 1, ÇEl

Espíritu de Dios flotaba sobre las aguasÈ
III) Concilio de Letrán 1215
Hay una enumeración Clara de la St» Trinidad. El Dios uno y

tres es el Creador del universo. Se confiesa que hay un solo
principio de todo lo que existe. De Dios todo procede, de las tres
personas divinas, pero con un solo principio.
Contra los que postulan que hay dos creadores:
1¼ Principio que crea las cosas buenas.
2¼ Principio que crea las cosas malas.
Crea Dios al comienzo de los tiempos. Antes no había nada, con

la creación empieza el tiempo. Dios creó el mundo de la nada.
Crea las creaturas espirituales y corporales. Dios Creó todo
bueno. El mal no ha sido creado por Dios, por que Dios creó el
mundo ordenado y en armonía. El mal entró en el mundo por la
causa del hombre (pecado).
IV) Concilio de Florencia 1438-1445
Contra el dualismo maniqueista. Trinidad creadora de todo el

mundo. Dios no ha creado el mal, todo lo que creó es bueno.
Dios crea por su bondad y por amor todas las cosas de la nada.
Creó las criaturas con una cierta libertad capaz de moverse
hacia el bien y capaz de equivocarse.
V) Concilio Vaticano I
(1869-1870): Afirma que Dios es el Creador del universo. Dios

es perfecto, inmóvil, inmortal, creó el mundo no por adquirir
perfecciones, sino para que las criaturas participen a su
perfección (repartir su perfección a las criaturas). Condena los
errores modernos que niegan la existencia de Dios (ateísmo
materialista, y panteísmo: Dios y las cosas tienen una misma

substancia); los que aceptan a Dios pero no admiten su libertad
creadora y su intervención en el mundo (deísmo);
VI) C.V.II.
1962-1965: Tres personas divinas son autor de la creación. El

mundo fue creado bueno por que Dios es Bueno y de El nada
malo puede salir. La actividad del hombre debe llevar a la
perfección la obra creadora de Dios.
16.3 Noción Teológica de Creación
I - El acto creador:
La idea cristiana de creación es una idea precisa y bien

determinada. Se refiere al acto creador por el que Dios produce
la totalidad de lo que existe. No hablamos ahora por tanto de
Creación como efecto o producto de ese acto creativo divino (lo
haremos en 16.4). Nos ocupamos en este momento del acto
creador, o creación activa.
Noción: la Creación se puede definir como la producción del ser

entero de las cosas o la producción de las cosas según toda su
sustancia. En el acto creativo, Dios produce lo que existe en
cuanto que existe. Dado que lo que existe es tal en virtud del
acto de ser, que es perfección de toda perfección en todo
individuo existente, producir lo que existe en tanto que existe
significa producirlo totalmente.
La creación activa puede definirse también como la emanación

de todo el ser, realizada por Dios. Emanación equivale aquí
sencillamente a producción u originación. Lo que emana en
virtud del acto creador e toso el se, es decir, no este ser
concreto. Si fuera así, estaríamos en presencia de una
generación.
El acto de Creación encierra tres aspectos básicos:

a) El Creador no sufre cambio o modificación alguna por el

hecho de crear, es decir, no pierde ni adquiere ninguna
perfección.
b) Lo creado es real y completamente distinto del Creador. La

Creación implica que aunque el Creador y la criatura pueden
considerarse ambos bajo la noción común de ser, dado que la
criatura posee un ser participado, no tiene sin embargo
comunidad de ser con Dios.
La Teología de Santo Tomás se apoya en la idea de participación

para formular el concepto de creación. Participar significa aquí el
poseer de modo limitado e imperfecto algo que se hala en otro
de modo total, ilimitado y perfecto. La participación de la
criatura respecto del creador es la llamada participación
trascendental. (ver Morales, op. cit. pag 123).
Ser creatura significa poseer el esse participado, limitado por la

esencia que lo recibe. Dios, en cambio, no "posee" el esse, el ES
el ESSE subsistente.
c) Lo creado es totalmente creado. El creador no parte de una

materia informe preexistente, sino que crea "ex nihilo".
La Causa eficiente de la creación
a) Dios solo es el Creador:
-Cfr Gen. “Al principio Dios crea”
-S. Agustín: “No puede haber una criatura creadora, ni los

ángeles, ni las demás criaturas”.
-S. Tomás dice que entre el efecto y la causa debe haber una
proporción, por lo tanto, si el efecto es universal la causa debe
ser universal. Es necesario que la creación sea producida por
Dios porque sólo Dios es el Ser total que existe por sí mismo, el
Ser absoluto. Dios no puede crear a través de un ser finito
porque crear es pasar del no-ser al ser, lo cual requiere una

potencia infinita.
b) Creación obra de la Trinidad:
Como toda actividad de Dios hacia afuera (ad extra) la creación

es un acto libre de Dios, y común por lo tanto a las tres
Personas divinas.
El concilio II de Constantinopla (a. 553) afirma:"Un solo es Dios

y Padre, de quien todo procede; y un solo Señor Jesucristo, por
quien todas las cosas han sido hechas; y un solo Espíritu Santo,
en quien todas las cosas existen".
El conc. Lateranense (649) habla de la "Trinidad, creadora y

protectora de todas las cosas". La misma verdad expresa el
Lateranense IV (1215): "Padre, Hijo y Espíritu Santo constituyen
un solo principio de todo el universo, Creador de todo lo
existente".
Testimonio de la Sagrada Escritura:
-Jn. 1, 1ss, ”Todo fue creado por El y sin El nada sería hecho”.
Se refiere al Hijo.
-1 Co,8,6 atribuye al creación tanto al Padre como al Hijo.
-Gen. “Y el Espíritu de Dios soplaba sobre las aguas”, Espíritu

Santo agente de la creación. (JP II, en Dominum et vivificantem
se refiere repetidas veces al "ES Creador").
Argumento teológico: así razona Santo Tomás: "Crear, es decir,

producir el ser de las cosas, conviene a Dios por razón de su
ser, que es su misma esencia, la cual es idéntica en las tres
divinas Personas. Por consiguiente, crear no es principio de
alguna Persona, sino algo común a toda la Trinidad"
(S.Th.1,45,6.).
En la mayoría de los símbolos de fe antiguos, la creación suele

atribuirse al Padre, que es fuente y origen de la Trinidad. No se
dice, sin embargo, que la creación sea propia o exclusiva del

Padre. Sencillamente, se le atribuye como una apropiación
justificada por el hecho de que el Padre no tiene ni recibe el
poder de otro. Pero no se excluye con ello la afirmación del
poder creativo de las otras dos Personas.
Es el mismo proceder teológico por el que se atribuye la

redención al Hijo y la santificación al Espíritu Santo.
Creación y Redención: es importante no separar ambos

misterios. Ambas verdades reveladas constituye como dos
centros de una misma concepción dogmática.
Fin de la creación: "Dios creó el mundo para manifestar y

comunicar su gloria. La gloria para la que Dios creó a sus
criaturas consiste en que tengan parte en su verdad, su bondad
y su belleza" (Cat de la Igl Cat n.319; cf también 293 y 294).
16.4 Las Criaturas: Ángeles, Hombres, Seres Materiales.
I) LOS ANGELES:
La existencia de seres espirituales, no corporales, que la S.E.

llama habitualmente ángeles, es una verdad de fe. El
testimonio de la Escritura es tan claro como la unanimidad de la
Tradición.
Sagrada Escritura: a)AT: Los ángeles aparecen a lo largo de

toda la historia salvifica, y no solo después del destierro: se les
designa en grupo (Gn. 28,12; 32,2-3;Jb 1,6), se habla del
"ángel de Yahvé (Gen 16,57, 22,11). Otros textos: Dn 10,13
(Miguel); Dn 8,16 (Gabriel); Tob 12,15 (Rafael); Gn 3,24
(querubines); Is 6,2 (serafines). En el N.T. se llega al máximo
de la revelación angélica: forman la corte de Dios, están
presentes en la tierra con mayor frecuencia (Anunciación,
Zacarías, San José, etc.), se ve claramente su subordinación a
Cristo y su función de mediadores, así como la distinción entre
los ángeles buenos y los demonios, la limitación de su ciencia
(desconocen la fecha del juicio final), su posesión de la visión

beatífica, etc.
La Tradición, en general, deja claro que no son "diosecillos",

sino criaturas, y que hay ángeles buenos y malos. Mas confuso
es el tema de su perfecta espiritualidad. Fue Santo Tomás el
gran constructor de la teología angélica.
Quiénes son los ángeles: San Agustín dice respecto de ellos: "El
nombre de ángel indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas
por su naturaleza, te diré que es un espíritu, si preguntas por lo
que hace, te diré que es un ángel". Con todo su ser, los ángeles
son servidores y mensajeros de Dios. Porque contemplan
"constantemente el rostro de mi Padre que está en los cielos (Mt
18,10), son "agentes de sus órdenes, atentos a la voz de su
palabra"
En tanto que criaturas puramente espirituales, tienen

