FERNÁNDEZ, N. & LÓPEZ HANA, S. (Comp.) II Jornadas Internas Del Depto. Filosofía 2021

II JORNADAS INTERNAS
del DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

2021
Nahir Fernández y Sonia López Hana

(compiladoras)
II JORNADAS INTERNAS
del DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
2021
Nahir Fernández y Sonia López Hana

(compiladoras)
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA / FACULTAD DE HUMANIDADES

Universidad Nacional de Mar del Plata
II Jornadas Internas del Departamento de Filosofía 2021 / compilación de Nahir

Fernández; Sonia López Hana; prólogo de Diego Parente. - 1a ed. - Mar del
Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2022.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-811-041-7
1. Filosofía General. I. Fernández, Nahir, comp. II. López Hana, Sonia, comp. III.
Parente, Diego, prolog. IV. Título.
CDD 107
ISBN 978-987-811-041-7
Libro digital.
2022, Nahir Fernández; Sonia López Hana (comp.); Diego Parente (prolog.)
© 2022, Universidad Nacional de Mar del Plata
Diagonal J. B. Alberdi 2695 / Mar del Plata / Argentina

CONTENIDOS
Prólogo .......................................................................................................................................... 7
DIEGO PARENTE [Director de la carrera de Filosofía 2019/2021]
PONENCIAS ..................................................................................................... 10
La revolución teórica de Marx. Una mirada desde la epistemología kuhniana ................11

ARIAS, JUAN FRANCISCO [UNMdP]
LÓPEZ HANA, SONIA [UNMdP/UNQ/UNTREF]
Algunas consideraciones sobre el lugar de la economía en la filosofía .............................22
BORONAT, MARTÍN [UNMdP]
Recursos habitacionales alternativos como forma de sostenibilidad de la vida en la vejez.
Una forma de envejecer injusta ................................................................................................30
BURLLAILE, JULIETA [UNMdP]
Libertad como causa originaria en la Crítica de la razón pura ..........................................38
CAPILLA, VERA [UNMdP]
Tensiones temporales e indeterminación en la reflexión de Martin Seel sobre el cine .....44
CARDONE, ESTEBAN [UNMdP/UNLa]
El asunto común entre los griegos. El lugar del “entre” como modo de captar el universo
personal .......................................................................................................................................52
COLOMBANI, MARÍA CECILIA [UNMdP/UM/UBACyT]
Operatividad poética de las imágenes en Roland Barthes por Roland Barthes ................61
CORDEU, DIEGO LUCAS [UNMdP]
Ontología del software: tres perspectivas y una propuesta ................................................67
CRISTINI, MATÍAS NICOLÁS [UNMdP]
La imaginación en la obra de William Blake .........................................................................76
D’ESTÉFANO, ARIEL [UNMdP]
El círculo hermenéutico y el “se” en Ser y Tiempo como superación del problema del
solipsismo trascendental ............................................................................................................84
GIRALA, IGNACIO [UNMdP/CIN]
La imagen organizada: aportes a la reflexión sobre la imagen desde Steyerl y Menke 93
LÓPEZ GEADA, GUILLERMO [UNMdP]
¿Filosofía androcéntrica? Apuntes para pensar el lugar de las mujeres en la carrera de
Filosofía de la UNMdP ........................................................................................................... 102
SPINELLI MACARENA [UNMdP]
PÉREZ, SOL [UNMdP]
GIORGINI, FEDERICO [UNMdP/UBA]
La estética del cine de Andréi Tarkovski. Una aproximación a los conceptos de montaje,
temporalidad e imagen en el cine ......................................................................................... 117
LUIS, IGNACIO LEANDRO [UNMdP]
Lo propio del cine.................................................................................................................... 125
MARTÍNEZ ATENCIO, MARIANO [UNMdP]
Perfeccionismo ético................................................................................................................ 132
NASAROV, VALERIA [UNMdP]
Carnap y Popper: demarcación, un problema dos soluciones .......................................... 140
PUIG, FEDERICO [UNMdP]
Bien y Conocimiento en Platón. Algunas reflexiones sobre el bien como principio
anhipotético.............................................................................................................................. 149
SAL, FLORENCIA [UNMdP]
PRESENTACIONES COLECTIVAS .................................................................... 155
Los valiosos y maltratados periodos de la historia del pensamiento ............................... 156

CÁTEDRA MEDIEVAL [Filosofía-Humanidades-UNMdP]:
VIOLANTE, SUSANA
THISTED, MARCOS
MARTÍNEZ SÁEZ, NICOLÁS
ROMÁN, ERNESTO
PACHECO, MARIANO
MARTÍNEZ LARRAÑAGA, LIBERTAD
La práctica de vincular la universidad y la escuela a través de la filosofía ................... 165
FILOSOFANTES [Mar del Plata]:
VERÓN, ROMINA
ARIAS, JUAN FRANCISCO
SILVA MORENO, ALEJANDRO
GIORGINI, FEDERICO
Prólogo
DIEGO PARENTE [Director de la carrera de Filosofía 2019/2021]
La presente compilación, editada por Nahir Fernández y Sonia López Hana,

reúne trabajos presentados en las II Jornadas Internas del Departamento de
Filosofía de la Facultad de Humanidades (UNMdP), que se llevaron a cabo en
modalidad virtual durante mayo de 2021, en pleno contexto de pandemia de
COVID-19.
Al igual que las I Jornadas que se desarrollaron en 2019, las reuniones
funcionaron como exposición y difusión de las actividades de investigación y
docencia en esta comunidad filosófica. Las cátedras, los grupos de investigación
y los grupos de estudio, conformados por docentes, graduades y estudiantes,
tuvieron la valiosa ocasión de hacer público su trabajo frente a otres estudiantes,
graduades y docentes del Departamento, y también frente otros miembros de la
Facultad de Humanidades y de otras facultades que se acercaron al evento
virtual. De este modo, las Jornadas llevaron a un terreno público de diálogo y
debate aquello que usualmente se realiza en grupos más pequeños, dando
como resultado un enriquecedor intercambio entre perspectivas filosóficas en
distintas etapas de la formación académica.
La compilación reúne trabajos realizados en el marco de distintos proyectos
de investigación, como aquellos encuadrados en el grupo "Problemas de
filosofía contemporánea", dirigidos por Diego Parente y Gabriel Cabrejas. Las
cátedras presentes con sus trabajos fueron la de Estética, Filosofía Medieval,
Antropología filosófica y Ética, entre otras. Al mismo tiempo, hubo
presentaciones de proyectos colectivos como Filosofantes y estudiantes
avanzades han presentado trabajos individuales o en co-autoría que dan cuenta
de sus investigaciones en el marco de su formación de grado.
Un breve recorrido por la temática de los trabajos aquí presentados muestra
la amplitud y actualidad de los intereses filosóficos de nuestra carrera. Así, tiene
lugar una reflexión filosófica sobre la epistemología en el texto de Juan
Francisco Arias y Sonia López Hana sobre la noción de paradigma kuhneana
aplicada a la filosofía de Marx. También, en línea con el planteo de Marx sobre
la importancia de la economía desde la propia filosofía aparece la
comunicación de Martín Boronat. Atendiendo a la dimensión histórica, la
filosofía antigua se encuentra representada en las comunicaciones de Cecilia
Colombani sobre el “asunto común” entre los griegos, y de Florencia Sal acerca
del bien y el conocimiento en Platón. El equipo de la cátedra de filosofía
medieval pone de manifiesto sus lineamientos en un trabajo colectivo. Por su
parte, el texto de Valeria Nasarov da cuenta de su incursión en el campo de la
ética con especial atención al perfeccionismo, mientras que la filosofía kantiana
encuentra su lugar en la ponencia de Vera Capilla.
La participación en el terreno de la estética es nutrida, abarcando
perspectivas contemporáneas sobre el cine en las presentaciones de Esteban
Cardone, que vincula la cuestión de la temporalidad con la filosofía de M. Seel;
Mariano Martínez, que utiliza como insumo abordajes contemporáneos acerca
de la imagen como el de W. Mitchell; e Ignacio Luis, quien analiza la estética del
cine desarrollada por A. Tarkovski. Una lectura de la imagen contemporánea en
intersección con la política se encuentra en la presentación de Guillermo López
Geada, mientras que Lucas Cordeu retoma la poética de R. Barthes. Por otro
lado, Ariel D’Estéfano discurre acerca del papel de la imaginación en la obra de
William Blake.
Ya en el terreno de la filosofía contemporánea, nos encontramos con un
abordaje de la hermenéutica y la filosofía heideggeriana en el trabajo de
Ignacio Girala. La filosofía neopositivista de Carnap y Popper en tanto crítica a
la metafísica es abordada por Federico Puig. La injusticia con relación a la vejez
y los recursos habitacionales en un estudio de caso local es abordada por Julieta
Burllaile. En el vínculo entre ontología y filosofía de la técnica navega el trabajo
de Matías Cristini, con un análisis sobre el software. Para concluir, la perspectiva
de género se hace presente aplicada a un análisis de nuestra carrera, en la
investigación que llevaron adelante Sonia López Hana, Macarena Spinelli, Sol
Pérez y Federico Giorgini acerca del androcentrismo.
Por último, la vinculación de la filosofía y su enseñanza entre la universidad y
las escuelas tuvo su presentación colectiva a cargo del Proyecto Filosofantes.
8|Parente, Diego
Prólogo |9
Este recorrido es una muestra de la diversidad de los temas que actualmente

se investigan en el Departamento, y sirve como invitación a la lectura de las
comunicaciones aquí reunidas.
PONENCIAS
La revolución teórica de Marx. Una mirada desde la
epistemología kuhniana
ARIAS, JUAN FRANCISCO [UNMdP]
1. Introducción
El objetivo del presente trabajo es el de realizar un análisis kuhniano del

trabajo filosófico de Karl Marx. Abordaremos una especie de ejemplificación del
planteo de Kuhn sobre el desarrollo de la ciencia en La Estructura de las
Revoluciones Científicas (1962) tomando a Marx qua filósofo. En este sentido,
nos preguntamos: ¿Es posible pensar un cambio de paradigma entre la
economía política clásica y la crítica de la economía política de Marx? ¿Hay un
antes y un después de la crítica marxiana de la economía política? ¿Es posible
concebir la propuesta marxiana como revolución científica o teórica? ¿Es posible
hablar de inconmensurabilidad?
En primer lugar, presentaremos la propuesta de Kuhn, quien define a la
ciencia como un proceso discontinuo, no acumulativo y señalado por la
irrupción de acontecimientos revolucionarios que determinan la ruptura con el
curso anterior. La ciencia se desarrolla a partir de las crisis y de las revoluciones,
es decir, mediante un progreso a través de paradigmas que solo termina con la
consolidación de uno y el hundimiento del otro. Como puede verse, esta
definición se aleja de la concepción de ciencia estándar, positivista, asociada al
progreso acumulativo y a la evolución lineal y teleológica. El progreso científico
sólo será posible a través de las revoluciones.
Más tarde, a la luz de la perspectiva teórica kuhniana nos proponemos
analizar la filosofía de Marx como una revolución teórica especialmente
estudiando la crítica de la economía política. La intención es tomar algunos
conceptos claves utilizados en la crítica a los presupuestos de la economía
política liberal para desarrollar el problema del conocimiento en Marx.
Particularmente, trabajaremos a partir de dos elementos. Por un lado, el
problema del conocimiento de la esencia donde aparecerá el análisis histórico
como un factor determinante. Por otro lado, expondremos el juego entre la
esencia y la apariencia en relación al concepto de trabajo en las esferas de
producción y de circulación.
Finalmente, compartiremos algunas reflexiones sobre el derrotero del
desarrollo del trabajo y dejaremos la puerta abierta a varios problemas que,
esperamos, posibiliten la elaboración de trabajos futuros y la proliferación de
discusiones al respecto.
2. Historia y revolución: la estructura de las ciencias según Kuhn
La ruptura con la concepción clásica de la ciencia, representada

principalmente por los filósofos y científicos del Círculo de Viena, comienza a
desarrollarse a partir de su contacto con científicos sociales. En ese ámbito,
Kuhn descubre las discusiones acerca del método científico, se relaciona con la
teoría de la Gestalt y estudia la historia de la ciencia. De este modo, se
compromete con la tarea de aportar a las reconstrucciones epistemológicas los
contenidos de los hechos históricos. La Estructura de las Revoluciones Científicas1
(1962) representa la exposición de las tesis epistemológicas que emergen de sus
investigaciones. Allí la ciencia adopta una concepción que rompe con la
tradición y que no es posible comprender sin estudiar los conceptos de
“paradigma”, “ciencia normal”, “enigma”, “crisis” e “inconmensurabilidad”.
Como dice Kuhn, para ilustrar su célebre analogía, las revoluciones políticas
cambian la propia experiencia del tiempo, el espacio y la identidad de quienes
participan en ellas (Kuhn, 2006: X); pues bien, por largos períodos, durante los
cuales la actividad científica se encuentra gobernada por un paradigma, a los
que llama “ciencia normal”, la ciencia progresa agregando evidencia y
especificando los conceptos de un mismo paradigma. Llegado cierto punto de
acumulación de problemas no resueltos que pasan a ser “anomalías”, algunos
científicos proponen resolverlas cambiando la descripción del mundo mismo,
1
En adelante ERC.
12 | A r i a s , J u a n F r a n c i s c o y L ó p e z H a n a , S o n i a
e p i s t e m o l o g í a k u h n i a n a | 13
más que retomando las viejas herramientas: ahí tenemos una revolución
científica.
Pero volvamos un poco para clarificar estos conceptos. El concepto de
“anomalía” tiene que ver con el reconocimiento de que la naturaleza, entendida
como objeto que se pretende conocer, fuerza los límites del paradigma
científico, rebasa las soluciones planteadas para resolver determinado problema
del mundo. Entonces, hay que investigar la anomalía y hacer todos los esfuerzos
necesarios para reubicar la teoría en el paradigma. El objetivo: normalizar lo
anormal, la anomalía. Más de una vez, lo anormal se vuelve incontrolable y de
este modo se desata una “crisis” (Kuhn, 2004: 93).
Así, Kuhn se distancia de lo que denomina la concepción estándar de la
ciencia en especial en relación con sus ideas de progreso acumulativo y de
verdad. La ciencia no progresa de ese modo y tampoco es una marcha triunfal
sin fin hacia la verdad, sino que aparece todo un entramado de nuevos
conceptos, un cambio de significatividad, para estudiar su desarrollo. Los
“paradigmas” serán para Kuhn esas realizaciones que otorgan modelos para la
resolución de problemas y son universalmente reconocidos por la comunidad
científica. El concepto de “enigma”, como problema especial que pone a prueba
a la comunidad científica, y el de “anomalía”, como aberración natural que
puede desatar una “crisis” en el paradigma, son centrales para comprender la
noción de progreso científico revolucionario, o a través de las revoluciones,
como solución de problemas.
Una revolución científica es la consecuencia de la transición de un paradigma
debilitado a uno nuevo que supera la situación de “crisis”. La transición se da en
disputa, los paradigmas rivalizan, son incompatibles, entre sí. A esta relación de
incompatibilidad Kuhn la llama “inconmensurabilidad”. Es importante aclarar
que a pesar de compartir vocabularios e instrumentos, no hay posibilidad de
comparación o entendimiento entre dos paradigmas rivales. Esto significa que
muchos de los conceptos utilizados por el paradigma que se hunde pueden ser
utilizados en el paradigma nuevo, pero los mismos son resignificados e incluso
no pueden ser entendidos como antes. La revolución entre paradigmas
representa una modificación estructural de cómo la comunidad científica
observa el mundo y de cómo traduce esa observación en conceptos.
En este sentido, a pesar de lo que pueda parecer a simple vista, lejos está
Kuhn de descartar una concepción de progreso. Muy por el contrario, lo que
parece indicar es que el progreso no se manifiesta exclusivamente en el marco
de una ciencia normal sino que fundamentalmente la ciencia progresa a través
de las disputas, de los problemas, de las crisis, a fin de cuentas, de las
revoluciones. Para Kuhn es posible que tengamos que renunciar a la noción de
progreso como evolución hacia la verdad. Bajo este punto de vista, es
importante abandonar la perspectiva de emparejar las conquistas en la ciencia
en función de una serie de objetivos determinados con anterioridad por la
naturaleza (Kuhn, 2006: 263). Sin lugar a duda, Kuhn descubre en la ERC que
el gran triunfo de la ciencia debe reconocerse en la construcción de
conocimiento a partir de la superación de problemas o estados de cuestión
anclados en una comunidad que los posee en un momento dado.
3. La revolución teórica de Marx
Para Kuhn un paradigma nos permite responder algunas preguntas básicas:

¿cuáles son las entidades fundamentales de las que se compone el universo?,
¿cómo interactúan esas entidades unas con otras y con los sentidos?, ¿qué
preguntas pueden plantearse legítimamente sobre esas entidades y qué técnicas
pueden emplearse para buscar las soluciones?
Nos interesa proponer una lectura de Marx qua filósofo y artífice de una
revolución paradigmática en términos kuhnianos. Seleccionamos dos puntos
principales que nos permiten pensar a Marx como haciendo una revolución
teórica. Esto quiere decir que bajo nuestra óptica Marx lleva adelante una
revolución de cómo se concibe el conocimiento, es decir, en términos de cómo
percibimos los fenómenos del mundo. Particularmente, esta revolución teórica,
se da en el plano de la economía política. Esto no quiere decir que el problema
del conocimiento sea ajeno a la filosofía en la propuesta de Marx, sino que
justamente esa revolución en términos kuhnianos se da al compás de la crítica

de la economía política.
El primer punto interesante para desarrollar es el concepto de esencia. Dicho
concepto es central en la historia de la filosofía. ¿Qué comparten los miembros
de una clase? ¿Qué tienen en común? Podríamos mencionar aquí también al
famoso problema de los universales o la pregunta borgeana sobre si “en las
letras de ‘rosa’ está la rosa” (2016: 26), ¿qué es lo que comparten las rosas
entre sí para pertenecer al conjunto rosas? ¿Qué comparten los X para
pertenecer al mismo conjunto?
A grandes rasgos, teniendo en cuenta que la afirmación que sigue podría
analizarse de manera más compleja, podríamos decir que el liberalismo
responde al problema de los universales de manera nominalista. Frente a la
pregunta por aquello que comparten los miembros de una clase, los
nominalistas responden: nada, no hay nada más que un nombre. Lo único que
tenemos son individuos y el llamado universal es un flatus vuoquis. Esa es la
respuesta nominalista. En términos del problema que especialmente nos ocupa,
es decir, el problema de cómo concibe el conocimiento el liberalismo
nominalista, podríamos sostener que sólo es posible analizar una realidad social
a partir del encuentro con individuos o entidades particulares.
Por su parte, Marx va a dar una respuesta distinta al problema de la esencia.
Marx nos propone evaluar qué es lo que conocemos cuando clasificamos las
cosas del mundo. La respuesta es muy sencilla: tenemos que estudiar el pasado.
Entonces, ¿Cómo explicamos que ciertos X sean lo que son? Es decir, que
formen parte de un determinado conjunto. Marx dice que necesitamos estudiar
la historia, necesitamos, entonces, una explicación histórica. Los X de una misma
clase comparten una determinada historia. Esas entidades, por lo tanto, no son
entes trascendentes o arquetipos sino entidades históricas que tienen que ser
conocidas por medio del análisis del pasado2. Este punto podría funcionar como
la resolución de una anomalía en los términos de Kuhn.
El segundo elemento de análisis que nos interesa mostrar para observar la
riqueza del aporte marxiano tiene que ver con la relación entre la esencia y la
2
Cfr. Marx (2006)
apariencia. Veamos qué nos dice Marx hablando del economista liberal: “su
limitado cerebro no es capaz de separar la forma de aparición de aquello que
en ella aparece, […]” (Marx & Engels, 1956: 594 citado en Ramas San Miguel,
2020: 174) y por eso mismo, el economista liberal se halla preso de la
apariencia. La economía política reproduce sin reflexión una estructura de lo
real atravesada por la inversión y con un cierto juego complejo entre las
relaciones económicas y sus formas de aparición. Frente a semejante formación
de saber, la crítica de Marx es “ciencia” porque ofrece un conocimiento efectivo
de las relaciones que articulan la sociedad moderna del que la economía
política liberal no ha sido capaz. Pero este conocimiento como ciencia, dice
Marx, sería superfluo “si la forma de aparición y la esencia de las cosas
coincidieran inmediatamente” (Marx & Engels, 1956: 825 citado en Ramas San
Miguel, 2020: 175), precisamente porque parte de asumir que no coinciden, la
crítica pregunta por las condiciones de aparición de lo que aparece. Marx
plantea, pues, un cierto juego de relación y distancia entre, por un lado, la
forma de manifestación o aparición y la esencia, por otro.3
¿Qué queremos decir con esto? Hay una distinción entre el fenómeno, es
decir, aquello que se me presenta y aquello que es lo esencial, la ley o la
estructura de la cosa. Esta diferencia entre el modo en el cual las cosas se
producen y cómo se ponen de manifiesto es una distinción que le permite a
Marx resolver cuestiones que el liberalismo no podía resolver. Un caso que nos
interesa particularmente es el del concepto de trabajo. David Ricardo también
consideraba que el trabajo era el tiempo socialmente necesario, esa concepción
del trabajo ya estaba instalada en la época, incluso bajo la óptica liberal.
¿Dónde estriba la modificación que plantea Marx? Para Marx, una cosa es
observar al fenómeno tal y como se presenta y otra cosa es realizar un análisis
histórico de esa entidad para dar cuenta de cuál es la ley de ese fenómeno o
cual es la estructura de ese fenómeno. Entonces, ¿qué hace Marx
concretamente? De alguna manera, agudiza la mirada. Marx no se contenta
con el análisis exclusivo del ámbito de la circulación de, en el caso de la
economía política, las mercancías, sino que agudiza la mirada, rebobina la
3
Cfr. Ramas San Miguel (2020)
película, por decirlo de algún modo, hasta llegar al momento de la producción

indagando en cada una de las etapas por las cuales las mercancías transitan.
Marx dice que si agudizamos la mirada al observar los momentos de la
producción y de la circulación podemos determinar que no es lo mismo analizar
el trabajo en el ámbito de la circulación, es decir, el ámbito donde el trabajo se
encuentra realizado y se expone como mercancía que analizarlo en el ámbito de
su producción. Marx establece, por lo tanto, la división entre trabajo y fuerza de
trabajo. El trabajo ya no aparece como mero fenómeno sino que también se nos
presenta como trabajo en acción. Como se da en el ámbito de la producción, la
fuerza de trabajo es esa capacidad de trabajo que se vende y que también ella
es una mercancía.
Este modo de abordar el problema del conocimiento de las cosas le permite a
Marx dar cuenta de la realidad de manera integral, del fenómeno y su ley o
estructura, le permite resolver, por ejemplo, la cuestión del plusvalor a partir del
concepto de fuerza de trabajo. Marx descubre en este caso dónde reside la
ganancia del capitalista lo cual podría significar la resolución de otra anomalía
en términos de Kuhn.
La respuesta marxiana no afirma que sea falso el modo en que las cosas se
presentan sino que en sí es una forma incompleta. El análisis histórico de las
esencias aparece como recurso marxiano para dar cuenta de manera integral
cual es la estructura o la ley de ese fenómeno, es otras palabras, el análisis
histórico ofrece una posibilidad de estudio de ese modo incompleto en el cuál
las cosas se presentan. Los clásicos liberales creían que la libre competencia de
factores de producción en el mercado generaba por efecto agregado el
enriquecimiento del conjunto, lo que Adam Smith llamaba “la mano invisible”.
Ahora bien, ese crecimiento absoluto se generaba a costa de una alta
concentración del ingreso que tendía a fracturar a la sociedad entre ricos cada
vez más opulentos y pobres cada vez más pauperizados; a esta fractura social
que no se puede explicar desde los presupuestos de la economía política clásica
-su paradigma- Kuhn le llamaría una anomalía. El problema puede resolverse a
partir de que Marx propone que el trabajo no puede ser tratado como un factor
más de la producción (como la tierra o el capital) por la sencilla pero
fundamental razón de que el trabajo es el único factor de la producción que
produce valor. Una vez que admitimos el modo en que Marx (re)describe el
problema de la fractura social en el capitalismo podemos comprenderlo
claramente, pero se abre toda otra serie de problemas vinculados a la
propiedad del trabajo y los medios de producción, es decir, hemos entrado al
problema de la contradicción de clases. Lo interesante es advertir que, si bien
nos movemos siempre en el dominio de la economía política, al cambiar el
significado del concepto “trabajo”, Marx alteró toda la comprensión de las
relaciones dentro de ese mundo, ninguno de los términos vinculados al trabajo
conservó su significado anterior: capital, mercado, propiedad, etc. Es decir, la
crítica de la economía política de Marx no es un experimento dentro de la
economía política liberal que permite descubrir un nuevo aspecto de la misma
realidad, sino una revolución en la comprensión de la realidad toda. Como dice
Kuhn, cuando se produce una revolución científica los científicos viven en el
mundo antiguo o en el nuevo y las relaciones entre ambos son
inconmensurables, esto quiere decir que no comparten un vocabulario común
desde el cual discutir.
De algún modo, con esas tesis centrales que hemos desarrollado,
consideramos que hay un cambio específico en la noción de conocimiento
aplicado al análisis económico. Esto, bajo nuestro punto de vista, es lo que
producen las revoluciones fuertes en términos kuhnianos: un cambio no
solamente en el significado de algunos términos sino en el propio concepto del
conocimiento. Conocer en este sentido significa dar cuenta tanto de la estructura
del fenómeno como del fenómeno mismo de manera integral, es decir,
histórico. Esas entidades estudiadas son entidades históricas y conocerlas es
conocer su historia. Los términos dan lugar a nuevos significados.
La revolución científica de Marx reside entonces en dar el puntapié para
estudiar la materia como emergente de relaciones sociales y económicas
ancladas en procesos históricos. Marx supo que los conceptos “naturales” de la
economía política clásica ocultaban esas relaciones de producción existentes
detrás de las mercancías. En ese sentido, se dispuso a construir en su obra
cumbre toda una nueva red de clasificación de conceptos, algunos que
provenían de los paradigmas anteriores y fueron modificados por él; y otros

creados desde su investigación, como “plusvalor”, “plustrabajo” y
“plusproducto”, entre los más destacados.
4. A modo de conclusión
¿Es posible comparar a la economía política clásica y a la crítica de Marx y

Engels? Desde la ERC, se sostiene que a pesar de compartir ciertos conceptos e
instrumentos, la incompatibilidad entre paradigmas hace imposible el
entendimiento propicio para tal comparación. Se produce un cambio de
estructuración de lo percibido y la comunidad científica y teórica debe ser
reeducada. Incluso teniendo en cuenta que gran parte del vocabulario es el
mismo (trabajo, producción, tierra, capital, ganancia, etcétera), es imposible que
no se produzcan malentendidos en su uso en el marco de un paradigma o en el
otro. En ese sentido, no queda más que tratar la relación entre la economía
política de Marx y la clásica liberal como Kuhn entendió la incompatibilidad
entre la dinámica contemporánea de Einstein y las ecuaciones dinámicas de
Newton, o bien, de la astronomía de Copérnico y la de Tolomeo. A fin de
cuentas, sólo puede aceptarse un paradigma bajo el criterio estricto de rechazar
a su opuesto.
Sin embargo, nos surgen algunos problemas interesantes. Parece ser que, a
diferencia de la revolución científica de Darwin (Ginnobili: 2014): se puede vivir
en el Siglo XXI y ser un economista liberal. Aun cuando consideramos que Marx,
sobre todo en torno a la economía política, produjo una revolución, no
podemos ver su impacto al estilo darwiniano en la comunidad científica. Este
hecho impacta directamente contra nuestro supuesto principal, dado que
estamos seguros de que no se puede ser un biólogo/científico considerado
académicamente si en el S. XXI realiza sus investigaciones bajo los presupuestos
biológicos postulados por Aristóteles. Muy por el contrario, en nuestro caso, el
paradigma en crisis parece sostenerse.
Una arista interesante para abordar en este sentido es que a Marx no se lo ve
como economista, es decir, no está en los planes de estudio de las carreras
universitarias relacionadas con la economía ni en las investigaciones de los
grupos académicos, así como Darwin tampoco aparece como filósofo en el
ámbito académico. La distinción entre filosofía y ciencia es anacrónica respecto
del contexto en que tanto Marx como Darwin escriben. En la actualidad se ha
decidido arbitrariamente encasillar a uno y a otro en diferentes ámbitos del
conocimiento.
Una posible respuesta a estos problemas, formulada en términos de Kuhn,
puede desarrollarse en el sentido de que lo que estamos atravesando es ese
momento de crisis, de disputa entre paradigmas por solucionar la situación de
anomalía. Pensarlo en el marco de las ciencias sociales nos ofrece un enorme
desafío. La sociedad se mueve, no es un objeto estático. El capitalismo se
encuentra en permanente transformación por lo que se hace muy difícil fijar
conceptos. Los sujetos sociales somos objetos y sujetos de estudio de nuestra
economía, podemos conocer la realidad e intervenir en ella. Podemos evitar que
determinadas cosas sucedan. ¿Cómo podemos aceptar investigaciones
enmarcadas en la neutralidad valorativa como las que se propone la economía
política liberal? ¿Cómo podemos aceptar los conceptos de la economía política
liberal, la mano invisible, habiendo conocido el desocultamiento marxiano? He
aquí la clave de la revolución científica de Marx y al mismo tiempo la trampa de
los economistas actuales que sostienen sus investigaciones científicas no solo en
el ocultamiento de esas relaciones de producción sino del paradigma mismo
construido por Marx. Esto nos muestra también la existencia de una diferencia
fundamental y problemática en las ciencias sociales entre la comunidad
científica y la economía real; entre la teoría y la práctica. Se puede ser teórico
marxista pero la economía real es capitalista.
Otra respuesta posible, desde una perspectiva político-ideológica, pero no
por ello menos interesante, es la que ofrecen pensadores como Rosa de
Luxemburgo o Klimovsky, quienes sostienen que justamente porque Marx tenía
razón en sus predicciones, la burguesía ejerce la hegemonía y determina que la
economía política liberal siga sosteniéndose como el paradigma vigente.
Bibliografía
ALTHUSSER, L. (1967), La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI.

BORGES, J. L. (2016), Poesía Completa, Buenos Aires, Debolsillo, 3ª. Edición.
GAETA, R. & GENTILE, N. (1995), T. Kuhn. De los Paradigmas a la teoría Evolucionista,
Buenos Aires, CBC Universidad de UBA.
GINNOBILI, S. (2014), “La inconmensurabilidad empírica entre la teoría de la selección
natural darwiniana y el diseño inteligente de la teología natural”, Theoria (81), 375-
394.
KUHN, T. (2004), La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE.
MARX, K. (1980), Contribución a la Crítica de la Economía Política, México, Siglo XXI.
MARX, K. (1994), La ideología alemana, Valencia, Universitat de València.
MARX, K. (2010), Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Buenos Aires, Colihue.
MARX, K. (2014), El Capital. Libro Primero. El proceso de producción del capital, Buenos
Aires, Siglo XXI, Vols. 1-3.
MARX, K. (2006), Introducción general a la crítica de la economía política/1857, Buenos
Aires, Siglo XXI.
RAMAS SAN MIGUEL, C. (2020), “La teoría de la apariencia en Marx y sus raíces
kantianas”, Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y
Relaciones Internacionales, 22(43), 169-195.
Algunas consideraciones sobre el lugar de la
economía en la filosofía
BORONAT, MARTÍN [UNMdP]
El tema que elegí es la relación de la Filosofía con la Economía. Me propongo

abordarlo desde una dimensión relacionada al lugar que ocupa en nuestra
Facultad, su espacio en la Universidad y algunos aspectos de ésta en el campo
social. Por otro lado, incursiono introductoriamente en los posibles contenidos
que esta relación podría tener en nuestro ámbito académico y después
pretendo enfocar este trabajo en el aspecto político, para que tenga otra
incidencia en nuestra formación, el resto de la universidad y principalmente en
nuestra sociedad. Como consecuencia de este abordaje, espero marcar la
necesidad de tener una materia como Filosofía Económica en nuestra carrera.
Cuando nos remontamos a los inicios de la economía capitalista, vemos la
gran preocupación de los clásicos por justificar filosóficamente el reciente
sistema económico que cada vez se expandía con más fuerza. Es Adam Smith el
que nos enseña que la justificación ética de la apropiación de la riqueza está en
el trabajo. Marx avisaba en su época del progresivo abandono de la economía
clásica, después de los intentos de Adam Smith o David Ricardo por continuar
los fundamentos filosóficos del sistema capitalista. Pero el análisis marxista
retoma la discusión filosófica, desarrolla más profundamente la ley del valor,
que a su base se reafirma y fundamenta con el concepto de plusvalía, por el
cual es sólo y exclusivamente en el trabajo humano donde reside toda
justificación ética para apropiarse de la riqueza producida. Corrientes como la
Escuela Austríaca debaten esta posición argumentando que el capital constituye
un factor que tiene fundamentos para reclamar por parte de la riqueza
generada. Progresivamente, estas discusiones sobre los fundamentos del sistema
económico van perdiendo lugar tanto a nivel general como en nuestro universo
académico.
Nuestra sociedad, acá y en el mundo, se encuentra inmersa en un sistema
político económico, con un convenio constitucional, que si alguna vez surgió de
Algunas consideraciones sobre el lugar de la economía en la
f i l o s o f í a | 23
un debate real de sus miembros y se transformó en el conocido contrato social,

hoy es claro que la inmensa mayoría no lo siente como algo capaz de ser en
todo momento debatido y elegido con su participación, sino como una
condición de vida impuesta que determina la realidad social y la suya en
particular. Frente a esto, la filosofía política de la mayoría de los frentes
ideológicos (liberales, libertarios, marxistas, etc.) promueven una ampliación de
la democracia actual para lograr decisiones políticas con mayor legitimidad
popular, que van desde plebiscitos, iniciativas populares, referéndum,
democracia directa, etc.
La gran diferencia entre las distintas propuestas ideológicas y partidarias está,
sin duda, en los debates sobre los aspectos económicos, campo que expresa
una de las más claras diferencias entre ellos. Sin embargo, hay una tendencia
profunda desde las instituciones, medios, sectores económicos de normalizar los
problemas económicos, o, cuando estos son tan evidentes y negativos que esto
no es posible, se enfoca en sus efectos inmediatos, se particularizan y se
enmarcar sus posibles soluciones dentro de la lógica que surge del mismo
funcionamiento del sistema económico actual, al punto de crear la sensación de
inutilidad de someter a debate el sistema económico imperante, etiquetando
esta postura como utópica.
Lo dicho ayuda a crear el convencimiento de que cualquier destino de
catástrofe al que desde todos los sectores señalan como en pleno desarrollo (por
ejemplo en el tema ecológico, incluso de sectores que no se pueden tildar como
anti sistema, como la encíclica Laudato del Papa o el informe Al Gore sobre el
cambio climático), solo pueda ser morigerado respetando el funcionamiento
actual del sistema, pero no cuestionando a este como un todo.
Frente a este panorama social, nuestra Facultad no es neutra y en la gran
mayoría de nuestras materias se marcan críticas claras de la incidencia del
sistema económico con tal o cual aspectos de la materia en cuestión. Es difícil
encontrar en la carrera alguna filósofa o filósofo, cualquiera sea su tendencia,
que no marque conexiones de la economía en su filosofía. Ésta importancia que
le da cada materia a esa relación ya nos alerta sobre el peso específico que
tiene la economía en nuestra disciplina.
Encuentro difícil que la Facultad logre un objetivo fundamental de la carrera,
como es formar un sujeto crítico, si no nos formamos en el análisis de los
fundamentos y funcionamiento de este sistema económico, y sus alternativas. Ya
que cualquiera sea nuestra posición ante el mismo, vemos que esta constituye
un aspecto tan importante, que nos obliga a ser conscientes que es desde ahí
también desde donde miramos y nos posicionamos en el mundo.
Entiendo que la Filosofía tiene una responsabilidad mayor en este debate.
Para esto se hace fundamental determinar como uno más de nuestros objetos
de estudio, en una materia, a los sistemas económicos. Al punto que esta falta
de centralidad, nos impide, entre otras cosas, conectar las distintas críticas que
vemos en muchas de nuestras materias con el análisis del factor que las
produce. En nuestro desarrollo académico criticamos muchos de sus efectos,
pero no nos detenemos al análisis y al debate de la causa sistemática que los
produce, por lo que la crítica de las primeras y más profundas de las causas no
son objeto académico de nuestra formación.
Este posicionamiento de ver a la economía como un todo en nuestra carrera,
escapa a la posibilidad actual de verlo en una materia, dado sus extensos
contenidos y los que debe desarrollar una asignatura.
Entiendo que la situación actual de ver importantes críticas negativas de
algunas de las consecuencias de este sistema, no nos permite interrogarnos
sobre las posibles soluciones de muchos de estos problemas, dado que nos
encontramos que para eso hay que evaluar el sistema como un todo u oponerle
alternativas y es acá nuestro déficit de formación.
Contra una corriente que pretende ver la economía como algo técnico,
adhiero a aquellos que entienden que es imposible una economía sin filosofía,
entonces cualquiera de sus categorías, por ejemplo trabajo, distribución, etc.
encierran de manera, visible o no, una mirada filosófica que es indispensable
traer a discusión filosófica para democratizar su debate y elección.
Hay una incidencia constante de la economía en el resto de las esferas.
Incluso los recursos del Estado para sus fines dependen de impuestos que
derivan del funcionamiento del sistema económico. Así también como vemos en
nuestras materias, incide en la ética, la religión, la construcción de la
24 | B o r o n a t , M a r t í n
subjetividad, con en las relaciones con los otros y con el mundo. Siendo tan
diversa y manifiesta su influencia, solo tomándolo como un todo podemos
iniciarnos a un debate crítico. Más clara se hace la necesidad de fundamentos
filosóficos cuando al analizarlo como un todo nos encontramos ante un
promotor de comportamientos que persigue principalmente un fin de lucro, pero
también, competencia, interés individual, nuevas y variadas necesidades como
única manera de sustentabilidad y funcionamiento, etc. De esta manera, se nos
hace posible evaluar a los sistemas, adentrándonos en las distintas corrientes
económicas y viendo qué tipo de reglas, de hombre, de vida y de mundo
proponen.
Pero, los fundamentos y las urgencias que más motivan para instalar el
debate sobre el sistema económico en nuestra Facultad tienen menos que ver
con aspectos académicos y son más bien políticos. Pocas cosas son tan obvias
como el impacto que este sistema tuvo y tiene en nuestras vidas y mundo en los
últimos 200 años, como lo demuestra que uno de los debates centrales de esta
pandemia es el supuesto equilibrio entre economía y vida. Pero menos obvio es
el hecho de que cualquier sistema económico para tener legitimidad real
debería ser fruto de un constante debate, que actualice su elección mayoritaria,
si aspiramos a construir una democracia real. Se trata, en definitiva, de qué
posición política vamos a tener como institución ante una clara tendencia
hegemonizante del sistema, que naturaliza sus efectos negativos como aspectos
a resolver dentro del mismo y donde hay una ausencia general de debate a este
sistema como bloque, también en el universo académico. Esta posición política
está íntimamente relacionada con una demanda social por una distribución de
la riqueza más justa (que la vemos estallar cada tanto en este o en aquel país),
pero que la ausencia de este debate condiciona en general a construir un
ciudadano que oscila entre la indiferencia, un ver como utópico cualquier
cambio profundo del sistema o esperanzarse con cualquier promesa de cambio
radical, pero sin tener a disposición la posibilidad de un debate real sobre los
fundamentos del mismo, ni trabajos académico nuestros que contribuyen al
debate.
Es desde el transitar por las materias de esta carrera donde se me hizo claro
que no existe ciencia, historia, ética, lenguaje, estética, etc., neutra u objetiva. En
todas esas materias vemos los lazos de estas, con la mirada ideológica o visión
del mundo que cada uno tiene. En nuestra visión de mundo el papel de las
relaciones económicas ocupa un lugar privilegiado, por lo que vemos de sus
efectos. Es, por tanto, un tema filosófico el hacernos conscientes de lo inevitable
que es tener algún tipo de posicionamiento, cualquiera sea nuestra mirada, y no
asumirlo es simplemente una funcionalidad con las tendencias hegemonizantes
que todo sistema económico tiene a favor de sus intereses preponderantes.
Es en este intento de modificar esta situación social que nuestra Facultad tiene
mucho por dar como construcción de un egresado en sus dos orientaciones.
Como profesores, para estar formados en el tema y así poder facilitar la
inquietud de un debate profundo de los diversos sistemas en las escuelas. En la
mayoría de las escuelas el debate por los fundamentos, alternativas y la
disponibilidad de elegir un sistema económico está ausente. Este debate está a
contramano de una tendencia -con su correspondiente ideología- de enfocar la
educación en conocimientos más productivos y en lograr resultados mejores
para los métodos de evaluación general. En este tema vemos también por qué
la Filosofía es necesaria en las aulas escolares, ya que a su propuesta de un
método crítico, se le opone una posición política que señala que este y otros
debates son una suerte de adoctrinamiento. Como si el derecho a un debate
sobre la elección, fundamentos del sistema o el informar el lugar ideológico que
cualquier profesor tenga en este tema, no fuera un derecho legítimo y necesario.
Como investigadores vemos que temas tales como si el sistema capitalista es
sustentable, o si hay posibilidad de un capitalismo más humano, o si es
necesaria una economía distinta, pueden ocupar una preocupación
genuinamente filosófica. De esta manera contribuir, por ejemplo, a trabajos de
economías alternativas al capitalismo. Así, poco se produce en trabajos que
proyecten otro tipo de economía y desarrollen preguntas como: ¿Es posible,
necesario u utópico un sistema alternativo al capitalismo? ¿Alcanzan las fuerzas
productivas actuales para otra mejor distribución de las riquezas producidas?
¿Queremos seguir con este tipo de producción agrícola, minera, energética?
¿Cuáles y cómo se desarrollan alternativas? ¿Quiénes y cómo decidimos?

