º TEOLOGÍA DE LA VIDA CONSAGRADA

Apuntes de clase

(Para uso privado de los alumnos)

Camilo Maccise OCD.

INTRODUCCIÓN

El Vaticano II fue el punto de partida para una proliferación de estudios sobre la vida
religiosa. Se comenzó con trabajos dispersos y poco a poco se han ido elaborando teologías
de la misma más o menos sistematizadas.

La vida consagrada surgió en la Iglesia como una realidad vital. Sólo después se
reflexionó sobre sus fundamentos doctrinales. Los consagrados y consagradas justificaban
su estado de vida señalando a la vida de Jesús, a sus exigencias, a sus enseñanzas. Hubo
Padres de la Iglesia que dedicaron tratados para justificar y exaltar la virginidad como
hecho de vida. También durante el período de monacato el punto de referencia en la
reflexión ha sido el evangelio y la persona de Cristo junto con el modelo de la comunidad
apostólica y de la primitiva comunidad cristiana.

“Hay un sustrato común a todo el fenómeno de la vida religiosa durante todos esos
siglos: la vida religiosa aparece como una realidad carismática, más atenta a su dimensión
de vida que a su encuadre dentro de un marco teológico, más como una espiritualidad y un
modo de vivir que como una justificación doctrinal dentro del conjunto del pensamiento
teológico. Incluso va a suceder que, de manera progresiva, esa realidad del hecho de vida
vaya quedando aislada, separada, autónoma”1.

Es en la Edad Media y con la aparición de la escolástica cuando se va a estudiar la

vida consagrada desde una perspectiva teológica, ciertamente condicionada por la
eclesiología y polarizada sobre la consagración y los votos. La vida religiosa fue
considerada como algo en sí, independiente y separado de una integración coherente con
los demás miembros del pueblo de Dios.

Más adelante se fue llegando gradualmente a considerar la vida consagrada como

“estado religioso” y como “estado de perfección” que garantiza la perfección de la caridad,
asegurada por los votos basados en los consejos evangélicos, que son algo más que los
simples preceptos.

“Perfección de la caridad”, “estados de perfección”, “vocación especial a la

santidad”, “seguimiento de Cristo”, al que son invitados unos pocos privilegiados; casi

1
GUTIÉRREZ VEGA, L., Teología sistemática de la vida religiosa, Madrid, 2ª. Ed., 1979, p. 30.

1
identificación entre “santidad de la Iglesia y vida religiosa”, “vía de los consejos”, abierta a
unos pocos, mientras los preceptos van dirigidos a todos. Todas estas expresiones,
originadas por un subyacente perfeccionismo, crean inevitablemente, una doble categoría
de cristianos, de primero y de segundo orden, que hoy está en franca retirada”2.

A partir de esta visión se elaboró una teología de la perfección que llegó hasta el
Vaticano II. Fue objeto de reflexiones espirituales más que teológicas. Estas se fueron
desviando poco a poco hacia el terreno jurídico y moral.

Desde el punto de vista jurídico se subrayó el compromiso personal individual del

consagrado con la vida religiosa. Desde la perspectiva de la moral los votos fueron
considerados desde su fuerza vinculante y moral y desde un plano ético que era confirmado
mediante el voto. Eso hacía que en caso de trasgresión la pecaminosidad fuera doble. La
falta a la castidad se convertía también en sacrilegio. La pobreza era vista, en caso de fallar
a ella, como moral del uso o de la apropiación indebida de los bienes. La obediencia
insistía en la sumisión total de la voluntad.

Desde este punto de vista moral se estableció una distinción entre voto y virtud. La
materia del voto se redujo a unas exigencias mínimas. La virtud traía exigencias mayores.

La Constitución Dogmática Lumen Gentium presentó la vida religiosa como un don

divino o carisma del Espíritu para bien de la Iglesia. Al descubrir el misterio de la
comunión de los creyentes, Pablo usa la imagen de Cuerpo (cfr. 1 Cor 12, 27; Ef. 4, 12). En
él cada miembro tiene una función para bien de los demás. Existe diversidad en la unidad.
Los carismas son comunicados por el mismo y único Espíritu (cfr. 1 Cor12, 31) y por
Cristo, como Cabeza y principio de unidad (cfr. Ef. 1, 22).

Los carismas son dones que Dios concede gratuitamente para edificación de la Iglesia
en el amor -carisma fundamental- bajo la dirección apostólica (cfr. 1 Cor. 12, 31; 14, 33).