inteligencia y voluntad: son criaturas personales e inmortales.
Superan en perfección a todas las criaturas visibles. El
resplandor de su gloria es testimonio de ello.
Toda la vida de la Iglesia se beneficia de la ayuda misteriosa y

poderosa de los ángeles. En la liturgia, la Iglesia se une a los
ángeles para adorar a Dios, invoca su asistencia y celebra la
memoria de ciertos ángeles. En cuanto a la vida del cristiano,
durante todo su transcurso está rodeado de su particular
custodia (Sal 34,8; 91,10).
D. José morales resume así "la doctrina definida solemnemente

por la Iglesia en torno a los ángeles". "Abarca cinco afirmaciones
principales: a) los ángeles existen; b) son de naturaleza
espiritual; c) fueron creados por Dios; d) fueron creados al
comienzo del tiempo; e) los ángeles malos o demonios fueron
creados buenos, pero se pervirtieron por su propia acción". (" El
misterio de la creación", EUNSA,1994, pag 202).
II) HOMBRES
El hombre aparece como coronación y centro de la obra divina

creadora. Su aparición no constituye una simple prolongación
del proceso creativo, sino resultado de una especial iniciativa
divina. Los relatos de Gen 1,26-28 y Gen 2,4b-25 son centrales
en este tema.
Las verdades reveladas acerca de la naturaleza y origen del

hombre podemos resumirlas en las siguientes:
1- el hombre es creatura.
2- Tiene una especial dignidad, es "imagen y semejanza" de

Dios, lo cual lo constituye en rey de la creación. Esa dignidad
radica en estar dotado de inteligencia y voluntad.
3- es un ser a la vez corporal y espiritual, como totalidad

ontológica querida por Dios. El alma y el cuerpo se unen de tal
manera que resulta una nueva naturaleza que es persona.
4 - Nuestros primeros padres, en cuanto al alma, fueron hechos

por Dios de la nada; en cuanto al cuerpo, fueron hechos con una
intervención especial de Dios. El alma de cada hombre es creada
inmediatamente por Dios cuando es infundida en el cuerpo.
4- Es sociable por naturaleza
5- Todo el género humano procede de una sola pareja.
5- La diferenciación de sexos es querida por Dios. Existe

igualdad esencial entre varón y mujer, y diferencia funcional.
6- Ha sido creado con la vocación de trabajar el mundo.
III) SERES MATERIALES
La condición fundamental de las cosas es que éstas no son

naturaleza entendida como algo último y supremo, sino
creación, es decir, obra divina.
El mundo lleva necesariamente un sello creatural que afecta a

su naturaleza un composición íntimas, y que entraña una serie
de consecuencias:
1¼) Las cosas creadas, por proceder de Dios según el

conocimiento e intelección divinos, poseen una naturaleza
específica e inteligibilidad. Dado que Dios crea de acuerdo a un
designio divino inteligente, podemos hablar de la realidad como
susceptible de penetración intelectual.
2¼) Pero hay que afirmar a la vez que la mente humana es

incapaz de penetrar completamente la realidad, porque esta ha
sido ideada y producida por un intelecto mayor que el nuestro y
posee entonces un carácter misterioso e inabarcable.
3¼) La contingencia de las creaturas nos habla de una voluntad

libre creadora. Esa voluntad divina origina en las cosas la
bondad como aspecto esencial de su ser. Ahondaremos en este
tema en el próximo apartado.
16.5 La Bondad Del Mundo Creado.
"Salida de la bondad divina, la creación participa de esa bondad

(y vio Dios que era bueno...muy bueno": Gn
1,4.10.12.18.21.31). Porque la creación es querida por Dios
como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es
destinada y confiada, la Iglesia ha debido, en repetidas
ocasiones, defender la bondad de la creación, comprendida la
del mundo material (cf DS 286;455-463;800;1333;3002)." (Cat.
de la Igl. Cat. n¼ 300).
El catecismo cita las siguientes declaraciones magisteriales:
DS 286: Ep. Quam Laudabiliter, de Leon I "de natura diaboli"
DS 455-463 (Dz 235-243): Conc. de Braga I (año 561):

anatematismos contra el priscinialismo (que afirmaba que el
diablo es el creador de la materia y el principio del mal. El alma
es de naturaleza divina, ha existido antes que el cuerpo y en

castigo e pecados precedentes ha sido encerrada en éste.)
DS 800 (Dz 428): Conc.Lateranense IV (de 1215), contra

albigenses y cátaros (afirmaban que existe junto al Dios de la
luz un Dios de las tinieblas, siendo éste la causa del reino de la
materia y del mal).
DS 1333 (Dz 706): Conc. de Florencia, Decr. por jacobitis

(1442).
La teología cristiana afirma sin ambages que el mundo creado es

bueno, porque procede del querer divino. Pero la afirmación
neotestamentaria no menos importante es que, a causa del
pecado, el mundo se encuentra como en poder del Maligno (Jn
5,19). Esto explica que las muchas implicaciones y
consecuencias contenidas en la primera idea hayan sido
desarrolladas con gran lentitud por los teólogos de la Iglesia.
(Se puede consultar la evolución de tales explicitaciones en el
libro de José Morales "El Misterio de la creación", pag 299-302).
TEMA 17
LA PROVIDENCIA
Y EL GOBIERNO DEL MUNDO

17.1) La doctrina teológica sobre la providencia
17.2) El problema del mal
17.3) Providencia divina, acción y libertad humana
17.4) Teología de la creación, trabajo y ecología

17.5) La autonomía de las realidades terrenas: su fundamento y

sentido
17.1 La doctrina teológica sobre la providencia
Providencia significa el plan eterno de Dios sobre el mundo.

Santo Tomás la define como "la razón del orden que hay en las
cosas respecto de sus fines" (S.Th. I q22a1). La existencia de la
providencia se basa en que Dios es causa de las cosas por su
entendimiento, "por lo cual ha de preexistir en El la razón de
cada uno de sus efectos" (ib.).
El gobierno divino del mundo es la ejecución en el tiempo de la

providencia, es decir de ese plan eterno de Dios sobre el mundo.
Todo lo que se mueve en este mundo no puede estar fuera de la
providencia divina; Sab. 14, 3: “Tú, Padre gobiernas todas las
cosas por tu providencia”.
¿Cuál es la importancia de la noción cristiana de providencia?

Constituye un contrapeso a la noción de creación: hablar de
Dios-Creador implica marcar una separación entre Dios y la
“creatura”. La idea de providencia insiste en la honda conexión
existente entre el agente divino y su obra, enseña que Dios no
permanece inactivo después de crear, sino que habla
continuamente a su creación y lo hace con el mismo amor que le
movió a producirla.
El Catecismo define así la providencia: "disposiciones por las

que Dios conduce la obra de su creación hacia su perfección"
(n¼ 302). Y explica que "la creación tiene su bondad y
perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las
manos del Creador. Fue creada "en estado de vía" hacia una
perfección todavía por alcanzar a la que Dios la destinó" (ib.). La
Providencia divina consiste así en un gobierno del mundo que
abarca lo que ocurre en la naturaleza y lo que ocurre en la
historia, lo que afecta a las comunidades humanas y lo que
atañe a la vida de cada individuo. No constituye un orden fijo
sino algo que ese realiza constantemente por la acción

ininterrumpida de Dios.
El concilio Vaticano I presenta la providencia como una

consecuencia de la creación cuando dice: "Todo lo que Dios ha
creado lo conserva y gobierna mediante su Providencia,
alcanzando de un confín a otro poderosamente y disponiéndolo
todo suavemente (Sap 8,1)" DS 3003.
El testimonio de la Sagrada Escritura es unánime: la solicitud de

la divina providencia es concreta e inmediata; tiene cuidado de
todo, de las cosas más pequeñas hasta los grandes
acontecimientos del mundo y de la historia. Asimismo se afirma
con fuerza la soberanía absoluta de Dios en el curso de los
acontecimientos "todo lo que quiere lo hace" (Sal 115,3). Jesús
pide el abandono filial en manos de Dios Padre (Mt 6,31-33).
(cf. CEC 303-305)
La providencia y las causas segundas: Dios es soberano en su