¿Cómo debatimos? Muchísimas son las preguntas que nos podemos hacer y de
hecho muchos filósofos en la actualidad se hacen, pero tienen en común que
cualquiera de ellos necesita un estudio profundo de los sistemas económicos, un
ámbito académico para su desarrollo y un trabajo interdisciplinario que en
alguna facultad debe empezar. Esta falta de debate crítico se traslada al resto
del ámbito universitario; en la facultad de Economía tenemos algunas materias
de Historia económica, Ética y Teoría social, donde se mencionan las diferentes
corrientes económicas, pero el núcleo de la carrera se centra en el estudio del
funcionamiento de la economía capitalista como la realidad ineludible. Esto en
un marco universitario más general, donde las facultades se enrolan más o
menos acríticamente en la tendencia a un egresado productivo o al menos
funcional para el sistema.
Crear una alternativa al sistema capitalista es un tema complicado. Primero,
porque lo proyectamos como parte y bajo las normas del sistema imperante.
Después, porque muchos entendemos que es una construcción colectiva que no
puede salir mecánicamente de un marco teórico. Esto también contribuye a
reforzar el sentido común de que trabajar en cualquier proyección alternativa es
utópico o carente de practicidad. Contra esto creo que la filosofía no está
limitada por el concepto de practicidad imperante, pero además se puede hacer
investigaciones de gran utilidad práctica y otros en donde podamos proyectar
otra alternativa. Así, el análisis y desarrollo de problemas que hoy afrontan
muchas de las organizaciones que hoy se intentan dar una organización sin las
lógicas capitalistas (organizaciones de base, piqueteras, organizaciones sociales,
fábricas recuperadas, sindicatos o comisiones clasistas, asambleas de
estudiantes, etc.) pueden ser objeto filosófico. Por otro lado, los debates y las
proyecciones filosóficas plasmadas en producciones académicas sirven como un
bosquejo que se va desarrollando a lo largo del tiempo, que dialoga con los
cambios sociales y les sirven como herramienta. Así por ejemplo, me parece
legítimo interpretar que algunos trabajos de filósofos como Locke, Hume,
Rousseau, Montesquieu, hechos durante un periodo monárquico, contribuyeron
en alguna medida a plasmar el tránsito al sistema político y económico liberal,
acompañando los cambios sociales que venían en curso.
Finalmente, tomar como objeto específico a la economía entiendo que tiene
que ver con quién es el destinatario deseado de nuestra formación y
producciones académicas. Si también producimos para un pueblo y coincidimos
que su legítimo derecho de debate del sistema se encuentra obstaculizado por
las fuerzas mencionadas, creo que se impone formarnos en este debate,
equiparando este tema a otros más académicos (sin que esto implique de
ninguna manera un menosprecio de estos). Porque el no tenerlo como objeto
propio de estudio, el no debatir sus fundamentos éticos, sus alternativas, nos
hace cómplices con las fuerzas que lo naturalizan acríticamente. Cuando en este
trabajo digo fuerzas, tendencias, o lógicas del sistema, parece a veces algo
abstracto o impersonal que solo tendemos a identificar como sectores
económicos concentrados, pero como vimos en muchas materias son tendencias
complejas y que anidan en nosotros cuando replicamos sus lógicas y se
expresan de innumerables maneras e intereses. Estos intereses no provienen de
una conspiración maliciosa, sino que aparecen frecuentemente como redes o
alianzas que se van tejiendo en pos de algunos de los fines que este sistema
consagra. Para ser más concreto y en relación a nuestro ámbito universitario,
estas fuerzas, lógicas e intereses afectan de las más diversas maneras la vida
interna. A veces como camarillas en nuestras facultades, que se reparten los
recursos y crean estructuras de poder y otras (que se van a ver más directamente
afectadas y por tanto resistirse a que haya una materia como filosofía
económica) que las vemos expresadas en por ejemplo pretender un egresado
productivo para el sistema, como se da en muchos de los programas de
extensión, investigación o pos títulos cuya producciones no son de ninguna
manera neutrales, sino que están al servicio de los intereses preponderantes del
mercado.
Los contenidos económicos enunciados y muchos otros son determinantes
para nuestra existencia actual, y creo para la misma posibilidad de tener un
futuro como especie. Hay una decisión política tomada como Facultad cuando
cuestionamos solo algunos aspectos económicos relacionados a tal o cual
materia. Por tanto, solo la voluntad política de todos nosotros en nuestra función
de construir una carrera lograría imponerlo. Esta decisión solo puede ser
modificada por otra posición política, como sería abordar la economía como
uno de los problemas centrales de la filosofía, progresando no sólo en las
críticas negativas sino adentrándonos en sus fundamentos, variantes y otras
economías posibles.
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Recursos habitacionales alternativos como forma de
sostenibilidad de la vida en la vejez. Una forma de
envejecer injusta
BURLLAILE, JULIETA [UNMdP]
1. Introducción
La siguiente ponencia tiene como objetivo abordar las formas de

sostenibilidad de la vida en un recurso habitacional alterativo. Recurso que
alude a la conversión de hoteles en un dispositivo de cuidado en la vejez en la
ciudad de Mar del Plata.
El tema por desarrollar se enmarca dentro de la tesis de investigación de pre-
grado denominada La sostenibilidad de la vida en la vejez. Análisis de los lazos
sociales que se construyen en los recursos habitacionales alternativos de la
ciudad de Mar del Plata en el período 2019-2020. Nuestra hipótesis de trabajo
es: “las personas mayores residen en estos dispositivos, no sólo por encontrarse
ante una situación de vulnerabilidad socio-económica, sino también porque en
ellos encuentran un reconocimiento subjetivo que está ausente en otras
instituciones gerontológicas”. Dado que no se han encontrado estudios
específicos sobre esta temática, nuestro análisis será un aporte a la cuestión
planteada. En ella se trabaja con el enfoque metodológico basado en la Teoría
Fundamentada (Glaser y Strauss, 1967; Carrero, Soriano & Trinidad, 2012). Las
preguntas que guían a la investigación son ¿qué tipo de lazo social se construye
dentro de este recurso habitacional alternativo para la sostenibilidad de la vida
digna en la vejez? y ¿qué lecturas, sobre ellos, se pueden realizar desde una
perspectiva de derechos? Interrogantes que se estudian utilizando tres ejes de
análisis: a) la significación que le otorgan a este sistema institucional alternativo
de cuidado, b) la trayectoria sobre la configuración de este dispositivo de
cuidado (personales, organizacionales y políticas públicas) y c) las prácticas que
utilizan para la sostenibilidad de su vida. Para indagar esta problemática se
trabaja con los discursos pertenecientes a personas mayores que residían en
dispositivos alternativos de cuidado; encargados/as y/o dueños/as de los
sostenibilidad de la vida en la vejez. Una forma de envejecer
i n j u s t a | 31
hoteles; e informantes clave del servicio de Prestaciones Sociales de PAMI UGL

X.
Por último, el estudio se haya enmarcado en el Grupo de Investigación
denominado Injusticia Epistémica. Consideraciones teórico-prácticas acerca de
las injusticias cometidas por y entre las personas dirigido por la Dra. Susana
Beatriz Violante, radicado en el Centro Interdisciplinario de Estudios Europeos
(CIEsE) pertenecientes a la Facultad de Humanidades de la Universidad
Nacional de Mar del Plata. La articulación con el proyecto matriz se realiza a
partir de que sostenemos que estas formas de sostenibilidad de la vida durante
la vejez constituyen una práctica de injusticia epistémica ya que las situaciones
en las que se encuentran las personas mayores se hallan invisibilizadas en el
campo académico.
2. Envejecimiento Poblacional
La población mundial se encuentra ante un proceso de transición socio-

demográfica. En la mayoría de los países occidentales ha acontecido un
aumento en número y proporción de personas mayores de 65 años. Hasta la
fecha, las Naciones Unidas continúan acuñando el termino envejecimiento
poblacional para describir aquellas sociedades en que la población mayor a 65
años supere el 7% (United Nations, 1956). Según los últimos datos
pertenecientes al año 2019 sobre la demografía mundial establece que las
personas mayores representaban el 9% del total de los habitantes. Se espera
que para el 2050 este porcentaje aumente al 16% (Naciones Unidas, 2019)1.
Este cambio en la composición demográfica ha sido consecuencia de la
disminución de las tasas de mortalidad y fecundidad que se comenzó a registrar
a mediados del siglo XX. En este sentido, por un lado, la caída de las tasas de
mortalidad ha ocasionado un aumento de la esperanza de vida generando que
dicha expectativa haya pasado de 59 años a 76 años en el presente quinquenio
1
Estas cifras pueden verse modificadas en un futuro a partir de repercusiones
provocadas por la pandemia de COVID-19, trasmitida por el virus SARS-CoV-2. Hasta
la fecha, se reportaron un total de 203 millones de casos y 4.31 millones de muertes a
nivel mundial (ONU, 2021)
(2015-2020). A su vez, el sostenido descenso de la fecundidad y natalidad a lo
largo del siglo XX ha sido otro de los factores que ha provocado
transformaciones significativas dentro del cambio demográfico. Estos factores
han desencadenado una transición demográfica gradual que se ve reflejada en
la casi completa o total inversión de la pirámide poblacional.
En términos estadísticos, actualmente el continente europeo y algunos países
de Latinoamérica presentan gran parte de su comunidad envejecida. Argentina,
Uruguay, Chile y Cuba han encabezado la lista de territorios con las
poblaciones más envejecidas del continente (Arranco, 2019). La proporción de
personas mayores comprende del 10% al 20% del total (Huenchuan, 2018). En
el caso particular de Argentina, los últimos datos publicados por la Pontificia
Universidad Católica Argentina (Cicciari, 2017) informaron que la ciudad de
Mar del Plata presenta un índice del 25,8% de habitantes que superan los 60
años, de los cuales 43,7% pertenece a un estrato socioeconómico muy bajo.
Datos que son de relevancia para nuestra investigación ya que evidencian el
incremento de la proporción de personas mayores de 65 años y el consecuente
aumento del número de habitantes que demandan cuidados.
3. La actual Crisis de los Cuidados y la Sostenibilidad de la Vida como

categoría analítica para visibilizarlos
Los cuidados no solo estan presentes durante la vejez, sino que constituyen
una actividad esencial para garantizar el desarrollo de toda vida. El carácter
dependiente de los seres humanos ocasiona que los cuidados estén a lo largo
de toda la vida, aunque en distintos grados, dimensiones y formas. Entendemos
a los cuidados como:
Todas aquellas tareas necesarias para el sostenimiento de la vida
cotidiana y de su reproducción intergeneracional. El concepto de
cuidado involucra tanto el conjunto de prácticas que constituyen la
acción material y física de cuidar, como la preocupación, el interés, el
afecto y la atención que recaen sobre aquellos que, por distintas
razones, requieren de cuidados (Aguirre, 2019 19).
Continuando con el análisis, Pérez Orozco (2019) manifiesta que los diversos
cambios sociales y culturales han desencadenado una crisis en los cuidados. La
32 | B u r l l a i l e , J u l i e t a
i n j u s t a | 33
autora define esta última como la caída de los sistemas habituales del reparto
del cuidado y su actual reorganización. En función a esto, Avale (2017) sostiene
que entre los motivos que han impulsado esta crisis, está el aumento de
población envejecida y, por consiguiente, el estallido de los modelos
tradicionales de atención gerontológica, tanto públicos como privados,
ocasionados por el constante acrecentamiento de las situaciones de
dependencia vinculadas a la vejez y a la discapacidad.
Siguiendo con los aportes de Pérez Orozco, afirma que la manera de estudiar
la crisis de los cuidados y sus actuales reorganizaciones es por medio de la
categoría analítica la sostenibilidad de la vida. Según Carrasco y Torns (2019),
esta última hace referencia no sólo a los recursos materiales necesarios para la
subsistencia del ser humano, sino también a los contextos y relaciones de
cuidado-afecto donde esas prácticas son realizadas. Las autoras lo conciben
como:
Un proceso histórico de reproducción social, un proceso complejo,
dinámico y multidimensional de satisfacción de necesidades en
continua adaptación de las identidades individuales y las relaciones
sociales (…) La sostenibilidad social implica la posibilidad real de que
todas las personas puedan disfrutar de condiciones de vida que
contemplen tanto la realización de distintos trabajos como el acceso a
los bienes y servicios que permite satisfacer las necesidades básicas
en términos sociohistóricos, entre los cuales se sitúa, en un lugar
preferente, el acceso a los cuidados. Sostenibilidad, en definitiva,
como proceso que sólo hace referencia a la posibilidad real para que
la vida continúe ‒en términos humanos, sociales y ecológicos‒, sino a
que dicho proceso signifique desarrollar condiciones de vida,
estándares de vida o calidad de vida aceptable para toda la
población. (Carrasco y Torns; 2019, p.497).
A partir de lo desarrollado, encontramos que este proceso de reorganización

de cuidado, se ha ido configurando en nuevos dispositivos de cuidados en la
vejez. Ante esto, hallamos que en la ciudad de Mar del Plata se han
reconvertido, algunos hoteles, en un recurso habitacional alternativo y en un
dispositivo de cuidado informal para la vejez. Recurso en donde se llevan a cabo
diversas prácticas de cuidado que permiten colaborar con la sostenibilidad de la
vida de las personas mayores. Sostenibilidad que no se basa solo en el
alojamiento y un resguardo físico, sino que, además, provee contención a las
diversas necesidades de este grupo poblacional.
a. Algunos resultados preliminares sobre nuestros ejes de indagación
A continuación, se presentarán algunos resultados preliminares elaborados

hasta la fecha. Resultados que se obtuvieron a partir del trabajo de campo
concluido. Este constó de un total de veinte (20) entrevistas segmentadas del
siguiente modo: diez (10) personas mayores que residían en dispositivos
alternativos de cuidado; cinco (5) encargados/as y/o dueños/as de los hoteles; y
cinco (5) informantes clave del servicio de Prestaciones Sociales de PAMI UGL X.
Los hoteles a los que se tuvo acceso se hallan ubicados en los barrios “Vieja
Terminal” y “La Perla”.
Como resultados preliminares observamos que:
Eje Trayectoria: hemos detectado que el servicio de plaza mensual en
personas de la tercera edad no es un fenómeno novedoso sino, más bien, es
una práctica histórica y común en los hoteles de baja categoría de la ciudad de
Mar del Plata. Este servicio habitacional posee dos modalidades de estadía: la
permanente y la semi-permanente (período abril-diciembre). Por otro lado, las
personas mayores que acuden a tales establecimientos se hallan ante una
situación de vulnerabilidad socio-económica que les impide acceder a otro
servicio, también por personas que han enviudado, que no poseen familia
directa, que padecen algún tipo de dolencia o malestar físico, que han sido
víctimas de episodios de inseguridad y no desean vivir en sus domicilios. En
algunos casos, hemos observado que también son personas con padecimiento
mental que han envejecido. Por lo cual, se vuelven casos de enorme
complejidad social.
Eje Prácticas de cuidado: hemos observado la confección de lazos sociales
que propician la emergencia de sistemas de apoyo. Sistemas que cubren
diversas necesidades de las personas de la tercera edad y permiten la
sostenibilidad de sus vidas. Entre las prácticas de cuidado hallamos que las
personas a cargo de estos establecimientos conocen sus rutinas, suelen realizar
i n j u s t a | 35
modificaciones a las dinámicas-normas institucionales para que puedan atender

sus necesidades (uso de la cocina, del comedor, vajilla), disfrutan de compartir
momentos juntos, por lo cual las relaciones en muchos casos llegan a ser de
mucha proximidad, en oportunidades se asisten en cuestiones de trámites, visitas
al médico, control de la medicación, seguimiento de entrada y salida del
establecimiento, entre otras.
Eje Significación: hemos encontrado que las personas mayores que residen en
estos hoteles no solo lo hacen como solución habitacional y económica, sino
que en su elección y permanencia entran en juego las dimensiones subjetivas
que favorecen al desarrollo de su vejez: en estos hoteles logran, en su mayoría,
generar y sostener proyectos de autonomía, sentimientos de pertenencia y de
amistad con los demás residentes, permitiendo así la construcción de lazos
sociales de cuidado, basados en la confianza y cercanía. Tales cuestiones
mencionadas son destacadas y valoradas por los residentes al no hallarse en
otros sistemas tradicionales de vivienda o de cuidados formales.
A modo de conclusión: Los lazos sociales afectivos que se constituyen dentro
de los hoteles garantizan el armado de prácticas de cuidado que, desde la
informalidad, permiten la sostenibilidad de la vida de cada envejeciente.
Informalidad que ocasiona una fractura con los sistemas de cuidados formales
tradicionales al alojar y reconocer la subjetividad de cada envejeciente.
Encontramos que el vivir en este recurso habitacional alternativo condice con las
formas de envejecer que desean las personas y que, por lo tanto, permite el
desarrollo de una vida digna.
La injusticia epistémica en las formas de sostenibilidad de la vida dentro de los

hoteles
La temática de estudio que abordamos constituye una problemática social

que, hasta el momento, se hallaba invisibilizada y, por lo tanto, desconocida en
materia del campo científico y académico. Desconocimiento que lo entendemos
como una práctica de injusticia epistémica ya que “engloba las formas de
injusticia en las que una persona es subvalorada o desaventajada en su estatus
como agente epistémico, a partir de su identidad o su lugar social (Fricker,
2017: 53).
En función de los análisis realizados, entendemos esta realidad social como
una forma de injusticia epistémica ya que, a pesar de que las personas mayores
que residen en hoteles afirman que tales lugares les permiten el desarrollo de
una vida digna, sus testimonios son desacreditados por las trabajadoras
sociales. Descalificación que es argumentada al no considerar a los hoteles
como espacios que puedan proveer cuidados durante la vejez.
Este accionar injusto ocasiona daños a las personas mayores porque son
excluidas del proceso de toma de decisión sobre su salud y, por lo tanto, pierden
capacidad de transmitir lo que consideran necesario y crucial para su vida.
Necesidades que, en ocasiones, se alejan de los cuidados formales tradicionales
provistas por las políticas públicas de cuidado gestionadas por las funcionarias
estatales. Este hecho produce que no solo las personas de la tercera edad no
logren vivir su vida en función a sus deseos y anhelos, sino que, además, se
continúa reproduciendo y naturalizando las situaciones en las que se encuentran
algunas personas mayores que habitan en el partido de General Pueyrredón.
Situaciones que se cronifican y agravan con el correr el tiempo al carecer de
intervenciones que reconozcan la subjetividad de cada envejeciente.
El analizar los lazos sociales que posibilitan la sostenibilidad de la vida de las
personas mayores en este recurso habitacional alternativo en la ciudad de Mar
del Plata posibilita no solo que cobre visibilidad esta realidad local sino que,
además, permite el desarrollo de tecnologías sociales, de acción
interinstitucional, intersectorial e interdisciplinaria, que permitan la promoción de
dispositivos de cuidados que mejoren el tratamiento social (Minnicelli, 2019) que
reciben actualmente los sistemas de apoyo formales e informales.
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razón pura
CAPILLA, VERA [UNMdP]
El índice de La Crítica de la Razón Pura es como el mapa de un laberinto. Las

distintas partes, divisiones, libros y capítulos se van abriendo y bifurcando
prolijamente hasta llegar al apartado específico que ocupa cada uno de los
temas en relación a la obra completa. El tema que me ocupa hoy, forma parte
de la Teoría Elemental Trascendental, más precisamente de la Dialéctica
Trascendental y se encuentra en la sección novena del Libro II: “Del uso
empírico del principio regulativo de la razón, con respecto a todas las ideas
cosmológicas”.
Leucipo de Mileto1 anticipó en el siglo V a.C., que “Nada procede del azar,
sino de la razón y la necesidad.” (Diels-Kranz, 67 B2). Esta exigencia de la
razón, de que todo suceso deba tener una causa que explique su suceder, fue
formulada por Gottfried Leibniz como “Principio de razón suficiente” 2 y junto con
el Principio de (no) Contradicción, que indica que algo no puede ser y no ser, en
el mismo sentido, al mismo tiempo, parecen ser los únicos dos principios sobre
los cuales se fundan todos nuestros razonamientos.
Kant investiga en profundidad la búsqueda de las causas que despierta el
Principio de Razón Suficiente y encuentra que se haya motivada por la búsqueda
de una totalidad, totalidad que se da siempre en forma incompleta. Plantea que
el “todo” no nos es dado nunca empíricamente, sino que percibimos espacio-
temporalmente por partes, las cuales unimos mediante la síntesis de la
apercepción, por medio de la categoría de unidad, en fragmentarias
experiencias. Estas experiencias, a su vez, se dan a la intuición en forma
1
Hay dos frases atomistas muy parecidas y famosas, la otra, recogida por Diógenes
Laercio, se atribuye a su discípulo Demócrito y dice “Todo lo que existe en el universo es
fruto del azar y de la necesidad."
2
“En virtud del cual consideramos que ningún hecho podría hallarse ser verdadero o
existente, ningún enunciado verdadero, sin que haya una razón suficiente por la que
ello sea así y no de otra manera, si bien estas razones las más de las veces no nos
puedan ser conocidas.” [Monadología, parágrafo 32].
L i b e r t a d c o m o c a u s a o r i g i n a r i a e n l a C r í t i c a d e l a r a z ó n p u r a | 39
inconexa, como bien señalara David Hume3, ya que la percepción de la

interacción entre los fenómenos también excede el ámbito de los sentidos y está
dado por medio del entendimiento a partir de las categorías.
Kant explica que “la totalidad absoluta de las series de condiciones en el
mundo sensible se basa solamente en un uso trascendental de la razón”, es
decir que se puede ir hacia atrás indefinidamente en la búsqueda de la causa
originaria de los fenómenos, ya que la búsqueda de lo incondicionado es una
tendencia natural de la razón, debida al Principio de Razón Suficiente. Pero “la
síntesis regresiva en la serie”, yendo de lo condicionado a lo incondicionado, no
es en sí misma un objeto, sino un modo de proceder, un principio regulativo de
la razón.
Este Principio funciona regulando, no la posibilidad, sino la “continuación” y
la “cantidad” de una experiencia posible. No es un principio constitutivo, ya que
la conexión e interrelación entre estos retazos de experiencia ya está dada sin su
concurso por el entendimiento, mediante la categoría de causa, sino regulativo y
necesario para que esos retazos puedan integrarse coherentemente como
constituyendo una totalidad; totalidad que no es empírica y no puede
encontrarse en las cosas, sino entenderse como una necesidad de la razón.
Su importancia radica en que es un criterio racional necesario para que el
entendimiento pueda discernir entre incluir o no determinados miembros dentro
de una serie. El motivo por el cual la razón exige la totalidad de la serie
ascendente de las condiciones y no la de la descendente, es que “las
condiciones están ya presupuestas con respecto al condicionado dado, y hay
que considerarlas como dadas también junto con éste” (Kant, 2007: B437). Es
decir, necesitamos explicarnos la existencia de determinados fenómenos, nos
preguntamos, por ejemplo, porque se generan rayos en la tormenta eléctrica,
pero no necesitamos especular respecto a los rayos como efecto de la tormenta.
El consecuente es empírico y observable.
“Sentir la tendencia natural a imaginarnos esta simplicidad e identidad”. (Hume, 2001:

191)
Siguiendo este esquema, las ideas cosmológicas son categorías que,
convertidas en ideas trascendentales, son dirigidas al concepto de mundo como
totalidad, una totalidad absoluta incondicionada, en la síntesis de las
condiciones bajo las cuales el entendimiento da unidad a los fenómenos de
todas las cosas posibles en general. En (Kant, 2007: B446), Kant define
“mundo” como “el todo matemático de todos los fenómenos y la totalidad de la
síntesis de ellos”, diferenciando este concepto del de “naturaleza” a la cual
define como el mundo “en la medida en que es considerado como un todo
dinámico”, y se atiende a la unidad en la existencia de los fenómenos,
interconectados por un principio interno de causalidad.
Por lo tanto, las ideas cosmológicas son cuatro, las dos primeras se refieren
al concepto de mundo en sentido estricto y significan debido a ello una síntesis
matemática de los fenómenos (lo incondicionado matemático): La absoluta
integridad de la composición del todo dado de todos los fenómenos, y la
absoluta integridad de la división de un todo dado en el fenómeno; mientras
que la tercera y la cuarta se refieren a los conceptos trascendentales de la
naturaleza y son una síntesis dinámica de ellos (lo incondicionado dinámico): la
absoluta integridad del surgimiento de un fenómeno en general, y la absoluta
integridad de la dependencia de la existencia de lo mudable en el fenómeno.
Kant llama “causa” a la condición de lo que acontece, “causa natural” a la
causalidad condicionada del fenómeno, y “libertad” a la causalidad
incondicionada. (Kant, 2007: B447). Aclarado esto, nos enfocaremos en el
tercer apartado de la sección novena del libro II, que se titula “Resolución de las
ideas cosmológicas de la totalidad de la derivación de los acontecimientos del
mundo a partir de sus causas”. Aquí Kant define “libertad”, en sentido
cosmológico, como aquella causalidad originaria que no está regida por una ley
que conecta un estado de cosas con su antecedente y a este con su precedente
ad infinitum, sino como la facultad de comenzar por sí misma un estado, que no
está sometido a otra causa que lo determine según el periodo.
La libertad es, según el autor, una idea trascendental pura, una ley universal
de la posibilidad misma de toda experiencia, que la razón crea para poder
cerrar la totalidad absoluta de las condiciones en la relación causal. En esta idea
40 | C a p i l l a , V e r a
de libertad se funda por lo tanto, la libertad en sentido práctico: como

independencia de la coacción por impulsos de la sensibilidad. Esto es
sumamente importante, ya que si todo acontecimiento en el mundo sensible
fuera determinado por leyes necesarias de la naturaleza, toda acción humana
sería también necesaria y por lo tanto no habría reflexión ética posible, ni
responsabilidad moral. Tal sería el caso si los fenómenos fueran cosas en sí
mismas, la naturaleza sería la causa completa de todos los acontecimientos y
todos los fenómenos, junto con sus causas y efectos que estarían necesariamente
determinados. Por eso Kant indica que “Si cedemos al engaño del realismo
trascendental, entonces no queda naturaleza, ni libertad”.
Toda la filosofía kantiana parte en cierto sentido del hallazgo de que los
fenómenos no son cosas en sí mismas, sino representaciones creadas a partir de
las intuiciones del espacio y del tiempo, conectadas entre sí según leyes
empíricas dadas por el entendimiento. A partir del momento en que se acepta
esta tesis fenomenista, lo condicionado se separa de la serie de las condiciones,
ya que sus fundamentos ya no son solo otros fenómenos, sino también una
causa inteligible, que se encuentra fuera de la serie. A su vez, lo inteligible es
aquello que, en un objeto de los sentidos, no es fenómeno. No es determinado
por los fenómenos, ya que no se encuentra en la experiencia, sino en la idea
trascendental. Es incondicionado.
“La razón pura, como facultad meramente inteligible, no está sometida a la
forma del tiempo, y por tanto, tampoco a las condiciones de la sucesión
temporal.” (Kant, 2007: A551). Esta contundente afirmación kantiana, que pasa
a menudo desapercibida dentro del cuerpo de la Crítica, me parece sumamente
interesante como antecedente de la fenomenología que desarrollará
posteriormente Martin Heidegger y es el antecedente del argumento kantiano a
favor de la libertad. Si la razón es independiente del tiempo, el carácter
inteligible de su causalidad no se origina ni opera a partir de un momento
temporal y es por esto independiente de la serie causal de los fenómenos y es
más que simple naturaleza, es libre.
Se resuelve así la aparente antinomia, la acción de una cosa en sí misma, se
puede considerar causa inteligible aun cuando sus efectos se expresen
empíricamente como fenómenos del mundo sensible, formando parte de una
única serie dentro del orden natural, en íntegra interconexión con el resto de los
fenómenos. “Por eso, ninguna acción dada puede comenzar absolutamente por
sí misma” (Kant, 2007: A552). Coexisten, en el fenómeno, la causalidad libre
con la necesidad de la naturaleza.
El concepto práctico de la libertad se funda, por lo tanto, en la idea
trascendental de la libertad y se expresa en el albedrío humano, que es arbitrium
sensitivum liberum ya que el ser humano posee la facultad de auto determinarse
al margen de los móviles sensibles por los cuales se ve afectado. El hombre, con
su libre albedrío, es una causa natural y así como conoce la naturaleza por
medio de los sentidos, se conoce a sí mismo, a sus propias acciones y
determinaciones internas únicamente mediante el entendimiento y la razón. La
ley de causalidad mediante libertad, es la ley moral.
Aquí yace quizás la única distinción relevante entre lo que sucede en y por la
naturaleza y lo que sucede en el ámbito de la acción humana:
No podemos preguntar qué debe acontecer en la naturaleza; así
como tampoco [podemos preguntar] qué propiedades tiene la
obligación de tener el círculo; sino: qué acontece en aquélla, o qué
propiedades tiene el último. (…) Por muchos que sean los
fundamentos naturales que me impulsen a querer, por muchos que
sean los estímulos sensibles, no pueden producir el deber, sino
solamente un querer que dista mucho de ser necesario, sino que es
siempre condicionado” (Kant, 2007: A547).
En esta cita Kant deja muy en claro que el “deber” es una categoría propia y
exclusiva de la razón.
Bajo esta nueva luz, la propuesta atomista de que nada sucede por azar, sino
por razón y necesidad, podría interpretarse en un sentido que no nos lleve
directamente hacia una concepción determinista, sino por el contrario, nos abra
a la posibilidad de que exista una razón, libre y voluntaria, que tal como lo
anunciara el Demiurgo platónico del Timeo, participe en el ordenamiento del
mundo.
Bibliografía:
HUME, D. (2001), Tratado sobre la naturaleza humana, Libros en la red, edición

electrónica, Servicio de Publicaciones. Diputación de Albacete.
42 | C a p i l l a , V e r a
KANT, I. (2007), Crítica de la Razón Pura, Bs. As., Colihue.

LEIBNIZ G.W. (1981), Monadología, Oviedo, Pentalfa, edición trilingüe.
Tensiones temporales e indeterminación en la
reflexión de Martin Seel sobre el cine
CARDONE, ESTEBAN [UNMdP/UNLa]
La película y la experiencia de rescindir nuestra determinación
Mirar una película puede parecer un acto comprendido dentro de cierta

pasividad. La experiencia supone a un espectador sentado en la butaca, o en el
sillón de su casa, decidido a entregarse sin más a la proyección del film, sin que
esté a su alcance determinar el destino de la historia y sus giros, ni los recursos
o los modos más efectivos para contarla. En lo que hace a la participación del
espectador parece una experiencia descompensada, dado que
independientemente de que sea imprescindible su aporte en términos cognitivos,
no le es dado torcer el cauce de lo que la película le ofrece. En tal sentido, la
recepción de la película exige al espectador cesar como agente de acción para
sumergirlo en un tipo de experiencia que, paradójicamente, le propone un
vínculo especial con el movimiento.
En su ensayo Ser movido y movimiento. Elementos de una antropología del
cine (2010) Seel se detiene en la experiencia que la imagen fílmica ofrece a los
espectadores. En tal sentido va a interpretar al film como una suerte de
arquitectura, oportuna a la construcción de una espacialidad sui generis a partir
de la gestión del espacio visual comprendido entre los límites del cuadro.
Menciona allí una vasta cantidad de operaciones y procedimientos que tienen
por fin establecer qué aparece/sucede dentro del espacio fílmico y que no. Lo
que se ve y lo que no se ve, sumado a lo que la sonoridad aporta, hacen a la
construcción de un tipo especial de espacialidad; imagen y sonido configuran un
ámbito fílmico capaz de jugar con las emociones y expectativas del espectador.
En palabras de Seel:
De esta manera, el espacio sonoro se convierte en una parte del
espacio escénico trazado por los procesos fílmicos. Pues esto es el
auténtico ápice de la arquitectura fílmica: mostrar, explorar, alternar,
concatenar espacios; generar de este modo un espacio de espacios;
pero un espacio que se abre a la percepción sólo de manera que
Tensiones temporales e indeterminación en la reflexión de
M a r t i n S e e l s o b r e e l c i n e | 45
siempre permanezca esencialmente virgen para ella: porque todos

los respectivos espacios visibles permanecen abiertos al mundo
imaginario de la película en el que están asociados unos a otros de
un modo que la vista no puede abarcar (Seel, Martin, 2010a: 40)
El espacio que crea la película es más amplio que el que presenta en pantalla
y requiere/espera la participación del espectador. Es más vasto que lo que la
imagen y el sonido entregan, supone un espacio inabarcable a la percepción en
su totalidad. La película nunca ofrece una imagen completa del mundo que
construye, sino apenas un aspecto restringido del mismo, significativo a efectos
narrativos. Eso involucra al espectador que se deja arrastrar en el juego de
aquello que está y no está al alcance de su percepción siendo dirigido y a la vez
requerido por la película, dado que su aporte es condición necesaria de su
propia inteligibilidad, como por ejemplo cuando un rumor en aumento conlleva
la comprensión de un evento amenazante en ciernes. A su vez, el espectador
percibe el movimiento que la imagen fílmica ofrece, viendo y oyendo aquello
que acontece en un espacio virtual que se sustrae a la propia exploración, o
dicho de otra manera, participa de un movimiento que excluye el propio, en el
entrecruzamiento de espacialidades. Aquí parece necesario distinguir dos
sentidos al hablar del modo como el movimiento de la imagen fílmica nos
determina, sea entendido a partir de la percepción o según afecte nuestra
disposición afectiva. En un caso el medio técnico ofrece a la percepción un tipo
de experiencia que, como se dijo, nos involucra al interior de un mundo en
movimiento, al cual accedemos en virtud del modo que nos propone el ojo de la
cámara. En otro sentido, el film se compone de una serie de procedimientos
dispuestos a afectarnos emocionalmente, que es dable entender también como
cierto tipo de movimiento. En virtud de todo ello, la imagen fílmica inaugura
entonces un espacio particular, único en su especie, que se compone de aquello
que queda afuera de la percepción, un espacio nutrido no sólo por lo que
transcurre en pantalla sino también por todo aquello que no se encuentra
disponible.
Adicionalmente al modo como nos condiciona un registro de la espacialidad
que desborda los límites del aparecer en pantalla, “las películas son música
para los ojos” dice Seel, cuando se detiene en otro de sus aspectos constitutivos:
la película compone una musicalidad propia, por la cual es posible percibir un
ritmo visual, un tiempo conducido por el movimiento de las imágenes que nos
entrega la fugacidad de un presente incontenible, de un acontecer que, como la
música, escapa en su propio devenir. Allí también la recepción está signada
por algo que insistentemente aparece en plan de fuga, “sin cesar se nos escapa
algo que ya no está ahí; sin cesar nace ante nosotros algo que aún no está ahí”.
Entender la película como música implica demorarse en un rasgo inherente al
registro de su acontecer; en un segundo orden se encuentra la sonoridad que
acompaña las imágenes, y que vale recalcar, también posee valor movilizante.
De todas formas, es el primero de los sentidos el que convoca el interés de Seel,
el cual lo lleva a decir que “la conmoción producida por las películas se basa
siempre, a través de lo mostrado, en una conmoción producida por el mostrar,
por la sucesión, organizada del modo que sea, de las secuencias de imágenes”
(Seel, Martin, 2010a: 50) consideración que conviene subrayar para evitarnos el
error de asociar musicalidad del cine a su materialidad audible.
Seel repara también en el modo de ver que comporta la recepción de la
película, en donde nuestra percepción dista de ser igual a la que empleamos en
el trato directo con las cosas, un ver presentativo, que comporta una ampliación
de las posibilidades de ver y de comprensión de sentido. Es allí donde Seel
reivindica ese segundo sentido de la musicalidad que se menciona más arriba, a
la que denomina dimensión acústica y que se compone de la banda musical,
tonos, sonidos, efecto y voces que acompañan la imagen en movimiento. El
sonido no sólo configura una experiencia signada por la imaginación, sino que
delimita el espacio de aparición de la película, además de acompañar los
hechos que se suceden en pantalla, el sonido establece el ámbito de un afuera y
un adentro en el que se enmarca la percepción.
Por esta razón, el espacio fílmico es un espacio imaginado. No lo es
porque sea producido por la imaginación (...) tampoco lo es sólo
porque casi siempre tenga que ser completado por la imaginación de
sus espectadores; lo es porque se mueve, con todo lo que se pueda
ver en él, en un horizonte invisible. Esto lo hace virtual. Y esto
convierte su experiencia en la experiencia de un involucrarse en un
mundo de otro modo inaccesible y hasta en su mundo que es
perceptiblemente accesible pero que siempre permanece inaccesible,
el cual se da así sólo en la película. (Seel, Martin, 2010a: 45)
46 | C a r d o n e , E s t e b a n
La disección de los aspectos que constituyen lo esencial de la imagen