El acercamiento teológico a la vida consagrada lo desarrollaremos de la siguiente

manera:

I. Origen y evolución de la vida consagrada

1. Modelos no cristianos de vida consagrada

2. Las diferentes formas de vida consagrada en la Iglesia

II. La vida religiosa en la Iglesia

1. El misterio de la Iglesia.
2. Modelos de Iglesia
3. Vida consagrada: un carisma del Espíritu en y para la Iglesia

2
Id. P. 34.

2
III. Fundamentos bíblicos de la vida consagrada

1. Visión tradicional de los fundamentos bíblicos de la vida consagrada

2. Visión actual de los fundamentos bíblicos de la vida consagrada: una forma
de seguir a Jesús
3. Vida consagrada y proyecto de Dios

IV. La consagración

1. Del sacrificio a la consagración

2. El voto de castidad
3. El voto de pobreza
4. El voto de obediencia

V. La comunión

1. De la vida en común a la vida fraterna en comunidad

2. La comunidad religiosa: comunidad humana
3. La comunidad religiosa: comunidad cristiana
4. La comunidad religiosa lugar donde se crece en fraternidad

VI. La misión

1. La misión compromiso de todo cristiano

2. El compromiso de la vida consagrada con la misión: características
3. Testimoniar, anunciar, proclamar la Buena Noticia

VII. Un nuevo rostro de la vida consagrada

1. Una espiritualidad vital y encarnada

2. Profetismo y opción preferencial por los pobres
3. Inculturación
4. Unidad en la diversidad

3
 I

ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LA VIDA CONSAGRADA

El fenómeno histórico de la vida consagrada en la Iglesia ha pertenecido

predominantemente a la cultura occidental y al hemisferio norte y ha recibido su
configuración bajo el influjo del modelo monástico.

En la actualidad, nuevas situaciones presentan nuevos desafíos que exigen cambios que
permitan encontrar nuevas formas de expresar y de vivir la vida consagrada. Muchos
símbolos que la caracterizaron durante mucho tiempo: el hábito, las prácticas de piedad, las
tradiciones internas, la iconografía, las explicaciones, teológicas, etc., son cuestionadas hoy
porque surgieron en las sociedades rurales de la Edad Media y tuvieron algunos retoques
del tiempo de la primera industrialización. Por tanto, no son aptas para responder a las
inquietudes del hombre y de la mujer de hoy3.

En una reflexión sobre el origen y la evolución de la vida consagrada es importante

considerar su identidad religioso-antropológica. Y, para ello, no podemos eludir un hecho
fundamental: que la vida consagrada no es un fenómeno exclusivamente cristiano o
católico, sino antropológico-religioso. Formas de vida religiosa se encuentran también
aunque numéricamente inferiores en otras confesiones cristianas y en otras religiones.

1. Modelos no cristianos de vida consagrada

La razón de ser de estos grupos religiosos en el seno de una mayoría laico-secular de las
religiones demuestran que lo que hay de más profundo y más humano se encuentra en
todos. Manifiesta que en el fondo de cada persona humana de cualquier raza, cultura,
religión, pueblo o nación, hay una tendencia irrefrenable hacia lo “santo”, hacia el
“misterio”; una búsqueda apasionada de Dios. La autenticidad de la persona humana pasa a
través de la experiencia religiosa fundadora. Las personas que la viven de manera original
actúan como iniciadoras y modelos para los demás. Su experiencia religiosa y su función
social las impulsan a poner de relieve, incluso en situaciones de conflicto, determinados
valores de la persona humana como la simplicidad y la austeridad, la centralidad de la
relación y en encuentro con lo “santo”, la misericordia y la no-violencia, la moderación y el
recogimiento, la armonía con el cosmos y la vida comunitaria.

