Maestría en Estudios Culturales

Centro de Estudios Interdisciplinarios

UNR

Cuerpos, experiencias y comunidades.

Una búsqueda por las culturas vividas, con miras hacia conocimientos
situados, diversos y colectivos.

Lic. Carolina Condito

DNI: 31663249

Seminario: Epistemología de las ciencias sociales y problemática cultural .

Docentes: Dr. Ricardo Diviani, UNR. - Mg. Sebastián Stra, UNR.

-2021-

***
1
 La única manera de encontrar una visión más amplia es estar en algún sitio en particular
Donna Haraway

Calentamiento
—cerrar los ojos, recordar, trazar un paisaje—

La cuestión del origen suele ser un tema muy discutible, y difícilmente encontremos
consenso en ello. Al tratarse éste de un escrito sobre un viaje de búsqueda, nos
aventurarnos a decir que, en efecto, el inicio del viaje, el sitio de partida, o bien, las
inquietudes y preguntas iniciales que derivaron en movimiento, podrían ser opciones “de
arranque” pertinentes. Mas este viaje tiene al cuerpo como motor y problema transversal,
entonces, trastabillo, pierdo el pie, dudo, tiemblo, vuelvo al eje, respiro… noto que estoy,
otra vez, un poco corrida de lugar. Y ya no estoy tan firme y segura, tampoco creo querer
estarlo ¿Por dónde iniciar? La escritura: el punto, la línea, el plano, algún paisaje.
Probamos, y ya estamos ‘en medio’ de la experiencia.

Hay varios interrogantes que movilizan el presente trabajo, y, por eso mismo, invita a leerse
a través de una miríada de posiciones por las cuales fuimos transitando durante su escritura.
Así como no hay un único punto de partida, tampoco lo hay de enunciación en términos de
pretensiones de verdad o de agenciamiento colectivo académico. No hay ‘ese’ lugar, pero sí
hay varios sitios (materiales y simbólicos), referencias (teóricas y de experiencias) y un
importante esfuerzo por (en)tramar algo. Algunos sitios están bien explícitos, otros existen
latentes; todos intentar procurar el fuego y alimentar cada palabra, cita y argumento aquí
expuesto. No podría sin el fuego, no querría sin… Abriendo una línea de juego1 que
intentará no ser desatendida en ningún momento, diremos que estas inquietudes son
esencialmente epistemológicas y pueden sintetizarse en la siguiente pregunta: ¿Qué y cómo
bailamos hoy?
Esta aventura se gesta a caballo entre la problemática epistemológica general de las
Ciencias Sociales, orientada en particular a los Estudios Culturales; y la reflexión acerca del
testimonio biográfico como recurso para la construcción del conocimiento, con el foco
puesto en el lugar que —en tal reconstrucción y producción— le es otorgado al cuerpo. En
esta oportunidad, hacemos alusión al cuerpo poniendo en primer plano al del “sujeto que
investiga”, a conciencia de que abrimos un campo inmenso y aún por recorrer. Lo
biográfico irrumpe como ‘autobiográfico’, y el cuerpo como ‘cuerpo de conocimiento’,

1
Hacemos alusión al ‘juego’ aquí, de manera general y hasta rayando la doxa, para referirnos a procesos de
relación, contigüidad, confrontación y puestas en conversación entre diversos géneros discursivos. Géneros
que a priori suelen ser pensados desde y ubicados en cercos disciplinares o discursividades sociales
separadas. Este escrito trata, entre otras cosas, de las “perforaciones” posibles, por lo que trataremos de
ponerlo en palabras/práctica, al menos por momentos. Volveremos sobre esto.
2
alejándonos de su concepción como objeto de estudio “separado”, o, aquello que puede ser
“obstáculo” epistemológico en el proceso. Muchas de estas cuestiones tienen ya una larga
y ancha tradición, aún abierta (pues el cuerpo…) y cuya formulación creemos sumamente
vigente en la actualidad, a la luz de un contexto de profunda crisis ambiental a nivel
planetario2. Por lo demás, y yendo a lo más próximo, este tiempo de pandemia3 en tanto
tiempo de incertidumbres e importantes mutaciones de nuestras cotidianeidades, nos
interpela y moviliza a pensar, escribir, bailar. También estamos, sí, un poco perdidxs y
desorientadxs. Estamos cuerpos.

En síntesis, diremos que con este trabajo lo que intentamos es dar cuenta, nada más –ni
nada menos– que, de un posible trayecto, por su parte complejo, singular y con un fuerte
anclaje en el camino del deseo y en una ética de lo diverso. Situándonos en el núcleo
problemático de la epistemología y en el ámbito de los Estudios Culturales, este itinerario
se circunda, en mayor medida, a las preguntas y recorridos de y por los modos de construir
conocimiento en el marco de la academia, o –al menos– en sus proximidades. Allí nos
detenemos específicamente en aquellos recorridos que han podido incorporar, escuchar
(acaso dar lugar y dejarse perforar) por temas/objetos considerados “menores”; en los
posicionamientos que han optado por modos de producir a priori no legitimados a nivel
hegemónico; en los que han elegido nutrirse con los saberes/haceres del arte; y en los que
han estado cerca y legitiman “las prácticas de la gente de a pie” (Cusicanqui, 2012). El
viaje puede ser inconmensurable, he aquí por qué elegimos algunos paisajes.

El cuerpo entra en escena, y con ello también, todo un espacio de lo biográfico y lo

“confuso”4 como parte del juego. Los Estudios Culturales de la Escuela de Birmingham en
su línea fundadora (Hall, 2017), con un programa que esquivó decididamente los
universalismos científicos y epistemológicos, han abierto un importante camino en estos
sentidos, y nos legaron varias puertas y ventanas de experiencias que podemos ir abriendo
para, así, adentrarnos a un modo peculiar de concebir y estudiar la problemática cultural.

2
Hay muchas y diversas maneras de nombrar la coyuntura actual. Nuestra intención no pretende cerrar ni
mucho menos abarcar o totalizar, pero sí nos incumbe posicionarnos en una mirada cuyo foco está puesto en
la vida, y para tal empresa, nombrar lo ambiental nos lleva a la complejidad del asunto. Silvia Rivera
Cusicanqui habla de crisis de valores y crisis epistémica en nuestras sociedades, situándose interpelada por un
aquí y ahora de la geografía física y mental, de nuestro continente Abya Yala, un aquí y ahora marcado por
experiencias inéditas de agresión y violencia, pero también de movilización e interpelación desde abajo a los
poderes e intereses del estado y del capital (2018, 93). Por su parte, Donna Haraway hace alusión a este
contexto de crisis y de planeta herido, en tanto configuraciones de mundos relacionales históricamente
situadas, al que le da por llamar “Capitaloceno”, como configuración propia del “Antropoceno”, en el cual
nuestro trabajo es que “sea tan corto y leve como sea posible y cultivar, unos con los otros, en todos los
sentidos imaginables, épocas por venir en las cuales se puedan reconstituir los refugios” (2019, p)
3
Nos referimos a la pandemia mundial del Covid-19 que, desde mediados de marzo de 2020, se delimita
como tema hegemónico y prioritario en nuestro territorio. Un contexto de tal “inmersión” que incluso nos
afectó directamente en el transcurrir de la escritura de este trabajo, con un obligado detenimiento por
enfermedad. Afectación, transcurrir, volver. La imposible vuelta a casa…
4
Cfr. Geertz, C., (1995) “Géneros confusos: la refiguración del pensamiento social” en Conocimiento Local.
Bs As. Paidós
3
Este será un punto de llegada y, simultáneamente, de partida-despegue-despliegue. Luego
tendrán lugar otras corrientes teóricas, a modo de derivas, cuya elección radica
esencialmente en la necesidad de esta “brújula ética” (Rivera Cusicanqui, 2018) y estética
de quien escribe. Una escritura que, además, tiene en la mira y como motor de búsqueda el
devenir con otrxs, generar experiencias comunes (Williams, 2003), para, así, armar y crear
comunidades nuevas. Ya es tiempo.