cinematográfica revelan según Seel una experiencia que pone en juego nuestra
capacidad de determinarnos a dejarnos determinar por una situación construida
a partir de su espacialidad y del ritmo que propone. De allí que Seel afirme “la
percepción de películas produce un movimiento en las situaciones y un ser
conmovido por las situaciones que permanecen sustraídas al actuar de los que
perciben, por más que éstos puedan influir en su sensación, su sentimiento, su
imaginación y su comprensión” (Seel, Martin, 2010a: 57) La película organiza lo
visible en un modo que le es propio y ofrece al espectador una experiencia
cuyas coordenadas están signadas por la inaprensión, sea esta del orden de un
espacio que se entrega a la recepción como parte de un todo indeterminado e
imposible de contemplar a voluntad, como también de un presente cambiante
que de continuo se sustrae a la voluntad del espectador. En cualquier caso, los
contornos de la experiencia permanecen en tensión con lo no-sabido o no-
percibido de forma inevitable.
Es posible ver en los trabajos de Martin Seel un interés dedicado a explorar
las regiones liminares de la experiencia, El cine propone un tipo de experiencia
que estructuralmente tiene que vérselas con la contracara de aquello que
determina en su ejecución, ofrece a la recepción un tipo de experiencia que
crece o se nutre a partir de la tensión con los aspectos indeterminados de la
virtualidad que compone.
Indeterminaciones y tensiones temporales
La estética del aparecer de Martin Seel constituye un momento crucial de su

reflexión estética. Allí nos propone pensar la experiencia estética a partir del
concepto mismo de aparecer, que se destaca por liberar nuestra percepción de
toda intención que pretenda establecer una relación de conocimiento y utilidad
con aquello que nos hace frente1. En nuestro trato con el mundo, nuestra
1
El aparecer es un proceso de apariciones que no puede concurrir a la percepción en
tanto se subsuma al objeto en un enfoque instrumental, o subordinado al conocer.
relación cognitiva con los objetos de la percepción se encuentra articulada
mediante conceptos, en cambio, la percepción estética renuncia voluntariamente
a conceptualizar, clasificar y determinar; prescinde de todo ello a sabiendas de
que le es posible hacerlo, entregándose sin más al presente de aquello que
simplemente aparece. La percepción que busca determinar es afecta a aislar
elementos, notas, caracteres, a individualizar, especificar, mientas que la
percepción estética se abandona a un aparecer impreciso, sin ánimo de
escudriñar, sino de entregarse a lo inespecífico, o como cita Seel el decir de
Adorno “un yo que escucha, en lugar de localizar”. En tal sentido, es el presente
el eje primordial de la experiencia que describe Seel. La entrega al aquí y ahora
de la propia percepción produce un retorno sobre sí, un cierto modo de
conciencia del presente, que se desentiende de cualquier horizonte o proyecto
futuro y con ello de toda expectativa asentada en algún tipo de planificación. El
aparecer mismo se comprende como actualidad plena, motivo por el cual no
atiende a relaciones que excedan su presente, todo lo cual lo lleva a Seel a
decir:
Lo que importa allí, por encima de todo, es de qué modo esto y
aquello – o todo ello en su conjunto – es perceptible aquí y ahora, y
solamente aquí y ahora, en su particularidad fenoménica; lo que
importa es el modo como se presenta a los sentidos lo que está dado.
En esta atención al juego momentáneo de las apariciones surge una
conciencia sensible del presente: una conciencia de un aquí y ahora,
que al mismo tiempo es conciencia de mi aquí y ahora. (Seel, Martin,
2010b: 57)
A esto hay que agregar la indeterminabilidad como rasgo que constituye

nuestro acceso a la realidad y en el que Seel se detiene, dado que le interesa
subrayar que ni el interés teórico ni el estético son capaces de agotar el objeto
que los convoca. Ya sea que pretendamos conocer un objeto o que nos
demoremos en su contemplación estética, nunca se nos ofrecerá en la totalidad
y plenitud de sus aspectos, apenas en alguno de ellos, identificable, mensurable
Viene a la percepción tan solo cuando salimos al encuentro de la presencia sensible de

un objeto por el mismo encuentro sensible, cuando nos interesa percibirlo en la plenitud
momentánea de sus apariciones. El aparecer surge, resulta tangible y perceptible, en
cuanto dejamos que el objeto de la percepción se despliegue, sin pretender aferrar en
él aspectos de su función o de su constitución. (Seel, Martin, 2010b: 79)
para la postura que busca fijar o estudiar cualidades. En ambos casos nunca se
nos da la plenitud total de los aspectos del objeto, lo que es lo mismo que decir,
que el objeto en sí permanece siempre indeterminado. Aquí hay algo
interesante, dado que Seel entiende que cualquier abordaje teórico o práctico
conlleva o supone un interés o un sentido de antemano, que es el que legitima
el modo de acceso para el caso. En el ejemplo del investigador que estudia la
escena del crimen se ve claramente, dada la consideración que hace de los
objetos que allí se encuentran y que tiene de fondo el interés por esclarecer lo
ocurrido. O sea, con esa intención, con ese sentido previo es que examina los
objetos. El modo de acceso está dado, como dice Seel entonces, por el interés
que sobre ellos depositamos. Pero en el caso de la experiencia estética la
indeterminación es aún mayor, dado que el objeto percibido aparece en una
simultaneidad de aspectos irreductibles a cualquier determinación. Al respecto
Seel refiere a una “superdeterminación”. Sea como fuere, el aparecer por
definición excede cualquier descripción posible. De esta manera:
el juego de las apariciones hace imposible un dominio cognitivo, no
sólo por la multitud de de aspectos que pueden distinguirse en él, ni
por los intereses con los cuales es posible abordarlo, sino por la
simultaneidad y el carácter instantáneo de matices y de gradaciones
que llegan a nuestra atención (Seel, Martin, 2010b: 86)
Así, la percepción estética se demora en la indeterminabilidad de los objetos

de la percepción. Lo resume muy bien Seel en la siguiente línea “El concepto
fundamental del aparecer no es el aparecer de algo, sino el aparecer, y
punto.”(Seel, Martin, 2010b: 89) Resumiendo, en torno a la cuestión de la
indeterminabilidad, Seel deja claro que la percepción ordinaria no puede agotar
todo lo que es posible determinar en un objeto dado. Esa es una limitación
constitutiva, si se quiere, de la propia percepción. En términos estéticos, la
indeterminación resulta más ostensible aún, dado que el objeto estético se
percibe en una simultaneidad tal que evade cualquier tipo de descripción. La
experiencia estética es tan rica (y allí volvemos a la diferencia cualitativa con la
percepción ordinaria) que no es posible traducirla ni representarla con
exhaustividad.
Quizá ahora convenga repasar la particularidad de cada registro de la
temporalidad del que se habló hasta aquí. La reflexión de Seel acerca de la
percepción estética, y la centralidad que otorga al concepto de aparecer, pone
el acento en el demorarse en la actualidad que lo comprende, esto es, ubica a
la experiencia en la particularidad del presente al que se entrega, todo lo cual
privilegia el aquí y ahora del sujeto que percibe en clave estética. El aparecer
comporta el momento actual del individuo que percibe en términos estéticos, el
cual se sustrae de todo interés o fin posterior. No obstante, la experiencia que el
cine ofrece al espectador involucra la construcción de una espacialidad y de una
temporalidad particulares, que sería deseable investigar si acaso colisionan o
convergen con la percepción a la que se dirige. Y es que, como se dijo más
arriba, el cine nos somete a su designio al envolvernos en un espacio particular,
capaz de cruzar sus límites y efectos con el de nuestra propia corporalidad, y a
sumirnos en la expectación de a un acontecer que no cesa en sustraerse en su
propia ejecución. La imagen-movimiento que construye un ritmo propio, acota
su acto al presente que lo percibe, sin embargo concentra parte de sus esfuerzos
en la creación de expectativas futuras. Hay una organización temporal
constitutiva del espacio que inaugura la película y del espacio real en el que se
presenta. De allí que Seel sostenga que “En el aquí y ahora, la película
cinematográfica nos invita a un viaje a través del tiempo en las constelaciones
cambiantes del aquí y allá, así como del todavía, el todavía no, y el ya no.”
(Seel, Martin, 2018: 21) Todo ello parecería constituir un presente más rico o
abarcativo que el que comporta su propia percepción, un presente germinal,
latente a otras direcciones que se comprenden como posibilidades. Al respecto
resulta significativo el modo en el que el tiempo está involucrado en la
experiencia que comporta el cine según lo analiza Seel:
El proceso básico de la música es la generación de ritmos y
relaciones tonales. Toda la música funciona con intervalos de tiempos
y tonos, con cesuras dentro un evento acústico. Progresa como el
despliegue de una constelación de eventos audibles cuyo movimiento
se percibe con frecuencia como una expresión literal o metafórica del
movimiento y la emoción humanas (...) toda la música sigue un
proceso de suspenso: la acumulación, el alivio y la conversión de
tensiones dentro de la experiencia del tiempo. La música crea un
tiempo ordenado: un presente atravesado por memoria y expectativa
que, en el transcurso del evento musical, hace se sintió en una

fugacidad duradera. (...) El público del cine tiene una experiencia
similar. Algo se está escapando siempre que ya es irrecuperable; algo
siempre está emergiendo que aún no se puede captar. Este ritmo
visual es un privilegio formal de la imagen fílmica para el que la
imagen fija no tiene equivalente. (Seel, Martin, 2018: 20)
Una posible pregunta es si acaso el planteo de Seel sobre el cine no lo

obligaría a rever su concepción de la experiencia estética como “solamente”
focalizada en el presente. Merece la pena interrogar si acaso la experiencia
cinematográfica le plantea algún tipo de disidencia a la propia experiencia
estética, sobre todo pensando en los registros temporales involucrados en la
primera. ¿La temporalidad que inaugura el cine admite ser comprendida a
partir de cierta autonomía del registro de la experiencia estética? O dicho de
otro modo ¿Cómo entender que el presente de la experiencia estética se abra al
horizonte temporal más amplio que inaugura la película? El intento de estas
líneas es justamente llamar la atención en torno a la compatibilidad entre
ambos tipos de experiencia dado que, a priori, la experiencia que
ofrece/construye la imagen fílmica parece exceder lo acotado al presente de su
ejecución, dejando así sentada una posible vía de exploración.
Bibliografía:
SEEL, M. (2010a), El balance de la autonomía, Barcelona, Anthropos.

SEEL, M. (2010b), Estética del aparecer, Buenos Aires, Katz.
SEEL, M. (2018), The arts of cinema, Nueva York, Cornell University Press.
El asunto común entre los griegos. El lugar del “entre”
como modo de captar el universo personal
COLOMBANI, MARÍA CECILIA [UNMdP/UM/UBACyT]
Introducción
En este artículo pensaremos acerca de la cuestión del “asunto común” como

lugar del “entre”, es decir, el territorio que genera la condición de posibilidad de
un entramado vincular en torno. La única forma de captar al hombre es, según
Martin Buber (1974), en el marco de la relación. No hay forma de inteligir la
constitución del sujeto por fuera de la triple relación que es capaz de entablar, lo
que genera tres tipos de vínculos diferenciados: el vínculo con el Ello, con el tú y
la apertura al Tú máximo. El objeto, el par antropológico y el Absoluto son los
tres topoi sobre los que se establece la correspondencia subjetivante que
configura la posibilidad del sujeto. En el caso del objeto, propio del territorio del
Ello, la relación es muda y carece de reciprocidad; en el caso del tú, el umbral
del lenguaje es aquello que anuncia el cambio de estatuto y la relación se vuelve
recíproca; en el caso del Tú, la plegaria es lo que ocupa el lugar del vínculo, al
tiempo que se opera la máxima apertura del ser humano a una experiencia
áltera (Buber, 1974: 7-10).
Hasta aquí un mínimo marco teórico, que pondremos en diálogo con otro
autor, Emanuel Mounier, para que ambos relatos sirvan de caja de herramientas
a la hora de repensar algunas cuestiones de la cultura griega. Mounier sostiene
que el universo personal solo puede construirse a partir de la neutralización de
la singularidad del individuo en favor del concepto de persona. La perspectiva
de un mundo personal conjura el aislamiento del yo, clausurado en su absoluta
mismidad, y se abre a un territorio compartido y mediado por la relación con el
otro, entramado de lo interpersonal. Desde la apertura es posible captar al otro
y construir un orden donde el sentido compartido sea la trama de sostén
(Mournier, 1972).
El asunto común entre los griegos. El lugar del “entre” como
m o d o d e c a p t a r e l u n i v e r s o p e r s o n a l | 53
¿Cómo podemos pensar los conceptos previamente mencionados en la

cultura griega antigua y clásica? ¿Desde qué lugar impactan en ciertos modos
de vinculación de los varones griegos? ¿Es posible especular con la
consolidación de un “entre” o de un universo personal, dentro de las
instituciones guerreras (homéricas y de la polis), en cuyos marcos se
desenvuelven los lazos interpersonales?
Creemos que lograremos aplicar las nociones propuestas a esas
configuraciones vinculares y que la bisagra que lo permite es la idea de “asunto
común”. Entendemos, por ello, lo que ocupa un lugar central; no solo a nivel
espacial, sino simbólicamente, aquello que se perfila como un operador vincular
y que genera efectos de reciprocidad.
El topos que forja el asunto común es un nudo desde el cual parten las
relaciones que los hombres entablan. Es punto de partida y de reunión de la
acción colectiva, lo que pertenece a todos, superando los espacios de
pertenencia individual. Espacio de lo común y público que diagrama un juego
de fuerzas que obturan lo individual en aras de un incipiente sentido de
comunidad. El asunto común genera una binarización espacial: delinea el
espacio de pertenencia y el de no pertenencia, un afuera y un adentro que
regula las relaciones interpersonales.
Las instituciones guerreras: momento privilegiado de vida colectiva

Los juegos funerarios
Cuando Marcel Detienne (1986) interroga las instituciones guerreras, no lo

hace con la intención del historiador que bucea en el texto homérico para saber
más de la vida de los guerreros o reconstruir la difícil relación entre mito y
realidad, sino desde una perspectiva antropológico-filosófica para ver cómo las
tres instituciones que analiza generan un nuevo modelo de subjetividad
(Colombani, 2005: 62). Los juegos funerarios, el reparto del botín y la
asamblea deliberativa constituyen tres momentos de vida colectiva en los que se
pueden inteligir los vínculos en torno al asunto común.
¿Dónde está el asunto común en los juegos funerarios? La muerte del par es
el asunto común, aquello que se pone en el medio de la escena vincular; muerte
ajena que se vuelve propia porque devuelve la condición de mortales. La muerte
del compañero implica, entonces, el reconocimiento de la propia finitud como
asunto compartido y la conducta del grupo es la instalación de los juegos en
homenaje y recuerdo del difunto.
Aquiles organiza los juegos tras la muerte de Patroclo y ese gesto nuclea a los
pares. La representación material de la asamblea reunida en círculo genera los
límites de la pertenencia vincular, al tiempo que instaura la costumbre como
operador de sentido. El sentido compartido es un vigoroso resorte de pertenecía
a la comunidad de pares.
El límite que la propia circularidad impone aparece como el hito simbólico-
espacial que protege el asunto común, que lo fija al lugar de la comunidad
porque constituye su punto de vinculación y cohesión identitaria. La muerte de
Patroclo y los juegos en su honor componen el eje desde el que irradian los
vínculos que los pares guardan en este momento de vida comunitaria sostenidos
por el agonismo lúdico.
El reparto del botín
¿En qué medida el reparto del botín despliega una nueva versión del “asunto
común”? ¿Cuál es el punto que cohesiona a los guerreros, reforzando el topos
de la pertenencia a una identidad común, jugada en las pautas que la
costumbre borda como tapiz cultural? La guerra es el asunto común; los ha
convocado en una aventura colectiva y el botín refuerza el gesto de pertenencia
a una empresa que es de todos y de cada uno. Idénticamente, el botín empieza
por ser de cada uno para terminar siendo un elemento simbólico que se pone
en circulación. El botín se reparte en el espacio que el “entre” ha generado entre
pares. De la posesión individual a la circulación colectiva para una
reapropiación. Esto es posible porque cada uno ha desplazado su individualidad
en un gesto de apertura a un otro que pertenece a la misma configuración
54 | C o l o m b a n i , M a r í a C e c i l i a
mental. Solo abandonando el espacio de la propiedad privada se genera la

apertura que instaura el “entre”.
La asamblea deliberativa
¿Qué ocupa el lugar del méson en la asamblea deliberativa? El méson es el

lugar común en tanto asunto común. La imagen espacial del méson es en
realidad la representación simbólica de lo que se pone en el medio porque es el
asunto de todos y que cohesiona al grupo y le dona pertenencia identitaria; su
ubicación es de plena visibilidad y apropiación, lo cual implica un lugar central.
¿Qué es lo que determina la pertenencia al universo interpersonal al que
constituye casi emblemáticamente? La guerra y la palabra que la nombra. La
guerra ya fue el asunto anterior, guerra y botín. La asamblea es una nueva
versión de la guerra porque la palabra es aquello que la nombra como asunto
común, en tanto asunto que da que pensar. La palabra es puesta en un lugar
que atañe al grupo: en el medio de la asamblea; deja de ser privada para
devenir logos público.
La muerte de Patroclo fue la excusa para reconocer un elemento común: la
propia finitud. Ahora es la palabra la que permite reconocer otro elemento
común: el logos como derecho. Al dirigirse a la asamblea y expresarse sobre el
asunto común con la herramienta común, guerra y palabra, abre un universo
interpersonal con reglas precisas: pasar y tomar el cetro en la mano que
representa la autoridad impersonal del grupo de pertenencia. Esas reglas
inscritas en la costumbre forman parte del medio e producción del territorio
vincular. Todo aquel que se precie de pertenecer al grupo, respeta las normas
acordadas, sellando la inclusión identitaria.
Hasta aquí un recorrido por las tres instituciones guerreras como momentos
privilegiados de vida colectiva; bisagra mental y simbólica de lo que Detienne
comprende como la condición de posibilidad de pensar en la polis en un
universo más amplio. En el marco de los tres estatutos de la palabra que el
pensador belga distingue —la palabra mágico religiosa, la palabra diálogo y la
palabra política—, la segunda que hemos recorrido representa el antecedente
más nítido de la ulterior vinculación socio-política de los varones libres de la
Atenas clásica1. No se trata de un estatuto más, de una lectura de orden
semántico o meramente discursivo; se trata de un hito fundacional, de un nuevo
modo de relación entre pares que se reúnen en torno a un asunto común que
los vincula.
La polis: la plasmación de la philia

La vida cotidiana
El advenimiento de la polis constituye una verdadera revolución espiritual y es

esta idea de J. P. Vernant la que mejor pinta el acontecimiento (1976: 38.). No
se trata de una revolución intelectual, atribuible al nacimiento de un nuevo tipo
de saber, sino de una emergencia que revoluciona la totalidad de los
estamentos de la vida de los hombres y de los vínculos que entablan. Un
verdadero “universo espiritual” que se abre a partir de nuevas relaciones que se
entablan.
¿Cuál es en el nuevo universo mental que cohesiona a los varones libres de
una ciudad que los tiene como actores privilegiados? ¿Qué núcleo de
problematización vincula a los politai en sus lazos interpersonales? La polis y el
logos. La ciudad es el elemento que representa el topos y el asunto común. Es
topos en su doble acepción: ámbito, territorio, plano donde se inscriben las
relaciones sociales y es también condición, estatuto. La polis otorga la condición
de polites, el estatuto de ciudadano.
El logos es un segundo elemento común, que atañe a los varones que pueden
hacer uso de él como un derecho inalienable. La ciudad se inscribe en el
espacio que la palabra abre en el debate público. Los asuntos políticos son los
asuntos de la polis. La palabra es lo que permite el juego dialéctico, el debate
controvertido, la polémica verbal entre pares que procuran imponer la suya
como “llave de mando y autoridad” (Vernant, 1976: 38-40.). La vida política se
1
Sobre las consideraciones políticas de los tres tipos de palabra, inscritos en distintos
horizontes de las relaciones de poder-saber, puede confrontarse mi texto Homero. Una
Introducción crítica.
inscribe en una preocupación común: la administración de los asuntos públicos

ya que convoca a la reflexión de los ciudadanos libres.
El honor
La polis clásica traza un férreo dispositivo que tiende a estilizar la conducta en

materia sexual. La administración de la polis depende enteramente de la propia
gestión de la sexualidad. De allí que la posibilidad de alcanzar la vida política
dependa, para un joven, del comportamiento que evidencie en torno a la
gestión de los placeres, lo cual le reporta el honor y la reputación que lo
habilitan. Así,
es importante que el joven recuerde que por su nacimiento y su
posición corre el peligro de que el menor descuido sobre una
cuestión de honra lo cubra de vergüenza; debe conservar en la
memoria, y a título de ejemplo, a quienes, a fuerza de vigilancia,
pudieron preservar su honra en el transcurso de sus relaciones
(Foucault, 1993: 188).
La preocupación evoca, en cierto sentido la vieja del guerrero aristocrático.

Una lógica con algunos matices de contacto es la que opera como fondo de la
ética cívica: “El comportamiento de un joven se muestra pues como un dominio
particularmente sensible al corte entre lo que es vergonzoso y lo que es
conveniente, entre lo que da honra y lo que deshonra” (Foucault, año: 189).
Indudablemente, preocupaciones de este tipo implican un esquema de vigilancia
ininterrumpido, tanto desde el interior del sujeto, como desde el afuera. Un
doble juego de miradas que recae sobre el joven, que no escapa a la tiranía de
la mirada en una sociedad que privilegia el espectáculo y examina conductas
para otorgar a los jóvenes un lugar en la sociedad política. La ciudad espera a
los hombres más honorables y no es cuestión de mancillar el buen nombre con
un comportamiento desajustado. Cuanto más brillantes sean los dones del
joven, más dignamente se lo juzgará para los puestos más importantes.
Ahora bien, ¿cuál es la conducta que hay que cuidar?, ¿sobre qué tipo de
comportamiento recae la prueba? La respuesta es compleja porque la literatura
amatoria nada dice en forma clara y explícita del tema en cuestión.
Queda claro que no constituye un deshonor la cantidad de pretendientes que
se acercan a un muchacho; por el contrario, es materia de orgullo y
reconocimiento de las cualidades y valores del mismo. Nada en torno a lo
permitido y a lo prohibido en materia de conductas; “nada se dice sobre lo que
puede admitirse o rechazarse en materia de relaciones físicas. Una cosa es
clara: no todo debe rechazarse (el joven ‘acuerda favores’) pero tampoco debe
aceptarse todo” (Foucault, 1993: 192). Lo que queda claro es que el mérito
radica en el temple que el joven guarda frente a sus pretendientes, el valor
eminente que lo caracteriza, el dominio que ejerce sobre quienes quieren
dominarlo, llevándolo hacia la intimidad: “No ceder, no someterse, seguir
siendo el más fuerte, ganar en resistencia, en firmeza, en templanza
(sophrosyne) a los pretendientes y enamorados: he aquí como afirma su valor el
joven en el dominio amoroso” (Foucault, año: 194).
Si esta es la recomendación, queda claro, más allá de la elipsis discursiva,
que se recomienda evitar toda conducta que demuestre una posición servil y
pasiva, lo cual colocaría al joven en un estado humillante y de dominación, en
un territorio peligroso de pérdida de soberanía sobre sí.
Dos las actitudes que envilecen al joven y lo colocan en una posición de
inferioridad: la sodomía y la felación pasiva. Es en estos contextos en que el
joven ve quebrada su resistencia, y se halla en una posición inferior, de la
derrota, en el marco de la economía agnóstica.
Sin duda, una exigencia de este tipo, un modelo que exhorta a ser más fuerte
que uno mismo, supone un preciso cuidado de sí, exige un complemento
indispensable de la tarea ética. Es precisamente la filosofía lo que permite ese
entrenamiento, esa forma de askesis que facilita al joven el perfecto control
sobre sí. Hay, pues, una relación entrañable entre filosofía y poder. La filosofía
es el poder del uso racional del pensamiento que conjura los riesgos de la
subordinación y la humillación; pero es también el instrumento que convierte al
joven en un hombre capaz de ejercitar un poder sobre sí y, por ende, sobre los
demás.
Queda claro que es toda una sociedad la que apuesta a esta paideia.
Tomamos el término en el sentido de empresa moral que compromete todo el
esfuerzo de una comunidad que vela por la formación del joven.
La práctica propiamente sexual es un territorio espinoso y de difícil tránsito ya
que constituye una maquinaria binarizante que territorializa dos zonas nítidas de
ejercicio sexual: uno de los miembros queda en una posición activa, con
dominancia sobre su compañero sexual, a quien puede penetrar por su posición
activa; el otro, por el contrario queda territorializado a una posición pasiva, de
sumisión y en claro registro de objeto, pasible de ser penetrado. El agon se
desenvuelve entre la díada activo-pasivo, sujeto-objeto, honor-deshonor. Se
produce un desplazamiento desde un territorio vinculado a la práctica sexual
hacia una geografía moral, que solidariza pasividad con deshonor. La clave
radica en la posición de objeto de quien ha nacido libre y por ende, no puede
ser sometido al tratamiento que reciben los objetos en su menor estatuto
ontológico.
El joven ocupa una posición inferior, porque aún no ha alcanzado su
formación definitiva, su facultad deliberativa plena, lo cual lo coloca
transitoriamente en una posición inferior; pero esta inferioridad no puede ni
debe ser trasladada a un estatuto sexual que lo ubique en un registro de objeto
pasivo de placer porque esto desdibujaría su condición de sujeto libre, su
nacimiento y su pleno derecho.
Conclusiones
Partiendo del “entre” como instalación antropológica y como condición de

posibilidad de alcanzar un universo personal, hemos intentado llevar estos
conceptos antropológicos al mundo griego para pensar el asunto común. El
asunto común es aquello que atraviesa el “entre” y cohesiona a los miembros de
una determinada comunidad en torno a aquello común que los vuelve homoioi
en tanto semejantes.
En primer lugar, nos dirigimos a la Grecia Antigua para descubrir el tópico en
las instituciones guerreras y ver cómo se juegan en ellas los conceptos
antropológicos que pusimos en discusión, sobre todo para poder pensar en el
marco de las tres instituciones guerreras la consolidación de un espacio de
pertenencia a partir de lo común.
En segundo lugar, acompañamos el desplazamiento a la Grecia clásica a
partir del advenimiento de la polis como hecho capital que cohesiona y alberga
a los varones libres portadores de derechos. En ese marco, nuestro proyecto
consistió en trabajar el eje de la sexualidad y el honor como aquel asunto
común que cohesiona a los varones libres en torno a un topos común.
Del viejo honor heroico al nuevo comportamiento cívico el asunto común
como nudo de convergencia colectiva y de preocupación pasa por las relaciones
amorosas de los varones libres hasta hacer de ellas un núcleo de preocupación
común.
Bibliografía
BUBER, M. (1974), Yo y tú, Buenos Aires, Nueva Visión.

COLOMBANI, M. C. (2005 a), Homero. Una introducción crítica, Buenos Aires, Santiago
Arcos.
DETIENNE, M. (1986), Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, Taurus.
FOUCAULT, M. (1993), Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, México, Siglo
XXI.
MOUNIER, E. (1972), El Personalismo, Buenos Aires, EUDEBA.
VERNANT, J.-P. (1976), Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, EUDEBA.
Operatividad poética de las imágenes en Roland
Barthes por Roland Barthes
CORDEU, DIEGO LUCAS [UNMdP]
Barthes por Barthes
En esta breve presentación vamos a analizar la obra de Roland Barthes,

titulada Roland Barthes desde la poética que opera en las imágenes que
constituyen la primera parte del libro. La idea de operatividad poética de las
imágenes viene de un cruce interdisciplinario que hacemos entre los aportes de
Luis Juan Guerrero en Revelación y Acogimiento de la obra de Arte y Octavio Paz
en El Arco y la Lira. El propósito de este diálogo entre filosofía y arte por parte
de estos dos autores fue el de lograr un conocimiento complementario y luego
llevar dicho resultado al análisis que nos proponemos.
En cuanto a la obra en cuestión, Roland Barthes realiza una suerte de
biografía en la que nos presenta varias fotos (personales y familiares), cada una
de estas viene acompañada de un texto, pero estos no son descriptivos sino
sugerentes de lo que podemos encontrar en las fotografías. Por lo que el
objetivo del autor, en esta primera parte del libro, es que las imágenes hablen
más de lo que lo hace el texto que las acompaña. En esta idea de que las
imágenes hablan o que comunican, es donde nos vamos a poner de acuerdo
con Guerrero y Paz.
62 | C o r d e u , D i e g o L u c a s
Operatividad poética de las imágenes en Roland Barthes por
R o l a n d B a r t h e s | 63
Imagen simbólica y poética
Para admitir el concepto de imagen simbólica es necesario, en primer lugar,

admitir que el lenguaje discursivo no es la única forma de simbolismo. Luis Juan
Guerrero se inclina por reconocer a las formas de expresión visual, entre otras,
como formas de un simbolismo no-discursivo. Existen formas de simbolismo en
los que predomina una relación bilateral entre un ente supra-sensible al que se
hace referencia y un conjunto indefinido de referencias simbólicas:
La imagen, en el símbolo, se presenta unida por íntima necesidad
con aquel ente supra-sensible: como si no pudiera, aquel complejo
significativo, tener otra transcripción que la ofrecida por el símbolo.
Así, creemos ‘ver’ en la imagen, como en sobreimpresión, el ente
simbolizado: en la bandera ‘vemos’ la patria misma y en la rama de
laurel encontramos ‘encarnada’ la victoria (Guerrero, 1956, p. 309).
Si bien aquí Guerrero ya presenta una primera forma de simbolismo no

discursivo, no es lo que encontramos en la obra de Barthes, puesto que las fotos
del principio no se presentan en una relación bilateral con ningún ente supra-
sensible, por el contrario, el sentido significativo de la fotografía se encuentra
indefinido y en todo caso orientado por el texto que las acompaña. Sin
embargo, Guerrero advierte que las imágenes simbólicas, en el dominio de la
estética, se caracterizan por remitir a un conjunto indefinido, podríamos decir
infinito, de plurisignificados, de significados simultáneos y ya no a entes de un
tipo particular. El símbolo:
Pone en obra la transfiguración del ente a que alude la figura
imaginaria, liberándolo de cualquier contingencia temporal o local,
en tanto lo refiere a un significado superior. Más aún: a una
pluralidad de significados, que terminan por coincidir en una última
totalidad (Guerrero, 1956, p. 313).
Por lo tanto, la imagen en la obra dispondrá, en mayor o menor medida, de

una operatividad simbólica en tanta refiera a esta idea de pluralidad indefinida
de significados. Y esa operatividad se corresponde mejor con la propuesta de
Barthes. Es en esta operatividad simbólica, que Guerrero relega al dominio
estético, donde está el punto de encuentro con Octavio Paz.
En el Arco y la Lira, la poesía se presenta como una fuerza independiente que
no se cierra únicamente en la expresión escrita. Para Paz, hay poesía sin
poemas, un hecho, una persona y un paisaje pueden ser poéticos:
Cuando la poesía se da como una condensación del azar o es una
cristalización de poderes y circunstancias ajenos a la voluntad
creadora del poeta, nos enfrentamos a lo poético. Cuando -pasivo o
activo, despierto o sonámbulo- el poeta es el hilo conductor y
transformador de la corriente poética, estamos en presencia de algo
radicalmente distinto: una obra (Paz, 2006, p. 14).
Entonces, Paz abre la poética a cualquier forma de expresión artística. Los

sistemas expresivos, para Paz, comparten el ser lenguajes, definiendo a este
como un “sistemas expresivos dotados de poder significativo y comunicativo.”
(Paz, 2006, p. 20), coincidiendo de cierta forma con Guerrero quien acepta
distintas formas de simbolismo no-discursivo.
En el poema escrito, la naturaleza originaria de las palabras está en la
multiplicidad de sentidos a las que estas aluden. La poesía como un proceso de
liberación interior, libera a las palabras a su naturaleza primera. Y la operación
contraria a este proceso es, para Paz, la prosa, en su forma más alta, el
Operatividad poética de las imágenes en Roland Barthes por
R o l a n d B a r t h e s | 65
discurso, dónde las palabras aspiran a constituirse en significados unívocos. La

poesía libera la palabra, la prosa la aprisiona, la poesía no atenta contra la
ambigüedad, la prosa busca un sentido. Esto no escapa a las demás formas de
expresión. Sea cual sea la forma en que se manifiesta la obra de arte, será
considerada poética si opera en ese modo de liberación interior que reconquista
la naturaleza primera de la materia. Paz dice que “La piedra triunfa en la
escultura, se humilla en la escalera. El color resplandece en el cuadro; el
movimiento del cuerpo, en la danza.” (Paz, 2006, p. 22) y nos preguntamos
entonces ¿qué se libera en las imágenes? En la propuesta de Barthes la imagen
opera poéticamente, la imagen poética está liberada a una pluralidad indefinida
de significados en virtud de su operatividad simbólica según Guerrero. Sin
embargo, en la obra también vemos que las imágenes se encuentran
coordinadas con una forma de prosa. La prosa aquí cumple la misma función
que describe Paz, atenta contra la ambigüedad del significado. De ese conjunto
indefinido al que cada imagen remite, la prosa ha acotado un subconjunto más
pequeño, pero aún indefinido. Predomina la poética en virtud de la operatividad
simbólica de las imágenes.
Conclusión
En las fotografías de Barthes, el valor poético de estas se da en la

multiplicidad de significados a las que éstas aluden. Como las imágenes, por si
mismas, no se encuentran sometidas a un sistema gramatical, y por el contrario
se despliegan en el simbolismo estético que mencionamos en un principio, es
por lo que decimos que las imágenes operan poéticamente. Se abre la cuestión
de si la prosa puede también someter esa operatividad del mismo modo que lo
hace con las palabras. Guerrero ya ve un tipo de simbolismo bilateral entre un
ente supra-sensible y un conjunto de referencias simbólicas posibles, es lo que
vemos con el laurel y la victoria, o la bandera y la patria. Pero este tipo de
simbolismo no es el que pertenece al dominio estético. Sin embargo, lo que
vemos en Barthes es el uso sugerente de la prosa, no para describir la imagen y
someterla a una relación bilateral con un único significado sino para guiar al
lector. De modo que el conjunto indefinido, infinito, de plurisignificados a los
que la imagen remite se acota en otro conjunto de plurisignificados, también
indefinido, también infinito, pero más pequeño. Por lo que la operatividad
poética se mantiene, guiada ahora por esos cortes que las palabras del autor
nos sugieren.
Bibliografía
BARTHES, R. (1978), Roland Barthes, Barcelona, Kairós.

GUERRERO, L. J. (1956), Revelación y Acogimiento de la Obra de Arte, Buenos Aires,
Losada.
PAZ, O. (2006), El Arco y la Lira, Ciudad de México, Fondo de cultura económica.
Ontología del software: tres perspectivas y una
propuesta
CRISTINI, MATÍAS NICOLÁS [UNMdP]
Un panorama neo-cartesiano: las perspectivas “folk” y “académica”
En este trabajo nos proponemos tratar el estatuto ontológico del software.