designio, pero para su ejecución se sirve también del concurso
de las criaturas. Esto es signo de la grandeza y bondad de Dios,
pues no solo da a las criaturas la existencia, sino también la
dignidad de actuar por sí mismas. Pero su acción siempre se
subordina a la causa primera que es Dios, Quien obra en y por
las causas segundas. Esta es una verdad inseparable de la fe en
Dios Creador. (cf.Cat. de la Igl. Cat. 306 a 308).(En cuanto al
hombre y su participación libre en el designio divino, ver más
adelante: 17.3)
17.2 El problema del mal
El mal es una realidad en el mundo y en la vida humana. Es un

hecho patente y cierto. Se trata no sólo de un problema, sino de
un misterio. El problema radica en la siguiente pregunta: ¿Cómo
es posible que exista el mal en un mundo creado por Dios y,
cuyas leyes y designios han sido establecidos por la sabiduría y
la bondad divinas? ¿Que es el mal?
El mal es precisamente lo que no ha sido creado por Dios. "por

que existe el mal? A esta pregunta...no se puede dar una
respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye su
contestación". (Cat. de la Igl. Cat. n¼ 309).
Dentro de esta compleja realidad, suele distinguirse entre el mal

físico y el mal moral: El primero se produce en el mundo de la
naturaleza material y visible. Significa la falta de una propiedad
de la que el ser que lo sufre se halla dotado por naturaleza, y
sin la que se ve mermado en su plena realidad. (ej. ceguera).
Mal físico son también para el hombre ciertos procesos
biológicos como el envejecimiento, la enfermedad y la muerte,
así como el padecimiento ocasional provocado por catástrofes y
fenómenos naturales (hambre, terremotos, sequías, etc.).
El mal moral ocurre en el reino de la libertad: es una libre

decisión de la voluntad humana contra un mandato o prohibición
legítimos y conocidos adecuadamente por el intelecto. Es un mal
culpable.
El origen del mal: Los sistemas dualistas afirman la existencia

de dos principios objetivos, reales y antagónicos del bien y del
mal respectivamente. La respuesta bíblica a estas cuestiones
contrasta con tales soluciones: afirma rotundamente que todo lo
que existe tiene un único principio: Dios Creador, Bondad suma.
¿Cómo puede ser posible la existencia del mal? Ello se debe a

que Dios quiso libremente crear un mundo "en estado de vía"
hacia su perfección última. Ese devenir trae consigo junto a la
aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto a lo
más perfecto, lo menos perfecto; junto a las construcciones de
la naturaleza, las destrucciones. Esta es la justificación de la
existencia del mal físico.(cf. Cat. de la Igl. Cat, n¼310).
El mal moral se origina por el pecado. Los ángeles y los hombres

son criaturas dotadas de inteligencia y libertad. Han de caminar
hacia su destino último por elección libre y amor de preferencia.
Por ello pueden desviarse, y de hecho pecaron, introduciendo en
el mundo el mal moral que es incomparablemente más grave
que el físico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni

indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite
respetando la libertad de su criatura (cf. Cat de la Igl. Cat n¼
311).
Dios sabe sacar bien aun del mal moral. (Gn 45,8);(Rm 8,28)
(cf. Cat de la Igl Cat n¼ 312 a 314). La fe nos da la certeza de
que Dios no permitiría el mal si nos hiciera salir el bien del mal
mismo, por caminos que nosotros sólo conoceremos plenamente
en la vida eterna (ib, n¼ 324)
Finalmente diremos que el misterio del mal se esclarece por el

misterio de Jesucristo, muerto y resucitado para vencer al mal.
17.3 Providencia divina, acción y libertad humana
Al hablar en el punto 17.1 de la providencia y las causas

segundas, veíamos que Dios se sirve del concurso de sus
criaturas para la realización de su designio eterno. A las
criaturas les concede Dios la dignidad de actuar por sí mismas,
ejerciendo una auténtica causalidad segunda en y por la cual
actúa Dios, causa primera.
A los hombres concede Dios incluso el poder participar

libremente en su providencia confiándoles la responsabilidad de
"someter la tierra y dominarla. (Gn 1,26-28). Dios da así a los
hombres el ser causas inteligentes y libres para completar la
obra de la Creación. Se trata de un caso particular del llamado
"concurso divino": en las obras de las criaturas concurren la
acción propia de la causa segunda (la criatura) y la acción de la
causa Primera (Dios). En las acciones humanas, el hombre
"concurre" como causa inteligente y libre.
La razón del concurso divino se halla en la total dependencia

que todo ser creado tiene de Dios. Dios actúa como causa
primera y la acción humana como causa segunda. No son dos
operaciones yuxtapuestas sino que se coordinan para obrar
juntos en la consecución de un mismo efecto. La acción de Dios
y la humana forman un todo orgánico con intrínseca
dependencia la segunda de la primera. De ahí que no se puede

decir que una parte del efecto proviene de la causa divina y otra
parte de la causa humana, sino que todo el efecto proviene
tanto de la causa divina como de la causa creada. La causa
creada está subordinada a la causa divina, pero sin perder su
causalidad propia.
Acerca de cómo se coordinan la causalidad divina y la humana

en la acción libre y meritoria del hombre, existen dos tendencias
teológicas clásicas (el debate se centra el la cuestión de la
gracia eficaz: ¿cómo se conjugan la gracia siempre eficaz de
Dios (por definición) y la libertad humana?
a) El tomismo enseña que la acción de Dios en cada una de las

acciones de los agentes creados consiste en el influjo de la
Causa Primera recibido inmediatamente en las causas segundas.
En virtud de esa influjo, Dios inspira a las causas segundas su
eficacia actual, moviéndolas y aplicándolas a la acción, no sólo
objetiva y moralmente (por vía de atracción, persuasión, etc.)
sino también física y activamente, inclinándolas interiormente,
aplicándolas y determinándolas a la actividad, de lo que se sigue
al punto la acción. Y como la moción y aplicación de la virtud
activa a la acción es anterior por naturaleza a la misma acción,
la moción divina recibe el nombre de previa moción, o
premoción divina. Por este influjo divino, Dios activa y
propiamente hace que la criatura haga, y la vuelve dependiente
de El, no como una concausa a su concausa (como dos caballos
tirando del mismo carro), sino como una causa segunda
subordinada a la primera. De donde resulta que la acción, en lo
que tiene precisamente de acción (y no en lo que pueda tener
de defectuosa, por el defecto procedente de la causa segunda)
es totalmente de Dios como causa primera y totalmente del
agente creado como causa segunda.
b) El molinismo, en cambio, concibe la acción de Dios como un

influjo físico e inmediato sobre las causas segundas - en esto
coincide con el tomismo- pero niega que este influjo sea anterior
en tiempo o en naturaleza a la determinación de la causa
segunda (niega la premoción física). se trata únicamente de un

concurso simultáneo de Dios que coincide en la misma acción
con el influjo causal de la criatura (como el de dos caballos
tirando del mismo carro). "Dios -escribe un molinista- en virtud
de un decreto eterno emitido a la luz d la ciencia media, aplica
su omnipotencia a la acción e el preciso momento en que ve que
la causa creada obraría si tuviera a su disposición el concurso
divino que absoluta y esencialmente necesita para cualquier
operación". Dios ofrece su concurso de manera general para
cualquier acción que la criatura quiera realizar; y una vez que la
criatura se ha decidido con entera independencia a realizar tal o
cual acción, Dios concurre de manera física e inmediata, a la
realización de tal acción.
17.4 Teología de la creación, trabajo y ecología
El mandato bíblico contenido en Génesis 1,28, que autoriza al

hombre a dominar y usar la creación no-humana, expresa
claramente la hegemonía de la criatura racional sobre el resto
de los seres creados. Dice así: "Sed fecundos y multiplicaos, y
llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en
las aves del cielo, y en todo animal que serpea sobre la tierra".
Estas palabras legitiman la actividad humana que tiende por sí

misma a transformar y usar en beneficio propio los bienes
naturales, y a hacer del mundo un lugar cada vez más habitable
por el hombre.
Desde esta perspectiva nos situamos ante dos temas que

abordaremos a continuación: a) El trabajo humano; b) la
ecología; para terminar considerando una aproximación hacia
una "teología de la tierra" (c)).
a) El trabajo humano:
La Const. G.S. constata que vivimos en una civilización del

trabajo más que cualquier otra época. Se han logrados
resultados magníficos, pero junto a estos gozos aparecen
también sombras "¿cuál es el sentido y el valor de tanta
laboriosidad?" (GS 33). La Revelación da respuesta a este

interrogante.
1- El trabajo humano aparece como una actividad que se halla

bajo una bendición divina y una promesa de fecundidad (cf. Gen
2,15).
2- El hombre es por su naturaleza un ser que trabaja. Mediante