Para concluir esta “entrada en calor”, agregamos que, si bien este trabajo se enmarca en ser
parte del cumplimiento de un seminario ofrecido por la Maestría en Estudios Culturales5, y,
por tanto, es éste el territorio en el cual nacen gran parte de las formulaciones, no se trata
del único ámbito, tal como esbozamos en párrafos anteriores. La práctica singular y
colectiva de la danza (artes escénicas en general) en sus dimensiones investigativa-docente-
creativa es uno de los espacios ineludibles que alimentan la búsqueda. Escribo como modo
de continuar una exploración que inicia, probablemente, más cerca del soma que del
logos…, más cerca de ‘momentos tribu’ que de disquisiciones solitarias. Imbricaciones,
tejidos y parentescos.

***

Trazado de un recorrido
—sin coreografía previa, con los pies en la tierra y anhelos de ronda—

Este trabajo es un intento de recuperar y mapear, de manera parcial y fragmentaria, aquellas

epistemologías que, ubicadas en las Ciencias Sociales, son solidarias e incorporan como
parte del proceso de producción del conocimiento, a la experiencia de vida a través del
testimonio, narración y/o relato, es decir, al cuerpo. Adscribimos a la idea de que tales
registros —tan presentes en la “línea fundadora” de los Estudios Culturales de
Birmingham— han signado toda una trayectoria en investigación (Hall, 2017) y resultan
cardinales aportes al momento de recuperar y comprender una trama cultural, o, en
términos de Williams (2009), una “cultura vivida”. No desconocemos la complejidad y las
diversas problemáticas asociadas a estas afirmaciones, por lo que volveremos más adelante
sobre ellas. Para tal diagrama, nos fundamentamos en la lectura de algunos textos llamados
seminales6 (Williams, 2001 ; Hoggart, 2013; Thompson, 1995 ) y algunos programáticos y
de recupero-revisión teórica (Williams, 2009; Hall, 1994, 2017) de la escuela inglesa; así

5
La alusión es hacia el Seminario “Epistemología de las Ciencias Sociales y Problemática Cultural” dictado
el Dr. Ricardo Diviani y el Mg. Sebastián Stra en agosto de 2020, y que se enmarca en la Maestría de
Estudios Culturales (UNR-CEI)
6
La expresión de “textos seminales” y “padres fundadores” de los Cultural Studies es de Hall (1994), aquí
recuperada a partir del artículo de Stra, S. (2018) “Memoria y Estudios Culturales. Un acercamiento al relato
sobre la propia historia de vida en Raymond Williams y Richard Hoggart”

4
como también de trabajos más contemporáneos que rodean la problemática de manera
específica, tales como Grossberg (2012, 2016); Geertz (1995); Arfuch (2002); Sarlo (1979,
2012), Reguillo (2004).

En la recuperación (a través del relato) de la experiencia vivida, el cuerpo, lejos de ser un

obstáculo o impedimento para la producción y configuración de conocimientos, es
condición de posibilidad para su emergencia, al menos para los recorridos que intentan
rescatar la dimensión sensible como parte de los procesos creativos/generativos.
Concedemos que deberíamos realizar ciertas atenciones en torno a qué aludimos cuando
decimos ‘cuerpo’, y a cuáles recorridos adscribimos. Llegaremos, pues, esta será nuestra
primera “estación”. En lo que respecta a bibliografía y líneas teóricas, diremos que, para
iniciar la demarcación, esencialmente tomamos el debate en torno a la relación
sujeto/objeto en las Ciencias Sociales (a través de Valdettaro, 2015; Garza Toledo, E y
Leyva, G, 2012; Bourdieu, 2008; Najmanovich, 2008 y 2009); luego nos detuvimos en la
línea Fenomenológica de Merleau Ponty (1993) y sus apropiaciones/derivaciones por parte
de la Antropología del Cuerpo (Le Bretón, 2007, 2008) y del Embodyment (Csordas, 1993);
así como también en líneas de corte filosófico que, si bien no aparecen de manera explícita
en el escrito, alimentan los sentidos desde un inicio (Nietzsche, Deleuze, Guattarí), y que,
por lo demás, tienen pretensión de ser aperturas para nuevos trabajos. Específicamente nos
referimos a los escritos de Suely Rolnik (2006) en torno al ‘cuerpo vibrátil’ y su relación
con la creación artística e intelectual.

En la misma línea de problemáticas, consideramos pertinente agregar que, al ubicarnos en

la epistemología, es decir, en el estudio de las construcciones del conocimiento científico,
reconocemos que estamos trabajando en una zona no exenta de disputas y diferencias
respecto a la naturaleza de tal conocimiento, en torno a las validaciones, omisiones y
exclusiones. El territorio del saber es, siguiendo a Foucault (1992), un territorio de poder —
y viceversa—, notoriamente visible si nos detenemos en los planteos (teorías/modos) que se
han ido ubicando como hegemónicos a lo largo de la historia, y el sistema de jerarquías en
conjunto diagramadas. Un posicionamiento puede intentar eliminar, fagocitar, desconocer
(sea por la razón que fuere, en la historia humana hay de todo tipo) al otro; pero, también,
puede reconocer, conversar, escuchar, legitimar, en aras a diagramar nuevas y otras
posiciones, más cercanas a la “conjunción” que a la “conexión”7 o síntesis. Hay
experiencias y recorridos otros, sí los hay…

En este sentido, agregamos que el presente trabajo contiene la intención de ser germen o
semilla de futuras indagaciones, en las cuales pudiéramos mapear, de manera extensiva,
distintas experiencias de producción de conocimiento, aquellas nacientes como producto
del trabajo conjunto entre epistemes diversas. Presentamos sobre el final, tres

7
La idea de principio conjuntivo y principio conectivo como modelos de vinculación es de Berardi, F. (2017).
Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva. Buenos Aires: Caja Negra

5
planteamientos que no pretenden ser exhaustivos, pero sí representativos de esta búsqueda,
en una delimitación que, en esencia, obedece a un criterio de afinidad con las necesidades e
intereses que venimos trabajando previamente8. Nos referimos a Boaventura de Sousa
Santos (2006); Silvia Rivera Cusicanqui (2015, 2018); y Donna Haraway (1995, 2019), con
las Epistemologías del Sur, Epistemología Ch´ixi y las Epistemologías feministas situadas,
respectivamente. Aunque también siento que podría tratarse de una sola danza, compuesta
de varios y diversos movimientos.

Para concluir este trazado general, enumeramos, a continuación, una invitación en clave de
lectura posible. Lo hacemos con la intención de que puede ser, a la vez, una brújula, y/o un
faro, y/o una orilla… asumiendo que, según cada experiencia de lectoescritura, supiera ser
guía, referencia y/o apoyo para poder continuar el viaje. Es también una hoja de ruta
trazada durante el trayecto de pensamiento, a modo de “hilo rojo” que fuimos hilvanando y
sobre el cual volvimos cada vez que perdíamos el sur elegido. Las estaciones son:
1. Del cuerpo a la experiencia. El cuerpo de conocimiento.