Para ello, resultará útil un abordaje general de dos formas en las que se
entiende al mismo actualmente. A riesgo de dar un diagnóstico demasiado
general, podríamos decir que ambas formas parten de una interpretación neo-
cartesiana. El “neo” refiere a la aplicación del viejo dualismo de sustancias (que
versaba sobre mente y cuerpo) a la oposición contemporánea “software vs
hardware”. Varios rasgos de la dualidad original subsisten en su versión
“actualizada”. Por ejemplo, en esta última suele representarse a lo virtual como
escindido de su soporte físico o como “dirigiéndolo”.
La primera variante de esta perspectiva neo-cartesiana forma parte del
discurso del usuario común de PCs, celulares y otros dispositivos
computacionales. Este discurso “folk” respecto del software apela a nombres
etéreos (como “la nube”, para referir a internet) o descripciones mentalistas
(como “se quedó pensando” para referir al proceso de carga en una PC). Habla
de Facebook, por ejemplo, como si subsistiese en algún plano inmaterial al cual
meramente se accede mediante un aparataje físico.
Blanco y Berti mencionan una interpretación de la ontología del software de
corte académico que podríamos pensar como una respuesta a esta primera
perspectiva (Blanco & Berti, 2016: 198, 199). Si bien la postura académica
comparte, a grandes rasgos, los presupuestos en torno a la inmaterialidad del
software de la postura folk, concluye que, justamente por ellos, hace falta
abandonarlo como concepto. Es decir, esta nueva perspectiva propone negarle
estatuto ontológico al software por considerar que implica necesariamente una
reintroducción del dualismo cartesiano (cosa que rechaza). Entre las alternativas
de interpretación que se proponen desde la perspectiva académica los autores
nombran al fisicalismo, semanticismo, mecanicismo y otras varias (Blanco &
Berti, 2016: 198).
Una tercera perspectiva: la múltiple realizabilidad del software.
Frente a la posición folk y a las múltiples variantes académicas que rechazan

al software de plano, Blanco y Berti proponen entenderlo como una entidad que
siempre requiere soporte físico, pero que es múltiplemente realizable. Esta
posición permitiría “materializar” al software y, al mismo tiempo, resolver los
problemas de “identidad” que surgen al pensar su existencia en relación al
hardware. Concretamente, los autores se apoyan en dos conceptos de
Kirschenbaum: materialidad formal y materialidad forense1. Aclaran que la
materialidad forense
(…) se basa en el principio de individualización que permite cada
inscripción de un código en un dispositivo de almacenamiento dado,
a partir de la idea de que no puede haber dos cosas exactamente
idénticas en el mundo físico (en principio desde el momento en que
no pueden ocupar el mismo espacio al mismo tiempo) (Blanco &
Berti, 2016: 202).
Por otro lado, la materialidad formal constaría en “la ocurrencia de una serie
discreta de variables dentro de un rango dado, que permitan identificar dos
ocurrencias de una serie delimitada de signos como idénticas” (Blanco & Berti,
2016: 202). Basándonos en conceptos utilizados comúnmente en relación con la
teoría de la múltiple realizabilidad, podríamos decir que estas dos formas de
materialidad se relacionan con el par tipo-caso. Un “tipo” sería una clase
general de entidad, mientras que un “caso” sería una instancia particular y
concreta de un tipo. Por ejemplo, la serie de letras “A, A” contiene dos casos
(instancias) del tipo “A” (la letra entendida generalmente). Podríamos decir,
entonces, que, en los términos de Kirschenbaum (y de Blanco y Berti), las
instancias físicas particulares señaladas por la materialidad forense contarían
como “casos” varios de realización de un mismo “tipo” (reconocible como único
1
Si bien se apoyan en estos conceptos, no lo hacen acríticamente. Más adelante en el
texto mencionado plantean ciertas limitaciones de los mismos y posibles formas de
superarlas.
68 | C r i s t i n i , M a t í a s N i c o l á s
Ontología del software: tres perspectivas y una propuesta | 69
a partir de la ocurrencia de una serie discreta de variables dentro de un rango

dado).
Cabría señalar ahora el razonamiento inaugural de la múltiple realizabilidad
que formuló Putnam, según sus premisas y conclusión (referido a la múltiple
realización de tipos mentales en tipos físicos):
• P1: Al menos algunos tipos mentales (por ejemplo, dolor) son realizables
por distintos tipos físicos (activación de fibras-C, etc.).
• P2: Si un tipo mental es realizable por distintos tipos físicos, entonces no

puede ser idéntico a ninguno de ellos.
• C: Al menos algunos tipos mentales no son idénticos a ningún tipo físico

específico (Bickle, 2020)2.
Nótese que la relación signada en este razonamiento es tipo-tipo, no tipo-

caso (se habla de tipos mentales y tipos físicos), pero eso no supone un
problema en la medida en que cada tipo mental y tipo físico se realizan,
efectivamente, en casos (cada instancia particular de dolor se realiza en una
instancia particular de activación de fibras-C u otro tipo de proceso físico). Lo
importante es la relación entre un tipo de proceso y otro: dos tipos de proceso
físicos distintos pueden realizar un mismo tipo de proceso mental. En el mismo
razonamiento podríamos reemplazar “mental” por “de materialidad formal” y
“físico” por “de materialidad forense”.
Si bien la noción misma de “tipo de materialidad forense” suena
contradictoria (ya que se estaría hablando de una clase general de entidad
basada en un principio de individualización), cabe aclarar que, en la práctica, es
necesario que esa equiparación sea válida para que el concepto de “múltiple
realizabilidad” aplicada a “objetos digitales” (otra forma de referirnos a los
entes del software) sea válida. Por ejemplo, es necesario decir que las
condiciones materiales de existencia de un archivo “foto.jpg” en un floppy disk
(entendido este último como clase general, no como un floppy disk particular)
cuentan como un tipo de materialidad forense en el cuál puede realizarse el tipo
de entidad software “foto.jpg”. Cada floppy disk particular que contenga el
archivo “foto.jpg” será, a su vez, un caso de dicho tipo, pero, en principio, es
2
La traducción es nuestra.
necesario distinguir entre los distintos tipos físicos que permiten la realización
múltiple del objeto digital, así como es necesario rastrear la identidad de este
objeto digital a la materialidad formal misma. Especificando más, podríamos
decir que el tipo de materialidad forense mediante el que puede realizarse un
archivo “foto.jpg” en un floppy disk se da en tanto una relación o disposición
determinada de polaridades magnéticas, mientras que en un HDD se da
mediante otra de inscripciones láser. A su vez, habrá varios casos de estas
materialidades forenses (varios floppy disks o HDDs) en los que podrán
realizarse varios casos de esta materialidad formal (varias copias de “foto.jpg”).
Ocurre algo similar con el caso de Putnam: lo que la teoría debe demostrar,
para sostenerse, no es que el dolor, por ejemplo, puede realizarse en varios
casos de activación de fibras-C en el cerebro (puesto que esto sería enteramente
coherente con una teoría que identifique el dolor con dicha activación física),
sino puede realizarse en varios tipos de eventos físicos (activación de fibras-C y
otros tipos de actividad neurofisiológica diversos).
Esto último es lo que explica la posibilidad de entender varias instancias del
archivo “foto.jpg” como “copias”, aun si están inscriptas en medios físicos
radicalmente distintos: el tipo “foto.jpg” se identifica con la serie de variables
discretas dentro de un rango dado que puede realizarse en varios tipos de
soportes materiales concretos (mediante polaridades magnéticas, inscripciones
láser, etc.). Si no aceptamos esto y, por el contrario, identificamos como
materialidad formal únicamente a la serie de variables que hacen a cada
soporte físico particular, nos veríamos en la necesidad de afirmar que las copias
de “foto.jpg” en floppy disks son casos de un tipo distinto a las copias de
“foto.jpg” en HDDs (puesto que responderían a un tipo distinto de variables
discretas dentro de un rango dado: polaridades en un dispositivo magnético vs
inscripciones láser en un dispositivo mecánico).
Finalmente, podríamos aclarar que lo que reúne en términos formales a
todos estos tipos físicos es su posibilidad de ser interpretados en términos de “0”
y “1” al interactuar con una computadora. Es a partir de este mecanismo de
“interpretación” que, mediante distintas estructuras físicas, es posible generar un
mismo código. Distintos soportes físicos inducen en la computadora la misma

secuencia de voltajes y, en última instancia, de bits (de ceros y unos).
La ontología de “copia.jpg”: copiabilidad y relacionalidad
Aclarado esto último, podemos decir que, desde la propuesta de Blanco y

Berti, la ontología de un objeto digital admite “copias”, es decir, casos
particulares de realización de un mismo tipo digital. De esta forma, podríamos
tener muchas copias del archivo “copia.jpg” que serían idénticas en su tipo no
solo al interior de un tipo de dispositivo físico, sino de varios tipos distintos, con
materialidades totalmente diversas. Esta propiedad podría denominarse
“copiabilidad”.
La segunda propiedad ontológica avanzada por estos autores es la
relacionalidad, es decir, la dependencia del objeto digital respecto a un medio
digital asociado. Por ejemplo, para que un archivo “copia.jpg” exista como tal,
hace falta un medio digital capaz de “interpretar” archivos con formato “.jpg”,
de otra forma la cadena de bits que supone el objeto se mostraría como un
archivo sin formato. En este sentido, es evidente que cualquier objeto digital
depende de algún tipo de medio (por ejemplo, de un sistema operativo, de
drivers, de codecs, etc.), en tanto que dicho medio es lo que permite interpretar,
finalmente, la cadena de bits. De hecho, este es el motivo por el cual los autores
consideran insuficiente el esquema bipartito de Kirschenbaum, ya que una
misma materialidad formal (que se constituye en la cadena de bits) puede ser
interpretada de distintas formas según el contexto digital, modificando el estado
ontológico del objeto digital (Blanco & Berti, 2016: 204). Una misma secuencia
de bits puede producir una secuencia cíclica de errores si es interpretada por un
programa, o una canción, si es interpretada por otro.
La máquina universal
Para pensar el funcionamiento de las computadoras contemporáneas, Blanco

y Berti acuden al concepto de “máquina universal” acuñado por Alan Turing en
la primera mitad del siglo XX. Como señalan los autores:
Una máquina de Turing puede ser definida a partir de un conjunto
finito de estados, un alfabeto finito de símbolos de entrada y una
función de transición, la que suele ser presentada como una tabla de
transición. Los datos de entrada vienen en una cinta infinita (pero con
una cantidad finita de símbolos no nulos), sobre la que habrá una
posición diferenciada que indicará el símbolo corriente. Cada una de
las filas de la tabla indica para cada estado y símbolo de entrada
dados como se cambia el símbolo corriente de la cinta, si se mueve
para la izquierda o la derecha la posición corriente, y cuál será el
nuevo estado (Blanco & Berti, 2016: 209).
Basándose en este modelo inicial, Turing planteó la existencia de un subtipo

llamado “máquina universal”, capaz de tomar como entrada a la codificación
cualquier otra máquina de Turing, llegando así a imitar su comportamiento. Esto
habilita a la máquina universal a ejecutar cualquier programa, siempre y
cuando se ponga a su disposición la codificación necesaria.
Blanco y Berti plantean que la versatilidad de las computadoras
contemporáneas las exime del estatuto de mero artefacto técnico para el cual
hay un propósito definido en relación a intenciones previas. Al contrario,
afirman que “Esta versatilidad es una consecuencia directa de que pueden (sic)
pensarse a las computadoras modernas como una encarnación particular de la
llamada máquina universal de Turing (…)” (Blanco & Berti, 2016: 199). De
hecho, esta capacidad para emular cualquier tipo de comportamiento es lo que
garantiza la múltiple realizabilidad de los objetos digitales en los dispositivos
computacionales modernos, puesto que de ella depende la constitución del
medio digital asociado y, con ello, la posibilidad de interpretación de todo
código.
El problema de la múltiple realizabilidad del software: reproductibilidad física
Basándonos en lo dicho anteriormente, pondremos a prueba el esquema de

análisis de Blanco y Berti a partir de un caso concreto. El escenario es el
siguiente: tenemos dos computadoras, ambas tienen el mismo sistema operativo
y en su mayor parte son capaces de interpretar los mismos archivos de la misma
manera (poseen programas-interpretes similares ya instalados, como lectores-
editores de texto, audio, video, etc.). Ambas computadoras tienen instalado en
su disco duro el mismo videojuego, que requiere un nivel elevado de recursos

físicos en la PC para poder ejecutarse. El entorno digital en ambos dispositivos
es el mismo en cualquier sentido relevante, ya que pueden interpretar los
archivos que componen al videojuego con el mismo formato y son lógicamente
capaces de ejecutar las secuencias de código como deben ser ejecutadas. Ahora
bien, las dos PCs difieren en algo: una tiene una cantidad mucho mayor de
memoria RAM que la otra. Llamaremos “A” a la computadora con mayor
cantidad de RAM y “B” a la computadora con menor cantidad.
Al darle “doble click” al archivo ejecutable del videojuego en la computadora
A, su código se despliega, junto con el contenido de todos los archivos que lo
constituyen. Al hacer lo mismo en la computadora B, el videojuego emite un
cartel de error a causa de que no hay memoria RAM suficiente para ejecutar el
programa. Detengámonos, por un momento, en este fenómeno. Según Blanco y
Berti, ambas computadoras son encarnaciones de la máquina universal de
Turing. Ambas tienen el mismo medio digital asociado en un sentido relevante y
fueron sometidas a la interpretación del mismo código. En base a los criterios de
análisis mencionados previamente, el resultado de ambas operaciones debería
ser similar. El objeto digital debería estar igualmente constituido para las
computadoras A y B. Ahora bien, podemos ver que esto no ocurre, ya que la
computadora A puede ejecutar el programa mientras que la computadora B, no
¿Qué es lo que ocurre y qué puede decirnos respecto a las teorías esbozadas
previamente?
En principio, podríamos afirmar que se da un caso de falta de capacidad
computacional. La computadora B no tiene espacio de almacenamiento
suficiente en su memoria RAM para ejecutar el código demandado. Ahora bien,
si B fuera una máquina universal de Turing, debería, por definición, ser capaz
de emular el comportamiento de cualquier otra computadora, dado el caso de
que se le entregase la codificación de la misma como entrada (cosa que, en este
caso, ocurrió). Sin embargo, B no es capaz de ejecutar el programa por la
sencilla razón de que no es una encarnación de la máquina universal. De
hecho, A tampoco lo es, aunque haya logrado ejecutarlo.
Expliquemos esto un poco más. Para que una computadora realmente
existente fuese un caso particular de la máquina universal, debería ser capaz de
ejecutar cualquier código, no solo en un sentido lógico, sino en un sentido
práctico. Todo proceso de cómputo requiere de una determinada capacidad de
memoria y toda capacidad de memoria supone un almacenamiento físico. Por
esto mismo, una máquina universal, para ser tal, debería ser físicamente capaz
de computar cualquier código imaginable, lo cual le requeriría tener recursos
físicos infinitos. Es justamente la falta de recursos la que hizo la diferencia entre
las computadoras A y B. Esta diferencia, en casos menos drásticos, se expresa
en variaciones en la velocidad de reproducción, cambios en el output
multimedial, errores varios, etc.
Estrictamente, no hay forma de que una alteración física en el soporte no
tenga alguna incidencia en la reproducción de un programa determinado. La
única forma de negarle relevancia a estas diferencias en lo que refiere a la
identidad de un objeto digital, sería afirmar que lo que importa no es la
posibilidad fáctica de interpretación de su código, sino la posibilidad lógica
(teórica) de hacerlo. Es decir, haría falta afirmar que un objeto digital es tal en
relación a su posibilidad de ser leído por una computadora, entendida esta
como modelo teórico o como máquina universal. Sin embargo, como ya
afirmamos, las computadoras reales no son modelos teóricos, sino entes físicos
que tienen limitaciones físicas. Cualquier caso de realización de un objeto digital
se da en un medio físico efectivo y, como tal, cualquier discusión relativa a su
estatuto ontológico debe partir de un análisis que contemple sus condiciones
físicas de existencia. En este sentido, decir que una computadora es capaz de
interpretar un código, aunque sea incapaz de ejecutarlo realmente, supone un
absurdo, ya que no hay ningún escenario efectivo en que la computadora en
cuestión pueda demostrar que es capaz de interpretar el código.
Conclusión: no múltiple realizabilidad, sino identidad
La múltiple realizabilidad de un software podría darse como tal si este se

desplegase, fácticamente, en máquinas universales de Turing cuya configuración
física particular no afectase sus capacidades de interpretar un código. Ahora

bien, este no es el caso, ya que todo software se realiza en máquinas concretas
que, como explicamos, no tienen una capacidad de lectura desprendida de su
configuración física. El estado “lógico” de un objeto digital o de una
computadora no es una forma de existencia en absoluto, sino una abstracción
dependiente del nivel de análisis. Estas abstracciones permiten, por ejemplo,
pensar la capacidad de cómputo de una PC descartando un atributo
fundamental de su existencia efectiva (como la cantidad de memoria RAM
disponible). Sin embargo, a la hora de analizar el modo de existencia concreto
de los objetos digitales, nos encontramos con que este es alterado en mayor o
menor grado, siempre, por las variaciones en su realización física (que van
desde modificaciones leves en su reproducción hasta la imposibilidad total de
computarlo).
Esto último nos permite afirmar que, de hecho, no hay múltiple realizabilidad
de lo digital en lo físico, sino identidad de tipos digitales con tipos físicos, donde
las variaciones físicas introducen siempre cambios en los casos concretos de
realización del objeto digital.
Bibliografía
BICKLE, J. (2020), Multiple Realizability, en E. N. ZALTA (Ed.), The Stanford Encyclopedia of

Philosophy (Summer 2020), Metaphysics Research Lab, Stanford University.
https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/multiple-realizability/
BLANCO, J., & BERTI, A. (2016), "No hay hardware sin software: Crítica del dualismo
digital", Quadranti – Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea, vol. 4, pp. 197-
214 https://ri.conicet.gov.ar/handle/11336/96809
La imaginación en la obra de William Blake
D’ESTÉFANO, ARIEL [UNMdP]
La Imaginación no es un estado: es la propia existencia humana.

William Blake (1810)
En el presente trabajo buscaré resumir, desde mi punto de vista, las

principales vertientes en que la imaginación, ya como concepto o idea, ya como
entidad existente y constitutiva del ser humano, permea la obra del poeta,
grabador y pintor William Blake; facetas todas que, interrelacionadas, y cuyo
pilar es el poder creativo y transformador de la imaginación, nos permiten
vislumbrar el carácter de una persona que siempre tuvo como meta renovar,
evolucionar y revolucionar la sociedad y a sí mismo, y que van desde lo estético
y lo artístico, lo gnoseológico y lo antropológico, y el enfoque socio-cultural, en
el que encuentro reunido tanto los aspectos político y religioso como el ético y el
económico.
Es en esta última vertiente sobre la que haré hincapié, ya que Blake, quien
vivió en Londres entre 1757 y 1827, fue un crítico incisivo del modelo capitalista
y la revolución industrial que comenzaban a imponerse en la Inglaterra de su
tiempo, pero también de la monarquía parlamentaria instrumentada y puesta en
práctica en el siglo diecisiete, y especialmente de la manera en que las cúpulas
eclesiásticas de todo tiempo y lugar acumulaban poder otorgando a su vez
poder, y recibiéndolo, de las elites que dominaban la actividad política y
económica, y pervirtiendo, a su vez, la obra poética base originaria de todas las
religiones. En este sentido, y para contrarrestar ese dominio imperante, Blake,
entre otras cosas, se impregnará de las ideas surgidas de la revolución francesa
(por lo menos en sus inicios) y de la revolución estadounidense; leerá a filósofos,
científicos y escritores de todo tipo y criticará la obra de los artistas, para
apreciarlos o despreciarlos; y también dará mucha importancia a la
recuperación de la figura de Jesús (el hombre Jesús, el profeta, como expresión
L a i m a g i n a c i ó n e n l a o b r a d e W i l l i a m B l a k e | 77
máxima de la imaginación) y a la construcción de una nueva Jerusalén o nueva

comunidad humana.
Pienso que un hombre puede ser feliz en este mundo. Y sé que este
mundo es un mundo de Imaginación y Visión. Cada cosa que pinto la
veo en este mundo, pero no todas las personas ven lo mismo. A los
ojos de un miserable, una guinea es más bella que el Sol, y una bolsa
gastada por el uso del dinero posee proporciones más bellas que una
viña colmada de uvas. El árbol que a unos mueve a lágrimas de
dicha es a ojos de otros sólo una cosa verde en medio del camino.
Algunos ven en la Naturaleza sólo ridículo y deformidad, y no
regularé por ellos mis proporciones; y algunos apenas si ven la
Naturaleza. Sin embargo, a los ojos del Hombre de Imaginación, la
Naturaleza es la Imaginación misma. Tal como un Hombre es, así ve.
Tal la formación del Ojo, así sus poderes. (Blake, 1799).
Si la imaginación es central en la obra de Blake, parte esencial del ser

humano como fuerza impulsora del cambio, del cambio creativo, la razón, al
contrario, según él, petrifica, cosifica, mide y pesa, porque aquello que mide y
pesa es medible y pesable; al contrario, la imaginación moviliza. Todo aquello
que la imaginación manifiesta como inestable, cambiante, sujeto a
modificaciones, es petrificado por la razón. No es que la razón deba ser
marginada por la imaginación, sino que ésta debe predominar, ya que sin el
condimento racional la imaginación puede desembocar en creaciones
calamitosas o inservibles, sistemas opresivos, etc. De allí que la filosofía
racionalista siempre fue atacada por Blake; pero también el empirismo y el
sensismo. Descartes, Platón, Newton, Francis Bacon, Locke, entre otros, fueron
blanco de la crítica de Blake; por sus teorías de conocimiento, pero
especialmente por sus concepciones políticas y económicas, como sustento o
base científica y filosófica de lo que éste llama ‘alianza entre el Estado y la
Iglesia’.
Newton, por ejemplo, en los “Principios Matemáticos de la Filosofía Natural”,
escribe: “Este elegantísimo sistema del Sol, los planetas y los cometas sólo
puede originarse en el consejo y dominio de un ente inteligente y poderoso. Y
debido a esa dominación suele llamársele señor dios, o amo universal (…). Y de
su dominio verdadero se sigue que el verdadero Dios es un ente vivo, inteligente
y poderoso; y de las restantes perfecciones, que es supremo o supremamente
perfecto. Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente. Dura siempre y está
presente en todas partes, funda la duración y el espacio” (Newton, 1687, p 618-
620). Lo que Blake rechaza expresamente es la voluntad de dominio de Dios
sobre el Universo, ejemplificada en este pasaje. De Dios, con mayúscula; el dios
de la Iglesia cristiana. Al detallar el sistema newtoniano un Universo
perfectamente diseñado, estático, donde todo está equilibrado y debe seguir así
para poder seguir existiendo como tal, Dios, así como debe garantizar un orden
establecido en el cielo, también debe garantizar, y garantiza, un orden
establecido en la tierra, que se plasma, por así decir, en la jerarquización social.
Ese orden establecido, ese ‘orden natural’ de cosas, era lo que Blake
atacaba. Su ‘naturalidad’ radicaba en lo establecido por la elite dominante, por
supuesto. Y él no encontraba motivos de admiración en ese orden, tanto en la
teoría como en la práctica. Para reflejar su desdén, en el “Libro de Urizen”,
Blake nos muestra como este personaje, Urizen, que simboliza a la razón,
cuando toma el mando, y de alguna manera ‘cae’, y se separa de la
imaginación, genera el mundo que Newton había teorizado, un mundo “oscuro,
sombrío, vacío y solitario. Eternos […] no temáis revelar vuestras negras visiones
de tormento” (Blake, 1794, p1), y en las ciudades, “una telaraña, oscura y fría,
se extendió/ A lo largo de los torturados elementos/ Nacida de la pena de
Urizen. […] Tan bien hiladas estaban las fibras, y tejidas/ Las mallas, como si
fueran para el cerebro humano. / Y todos la llamaron la Red de la Religión”
(Blake, 1794, p20). Y más adelante Urizen relata su evangelio: “Desdoblo mi
tiniebla, y en esta/ Roca poso con mano firme el Libro/ de bronce eterno, escrito
en mi soledad: […] Sólo una orden, un júbilo, un deseo/ Sólo una maldición, un
peso, una medida/ un Rey, un Dios, una Ley” (Blake, 1794, p5).
Sobre F. Bacon, en un pasaje de sus “Ensayos”, donde aquél escribe:
“Primero el creador exhaló luz sobre el rostro de la materia; después exhaló la
luz en el rostro del hombre; y por último exhaló e inspiró la luz en el rostro de
sus elegidos”, Blake anotó al lado: “¿Acaso no descendió Jesús para convertirse
en un siervo? El príncipe de las tinieblas no es un Hombre, es un Caballero: es
el Lord Canciller” (Blake, 1798), es decir, Lord Bacon. Queda expresa la crítica
blakeana a la predestinación y a la jerarquización social, como también pudo
78 | D ’ E s t é f a n o , A r i e l
haberla manifestado sobre las ideas de Bacon de asimilar a un rey como un

dios mortal en la Tierra.
Locke, también defensor de la jerarquización social, fue resistido por Blake
debido a sus ideas gnoseológicas. Defensor del empirismo, aquél habló del ser
humano como un sujeto pasivo receptor de sensaciones, que son el material con
el cual la mente construye ideas. La teoría de la mente como un papel en
blanco. Y le da un valor especial a las ideas que son sustento de la razón en
desmedro de aquellas que la imaginación ‘pinta’, según sus palabras, y que
semejan ser como las imágenes que vemos en sueños, y que están en un nivel
inferior, en un status de conocimiento inferior a las ideas de reflexión que nos
permiten elaborar juicios. El pensamiento blakeano, en cambio, dista mucho de
la concepción lockeana de imaginación como un entretenimiento placentero, sin
valor epistemológico.
Blake no sólo rebatía doctrinas ajenas a su pensamiento (incluso defendía el
desarrollo científico frente al oscurantismo religioso, por ejemplo, cuando
literalmente defendía el espíritu innovador del propio Newton) sino que también
se nutría de las ideas que iban surgiendo en los círculos literarios y/o artísticos
que había en su tiempo, algunos de los cuales, en lo referente a debates sobre
política y economía, también estaban embebidos por el espíritu revolucionario
de fines del siglo dieciocho. Estaba en contacto con grupos de artesanos e
intelectuales, en especial por un grupo llamado ‘levellers’, ‘igualadores’, que
buscaban, precisamente, igualdad social, grupos mayormente de clase media
en general, con los cuales compartía la necesidad de reformar la sociedad de su
época, que estaba marcada por la mencionada alianza entre el Estado y la
Iglesia (un Estado representado por una monarquía parlamentaria integrada
exclusivamente por sectores pudientes, de la nobleza o de la oligarquía
terrateniente e industrial, y la Iglesia Protestante, cuya cúpula, entre las
diferentes iglesias protestantes que había en ese entonces, era el sector más
conservador de entre ellas). F. Bacon, por ejemplo, fue uno de los pensadores
que más aportó para la creación de la monarquía parlamentaria después de la
Gran Revolución de 1688; y lo que Blake denostaba en su obra no porque le
quitaba poder al Rey para dárselo a los Parlamentarios, sino porque esa
supuesta democratización que constituía crear un Parlamento no era una
verdadera democratización, porque a los cargos en el Parlamento sólo podían
aspirar terratenientes y personajes de la nobleza inglesa, no el ciudadano
común.
Con el correr de los años, y sobre el final del siglo diecisiete, los cargos
parlamentarios comenzaron a ser asumidos cada vez más por los grandes
beneficiados por el industrialismo que se cernía sobre las ciudades, a la cual
llegaban cada vez más trabajadores del campo a someterse a peores
condiciones laborales de las que tenían. Blake buscaba combatir y alertar sobre
el creciente poder que las factorías (él las llamó en uno de sus poemas “las
oscuras y satánicas factorías” (Blake, 1810, Prefacio)) empezaban a tener, es
decir, a la llamada revolución industrial; y también combatía y alertaba sobre
los desastres que empezaba a originar, junto a esta revolución industrial, el
capitalismo, que surgía en Europa, pero especialmente en Inglaterra, a fines del
siglo dieciocho. En el poema titulado Londres, por ejemplo, Blake escribía:
“Vagué por cada calle de real privilegio/ cercana al Támesis de real privilegio/ y
advierto en cuanto rostro encuentro/ signos de debilidad, signos de dolor./ En
cada grito de cada hombre,/ en cada grito de temor de cada niño/ en cada voz,
en cada prohibición,/ escucho las cadenas forjadas por la mente” (Blake, 1795-
1) . Las ‘cadenas forjadas por la mente’, junto a la metáfora del “árbol del
misterio que crece en cada cerebro humano” (Blake, 1795-2), son conceptos
relacionadas con la idea de que cada persona corre el riesgo de someterse a sí
misma a esa maquinaria de opresión laboral, intelectual, religiosa... etc. Lo que
el industrialismo estaba logrando en la sociedad era deshumanizarla. E incluso,
ese industrialismo, ese capitalismo incipiente, se estaba esparciendo desde
Inglaterra al mundo entero, en lo que Blake llamará en sus poemas finales, la
constitución del ‘Imperio Universal’.
La imaginación, que Blake, en sus primeros poemas llama ‘Genio poético’, y
que después personifica en la figura mítica llamada ‘Los’, podrá ser,
directamente, el ser humano en sí, el Hombre Eterno. Antes de abundar sobre
esta definición en sí, es preciso mencionar que, como hicieron los románticos
volviendo al mito grecorromano, Blake también recurre en muchos poemas al
80 | D ’ E s t é f a n o , A r i e l
mito, pero crea una mitología nueva para expresarse; una serie de figuras
míticas muy compleja, que son, de alguna manera, expresiones de estados
mentales, fuerzas naturales, o que representan regiones o directamente países, y
que son personajes muy fluctuantes a lo largo de toda su obra. Que mantienen
algo fijo, pero que, en la dialéctica de Blake, llamémosla así, van cambiando o
representando distintas cosas. Y para el propósito final que tiene, que es la
liberación de los seres humanos y de la humanidad toda de las diferentes
formas de opresión, utiliza mucho esas figuras míticas.
Del mencionado ‘Genio Poético’ o Imaginación emana el germen de todas
las religiones y sus respectivos códigos sagrados o ‘biblias’, y éstos fueron
escritos por poetas-profetas imbuidos fuertemente por ese genio. Pero luego
otros hombres, que se autopercibían parte de una elite dominante, los
modificaron para su propio beneficio. Y sustentándose en abstracciones
racionalistas y principios trascendentes, y para reprimir la potencialidad de la
imaginación, reprimieron las pasiones y el deseo, y lo hicieron con, entre otras
cosas, la dualidad de cuerpo y alma o espíritu. Esta dualidad permea toda la
filosofía cristiana, y viene de Platón, del pitagorismo y del neoplatonismo, y
luego es retomado por Descartes y otros.
Blake, por el contrario, identificó en el ser humano cuerpo y espíritu, y
reivindicó las energías materiales, como se puede leer en un pasaje del poema
“Las bodas del cielo y el infierno”: “1. El hombre no posee un cuerpo diferente a
su alma, pues el llamado cuerpo constituye una parte del alma percibida por los
cinco sentidos, principales aperturas al alma en esta era. 2. La energía es la
única vida y procede del cuerpo, mientras que la razón es el límite o
circunferencia exterior de la energía. 3. La energía es la delicia eterna”. Y luego
continúa, en relación a la represión del deseo: “Aquéllos que reprimen el Deseo
obran así porque el suyo es lo bastante débil para ser reprimido; y la restricción
o razón usurpa su lugar y gobierna al que no desea. Y al ser reprimido, se torna
gradualmente pasivo, hasta que sólo es la sombra del Deseo”. Le hicieron
olvidar al ser humano, como escribía Blake, que “todas las deidades residen en
el pecho humano” (Blake, 1793), porque el mismo ser humano es un dios, no el
dios creador, omnipotente, vengativo, del Antiguo Testamento, pero sí un dios
como se autopercibía Jesús en el Nuevo Testamento.
Blake, expresamente, decía que Jesús era el primero que se había dado
cuenta que todos somos dioses. El poder divino tiene su paralelo en el poder de
la imaginación, la cual nos permite concebir y crear cualquier cosa; y al ser ésta
la facultad más poderosa del ser humano, era de esperar que quien
aprovechara toda su capacidad fuese equiparado por Blake con el ser humano
en sí, el ‘Hombre Eterno’. Jesús fue, en la concepción blakeana, el ‘exponente’
más elevado de la imaginación humana, y su figura era equivalente a la ‘Divina
Humanidad’ y a la ‘Imaginación Humana’: “Las religiones de todas las
Naciones derivan de la diferente recepción por cada Nación del Genio Poético,
al que en todas partes se llama el Espíritu de Profecía” (Blake, 1788, p17-18), y
ese Genio Poético y Espíritu de Profecía no son sino la ‘Divina Imaginación
humana’ o el ‘Hombre Verdadero’. El principio divino está inserto en la propia
naturaleza humana, y la liberación consiste precisamente en liberarlo por medio
de la ‘Divina Imaginación’ y mantenerlo en una constante actividad y diálogo
“entre hombre y hombre, en las grandes guerras de Eternidad, en la furia de la
Inspiración Poética” (Blake, 1810).
Jesús fue, así, aquel ser humano que la religión organizada y el Estado
organizado de su tiempo buscaron acallar, porque, a través del poder de la
Imaginación (que está presente y latente en la humanidad toda) buscó
revolucionar la sociedad de su tiempo, liberarla de la opresión, como el mismo
Blake pretendía hacer en el suyo a través de su obra, y dejando indelebles en
ésta rastros de visiones proféticas, como legado para las generaciones futuras,
las cuales deberán construir una nueva ciudad, una nueva Jerusalén,
apuntaladas en la ‘Divina Imaginación’: “El silencio se hizo, y cada cual
recuperó su Majestad Humana. Y muchos conversaban sobre estas cosas
mientras trabajaban el surco, y decían: es mejor prevenir la miseria, que liberar
de la miseria. Es mejor prevenir el error, que perdonar al criminal. Trabajad
bien los detalles diminutos, prestad atención a los pequeños; pues aquéllos que
viven en la miseria no permanecerán mucho en ella si cumplimos con nuestro
deber: trabajar bien la fértil Tierra” (Blake, 1804).
82 | D ’ E s t é f a n o , A r i e l
Bibliografía
BLAKE, W. (1788), “Todas las Religiones son Una”, en SUANCES, F. G. (2008),

Imaginación, deseo y libertad en William Blake, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes [Tesis doctoral, Facultad de Filosofía de UNED (Universidad Nacional de
Educación a Distancia)].
BLAKE, W. (1793), “Las Bodas del Cielo y el Infierno”, trad. 1980, en William Blake, Obra
Poética, Barcelona, Ediciones 29.
BLAKE, W. (1794), “El Libro de Urizen”, en William Blake, Antología Bilingüe, trad. (1987),
Madrid, Alianza Editorial.
BLAKE, W. (1795-1), “Londres” (en Cantos de Experiencia), trad. 1980, en William Blake,
Obra Poética, Barcelona, Ediciones 29.
BLAKE, W. (1795-2), “Resumen de lo Humano” (en Cantos de Experiencia), trad. 1980, en
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BLAKE, W. (1798), “Anotaciones a los Ensayos de F. Bacon”, en SUANCES, F. G. (2008),
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Cervantes [Tesis doctoral, Facultad de Filosofía de UNED (Universidad Nacional de
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BLAKE, W. (1799), “Carta al Dr. Trusler”, en SUANCES, F. G. (2008), Imaginación, deseo
y libertad en William Blake, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes [Tesis
doctoral, Facultad de Filosofía de UNED (Universidad Nacional de Educación a
Distancia)].
BLAKE, W. (1804), “Jerusalem”, en SUANCES, F. G. (2008), Imaginación, deseo y libertad
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Facultad de Filosofía de UNED (Universidad Nacional de Educación a
Distancia)].BLAKE, W. (1810), Milton, en Suances, 2008.
NEWTON, I. (1687), Principios Matemáticos de la Filosofía Natural, trad. 1993, Madrid,
ed. Antonio Escohotado, Altaya.
SUANCES, F. G. (2008), Imaginación, deseo y libertad en William Blake, Alicante,
Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes [Tesis doctoral, Facultad de Filosofía de UNED
(Universidad Nacional de Educación a Distancia)].
El círculo hermenéutico y el “se” en Ser y Tiempo
como superación del problema del solipsismo
trascendental
GIRALA, IGNACIO [UNMdP/CIN]
Resumen
El propósito del siguiente trabajo1 es abordar brevemente un aspecto del

modo en el que se concibe, en el marco de la analítica existencial de Ser y
Tiempo, el vínculo entre el Dasein y el mundo social: la relación con los otros. En
primer lugar, esto supone recuperar la crítica de Heidegger al modo en el que la
tradición ha asumido dicho problema: como una relación sujeto-objeto, y el ser
como mera presencia. En este sentido, creemos que es necesario tener presente
el problema del círculo hermenéutico, cuestión que, como sostiene R. Rodríguez,
se despliega en diferentes niveles: como “método”, y como reconocimiento de
una estructura de pre-comprensión (dentro de la caracterización positiva del
Dasein). Afirmaremos, junto a Dreyfus, que esta caracterización permite a
Heidegger superar el problema moderno del solipsismo trascendental. Para ello
se buscará explicitar el vínculo entre la estructura de la pre-comprensión y el
“uno” o “se” público, que es condición de posibilidad de la comprensión.
Introducción
La pregunta de Ser y Tiempo es de carácter ontológico. En este sentido,