el trabajo el hombre tiende, de un modo a la vez racional y
espontáneo, a la transformación del mundo que lo rodea.
Además es la acción humana donde se manifiesta más
intensamente la unidad psicosomática de quien lo ejerce. El
trabajo supone cansancio, lo cual lo diferencia del juego. El
trabajo permite al hombre subsistir y mejorar sus condiciones
materiales de vida. Por último diremos que la actividad laboral
hace posible que el hombre desarolle las implicaciones de su
sociabilidad.
3- El trabajo puede y debe ser considerado una actividad

creativa. "La convicción de que el trabajo humano es una
participación en la obra de Dios debe llegar incluso a los
quehaceres más ordinarios" (GS 25)
4- El trabajo encierra un sentido escatológico y mantiene una

relación, misteriosa pero cierta, con los nuevos cielos y la nueva
tierra (cf. GS 39).
b) La ecología
El término ecología fue creado por el biólogo alemán Haeckel en

el siglo XIX. Designa la ciencia de las relaciones entre un
organismo vivo y su medio ambiental. Ese significado ha sufrido
de hecho una patente ampliación, y lo aplicamos hoy con cierto
dramatismo a la consideración de las condiciones naturales de
supervivencia para la humanidad. La cuestión ecológica
desborda los límites puramente biológicos, y se ha convertido en
un asunto de gran alcance político, ético y religioso.
Es manifiesta la crisis ecológica. Algunas concreciones son:

disminución de la capa de ozono, los cambios metereológicos de
efectos negativos para la salud producidos por residuos de
carburantes, deforestaciones anárquicas y el uso de
determinados herbicidas, etc. Pero el Santo Padre ha llamado la
atención acerca del "mas profundo y grave de las implicaciones
morales, inherentes a la cuestión ecológica": "es la falta de
respeto a la vida, como se observa en muchos efectos
contaminantes" (Mensaje del Papa en la Jornada Mundial de la
Paz, 8-12-1989, n.7).
Criterios respecto de las iniciativas en favor de la protección de

la ecología: 1- El despertar de una conciencia ecológica ha de
ser saludado como un aspecto positivo de la actual cultura.
2- Pero las acciones protectoras del medio ambiente se deben

fundamentar en una cosmovisión correcta, si quieren ser
eficaces a largo plazo. La cuestión ambiental no puede
considerarse al margen de valores éticos y religiosos (cf. J.
Morales, op. cit pag 314-315. Allí hay numerosas citas del
Magisterio que avalan este punto).
Como resúmen, veamos lo que dice el Catecismo de la Igl Cat:

"El uso de los recursos minerales, vegetales y animales del
universo no pude ser separado del respeto a las exigencias
mirales. El dominio concedido por el Creador al hombre sobre
los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; está
regulado por el cuidado de la calidad de vida del prójimo,
incluyendo las generaciones futuras; y exige un respeto religioso
de la integridad de la creación" (n.2415).
c) hacia una teología de la tierra
1-Fundamentos bíblicos: Las enseñanzas del Gen nos

proporcionan una visión muy equilibrada acerca del hombre, su
lugar en la creación, y su relación con los demás seres creados.
El mandato de dominio de Gen 1, 28 debe ser contemplada en
relación al pacto global de Dios con Noé: es un pacto universal y
ecológico (incluye a los animales). Ese pacto representa un
nuevo comienzo para los hombres, animales y la tierra entera.

El hombre no ha de dominar despóticamente la naturaleza: el
mundo no es algo meramente dado, es una tarea confiada al
hombre.
2- La unidad de la Creación: el pensamiento cristiano abunda en

testimonios que consideran a la creación como un todo
compuesto de una pluralidad de seres diferentes. Todos los
seres han salido de las manos de Dios: se le ha de reconocer en
ellos un valor intrínseco. Santo Tomás afirma que Dios creó
muchas y variadas criaturas para que "lo que faltaba a cada una
de ellas para representar la bondad divina fuera suplido por las
demás" (STh 1,46,1).
3- Valor de los seres creados: tales seres se hallan sujetos a

una jerarquía. Las criaturas no-humanas presentan un valor
instrumental respecto del hombre, pero poseen además un valor
intrínseco. '
17.5 La Autonomía de las Realidades Terrenas: su

Fundamento y Sentido.
Citamos las palabras del Concilio donde se expone con claridad

la doctrina sobre este tema:
"Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las

cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y
valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco
apoco, es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía.
No es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de
nuestro tiempo. Es que además responde a la vocación del
Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las
cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y
de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con
el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o
arte. Por ello, la investigación metódica en todos los campos del
saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y
conforme a las normas morales, nunca será en realidad
contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe
tienen su origen en un mismo Dios. Más aún, quien con

perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los
secretos de la realidad, está llevado, aun sin saberlo, como por
la mano de Dios, quien sosteniendo todas las cosas, da a todas
ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes
que, por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía
de la ciencia, se han dado algunas veces entre los propios
cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polémicas,
indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y
la fe.
Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad

creada es independiente de Dios y que los hombres pueden
usarla sin referencia la Creador, no hay creyente alguno a quien
se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura
sin el creador desaparece. Por lo demás, cuantos creen en Dios,
sea cual fuere su religión, escucharon siempre la manifestación
de la voz de Dios en el lenguaje de la creación. Más aún, por el
olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida" (GS n.36).
TEMA 18
EL HOMBRE

18.1) El ser humano como criatura de Dios
18.2) Los relatos del Génesis
18.3) Creación de la mujer
18.4) El hombre, imagen de Dios
18.5) Características de la persona
18.6) El alma humana. Su origen en relación al cuerpo

18.1 El ser humano como Criatura de Dios
Es de fe que el primer hombre fue creado por Dios. El Concilio

IV de Letran y el Concilio del Vaticano enseña que Dios desde el
principio del tiempo creó de la nada el hombre compuesto de
cuerpo y espíritu.
Hay que rechazar el evolucionismo materialista, según el cual

todo el ser del hombre -cuerpo y alma- se deriva
mecánicamente por evolución a partir del reino animal. A este
sujeto, el Papa Pio XII dice en su Encíclica Humni generis las
investigaciones tanto paleontología como de la biología y
morfología, sobre estos problemas acerca del origen del hombre
no han aportado hasta hora nada de positivo, claro y cierto, por
eso hay que dejar la respuesta a la pregunta de si un día la
ciencia, iluminada y guiada por la revelación, podrá ofrecer
resultados seguros y definitivos.
18.2 Los relato del Génesis
La Sagrada Escritura relata en dos lugares la creación del primer

hombre: Gen. 1, 27: "Y creó Dios al hombre a imagen suya a
imagen de Dios le creó, y los creó varón y hembra."; Gen. 2, 7:
"Formó Yahve Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspiró
en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado".
Dios formó directamente de materia inorgánica el cuerpo del
primer homre y lo animó infundiéndole el alma espiritual. El
hombre ha sido creado por Dios en cuanto al cuerpo y al alma.
18.3 Creación de la Mujer
Según Gen. 2, 21ss el cuerpo de la primera mujer fue formado

del cuerpo del primer hombre. Eso viene a explicar la igualdad
esencial de la mujer con el hombre. El hombre y la mujer son
creados, es decir, son queridos por Dios en una perfecta
igualdad en cuanto personas humans. Explica también la
constitución divina del matrimonio. El hombre y la mujer son
creados a la vez, es decir son queridos por Dios el uno por el
otro, una unidad de dos. Las palabras de explican claramente:"
No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda

adecuada". Y el hombre descubre en la mujer un otro "yo" de la
misma humanidad: "Esta vez sí que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne".
18.4 El hombre, Imagen de Dios
La noción de imagen de Dios es puramente bíblica. En Gen 1, 26

Dios dice: "Hagamos el hombre a nuestra imagen y nuestra
semejanza". Algunos autores dicen que el hombre imagen de
Dios tiene relación con el cuerpo de Dios. El hombre con su
figura vertical parece a Dios. Otros dicen que es algo en el alma
del hombre: su intelecto, su ser racional, su capacidad de elevar
a nivel espiritual el hombre, que parece a Dios. Por último es
una cualidad en el alma del hombre que es igual a Dios,
(capacidad de amar, llibertad). Los Hebreos dicen que el hombre
entero es imagen de Dios no es una parte del cuerpo que parece
a Dios, sion es el ser humano que es imagen de Dios. En
Mesopotamía y en Egipto, el rey es considerado como imagen de
Dios, por eso, es objeto de veneración de todo el pueblo. La
idea de imagen de Dios significa soberanía, señoría.
La concepción teológica de imagen de Dios es diferente de éstos

modos de ver al hombre como imagen de Dios. El hombre
imagen de Dios quiere decir, que el ser humano parece a Dios, y
solo el hombre es capaz de conocer a Dios y amarle. El hombre
en cuanto imagen de Dios se da en el conocimiento y amor
humano, dos facultades que Dios tiene. Bajo la luz de alcanzar a
Dios, de perfeccionar por ayuda de la gracia santificante, el
hombre se acerca más a Dios, se parece más a Dios. El hombre
va recogiendo un camino de santificación con Dios.
San Pablo dice que el hombre es imagen de Dios porque es el