2. De la experiencia a la cultura, y otra vez a la experiencia. Espacio biográfico, política y

deseo.
3. De la cultura a las comunidades. Del investigador testigo al investigador artista.

Como puede leerse, cada estación permite abrir tratados (mundos) enteros, y no queremos
dejar de mencionarlo, so pena de caer en simplificaciones. Más si hay algo que recorre este
viaje (un poco ambicioso y heteróclito, reconocemos) es el acento puesto en el cuerpo. Ahí
(aquí) está el pulso. Cuerpo como receptáculo, frente y nudo de las tecnologías de poder y
embistes culturales, sí, pero también como territorio del resto y el exceso performativo.
Esta es nuestra posición, y hacia allí nos interesa mover, escribir y pensar. Suponemos,
también, que aquí es que aparece la plétora, los desbordes, las multiplicidades.

***

Del cuerpo a la experiencia.

—el cuerpo de conocimiento—

Traemos al cuerpo como fenómeno complejo, materia sensible y simbólica al mismo

tiempo; objeto de conocimiento e instancia a partir de la cual se conoce. Según el ámbito de
indagación, el énfasis puede estar más en uno u otro aspecto, pero, indudablemente, son
delimitaciones conceptuales que no pretenden fijar ni inmovilizar. Sostenemos que en el

8
Tal área temática remite, en modo general, a las comunidades, los vínculos, los encuentros, en torno a la
danza, la música popular de la región. En ello prestamos especial atención a las prácticas del escamoteo, los
modos performativos y conjuntivos.

6
territorio en el que nos estamos moviendo, lo interesante –el sentido– acontece en los
cruces, por lo que creemos imprescindible agenciar una concepción de cuerpo y con el
cuerpo, que pueda envolver distintos campos del saber. Nuestro propósito es problematizar
en miras a abrir espacios sensibles-otros9. Tal como sugieren Szurmuk, M. y Robert
McKee, I.:

…el cuerpo trae al centro de la escena tensiones, desplazamientos y ambivalencias que no

se dejan reducir a una perspectiva “constructivista” ni a una aproximación “biologisista”,
abriendo una zona de intercambios y de transformaciones que desbaratan a la vez todo
esencialismo y todo relativismo cultural (Szurmuk, M. y Robert McKee, I, 2009, p. 69)

Puesto que nos situamos en el tejido del pensamiento científico, nos encontramos, en
efecto, alrededores del siglo XVII, en el llamado período de ilustración o modernidad
occidental; es así que creemos pertinente aclarar, que, así como el individuo en tanto
configuración y objeto de saber/poder es un “invento moderno” (Foucault, 2005), la idea de
que el cuerpo sea una instancia de individuación del sujeto e instancia de separación del/lxs
otrx/s y del mundo, es también una noción propiamente moderna y occidental (Le Bretón
2007). En este período se convalida al cuerpo en tanto representación “externa”; se lo
pondera como algo que puede ser estudiado y diseccionado, con toda una serie de
delimitaciones propias de la época, conjunto a la conformación de disciplinas específicas
para cada materia (Le Bretón, 2007). La separación entre el sujeto, el cuerpo, la sociedad y
la naturaleza, según despliega Najmanovich:

fue una de las múltiples expresiones de un modo de pensar que privilegió la sustancia
respecto del proceso; la materia con relación a la forma; la estabilidad por sobre la
transformación; la simplicidad mecánica a la complejidad de la vida” (Najmanovich, 2009,
p. 5 y 6)
Si bien sobre estas configuraciones se han ido produciendo varios cuestionamientos y
transformaciones (incluso al interior de la ciencia, como ya venimos describiendo), esta
matriz “cartesiana” aún tiene vigencia, y podemos rastrearla “a modo de huellas” en
muchos de nuestros modos de organización social, en nuestras prácticas e instituciones, en
nuestros modos de construir y otorgar sentido a la experiencia cotidiana. El problema que
encontramos con esta matriz, es algo que ha sido muy disputado por las teorías/paradigma
de la complejidad y por las teorías post y decoloniales, esto es, sus pretensiones de
totalización y jerarquía respecto a los otros universos y modos, en suma, respecto a otras
epistemes. Y esto nos importa.

9
Esta relación entre el peso otorgado a la estructura por sobre el sujeto (cuerpo), o bien al sujeto en tanto
agente “de libre elección”, es una de las tensiones aún no resueltas al interior de los estudios culturales (ver
Hall, 1994 y Reguillo, 2004). Aquí adscribimos a una visión más de corte culturalista, en la cual el sujeto es
agente, aún sin desconocer las constricciones y matrices socioculturales, para empezar, el lenguaje. Así, como
el centro es el cuerpo, la complejidad en tanto mirada nos es inherente, por lo que interesa sostener la
fundamentación desde allí.

7
Es así que, si tuviéramos que establecer una primera delimitación muy general de aquello
que envolvemos al traer a un cuerpo como ‘cuerpo de conocimiento’, diremos que
comprendería concepciones de tipo constructivistas10, ingresando aquí toda teoría que
convalide una búsqueda y elección de situar la producción del conocimiento por fuera de
enfoques representacionales, especulares, dualistas y/o coloniales. No haremos un recuento
minucioso de los enfoques, pues no es la intención de este escrito, pero sí continuaremos
trazando algunas líneas en pos de armar un posible paisaje. Darle lugar al cuerpo en tanto
locus ineludible del proceso de hacer sentido y configurar el mundo en términos de
complejidad y sensibilidad, es el posicionamiento que elegimos.

Asentimos en que no hay consenso en aquello que se asume –o no– como conocimiento
“verdadero”, suponiendo que sea ésta la máxima aspiración de la ciencia. Estas diferencias
tienen una larga tradición y pueden ser relevadas desde los albores de la Ciencia Moderna
(Garza Toledo y Leyva, 2012 y Valdettaro, 2015)11, diferencias extendidas, más adelante,
al interior de las Ciencias Sociales, donde, desde su gestación hasta nuestros días, tampoco
hay acuerdos. Las distintas posturas al interior de las Ciencias “del hombre” en contexto de
su surgimiento, pueden sintetizarse en tres grandes vertientes: Teoría Empírica Analítica;
Teoría Crítica; Teorías Comprensivistas Interpretativas. Cada una inaugura y plantea
fuertes diferencias en torno a la pregunta por las características que tiene que tener el
conocimiento, y los mundos que se abren como consecuencia de ello12. En este juego de
trazar líneas y buscar relaciones, nos detenemos brevemente en la última mencionada.