Precisamente por esto manifiestan una admirable libertad frente a las instituciones y las
relativizan fuertemente. Este fenómeno de la vida religiosa en las religiones pone de
relieve, además, que todas las sociedades crean –la mayoría de las veces en forma
inconsciente- sus propios grupos minoritarios y marginales para que ejerzan sobre ella una
función simbólica, crítica y transformadora: una función de confín o límite, de frontera
(liminalidad)4. Estos grupos tienden a encarnar en forma radical los valores más apreciados,
3
Cf. Instrumentum laboris para el Sínodo de la Vida Consagrada, n. 93.
4
“Liminality” o “liminalidad” es un concepto antropológico que está de moda hoy. El antropólogo Arnold
Van Gennep acuñó el término “liminality” para designar la separación de la persona de su propia familia
durante un breve período de tiempo, como sucede, por ejemplo, en los ritos de transición. Recientemente el
término ha sido utilizado por Edith Turner que le dio un significado totalmente nuevo, para indicar las

4
especialmente los valores de la sacralidad, si bien esto se realice a través de la separación y
marginación social. En esos grupos, la sociedad proyecta sus esperanzas más escondidas,
sus sueños y aspiraciones.

La función de estos grupos religiosos es evidente: son una forma humana legítima de
realización personal plena y una manera original de colocarse delante de Dios en la
sociedad y en el cosmos. Estos grupos de hombres y mujeres transmiten un mensaje
común: sin referencia a lo “santo” no hay humanidad ni dignidad de la persona humana y
ésta no se realiza si no hay adoración, referencia a lo sagrado, a la contemplación, a la
interioridad y al servicio. La vida religiosa en sus más variadas formas y a través de las
diversas religiones es una de las expresiones primarias y más auténticas de la función
simbólico-transformadora de las minorías en el seno de las mayorías. De este modo, la vida
religiosa ofrece una escala de valores alternativa crítica con relación al status quo y se
transforma en un modelo inspirador para la sociedad.

a. Formas helenistas y budistas

Entre las diversas formas de vida religiosa en otras religiones podemos citar, como
ejemplo, la formas helenistas y budistas. Entre las primeras tenemos el ideal pitagórico tal
como lo interpretaron algunos grupos neoplatónicos y que está presente en el mundo
greco-oriental cuando nace el cristianismo. El ideal pitagórico acentúa la comunión o
koinonía: personas de origen diferente se unen para acompañarse en el camino de la vida y
para ayudarse en el cultivo de los valores religiosos. Este ideal coloca en el centro la
exigencia de la ascesis, concretada en la renuncia de los bienes personales, el control de los
instintos y la ausencia de experiencias sexuales. Todo culmina en la contemplación o
descubrimiento de Dios y sus valores en la intimidad de la experiencia personal.

El monacato budista es, en el fondo una reforma positiva y creadora de los diversos tipos
de ascetismo contemplativo que existían en la India. “La novedad que aportan Buda y sus
discípulos incluye la vida comunitaria, el celibato permanente y la regulación de una ‘vía
intermedia’, igualmente alejada de los rigores inhumanos de los solitarios hindúes
(brahmanes) y del gozo inmoderado de gran parte de los hombres de este mundo”5.

b. Formas israelitas

El pueblo de Israel no conoció la existencia de otra vida sino hasta tres siglos antes de la
venida de Cristo. “Por eso necesita conseguir sobre el mundo la promesa, asegurar la vida
por la descendencia, recibir la bendición de Dios en plenitud de bienes materiales.
Lógicamente, en el viejo Israel no ha florecido la vida religiosa. Sin embargo, esa línea
encarnatoria donde la libertad (éxodo), los hijos y el dominio de la tierra (las promesas) se
precisan como mediación de Dios no es absoluta. En un momento dado la llamada y el
poder de Dios han hecho que todos los valores de la tierra se presenten como secundarios.
En esta línea se mantiene Elías, Eliseo y los llamados ‘hijos de los profetas’: son hombres
llenos de celo de Yahvé, hombres que dejan las formas ordinarias de existencia (la tierra y
expresiones de los pequeños grupos o comunidades en sus relaciones e interacción con la gran masa de la
sociedad.
5
X. PIKAZA, Tratado de vida religiosa. Consagración, comunión, misión (Madrid, 1990) p. 22.

5
el cultivo de los bienes, a veces el mismo matrimonio) para dedicarse de lleno a la causa de
su Dios... (En tiempos de Jesús), de manera general podemos afirmar que destacaban tres
corrientes o líneas religiosas: fariseísmo; tendencia sapiencial; apocalíptica. En cada una de
ellas y sobre todo en la tercera, tal como está representada en los ‘monjes’ de Qumram, hay
algo que se acerca a la vida religiosa..