único ser que puede entrar en diálogo con Dios. Santo Tomás
dice que el hombre es imagen de Dios en cuanto todo ha sido
creado para el hombre. Todas las obras de Dios Se orienta hacia
el y encuentra en el hombre su meta. Después de los ángeles, el
hombre es la criatura que parece más a Dios, por eso todo ha

sido sumido a él y por eso gobierna el mundo.
18.5 Características de la Persona Humana
El hombre es imagen de Dios, pero es una persona humana,

substancia individual, es decir, una totalidad de cuerpo y alma
que son dos coprincipios. La persona es también un ser de
naturaleza racional con capacidad de abrirse a los demás seres
racionales, capaz de conocer y amar. Santo dice que la persona
es una substancia individual con naturaleza racional. El hombre
es pues una persona humana; humana adiferencia de las
personas divinas y de los ángeles. Substancia individual porque
el hombre es en sí un individo compuesto de cuerpo material y
alma espiritual.
18.6 El Alma Humana. Su Origen en Relación al Cuerpo
El alma es espiritual, es decir, distinto de la materia, no es

reducible al cuerpo. En Gen. 2, 7, Dios sopla en las narices del
hombre y le da el aliento, un principio vital. El papa Juan Pablo
II dice que el alma es distinto del cuerpo porque es principio
vital en la medida de que antes que el hombre tenga vida,
estaba ya constituido la materia.
El alma es individual, quiere decir que cada hombre tiene su

alma irrepetible e intransferible. La Iglesia condena la idea del
alma universal y afirma que cada persona tiene un alma que es
inmortal porque tiene la capacidad de perdurar.
El alma es inmortal por su carácter espiritual. Por lo tanto una

vez que existe no puede desaparecer. Mt. 10, 28 "No temáis a
los que pueden matar el cuerpo, que al alma no lo pueden
matar". (Errores neoaristotélicos que niegan la inmortalidad del
alma individual, por ellos cuando muere el cuerpo muere todo.
El alma es única. Es la negación de la multiplicidad del alma en

el hombre. Los helenistas dicen que el hombre tiene dos o tres
almas. La Iglesia afirma que solo existe un alma con diversas

funciones: Vital, vegetativa, intelectual.
El alma proviene de Dios. Es creada por Dios y no es producida

por los padres. El alma y el cuerpo son profundamente unidos
de tal modo que se decir que el alma es "la forma " del cuerpo,
es decir gracias alma espiritual, la materia que integra el cuerpo
es un cuerpo humano y viviente. En el hombre, el espíritu y la
materia no son dos naturalezas unidas, sino una única
naturaleza. El muerte el alma se separa del cuerpo y se unirá de
nuevo al cuerpo en la resurrección final.
Tema 19
JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL

19.1) Elevación del hombre al estado sobrenatural.
19.2) Tentación y caída.
19.3) El pecado original: existencia, naturaleza, y

consecuencias.
19.1 ELEVACION DEL HOMBRE, AL ORDEN

SOBRENATURAL.
Dios creó al Hombre en estado de gracia, ordenado al estado de

beatitud sobrenatural. Presuponiendo la naturaleza y el ser
natural, Dios dotó la naturaleza de una capacidad sobreañadida
para poder lograr el fín sobrenatural: Conocer y amar la
intimidad de Dios.
Lutero negó que la gracia fuera sobrenatural, puesto que la

consideraba como algo connatural al hombre en estado de
inocencia.
La fe en la elevación sobrenatural y en la gratuidad de la

elevación fue vaciada de contenido por Bayo y Jansenio. Bayo
negó la posibilidad de un estado natural del hombre sin
elevación a un fin sobrenatural: lo sobrenatural sería debido a la
naturaleza. Pio V en la Bula EX OMNIBUS AFFLICTIONIBUS.
(1-X-1567) en la cual condena los errores de Bayo; entre ellos
la afirmación de que <<en la integridad de la primera
creación no fué exaltación indebida de la naturaleza
humana, sino condición natural suya>> (Dz 1026).
Más recientemente Pío XII, en la Enciclica HUMANIS GENERIS.

(a.1950), lamenta algunos errores de la <<Nouvelle Thelógie>>
que en realidad eran ya antiguos, <<Otros desvirtúan el
concepto de gratuidad del orden sobrenatural, como
quiera que opinan que Dios no puede crear seres
intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión
beatifica>> (DZ.2318).
19.2 Tentación y Caída .
Dios una vez que todo estaba creado le entregó al hombre toda
la creación para que la dominará. y pacto con Adán en estos
términos: "Come del fruto de todos los árboles del paraíso;
más del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas,
porque el día que comieres de el, infaliblemente morirás"
(Gén. 2,16-17).
"Tentada por el diablo, en forma de serpiente, Eva come y

da de comer a Adán. Dios castiga a ambos con la
expulsión del paraíso, diciéndoles además, que "mediante
el sudor de tu rostro comerás del pan hasta que vuelvas
al suelo, pues de le fuiste formado" (Gén. 3).
A lo largo de todo el capítulo 3 del génesis se nos muestra la

caída del hombre, esto es fruto de la Soberbia, pues el hombre
quería ser como Dios. Con la caída viene la pérdida de los

bienes preternaturales, y de igual modo entra el desorden, el
pecado y la muerte.
19.3 Pecado Original existencia, naturaleza y

consecuencias.
El Concilio de Trento definió que: "Si alguno no confiesa que

el primer hombre Adán, al trasgredir el mandamiento de
Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y la
justicia en que había sido constituido, e incurrió por la
ofensa de esta prevaricación en la ira y la indignación de
Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes les
había amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el
poder de aquel que tiene el imperio sobre la muerte
(hebr.2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de
Adán por aquella ofensa de prevaricación fue mudada en
peor, según el cuerpo y el alma. sea anatema" (DZ 788).
El Catecismo de la Iglesia Católica manifiesta que el primer

pecado del hombre fue la desobediencia, razón por la cual en
adelante todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta
de confianza en su bondad (CatIC.397).
Consecuencias del pecado Original:
1.- la pérdida de la gracia santificante.
2.- La Expulsión del paraíso (Gen 3,8)
3.- La pérdida de los dones preternaturales.
4.- La pérdida de la inmortalidad.
5.- El dominio del demonio (Hbe 2,14).
6.- La naturaleza humana quedo herida (inteligencia y

voluntad).
La perdida de los dones preternaturales.

Los dones preternaturales son dones sobrenaturales "secundun

quid" ya que, aunque superan las fuerzas de la naturaleza
humana, no introducen al hombre en la intimidad divina. su
función es dar plena integridad y vigor a la naturaleza, de modo
que quede aún mejor dispuesta para la recepción de los dones
estrictamente sobrenaturales.
Por decreto divino, tanto la gracia como estos dones

preteranaturales fueron dados a Adán para que los trasmitiera
por generación a sus descendientes. Y es por esto que Trento
define que Adán no sólo perdió la santidad y justicia no sólo
para sí, sino también para nosotros".(Dz.792).
Los dones preternaturales son:
1. Don de integridad. Es el perfecto equilibrio, rectitud y

dominio de las pasiones.
2. Don de inmortalidad. este don consistía en la actualización

del "poder no morir", no en un "no poder morir".
3. Don de impasibilidad. no sufrían las consecuencias de los

padecimientos exteriores.
4. Don de ciencia. se refiere la desarrollo intelectual y a la

capacidad del hombre a conocer lo que era necesario para su
vida terrena como para la vida eterna.
5. Don de perfecto dominio . el hombre, en estado de

inocencia podía dominar con suma facilidad todas las creaturas
inferiores y utilizarlas de modo perfecto. ( sentencia común).
El pecado original se trasmite por generación a todos los

descendiente de Adán , con excepción de la Santísima Virgen
María, esto fue definido por el Concilio XVI de Cartago y el II de
Orange, y Trento asoma esta posibilidad.
En cuanto a la naturaleza del pecado original, se definió en el

concilio de Trento que tiene verdadera y propia razón de
pecado. Antes de Trento tanto Abelardo y algunos escolásticos

decían : que era solamente reato de pena eterna. Según la
carta a los Romanos 5,12 ‘Todos pecaron por Adán’ y la doctrina
paulina nos recuerda que el pecado original es algo por lo que
todos pecadores.
Tampoco se puede afirmar que el pecado original consiste en

una cualidad enfermiza del alma, trasmitida por Adán a sus
descendientes, algunos como, Zwinglio, Occam, Hermes,
identificaron con la concupiscencia habitual, la pugnan entre
razón y apetitos sensibles.
Por lo tanto la esencia del pecado original consiste