Si elegimos recuperar la vertiente “Comprensivista-Interpretativa” se debe a la

preponderancia paulatina que, con relación a otras vertientes, se le va otorgando al sujeto
que conoce, así como también por la atención concedida —en el proceso de construir
conocimiento— a la relación entre los sujetos. La línea hermenéutica, para empezar y
pensando en corrientes actuales de esta tradición, ofrece recursos para pensar el sentido
como una configuración que se produce en el relato de una experiencia, donde ya no se
estaría hablando en términos de verdad sino de interpretaciones plausibles. Aquí el vínculo
y lo situado cobran importancia, y se puede retomar en el análisis de las experiencias
narradas en testimonios y relatos biográficos. Aun así, dentro del interpretativismo, más nos

10
Esta delimitación es provisoria, asumiendo su amplitud. Solo nos interesa comentar que no estamos
aludiendo al constructivismo como teoría, sino a un agrupamiento que se opone a la representación. Traer al
constructivismo de manera general es traer, de manera indisoluble, al problema del lenguaje.
11
La primera disputa que da origen a la ciencia moderna, en el renacimiento, puede sintetizarse en torno a
dónde se sustenta la fundamentación: en la autoridad (escolástica) o en la experiencia (ciencia moderna).
Dentro del experiencia, también hay dos grandes líneas: el racionalismo y el empirismo. Lo que ambas
concepciones tenían en común era la noción especular o representacional de lo real (que supone que el sujeto
podría acceder/conocer eso real siguiendo un método, sin “contaminarlo” de su subjetividad). En este escrito,
dejamos a un lado estas concepciones que, en distinta medida y siempre con matices, fueron arrastrándose en
las distintas posturas que emergieron en torno a las Ciencias Sociales, territorio, por lo demás, de nuevos
desacuerdos y disputas. Cfr. Garza Toledo y Leyva, 2012 y Valdettaro, 2015
12
Cfr. Garza Toledo y Leyva, 2012 y Valdettaro, 2015
8
interesa la vertiente fenomenológica, fundamentalmente por algunos cardinales
desplazamientos que realiza y a partir de los cuales ya no podemos ni queremos volver. El
‘cuerpo sintiente’ es concebido como amalgama con el mundo, ya no más separado, sino
reunido a la experiencia de percibirlo y percibirse en la duración y en el espacio. Afectos,
potencias, movimientos.

La fenomenología se ocupa del mundo percibido tal y como aparece en el campo de nuestra
percepción, y realiza un esfuerzo por recuperar el mundo tal y como lo captamos en la
experiencia vivida, entendiendo al “yo” como “sujeto encarnado” (Valdettaro, 2015). La
referencia a Maurice Merleau Ponty (1908-1961) es obligada, por cuanto ha desarrollado su
filosofía en torno al problema del conocimiento a través de la experiencia sensitiva de ser-
en-el-mundo, inaugurando una de las más fuertes críticas al dualismo cartesiano. Una
postura fenomenológica tiene que ver, en términos generales, con el modo en que se
experimenta el mundo, por lo que nos está remitiendo al plano de la experiencia, a aquello
que se nos aparece a la percepción de manera íntegra.

El cuerpo como objeto y sujeto de conocimiento pensados como aspectos inescindibles, es

una formulación que contiene complejas variantes y envuelve directamente el problema de
la libertad, del cual también se ocupó la filosofía merlopontiana. Aquí, nuestra fundamental
referencia es “Fenomenología de la percepción” (Merleau-Ponty, 1993) y a las vastas
lecturas y derivaciones que este trabajo ha tenido en investigaciones contemporáneas sobre
el cuerpo. Nos interesa destacar, en tal recorrido, a Francisco Varela, quien lo toma como
insumo para desarrollar el concepto de ‘enacción’ en tanto cognición corporizada (Varela,
1997).13 También destacamos su puesta en relevo a partir de la antropología del cuerpo,
sintetizada por Le Bretón (2008) y retomada por Aschieri, Citro, Matoso en sus trabajos
ubicados en una ‘antropología desde los cuerpos’ (Citro, 2006; Aschieri, 2006 y 2013).
Remitimos a varias publicaciones de este grupo de investigación, por cuanto nos resultaron
esclarecedoras y programáticas respecto al cuerpo en la etnografía, para tener en cuenta
fundamentalmente al momento de realizar trabajo de campo,
En estos trayectos de diálogo con la línea fenomenológica, quisiéramos citar desde una
tradición angloparlante a Tomas Csordas (1993), quien recupera algunos planteos de la
fenomenología merlopontiana y los pone en conversación con algunos postulados del
sociólogo Pierre Bourdieu (2008). Tales trabajos son pasibles de ser explorados mediante el
concepto de enbodyment/corporización o paradigma de la corporización (Csordas, 1993).
Se trata de una propuesta que es, también, el intento de ir en contra de las dualidades que
pueden aparecer entre agencia-intencionalidad y estructura. Por una parte, examina al
cuerpo como ser en el mundo, y, a su vez, exhorta a reconocer que la cultura es más que

13
Para un recorrido más pormenorizado acerca del cuerpo en las ciencias sociales, sugerimos la lectura del
artículo de Reyes, R; y Eroza E, (2008) “El cuerpo y las ciencias sociales”. Revista Pueblos y Fronteras
digital Núm. 4. La Noción de Persona en México y Centroamérica.
9
símbolos y significados que se ejercen sobre los cuerpos, siendo la experiencia misma un
manantial productivo y de movimiento (Csordas, 2021)

Para concluir esta estación, reiteramos la importancia otorgada a la transdiciplinariedad, al

diálogo, y a la “ecología de saberes” (de Sousa Santos, 2006) en torno al cuerpo. En este
sentido, así como desde la línea filosófica de la fenomenología, se desprenden varias
derivas; podríamos agregar que, desde la Filosofía “de la diferencia”14, nos interesan los
aportes de la psicoanalista y crítica cultural brasilera Suely Rolnik (2006) Su concepto de
‘cuerpo vibrátil’ en tanto capacidad intrínseca de los cuerpos (menos difundida que la
percepción, pero que funcionaría también, y, de manera paradójica junto a ella), nos resulta
de gran aporte en esta búsqueda. Tal capacidad permitiría:

…aprehender el mundo en su condición de los campos de fuerzas que nos afectan y se nos
hacen presentes en el cuerpo bajo la forma de sensaciones. El ejercicio de esta capacidad
está desvinculado de la historia del sujeto y del lenguaje. Con ella, el otro es una presencia
una presencia viva hecha de una multiplicidad plástica de fuerzas que pulsan en nuestra
textura sensible, tornándose así parte de nosotros y de nosotras mismas. (Rolnik, 2006, p.2)

A medida que vamos avanzando y presentando instancias en las cuales el cuerpo “aparece”
–de eso se trata la búsqueda– reconocemos que asistimos a líneas teórico epistemológicas
que de algún modo “se corren de” o “cuestionan a” lo mayoritario/hegemónico en un
contexto específico, encontrando su sitio –y jugando un poco con las categorías de
Williams– (2009) en espacios “residuales” de los campos de saber. La Escuela de
Birmingham sería también –al menos en su fundación– parte de estos lugares otros.

El cuerpo: recogimiento y extensión. El cuerpo es también un problema de atenciones y

registros. Re(in)sistimos en un cuerpo que es espacio conflictivo, en tanto es receptáculo y
sostén de las prácticas y dispositivos de poder/saber, pero, del mismo modo, es núcleo y
asidero perceptivo, considerando a la percepción como el punto de acceso privilegiado para
el reenvío hacia la experiencia. Hacia allí vamos. Y que nunca encontré tantas certezas y
posibilidades de escuchar a otros seres humanos (con sus multiplicidades, sus poblaciones)
como en una danza compartida.