Heidegger desarrolla una analítica existencial, es decir una caracterización
positiva del modo de ser del Dasein, lo cual puede ser entendido como un
momento preparatorio para desarrollar la cuestión del ser. Dicha
caracterización es ya parte de la ontología heideggeriana, aunque ha sido
interpretada por autores como Sartre y Husserl como si se tratara de una obra
antropológica. El Dasein es el “lugar” donde el ser se manifiesta, ya que el
1
Este trabajo fue realizado en el marco de la asignatura Filosofía Contemporánea.
El círculo hermenéutico y el “se” en Ser y Tiempo como
s u p e r a c i ó n d e l p r o b l e m a d e l s o l i p s i s m o t r a s c e n d e n t a l | 85
Dasein es comprensión del ser (Vattimo, 1998: 27). La pregunta por el ser es el
tema de Ser y Tiempo y también de los trabajos posteriores de Heidegger,
aunque la caracterización positiva de la existencia es un rasgo particular de este
texto (Rodríguez, 1994: 71).
Junto a esta elaboración positiva, otro rasgo importante de la obra es el
carácter crítico de la tradición filosófica. Heidegger sostiene que en
prácticamente toda la historia de la metafísica no se ha elaborado
correctamente la pregunta por el ser, que no se ha captado lo que él denomina
la diferencia ontológica entre los entes y el ser. En este sentido, afirma que ni la
concepción del ser como mera presencia u objetividad, ni la relación sujeto-
objeto permiten pensar adecuadamente la existencia. Para caracterizarla,
plantea el concepto de ser-en-el-mundo, a través del cual sitúa al Dasein desde
siempre inserto en un entramado de prácticas y significados. Allí se encontraría
un primer aspecto acerca de la manera en la que se vinculan el mundo social y
los Dasein, que Heidegger considera inherente u originaria.
Por otro lado, en la obra se plantea la noción del “uno” o “se”, que indica la
manera habitual en la que se entienden los significados y se utilizan los
instrumentos en una sociedad dada. Esta instancia es la que permite
precisamente que tenga lugar la inteligibilidad o comprensión de las cosas, y
articula la apertura del Dasein al mundo; no como un momento posterior, ni a
un mundo privado, sino a uno necesariamente compartido.
La dificultad de un método y el círculo hermenéutico
Heidegger toma de la fenomenología fundamentalmente una idea de

método: cómo es que se accede a las cosas, a los fenómenos, de la manera
adecuada. En este sentido, y aunque pueda parecer paradójico, en Heidegger
no podría hablarse de un método a secas, es decir, de una serie de reglas y
parámetros cuya aplicación nos conduce a un conocimiento seguro de cualquier
clase de objeto, sino más bien de una actitud general de atenimiento a los
fenómenos (Rodríguez, 1994: 72). “Fenómeno” designa aquello que se muestra
en sí mismo, es decir, las cosas apareciendo como son. Mientras que el uso
corriente de este término refiere a los objetos de la intuición empírica (por
ejemplo los entes tal como los explican las ciencias), el sentido fenomenológico
del concepto de fenómeno se refiere a la cuestión del ser: aquel aspecto no
objetivo, que es condición de posibilidad de los entes, pero que habitualmente
permanece oculto. La tarea de la fenomenología será entonces la de llevar lo
oculto o lo encubierto a la vista, en particular, la cuestión del ser.
En el marco de la analítica existencial, el ser se “da” en el Dasein, porque
éste tiene una relación constitutiva con el ser. El modo adecuado de aproximarse
al fenómeno del ser es, entonces, mediante el Dasein. Heidegger sostiene que
hay que trabajar con lo dado, con el factum de la comprensión común y
corriente de ser, tomarlo como punto de partida en lugar de ignorarlo o
deslegitimarlo, ya que es un momento estructural de la pregunta misma, el de la
pre-comprensión. Este factum debe ser entendido como el simple y cotidiano
hecho de que, en los más diversos contextos, entendemos siempre “ser” sin
dificultad. Esta pre-comprensión se caracteriza por su falta de precisión, pero
esto no implica que nuestro entendimiento cotidiano sea indeterminado o falso.
Las teorías filosóficas son interpretaciones de ese factum, están enraizadas en él;
y tienden a ocultar la especificidad del ser. Hay que trabajar con este factum
porque no existe algo así como un grado cero de la comprensión; toda
comprensión está situada fáctica e históricamente y parte de alguna instancia
previa, de un sentido en el que ya nos encontramos y que es su condición de
posibilidad. Sin embargo, las nociones que aporta la pre-comprensión “poseen
habitualmente el carácter de algo obvio, «natural», no de algo surgido de una
precisa experiencia. Justo por eso han perdido su sentido original (…). Esta
estructura permanente de la tradición transforma la historicidad en prejuicio:
dirige de modo ciego las posibilidades de la comprensión” (Rodríguez, 1994:
81). Si esto es así, es necesario, entonces, “un método que distinga la atención a
lo precomprendido de la pura y simple asunción de prejuicios” (Rodríguez,
1994: 65). Esto se resuelve con la premisa de que “los supuestos no han de
eliminarse; hay que asumirlos explícitamente y aclarar sus implicaciones”
(Vattimo, 1998: 25).
86 | G i r a l a , I g n a c i o
En este sentido, podríamos decir que nos hemos salteado un paso. Si

seguimos a Rodríguez, en Heidegger el método u orientación fenomenológica
tiene cuatro momentos, que sintetizaremos en tres: 1) la fijación del punto de
partida (el factum), 2) la construcción (la exposición de los rasgos constitutivos
del ser del Dasein, tema de la siguiente sección del trabajo), y 3) la destrucción
(la crítica del modo como la tradición filosófica ha abordado el ser, mencionada
brevemente en el último párrafo, y en la que no nos detendremos). Como en Ser
y Tiempo el momento de la construcción ocupa un lugar importante, y como la
posterior obra heideggeriana abandona progresivamente dicho momento y se
enfoca cada vez más en la crítica de la tradición (Rodríguez, 1994: 71), hemos
“invertido” este orden, y vamos a detenernos en la analítica existenciaria,
puntualmente en la importancia que tiene el mundo social para la comprensión
del Dasein.
La caracterización positiva de la existencia
Heidegger construye los rasgos constitutivos de la existencia tomando

distancia de las concepciones de la filosofía moderna. Podemos esquematizar
esto en los siguientes puntos2: 1) la crítica de que el ser del Dasein se identifique
con la mera presencia, 2) la negativa a hablar en términos de un sujeto o
conciencia cuyos estados mentales privados fundan la inteligibilidad, 3) el
rechazo de que el mundo sea una instancia posterior o externa. Estas ideas no
permiten pensar adecuadamente la vida y la historicidad del Dasein, y eso es
justamente lo que le interesa a Heidegger: elaborar una definición positiva de la
existencia. El Dasein no puede definirse mediante una serie de propiedades o
categorías, porque su modo de ser trasciende la mera presencia; no se reduce a
un simple estar presente o transcurrir, sino que debe “hacerse a sí mismo” y está
referido a posibilidades. Es por eso que su modo de ser es la existencia, o ser-
en-el-mundo. Tampoco se identificaría con el sujeto moderno, como hemos
señalado, porque mientras que aquél se constituía de manera interna y
2
Se trata de una esquematización o simplificación en función de los límites de este
trabajo; sería necesario llevar a cabo un análisis más detallado del sujeto o yo en
filósofos como Descartes, Kant y Husserl, por ejemplo.
autosuficiente, las posibilidades del Dasein lo refieren originariamente al mundo
(Vattimo, 1998: 27): “no «hay» inmediatamente, ni jamás está dado un mero
sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma
inmediata un yo aislado sin los otros” (Heidegger, (1962) [1927]: 121 [116]). La
importancia de la analítica existenciaria radica en que el Dasein es el único ente
al cual le es constitutiva una referencia al ser: es en él donde se da el factum de
la comprensión: “…si esto es así, entonces es evidente que la realización del
propio ser es una relación, específica y esencial, con ser. Relación que implica
una comprensión, expresa o tácita, del «ser» que se hace” (Rodríguez, 1994: 68-
69).
El Dasein posee siempre una pre-comprensión del mundo, es decir que, antes
de la comprensión de un instrumento o significado particular, posee una
comprensión de la totalidad de los significados (lo cual no quiere decir que
comprenda algo así como la suma de todos los significados particulares):
…ser en el mundo equivale a tener originariamente intimidad con
una totalidad de significados (…). Las cosas se le dan ya siempre
provistas de una función, esto es, de un significado; y se le pueden
manifestar como cosas únicamente en cuanto se insertan en una
totalidad de significados de la cual el Dasein ya dispone (Vattimo,
1998: 33).
El origen del significado o inteligibilidad no reside en cada Dasein individual,

en sus estados mentales privados, sino que depende de prácticas compartidas.
El Dasein se encuentra originariamente “fuera de sí mismo”, abierto al mundo y
a sus posibilidades; y esto es así en virtud de las estructuras de su propio existir,
es decir, de los existenciales, de los cuales vamos a considerar brevemente dos
de ellos, la comprensión (Verstehen) y la “sensibilidad” (Befindlichkeit), y a
explicitar su relación con el concepto de “uno” o “se” [das Man].
Si ser no es simple presencia, comprender no es llanamente un acto de
conocimiento, sino una estructura del propio existir, un modo de ser en el
mundo (Rodríguez, 1994: 107). Al percibir algo, utilizar una herramienta o
hablar, el Dasein siempre está previamente involucrado en un mundo
compartido. Esto es así porque ha aprendido los significados y los usos de las
herramientas de otros, y así se le vuelven familiares. El sentido primario del
término comprensión es el saber-hacer (Dreyfus, 1996: 141); es decir que,
como señala Rodríguez: por un lado, el momento de saber o comprender no se

distingue del poder hacer, y por otro lado, lo que se comprende no es un objeto,
sino mi propio poder hacer algo (Rodríguez, 1994: 108). La comprensión,
entonces, puede ser entendida como una estructura del Dasein mediante la cual
éste tiene siempre relación con una totalidad de instrumentos y familiaridad con
una totalidad de significados. Y si los significados de las cosas no son sino sus
posibles usos para nuestro fines, entonces la comprensión posee
simultáneamente el carácter de apertura y posibilidad (Vattimo, 1998: 33). “Ese
«abrir» es una comprensión no temática, no explícita de mis posibilidades,
gracias a la cual es posible, luego, una deliberación consciente sobre ellas. (…)
En el mismo movimiento por el que comprendo mi posibilidad me comprendo a
mí mismo como un ser que puede ser” (Rodríguez, 1994: 110).
Como hemos señalado, la comprensión no se da individualmente, sino que
es una estructura del Dasein que permite la apertura del mundo. Por ejemplo,
los útiles son públicos en dos sentidos: exhiben generalidad y obedecen a
normas. Lo primero quiere decir que son para cualquier usuario en general. Lo
segundo, que hay una manera normal o apropiada de usarlos; esto es lo que se
denomina el “uno” o “se” público: un lápiz se agarra de esta manera, o uno se
pone los anteojos de este modo. Esto último es lo que, junto a las normas
sociales, permite el funcionamiento del todo referencial, es decir, es la condición
de posibilidad de que haya un solo mundo público compartido (Dreyfus, 1996:
121). En este sentido, Heidegger señala: “«Los otros» no quiere decir todos los
demás fuera de mí, y en contraste con el yo; los otros son, más bien, aquellos de
quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales también se
está” (Heidegger, (1962) [1927]: 123 [118]).3
Por otro lado encontramos la Befindlichkeit, traducida como disposición
afectiva, sensibilidad o estado de ánimo. Esta noción refiere al hecho de que el
Dasein encuentra cosas y maneras de actuar que le importan, que tienen un
valor emotivo o afectivo, que no lo dejan indiferente. “…desde un punto de vista
ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del
mundo al «mero estado de ánimo». Una pura intuición, aunque penetrase en las
3
Las cursivas son nuestras.
fibras más íntimas del ser de lo que está-ahí, jamás podría descubrir algo así
como lo amenazante” (Heidegger, (1962) [1927]: 141-142 [138]).
Si seguimos a Dreyfus, de todos los existenciales la “sensibilidad” es la que
está “más peligrosamente próxima al cartesianismo” (Dreyfus, 1996: 130).
Podría confundirse este concepto con un estado psicológico interno. Sin
embargo, sería equivocado pensar que esto contradice el rechazo de Heidegger
a la idea de un sujeto moderno. La noción de Befindlichkeit no hace referencia a
un estado mental privado y autosuficiente, sino que se encuentra
necesariamente mediado o articulado por el “uno”. Así, Dreyfus señala que,
aunque en Ser y Tiempo no se explicita una instancia de “sensibilidad cultural”,
ésta es necesaria y se desprende del planteo heideggeriano, en la medida en
que debe ser anterior al estado de ánimo individual y gobernar la gama de los
estados de ánimo disponibles.
Si no fuera por el modo como el uno tiene estados de ánimo, los
individuos no podrían tener estados de ánimo en absoluto. (…) La
vergüenza de la deshonra, por ejemplo, es algo que sólo se puede
sentir en Japón, mientras que el alborozo del amor romántico fue
durante largo tiempo propiedad exclusiva de Occidente (Dreyfus,
1996: 132).
Frente a esta lectura, Vattimo interpreta que la “sensibilidad” es lo que

termina de alejar, de manera radical, al Dasein del sujeto moderno: “Mientras
el análisis se mantiene en el nivel de la comprensión, el Dasein puede todavía
tal vez parecer semejante al sujeto kantiano. Lo que lo distingue radicalmente es
el no ser puro como la razón kantiana. Y esta impureza surge de la
consideración de la disposicionalidad [Befindlichkeit]” (Vattimo, 1998: 38). Si
bien hay diferencias claras entre la noción de Dasein y la de sujeto, que ya
hemos mencionado, todavía hay elementos que los equiparan: por ejemplo,
ambos abren el campo del sentido como una consciencia y están ligados al
pronombre en primera persona (Crelier, 2011: 72). En todo caso, podemos
afirmar con Dreyfus que Heidegger supera un rasgo o problema del sujeto
moderno, el solipsismo trascendental, y esto no contradice que pueda haber aún
rasgos de la filosofía trascendental en Ser y Tiempo. Dicha superación se
produce mediante los existenciales que hemos trabajado: el mundo, la
comprensión, la sensibilidad y el “uno”.
Dreyfus afirma que Heidegger parece sustituir un origen absoluto por otro,
“reemplazando la actividad constituyente de una conciencia trascendental
desapegada, por la actividad constituyente del Dasein existencial involucrado”
(Dreyfus, 1996: 112). Esto puede entenderse en el sentido de que, al abordar
los existenciales, Heidegger termina descubriendo una estructura previa del
existir, de pre-comprensión, que, en cierto sentido, se asemeja a un a priori, ya
que “es formal –no tiene un contenido más allá de la experiencia-, es
independiente de cualquier experiencia, y, finalmente, es condición del
comprender” (Crelier, 2011: 70).
Consideraciones finales
Hemos abordado un aspecto de la manera según la cual Heidegger entiende

el vínculo entre el Dasein y el mundo social. Para ello hemos esquematizado
algunos puntos en los que Heidegger toma distancia respecto de la filosofía
moderna, centrándonos en la relación sujeto-objeto. La comprensión en Ser y
Tiempo es un proceso circular, y esto se ve expresado tanto en el “método”
fenomenológico, al tomar como punto de partida el factum de la comprensión
corriente de ser, como en la caracterización positiva del ser del Dasein. La
apertura originaria al mundo se entiende mediante los existenciales de la
“sensibilidad” y la comprensión; éstos, a su vez, necesitan articularse en una
instancia social, el “uno” o “se” impersonal. A través del vínculo entre ambos
elementos, y al demostrar la no originariedad de la relación sujeto-objeto,
Heidegger supera el problema del solipsismo trascendental: no hay
comprensión individual ni estados de ánimo privados, el significado sólo surge
de las prácticas sociales.
Bibliografía
CRELIER, A. (2011), “El neokantismo heideggeriano en las tensiones de la filosofía

trascendental”, Anuario Studia Heideggeriana. Vol. 1. 2011. Heidegger-Kant. Buenos
Aires, Teseo / Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos, pp. 55-88.
DREYFUS, H. (1996), Ser-en-el-mundo. Comentario a la División I de Ser y Tiempo de
Martin Heidegger, Santiago de Chile, Editorial Cuatro Vientos.
HEIDEGGER, M. (1962) [1927], Ser y Tiempo. Edición electrónica de www.philosophia.cl /
Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
RODRÍGUEZ, R. (1994), Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Ediciones
Pedagógicas.
VATTIMO, G. (1998), Introducción a Heidegger, Barcelona, Editorial Gedisa.
La imagen organizada: aportes a la reflexión sobre
la imagen desde Steyerl y Menke
LÓPEZ GEADA, GUILLERMO [UNMdP]
Introducción
En el presente trabajo nos proponemos llevar adelante un análisis sobre la

forma de articulación de la imagen en el marco de la tensión entre las formas
estéticas del presentar sensible y la vida política. Para ello nos valdremos de dos
autores contemporáneos como Hito Steyerl y Christoph Menke que, desde
diferentes ópticas y partiendo de diferentes objetos de análisis, aportan ciertos
elementos cuya incorporación al pensamiento de los problemas que encarna la
mediatización de la vida política nos resulta importante considerar aquí.
Nos apoyaremos también en material audiovisual, correspondiente a las
campañas desarrolladas para el plebiscito nacional de 1988 en Chile, en el cual
el escenario presentaba la alternativa por el “Si” y el “No”, esto es, por la
continuidad del proceso dictatorial de Pinochet o por el retorno a la vida
democrática interrumpida desde 1973, respectivamente. Nos interesa
detenernos aquí, sobre todo, en los aspectos que hacen a la imagen, a su uso,
articulación y producción, etc.1, con lo que no nos detendremos en reponer
elementos contextuales, históricos o políticos por fuera de aquellos que resulten
imprescindibles para llevar adelante el análisis de las denominadas franjas
televisivas organizadas en torno al plebiscito por una y otra opción.
1
El desarrollo del presente trabajo, la elección de las franjas televisivas del plebiscito de
Chile de 1988 y el recorte de los autores a trabajar tienen su correlato en otro trabajo,
que versa sobre el concepto de imagen pobre de Steyerl, las formas de comprensión de
la autonomía estética de Menke y analiza las imágenes (sus características, sus
condiciones de aparición y circulación, etc.) de la película No (2012) de Pablo Larraín,
que vuelve sobre la organización de las franjas televisivas para la campaña en aquel
momento histórico de Chile. De allí el recorte especificado en esta introducción.
1. Lo otro de la democracia.
La propuesta de Menke en La depotenciación del soberano en el canto está

atravesada por el análisis de la opera de Monteverdi La coronación de Poppea,
que data de 1642. Pero lo que motiva la reflexión de Menke no es tanto la
historia del arte o la política occidental, sino la discusión contemporánea en
torno a los medios de comunicación, sus efectos y consecuencias en la
mediatización de la vida política. En principio, el autor plantea que los debates
parecen atenerse a la consideración de sus efectos negativos, según dos
vertientes: moralmente, como estimulación e incitación a la violencia y la
sexualización de los cuerpos; políticamente, como entretenimiento y distracción,
sometiendo a los ciudadanos bajo su ley de superficialidad, primero con los
medios masivos de comunicación modernos y, actualmente, con la emergencia
de nuevas formas de circulación de la información.
Frente a las discusiones que consideran a la teatralización como lo opuesto
de la democracia, el autor intenta poner en duda los posicionamientos a que
arriban ese tipo de lecturas, señalando que parten de una oposición meramente
formal entre democracia y teatro. Menke no apunta a reforzar esa oposición
mediante una valoración positiva, sino más bien a complejizar los nexos
ineludibles que la componen. Un nexo que es constitutivo si se tiene en cuenta
que la teatralización de la política está ya en el inicio de la democracia, al
menos de la democracia moderna. Su complejidad destaca un elemento
importante al interior de la oposición que Menke intenta precisar: la teatralidad
es el sitio de un cuestionamiento a la soberanía tradicional del rey que “no se
realiza al principio ni teórica ni prácticamente sino de modo estético: al surgir un
medio nuevo de representación2” (Menke 2011: 355).
La crítica de la política por medio del teatro conlleva una diferencia que no
debe ser entendida bajo el mero término de la relación fidedigna entre la
representación y lo representado. Lo que se ha de atender, en cambio, es la
2
El autor se refiere a los modos de representación emergente en el siglo XVII,
concretamente “el del teatro burgués (desde Shakespeare) y el de la ópera urbana
(desde Monteverdi)”. A lo que agrega: “Lo que se dijo con relación al Fígaro de
Beaumarchais respecto de la Revolución Francesa –que fue preparada en el teatro- es
válido para la revolución democrática en general”. Cfr. Menke 2011: 355.
94 | L ó p e z G e a d a , G u i l l e r m o
La imagen organizada: aportes a la reflexión sobre la imagen
d e s d e S t e y e r l y M e n k e | 95
forma de presentación del soberano representándose como tal. Es decir, el

intersticio que enmarca y evidencia las estrategias de una acción cuyo resultado
ya no es independiente del público ante el que tiene lugar. Así, lo que se hace
patente es que hay estrategias, es decir, que el poder soberano está mediatizado
por su propio poder representarse ante un público del cual pretende sumisión.
De esta manera, y apoyándose en Los dos cuerpos del rey3, Menke señala
que con el inicio “estético” de la democracia moderna se introduce un cambio
ontológico en el poder soberano: se pasa de una comprensión realista a una
nominalista. Así, la representación del soberano deja de verse como la
duplicación o repetición de una soberanía presupuesta como una realidad
trascendente y objetiva, y pasa a verse como aquella que “crea sólo lo que
representa” de modo que “el rey tiene que hacerse soberano al presentarse
como tal antes los ojos críticos del público […] al ‘producirse’ ante el público”
(Menke 2011: 362). De esta manera, el soberano no es lo representado, sino
que está implicado en una presentación que conlleva un hacer determinado del
cual depende su poder: representarse a sí mismo como soberano.
En todo lo dicho hasta aquí, subyacen dos concepciones de comprensión del
soberano que nos resulta importante explicitar mínimamente. Una de ellas
Menke la refiere como el poder soberano que permite a su portador una
“identidad-consigo-mismo” inmediata. Esto es, que no haya aquel intersticio,
mencionado anteriormente, que haga que el soberano actúe en función de
cierta validez normativa o de utilidad práctica, es decir, estratégicamente. Una
identidad sólo sostenible en términos realistas de manera que “pasiones,
intenciones, resultados: estos tres elementos del actuar que en los actores
comunes están amenazados por una división constante se unen sin diferencia en
la ejecución soberana” (Menke 2011: 358). La otra concepción del soberano
remite a una soberanía depotenciada, mediatizada y democratizada. Aquí el
portador coloca cierta distancia interna entre él mismo y sus pasiones,
precisamente porque hay una distancia instalada por el reconocimiento del
público, que escinde exteriormente el nexo entre las intenciones (y ejecuciones) y
los resultados, ya no inmediatos, de su acción.
3
Libro de Ernst Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey.
Planteado en estos términos, vemos cómo la presentación estética del
soberano, un hacer particular que crea lo que representa, acaba por dar cuenta
de una modificación ineludiblemente política: presenta un poder soberano
sujeto al reconocimiento del pueblo, es decir, anticipa el desplazamiento de una
soberanía real a una popular. Por ello, y por el eje constitutivo que el nexo entre
ambas presenta, la lucha de la democracia contra la teatralización no puede
emprenderse bajo los términos meramente opositivos de una incompatibilidad
neta, sino comprendiendo su origen conjunto y pugnando por una política del
teatro que sea una crítica del teatro de la política. Los efectos de ese análisis que
evidencia la escenificación son, sin embargo, ambivalentes, quedando abierta la
cuestión de si consolida o hace temblar la forma de poder político que se
enfoca.
2. La imagen articulada
Hemos visto hasta aquí el modo en que Menke entiende la producción de la

imagen del soberano en relación a los desplazamientos operados estéticamente
y sus formas y estrategias de presentación. Un tema similar podemos observar
en torno a la producción política de imágenes y su vínculo con la forma del
presentar estético en Hito Steyerl. La autora plantea esta cuestión en La
articulación de la protesta, un texto que reflexiona en torno a las formas de
producción y articulación de las imágenes de los movimientos de protesta como
modos de organizar su expresión y de expresar su organización.
La propuesta de Hito Steyerl se piensa a partir del montaje cinematográfico,
viendo en ello una inversión ya que “la relación entre arte y política es
habitualmente tratada en el campo de la teoría política, donde el arte aparece
frecuentemente como el adorno de la política” (Steyerl 2014: 83). Plantea así,
de modo similar a Menke, la necesidad de repensar el nexo entre presentación
estética y política. En este caso la autora se apoya en dos fragmentos
cinematográficos: uno, el video Showdown in Seattle (La batalla de Seattle4) de

1999, y el otro Ici et ailleurs (Aquí y en otro lugar) de 1974.
El primero es un documento producido bajo las urgencias de los hechos
desencadenados en torno a las protestas durante la cumbre ministerial de la
Organización Mundial del Comercio; el segundo constituye la recuperación de
un material filmado como propaganda glorificadora de la Organización para la
Liberación Palestina por Godard y J.P. Gorin, que años más tarde el propio
Godard con Miéville revisan y lo presentan como una crítica reflexiva a la
organización de la información por el montaje5.
El trabajo de Steyerl hace foco en el modo en que ambas películas
reflexionan sobre sus propias formas de articular la imagen. En La batalla de
Seattle predominan las secuencias cronológicas, y los espacios uniformes que
componen una cadena de producción que no difiere demasiado del modelo
televisivo comercial de edición. Para la autora, esto da cuenta de “una
reproducción fiel del modo de producción corporativo, aunque para un
propósito diferente” (2014: 86). Este primer video evidencia que se articulan
tomas que son semejantes (formato de entrevista tradicional y de “cabezas
parlantes”) por lo que las diferentes posiciones y demandas se estandarizan, se
transforman en una cadena de equivalencias formales, siguiendo el montaje
convencional de los medios masivos.
Lo que acaba por producirse es, entonces, una yuxtaposición que busca hacer
circular “la voz del pueblo”, pero concibiendo esta última como una unidad
homogeneizante de las diferentes voces y demandas, lo que da lugar a “una
forma estética de concatenación que adopta sin cuestionamientos los principios
organizativos de su adversario” (Steyerl 2014: 87). Este tipo de articulación y la
forma de concebir a “la voz del pueblo”, son dos de los elementos criticados en
el segundo video sobre los que nos interesa detenernos.
En Aquí y en otro lugar, Steyerl reconoce una crítica del carácter aditivo y
homogeneizante del montaje convencional como un elemento a desmantelar.
4
Showdown in Seattle puede verse en el canal Indymedia Presents:
https://www.youtube.com/watch?v=g_Xltn0jW_0; Ici et ailleurs puede verse en
https://zoowoman.website/wp/movies/ici-et-ailleurs/
5
El material de Ici et ailleurs a un trabajo inconcluso Godard y Gorin filmado en el año
1970, que hubiera llevado el nombre de Jusqu'a la Victoire (Hasta la victoria).
Así, la presentación estética del cine (una fila de personas que lleva fotografías
de la guerra como si fueran la cadena de montaje) como una concatenación
incongruente conlleva una reflexión que permite pensar las condiciones de
representación del cine que, en general, permanecen latentes.
Con ello se da lugar a una crítica sobre la escenificación del material
entendiéndola como una forma engañosa de manifestación que simplifica y
reduce a los conflictos a oposiciones binarias mediante unificaciones forzosas.
Lo inconexo de la concatenación apunta también a criticar la idea unificada de
“la voz del pueblo” exponiendo las contradicciones políticas que componen “el
seno de esta silenciosa coerción –como diría Theodor W. Adorno- que es la
relación de identidad” (Steyerl 2014: 92).
Se problematiza en esta segunda película aquel principio organizador
identitario que organiza y a la vez suprime todas las contradicciones bajo las
equivalencias formales de la imagen. De esta manera, vemos que reaparece,
como en Menke, aquella tensión entre las formas de presentación estética y la
política, y que también aquí la puesta en evidencia de las estrategias de
representación se vinculan con la posibilidad de hacer temblar o consolidar el
sujeto político sobre el que se pone el foco, aunque, claro está, el soberano del
que se trató en este segundo apartado es (en parte) otro.
3. La franja política
Llegados a este punto, nos detendremos en las imágenes que conformaron

las franjas televisivas6 por la opción del Si y el No durante el mes previo al
plebiscito de 1988 en Chile. Indicaremos pocos aspectos pero significativos, por
las dificultades propias de poner las imágenes en palabras.
Ambas franjas presentaban segmentos separados y, formalmente, inconexos
bajo la propuesta general correspondiente a cada una. Sin embargo, algunos
elementos estructurales fueron constantes y su articulación permite comprender
6
Las franjas televisivas pueden verse en:
https://www.youtube.com/watch?v=uVSmlnjqKn0&list=PLa0AgtiOnKd2qzPr5usLg7m3
GYZG6YqoN Como ya se aclaró, quedan fuera de este trabajo otro tipo de imágenes
(panfletos, pancartas, etc.) cuya circulación también fue de suma importancia en el
período previo a la apertura, por primera vez, de un espacio televisivo donde pudiera
presentarse la opinión de los opositores a la dictadura de Pinochet.
los efectos que la presentación estética tuvo en uno y otro caso. La franja del Si
apelaba a la identidad nacional, lo que se reconocía en el uso de los colores de
la bandera nacional tanto en logo que representaba al Si como en los
separadores que presentaban el eslogan “Chile un país ganador” cuya
tipografía ocupaba toda la pantalla con cada letra. Podemos ver allí algo de la
crítica a la identidad popular como una unidad homogeneizante que se revela
falsa. Característica que se revela aún más abstracta en una sección donde una
serie de rostros aparecen “hablando” como “cabezas parlante”, a las que
efectivamente se les quitó la voz para reemplazarla por una grabada en off por
una única locutora, recuperándola luego sólo para el momento final en el que
cada una dice “si”. Tal como vimos con Steyerl, presentada estéticamente así la
“voz del pueblo” se unifica al punto de desaparecer.
Finalmente, la franja del Si presentaba el segmento “la gente del Si” donde
aparecían desde periodistas hasta funcionarios de gobierno, vestidos
formalmente de saco, camisa y corbata, de igual manera que el propio Pinochet
empezó a mostrarse sin el uniforme militar. En este punto, la franja del No
realizó un juego de edición con “los dos” Pinochet (el de traje y el de uniforme
militar) en el que intentaba hacer que ambas fotos coincidan, mientras el locutor
afirmaba: “¿Calza? ¿No Calza? No, no calza… un día de capa y uniforme, al
otro con ropa de civil”. Después del odio, ofrece la paz: no calza”. En ese
mismo orden, una sección muestra a un hombre en camisa poniéndose una
corbata y un saco, mientras una vos en off dice: “No es demócrata quien
gobierna a la fuerza […] el traje no hace al demócrata”. En este punto podemos
ver lo que Menke mencionaba como la depotenciación del poder soberano y,
casi gráficamente, los dos cuerpos del rey (salvando las distancias) superpuestos
mediante la edición de la imagen de un Pinochet autoritario y otro
pretendidamente demócrata. Una presentación estética del candidato que se
extiende a la forma en que se exhibía a “la gente del sí” con mayor fuerza
mediante el segmento “el traje no hace al demócrata”.
Conclusiones
A lo largo de este trabajo, hemos intentado recobrar elementos de análisis

provenientes de los artículos de Hito Steyerl y Christoph Menke para considerar
la forma en que dichas propuestas se inscriben en la compleja tensión entre las
democracias populares modernas y la mediatización de la vida política. En ese
punto nos sirvió de apoyo el material audiovisual de las franjas televisivas del
plebiscito de 1988 en Chile. Pudimos indicar, mínimamente, cómo aparecía en
la forma de presentación estética de la imagen en la franja del Si, aquello que
Steyerl como una articulación de las imágenes en las que “la voz del pueblo”
muestra una unidad falsa, basada en una adición inclusiva que borra toda
diferencia. En el caso observado, tal extremo alcanzó la supresión misma de las
voces particulares.
Por otro lado, en torno a la propuesta de Menke, pudimos observar la
depotenciación del poder soberano en la mediatización de su propio poder
representarse como una forma particular de hacer cuyo resultado no depende
ya sólo de quien lo porta, sino del público-ciudadano que lo reconoce (o no). En
este sentido, nos parece fundamental notar el modo en que la propuesta
audiovisual del No, realiza dos movimientos a la vez: al tiempo que su forma
estética de presentar logra enfocar y hacer tambalear a un poder soberano cuyo
ejercicio requiere de la limitación democrática y popular, logra a la vez exhibir
las estrategias latentes de representación, transparentando las formas y los
estilos, al punto de terminar diciendo que quien ejercía la soberanía
antidemocráticamente habla solo, ha quedado hablando solo, como quien dice
que el rey está desnudo. Vemos así también que la tensión entre las formas
estéticas del presentar sensible en la imagen y la política democrática no es
mera y abstractamente negativa sino que es tan irresoluble como ambivalente.
Bibliografía
STEYERL, H. (2014), “La articulación de la protesta”, en Los condenados de la pantalla,

Buenos Aires, Caja Negra, pp. 81-94.
MENKE, CH., (2011), “La depotenciación del soberano en el canto. La coronación de

Poppea de Claudio Monteverdi y la democracia”, en Estética y negatividad, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, pp. 349-372.
¿Filosofía androcéntrica? Apuntes para pensar el
lugar de las mujeres en la carrera de Filosofía de la
UNMdP
SPINELLI MACARENA [UNMdP]
PÉREZ, SOL [UNMdP]
GIORGINI, FEDERICO [UNMdP/UBA]
1. Introducción
La filosofía desde sus orígenes se ha entendido como una actividad racional

realizada por seres humanos. Sin embargo, la racionalidad, que siempre se ha
presentado como un concepto universal, es, más bien, un conjunto que contiene
solo algunos elementos. Ya desde Aristóteles, el gran padre de la Filosofía, las
mujeres han quedado por fuera de dicho concepto de racionalidad y por ende
por fuera de la actividad filosófica. Hoy es dable preguntarse qué queda en
nuestra cultura occidental de aquellas directrices histórico-conceptuales.
En la presente comunicación pretendemos situar la pregunta anterior, de
modo que el foco del análisis estará puesto sobre la carrera de Filosofía de la
Universidad Nacional de Mar del Plata. ¿Es posible reconocer en dicho ámbito
institucional sesgos de género? ¿sigue el androcentrismo organizando nuestras
vidas y nuestras instituciones? ¿Continúa siendo la Filosofía una producción de
conocimiento eminentemente masculina? ¿Son diferentes los lugares asignados
a las mujeres? ¿Son diferentes sus condiciones de trabajo? Estas preguntas y
otras serán las que guíen nuestra investigación.
Nuestra materia prima será la planta docente 2020 de la carrera de Filosofía
de Mar del Plata. Es sobre dicha base que llevaremos adelante el relevamiento
de los datos y su análisis; muñidos de las herramientas conceptuales que la
filosofía nos provee, especialmente desde la perspectiva de una epistemología
feminista, pero también a través del análisis de datos propio de una
metodología cuantitativa.
¿Filosofía androcéntrica? Apuntes para pensar el lugar de las
m u j e r e s e n l a c a r r e r a d e F i l o s o f í a d e l a U N M d P | 103
Nuestra propuesta, todavía incipiente, apunta a reflexionar filosóficamente

acerca de si la producción de conocimiento en un determinado sentido tiene
efectos materiales en la inserción laboral de las mujeres en la disciplina en la
carrera de Filosofía de la UNMDP y cuáles serían dichos efectos.
En principio haremos una breve caracterización histórica y filosófica de los
diferentes conceptos que, posteriormente, nos permitirán el abordaje e
interpretación de los datos recogidos, entre ellos, principalmente, los de
conocimiento, androcentrismo y división sexual del trabajo. Para dicho análisis
seremos guiados por la epistemología feminista en tanto metateoría de análisis.
Posteriormente, luego de una somera alusión a la metodología, mostraremos los
datos recabados. Finalmente, haremos un análisis crítico de los datos recogidos
con el fin de echar algo de luz sobre la problemática antes apuntada.
Deseamos, por último, subrayar que la lectura que presentamos es parcial,
todavía en construcción, dado que es parte de un trabajo mayor, necesario para
continuar profundizando en nuestra hipótesis. De modo que nuestras
afirmaciones sobre el asunto pueden considerarse, sin perjuicio, como esbozos o
aproximaciones que serán precisadas ulteriormente.
2. Androcentrismo: un breve recorrido histórico por el concepto
No es fácil ofrecer una sola definición de lo que es la filosofía. Si hay algo en

términos generales que pueda decirse del quehacer filosófico es que constituye
una práctica, una actividad humana. Una actividad y un producto de la
actividad humana. Todavía podemos agregar algo más, es una actividad que se
relaciona directamente con el uso puro de la razón. Si queremos precisar un
poco más, podríamos decir que la filosofía es una práctica humana que produce
conocimiento por medio del uso de la razón.
Si nos centramos primero en la cuestión del conocimiento como producto de
la actividad filosófica y como actividad misma, es necesario decir que el
conocimiento no sólo incluye factores epistémicos, sino también políticos, es
decir, en el conocimiento se ponen en juego relaciones de poder. La
determinación sobre aquello que es conocimiento es la determinación a la vez
de aquello que es ignorancia, no-conocimiento o no-saber. Así, en el mismo
movimiento de determinación positiva del concepto de conocimiento, aparece la
segregación como un elemento intrínseco.
Las mujeres históricamente han sido uno de los elementos segregados del
conocimiento. Pues si bien pertenecemos al conjunto de la humanidad, nos han
sido sustraídas aquellas capacidades necesarias para participar en la dinámica
del pensamiento, especialmente nos referimos a la capacidad de razón o
racionalidad.
Haremos un racconto de algunos ítems históricos1 que nos permitirán
clarificar lo antes mencionado. Comenzaremos con Aristóteles, uno de los
grandes padres de la filosofía. Aristóteles estableció de forma sistemática las
distintas esferas del saber a la vez que definió el saber mismo. Así, la episteme o
ciencia era el conocimiento racional y teórico. Otros modos de conocimiento, el
intuitivo, el acercamiento emocional a los fenómenos, el llamado sentido
común, eran menos valiosos, llevaban a confusiones y por ende debían quedar
por fuera de la episteme. Vale hacernos la siguiente pregunta ¿cuáles eran los
sujetos capaces de acceder a dicho conocimiento racional y teórico?
Para responder a la pregunta es necesario explicar al menos brevemente
cómo entendía Aristóteles la organización social y política de la comunidad2.
Para el pensador, las relaciones políticas y sociales se fundaban en relaciones
naturales. Y dado que las diferencias naturales eran entendidas en términos de
jerarquías, las relaciones políticas no hacían más que reflejar dichas jerarquías.
Tres eran las relaciones fundantes del orden social consideradas por Aristóteles:
amo/esclavo, adulto/niño y hombre/mujer. La posición superior en la jerarquía
estaba dada por el del lado izquierdo de los pares. Ahora bien, ¿cómo
identificamos quién es quién? ¿Cómo identificamos que alguien sea amo o
esclavo? Para Aristóteles había una especie de relación que se daba en el
mismo cuerpo. Así el amo, por ejemplo, tenía la capacidad por naturaleza de
pensar al otro como una especie de extensión de su propia voluntad, como si
ese otro fuese una especie de herramienta. De ahí que los amos delegaran en
1
Cfr. Maffía, D. (2007) y Suárez Tomé (2016).
2
Cfr. Aristóteles (2007)
104 | L ó p e z H a n a , S o n i a ; S p i n e l l i , M a c a r e n a ; P é r e z , S o l y
Giorgini, Federico
aquellos otros las tareas que consideraban menos valiosas. Dado que el ocio
que propiciaba el desarrollo del conocimiento era considerado un valor positivo,
aquello delegado se asociaba con los trabajos manuales. En esta relación, el
esclavo, dado el carácter natural de la relación, asumía también su destino de
aceptación y obediencia. La naturalización de las relaciones de poder implicaba
no sólo el ejercicio de poder de una de las partes por sobre la otra, sino la
aceptación de ambas de que así era como debía ser. Lo mismo sucedía con las
relaciones entre varón y mujer y entre adulto y niño. En el caso del primer par, el
varón era el encargado de las tareas de mando, las tareas de lo público y la
mujer la encargada de aquellas tareas reservadas al ámbito doméstico.
La organización social y política ateniense, fundada en relaciones
consideradas naturales, tenía la forma de ciudades-estado (polis) de las cuales
podían participar quienes fueran ciudadanos. Este concepto de ciudadanía era
presentado como un universal, sin embargo, para ser ciudadano era necesario
cumplir con ciertas condiciones de superioridad: ser amo, ser adulto y ser varón.
Se constituye así un sujeto hegemónico llamado andros en la Grecia antigua.
Todo aquello que quedaba por fuera de la ciudadanía era considerado
patrimonio de los andros. Esta relación política funda a su vez un ámbito de
conocimiento con ciertas características, como la de ser puramente racional y
teórico, al que pueden acceder ciertos sujetos con dichas capacidades. El resto
de los saberes, propios de las mujeres, los niños o los esclavos, era
desvalorizado como irracional, emocional, confuso. Eran despreciados en
términos de valores epistémicos, a la vez que sus portadores eran
desautorizados.
De ahí que una cultura que privilegie y ponga en un lugar de superioridad a
los varones, amos, adultos se la ha llamado, desde los estudios feministas,
como androcentrismo. La naturalización de las relaciones políticas fundaba el
androcentrismo y este a su vez fundaba un modo de producir conocimiento.
Estos lineamientos influirán sobre la cultura occidental hasta nuestros días y
podemos verlo si damos un salto a la modernidad y ponemos el foco en la
formación de los Estados modernos a partir del llamado contrato social. Un
contrato en función de derechos que eran considerados universales y abstractos
y de los cuales los centrales eran el derecho a la vida y a la propiedad.
Nuevamente, aparece en función de un conocimiento androcéntrico, la
segregación de determinados sujetos del ámbito de deliberación de los
derechos: los negros, porque tenían un pensamiento demasiado místico, los
pueblos originarios porque su pensamiento era demasiado metafórico, los niños
porque no habían accedido a su capacidad de decisión autónoma y las mujeres
porque no eran racionales. Y todos ellos también porque carecían de bienes y
propiedades. Los argumentos fueron variando, sin embargo, las conclusiones
fueron las mismas: la construcción de un tipo de saber que segrega
determinados saberes y por ende determinados sujetos de su ámbito. Esta idea
del contrato signa también la formación de nuestro Estado nacional. En el
Cabildo de 1911 se estipuló que no podían ser vecinos (ciudadanos) ni los
negros, ni los indígenas, ni los mestizos, ni las mujeres. Para ser vecino era
necesario ser propietario.
En los años 50 comienzan a aparecer algunas críticas a la concepción
androcéntrica del conocimiento, y ya en los 60 aparece lo que se conoce como
crisis de los saberes. Allí emergen los feminismos, cuyo reclamo común estaba
asociado a la incorporación al ámbito del conocimiento de aquellos sujetos que
a lo largo de la historia occidental habían sido segregados. La crítica general
tenía que ver con el modo en cómo se produce conocimiento y cómo en dicho
movimiento se determina quiénes son los portadores autorizados del
conocimiento. El acceso a la palabra autorizada sobre los saberes era la crítica
a un saber que se había desarrollado históricamente en tercera persona.
Con la creación de las universidades en el S. XV no sucedió algo muy
diferente. Es recién a fines del S. XIX que se admiten mujeres en las
universidades, luego de un largo debate sobre su conveniencia. El ámbito sobre
el que nos interesa indagar hoy es también universitario y es especialmente la
carrera de filosofía pues, como dijimos al principio, es una actividad y un
producto humanos que pone a la razón en términos privilegiados. Diremos
ahora algunas consideraciones específicas sobre la epistemología feminista, un
modo espacial de reflexionar sobre el conocimiento general y sobre la ciencia
en particular, que justamente nace como crítica a la producción de los saberes
Giorgini, Federico
en términos androcéntricos y que constituye nuestra metateoría de referencia.
3. Algunos apuntes sobre la metateoría: la epistemología feminista
Los estudios de la ciencia desde una perspectiva de género comienzan a