formalmente en la privación de la gracia santificante,
causada por el pecado original. El concilio de Trento define al
pecado como muerte del alma y privación de la gracia, es de
hacer notar que el único medio para recobrar la gracia es el
Sacramento del Bautismo por el que se nos perdona el pecado
original.
Santo Tomás de Aquino (I-II, q.82,a.3).’El pecado original

materialmente es la concupiscencia, pero formalmente es
el defecto de justicia original’. Esta sentencia de Sth. Aquino
manifiesta una enseñanza distinta de el error de Lutero, el cual
enseñó que la concupiscencia es lo formal del pecado original,
de tal modo que ella misma el pecado original, prescindiendo de
otros elementos. Santo Tomás sólo considera la concupiscencia
como algo material, que acompaña a lo verdaderamente formal
en el pecado original que es la privación culpable de la gracia.
Resumen:
1.- La revelación nos da a conocer el estado de santidad y de

justicia original es del hombre y a la mujer antes del pecado: de
su amistad con Dios nacía la felicidad de su existencia en el
paraíso.(384).
2.-Constituido por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo,

persuadido por le Maligno, abusó de su libertad, desde el
comienzo de la historia, levantándose contra Dios e intentando

su propio fin al margen de Dios (GS13,1) (415).
3.-Por su pecado, Adán, en cuanto primer hombre, perdió la

santidad y la justicia original es que había recibido de Dios no
solamente para él, sino para todos los humanos.(416).
4.-Adán y Eva trasmitieron a sus descendencia la naturaleza

humana herida por su primer pecado, privada por tanto de la
santidad y la justicia originales. Esta privación se llama ‘Pecado
Original’. (417).
5.-El pecado original se trasmite, juntamente con la naturaleza

humana, ‘por propagación, no por imitación’ y que ‘se halla
como propio en cada una’.
Nota: los números corresponden al Catecismo de la Iglesia

Católica.
TEMA 20
LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS

20.1) El misterio de Cristo según la Sagrada Escritura.
20.2) Los Títulos Cristológicos.
20.3) Enseñanza de los grandes Concilios Cristológicos.
20.4) Unión Hipostática.
20.5) Conmunicatio Idiomatum.
20.6) Cuestiones en torno al concepto moderno de Persona. Su

influencia en Cristología.
20.7) Instrucción Mysterium Filii Dei.
20.1 El misterio de Cristo según la S.E.
El anuncio de Cristo en el Antiguo Testamento: El elemento

central de la espera de una redención en el AT consiste en la
esperanza de que Dios mismo enviará un salvador. El
cumplimiento de esta promesa hecha por Dios en el principio de
la historia de la humanidad se realiza en Cristo. Puede situarse
la "prehistoria" de Cristo en las intervenciones salvíficas de Dios
antes de la Encarnación. Se desarrolla desde la primera
promesa de un redentor (protoevangelio) y prosigue a través de
la Alianza y de la creación del "pueblo de Dios", pasando en fin
por los profetas hasta el mismo Cristo.
Las profecías del AT, de un modo general, contienen estas

afirmaciones fundamentales:
1¼) Que no hay más que un sólo Dios;
2¼) que su reino espiritual debe extenderse a todas las

naciones;
3¼) que el Mesías, enviado por El, será el jefe de este reino.
Esta síntesis se confirma con el análisis de las principales

profecías, especialmente, si se considera el desarrollo progresivo
de la revelación divina, desde las promesas hechas al primer
hombre (Protoevangelio) y a los patriarcas, hasta las
predicciones hechas a David (anuncia en los Salmos los
sufrimientos y las glorias del Mesías: será Hijo de Dios (2,7), rey
poderoso, dulce con los humildes, el sacerdote por excelencia
(Ps 109,4), y al mismo tiempo víctima voluntaria por el pecado
(38,7-9): padecerá muerte (Ps 21) y saldrá glorioso del
sepulcro, Ps 15,10) e Isaías , que precisan las circunstancias de
vida y pasión del Redentor (Poemas del siervo de Yaveh).
El misterio de Cristo en el N.T.(I) :El Nuevo Testamento es

un testimonio divino y perenne de que Jesús es el Hijo de Dios
(Ioh 20,30-31). Los evangelios nos narran la vida de Jesús

siguiendo el esquema del discurso de Pedro a Cornelio (Act
10,37-43). San Juan empieza remontándose hasta la eternidad
del Verbo en el seno del Padre, y exponiendo la Encarnación del
Hijo de Dios y su vida entre los hombres (Ioh 1,1-14). San
Mateo y San Lucas inician la narración evangélica con los relatos
sobre el nacimiento, infancia, y vida oculta de Jesús, Hijo de
Dios (Mt 1-2; Lc 1-2). San Marcos da comienzo directamente a
su escrito con el anuncio de Juan Bautista acerca de la
necesidad de la penitencia para recibir al Mesías. "Los
evangelistas nos narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios
viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente hasta el
día de la ascensión". (Dei Verbum, n 19).
20.2 Los Títulos Cristológicos
En los escritos de S. Pablo destacan los Títulos Cristológicos.
1.-Salvador: Rom 7,24:"¿ Quién me librará de este cuerpo de

muerte?". La respuesta es Cristo Jesús.
2.-Dios: Gal 2,20; Rom 1,4:"...manifestado Hijo de Dios...";

Jesucristo Dios y hombre verdadero es el Hijo enviado por el
Padre, consubstancial al Padre.
3.-Primogénito: Col 1,15-18:"...primogénito de toda la

creación...todo fue creado por El y para El; y existe con
anterioridad a todo....pues en El reside la plenitud de la
divinidad corporalmente". Es el primero y anterior a todo porque
es eterno; es el creador porque no es criatura; y todo su
fundamento radica en que es Dios.
4.-Hombre: Aparece esta nota de Cristo en Rom, Philip, 2 Cor,

Gal 4,4-5, etc. Rom 8,3:"...lo hizo Dios enviando a su propio
Hijo en una carne semejante a la del pecado y por causa del
pecado condenó al pecado en la carne". El misterio salvífico es
fruto de la misericordia y del amor de Dios: el Hijo, sin dejar de
ser Dios, asume nuestra naturaleza humana.
5.-Redentor: Este título aparece en Rom, 1 Cor, Galat Cristo es

el Nuevo Adán (cfr. Rom 5,12ss). Es el Redentor por su vida y
su muerte; Cristo ha sufrido el castigo que nosotros merecíamos
por el pecado (Rom 4,25) y con su Sangre derramada hemos
sido rescatados (1Cor 6,20). La muerte de Cristo ha constituído
la reparación perfecta del pecado y nos ha introducido a una
vida nueva. Cristo al asumir la naturaleza humana se constituyó
en representante y cabeza de toda la humanidad, en el Nuevo
Adán.
6.-Verdad: La Resurrección de Cristo es la prueba de que Jesús

decía la verdad. La realidad histórica de la Resurrección lo
desarrolla en 1Cor 15.
7.-Cabeza de la Iglesia: Eph 2,20:"Vosotros fuisteis edificados

sobre el fundamento de los Apóstoles y de los profetas, siendo
la piedra angular Jesucristo en persona". En Efesios se nos narra
la unión de Cristo y la Iglesia: Cristo es la piedra angular y
nosotros las piedras vivas; El es la Cabeza de la Iglesia. Rom
12,4-5:"...formamos un solo cuerpo en Cristo...". La Iglesia es
el cuerpo místico de Cristo.
20.3 Enseñanza de los grandes Concilios Cristológicos
NICEA (a. 325) define la divinidad de Cristo: el verbo es

consustancial al Padre. Lo negaba Arrio, que decia que Cristo es
el verbo encarnado, si, pero el verbo no es Dios, sino la primera
criatura emanada de Dios, la más perfecta y semejente a Dios:
casi Dios, pero no sustancialmente igual al Padre.
El texto clave para la Cristologia se encuentra en el Símbolo en

la palabra homousios.: Genitum, non factum, consubstatialem
Patri".
Las afirmaciones más importantes son las siguientes:
- El Hijo es engendrado y único, y de la misma sustancia del

Padre.
- Se contrapone "genitum" (gevnnhma) a "factum" (poivhma).
- Se define la consustancialidad del Verbo con el Padre, con la

fórmula "consubstantialem Patri"
- Se afirma que es El mismo Verbo quien se encarnó, se hizo

hombre, sufrió, murió y resucitó al tercer día.
- Todo el ciclo cristológico de este Símbolo está enmarcado en la

afirmación soteriológica "qui propter nos homines et propter
nostram salutem".
- Se afirma la verdadera y completa naturaleza humanana de