***

14
Dentro de este terrirorio, hacemos alusión a la producción teórica de autores enmarcados dentro del
Esquizoanálisis y de la Filosofía del Acontecimiento, en donde se ubica la producción de Deleuze y Guattarí,
surgida en Francia alrededor de los años 60, y en ello una gran cantidad de autores afines. Esta línea puede
encontrar cierta continuidad con el pensamiento presocrático, con la filosofía de Spinoza y con la producción
de Nietzsche y Bergson.

10
De la experiencia a la cultura, y otra vez a la experiencia.
—espacio biográfico, política y deseo—

Nos situamos en ‘la experiencia’ como práctica singular del sujeto, práctica que
concebimos como siempre atravesada (perforada y hablada) por experiencias colectivas
que, en su decir-hacer, producen cultura. Esta grafía es sensible, es material y es simbólica.
Esa grafía es, en “lo primero”, corporal, y aquí está, una vez más, nuestra atención. La
permeabilidad del cuerpo en tanto agente creativo (sujeto de la experiencia, sujeto de la
praxis) y receptáculo de estructuras de poder que lo moldean, es algo ya comentado, y si lo
volvemos a traer es porque creemos que se trata, siguiendo a Reguillo (2004) de una
tensión que nace y aún persiste en las distintas corrientes de los Estudios Culturales.

Entre el Estructuralismo y el Culturalismo en tanto dos paradigmas que sostienen estos

distintos modelos de sujeto y de cultura (Hall, 1994), haremos una “parada” en la segunda
vertiente. Esto se debe principalmente a que nos lleva al momento fundacional de la
Escuela de Birmingham15 con sus motivaciones, respuestas y propuestas epistemológicas
“novedosas”, que significaron una apertura a modos-otros dentro (con algunos pies afuera)
de la academia. A modo de síntesis, suele presentarse a estos trabajos como un abordaje y
estudio crítico, empírico y material de la cultura y la historia, con un abrevo principal en el
marxismo gramsciano y su noción de “hegemonía”, “…a partir del cual formulan un
concepto de cultura de base experiencial y práxica” (Valdettaro, 2015, p. 179)

Adentrarnos en la formación de los Estudios Culturales de la Escuela de Birmingham en su

momento seminal y en sus primeras germinaciones, nos resultó estimulante por cuanto
pudimos leer un cúmulo de necesidades e inquietudes de ese momento que, creemos,
fueron luego propiciatorias de importantes devenires creativos. Podemos reconocer aportes
en variados aspectos, pero destacamos lo específicamente epistemológico y, desde allí
algunas posibles propuestas metodológicas. Vislumbramos nuevamente el “hilo rojo” del
cuerpo en la búsqueda, ahora, con una entrada desde lo biográfico-testimonial y los juegos
del lenguaje/géneros discursivos, que nos merece atención.

Nombrar a Hoggart, a Thomson y a Williams como padres fundadores (Hall, 2017) de esta
propuesta de análisis es, asimismo, vincularnos con ciertas marcas “de origen”
insoslayables al momento de presentarla. Para empezar, señalamos sus figuras de
intelectuales periféricos; el ser primera generación de universitarios en su ámbito
familiar/cultural; el de ser también migrantes que viajan desde los márgenes y afueras de la
ciudad, hacia un centro aún por inventarse. Este “centro” (vida urbana-cosmopolita de

15
El Centro Cultural de Estudios Contemporáneos fue fundado en 1964, en Inglaterra, pero el campo de
indagación intelectual diferenciado en torno al estudio de la cultura, con los textos “seminales”, se gesta entre
1957 y 1963.

11
Inglaterra) se hallaba atravesada por cambios económicos, sociales y, claro, culturales, a
propósito del triunfo del laborismo en Inglaterra en la década del 30, y varias derivas a ello
asociadas. Estos autores se encuentran inmersos en tales mutaciones, son testigos a la vez
que experimentan aquello que estudian; un contexto de transformaciones que les conllevó a
una ruptura subjetiva tal, que devino, más adelante, huella fundante del tipo de análisis que
se constituiría en sello distintivo de la Escuela.

En medio de fuertes discusiones en torno a lecturas lineales y deterministas del marxismo

en boga, Hoggart y Williams eran partícipes de aquello que les apremiaba indagar (las
transformaciones en las culturas populares a partir de un estado de bienestar, por ej.) por lo
que, lo autobiográfico fue constitutivo de sus producciones iniciales. Algo parecería –según
fuimos recuperando con las mencionadas lecturas– no ocurrir de manera tan mecánica;
habría grises; habría intersticios y, fundamentalmente, se vislumbrarían variantes
imposibles de ser abarcadas con totalizaciones y generalizaciones, menos aún desde puntos
de vista separados de aquello que se pretendía estudiar. Inician los giros.

Los Estudios Culturales nacen, al decir de Hall (2017) más como un proyecto político que
intelectual; como una manera de analizar la cultura capitalista avanzada de posguerra. El
foco de proyecto estaba puesto en “la recuperación de la experiencia como texto sobre el
cual realizar un análisis cultural” (Hall, 2017) así como también en “el tipo de
experiencias que observaban, y a quiénes” (Hall, 2017).16 De esto emerge una central
reconceptualización de la ‘cultura’, principalmente realizada por Williams (2001), cuya
pertinencia analítica está vigente en nuestros días. “La cultura es algo ordinaria”, reitera
“como un mantra” en uno de sus textos primeros (2001) en un intento de realizar, a la vez
que una crítica a versiones elitistas y a su juicio sesgadas de cultura, un desplazamiento y
complejización en términos de análisis de la misma.
Empleamos la palabra cultura en dos sentidos (…) por un lado, para referirnos a una forma
de vida en su conjunto, a los significados comunes, así como también para referirnos a las
artes y el conocimiento, a los procesos especiales del quehacer creativo e innovador (…)
Las preguntas que planteo sobre la cultura son peguntas sobre nuestros propósitos comunes
y generales, pero también versan sobre hondos significados personales (Williams, 2001,
p.39)

16
Nos resultó interesante confrontar la mirada de Hall con la de Grossberg (2012 y 2016). Destacamos las
rupturas que, según el investigador cultural norteamericano, inaugura este Centro de estudios, y que
parafraseamos a continuación: la oposición a modos hegemónicos; la no sumisión al modelo binario
hegemónico; la lógica que asume la sorpresa y el acontecimiento; la conjunción y tartamudeo; la complejidad
y transdisciplina como fundamento; el foco en la experiencia vivida; el valor del relato-testimonio de los
actores involucrados; el valor a los temas “menores”; el valor de la teoría en función de una problemática y
contexto específico; la no identificación con un paradigma o tradición teórica única. etc. Cfr- Grossberg, L.
(2012). Estudios culturales en tiempo futuro. Cómo es el trabajo intelectual que requiere el mundo de hoy.
Bs. As. Siglo XXI.