sistematizarse en los años 70 y desde sus inicios han producido una gran
variedad de investigaciones desde distintos campos disciplinares. Dentro de esos
estudios, se abordan los efectos que tiene la participación, la incorporación, así
como la presencia y la ausencia de las mujeres en la ciencia y la tecnología.
Una parte medular dentro de estos análisis se realiza desde la
epistemología feminista con el fin de fundamentar la discusión
alrededor de las siguientes interrogantes: ¿cómo influye el género
sobre los métodos, conceptos, teorías y estructuras de organización
de la ciencia? y ¿cómo es que la ciencia reproduce los esquemas y
prejuicios sociales de género? (Blazquez Graf, 2012: 21).
La epistemología en términos generales se ocupa de qué se puede conocer,

cómo y mediante qué pruebas se pueden legitimar las creencias como
conocimiento verdadero. La epistemología feminista se va a ocupar de lo mismo
que la epistemología en términos generales, incorporando además cómo el
género influye en las concepciones del conocimiento, en la persona que conoce,
en las prácticas de investigar, preguntar y justificar. La misma es una elaboración
académica del movimiento feminista que, si bien no tiene una escuela
homogénea, podemos encontrar en ella ciertas tesis compartidas como la
propuesta de pensar y, por tanto, revisar los lugares sociales asignados a partir
del género que, a su vez, se encuentran atravesados por otras categorías como
raza, clase, edad, etc.; ciertas críticas al sistema androcéntrico y una revisión
conceptual acorde.
Como trataremos de mostrar en lo que sigue, nuestra mirada, en tanto sujeto
de conocimiento, se encuentra condicionada y fundada sobre la visión
androcéntrica antes desarrollada. Siguiendo las palabras de Femenías (2000:
1), la teoría feminista o el feminismo nos permite una creación de una red
conceptual, una suerte de “filtro”, que nos brinda otra visión de la realidad. Este
filtro ofrece la posibilidad de agudizar la mirada sobre aquello que se pretende
invisible: la idea de que hay lugares naturalmente asignados, mecanismos que
promueven el techo de cristal, sesgos en investigaciones, etc.
La epistemología feminista pone en cuestión la idea de que sea posible que la
ciencia se produzca sin afección de nuestra conciencia, de nuestros valores, de
nuestros prejuicios, de nuestra cultura, etc. Entonces, ¿qué sucede con la
neutralidad desde la que se paran quienes producen ciencia? ¿Es posible
conocer desprendiéndose de nuestras propias determinaciones? El feminismo ha
demostrado que la idea de objetividad (Blazquez Graf, 2012: 22-23) se utiliza
como medio patriarcal de control, donde se supone un sujeto de conocimiento
desapegado de sus emociones y de sus preconcepciones. Sobre las teorías que
se proclaman universales se ha señalado que se basan en normas masculinas,
es decir, se sirven sólo de una porción de la población, en lugar de ser
representaciones de toda la humanidad. Entonces, aquello que pretende
neutralidad, objetividad y universalidad, cuando lo observamos desde la
epistemología feminista podemos ver que es parcial, condicionado y que se
sustenta en un punto de vista eminentemente masculino.
4. Metodología y datos relevados
En el presente apartado, haremos una breve presentación del abordaje

metodológico sobre la problemática en las carreras de Filosofía de la UNMdP.
En este caso, nos serviremos de las herramientas de la metodología cuantitativa
en relación con la perspectiva conceptual que nos brinda la epistemología
feminista. En este sentido, Mercedes Pedrero Nieto (2012) dirá que debemos
considerar que cuando se habla de investigación con perspectiva de género es
necesario un análisis relacional entre los dos sexos. Es decir, que “esto implica
observar las posiciones relativas de un grupo frente a otro, así como la
comparación de las diferencias que se den dentro de cada grupo” (Pedrero
Nieto, 2012: 248), tal como pretendemos hacer en este análisis. Ahora bien,
dado que la investigación cuantitativa se basa en la información estadística y
que a partir de sus datos se obtienen indicadores, es que pudimos formular
algunas aproximaciones a nuestra hipótesis con datos institucionales obtenidos
Giorgini, Federico
del Departamento de Filosofía3 hasta el primer cuatrimestre del año 2020. El

objetivo de la utilización de la metodología es para observar si la carrera de
Filosofía de la UNMdP presenta sesgos de género que condicionan la inserción
en la carrera docente de sus graduadas, especialmente en cargos superiores. A
su vez, examinar si esto se profundiza si dichas mujeres participan en la política
universitaria y rompen con aquellos lugares a los cuales el androcentrismo las
reduce. A continuación, los gráficos que realizamos con los datos institucionales
acompañados de una breve explicación.
El primer gráfico corresponde al porcentaje sobre la cantidad total de
ingresantes de la licenciatura y el profesorado en Filosofía de la UNMdP hasta el
primer cuatrimestre del año 2020. Como es posible notar en la figura que sigue,
es mayor el porcentaje de mujeres en relación con el de los varones.
Si nos aproximamos un poco más a los datos detallados anteriormente,

podemos discriminar el porcentaje de estudiantes que ingresa a la carrera de
Licenciatura respecto de la carrera de Profesorado. En el primero podemos ver
cómo el porcentaje de mujeres que ingresan es menor, mientras que en el
segundo el porcentaje es equitativo. Históricamente las tareas de cuidado,
aquellas relacionadas además con lo emocional, incluso la tarea docente, han
3
Queremos agradecer al Departamento de Filosofía por permitirnos el acceso a la
información para la realización del análisis, especialmente al secretario del
Departamento mencionado, Lic. Federico Giorgini, quién contribuyó al relevamiento y
sin cuyo aporte este trabajo no hubiese sido posible.
sido consideradas “tareas femeninas”.
Pasemos ahora a la observación de datos sobre la planta docente. El

siguiente gráfico corresponde al porcentaje total de cargos ocupados por
mujeres, el cual nos muestra que, sobre un total de 58 cargos, entre regulares,
interinos y a término, sólo hay 21 ocupados por mujeres.
Giorgini, Federico
Ahora bien, si comparamos los porcentajes de cargos y funciones docentes

por áreas la problemática es más evidente. Es decir, advertimos que las mujeres
tienen menor cantidad de participación y, por lo tanto, de trabajo, en las áreas
que se encuentran relacionadas a la teoría del conocimiento y la investigación.
En el área Pedagógica, el porcentaje de participación es el mismo. Mientras
que en el área Socio-antropológica comienzan las diferencias que advertimos
anteriormente, lo mismo sucede en el área Histórica.
En el área de Teoría del Conocimiento la problemática se profundiza, las
mujeres que trabajan allí no constituyen siquiera la mitad del área. En este
mismo sentido se encuentra el área Metafísica.
Giorgini, Federico
Sin embargo, la situación es aún más crítica en el área del Lenguaje ya que
los varones constituyen el 100% del área.
Si consideramos el porcentaje de mujeres en la carrera con cargos de

profesora (no auxiliar, es decir, con cargo jerárquico tal como está organizada la
carrera docente universitaria), veremos que de un total de 22 cargos de
profesores, sólo 4 son ocupados por mujeres4.
En los cargos de gestión (remunerados), también se observan valores que

denotan las desigualdades explicitadas anteriormente.
Por último, respecto a los registros de antecedentes5 también tenemos algunas

observaciones, ya que de un total de 9 registros sólo se aprobaron las
designaciones de 5. Los 5 cargos corresponden a varones. De los 4 resultados
de registros pendientes, 3 corresponden a mujeres.
4
De esos cuatro cargos, al momento de tomar la unidad de análisis, sólo dos
corresponden a cargos regulares. Debido a que una de las docentes se jubiló,
actualmente sólo queda una docente regular con cargo de profesora. De los dos cargos
restantes, corresponden uno a un cargo libre, es decir, que dicta la materia sin una
remuneración, y otro a un cargo interino (no concursado).
5
Los registros de antecedentes son un método que permite seleccionar a los/as
docentes para un cargo vacante cuando todavía no se sustanció el concurso para dicho
cargo. Si bien no son un concurso, contemplan la conformación de una “comisión
asesora” con representación de docentes, graduados/as y estudiantes que a partir de
ciertos criterios de evaluación (similares a los de un concurso) pueda seleccionar a los
candidatos, confeccionando un “orden de mérito”.
Giorgini, Federico
5. Palabras de cierre
Luego de la presentación del marco teórico filosófico, de la metateoría de

análisis y de la metodología de abordaje, hemos mostrado el relevamiento de
los datos preliminares. Por ahora, generales, pero que nos permiten echar algo
de luz sobre el fenómeno del androcentrismo, especialmente en lo que respecta
a algunas áreas eminentemente fundadas sobre el uso lógico de la razón (es el
caso de teoría del conocimiento), pero también en áreas como metafísica y del
lenguaje, esta última asociada a cierta visión científica de la filosofía; y de cierto
techo de cristal, es decir una desigualdad vertical invisibilizada y naturalizada en
el acceso al trabajo docente a cargos de mayor nivel en la jerarquía de la
carrera docente, que puede verse en el porcentaje ínfimo de cargos de
Profesoras en relación a los cargos de Profesores varones.
Como aclaramos anteriormente, esta investigación no ha terminado ya que
es a partir de estos datos, en conjunto con la teoría y la metodología antes
mencionada, que pretendemos realizar la operacionalización correspondiente
de variables y un cuestionario que nos permita observar cómo influye el género
en la inserción laboral de las mujeres graduadas de Filosofía, describir sus
trayectorias laborales y examinar si las formas de participación política
condicionan a las graduadas de la carrera en su inserción laboral y si es así,
cómo lo hacen.
Bibliografía
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en la investigación científica a un prejuicio androcéntrico?”, Tábano. Revista de
Filosofía, 12, 71-90.
Giorgini, Federico
La estética del cine de Andréi Tarkovski. Una
aproximación a los conceptos de montaje,
temporalidad e imagen en el cine
LUIS, IGNACIO LEANDRO [UNMdP]
Introducción
En el presente trabajo se llevará a cabo una descripción de los conceptos que

tiene el reconocido director de cine Andréi Tarkovski, en relación a la imagen
cinematográfica y a los elementos que la componen. Nos centralizaremos en la
problemática en torno al montaje en el cine y a la manipulación del tiempo, lo
cual para el autor, es el rasgo distintivo que diferencia al cine de las demás
artes.
La imagen en el cine.
La imagen según Tarkovski remite al terreno de lo infinito y absoluto. Cuando

se crea una imagen tiene que haber en ella ciertos elementos que logren
expresar la verdad de la vida. En este sentido, la imagen logra volverse única e
irrepetible como la vida misma desde sus fenómenos más insignificantes.
Es aquí donde aparece una de las convenciones del autor, debido a ese
poder concentrado en la imagen, el cineasta encuentra en el haiku la forma
poética más cercana al cine. En la poesía japonesa, el autor ve que tiene la
capacidad de no significar nada fuera de sí pero que a su vez significa tanto que
no se puede conocer su sentido último. Los haikus logran atrapar momentos
irrepetibles que caen en la eternidad desde lo más simple. Esta forma de tender
a la sencillez es lo que permite alcanzar la profundidad de la vida.
El cine en este sentido es el arte más cercano a la poesía ya que, el cine deja
al descubierto la lógica del pensamiento y es capaz de transmitir directamente el
entramado emocional que se halla dentro de cada plano. Su cine entonces
adquirió matices indirectos en el sentido que abandonó las tramas lineales en
aras de explorar otro tipo de narrativas. Su metodología para aproximarse a las
historias surge de una extraordinaria motivación interna. Para él, la tarea
consiste en sustraer del recuerdo, sincerarse con uno mismo para provocar en el
espectador emociones similares. Extraer de la memoria, propicia elevar la obra
a planos espirituales. De ahí emana su idea del sacrificio que consiste en
sincerarse con el material de origen.
Así, la imagen debe lograr escapar a toda fórmula conceptual y especulativa,
donde se nos permita la posibilidad de ponernos en relación con lo infinito, lo
cual es, según Tarkovski, lo que busca toda obra de arte. “Una idea auténtica en
una imagen lleva al espectador a una vivencia simultánea de sentimientos
tremendamente complejos, contradictorios y en algunos casos que se excluyen
mutuamente.” (Tarkovski, 1991: 132). La imagen no está para mostrar ideas
sobre la vida, sino que ella debe expresar la vida.
Siguiendo con esto último, la imagen artística además de ser un fenómeno
único e irrepetible, al tratarse de un fenómeno vital, puede terminar
transformándose en algo completamente banal. De modo que la imagen se
vuelve así la expresión de lo típico. Pero en tanto que mejor expresa lo típico,
más única se vuelve.
Acerca del montaje y la imagen fílmica.
Según Jaques Aumont “el montaje se compone de tres grandes operaciones:

selección, combinación y empalme; estas tres operaciones tienen por finalidad
conseguir, a partir de elementos separados de entrada, una totalidad que es el
filme.” (Aumont, 2008: 54).
Ahora bien, para Tarkovski estas tres operaciones deben manejarse con
absoluto cuidado si es que se tienen pretensiones de lograr una buena película,
ya que un mal uso del montaje terminaría por entorpecer la marcha necesaria
de los planos. Según él, la imagen fílmica se ve completamente atravesada por
el ritmo, que es quien despliega el flujo del tiempo dentro de una toma. Si
entendemos que el ritmo es el factor predominante en una película, el flujo del
tiempo dentro de un plano debe poder discurrir con una absoluta libertad. A
esto nos dice Tarkovski:
118 | L u i s , I g n a c i o L e a n d r o
La estética del cine de Andréi Tarkovski. Una aproximación a los
c o n c e p t o s d e m o n t a j e , t e m p o r a l i d a d e i m a g e n e n e l c i n e | 119
Tampoco se puede asentir a la idea de que el montaje es el elemento

más importante para dar forma a la película, de que la película
surge en la mesa de montaje (…) la imagen fílmica surge de los
planos y existe dentro de cada uno de ellos. Por eso, en los trabajos
de rodaje tengo en cuenta el flujo de tiempo dentro del plano e
intento reconstruirlo y fijarlo con precisión. El montaje, por el
contrario, coordina planos ya fijados en cuanto al tiempo, estructura
con ellos el organismo vivo de la película, en cuyas venas bulle con
una presión rítmicamente variable el tiempo, que garantiza su vida.”
(Tarkovski, 1991: 140).
Es decir, el ritmo nace durante el rodaje y existe dentro del plano. Tarkovski lo
que hace en sus películas básicamente es capturar el tiempo real que transcurre
en las escenas, esto es, el tiempo que tardan sus personajes en realizar las
distintas actividades. Si se hace un buen trabajo durante el rodaje, se puede
prescindir1 en alguna medida del montaje para permitir así la libre circulación
del ritmo existente en los planos y conseguir "la verdad de la vida".
El montaje necesita de un perfecto estado interior del material que se
consigue durante el rodaje, sin este estado interior orgánico y armonioso, no
sería posible la unión de las distintas secuencias. El ritmo de una película no
surge gracias a los cortes de los planos, sino más bien al tiempo que transcurre
dentro de éstos. Por más minuciosamente que se trabaje en la duración de los
planos montados, si éstos no respetan la tensión del tiempo que transcurre en su
interior, el ritmo no puede ser fijado. Por esto, según Tarkovski, para una
película el montaje no representa más que un medio estilístico. Querer unir un
tiempo elaborado de manera artificial con el "tiempo real", es según el autor,
como intentar unir caños de distintos diámetros.
1
Respecto a esto quizás deberíamos hacer mención a Walter Murch, quien dice que el
proceso cinematográfico cuenta, como mínimo, con tres etapas creativas de
características propias que pueden incluso contradecirse. Estas etapas son: la
preproducción, el rodaje (o producción) y el montaje (o post producción). Más allá de
sus denominaciones que pondrían el acento en el proceso de realización, el momento
concluyente de la realización audiovisual es el montaje, es decir, el definitorio respecto
del film como resultado. Este proceso es, inevitablemente, el último de los tres
momentos y es, particularmente el lugar donde la película adquiere el mayor sentido y
lo que aporta gran riqueza a la obra. Detenernos en un cruce entre Tarkovski y Murch
en relación a si lo que prima en un film es el rodaje o el montaje, podría llevarnos
incluso a otro trabajo de investigación, por lo que no nos extenderemos demasiado.
Pero para esta problemática recomendamos el libro de Murch, En el momento del
parpadeo. Un punto de vista sobre el montaje cinematográfico.
Así Tarkovski continua:
¿Pero cómo se puede sentir el tiempo de un plano? La sensibilidad
surge si tras el acontecimiento visible se hace patente una verdad
determinada e importante. Cuando se reconoce clara y nítidamente
que lo que se ve en ese plano no se agota en aquello que se
representa visiblemente, sino que tan sólo insinúa algo que tras este
plano se extiende de forma ilimitada, cuando hace alusión a la vida.
(Tarkovski, 1991: 143).
A esta consistencia temporal que recorre un plano, la tensión del tiempo que
crece o que va desapareciendo, Tarkovski la denomina presión del tiempo. Si se
permite que un plano respete y haga alusión a la temporalidad de la vida, lo
que se consigue es que se confronten la personalidad del espectador con la
película.
Al quebrar la presión del tiempo a través del montaje lo que ocurre es que los
límites de la película se vuelven los límites de la pantalla. Es decir, no se le
permite al espectador que pueda sobrepasar esos límites a través de su propia
experiencia debido a que la resolución del encadenamiento de distintas escenas
se da de manera más intelectual que vital. Se le exige a los espectadores que
vayan resolviendo enigmas e hilvanando distintos sucesos sin que puedan
reparar en las propias sensaciones que esto les produce.
Ya hemos dicho que el tiempo es el fundamento del cine, en tanto que se
respete el ritmo propio de los planos. Pero debemos agregar que esto está
relacionado a su vez al sentimiento de la vida del propio director. Es decir, la
película responde a una necesidad interna del director donde se busca
sincerarse con uno mismo para poder así generar sensaciones similares en el
espectador.
A esto Tarkovski dice lo siguiente:
El director demuestra su individualidad sobre todo por su sensibilidad
de cara al tiempo, por medio del ritmo. El ritmo adorna su obra con
características de estilo. El ritmo no se construye pensando
arbitrariamente ni de forma meramente especulativa. En el cine, el
ritmo surge orgánicamente, en correspondencia al sentimiento de la
vida que tiene el propio director, en correspondencia a su
<<búsqueda del tiempo>> (Tarkovski, 1991: 147).
Por esta razón el cine es tan especial, dice Tarkovski, porque es capaz de
transmitir emociones a través del tiempo. El cine, a diferencia del resto de las
artes, es el único que puede esculpir el tiempo. La imagen ya estaba explorada

en la pintura, el sonido en la música, los trazos escénicos en el teatro y los
argumentos en la literatura, pero quien logra atravesar los sentimientos del
espectador a través del tiempo es el cine. "Se puede uno imaginar, en efecto,
una película sin actores, sin música y sin construcciones, incluso sin montaje.
Pero es imposible una película en la que sus planos no se advirtiera el flujo del
tiempo." (Tarkovski, 1991: 139).
Elementos a tener en cuenta a la hora de hacer una película.
Para Tarkovski hay que separar a la literatura del cine. Un guión para una
película no debe estar demasiado trabajado, de lo contrario, sería mejor que
termine como una obra en prosa en lugar de un guión de cine. Lo que se
necesita, más bien, es un bosquejo bastante aproximado de las escenas que se
quieren hacer. Luego a la hora de comenzar a rodar será recién ahí que la
espontaneidad se hará cargo de dar sentido y forma a la película.
El lugar de rodaje, el ambiente, el estado de ánimo de los actores, etc., todo
lleva a configurar de maneras nuevas, originales e inesperadas las diferentes
escenas. "La vida es más rica que la fantasía." (Tarkovski, 1991: 153). Cuando
se llega al lugar a rodar, el director debe ir sin ideas preconcebidas. Lo mejor
sería que el ambiente de la escena se despliegue en total libertad y así se
produzca un efecto completamente auténtico e inesperado. De más está decir
que esto supone una jugada absolutamente riesgosa por parte del director, ya
que la película hasta que no encuentra su final, siempre está predispuesta a
frustrarse. En esto radica la verdadera decisión del artista, en asumir este tipo
de responsabilidades y aceptar que la película esté sujeta a la posibilidad de
sufrir cambios constantemente.
Respecto a los actores lo más importante es que esté presente la verdad de su
estado anímico, aquello que no se puede esconder. Por ejemplo, para ciertas
escenas es menester que el actor o la actriz no sepa lo que va a suceder en las
escenas siguientes, con ello se consigue que sus expresiones y sus sentimientos
sean lo más reales posible. En lo ideal, los actores deben tener el mayor
desconocimiento del guión, hay que mantenerlos perplejos. El actor debe
mostrar su propia estructura psicofísica, emocional e intelectual, es decir,
aquello que le es propio y no "entrar en papel de". Hay que dejarse llevar, ser
auténtico, no pensar en cómo se sentiría el personaje.
Para esto el director debe elaborar las escenas de modo que se capture el
estado psicológico del personaje, su personalidad. Así los escenarios deben irse
modificando y amoldando a la atmósfera emotiva de la situación. El mejor actor
según Tarkovski es quien se deja someter con rapidez a cualquier regla de juego
que se le comunique. Tiene que poder reaccionar ante una situación
improvisada de forma espontánea e individual. De la puesta en escena se extrae
el trabajo con actores. La selección del actor es fundamental, es casi una
decisión ontológica, ya que no se puede extraer del actor aquello que no es.
Para ello es necesario conocer a los actores a niveles muy personales, se
requiere establecer relaciones estrechas con ellos.
Otra de las cosas para tener en consideración es la música. La música sirve
para generar emociones que realzan a la imagen, o le brindan un apoyo
cuando ésta no alcanza por sí sola para generar un determinado efecto. El
sonido para Tarkovski es propicio sacarlo de la propia vida. El mundo ya de por
sí suena muy bien y el cine no necesitaría incluso de la música si las personas
supieran oír bien. Al autor le interesa el uso de la música electrónica porque es
la que más se asemeja al sonido de la naturaleza. Con esto busca muchas veces
incrementar el sonido del agua, del viento, del fuego, etc.
Como dijimos, la música es efectista en el sentido que provoca emociones
cuando a la imagen no le alcanza. Los sonidos de la música electrónica, al
asemejarse a los sonidos de la naturaleza, ayudan a construir las atmósferas
psicológicas necesarias para acompañar a las escenas. Por ejemplo, la
hiperbolización del sonido del agua, es constante en sus películas. Los sonidos
de goteras, el agua impactando en el suelo, o el simple sonido del correr del
líquido a través de las distintas superficies. El recurso le ayuda a Tarkovski a
expandir el espacio cinematográfico y emocional de sus personajes.
Algunas palabras a modo de cierre
Andrei Tarkovski es considerado uno de los directores más importantes del

séptimo arte. Aunque su filmografía fue algo breve, puso en juego la manera de
entender y de hacer cine. Tarkovski atraviesa cada una de sus películas como
puntos de maduración y evolución en su propia vida.
Se ha señalado que existe algo así como un loop entre el primero y el
último film de Tarkovski: en El sacrifico, Alexander se inmola para
evitar que su hijo se convierta en un engendro como Iván, en los
campos de batalla de una eventual guerra atómica. Pero este lazo
resulta ser algo más que una obsesión temática. También se lo puede
apreciar en el plano formal: La infancia de Iván se cierra con la
imagen de un árbol seco en el cual se apoya el niño Iván, más allá
de la vida. Es el mismo árbol que plantan Alexander y su hijo: el que
cierra El sacrificio cuando el << hombrecillo>>, que al fin ha
recuperado el habla, acude a regarlo. (Capanna, 2016: 77).
La distancia entre la vida personal y lo que sucede al otro lado de la cámara,

es bastante estrecha. A medida que avanza en el hacer cinematográfico, nuestro
autor encuentra que cada vez se conoce más a sí mismo.
El director se constituye como el filtro último del proceso creativo del quehacer
cinematográfico. Una película responde a una necesidad interna, el autor, debe
de alguna manera comunicar su idea de la vida, su sentir con respecto a la
realidad. Esto Tarkovski lo denomina encadenamiento asociativo, es un proceso
afectivo y racional en donde el espectador participa del llamado poder interno
concentrado en la imagen.
Los verdaderos genios en el cine son aquellos que pueden ser fieles a su
obra. Todo obedece a motivaciones internas, inclusive su concepción del
quehacer cinematográfico sustentado en el tiempo. La metodología de rodaje
era sumamente exigente como así también toda la puesta en escena que daría
lugar los planos. Para él, la puesta en escena debía ser trabajada a partir del
estado psicológico de los personajes. Modificaba los escenarios2 y jugaba con
2
Para la película El espejo, Tarkovski quería filmar una escena con un campo
sembrado de alforfón por detrás. En la zona sólo habían plantaciones de trébol y
avena, y los campesinos del lugar comentaban que el alforfón no podía crecer en esas
tierras. Tarkovski tomó la decisión de sembrar alforfón y bajo el asombro de la gente
del lugar, tuvo éxito y consiguió el escenario que estaba buscando para filmar.
los espacios a través de la dinámica interna que denominaba la atmósfera
emotiva de la situación. La composición plástica venía única y exclusivamente
del estado de ánimo de los personajes.
La proeza de Tarkovski está dada por no dar respuestas a nada en sus filmes,
más bien, consigue lo contrario, abriendo siempre el juego a múltiples
cuestionamientos hacia el espectador a través de sus propias vivencias. En ese
vacío se encuentra el verdadero compromiso del autor.
Ahora bien, lo más destacable de su propuesta es concebir al cine
prescindiendo de cualquier explicación que no venga del cine mismo. Para él,
no se había encontrado un carácter específico del cine, pero que éste proviene
de la capacidad que tiene el celuloide de reproducir el tiempo tantas veces como
lo deseamos. Este razonamiento rompe con la idea de concebir al cine como un
conjunto de imágenes y sonidos, como un supuesto lenguaje audiovisual. Lo que
le da al cine ese carácter específico es transmitir las emociones a partir de la
manipulación y segmentación del tiempo. El tiempo queda congelado,
atrapado, se puede condensar, distender y manipular a placer. Por lo tanto, el
cine es la única de las artes que tiene la capacidad de esculpir el tiempo que
tendría que ser la tarea última del director.
Bibliografía
AUMONT, J. (2008), Estética del cine, Barcelona, Paidós.

CAPPANA, P. (2016), Andrei Tarkovski. El icono y la pantalla, Mar del Plata, Letra Sudaca.
FAROKI, H. (2013), Desconfiar de las imágenes, Buenos Aires, Caja Negra.
MURCH, W. (2003), En el momento del parpadeo: un punto de vista sobre el montaje
cinematográfico, Madrid, Editorial ocho y medio.
TARKOVSKI, A. (1991), Esculpir el tiempo, Madrid, RIALP.
Lo propio del cine
MARTÍNEZ ATENCIO, MARIANO [UNMdP]
La historia del cine podría describirse como la evolución sostenida, anclada

en el siglo veinte, de una serie de trasformaciones tecnológicas asociadas a la
imagen. Más aún, podría circunscribirse dicha historia a la extensión de ese
siglo. Si bien los primeros experimentos que cifran imágenes en movimiento
datan de fines del siglo diecinueve, y pese a que aún se registran tales
maniobras, el cine parece ser un fenómeno que pertenece decididamente al
siglo veinte. Esto, sin embargo, no significa que no haya producción
cinematográfica ni que haya dejado de consumirse el cine, incluso en los
formatos tradicionalmente asociados a él hasta la actualidad. Quizá pueda
pensarse en esto como trazando un paralelo a lo que se conoció como el
sostenimiento de un pretendido “fin del arte”.1 La polémica tesis asociada a ello
marcaba el cese de su recorrido histórico, sin que ello suponga un acabamiento
de la práctica artística. ¿Podría, entonces, otorgarse una reflexión semejante a
esta pero vinculada al cine según la cual éste deviene algo propio de un
contexto histórico determinado cuya extensión supera determinado abarque
temporal sin registrar ya la misma gravitación? El resultado ofrecería un paisaje
en donde habría el cine, sin su historia. O, mejor dicho, más allá de la misma.
Y es que el cine, como muchos de los fenómenos culturales organizados en
torno a determinados consumos y producciones, nunca es simplemente la
pantalla y lo que en ella sucede. El ingreso en el siglo veintiuno marca una
etapa nueva en lo que se conoce como expanded cinema. Esto es, un modo de
darse el consumo de sus producciones bajo una multiplicidad de soportes y de
formatos que exceden con mucho la gran pantalla habitual. La pluralidad de
medios y de modos de ver y apreciar sus propuestas torna inevitable la reflexión
acerca de su naturaleza. Esto es, cobra algún interés el replanteo por la
soberanía que circunda sus producciones. En un texto del 2012 Jacques Aumont
1
Para una lectura más completa de la tesis propuesta por Arthur Danto, véase: (Danto,
1998).
plantea recuperar la dirección asumida por estas reflexiones y reavivar la llama
de tales inquietudes.2 ¿Qué vuelve cinematográfico a todo film cuando la
mulplicidad de soportes mediante los cuales es consumido lo alejan de las
grandes pantallas (aunque no siempre)? Dicho de otro modo, ¿qué resta del
cine aún en la era del expanded cinema? La pregunta apunta al trazado de una
fisionomía propia del cine que se sostenga a expensas de las mutaciones que
éste sufre desde las últimas décadas.
En estas páginas planteo recuperar los argumentos de Aumont a propósito de
la especificidad de la sustancia cinematográfica en el contexto de circulación y
consumo actuales. La intención que acompaña la tarea persigue repensar el
abarque de una serie de ejercicios vinculados al consumo artístico más allá de
sus transformaciones contemporáneas, o a propósito de ellas. Es decir, poner en
valor un tipo de prácticas aún a expensas de su aparente carencia de
significado. Para ello, pretendo retomar cierta exposición hecha por W. J. T.
Mitchell a instancias de su análisis por la naturaleza del conjunto de las
imágenes. En particular, el tratamiento ofrecido sobre las “metaimágenes” y la
potencia, en ellas cifrada, de documentar un sesgo característico aplicable a
todo el conjunto.
El (diverso) escenario
El eventual tratamiento dado por W. J. T. Mitchell sobre un tipo particular de

imágenes denominado metaimágenes pone al descubierto ciertos aspectos,
descubre algo, o simplemente señala modos de ser de la imagen en general
3
que ayudan a su comprensión. Como las palabras, las imágenes desarrollan
(promueven) acciones diferentes en distintos contextos. En este sentido, una
imagen significa determinada cosa según el enclave en que se introduce. Como
las palabras, en su uso metalingüístico, las metaimágenes son imágenes que
refieren a las imágenes. Al hacerlo, develan ciertos aspectos de la operatoria de
la que participa toda imagen.
2
Aumont, J. (2012) Que reste-t-il du cinema? Librairie PhilosophiqueJ. Existe traducción
al español: (Aumont, 2020).
3
Cfr.: (Mitchell, 2009)
126 | M a r t í n e z A t e n c i o , M a r i a n o
L o p r o p i o d e l c i n e | 127
Es el caso de aquellas imágenes que podrían incluirse en un conjunto

liderado por el famoso caso del «Pato-Conejo» (figura 1). De especial interés
para la filosofía el ejemplo participa de lo que Mitchell denomina imágenes
“multiestables”. Se trata de una serie de imágenes que permiten lecturas dobles,
o lecturas solapadas que se obstruyen y exigen predominio. En ellas, recorridos
de lectura en principio antagónicos conviven como igualmente válidos. Aunque,
como parece razonable, dicha validez no se sostenga en simultáneo. Esto es, la
activación de una interpretación anula otras.
(Figura 1)
Según Mitchell, la naturaleza de hiperícono que acompaña a este tipo de

imágenes permite develar el atasco inherente y subyacente a buena parte de las
imágenes en general. La tendencia a ligar indiscutidamente determinadas
asociaciones sobre ellas y la resistencia que ellas mismas ocasionalmente
ofrecen sobre ello se hace especialmente evidente en estos casos. ¿Se trata de
una imagen de pato? ¿Es una imagen de conejo? ¿Constituye una imagen dual
que debe ser pensada y tenida por un “pato-conejo”? El tipo de imagen
inestable que constituye este ejemplo renombrado hace visible la dificultad que
encierra toda adecuada comprensión de las imágenes como elementos
particulares de toda cultura.4
4
En el contexto de su análisis de las imágenes múltiples o metaimágenes Mitchell
recupera el tratamiento ofrecido por Michelle Foucault a propósito de la obra de
Velázquez, Las Meninas (1656). En ella se jugaría la configuración de todo un sistema
de relaciones y tensiones entre representación e interpretación, o en palabras de
Foucault, de poder y conocimiento, propios de una época y de una cultura.
Las metaimágenes, así, producirían una doble visión, pero también una doble
voz. Como en el ejemplo ofrecido estas imágenes no proponen una explicación
de las cosas o una visión particular del modo de ser. Reclaman una adecuada
interpretación que haga justicia a su carácter dual o “multiestable”. Exigen
permanecer como aquello que son: una encrucijada. En este sentido, constituyen
nodos particulares de funcionamiento. Descubren parte de la operatoria que
articula el funcionamiento general de las imágenes, y sobre todo de nuestro
modo de relacionarnos con ellas y a través de ellas. A partir de una
comprensión de las mismas puede que se aclaren ciertos aspectos constituyentes
de las imágenes, aun cuando ello suponga habitar la indecisión y el carácter
múltiple que acompaña muchas de ellas.
La duda que permanece
El escenario no es otro que el de una multiplicidad de imágenes y de soportes

vehículos de las mismas que comparten una misma situación que se acelera
exponencialmente desde el desarrollo de internet. Sobre este fondo la pregunta
por el cine cobra especial sentido. Las últimas décadas sirvieron para que una
serie de nuevas tecnologías vinculadas al diseño de soportes de creciente
portabilidad desplazaran el fenómeno del cine como se conociera en su
apogeo. Es decir, si el cine, considerado desde su dimensión receptiva, es un
fenómeno que pone en vinculación lugares (cines propiamente dichos como
espacios de proyección de películas), personas (no solamente espectadoras sino
roles asociados al evento mismo de la proyección), sucesos (recepción de los
films, instancia de socialización, catalización de emociones, etc.) y demás
instancias inseparables de su configuración, es fuerza decir que el cine ha
dejado de ser. Desde las pantallas planas que reproducen calidades de alta
definición, y que cualquier hogar posee, hasta tablets y reproductores portátiles
que posibilitan el traslado de esos consumos hacia otras situaciones distintas a
las tradicionales formas de ver el cine, el fenómeno cambió. No es que haya
dejado de ser o de estar. Es que el surgimiento y difusión (aceptación) de
plataformas que ofrecen servicios de proyección compatibles con cualquier

smart tv desplazó el eje de su gravitación.
Aumont inquiere acerca de lo que resta hoy del cine. Se plantea analizar esta
serie de transformaciones a la luz de lo que sea que permanezca del formato
anterior, y así justificar el rechazo o la incorporación de modos de circulación
nuevos y dispositivos asociados a ello. El cine que, en apariencia, ya no
(solamente) se consume en los espacios tradicionales, sino que participa del
video arte en museos y galerías, en cada hogar y en cada plataforma, en
situaciones disímiles, participa de una lógica operatoria semejante a la de las
metaimágenes o las imágenes “multiestables”. Consciente de esto, el autor
desarticula el análisis en dos instancias para su mejor captación: por un lado, el
dispositivo, el andamiaje técnico asociado al cine en cualquiera de sus
instancias; por el otro, la dimensión ontológica vinculada al tiempo (Aumont,
2020: 63-83). El resultado de esto promueve el esbozo de un borrador
idiosincrático para una estética propia del cine (Aumont, 2020: 83-91). Tomaré
algunos elementos de esta clave de análisis para pensar lo propio del cine,
recuperando una sospecha que el propio autor pusiera al descubierto al
sostener que:
(…) “ver una película” se define para mí no por la naturaleza de los
actos de producción que permitieron existir a la imagen, sino por las
condiciones en las cuales yo hago la experiencia de esta imagen. Ya
sea que vea un film cinematografiado sobre película, un dibujo
animado, un film trucado de una u otra manera, siempre veo una
obra de imagen en movimiento, y eso es lo que yo llamo film. En
pocas palabras, a mis ojos el film se define en términos
espectatoriales, no creacionales. (Aumont, 2020: 17).
La trama parece anudarse en torno al siguiente enredo: si históricamente se

pensó al cine como la producción de cierto tipo de imágenes en movimiento,
hoy se sabe que dicha característica no es exclusividad de sus propuestas. Esto
es, existe una multiplicidad de formatos de imágenes móviles que no son cine.5
Captar lo propio del cine supone bucear en pos del hallazgo presunto de
5
Sin tomar en consideración algunos ejemplos de films en donde aparentemente nada
se mueve, como en el caso de ciertos experimentos del cine underground de los sesenta.
En una de sus más famosas piezas, Andy Warhol retrara el edificio del Empire State
mediante el lente fijo de una cámara destinada a grabar ese único plano durante ocho
horas y media. (Andy Warhol, Empire, 1964).
aquellas notas distintivas que cifran la naturaleza de lo cinematográfico. Tarea
que liga todo esfuerzo con un pensamiento, cuanto menos, acerca de las
esencias; tan apasionante como polémico. La propuesta de Aumont se entrega,
por momentos, a tareas comprometidas con un desmalezamiento tal. Su análisis
recupera una triple temporalidad vinculada a la producción del cine que
atestigua una dimensión de oficio (tiempo de filmación, etc.), de realidad
(duraciones de procesos y de eventos o situaciones), y de obra (tiempo propio
del film, su pulso temporal). La resultante es un tipo particular de gestión de las
temporalidades que sale al encuentro con otra, la propia del espectador o
espectadora eventual.
Según esto, la atención dispensada de manera ininterrumpida sobre el
estímulo ofrecido marca la diferencia categorial anhelada. Es decir, de lo que se
trata, y en palabras de Aumont, es de una: “gestión temporal de una mirada
atenta” (Aumont, 2020: 70). A su vez, y dado su carácter artificial que
acompañó el desarrollo de su historia, al cine se lo piensa, asimismo, como
alejado de toda pretensión con lo real. Cabe distinguir aquí entre una captura
en cortes y planos de ciertos aspectos de la realidad de la configuración de una
realidad otra, propia de lo fílmico. En este sentido, el cine es verosímil, más no
verdadero. Y no es que no pueda serlo, como en ciertos formatos más
vinculados con la documentación en cualquiera de sus variantes. Lo que sucede
es que de forma general al cine le preocupan cosas tales como la producción de
ficción. Dicho esto, otro rasgo característico puede hallarse a instancias de su
aparente inutilidad. La misma de la que participa buena parte del universo de
creaciones artísticas. Un film parece no perseguir, en principio, ningún objetivo
puntual. Lo que dista mucho de sostener la no persecución de objetivos.
Si bien la tarea de rastrear características o esencias en fenómenos complejos
que se asientan sobre un entramado cultural deviene potencialmente
infructuosa, la detección de algunas de ellas colabora, a menudo, con su
comprensión. El planteo de Aumont pone al descubierto un sesgo relevante que
vincula al cine con el tipo de experiencias asociadas al ámbito de las artes. Esto
es, experiencias de tipo estéticas. En ellas, el portador de sentidos y de
significados provisorios que, aunque falsos, alumbran direcciones y alternativas
promisorias, es quien las experimenta. La dimisión crucial inclina el peso sobre