Cristo, contra Arrio: "Et incarnatus est de Spiritu Sancto, ex
Maria Virgine, et homo factus est".
EFESO (a. 431) define la unidad de la persona de Cristo y,

como consecuencia, que María es Madre de Dios. Cirilo intervino
activamente contra Nestorio, éste negó que en cristo habría dos
naturalezas, la humana y la divina: el verbo habitaría en la
persona humana (en Cristo) como en un Templo, y entre las dos
habría una perfecta unión moral, por lo que María no sería
Madre de Dios, sino Madre de Cristo: no es Theotocos, sino
Christotocos.
La doctrina de la definición del concilio, que expone la

maternidad divina de María como Theotocos, tenía por objeto
proteger por una parte la confesión de fe en la divinidad y
humanidad de Jesucristo, y por otra la íntima unión de ambas
naturalezas al nivel de una sola persona. Esta unión es
verdadera y real en una persona no sólo por lazos de
consentimiento y complacencia, pura voluntad o decisión; sino
por una unión física. El Verbo se unió a una carne animada por
un alma racional, se hizo hombre de modo inexplicable e
incomprensible, pero verdadero.
El Tomus ad Flavianum: Flaviano, Patriarca de

Constantinopla, recibió del Papa León Magno el Tomus que sería
fundamental para el concilio de Calcedonia.
Los puntos doctrinales fundamentales son los siguientes:
- Jesucristo no es más que una sola Persona: el Verbo y Cristo

no son dos, sino el mismo individuo.
- En esta persona única, hay dos naturalezas, por haber un

doble origen: el divino y el humano, sin confusión ni mezcla de
ambas naturalezas.
- Cada una de estas naturalezas tiene sus facultades y

operaciones propias, que no realiza independientemente de la
otra y fuera de la unión que es permanente.
- La unidad de la persona entraña la comunicación de idiomas.

Cada naturaleza obra lo que le es propio, con comunicación de
la otra.
- En la Encarnación no hay metamorfosis, pues son dos

naturalezas perfectas y verdaderas.
CALCEDONIA define la dualidad de naturalezas en Cristo contra

Eutiques, que sostenía en Cristo una sola naturaleza, resultante
de la unión de la divina y de la humana. Cristo -decía- es "ex
duabus naturis", pero no "in duabus naturis". La doctrina
monofisista contradice la Escritura y la Tradición, y va también
contra la razón, pues la divinidad y la humanidad no pueden
unirse inmediatamente entre sí, ya que entonces la naturaleza
humana -finita- desaparecería en la divina - que es infinita- o,
bien, la divinidad entraría en composición con la humanidad, lo
cual repugna a la inmutabilidad divina y da pie al panteismo, ya
que convierte a Dios en forma de lo creado.
La clave de la definición es el modo en que se expone la

conciliación entre unidad y dualidad en Cristo, con cuatro
términos muy concretos, que recogen las dos líneas imperantes
en toda la cristología anterior al concilio. Las dos naturalezas se
unen en Cristo con cuatro características concretas:
- Inmutabiliter: ninguna ha perdido sus atributos; la unión se ha

hecho en la persona, no en las naturalezas. Es decir, la
Encarnación no ha sido una metamorfosis.
- Inconfuse: en la unión, no se ha confundido las naturalezas

entre sí; de lo contrario, Dios no sería perfecto Dios y Hombre.
- Indivise: las naturalezas no son compartimentos estancos:

Cristo tiene un sólo yo, porque no está compuesto de dos
naturalezas yuxtapuestas.
- Inseparabiliter: nunca se separan, ni se pueden separar.
III Concilio de Constantinopla: Para atajar definitivamente el

monotelismo a la afirmación de dos naturalezas, se adjunta la
confesión de las dos voluntades y de las dos operaciones
connaturales, indivisa, inmutable, inseparable e
inconfusamente; pero su duplicidad no comporta contrariedad
entre ellas, sino que su voluntad humana actúa sin resistencia a
la voluntad divina. La sumisión a la voluntad divina no es como
la de un extraño, porque igual que su carne es carne del Verbo
de Dios, la voluntad natural de su carne es propia también del
Verbo de Dios. Lo que se dice de las voluntades hay que
afirmarlo igualmente de las operaciones.
20.4 Unión Hipostática
En la afirmación "Jesucristo es Perfecto Dios y Perfecto

Hombre", se encierra toda la Cristología. En efecto, esta
afirmación implica estas otras tres: 1) Afirmación de la perfecta
Humanidad del Señor; 2) Afirmación de su perfecta Divinidad;
3) Afirmación de la estrecha unidad con que ambas naturalezas
están unidas en la Persona del Verbo, formando en El una sola
persona.
La unión hipostática: La naturaleza humana de Jesús es

perfecta, pero no constituye una persona humana, porque no
existe en virtud de su propio acto de ser, sino que está unida
sustancialmente a la Persona del Verbo, esto es, existe en virtud
del ser divino del Verbo. La unión hipostática, pues, no es otra

cosa que la unión de la naturaleza humana de Cristo con la
Persona del Verbo en unidad de persona. Dicho de otra forma, la
naturaleza humana de Cristo no subsiste con subsistencia
propia, sino que subsiste en la Persona del Verbo y, por estar
unida a El sustancialmente, le confiere el que sea hombre. El
Verbo es hombre, precisamente porque subsiste en su
naturaleza humana, comunicándole el acto de ser. Por esa
razón, la Persona del Verbo responde de las acciones y pasiones
de su naturaleza humana; el Verbo es el sujeto de esas
acciones.
La palabra susbistencia se convierte así en concepto clave para

entender la noción de persona, La persona es tal, porque,
además de ser sustancia completa, subsiste por sí misma
separadamente de las demás sustancias completas. La no
subsistencia en sí misma, sino en la Persona del Verbo, es la
razón por la que la humanidad de Cristo “que es completa” no
es persona humana, sino que está hipostasiada, personalizada,
en la Persona del Verbo
La asunción de la naturaleza humana por parte del Verbo es el

fundamento o razón por la que esa naturaleza se encuentre
relacionada con relación de unidad con la Persona del Verbo.
Asumir se usa en este lugar con el significado de "tomar sobre
sí". El Verbo, en la Encarnación, "asume" a la naturaleza
humana. Se trata de una acción misteriosa: La Trinidad une la
naturaleza humana a la Persona del Verbo, no porque haya
alguna mutación en el Verbo, sino porque se cambia la
naturaleza humana de forma que subsiste en el Verbo hasta el
punto de que puede decirse que está "asumida" por El y que el
Verbo subsiste también en su naturaleza humana. El Verbo no
tomó el alma antes que el cuerpo con prioridad temporal, ni el
cuerpo antes que el alma, sino que se unió a ambos en el
mismo instante.
20.5 Conmunicatio Idiomatum

La comunicación de idiomas es una consecuencia directa de la

Encarnación: la comunicabilidad y el cambio recíproco de las
propiedades divinas y humanas de Cristo. Como Jesucristo es
Dios y Hombre, es posible nombrar a su Persona a través de
palabras que hagan referencia a cada naturaleza. Se puede, en
efecto, nombrar a Cristo como Hijo de Dios, como verbo, como
Dios; pero se le puede también nombrar como Jesús de Nazaret,
Hijo de David, etc. Y por esto, se puede atribuir a la Persona,
designada mediante un nombre divino, atributos humanos, y a
la Persona designada mediante un nombre humano, atributos
divinos.
20.6 Cuestiones en torno al concepto moderno de

Persona. Su influencia en Cristología
1.-Concepto de Persona: Originariamente el término prósopon o

persona designaba el rostro y también la máscara del actor en el
teatro, y más tarde el personaje representado. De aquí se tomó
este nombre para significar la dignidad del hombre constituido
en autoridad o la excelencia del que ocupa un lugar preeminente
sobre los demás. Trasladado este concepto a la metafísica,
expresa el modo de ser perfecto, propio de la sustancia
completa, individual y racional, reservándose para los seres
irracionales el término similar de supuesto, suppositum. Según
esto, quedan excluidos del concepto de persona: a) Los
accidentes; b) Las sustancias incompletas; c) Los conceptos
universales; d) Los singulares completos, comunicables o
comunicados a otra persona.Lo propio de la persona es ser una
sustancia individual, completa, independiente e incomunicable,
es decir, perfectamente subsistente en sí misma.
Boecio definió a la persona como rationalis naturae individua

substantia, subrayando así lo que la persona comporta de
concreción e individualidad junto con algo que le es inseparable:
su carácter intelectual. Ricardo de San Víctor define a la persona
como la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual,
poniendo de relieve que la persona es lo más perfecto en la
línea del ser. De ahí que se defina a la persona como incluyendo
en sí misma la razón de totalidad, de integridad, de perfección

de ser para sí. Santo Tomás define a la persona como quid
subsistens in rationali natura (STh I q. 29, a 3).
2-Las cuestiones en torno al constitutivo formal de la persona .:

En la forma de concebir la subsistencia es donde se manifiestan
las divergencias entre los diversos autores a la hora de explicar
el constitutivo formal de la persona, es decir, aquello en lo que
más propia y radicalmente consiste la persona. He aquí algunas
de las posiciones principales:
Capreolo : entiende que la subsistencia pertenece al terreno

del esse, o del acto de ser. De ahí que pueda definirse a la
persona como la naturaleza racional en cuanto está bajo su
propio ser. En consecuencia, la naturaleza humana de Jesús no
es persona humana, porque no tiene su propia existencia, sino
que existe con la existencia del Verbo. He aquí algunos de los
problemas que suscita la opinión de Capreolo: cómo en la
Trinidad, habiendo una sola existencia hay tres Personas; cómo
es posible hablar de una sola existencia en Cristo, cuando el
acto de existir del Verbo es común a las otras Personas.
Cayetano: coloca el constitutivo formal de la unión hipostática

en un modo sustancial, es decir, en algo que modifica la
sustancia y que le confiere incomunicabilidad. La subsistencia,
pues, sería un modo sustancial, distinto de la naturaleza
concreta, a la que modificaría volviendo incomunicable. La
mayor objeción que suscita la posición de Cayetano es que ese
modo sustancial de que habla, y que no es más que una mera
terminación de la sustancia, es supérfluo.
Escoto:: la razón formal de persona consistiría en una doble

negación: negación de estar asumida por otra, y negación de
ser asumible por otra. La incomunicabilidad propia de la persona
viene concebida, pues, como mera negación. La objeción mayor
que encuentra esta posición es que parece contradictorio decir
que el constitutivo del ser más perfecto, como es la persona,
consiste en algo negativo.
Suárez:: busca un camino intermedio entre Escoto y Cayetano.

Por una parte, coloca el constitutivo metafísico de la persona en
algo positivo, no negativo, como hacía Escoto. Ese algo positivo
sería un modo sustancial, que haría incomunicable a esa
naturaleza. Ese modo sustancial no prepara a la naturaleza
humana apara recibir la existencia, sino que le adviene después
de la existencia, terminando a esa existencia. En consecuencia,
la naturaleza humana de Cristo no sería persona humana,
porque le faltaría ese modo sustancial que la haría
incomunicable. Una de las objeciones más graves que se pueden
hacer a esta posición consiste en que, lo que adviene a la
sustancia completa, ya constituida en su ser, sólo puede
sobrevenirle como un accidente, como un añadido. Ahora bien,
la unión hipostática no es accidental, sino sustancial.
Hay que decir que la persona implica la subsistencia como

añadida a la naturaleza completa. Por eso se puede afirmar que
la naturaleza humana de Cristo es completa y perfecta en sí
misma, y se puede decir al mismo tiempo que no es persona
humana: porque la subsistencia, que es la que la constituye en
persona, es realmente distinta de la naturaleza. En Jesús esa
subsistencia es suplida por el Verbo que es quien la hace
subsistir en Sí mismo. No se puede olvidar que la fe cristiana
confiesa que en la Santísima Trinidad hay una naturaleza y tres
personas, mientras que en Jesucristo confesamos que existe una
persona en dos naturalezas.
En teología, los conceptos de naturaleza y persona han de

usarse, como es obvio, en forma analógica a la hora de referirse
a Dios o a los seres creados, dada la diferencia existente entre
Dios y las criatura.
20.7 Instrucción Mysterium Filii Dei
Las cristologías "no-calcedonianas": Algunos autores han

intentado elaborar una cristología al margen o en contra de la
definición del concilio de Calcedonia. De ahí que se llamen
cristologías anticalcedonianas. Así, p.e., para Schillebeeckx,
Jesús es una persona humana, "pues nadie es hombre si no es

persona humana"., persona humana tan de Dios que podríamos
hablar de que en El se da una identificación hypostática . Los
términos son cuidadosamente escogidos por Schillebeexck, para
evitar en cualquier momento la decidida afirmación de que Jesús
es Dios. Jesús es un ser humano en quien tiene lugar la
revelación suprema de Dios y la apertura de lo humano a lo
divino. Y esto es decir sólo que Jesús es especialmente santo...
Se comprende que teniendo presente esta problemática, ya en

1972 la Congregación para la Doctrina de la Fe saliese al paso
de las cuestiones planteadas, sobre todo, por los llamados
teólogos anticalcedonianos, insistiendo en que son errores
contra la Doctrina de la Fe aquellas "opiniones según las cuales
convendría abandonar la noción de la única persona de
Jesucristo, engendrada por el Padre antes de los siglos según la
naturaleza divina, y engendrada de la Virgen María según la
naturaleza humana; y también (va contra la Doctrina de la Fe)
la afirmación según la cual la humanidad de Jesucristo existiría
no como asumida a la persona eterna del Hijo de Dios, sino más
bien en sí misma, como persona humana, y por tanto el misterio
de Jesucristo consistiría en que Dios, revelándose en manera
suma, estaría presente en la persona humana de Jesús".

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Curso de Teología 1

1.1) Definición Y Objeto de la Teología

1.3) La Teología como ciencia

1.4) Método propio de la teología: las fuentes teológicas

1.5) Teología positiva y Teología especulativa

1.6) Unidad de la teología y pluralidad de disciplinas teológicas

1.7) La Teología y la misión de la Iglesia: inculturación de la fe

1.1 Definición Y Objeto de la Teologia

El término de la Teología es de origen griego, y

Sería comprender y ahondar en las verdades reveladas a la luz

O mejor, la podríamos definir como: la ciencia en la que la

1) Objeto material - Es la realidad de la que propiamente se

2) Objeto formal - Uno es el objeto formal "quod": lo que

Decimos que a las verdades de la Revelación podemos

La fe es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creída. Lo

Por eso afirma S. Agustín:"intelligere ut credas, credere ut

S. Anselmo de Canterbury entiende la Teología como "fides

Por tanto la Teología es desarrollo de la dimensión intelectual

1.3 Teología Como Ciencia

Para mostrar el carácter científico de ciencia, antes hay que

Si entendemos por ciencia solamente aquella disciplina

Pero si entendemos como ciencia aquella disciplina que pueda

Santo Tomás responde manteniendo el carácter científico de la

1. Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios,

superior que consigue demostrar la evidencia de aquellos

La Teología es una de estas ciencias subalternas que se basan

Por tanto concluimos que la Teología es una ciencia , una

2. También cobra razón de ciencia cuando logra construir

Se logran adquirir conclusiones más allá de lo revelado formal

1.4 Método Propio de la Teología: las Fuentes Teológicas

El método que la Teología utiliza se suele desarrollar en tres

Este modo de proceder permite apreciar los componentes o

(1) Fijación del contenido de la Revelación lo más exactamente

(2) comprensión y síntesis de ese contenido: Intelectus fidei .

El primer momento, que es el momento positivo de la Teología,

Las fuentes de la Teología son, la Sagrada Escritura, la

1. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto

Sin embargo, la Sagrada Escritura debe estar unida a la

2. La Tradición refleja la vida intelectual, orante y litúrgica de

formada por un conjunto de testimonios a veces eclesiales que

La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas, manan

Los lugares donde podemos encontrarla son los escritos de los

3. Magisterio. Le ha sido encomendado el oficio de interpretar

En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don especial

La Teología analiza el extenso cuerpo documental de la doctrina

Así, pues, la Tradición, Sagrada Escritura, y Magisterio están

Por último, aunque el recurso a la Historia no es propiamente

1.5 Teología Positiva Y Teología Especulativa

La Teología positiva, como hemos visto, es la ciencia del

Trata de responder a la siguiente pregunta, ¿cuál es

Es verdadera Teología y se sirve de métodos filosóficos y

Teología especulativa: Profundiza en las verdades reveladas,

- Lleva a una comprensión más honda del dato revelado, pero

La posibilidad de la Teología especulativa se basa en una

Para esto, cobra gran importancia el tema de la analogía. La

Por último, la filosofía sirve a la Teología de modo que el

- Apoyada la Teología especulativa en lo que hemos dicho

1. Comprensión lo mejor posible el dato revelado. No quiere

Es decir, el trabajo especulativo trata de: definir conceptos,

2. Trabajo sistemático: la Teología se procura exponer con

aceptar). Presentar una síntesis de los misterios de la fe (de

1.6 Unidad de la Teología Y Pluralidad de las Disciplinas

La unidad de la Teología dentro de la pluralidad de sus

La división de las diferentes disciplinas teológicas va