12
La cultura es entendida, según estos autores, como un completo estilo de vida o como las
pautas distintivas que caracterizan el modo de vivir sus vidas y de relacionarse con los
demás. Estudiar una cultura es inseparable de estudiar la vida en tanto un modo de
experimentarla17. Las primeras fuentes en las que han buscado los “padres fundadores”, es
en su historia cercana.
la cultura es algo ordinario: por ahí es por donde debemos empezar. Crecer en aquella tierra
significaba ver la forma una cultura y sus modos de cambiar. Yo podía subir a la montaña y
mirar al norte, hacia las granjas y la catedral, o al sur para ver el humo y las llamaradas de
un horno de explosión que originaba una segunda puesta de sol. Crecer en aquellas familias
era ver como se moldeaban las mentalidades: el aprendizaje de nuevas destrezas, la
transformación de las relaciones, la emergencia de una lengua y unas ideas diferentes”
(Williams, 2001, p. 39)

Quisiéramos, en este trayecto, también hacer mención al fundacional texto de Hoggart

“Uses of Literacy” (2013) puesto que nos funciona como anclaje y pasaje hacia un tópico
fundamental de este escrito. El anclaje sería el relato autobiográfico como una materialidad
de valor metodológica a partir de la cual podemos recuperar ciertos aspectos de alguna
trama cultural, y, específicamente en lo que más nos concierne, como una materialidad
cuyo valor es también de posición epistemológica. Con este itinerario, nos vamos
acercando a las sensibilidades, los afectos, los cuerpos en la producción de conocimiento.

Hoggart rescata el espacio de lo doméstico y los modos de la oralidad, para acercarse a una
forma de vida, imposible —según el autor— de representarla desde afuera. Estos “paisajes”
que el autor va recuperando, lo hace a través de su propio registro, a modo de auto
etnografía, y vuelta a su contexto familiar biográfico como fuente de testimonios y
experiencias de vida. Sin proponérselo18, estaba siendo parte de un contexto de importantes
desplazamientos para el estudio de la Cultura y en las Ciencias Sociales. El lugar del
investigador; el cruce de lo singular con lo colectivo; la articulación como producción
textual; la confusión de géneros (Geertz, 1995); la entrada de lo biográfico en las Ciencias
Sociales (Arfuch, 2002), son marcas ya presentes en este trabajo inaugural19.

17
La conceptualización de cultura que realiza Williams es mucho más compleja y rica que lo que aquí apenas
nombramos, con los niveles y tipos de análisis que va asociando, según aquellos aspectos que se subrayen.
Sugerimos consultar los materiales que nos han resultado esclarecedores al respecto: Marxismo y Literatura
(2009) y Sociología de la cultura (2001). Una lectura espaciada de El campo y la ciudad (2017) y de Uses of
literacy (Hoggart, 2013) también nos fue adentrando en un modo específico de trabajar, un modo que fue
conceptualizado a posteriori. Hemos desestimado abrir este capítulo aquí, porque excede ampliamente nuestro
propósito inicial.
18
“Hoggart cumple ese programa antes de que se lo presente como gran gesto de innovación teórica (…)
Coincide con una renovación análoga en los estudios de la cultura, estudios culturales, donde la identidad de
los sujetos ha vuelto a tomar el lugar que, en los años sesenta fue ocupado por las estructuras” (Sarlo, 2018,
p.20)
19
Para profundizar en torno a Estudios Culturales y relato biográfico, nos resultó muy rico el trabajo de Stra
(2018). Si bien el enfoque no está puesto en el cuerpo, sí realiza un pormenorizado análisis de un corpus en
torno a preguntas que nos invitaron a seguir pensando.
13
A propósito de revisar el valor testimonial para la reconstrucción del pasado, Sarlo (2018)
ubica contextualmente y nombra en el ámbito académico a esta etapa, como “giro
lingüístico”, y más específico también, como “giro subjetivo”, comentando que, a partir de
allí:
…se ha restaurado la razón del sujeto que fue, hace décadas, media ideología o falsa
conciencia, es decir discurso que encubría ese depósito oscuro de impulsos o mandatos que
el sujeto ignoraba. En consecuencia, la historia oral y el testimonio han devuelto la
confianza a esa primera persona que narra su vida (privada pública afectiva política) para
conservar el recuerdo o para reparar una identidad lastimada. (Sarlo, 2018, p.22)
Llegado este punto, nos interesa poder enfatizar en las posibilidades de “ser-hacer común”
que examinamos que pueden emerger a partir de la recuperación de las experiencias, a
través de su puesta en narración/relato. En ello, creemos, radica también la importancia de
estos relatos en los Estudios Culturales, los cuales, siempre han buscado encontrar “formas
comunes de experiencia y las definiciones compartidas que vive una comunidad” (Hall,
2017). Los Estudios Culturales, alejándose de miradas sociológicas cuantificables o
generalizables, exploran la articulación entre condiciones externas/contextos y el modo
encarnado de “ir” con ello hacia el hacer con otros. El relato de lo biográfico es también
ritual y pasaje, y, por tanto, puede ser performativo. Volveremos enseguida a ello.
(los estudios culturales) ...describen cómo la vida cotidiana de las personas se articula con
la cultura y a través de ella. Indagan de qué modo ciertas estructuras y fuerzas que
organizan su vida cotidiana de manera contradictoria les otorgan y les quitan poder (…)
buscan comprender no solo los modos en que el poder se organiza, sino también las
posibilidades de supervivencia, lucha, resistencia y cambio. (Grossberg, 2016, p.22)

En la búsqueda del cuerpo como indisoluble del proceso configurativo de conocimiento, es

que llegamos al espacio de lo (auto)biográfico en tanto inmersión del sujeto que produce
conocimiento en territorios de percepción y registros de experiencias vividas que, aunque
no manifiesto de manera explícita, envuelven un cuerpo sintiente. Este espacio, enmarcado
en lo que Arfuch estudió y acuneó como “espacio biográfico” (2002) precede y excede el
campo de las Ciencias Sociales; más bien podríamos decir –siguiendo a la autora– que su
inclusión allí es parte de los préstamos, hibridaciones y mezclas con otros géneros y formas
narrativas. Aun demarcando las distinciones, es posible puntualizar algunos fundamentos
iniciales que todas las formas comparten:

…la idea de que es posible conocer, comprender, explicar, prever y hasta remediar
situaciones, fenómenos, dramas históricos, relaciones sociales a partir de las narrativas
vivenciales, autobiográficas, testimoniales de los sujetos involucrados. (Arfuch, 2002,
p.185)
Todavía con todos los reparos que convendríamos tener al momento de propulsar la validez
de los relatos de vida en la construcción de conocimiento, so pena de caer en lo que Arfuch

14
nombra como “ilusión biográfica” (Arfuch, 2002, p.188)20, nos interesa seguir
puntualizando los aportes que vislumbramos con estas “invasiones”. Estos reconocimientos
hacen a la valoración existencial de lo que es, también, según los grados
…la otredad cultural, de la “pequeña historia”, de las voces marginales, desposeídas,
perseguidas, de las culturas subalternas, de aquellos que no han sido escuchado o que no
han logrado expresarse… (así como la posibilidad) de cierta democratización de la palabra,
de recuperación de memorias de pueblo, indagación de lo censurado, lo silenciado, lo
dejado a un costado de la historia oficial, o simplemente de lo banal, de la simplicidad, a
menudo trágica, de la experiencia cotidiana” (Arfuch, 2002 p. 185)
De todos los imaginarios y posibilidades en torno a la recuperación de “la voz del otro” y
“la propia voz” en los análisis culturales, hay uno que nos concierne subrayar, a modo de
cierre de esta estación y pasaje hacia la última. Nos referimos a la posibilidad del relato en
tanto instancia performativa, pasible (en tanto esté acompañada de un contexto pertinente)
de devenir emancipatoria. Tanto Sarlo como Arfuch, en los trabajos ya citados, deslizan
algo de esta posibilidad, y que compartimos a continuación.