el momento de la recepción. Allende la pluralidad de soportes, de dispositivos y
de formatos, de situaciones y de intenciones, pensar lo propio del cine descubre
la tarea interpretativa. Y así como una imagen puede anclar sentidos diversos en
contextos diversos, algo puede ser cine a expensas de su motivación. Cifrar lo
propio del fenómeno del cine puede, así, comprometerse con ciertos usos y
modos de un acontecer histórico pretérito, posiblemente ya caduco, o puede
contribuir a resignificar una multiplicidad de arraigos valiosos capaces de
sortear las dificultades semánticas de toda deriva conceptual.
Bibliografía
AUMONT, J. (2020), Lo que resta del cine, Bs. As., La Marca Editora.
AUMONT, J. (2019), La imagen, Bs. As., La Marca Editora.
DANTO, A. (1998), “The end of art: a philosophical defense”, History and Theory, Vol. 37,
N° 4, pp. 127-143.
MITCHELL, W. J. T. (2016), Iconología. Imagen, texto e ideología, Buenos Aires, Capital
Intelectual [1986].
MITCHELL, W. J. T. (2009), Teoría de la imagen. Ensayos sobre la representación verbal y
visual, Madrid, Akal [1994].
MITCHELL, W. J. T. (2003), “Mostrando el ver: una crítica de la cultura visual”, Estudios
visuales, nro. 1. España, 2003 [1995].
MITCHELL, W.J.T. (1996), “¿Qué quieren realmente las imágenes?”, October, Vol. 77,
pp.71-82.
Perfeccionismo ético
NASAROV, VALERIA [UNMdP]
Introducción
Las teorías perfeccionistas éticas tienen una concepción de la ética en relación

al carácter o hábito, como aquello que llegamos a ser. En este sentido,
“perfección” significa completo, acabado, terminado, como si fuese una tarea
finalizada, en contraposición a lo incompleto, o aquello que no ha sido
terminado, es decir, lo imperfecto. De esta forma, se habla de las teorías
perfeccionistas éticas, como aquellas que se inscriben bajo la premisa de un
desarrollo individual, considerando que los seres humanos tenemos algo que
debe completarse.
De este tipo de concepciones individuales, se desprende un conjunto de
teorías que sostienen que aquello que debemos desarrollar debe ser entendido
en términos de esencia, como algo dado, cuya posesión o no escapa a nuestras
posibilidades de elección, pero sí se asume que existe un margen para decidir
acerca de su desarrollo, como esa tarea a ser completada o perfeccionada. De
estas postulaciones esencialistas se deriva una concepción única y universal de
la naturaleza humana que es la esencia que deberá ser desarrollada, para
alcanzar un grado superior de perfección, como modelo al que se aspira para
alcanzar la perfección ontológica.
Se establece en estas concepciones perfeccionistas, un modelo de aquello que
se entiende como el máximo nivel de desarrollo ontológico al que se puede
aspirar de modo individual; los esencialistas establecerán un único modelo
universal, que se corresponde con la concepción de naturaleza humana como
única y común a todos los seres humanos, a partir de la cual se establece una
lista de características que deberán ser desarrolladas.
En el presente trabajo, nos centraremos en las teorías esencialistas de autores
racionalistas, en particular de Descartes, Spinoza y Leibniz; para dar cuenta de
la fundamentación que ofrecen al postular un modelo único y universal de
P e r f e c c i o n i s m o é t i c o | 133
aquello que se considera como el ideal de perfección humana, y analizar

algunas de las dificultades que generan este tipo de concepciones.
Punto de partida de las teorías esencialista.
Para los esencialistas, los seres humanos poseemos algo que nos hace ser lo
que somos, que nos diferencia de todas las otras especies, que es a lo que
llaman esencia, entendida como algo igual para todas las personas, como si
fuese una nota única para todos los seres humanos, que en las concepciones
clásicas se concibe como la racionalidad.
Las concepciones esencialistas, podrán ser tanto universalistas e igualitaristas,
considerando que existen las mismas características básicas que nos permiten
llegar a ser seres humanos plenos, es decir, afirmando que podrían enumerarse
cada una de las características que diferencian a los seres humanos, en un
orden jerárquico determinado y eso sería igual en cualquier contexto y sociedad;
o más bien, individualistas, abogando por una diversidad individual, poniendo
el énfasis en aquello que en tanto sujetos particulares, consideramos y
valoramos como lo más relevante y que se ajusta mejor a nuestras preferencias
particulares.
De esto, se desprende también, que los esencialistas universales, consideran
que existe una escala objetiva de valores que no depende de la voluntad
individual de ningún sujeto, sino que, está por encima de todos y que no puede
ser modificada. Es este tipo de concepción la que se encuentra detrás de la
postulación de que, en tanto seres humanos, tenemos características iguales,
que nos hacen poseedores de los mismos derechos. En tanto que los
esencialistas individualistas, consideran que la escala de valores puede ser
individual y subjetiva, dejando lugar al desarrollo de notas particulares para
cada sujeto, promoviendo la diversidad como consecuencia de las elecciones
individuales.
Puede mencionarse como frase representativa de este tipo de postulaciones,
la exhortación expresada por Píndaro “llega a ser el que eres”, en tanto que “el
que eres” refiere a esa esencia, tanto individual como general, y “llegar a ser”
impone una tarea a realizar, el completar algo que, en principio, aunque dado,
no ha sido perfeccionado o acabado.
Una de las consecuencias principales que se desprende de este tipo de
diferenciación tiene que ver con aquello que puede esperarse de nosotros, en
tanto sujetos únicos que debemos diferenciarnos del resto; o más bien, como
poseedores de algo común a todos, que tendremos que desarrollar, más allá de
nuestras preferencias individuales.
Perfeccionismo y racionalidad
Los filósofos Descartes, Spinoza y Leibniz, identifican a la racionalidad como

aquello propio del hombre. De esto se desprende una primera diferenciación
entre tipo de racionalidades, por un lado, la racionalidad teórica, entendida
como un saber algo; y, por otro lado, una racionalidad práctica, caracterizada
como un saber hacer algo. Dorsey señala que, desde Aristóteles, se privilegia la
racionalidad teórica, pero algunos autores perfeccionistas contemporáneos,
como Green y Brink, ponen el énfasis en la racionalidad práctica, incorporando
características como las capacidades deliberativas y la relevancia del bien
común en sus teorías.
De acuerdo con esta distinción, podemos señalar que, para los filósofos
racionalistas modernos antes mencionados, el énfasis estará puesto en la
racionalidad teórica en detrimento de la práctica, considerando la capacidad de
comprender el mundo, sus causas y principios rectores, como el objetivo
fundamental de sus inquisiciones.
El perfeccionismo entre la ontología y la ética
La falacia naturalista se funda en la distinción entre "es" y "debe" o, dicho de

manera más tradicional, entre "ser" y "deber ser". Estas expresiones derivan del
hiato afirmado por Kant en la tercera antinomia de la razón entre lo que sucede
en la naturaleza y lo que debe ser según la libertad. Desde Kant es común
alegar esta distinción, o, como dice Maliandi, "dicotomía" entre "ser" y "deber
134 | N a s a r o v , V a l e r i a
ser", a la que califica de dicotomía "ontodeóntica" (Maliandi, 2004). Siguiendo

esta línea que separa el orden de la naturaleza y el orden de la libertad, se
comprende a la Ética desligada de toda consideración ontológica o metafísica.
Esta posición se ha convertido en una obsesión en el ámbito de los estudios de
filosofía práctica y es ampliamente compartida. Pero también debe decirse que
hay algunos buenos argumentos para sostener que la Ética no se desliga
completamente de la Ontología, y aquí hay que aclarar que, por lo menos no se
desliga de la ontología humana. Para decirlo brevemente: la naturaleza
humana, que está en juego en la teoría perfeccionista, no es simplemente un
hecho natural, algo que sucede en la naturaleza, sino que es algo que también
debe ser, como una tarea a realizar. La naturaleza humana no es una esencia
realizada, sino algo que ha de realizarse.
En oposición al énfasis puesto por las corrientes neokantianas en la
separación entre lo que sucede y lo que debe ser, Ortega y Gasset analiza la
relación entre la naturaleza y el deber ser, como una vinculación necesaria entre
aquello que se espera desarrollar y sus posibilidades de realización. Su análisis
nos invita a reflexionar acerca de lo que puede ser considerado dentro de los
límites del deber ser. Esto, nos dirá, no puede ser planteado como un ideario sin
conexión con lo real, sino que, sólo debería ser planteado en términos de lo
posible, y lo posible está relacionado estrechamente con nuestra naturaleza.
Citando la emblemática máxima de Píndaro, “hazte el que eres”, concluye:
“seamos en perfección lo que imperfectamente somos por naturaleza” 1. Afirma
que no puede siquiera hablarse sobre algo que no tiene asidero en lo real como
aquel horizonte posible de alcanzar. Nuestras expectativas de perfección deben
ser pensadas dentro de los límites de aquello que somos por naturaleza,
haciendo de este modo que sea alcanzable. No puede basarse, por tal motivo,
netamente en ideaciones especulativas.
Lo que postula Ortega y Gasset en La magia del “deber ser” es que, para
poder esperar que se alcance ese “deber ser”, es necesario partir de una
observación minuciosa de su realidad, dado que aquello que se nos presenta
imperfectamente, no podría ser de otra forma más que dentro de sus
1
Ortega y Gasset (1966) Pág. 102
condiciones de posibilidad, “sólo puede ser lo que se mueve dentro de las
condiciones de lo que es”2. De esta manera, restringe las posibilidades de
aquello que debe ser a lo que puede ser, atribuyéndole un carácter realista a las
potencialidades que se espera sean desarrolladas, como características que se
desprenden de una “devota observación de su realidad” 3, y no como una
ideación generada por la imaginación, sin ningún asidero en la realidad.
Interpreta el “eres” de la máxima pindariana como una naturaleza que espera
ser desarrollada en su máximo potencial, en su perfección, siempre y cuando, la
mirada atenta, nos permita percatarnos de aquello que espera “llegar a ser”. Es,
en este mismo sentido, que deberemos considerar las propuestas de los
pensadores racionalistas.
Críticas al perfeccionismo
La principal crítica que se esgrime contra las concepciones perfeccionista, y en

particular, sobre todo hacia aquellas que se desarrollan dentro del racionalismo,
es que pueden ser consideradas como elitistas, en tanto que sólo algunos
pueden alcanzar los niveles más altos de perfección; propiciando, de este modo,
una valoración diferencial sobre aquellos que se encuentren en los distintos
niveles de la escala propuesta. Tal como lo señala Taylor (2006) lo que se
plantea en cualquier explicación ontológica de lo moral, según los detractores
de este tipo de teorías, es la posibilidad de “la justificación de las restricciones o
exclusiones de los herejes o de supuestos seres inferiores.”4, esto es, se genera
una fundamentación, apelando a cuestiones objetivas, de un trato diferencial
hacia todos aquellos que no alcancen los desarrollos pretendidos en los grados
más altos de lo que fuera identificado como lo propio de la esencia humana.
Otra consideración a tener en cuenta, en relación a la selección de tipo de
actividades que se promueven para el desarrollo de aquello característicamente
humano, según lo expuesto por Dorsey (2010), es la posibilidad de determinar
si las mismas deberán ser “actividades desafiantes”, que impliquen una
2
Ortega y Gasset (1966) Pág.101.
3
Ortega y Gasset (1966) Pág.101.
4
Taylor (2006) Pág. 22.
dificultad para quien las desarrolla, o si también podrán incluirse aquellas

denominadas “actividades no desafiantes”, que suponen una mayor afinidad
para quienes las lleven a cabo; la diferenciación entre este tipo de actividades
apela a la predisposición y preferencias, que cada uno posee, con respecto a
aquello que deberá realizar para alcanzar el máximo grado de perfección.
Por último, puede mencionarse que, en términos de desarrollo de políticas
estatales, al adoptarse una concepción universalista de la esencia humana, se
buscará un idéntico desarrollo de características básicas, consideradas iguales
para todos, que cada uno de nosotros deberá alcanzar, dejando por fuera a
quienes no cumplan con estas condiciones. Es decir, si, por ejemplo, se
considerase que lo propio del cada ser humano es aquello común a todos, y se
estableciera una escala única de características, en la que las actividades
intelectuales fuesen las más relevantes, seguidas de las artísticas en un orden
específico, como por ejemplo: primero la música, luego la danza clásica, tercero
la escultura, y así siguiendo; todo aquello que no estuviese en esos primeros
puestos de la jerarquía, quedaría por fuera de los programas estatales, y
perdería la posibilidad de ser sustentadas y promovidas desde el ámbito
público.
Conclusión
La exhortación de Píndaro a hacer de nosotros aquello que somos, conlleva

un sinnúmero de dificultades, cuyo análisis escapa a las pretensiones de este
trabajo. Sin embargo, hemos podido presentar algunas de las consideraciones
implícitas en las propuestas de los filósofos racionalistas modernos como
Descartes, Spinoza y Leibniz; y las consecuencias de este tipo de concepciones,
en las que la esencia humana, se convierte en una tarea o fin a desarrollar,
quedando en medio del debate entre “el ser” y el “deber ser”, en lo que
Maliandi ha denominado la dicotomía “ontodeóntica”.
Cabe recordar, también, aquellas consideraciones realizadas por Ortega y
Gasset que apelan al estudio de la naturaleza, de aquello que es, para poder
establecer los límites de las posibilidades de aquello que podrá ser.
Estableciendo los márgenes de posibilidad de aquella tarea que como seres
humanos debemos completar dentro de los límites de lo que se establece como
la propia naturaleza humana.
La idea de igualdad que sostiene la postulación de una esencia universal
igual a todos los seres humanos, parece haber excluido de sus consideraciones
las consecuencias indeseables que se generan al no alcanzarse los estándares
establecidos, ya sea por elección propia o por diferencia de capacidades.
Bibliografía
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Carnap y Popper: demarcación, un problema dos
soluciones
PUIG, FEDERICO [UNMdP]
Introducción
La motivación del presente trabajo es comprender el llamado intento de

superación de la metafísica realizado por filósofos neopositivistas a principios del
siglo XX. Dicho trabajo consistirá en exponer, con algún grado de detalle, los
argumentos expuestos por el filósofo alemán Rudolf Carnap (1891-1970) en su
texto La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje. Una
vez expuestos los argumentos que pretenden disolver los planteos metafísicos se
dará lugar a la propuesta que expresa en contra de la postura de Carnap el
filósofo austriaco Karl Raimund Popper (1902-1994). De este modo quedará
explicitada la potente refutación popperiana respecto de lo postulado por
Carnap.
Carnap
El argumento general de Carnap para justificar su propuesta de superación

de la metafísica es el siguiente:
a) En la metafísica aparecen proposiciones de la forma: 1) que contienen

palabras a las que erróneamente se les adjudica un significado 2) que
contienen palabras significativas pero que contradicen la semántica lógica
aun sin contradecir la semántica gramatical.
b) Las expresiones comprendidas por “a” no son proposiciones sino
pseudoproposiciones.
c) Las pseudoproposiciones no son expresiones significativas.
d) La metafísica en su conjunto no consta sino de tales pseudoproposiciones.
e) La metafísica carece de sentido.
C a r n a p y P o p p e r : d e m a r c a c i ó n , u n p r o b l e m a d o s s o l u c i o n e s | 141
No toda secuencia de palabras expresa una proposición. Existen

proposiciones verdaderas y proposiciones falsas, pero de ningún modo puede
haberlas sin sentido. Cuando a primera vista una secuencia de palabras parece
expresar una proposición pero al estudiarla detenidamente advertimos que
carece de sentido nos encontramos ante una pseudoproposición. Es decir, en
sentido lato, ante un enunciado absurdo.
Será menester ahora explicitar de qué modo entiende Carnap que una
palabra adquiere significado, para de este modo advertir cómo llega él a
afirmar que los metafísicos erróneamente le adjudican significados a palabras
que carecen de ellos.
Carnap realiza un proceso similar al utilizado para llegar a afirmar la
existencia de pseudoproposiciones ahora para afirmar la existencia de
pseudoconceptos, y de este modo introducir el criterio de verificabilidad. En sus
términos: “Cuando (dentro de un lenguaje determinado) una palabra posee un
significado, se dice usualmente que designa un concepto; si esta significación es
sólo aparente y en realidad no la posee, hablamos de un pseudoconcepto.”
(Carnap, 1932: 67).
Los pseudoconceptos se constituyen de forma histórica. Se supone que
inicialmente las palabras de un lenguaje dado expresan un sentido. Andando el
tiempo es posible que dichas palabras sufran modificaciones en su modo de
significar e inclusive, en algunos casos, las palabras pueden perder su
significado original sin adquirir uno nuevo quedando estas vacías de sentido.
Son estas palabras las que se constituyen como pseudoconceptos.
La significación de las palabras, según el planteo de Carnap, es
inmediatamente posterior al establecimiento de su sintaxis. Es decir, primero se
fija cuál será la forma en que interactuará con las demás palabras componentes
del lenguaje. De este modo queda establecido lo que se denomina su
proposición elemental, su forma significativa más acotada de presentarse. Así,
por ejemplo, la proposición elemental de la palabra artrópodo es “x es un
artrópodo” pues la palabra artrópodo de forma aislada no expresa ninguna
proposición. Una vez establecido esto mediante el criterio de verificabilidad
(bajo qué condiciones una proposición debe ser verdadera y bajo qué
condiciones falsa) se establecerá el sentido de la proposición y a partir de ello,
por derivabilidad, el significado de la proposición elemental. Es central en el
planteo de Carnap el concepto de derivabilidad. Dicho concepto implica que es
necesario para elucidar el significado de una proposición elemental advertir de
qué proposiciones es derivable esta y qué proposiciones pueden derivarse de
ellas; para de este modo llegar hasta la adquisición empírica de su significado.
Carnap lo expresa del siguiente modo:
De esta manera cada palabra del lenguaje se retrotrae a otras y,
finalmente, a las palabras que aparecen en las llamadas
proposiciones de observación o proposiciones protocolares. A través
de este retrotraimiento es como adquiere su significado una palabra.
…una secuencia de palabras sólo posee sentido cuando se han fijado
sus relaciones de derivación de proposiciones protocolares (Carnap,
1932: 69).
El proceso detallado en el párrafo anterior se constituye como el criterio de

aplicación de una palabra o criterio de verificabilidad de la proposición y es
dicho criterio el que le adjudica significatividad a un enunciado. Este criterio es
tomado por Carnap como condición necesaria y suficiente de la determinación
de significado, bajo ningún respecto puede mutilarse el criterio de verificabilidad
ni puede usarse algo más que lo fijado por dicho criterio. Aquí encontramos uno
de los puntos centrales de la crítica de Carnap para con la metafísica. Él
entiende que los planteos metafísicos no satisfacen el criterio de verificabilidad y
por lo tanto no logran describirse las condiciones empíricas de verdad de los
términos específicamente metafísicos. Es decir, entiende que dada una
proposición metafísica tal como por ejemplo: “X es el principio de Y” no
tenemos forma de dar cuenta en qué condiciones será verdadera y en cuáles
falsa. Pues la palabra principio queda desprovista de su significado original y sin
la posibilidad de adquirir uno nuevo dado que lo que se pretende significar no
es una relación empíricamente observable. Por lo tanto, dicha proposición
carecerá de toda significación.
A partir de lo dicho, Carnap indica que no es suficiente el acatamiento a la
sintaxis del lenguaje para lograr expresiones significativas. En este caso advierte
que la sintaxis de un lenguaje natural no logra eliminar la posibilidad de
combinaciones de palabras que en conjunto devengan en expresiones
142 | P u i g , F e d e r i c o
asignificativas. Lo relevante del planteo de Carnap a este respecto radica en que

asume que existen emisiones que no violan las reglas de la sintaxis gramatical y
al mismo tiempo son sin sentidos. Hago hincapié en esto porque aquí se expresa
otro aspecto central de su crítica a la metafísica, pues no dice que ésta postula
proposiciones falsas, sino que postula emisiones tales como1: La angustia revela
la nada, ¿Existe la negación y el no sólo porque existe la nada?, La nada misma
nadea, etc. que a su entender, aunque no contradicen la sintaxis del lenguaje,
son pseudopropsiciones. Carnap sostiene que es necesario, para eliminar las
ambigüedades y los sinsentidos, superar la semántica gramatical por medio de
una semántica lógica. Pues, la semántica gramatical, atada a la forma sujeto-
predicado y a su vez al orden categorial de las palabras (sustantivos, adjetivos,
verbos, etc.), no logra establecer una demarcación rigurosa entre el sentido y el
sinsentido. En cambio, con la semántica lógica, en tanto que teoría de las
relaciones lógicas de los significados, una vez que se hayan establecido los
significados de cada palabra de un enunciado y provisto el papel de cada
palabra en la estructura sintáctica del enunciado se puede analizar y determinar
las reglas que lo rigen. Puesto que las condiciones de verdad de un enunciado
son las mismas que las del significado del enunciado, la semántica lógica logra
una definición exacta del concepto de verdad. De este modo, al comprender un
enunciado estaremos en condiciones de comprender bajo qué condiciones ese
enunciado será verdadero.
Por otra parte, indica Carnap, sumado a las deficiencias propias del lenguaje
natural que dan lugar a la construcción de pseudopropsiciones, los metafísicos
no advierten el carácter ambivalente que posee la palabra ser en nuestro
lenguaje. Ambivalencia que permite que en ocasiones la palabra ser pueda ser
utilizada como cópula mientras que en otras ocasiones actúe designando
existencia. “La circunstancia de que en nuestros lenguajes la existencia se
expresa mediante un verbo (“ser” o “existir”) no constituye en sí misma un error
lógico; simplemente es algo impropio y peligroso.” (Carnap, 1932: 81). Los
1
Las emisiones que siguen a continuación (las cursivas pertenecen al original) son
tomadas del texto de Carnap, 1932, La superación de la metafísica mediante el análisis
lógico del lenguaje. A su vez Carnap las toma de Martín Heidegger, 1929, Was ist
Metaphysik?.
metafísicos realizan planteos acerca del Ser que ninguna experiencia concebible
nos permitiría formular. Dichos planteos son posibles debido a la falencia
gramatical de nuestro lenguaje, el cual admite que las proposiciones atributivas
y las que expresan existencia compartan la misma forma gramatical.
Refutación popperiana
El filósofo austríaco Karl Popper advierte que Carnap expresa una errónea
demarcación entre ciencia y metafísica. Inclusive afirma que el planteo no
parece ser un genuino intento de establecer una demarcación sino más bien la
pretensión de destruir a la metafísica.
Según el planteo de Popper es erróneo e innecesario postular la demarcación
ciencia-sentido por un lado y metafísica-sin sentido por otro. Pues, a su modo de
ver, el concepto de sentido es inadecuado para establecer dicha demarcación
dado que no es necesario que la metafísica carezca de sentido para no ser
ciencia. Inclusive, subraya Popper, el planteo de dejar a la metafísica desprovista
de significatividad adolece de la siguiente consecuencia: también quedarían en
la misma situación las teorías científicas. En principio, denunciar a las
proposiciones metafísicas como asignificativas debido a su método especulativo
y pretender que la ciencia no incurre en dicho método es desconocer el carácter
especulativo y abstracto que poseen las teorías modernas de la física. Si
aceptáramos el criterio de verificabilidad del significado expuesto por Carnap,
dado que las proposiciones de la metafísica no son reducibles a enunciados de
observación, dejaríamos tal como pretende Carnap a la metafísica desprovista
de significatividad. Pero también, y es obvio que Carnap no aceptaría ésta
consecuencia, por la misma razón quedarían las teorías científicas desprovistas
de significatividad. Por tal motivo asume Popper que el criterio de verificabilidad
tal como lo expone Carnap es inaplicable. En lugar de la verificabilidad Popper
propone como criterio de demarcación entre ciencia y metafísica a la
refutabilidad. Es decir, las teorías para ser científicas deben ser plausibles de
refutación. Pues, debido a su contenido empírico tendrán la posibilidad de ser
expuestas a una contrastación empírica. Si no satisfacen las condiciones de
144 | P u i g , F e d e r i c o
dicha contrastación serán refutadas y si satisfacen las condiciones serán

corroboradas pero nunca verificadas; pues siempre deben poseer la condición
de ser expuestas a contrastaciones más exigentes. Es decir, siempre deben
conservar la disposición a ser refutadas. A diferencia de la propuesta
neopositivista, la refutabilidad popperiana no pretende eliminar a la metafísica,
por el contrario, postula una acabada caracterización de la ciencia que propicia
su delimitación. Dicha caracterización indica que la verdad de las leyes
científicas no puede ser verificada mediante la experiencia, pero sí puede ser
refutada. Esto tiene la siguiente virtud: si una hipótesis o teoría supera
exitosamente la contrastación a la cual fue expuesta podrá ser provisionalmente
aceptada como confirmada y su capacidad explicativa conservará su vigencia.
Entonces, de este modo podemos asumir que los enunciados científicos son
refutables, mientras que los metafísicos, por no referirse al ámbito de la
experiencia, no lo son. Por lo tanto, el criterio de demarcación será la
refutabilidad, dicho criterio delimitará el ámbito de lo refutable (enunciados
científicos) del de lo no refutable (enunciados metafísicos). Pero de ningún modo
Popper aceptará que lo que caracteriza a los enunciados metafísicos es la
ausencia de sentido.
Sumado a lo anterior, tampoco Popper comparte con Carnap que sólo
poseen significados las palabras definibles empíricamente. Popper indica que
esto no es algo novedoso, es el antiguo criterio nominalista basado en
definiciones enumerativas. Pues, el nominalismo, en su forma más extrema, se
presenta como la negación radical de la ontología realista. En esta visión los
enunciados universales son postulados como meros flatus vocis. De este modo
los enunciados significativos estarían constituidos sólo por entes individuales.
Entonces así estaríamos obligados a afirmar que los conceptos y las
proposiciones son sólo sonidos y que tan solo los individuos poseen capacidad
significativa dado que en el nominalismo los significados de las palabras
dependen de las enumeraciones de las cosas que nombran. Si adoptamos este
modo de significar y en función de ello le negamos el carácter significativo a las
palabras utilizadas por la metafísica también deberemos prescindir de la
ciencia, pues:
En un lenguaje puramente nominalista no es posible formular
ninguna oración cuya verdad o cuya falsedad no puede ser
establecida simplemente examinando las listas, o enumeraciones,
definitorias de las cosas mencionadas en la oración. Así, tan pronto
como las palabras que figuran en una oración han recibido
significado, queda determinada la verdad o falsedad de dicha
oración. (Popper, 1967: 319).
Con un lenguaje de estas características la ciencia quedaría anulada dado

que dicho lenguaje no permite la formulación de hipótesis.
Es importante advertir que desde la postura popperiana la empresa de
Carnap es inaplicable, al menos en los términos que ha sido planteada. Pues,
Popper asume que puede ser posible probar la carencia de significado de
algunas expresiones en algunos lenguajes, pero ello no demuestra que dichas
expresiones carezcan intrínsecamente de significado. Para probar la carencia
intrínseca de significado, tal como Carnap pretende, deberíamos elaborar una
prueba capaz de demostrar que ante un enunciado “X” que carece de sentido
en todos los lenguajes, no existe la posibilidad de formular una expresión
alternativa “Y” que exprese lo que el autor quiso expresar en “X” y que posea
significatividad. Por el momento nadie ha logrado una prueba de esas
características (Popper, 1967: 321).
Conclusión
Desde los aspectos formales considero que Popper refuta suficientemente lo

expresado por Carnap. Pues, para establecer el sinsentido de la metafísica el
neopositivismo necesita establecer fundamentalmente dos cosas: en primer lugar
que el conocimiento se obtiene exclusivamente a partir de la experiencia y luego
que el significado de una proposición es el método de su verificación y Popper
nos ha demostrado claramente que esto es inaplicable si no estamos dispuestos
a aceptar que ello eliminaría también la significatividad del discurso científico.
Carnap pretende instaurar la visión cientificista del mundo, es decir, que el
ámbito del conocimiento y del discurso significativo se reduzca exclusivamente a
lo científicamente comprobable y para ello asume que será necesaria la
eliminación de la metafísica del ámbito de lo cognoscible. No puede sostenerse
146 | P u i g , F e d e r i c o
hoy la tesis de Carnap respecto del sin sentido de los planteos metafísicos. Pues,
la crítica de Popper demuestra que la postura carnapiana es contradictoria. Si se
elimina del ámbito del discurso significativo a la metafísica, por los mismos
motivos debemos excluir también a la ciencia de dicho ámbito y de esta manera
quedaría sin efecto la pretensión de instalar una visión cientificista del mundo. El
rigorismo del criterio de verificabilidad del significado es desmedido y además
innecesario, pues ya ha quedado expuesto que no es necesario para realizar
una demarcación entre ciencia y metafísica excluir a esta del discurso
significativo. La refutabilidad como criterio de demarcación demuestra que se
pueden determinar los límites de ambas disciplinas sin recurrir al supuesto
sinsentido de los planteos metafísicos. Pues, de ningún modo estos son carentes
de sentido. Lo que propicia sendas exclusiones se manifiesta en la refutabilidad
de las teorías científicas y la irrefutabilidad de las teorías metafísicas o filosóficas
en general. Cabe destacar que la irrefutabilidad de una teoría no la convierte en
carente de sentido ni manifiesta la imposibilidad de discutirla críticamente.
En la línea de lo expresado en los párrafos anteriores considero que es de
suma relevancia advertir que el planteo de Carnap responde en última instancia
a un aspecto ideológico. La virulencia de las críticas neopositivistas para con la
metafísica no pueden comprenderse en su totalidad si no se le presta atención al
manifiesto que enmarca los lineamientos del Círculo de Viena. En este
manifiesto se expresa con claridad que se aboga por una concepción cientificista
del mundo y asumen que para esto es imperativo rechazar a la metafísica. La
concepción cientificista del mundo requiere no sólo de la superación de la
metafísica sino, en alguna medida, de la superación de la filosofía en general.
Dejando a la filosofía relegada simplemente al análisis del lenguaje, para de
este modo poder construir una ciencia unificada de corte fisicalista. En esta
dirección debemos entender que el principio ideológico del neopositivismo se
condensa en asumir la preponderancia de la ciencia respecto de cualquier otro
modo de discurso cognoscitivo, llámese éste metafísica, filosofía o cualquier
otro.
Popper no tiene el prejuicio ideológico que comparten los integrantes del
Círculo de Viena. Por tal motivo es que puede expresar libremente que el criterio
de verificabilidad es demasiado estrecho e inclusive agregar que las
proposiciones de la metafísica efectivamente cumplen una función en el ámbito
de la ciencia, a saber: la de propiciar un campo fecundo para el ulterior
descubrimiento de teorías por parte de los científicos. De este modo puede
entenderse que más que la necesidad de una superación de la metafísica lo
deseable sería un permanente contacto entre ambas disciplinas. Para enfatizar
lo dicho me remitiré a otro texto de Popper:
No es probable que sea fructífera una discusión entre personas que
comparten muchos puntos de vista, aun cuando pueda ser
agradable; mientras que una discusión entre marcos muy diferentes
puede ser extremadamente fructífera, aun cuando a veces
extremadamente difícil y tal vez, en absoluto tan agradable”. (Popper,
1965: 57-58).
No por esto Popper deja de ser crítico, muy por el contrario, la crítica está en
la base de su filosofía. En esta perspectiva es evidente que el abordaje crítico de
una problemática no requiere necesariamente la eliminación de las diversas
visiones que puedan existir al respecto. Esto es así aun cuando se manifiesten
posturas antagónicas. Considero que en el ámbito del conocimiento tal vez sea
pertinente postergar, en ocasiones, lo agradable en pos de propiciar lo
fructífero.
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148 | P u i g , F e d e r i c o
Bien y Conocimiento en Platón. Algunas reflexiones
sobre el bien como principio anhipotético
SAL, FLORENCIA [UNMdP]
En los siguientes renglones1 delimitaremos en primer lugar qué es el bien

para Platón y en segundo lugar cuál es su papel en lo referente al conocimiento.
El objeto, es analizar las características ontológico-metafísicas del mismo y la
consecuente relación con la ética.
Para echar luz sobre este tema, nos apoyaremos en algunas observaciones
del novedoso estudio de González2.
Afirmaremos que el bien, es para Platón un principio anhipotético, un
principio último, fundante más allá del cual no puede argumentarse. Podemos
considerarlo tan fundante como el principio de no contradicción. En República3
en el Paradigma o Símil de la Línea, Platón señala que la facultad dialéctica,
actividad propia del filósofo, hace de las hipótesis no principios sino hipótesis,
hasta alcanzar este principio primero, fundante, anhipotético, no supuesto
(511b-c).
¿Cómo es posible que el bien sea al mismo tiempo principio del
conocimiento y principio de las normas morales?
Sócrates en República, recuerda a Adimanto que mientras las definiciones de
justicia, templanza, coraje y sabiduría son suficientes, un largo camino se
necesita para definir algo más grande. Adimanto pregunta qué cosa puede ser
más grande que la justicia y las virtudes. Sócrates señala que este gran estudio
es sobre el bien (505 a2). Defiende esto diciendo que el bien no es ninguna de
estas cosas ni placer, ni conocimiento (505 c-d). Entre los que estudian este
problema hay quienes identifican al bien con el conocimiento, cuando se les
pregunta qué es el conocimiento, reclaman que el conocimiento es sobre el
1
Esta ponencia fue desarrollada en el marco del PROYECTO DE INVESTIGACIÓN
2019-2020: "Ontología y ética: del ethos esencialista (realista e idealista) al ethos
existencialista. Una investigación sobre las articulaciones entre cuestiones ontológicas y
cuestiones normativas". Director: Dr. Luis E. Varela.
2
F. Gonzalez, 1988, Dialectic and Dialogue, Illinois, Nothwestern University Press,
cap.8, p 211-218.
3
Platón, Diálogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo IV.
bien, cayendo en una argumentación circular (505 b-c), mientras que los que
identifican el bien con el placer se ven obligados a admitir que algunos placeres
son malos.
En Menón4, Sócrates señala que algunas personas tienen una intuición
inspirada respecto de qué es el bien, en República a eso se lo denominará
opinión recta. Sócrates se refiere al modo en que en nuestras vidas ordinarias
actuamos virtuosamente siendo inspirados por algún tipo de “conciencia” de lo
que es la virtud, sin necesariamente tener un conocimiento fundamentado del
mismo. También en Menón, se refiere a la educación como una actividad que
no se introduce en la mente por obra de un tercero, sino que es algo latente en
el individuo, algo que ya está en el alma. Sócrates critica el punto de vista de
aquellos que creen que el conocimiento no está ya en el alma y por eso
necesitan que el conocimiento sea introducido por ellos (¿sofistas?), él en
contraste ve al alma como poseyendo ya el conocimiento y no meramente como
teniendo la capacidad de conocer.
En República, cuando Sócrates es instado por Glaucón a expresar su punto de
vista concerniente a la naturaleza del bien, declara ignorar tener conocimiento
sobre el bien sino más bien una “creencia sin entendimiento” (506c8), siendo
esta afirmación similar a lo mencionado más arriba con respecto al Menón.
Más adelante, comienza la comparación entre el sol y el bien (507 c 509c). El
sol es la causa última de la acción de ver en el sujeto y del ser visto al iluminar
el objeto, o sea es causa de la visión, sin ser el sol en sí mismo visión. Sócrates
procede a mostrar que el bien juega el mismo rol. Es la causa del conocer y ser
conocido. Esto significa que nuestro conocimiento de la belleza en sí misma
depende de la iluminación del bien en la manera que nuestra visión de la
belleza sensible en los objetos depende de la iluminación del sol. Como el sol es
la fuente de luz que une lo que es visto con el ver, entonces el bien es la fuente
de la verdad que une o acopla la mente que conoce con las formas conocidas.
El bien es así la causa o principio primero de la verdad y del conocimiento (508
e3-4). Así como la visión y la luz pueden ser descriptas como propias del sol, el
4
Platón, Diálogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo II
150 | S a l , F l o r e n c i a
Bien y Conocimiento en Platón. Algunas reflexiones sobre el bien
c o m o p r i n c i p i o a n h i p o t é t i c o | 151
conocimiento y la verdad pueden ser descritos como propios del bien. Sócrates
corona así su analogía con la prueba de la supereminencia del bien.
Procede después, a agregar algo más, así como el sol es no solo la causa del
ver y lo visto, sino la causa del ser de todas las cosas, porque la generación y el
crecimiento dependen del sol, el bien es, no solo la causa del conocimiento sino
la causa del ser de los objetos conocidos. Como causa del ser, sin embargo no
puede ser él mismo ser, pero debe estar más allá del ser. Esta es la
trascendencia del bien (509 b-c).
El bien es la causa del conocimiento y de la verdad y esto es tan evidente
como que el sol es la causa de la visión y la luz.
¿Por qué el bien se identifica con esa causa? Se puede entender el rol que el
bien juega en las verdades morales, aunque hasta en este caso es raro decir
que el bien es la causa de nuestro conocimiento sobre estas verdades, pero
¿qué tiene que ver el bien con mi conocimiento de que los ángulos del triángulo
suman 180 grados? Si el bien es causa del conocimiento, el bien está implícito
en todos los aspectos del conocimiento, tanto del práctico como del teórico. En
Fedón5, Sócrates implica que la mejor explicación que puede dar al por qué uno
más uno es dos, es que es mejor para ellos sumar dos (96 e-98 b), lo que no
resulta de mucha ayuda. Explicar el conocimiento en términos de bien, no
parece muy claro. ¿Qué quiere decir Sócrates?
El bien gobierna cualquier conocimiento que tengamos de los objetos.
Wieland6 considera que el conocimiento del bien es el conocimiento práctico
que necesitamos para poner todo lo que sabemos en su uso correcto. Sin
embargo, para Platón el bien no es un principio práctico existente en nuestra
mente, sino una realidad “objetiva”. El punto de vista de Wieland no consigue
explicar cómo el bien, además de guiar el uso que hacemos del conocimiento,
puede ser causa del conocimiento mismo. Este uso tiene que tener algún
contenido, o sea, el conocimiento del bien nos habilita al uso correcto de las
hipótesis matemáticas, pero ¿cómo es esto exactamente?
5
Platón, Diálogos, Madrid, Gredos, 1997, tomo III.
6
W. Wieland, 1976, “Platon und der Nutzen der Idee. Funktion der Idees des Gutten“en
Allegemeinen Zeitschrift für Philosophie, 1:19-33.
Ferber7 intenta solucionar el problema de Wieland. Su postura es que las
formas son ideales, o sea, no sólo cosas que son, sino cosas que deberían ser,
son normas. El carácter paradigmático de las ideas platónicas significa algo
más: no son solo Ideas, no solo son onta, sino también deonta. Al caracterizar
las formas como normas e ideales, Ferber no está implicando que no hay
realidades objetivas. Cuando las formas son caracterizadas así, no es difícil ver
porque la causa de ambos, ser e inteligible, debe ser el bien. Para que la forma
sea un ideal o norma, tiene que ser buena. Si las formas son diferentes normas,
entonces el bien es la idea que hace posible la existencia e inteligibilidad de la
norma.
La importancia de identificar las formas con las normas, y el bien con el
principio de esas normas se aclara con las observaciones de Ebert 8. Normas no
son universales o clases que se abstraen de la pluralidad de las cosas a partir de
ciertas características comunes. Un concepto normativo sirve para ordenar los
individuos según una jerarquía, con mayor o menor aproximación al caso límite.
Más que abstraer, imaginan un estado de perfección.
El concepto del bien excluye imperfecciones o malas características. La forma
de la belleza no es simplemente una colección de propiedades comunes a todas
las cosas que llamamos bellas. La función de la forma no es un concepto
general sino una norma. Como norma, las formas no son una abstracción, por
lo que género, especie, o clase no se aplican a ellas. Entonces la idea de bien
no funciona como concepto general, por lo que funciona como norma, o
metanorma.
Si el bien es la “norma de las normas” o el “ideal de los ideales”, entonces
parece natural que nuestro conocimiento del bien, debería tener la función
práctica de determinar cómo usamos y cómo tratamos todo lo demás. Después
de todo llamar a las formas “deonta” o “norma” es transformarlas en prácticas,
en algún sentido. La verdad matemática depende de la habilidad de distinguir el
triángulo perfecto de las instancias imperfectas. La idealización en sí misma
depende de la comprensión del bien. Para saber lo que un triángulo es,
7
R. Ferber, 1989, Platos Idees des Gutten, Sainkt Augustin, Academia Verlag.
8
T. Ebert, 1974, Meinung und Wissen in der Philosophie Platons, Berlin, De Gruyter.
152 | S a l , F l o r e n c i a
Bien y Conocimiento en Platón. Algunas reflexiones sobre el bien
c o m o p r i n c i p i o a n h i p o t é t i c o | 153
tenemos que saber que es mejor que cualquier triangulo imaginado o percibido.
Decir que el bien es la causa de nuestro conocimiento, es decir que la realidad
no es conocida porque se nos es dada, ni en sentido empírico, ni en conceptos.
Para conocer la mente debe proyectarse más allá de lo dado. El conocimiento
no es sobre lo que las cosas son sino sobre lo que deben ser. Conocer algo no
es conocer como existen ipso facto sino como deberían ser, acorde a la
naturaleza. No estamos hablando por supuesto de un deber en sentido moral.
Acá surge otro problema ¿Cómo podemos conocer el bien si el bien es causa o
presupuesto del conocimiento? ¿Cómo lo conocemos si es un principio
anhipotético?
Conocer la causa del conocimiento es conocer el bien. Entonces conocer el
bien es conocimiento del conocimiento, este es el tema del Cármides9 y el
Eutidemo. Pero el conocimiento no es idéntico al bien.
Entonces, porque conocemos las formas a través de algún tipo de
idealización y porque el bien es el principio que hace posible esa idealización, el
bien debe de alguna manera manifestarse en cada actividad del conocimiento.
Esto es lo que el Laques, el Cármides y Eutidemo, sugieren.
En esta línea Eggers Lan10 nos dice que como cada idea o forma es la
perfección con que concebimos algo, un objeto, una cualidad, una relación,
cada idea, debe ser buena, más que buena, la mejor (Fedón, 97c). Por lo que el
bien es el presupuesto de las Ideas, es el principio anhipotético que las unifica.
La superioridad del bien por sobre las demás es incuestionable, así como su
preeminencia y trascendencia.
El bien es un principio no supuesto del conocimiento, es causa del
conocimiento.
En Fedón, Sócrates, comenta que su interés por conocer las causas, (el
ejemplo que usa, al iniciar la argumentación, son las causas de cuestiones
matemáticas), es lo que lo llevó a leer el libro de Anaxágoras dado que aquel
afirmaba que la mente o inteligencia es la ordenadora y la causa de todo (97 c).
En esa búsqueda, supone que si la mente ordena, lo ordenaría del modo mejor.
9
Platón, Diálogos, Madrid, Gredos, 1993, tomo I.
10
C. Eggers Lan, 1974, El Sol, La Línea y la caverna, Buenos Aires, Colihue.
Señala que si uno quiere hallar de cualquier cosa la causa de por qué nace o
perece o existe, sería preciso hallar en qué modo le es mejor ser, padecer o
hacer cualquier cosa (97 d). Esta relación entre causa, perfección y necesidad
(97 e), es lo que Sócrates espera encontrar en Anaxágoras al hablar de la
Inteligencia ordenadora, es también, lo que hace a Sócrates pensar en una
causa común a todos los fenómenos, que explicaría lo mejor para cada uno y el
bien común para todos. Se desilusiona cuando Anaxágoras atribuye esa
causalidad a aires, éteres y otras muchas cosas absurdas y no a la Inteligencia
como había prometido (98 c). Las causas materiales no pueden explicar porque
para Sócrates es más justo y más noble soportar la pena que la ciudad ordena
(99 a).
Por lo que el deber ser es primero ontológico y en segundo lugar ético. La
primacía del bien es ontológica. La ética platónica es más bien una ontología, o
para ser más precisa una consecuencia de su ontología. De ahí la ética
intelectualista, según la cual el bien se relaciona con el conocimiento y el mal
con la ignorancia. Lo que no implica esto afirmar que Platón desconociera los
problemas éticos, o que los menospreciara, al contrario, eran parte esencial de
sus preocupaciones filosóficas.
Bibliografía
EBERT, T. (1974), Meinung und Wissen in der Philosophie Platons, Berlin, De Gruyter.
EGGERS LAN, C. (1974), El Sol, La Línea y la caverna, Buenos Aires, Colihue.
FERBER, R. (1989), Platos Idees des Gutten, Sainkt Augustin, Academia Verlag.
GONZÁLEZ, F. (1988), Dialectic and Dialogue, Illinois, Nothwestern University Press,
cap.8, p 211-218.
PLATO, PLATONIS Opera, Oxford, University Press, 1900-1907, ed. por J. BURNET, 5
vols. en DUKE, E. A., HICKEN, W. F, NICOLL, W. S. M., ROBINSON, D. B. ET
STRACHAN, J. C. G (1995), Platonis Opera, Tomus I, recognoverunt brevique
annotatione critica instruxerunt, Oxford; SLINGS, S. R., (2003), Platonis Rempublicam
recognovit brevique adnotatione critica instruxit, Oxford.
PLATÓN (1992), Diálogos, Madrid, Gredos, tomo III.
PLATÓN (1992), Diálogos, Madrid, Gredos, tomo IV.
PLATÓN (1993), Diálogos, Madrid, Gredos, tomo I.
154 | S a l , F l o r e n c i a
PRESENTACIONES COLECTIVAS
Los valiosos y maltratados periodos de la historia
del pensamiento
CÁTEDRA MEDIEVAL [Filosofía-Humanidades-UNMdP]:
VIOLANTE, SUSANA
THISTED, MARCOS
MARTÍNEZ SÁEZ, NICOLÁS
ROMÁN, ERNESTO
PACHECO, MARIANO
MARTÍNEZ LARRAÑAGA, LIBERTAD
Presentación
En esta oportunidad, en que se realizan las Jornadas internas del