La primera, lo hace al reconocer la materialidad y presencia del cuerpo y la voz en la

narración, una narración que permitiría redimir ciertas experiencias a hacerlas “presentes” y
“comunes” (Sarlo, 2012). Asimismo, la ensayista argentina pondera ciertas estrategias de la
creación artística como instancias enunciativas de recuperación estética, aún más poderosas
que el nudo relato (Sarlo, 2012, p. 58). Por su parte, Arfuch menciona a la autobiografía
como esencial en tanto estrategia de auto creación, conciencia y búsqueda de otra idea de
experiencia: la de devenir sujeto de la propia vida. La narración en primera persona puede
significar un aporte en la tarea de materializar —actualizando, haciendo voz y cuerpo—
nuevas prácticas, en pos de eliminar o, al menos poner en discusión, ideas abstractas,
normativas y míticas (Arfuch, 2002).21

Entrar a los Estudios Culturales por el cuerpo, es un recorrido que nos interpela y apenas
esbozamos. Asimismo, como comentamos en el “calentamiento” y en el “trazado de
recorrido”, esta búsqueda tiene en la mira poder reconocer, recorrer y tejer herramientas
que permitan construir espacios de haceres y pensares comunes, en los cuales la potencia
radique más en los encuentros que en los lineamientos y conceptos. Hay que buscarlo, al
poema, decía Oliverio Girondo.

20
La autora refiere a la ilusión biográfica en tanto exceso de coherencia y sentido a partir de un relato
posteriori que recupera la experiencia (Arfuch, 2002, p.188)
21
La socióloga Silvia Rivera, en tanto directora y miembro cofundadora del Taller de Historia Oral Andina,
suele comentar que esta experiencia y otras afines, en las cuales la palabra, específicamente en su circulación
oral emergen en la recuperación de experiencias, resultan fundamentales para la historia de los pueblos
aborígenes y los movimientos sociales en Bolivia. Cfr. Rivera Cusicanqui (2012) y
http://colectivachixi.blogspot.com/

15
 ***
De la cultura a las comunidades.
—del investigador testigo al investigador artista—

Iniciamos este escrito preguntándonos “¿Qué bailamos, hoy?”, intentando así convocar la
inquietud y activar la búsqueda por modos de producir conocimiento que puedan estar en
relación situada con un contexto, contexto que hoy generalizamos como de “crisis
ambiental planetaria”. La invitación persiste e interpela a continuar la experimentación,
pero, quizá ahora, con algunas escuchas, atenciones y registros “nuevos”. Tan lejos y tan
cerca, los otros cuerpos.
En nuestro sintético recorrido, encontramos tres posicionamientos con los cuales creemos
que podemos orientar “nuestra danza” de hoy, con el anhelo de que, cada vez, sean menos
necesarios los planteos “verdaderos”, en favor de las afirmaciones que contengan la certeza
de la celebración diversa: la certeza de la belleza.

Con el hilo rojo que conecta, diremos que lo que encontramos que reúne a estas propuestas
epistemológicas es, en esencia, el valor otorgado a las diferencias y diversidades (con la
ineludible necesidad de “ponerse a hacer con”) en la tarea de producir conocimiento. Es por
eso que, en la Epistemología del Sur (Boaventura Sousa Santos) se habla de construir una
“ecología de saberes”, ‘epistemepolíticas’ sin un centro totalizante/colonizador; en La
Epistemología Ch´ixi (Silvia Rivera Cusicanqui) se propone creación de taypis, tejidos
intermedios con zonas de fricción, y comunidades de afinidad; y en el Feminismo
multiespecies situado (Donna Haraway), hay una contundente propuesta de generar
parentescos de manera sin-poiética, hacer compost, generar “intimidad entre desconocidos”,
en miras a “aprender a vivir y morir en un presente denso” (Haraway, 2019, p.102).

Es evidente que no nos dedicaremos aquí a desarrollar cada uno de estos planteamientos,
cuya densidad e idiosincrasia ameritaría, al menos, una estación para cada uno. Aun así
decidimos traerlos juntos (¡y de a tres!), a través de algunas ideas que juzgamos salientes y,
sobre todo, porque nos han provocado un “temblor epistemológico”22 tal, que sería
imposible no recuperarlas. Es así que, con el deseo que no se pierda este afecto alegre,
decidimos hacer una “fiesta” donde poder mezclarnos y bailar todes. Con permiso…

Desde un Portugal natal (y de muchos otros sitios en los cuales se mezcló) el sociólogo,
escritor, filósofo y abogado Boaventura Sousa Santos (2006, 2018) nos invita a pensar
alternativas desde el sentir, y a sentir lo que nos va ocurriendo en el pensar, a partir de lo

22
La expresión es de Jesús Martín Barbero (1937-2021), estudioso de la comunicación y la cultura en
Latinoamérica, recientemente fallecido, al cierre de este trabajo. Va la expresión, también como homenaje y
agradecimiento.

16
que juzga como una de las mayores injusticias que se reconocen en la modernidad –desde
la conquista y el colonialismo moderno–, esto es, la injusticia cognitiva. Es desde esta
injusticia, sostiene, que se derivan las demás formas de injusticias (socioeconómica, la
sexual o racial, la histórica, la generacional, etc.) contaminándolas y dándole sustento.
(se trata de) la idea de que existe un sólo conocimiento válido, producido como perfecto
conocimiento en gran medida en el Norte global, que llamamos la ciencia moderna.
Lo que es errado, o criticado por las Epistemologías del Sur, es este reclamo de
exclusividad de rigor ( de Sousa Santos, 2018, p. 12)
Su propuesta con las Epistemologías del Sur, es a la vez que posibilitar una invitación a
revisar esto, también una propuesta de diversificar y ampliar los horizontes. En tal tarea,
esgrime, es importante compartir algunas premisas que fueron apareciendo como pilares, a
saber:

Que la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del
mundo (…) por eso la transformación del mundo puede también ocurrir por vías, modos,
métodos, impensables para Occidente o las formas eurocéntricas de transformación social.
Que la diversidad del mundo es infinita. Existen diferentes maneras de pensar, de sentir –de
de actuar; diferentes relaciones entre seres humanos (…) entre humanos y no humanos, con
(…) diferentes concepciones del tiempo (…) formas de organizar la vida colectiva y la
provisión de bienes, de recursos, desde un punto de vista económico (…) gran diversidad
queda desperdiciada porque, debido al conocimiento hegemónico que tenemos, permanece
invisible. Que esta gran diversidad del mundo, que puede ser y debe ser activada, así como
transformada teóricamente y prácticamente de muchas maneras plurales, no puede ser
monopolizada por una teoría general. No existe una teoría general que pueda cubrir
adecuadamente todas estas diversidades infinitas del mundo. (de Sousa Santos, 2018, p
36,37,38)
Entonces llegan ellas (suponemos que, con varios reparos, pero también con varias
sonrisas) a realizar sus contribuciones, sustanciales para poder “Seguir con el problema”
(Haraway, 2019) y hacer com-posible un mundo “ch´ixi” (Rivera Cusicanqui, 2018), con
todo y pese a todo. Escuchamos, relacionamos, mezclamos.
En un “esfuerzo por superar el historicismo y los binarismos de la ciencia social
hegemónica” (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 17), y sobre las premisas de una “brújula ética y
la igualdad de inteligencias y poderes cognitivos –ciertamente expresables en una
diversidad de lenguas y epistemes–“(Rivera Cusicanqui, 2018, p. 81), llega desde Bolivia,
la socióloga, historiadora, activista y chola Silvia Rivera Cusicanqui. Ella subraya y
pregona la posibilidad de realizar un tejido nuevo, un tejido donde puedan coexistir
diversidades, una “epistemología ch´ixi de carácter planetario que nos habilitará en
nuestras tareas comunes como especie humana” (Rivera Cusicanqui, 2018, p.81). Según
Cusicanqui, ya estaría siendo “el tiempo de afirmarnos”, para lo cual, lxs otrxs son
indispensables “el pensar-con ayuda, y el dialogo con los idiomas propios nos abrió
también un horizonte epistemológico más amplio, que nos permitió ejercitar un diálogo
cotidiano entre diferentes” (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 82)
17
Coincidente, pero desde otro campo de saber y otro sitio de partida, se encuentra la bióloga
multifacética y teórica cultural feminista Donna Haraway (1995, 2019), quien, hace largo
tiempo viene trabajando desde el “placer en la confusión de las fronteras” y con la
“responsabilidad en su construcción” por una “…objetividad encarnada, que acomode
proyectos de ciencia feminista paradójicos y críticos, (pues) la objetividad feminista
significa, sencillamente, conocimientos situados” (Haraway, 1995, p.324)23. Sin
desconocer el “mundo herido” en el que nos encontramos, Haraway nos invita
permanentemente a buscar, aquí mismo, modos otros, nuevas mixturas, atendiendo a las
idiosincrasias, pero sabiendo que, más importante que sostenerlas, es combinarlas. Generar
parientes en parentescos raros, (…) problematiza asuntos importantes, como ante quién se
es responsable en realidad (…) ¿Quién vuelve a quién capaz de qué? ¿A qué precio?
¿Quién lleva a quién?”, nos pregunta en su último libro publicado, a la vez que advierte
que “Los detalles importan. Los detalles enlazan seres reales a respons-habilidades
reales” (Haraway, 2019, p.58)
Haraway afirma y se afirma “…quiero seguir con el problema, y la única manera que
conozco de hacerlo es con alegría generativa, terror y pensamiento colectivo”, en una
declarada invitación a generar pensamiento, pero no cualquiera, sino “pensamiento que
genere pensamiento” (Haraway, 2019, p.60), pues, una vez más, vemos que la tarea
colectiva trasciende un slogan de moda, sino que expresa una cuestión de supervivencia.
nos necesitamos recíprocamente en colaboraciones y combinaciones inesperadas, en pilas
de compost caliente. Devenimos-con de manera recíproca o no devenimos en absoluto. Este
tipo de semiótica material es siempre situada, en algún lugar y no en ningún lugar, enredada
y mundana (Haraway, 2019, p.21)
Ciertamente, hay mucho por hacer, y si la tarea de creación de conocimiento se vuelve una
tarea colectiva, es, por tanto, también un problema de comunidades.

Las configuraciones de mundos relacionales históricamente situadas se ríen de la división

binaria de naturaleza y sociedad y de nuestra esclavitud al Progreso y a su malvada gemela,
la Modernización. El Capitaloceno debe ser deshecho de manera relacional para poder
componer algo más vivible ( …) el desorden establecido no es necesario; otro mundo no
solo es urgentemente necesario, sino también posible, pero solo si no sucumbimos al
hechizo de la desesperación, al cinismo o al optimismo y al discurso de la creencia y la
incredulidad del Progreso” (Haraway, 2019, p.61 )

23
“No buscamos la parcialidad porque sí, sino por las conexiones y aperturas inesperadas que los
conocimientos situados hacen posibles. La única manera de encontrar una visión más amplia es estar en algún
sitio en particular. La cuestión de la ciencia en el feminismo trata de la objetividad como racionalidad
posicionada” (Haraway, 1995, p.339). No es este el punto específico de esta estación, pero su planteo es
fundante de todo el trabajo, y lo inaugura desde el epígrafe.

18
Sí, para lo cual, diría Rivera Cusicanqui, es preciso ensanchar el espacio de intercambio entre
diferentes y convertir el choque en una “zona de tejido y entrecruzamiento”

…no buscar la síntesis (sino) de trabajar con y en la contradicción, de desarrollarla, en la

medida en que la síntesis es el anhelo del retorno a lo Uno. Y ése es el lastre de la mal
llamada cultura Occidental, que nos pone frente a la necesidad de unificar las oposiciones,
de aquietar ese magma de energías desatadas por la contradicción vivida, habitada (…)
Es necesario trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de
creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo
lo contrario, es ambos a la vez. (…) (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 83)

Pensar de qué manera se enredan comunidades es algo que compete a los tres modelos
invitados, puesto que, cada cual con su fundamento y despliegue específico, afirma la
necesidad de inventar en conjunción (¡por tartamudeo, diría Deleuze (1980)!) y con mucho
cuidado: cuidado de lo que se funde, de los vínculos que reúnen, de sus modos…, cuidado
de no inventar “rostros gigantes” nuevos, cuidado de no homogeneizar ni volver a unificar.

nos resistimos a toda modalidad del pensamiento fundada en la separación, en el binarismo

y en el divorcio entre el pensar y el hacer. En el ámbito más concreto, se trata también de
repudiar la separación entre el pensar académico y la reflexividad diaria de la gente de a
pie, ese pensar que surge de las interacciones y las conversaciones en la calle, de los
sucesos colectivos vividos en el cuerpo y los sentidos (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 86)

¡Claro! afirma Boaventura, quien había quedado silencioso y a la escucha: “Un

conocimiento prudente para una vida decente” (De Sousa Santos, 2009, p. 40), ese que
pueda reconocer las imbricaciones entre conocimiento científico y transformaciones
sociales.
Sí, alega Haraway, y ya se armó una ronda posible.
Esto es lo que llamo cultivar respons-habilidad, en pasión y acción, apego y desapego. Esto
es también conocimiento y hacer colectivos, una ecología de las prácticas. Lo hallamos
pedido o no, el patrón está en nuestras manos. La respuesta a la confianza de la mano
tendida: pensar debemos (...) Simpoiesis es una palabra sencilla, significa “generar-con”
(Haraway, 2019, p. 65)

[continuarán, continuaremos …]

***

19
Pequeño estiramiento, relajación y brindis final
—energía para seguir los días—

Y ya…, ya estamos para dejar que lo compartido a través de citas, metáforas, diálogos y
varios intentos de sistematizar y armar, quede resonando. Quizá sea llamada, quizá semilla,
quizá desecho compostable con el deseo de convidar, una vez más, al movimiento.

Porque creemos que los sentidos de las palabras, de los relatos y de los mundos, están en
estrecha vinculación con una raíz corporal-afectiva, y que, al mismo tiempo que los
posibilita, los embellece y les otorga la posibilidad de ser transformados.

Por generar parentescos, configurar mundos de arte, ciencia, y saberes del andar
cotidiano…
Por concebir, enredar, proponer, improvisar comunidades nuevas…, las que necesitamos y
nos permitan desplegar cuerpos más sensibles y escuchantes…
Por comunidades en las cuales los relatos sean siempre apreciables y valiosos, porque
invitan a reconocer mundos otros...
Por convocar, cada vez, con la escritura a un cuerpo deseante y con ganas de haceres
comunes…
Para bailar, finalmente, una danza en la que se pueda entrar y salir, con la certeza que la
ronda seguirá girando y el fuego permanecerá encendido

¡…Salú!

Carolina
junio de 2021

20
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21
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