Departamento de Filosofía, en tanto grupo de trabajo, entendimos que, más que
presentar nuestra tarea investigativa de modo individual, resultaría interesante
conversar sobre la asignatura y dar a conocer la actividad que en ella llevamos
a cabo.
Las personas arriba nombradas aunamos nuestros conocimientos y amor por
la filosofía para intentar gestar “una cátedra de Medieval, diferente”. Basada,
fundamentalmente, en la comprensión de un periodo sumamente extenso de
pensamiento sobre el que se generaron una infinidad de pre-juicios. Hemos
seleccionado un título en plural Los valiosos y maltratados periodos de la historia
del pensamiento, precisamente porque son “periodos” dentro de “edades” o
“periodos” como teoría de un conjunto que contiene a otros más breves. Si bien
es cierto que todo lo que se dice de la “edad media”, aconteció, sin embargo,
hubieron otros aspectos de los que no se suele hablar, se ignoran y, son ellos,
precisamente, los que, desde la reapertura de la carrera en 1994, hemos
querido acercar, no solo a los estudiantes, sino a todas aquellas personas
interesadas en “la Filosofía” ya que nos preguntamos si ¿puede una persona
dedicada a ella, ignorar periodos de pensamiento reflexivo? sobre todo cuando
en él se produce una modificación del pensamiento griego, judío, oriental, cuyas
consecuencias teórico-prácticas, las experimentamos en nuestros días.
Los valiosos y maltratados periodos de la historia del
p e n s a m i e n t o | 157
No solo hemos unido nuestros particulares conocimientos para abarcar el

periodo, sino que nos instamos, mutuamente a una continua capacitación,
renovación de problemáticas y actualización bibliográfica de estudios y revisión
de traducciones que llevamos a cabo a partir de lecturas y debates, en reuniones
de cátedra semanales. De este modo, ofrecemos bibliografía digitalizada a los
estudiantes para que posean obras de difícil acceso. Ciertamente la bibliografía
es amplia y hasta puede parecer excesiva pero, de ella, cada estudiante
selecciona artículos en revistas especializadas, indexadas, todas con referato o
libros que considere pertinentes para sus intereses. Deseamos que el estudiante,
ya en segundo año, logre ir perfilando su temática filosófica de interés y que
comprenda que este, maltratado periodo, se lo ofrece, para ser completado en
otras asignaturas. Un saber que se va gestando a medida que se va indagando.
La etapa contemplada en la Filosofía tradicional con el nombre de Filosofía
medieval, está constituida por varias corrientes de pensamiento y no todas ellas
fueron regidas por el cristianismo, aunque, ciertamente, haya sido desde su
tutela que se explicaron la mayor parte de las mismas. Esta pluralidad de
expresiones es lo que la transforma en una etapa sumamente rica a la vez que
compleja por todo lo que en ella se va modificando, tanto desde el ocultamiento
llevado a cabo por algunos estudiosos del medioevo, de “varones y mujeres”
que vivieron y dejaron testimonio, los silenciamientos, los dogmas, como la
imposibilidad de observar que otras formas de cristianismo hubiesen sido
posibles sin la avaricia de pretender ser un “centro absoluto de poder” y
eliminar otros modos de expresarse. Muchos filósofos y filósofas valoraron la
diversidad aportada por judíos, musulmanes, tanto varones como mujeres y,
también, de cristianos, gentiles o “ateos”. Es por ello que, al momento de
seleccionar a los pensadores para lograr un acercamiento al período lo más
amplio posible, procuramos capturar el discurso filosófico que en algunos casos
ha sido dejado de lado en pos de un discurso meramente teológico. De esta
manera la teología aparece, como una herramienta de análisis para
desentrañar un conocimiento que se muestra “misterioso” en la Escritura y
“reflexivo” cuando se lo sitúa en algunos filósofos mal llamados “paganos”.
Es por ello que nos interesa ofrecer la relación entre pensadores y pensadoras
de distintos siglos, creencias y modos de vida, porque consideramos que
obtendremos una fecundidad de pensamiento en el despliegue de cuestiones,
divergentes en apariencia, pero convergentes en cuanto a la búsqueda
impetuosa de un sentido a la vida y una verdad que se escabulle como, por
ejemplo, la paideia cristiana; el problema de las traducciones, la filosofía del
lenguaje, intensamente ligada a la cuestión de los universales; el principio de
individuación; el surgimiento del concepto de persona; la ciencia, la
experimentación ‒que fuera negada para el periodo pero que la hubo‒; el
estudio del infinito universo y la pluralidad de mundos posibles; los conflictos
político-religioso-sociales; el problema de género, los placeres… todo ello dará
lugar a un cambio en la concepción de la verdad en tanto absoluta y revelada,
ya que no hubo tema que no fuera tratado por estas personas en diferentes
ámbitos y periodos, incluso en los monasterios. Para muchos resulta difícil
aceptar que en su entorno ocurrieran elecciones “democráticas”, los monjes y
las monjas, en algunos monasterios, elegían a sus abades y abadesas; también
en cuanto al poder, necesidad y condición de una autoridad civil y/o religiosa
que iría perfilando la importante tarea de laicización.
Epistemológicamente se valora a la filosofía como búsqueda de verdades
únicas cuestionadas por pensadores y pensadoras, en la demarcación de las
ciencias, presentadas en las artes liberales: trivium y quadrivium y cómo se pensó
y utilizó la dialéctica y sus derivaciones hasta la contemporaneidad con el
problema del intelecto en cuestiones cyborg para la vida práctica y la del
espíritu.
Estas temáticas, han permitido continuar variadas líneas de pensamiento
iniciadas en Grecia y modificadas, ampliadas o negadas, en este periodo.
Motivo por el cual solemos decir que, a una persona que no haya incursionado
en la Filosofía Antigua, le resultaría complejo comprender lo que aquí ocurre.
Pensadores como los Padres y Madres del Desierto, Porfirio, Boecio, Agustín,
Hipatia, Duoda, Tomás, Avicena, al-Farabi, Hildegarda, Margarita, Herrada,
Averroes o Maimónides, entre tantos que no hemos nombrado, impulsaron y
valoraron los esfuerzos de traducción que, desde el siglo X, se realizaron para
158 | C á t e d r a M e d i e v a l : V i o l a n t e , S u s a n a ; T h i s t e d , M a r c o s ;
Martínez Sáez, Nicolás; Román, Ernesto; Pacheco, Mariano y
Martínez Larrañaga, Libertad
acceder a las obras de muchos griegos entre los que se encuentran el Estagirita
y Platón. Acciones todas que han fecundado el terreno de la translatio studiorum.
Afortunadamente, el acompañamiento en estos dos últimos años de Marcos
Thisted, posibilitó incorporar en la cursada –deseo siempre presente pero
algunas veces incumplido–, el derrotero de la filosofía durante el Renacimiento,
ya que este itinerario en su diversidad nos permitió establecer quiebres y
continuidades en el desarrollo de las mentalidades, sobre todo en occidente,
entre los siglos –IV y XVI; advertir las diferencias filosóficas más relevantes del
período para, así, identificar cada problemática en su contexto histórico-cultural
y establecer la influencia de la filosofía de este periodo en los posteriores. Una
especie de “seminario en la cátedra” que se extiende durante todo el
cuatrimestre sobre Nicolás de Cusa y Giordano Bruno. Tema imprescindible
para comprender la aparición, dentro del período, de las nuevas visiones
intelectivas hacia el “mundo” que provocarán importantes cambios. Un beneficio
que vivenciaron los estudiantes entre medioevo y modernidad a causa de esta
tarea desarrollada en conjunto entre ambas cátedras.
También activamos la incumbencia de quien se gradúa en Filosofía para
poder interceder en todas las instancias educativas: inicial, primaria, secundaria,
terciaria no universitaria y universitaria. Por ello la cátedra ha brindado
Seminarios de Grado y Posgrado orientados al trabajo con niños, adolescentes,
adolescentes mayores y mediación filosófica en conflictos. También seminarios
sobre Filosofía medieval en el cine, o el arte, expresado por mujeres medievales
y sus concepciones perspectivistas analogables a pintores como Picasso,
Magritte, Kandinsky y varios más. Mostrando una visión del universo
comparable a la renacentista. Tanto en la cátedra como en los Seminarios,
hemos pretendido ofrecer una orientación en investigación que aporte a la
disciplina filosófica en general y a la comunidad en especial nuevos abordajes y
nuevas relaciones para esclarecer los modos de vida en los que nos hallamos
inmersos.
Las respuestas elaboradas por personas de todos los tiempos y espacios han
gestado aquello que hoy nos permite reconocernos y desconocernos, solo si
atendemos a la diversidad de planteos y comprendemos los procesos de
complejización del pensamiento. Por ello intentamos atravesar todos los campos
de reflexión como, por ejemplo: lenguaje, teoría del conocimiento, metafísica,
pedagogía, necesaria para la preparación del profesional filósofo, a partir de la
participación activa de quienes asisten a los encuentros de gestación de saberes.
Por mucho de lo expuesto, hemos dividido los contenidos en tres líneas para
abarcar la mayor cantidad de problemáticas y mantener una coherencia en
cada una de ellas que dé cuenta de las diversidades que el periodo contiene.
Los temas han sido abordados entre todos los espacios: Teóricos, Teórico-
prácticos y Prácticos teniendo en cuenta la especialización de cada uno de los
integrantes del Equipo Docente, pero no por ello, como hemos señalado,
abandonando aquellos en los que no somos especialistas sino introduciéndonos,
a partir del criterio de “compartir” los conocimientos y buscar nuevos, en las
relaciones entre los diversos temas en el ámbito de las clases Teóricas, a cargo
de la profesora Titular. Nos hemos dedicado a temas como: el tiempo, el bien y
el mal, la belleza y la ciencia, el infinito… y su repercusión en los distintos
acontecimientos históricos en las clases prácticas a cargo de Nicolás Martínez.
Si bien varios estudiosos sostienen que no hubo producción filosófica alguna
en estos cuantiosos siglos, este ha sido un relevante motivo para dedicarnos a
indagar en los filósofos/filósofas del periodo, para visualizar que no fue así, es
otro de los prejuicios junto a la designación de “oscuridad” que se confunde con
“complejidad” porque, estos siglos, no fueron sólo cristianos sino musulmán,
judío y hasta “ateo”. Hubo filosofía, se cuestionaron su tiempo, sus creencias y
sus formas de vida y su persona. También nos empeñamos en compartir ciertas
relaciones verosímiles entre “ellos” y “nosotros”, no sólo por los problemas que
les acuciaban sino porque “ellos” están, en modo diferente, en “nosotros”. Así
mismo, hemos incorporado el tema del “mesianismo en Pablo de Tarso” que
permite repensar críticamente el surgimiento del
cristianismo de la mano de una serie de relecturas filosóficas que, desde
finales del siglo pasado y desde diversas tradiciones (Taubes, Agamben, Žižek o
Badiou, entre otros), han llamado la atención sobre la importancia filosófica y
política de las epístolas paulinas contenidas en el corpus neo-testamentario.
Estos autores destacan su relevancia dentro la tradición occidental y apuntan a
desentrañar el núcleo de novedad que conlleva el cristianismo paulino en su

particular articulación de elementos provenientes del vocabulario filosófico
griego y de la tradición mesiánica judaica. En la presentación de este tema, a
cargo de Ernesto Román, se hace hincapié en el estudio filológico del lenguaje
de Pablo (una forma atípica de griego), donde estos mencionados elementos
judíos y helénicos se entremezclan. También, dentro de esta misma perspectiva
filológica, se presentan elementos de las diversas traducciones del texto, tanto en
la Vulgata latina como en la traducción alemana de Lutero. Sin embargo, la
exposición posee como intención primaria presentar a Pablo como un “filósofo”,
vale decir, explorar sus reflexiones más allá de su declinación propiamente
religiosa y de su lugar de apóstol cristiano, rastreando cómo, en sus epístolas,
encontramos una muy peculiar teoría de la temporalidad histórica, de la acción
política y la organización legal de la sociedad que poseen sugerentes puntos de
contacto con diversos pensadores contemporáneos.
Asimismo consideramos la relevancia del pensamiento musulmán en una mal
comprendida “Edad Media” que ha sido tan musulmana ‒o quizás más‒ que
cristiana. A partir de fuentes históricas y literarias, destacamos cómo la filosofía y
la ciencia griega, fueron introducidas a través de los árabes al-Mansur (que
reinó en 754-775), al-Mamun (813-833) y que, muchos de ellos, sobre todos
los que habitaban la península Ibérica, habían logrado no solo transmitir sino
superar las ciencias griegas y reconocer la riqueza cultural del periodo, Gerberto
de Aurillac (hacia 945-1003) conocido como el Papa del año Mil: Silvestre II;
Said al-Andalusí (1029-1070), Miguel Escoto (hacia 1175-1235) quien fuera
uno de los grandes traductores y el principal de Averroes en las obras vinculadas
al Corpus. Nombres desconocidos para la mayoría de los estudiosos y que
lograron que, ya en el siglo X, todo el saber griego estuviera vertido al árabe.
Insistimos mucho con el problema de los universales y sus consecuencias
porque es un tema que se utiliza en cada una de las asignaturas de la carrera.
La palabra es una de las herramientas fundamentales en nuestra profesión y
tenemos que poder reconocer cómo la utilizamos, cómo muchas personas que,
por ejemplo, se muestran contrarias a la metafísica, al discurso religioso, al
discurso capitalista, sin embargo, se expresan defendiéndolo. Para este tipo de
reconocimiento discursivo, la influencia de Agustín de Hipona es capital para
ahondar el problema lingüístico y antropológico de “ser humano” y cómo
“humano” es un “nombre” ¿solo una designación? Pregunta fundamental para
organizar nuestro discurso. Revisar las quinque voces que ofrece Porfirio y, al
hacerlo, cómo modifica la lectura de Aristóteles dando lugar al concepto actual
de “metafísica”, sin variantes ontológicas. Las traducciones e interpretaciones de
Boecio, Abelardo y sus maestros. De este modo pretendemos que se comprenda
la relación entre “universales” y “nominalismo”, verdades absolutas y
provisorias.
También incursionamos en el tema acerca de “Alcuino y el catálogo de las
emociones”. Alcuino es un filósofo perteneciente a la corte de Carlomagno que,
entre otros muchos textos pedagógicos, morales y religiosos, redactó hacia 801-
802, el tratado De Virtibus et Vitiis, conocido en lengua castellana como el Libro
de las Virtudes y los Vicios para el conde Guido, esta obra la enfocamos como
una síntesis de las teorías clásicas sobre las emociones ‒especialmente, el
estoicismo de Cicerón‒ y la tradición moral cristiana sobre virtudes y vicios y se
relaciona con el pensador del siglo XI, Otloh de San Emeramo, a cargo de
Libertad Martínez.
Concluimos con dos temas vitales para los “mundos” y “sociedades” que
prosiguen en Guillermo de Ockham y Marsilio de Padua, sus pensamientos
políticos, que, junto a otros filósofos, posibilitarán el surgimiento del misticismo
alemán, la reforma, el laicismo y el Renacimiento. Desde hace muchos años
hemos incorporado los problemas de género. Mujeres y varones en las artes y
las ciencias, los límites que tuvo lo que hoy llamamos “heteronormatividad”,
cuando se comenzó a condenar la homosexualidad ya que no siempre fue
condenada; los argumento filosófico-teológicos de la supuesta superioridad del
varón y la frontera entre sexos entendida como frontera teológico-racional, el
travestismo y la santidad, la sexualidad en el islam, el caso testigo de las “santas
travestis”. En este ámbito se analizaron los conceptos de masculinidad y
femineidad presentes en distintas fuentes del pensamiento medieval en base a
narraciones que despiertan especial atención por su carácter disruptivo de los
prejuicios que suelen cernirse alrededor del medioevo: el de las mujeres que
vivieron vidas santas vestidas como hombres e ingresaron en las páginas de la

hagiografía medieval pese a su travestismo e, incluso, gracias a él. Pensadoras
como Christine de Pizán que han escrito durante la edad media con críticas que
aun hoy son pertinentes sobre los prejuicios acerca de la sexualidad, nos
permiten aventurarnos a pensar que no es cierto que durante ese largo período
se haya conseguido domesticar a la indomesticable sexualidad humana.
Conclusiones
Por lo tanto, si un reclamo hemos de hacer es a la prejuiciosa ignorancia, al

desconocimiento de ser, este periodo en su amplitud y diferencia, fundamento
de múltiples conceptualizaciones contemporáneas. El desplazamiento que un
sector del pensamiento medieval ha realizado de la espiritualidad humana, al
haberla instalado básicamente en diferentes concepciones de Dios, se ve
reflejado en múltiples pensadores de los siglos posteriores, sobre todo a partir
de la nefasta conceptualización que Hegel le ha propiciado y son, estos
prejuicios, los que intentamos señalar (si no eliminar) porque, mantenerlos,
permite una utilidad político-social para continuar en la negación de la
autonomía del ser humano, del mismo modo que justifican procesos de
dominación.
La Filosofía no puede ser “historia de repeticiones” en la que solo se estudian
algunos pensadores considerados de “primera línea” y, siempre, referirse a
ellos, más que a ellas… ignorando que en el mismo momento otras personas
estaban pensando de modos diferentes y, silenciosamente, haciendo historia. La
repetición conduce a la ficción de la existencia de una “verdad” absoluta,
indubitable, por eso nos preguntamos ¿a quiénes “seguimos”? ¿A quiénes les
otorgamos nuestra credibilidad? ¿a quiénes consideramos “maestros”? ¿nos
cuestionamos estas “creencias”? Solemos mantener los “dioses” impuestos en el
devenir del pensamiento y la cultura, sin dar lugar a nuestro pensamiento y a
nuestra voz. Muchas veces, a decir de Miranda Fricker, cometemos injusticia
epistémica, testimonial y hermenéutica, sobre nosotros mismos, sobre todo
cuando nos han debilitado quitándonos el valor de nuestro propio discurso.
Y esta ha sido nuestra propuesta durante 21 años y la quisimos compartir
para que, ustedes también, tengan acceso a aproximaciones diferentes sobre un
maltratado periodo de la historia del pensamiento.
La práctica de vincular la universidad y la escuela a
través de la filosofía
FILOSOFANTES [Mar del Plata]:
VERÓN, ROMINA
ARIAS, JUAN FRANCISCO
SILVA MORENO, ALEJANDRO
GIORGINI, FEDERICO
En ocasión de realizarse las II Jornadas Internas del Departamento de

Filosofía de la UNMDP, algunos representantes de Filosofantes buscamos
compartir con la comunidad de nuestras carreras las actividades que hemos
llevado a cabo desde hace ya más de dos años. Asimismo, presentaremos los
fundamentos y los objetivos del proyecto.
Es importante aclarar que los mismos se han ido transformando para
amoldarse a las circunstancias materiales que hemos tenido que atravesar, no
sólo como parte de instituciones educativas, sino también como parte de la
sociedad. A su vez, con el correr de los encuentros, aparecen nuevas
inquietudes, las cuales inevitablemente transforman nuestras planificaciones.
La fundamentación del espacio que logramos construir
La filosofía se nos presenta como actividad del pensamiento y como práctica

para transformar el mundo. En ese sentido, no es posible encontrar una
definición neutral. La filosofía puede ser transitada y ejercitada a través del
lenguaje y, por lo tanto, a través de la práctica colectiva. Este proyecto, que
involucra actividades como talleres, jornadas y encuentros, tiene como objetivo
el desarrollo de herramientas que promueven la autonomía del pensamiento
con el fin de construir una comunidad interrogativa, crítica y reflexiva.
Nuestra intención es ejercitar la escucha del otro sin subestimar su
apreciación. Se invita a la exploración filosófica de manera colectiva. Para el
desarrollo del proyecto, tomamos tres aspectos importantes de la filosofía
contemporánea: a) una orientación hacia la filosofía como praxis: se observa el
presente con una proyección transformadora de la realidad sociocultural que
vivimos. Intentaremos dejar de lado las abstracciones para centrarnos en las
prácticas habituales y cotidianas, claramente identificables, con la perspectiva de
pensar otras alternativas a sus problemáticas. b) Una metodología donde
predomina el constructivismo y la hermenéutica/perspectivismo: se toma un
sentido parcial de la verdad, no uniforme ni estático, sino que es acordada a
partir del intercambio de interpretaciones de un grupo humano, según la
comprensión de su propia historicidad, sus circunstancias y sus vínculos
socioculturales. Consideramos a la tarea filosófica capaz de evitar los
dogmatismos y adoctrinamientos ideológicos. c) la pretensión es la de
aproximar verdades situadas, en este caso desde el contexto local, que sean
compartidas y discutidas desde lxs jóvenes que se acerquen a la propuesta. En
este sentido, una perspectiva latinoamericanista nos permite el acercamiento con
la filosofía realizada en nuestro territorio, una comprensión integral de la
realidad socio-cultural en la que vivimos y una socialización de contenidos que
no se encuentran presentes en los manuales utilizados actualmente.
Dentro de los espectros de intervención de la filosofía, creemos que todavía
hay una gran posibilidad de desarrollo en la teorización acerca de la práctica
docente. En ese sentido, nos parece importante construir espacios para
socializar las herramientas que utilizamos día a día cuando desarrollamos
nuestra actividad para actualizar las dinámicas del proceso de enseñanza-
aprendizaje. Teniendo en cuenta sobre todo las particularidades de la tarea
específica de la enseñanza de la filosofía. Por otra parte, el proyecto se presenta
como una oportunidad para aprender de manera colectiva a enfrentar las
demandas reflexivas de los estudiantes y también de los docentes.
Las actividades entre 2019 y 2021
Teniendo en cuenta los fundamentos anteriores, fuimos desarrollando una

serie de actividades. Las mismas reconstruyeron, en el camino, algunos aspectos
166 | F i l o s o f a n t e s : V e r ó n , R o m i n a ; A r i a s , J u a n F r a n c i s c o ; S i l v a
Moreno, Alejandro y Giorgini, Federico
La práctica de vincular la universidad y la escuela a través de
l a f i l o s o f í a | 167
que habíamos planificado de antemano. A continuación, sintetizamos la mayor

parte de lo que llevamos a cabo en este período.
Talleres en las escuelas secundarias y Encuentro.
Los espacios conformados para trabajar fueron organizados de manera

horizontal con coordinadores que permitieran el desarrollo dinámico de las
actividades. En la primera etapa, desarrollada durante agosto del 2019,
graduados y estudiantes avanzados del Profesorado en Filosofía nos acercamos
a instituciones educativas de nuestra ciudad, en las cuáles teníamos algún grado
de inserción, con el fin de realizar talleres de filosofía de una hora. En la
segunda etapa, desarrollada durante el mes de septiembre, realizamos el I
Encuentro entre Filosofantes, en la UNMDP, con el fin de compartir un espacio
de reflexión filosófica y de socialización de materiales realizados durante la
cursada de Filosofía y materias afines en el nivel medio. La intención era
ejercitar la escucha del otro sin subestimar su apreciación y la exploración
filosófica de manera colectiva. Con la participación, en dos turnos, de unos 200
estudiantes de diferentes escuelas secundarias -acompañados por sus docentes-
se conformaron grupos de trabajo mixtos en los cuales, tras recibir una serie de
consignas, tuvieron que elaborar ideas colectivamente y compartirlas.
Jornada de socialización y reflexión sobre la enseñanza de la Filosofía.
En la jornada de reflexión llevada a cabo en Noviembre de 2019,

participamos docentes de Filosofía y materias afines del nivel medio
compartiendo nuestras experiencias y reflexiones. En esta ocasión se hizo una
puesta en común en la cual cada participante presentó estrategias didácticas,
ejercicios novedosos o incluso situaciones vividas en el aula a la hora del
abordaje de los temas. En las conclusiones, fue clara la valorización del espacio
en sí mismo, ya que ninguno había asistido antes a una instancia de estas
características. Asimismo, se subrayó la importancia de contrastar entre colegas
los resultados de ciertas innovaciones o las dificultades frente a circunstancias
particulares de la enseñanza de nuestra disciplina.
Recursero colectivo virtual.
La irrupción de la pandemia implicó una transformación en todos los

espacios de nuestras vidas. Uno de los epicentros de las transformaciones fueron
las aulas, con lo cual la tarea docente quedó en el centro de escena. Frente al
desborde de novedades y responsabilidades, en Filosofantes pensamos que
sería de gran ayuda para la comunidad construir, colectivamente, un espacio

virtual en el que compartamos secuencias didácticas y ejercicios para utilizar en
la novedosa realidad. Así, entre abril y octubre, confeccionamos “El recursero
filosófico colectivo” y lo lanzamos abierto en las redes. La experiencia fue un
gran éxito y en poco tiempo logramos constituir un respaldo para toda la
comunidad filosófica de las escuelas secundarias.
Mateada virtual entre filosofantes
Una vez finalizada la primera mitad de año pandémico, a pesar del desgaste
generalizado, surgió la necesidad de compartir las experiencias novedosas y las
estrategias empleadas frente al amplio abanico de realidades. Así se gestó la
primera mateada virtual, como espacio de reencuentro y también de contención.
Se realizó una convocatoria pública, se compartió el enlace de la sala virtual y
más tarde quedó registrado en el canal de YouTube1. En este caso, el encuentro
se organizó en tres ejes: 1) El interés por la enseñanza de la filosofía y sus
1
Para más información, se puede acceder al siguiente enlace:
https://youtu.be/ZCOrpt8sv74
aportes en contexto de pandemia, 2) Los recursos didácticos y el tipo de
evaluación que optamos para la enseñanza remota y 3) Dimensión laboral y
afectiva de la práctica docente sin presencialidad. El resultado fue sumamente
fructífero y contó con la conexión de unas 40 personas, simultáneamente, que
aportaron sus puntos de vista en las discusiones.
Ciclo de microentrevistas.
A modo de cierre del 2020, publicamos en YouTube2 un ciclo de entrevistas

virtuales. Les filosofantes te preguntan: ¿Cómo la surfeaste? consiste en una serie
de microentrevistas de visualización del trabajo docente durante la primera ola
de COVID-19 y el ASPO. Tuvo como objetivo recoger microrrelatos de
experiencias docentes desde una perspectiva integral. La intención fue dar a
conocer la situación que atravesaron durante el período de educación remota de
emergencia; aportar a un diagnóstico de la situación laboral real de les
docentes; conocer y valorar el trabajo docente realizado durante la pandemia;
conocer estrategias, recursos y actividades, que realizaron otrxs docentes de la
ciudad de Mar del Plata.
2
La primera entrevista puede encontrarse en el siguiente enlace:
https://youtu.be/a1Zsm60eJEY. El resto de las entrevistas están alojadas en el mismo
canal.
“Lo que dejó la pandemia. Ahora, ¿Qué escuela queremos?”. 2da jornada de
reflexión docente.
Esta actividad que reseñamos fue posterior a la mesa en las Jornadas, pero
dado que la publicación de las actas es posterior nos pareció conveniente
agregarla.
Con el avance de las reaperturas, en octubre de 2021, volvimos a

encontrarnos presencialmente profesorxs de filosofía de escuela secundaria,
FinEs y Cens; estudiantes avanzadxs y docentes a cargo de esta materia, como
también de Proyecto de investigación en Ciencias Sociales. La propuesta
consistió en socializar actividades, estrategias y secuencias didácticas así como
también reflexionar sobre nuestras experiencias y dificultades en el aula frente a
las reaperturas y las nuevas modalidades. Asimismo, consideramos que en
épocas donde hubo transformaciones obligadas del sistema educativo, resultaba
urgente discutir qué escuela queremos. A pesar de tratarse de las primeras
actividades presenciales, el encuentro resultó muy concurrido y sumamente
fructífero. Ante la urgencia y las condiciones que se nos presentaron, debimos
actuar acorde a nuestros criterios personales, y permitió que afloraran los
“cómo”, los “porqué” y los “para qué” de nuestra actividad docente. Desde la
enseñanza de la filosofía se plantea que no hay respuesta sino se realiza
primero una pregunta, y dadas las circunstancias hay bastantes para hacer:
¿Qué estamos haciendo cuando ponemos una nota/concepto? ¿Para qué se
educa? ¿Qué es lo que se debe aprender en la escuela secundaria? ¿Qué tan
importantes son los contenidos de nuestros programas? ¿Cuáles son las

expectativas educativas en medio de una pandemia que nos llevó a un
encuentro novedosamente digital? ¿Cuál es nuestro papel como docentes? La
lista podría seguir ampliamente, por ese motivo es importante tratar de
responder estas preguntas de forma colectiva, para intercambiar enfoques y
experiencias que nos permitan aportar una mirada crítica de la situación actual.
Quizás, al igual que sucede cuando el mar se retira y quedan los rastros de la
tormenta en la orilla, la pandemia dejó visibles muchos de los problemas que
hacen tambalear las estructuras fundamentales de nuestro sistema educativo. Es
por esto, que abrimos nuevamente este espacio de reflexión para compartir
dudas, ideas, situaciones, o simplemente escucharnos, de tal forma que nos
ayuden a enfocar nuestra tarea docente.

FERNÁNDEZ, N. &amp; LÓPEZ HANA, S. (Comp.) II Jornadas Internas Del Depto. Filosofía 2021

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II JORNADAS INTERNAS

del DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

Nahir Fernández y Sonia López Hana

Nahir Fernández y Sonia López Hana

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA / FACULTAD DE HUMANIDADES

II Jornadas Internas del Departamento de Filosofía 2021 / compilación de Nahir

Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

© 2022, Universidad Nacional de Mar del Plata

Diagonal J. B. Alberdi 2695 / Mar del Plata / Argentina

La revolución teórica de Marx. Una mirada desde la epistemología kuhniana ................11

PRESENTACIONES COLECTIVAS .................................................................... 155

Los valiosos y maltratados periodos de la historia del pensamiento ............................... 156

La presente compilación, editada por Nahir Fernández y Sonia López Hana,

Este recorrido es una muestra de la diversidad de los temas que actualmente

El objetivo del presente trabajo es el de realizar un análisis kuhniano del

2. Historia y revolución: la estructura de las ciencias según Kuhn

La ruptura con la concepción clásica de la ciencia, representada

3. La revolución teórica de Marx

Para Kuhn un paradigma nos permite responder algunas preguntas básicas:

justamente esa revolución en términos kuhnianos se da al compás de la crítica

película, por decirlo de algún modo, hasta llegar al momento de la producción

provenían de los paradigmas anteriores y fueron modificados por él; y otros

¿Es posible comparar a la economía política clásica y a la crítica de Marx y

ALTHUSSER, L. (1967), La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI.

El tema que elegí es la relación de la Filosofía con la Economía. Me propongo

un debate real de sus miembros y se transformó en el conocido contrato social,

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La siguiente ponencia tiene como objetivo abordar las formas de

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La injusticia epistémica en las formas de sostenibilidad de la vida dentro de los

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AGUIRRE, P.L (2019), “Pensar el cuidado como problema social”, en Guerrero, G. N.

del Banco Interamericano de Desarrollo.

El índice de La Crítica de la Razón Pura es como el mapa de un laberinto. Las

inconexa, como bien señalara David Hume3, ya que la percepción de la

“Sentir la tendencia natural a imaginarnos esta simplicidad e identidad”. (Hume, 2001:

de libertad se funda por lo tanto, la libertad en sentido práctico: como

HUME, D. (2001), Tratado sobre la naturaleza humana, Libros en la red, edición

KANT, I. (2007), Crítica de la Razón Pura, Bs. As., Colihue.

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Mirar una película puede parecer un acto comprendido dentro de cierta

siempre permanezca esencialmente virgen para ella: porque todos

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A esto hay que agregar la indeterminabilidad como rasgo que constituye

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Así, la percepción estética se demora en la indeterminabilidad de los objetos

que, en el transcurso del evento musical, hace se sintió en una

Una posible pregunta es si acaso el planteo de Seel sobre el cine no lo

SEEL, M. (2010a), El balance de la autonomía, Barcelona, Anthropos.

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¿Cómo podemos pensar los conceptos previamente mencionados en la

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Cuando Marcel Detienne (1986) interroga las instituciones guerreras, no lo

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mental. Solo abandonando el espacio de la propiedad privada se genera la

FERNÁNDEZ, N. & LÓPEZ HANA, S. (Comp.) II Jornadas Internas Del Depto. Filosofía 2021

FERNÁNDEZ, N. & LÓPEZ HANA, S. (Comp.) II Jornadas Internas Del Depto. Filosofía 2021