Los ‘haburoth’ o comunidades fariseas constituyen agrupaciones particularmente densas

de personas que se reúnen para el cultivo de la ley, es decir, para lograr un cumplimiento
más estricto de las exigencias que implica el Pentateuco. Ellos tienen un tiempo de
iniciación, un aprendizaje exigente, unos compromisos. Cada fariseo vive en su casa, ejerce
su oficio, cuida su familia... el valor fundamental de su existencia es el cultivo de la ley...
Considera negativo el celibato.

Distinta perspectiva ofrece el judaísmo de tendencia sapiencial, influido por el

pensamiento helenista... Ciertamente, esa tendencia no resalta el celibato por sí mismo pero
acepta su posibilidad humana y su valor religioso... (Sab 3,13-14)... Es bienaventurado
aquel que, sin familia carnal y sin riqueza, vive unido a la presencia de la sabiduría de Dios
y ha sido fiel a sus designios... Parece que el autor de la Sabiduría, cuando escribe el elogio
a la mujer estéril y al eunuco, se refiere en realidad a los círculos de monjes o “terapeutas”
judío que, según Filón (De vita contemplativa, 8) moraban cerca del Mar Rojo, en las
márgenes de Egipto. La religiosidad judía, que alcanza aquí una de sus manifestaciones
más elevadas, descubre así que el encuentro con Dios puede suscitar comunidades humanas
que se entregan de tal forma a la contemplación que dejan la riqueza de este mundo y
abandonan la misma familia de la carne y de la sangre.

Mucho más claro es el proceso en la tendencia apocalíptica tal como se expresa en la

vida y escritos de los monjes de Qumram. Ellos suponen que en su vida se realiza ya la
comunión fraterna de los tiempos decisivos, de manera que encuentran superadas las viejas
estructuras de este mundo y alborea el orden nuevo. Esa novedad, la gracia de ser parte de
los elegidos y la urgencia de un cultivo meticuloso de la ley, vivida en fraternidad, hace que
al menos algunos de los monjes se decidan a dejar de lado el mismo matrimonio... Lo
valioso es descubrir que una vida de cultivo intenso de la ley, de comunión y austeridad en
la esperanza del juicio que ya alumbra ha permitido que en un grupo selecto de Israel se
encienda un ideal que está muy cerca de la vida religiosa posterior de los cristianos.
También aquí, la proximidad de Dios y la inminencia de su juicio han hecho posible el
surgimiento de una comunidad de célibes”6.

2. Las diferentes formas de vida consagrada en la Iglesia

El fenómeno religioso-antropológico de la vida consagrada surgió también y con mucha

fuerza en el cristianismo. No hay en eso nada de extraño, ya que el cristiano se coloca en
medio de aquello que es auténticamente humano: la plenitud concedida en Cristo (Ef 1,23),
mediante el cual la sabiduría humana se transforma en fe cristiana. Sin embargo, en el
cristianismo este fenómeno adquiere nuevos rasgos: el cristiano vive la vocación y la
misión de la persona en el mundo de una manera específica y original. A ejemplo de

6
Id. Pp. 24-26.

6
Jesucristo pone de relieve los valores de la verdad, de la libertad, del amor, de la
misericordia, de la gratuidad y de la justicia. La radicalidad humana se configura a partir
del seguimiento de Jesús. Cristo se hizo uno de nosotros para que pudiéramos ser personas
en plenitud. Él sembró con la acción del Espíritu semillas del Reino en los pueblos y en las
religiones. Cristo introduce en el creyente religioso la exigencia y la novedad que provienen
de la triple perspectiva: del anuncio y encuentro; de la denuncia y huida; de la renuncia y
autonomía.

La vida religiosa en el cristianismo constituye un grupo restringido como en las otras

religiones. Sin embargo, la búsqueda de los religiosos en el cristianismo está marcada por
una manera original de ser y de caminar en el seguimiento de Jesús. Siguiendo su ejemplo
sabe con certeza que a la máxima encarnación e inculturación corresponde la máxima
universalidad. Como Jesús, la persona consagrada busca ponerse al servicio incondicional
del Reino de Dios en el mundo. Lo hace buscando ser signo transparente, parábola viviente,
anticipación mesiánica de la realización plena de este Reino; busca representar
existencialmente a Jesucristo pobre, obediente, casto y misericordioso en el mundo. De este
modo, la vida consagrada en el cristianismo, al mismo tiempo que está en profunda
comunión con las demás formas de vida religiosa en el mundo no cristiano, tiene su
ineludible característica cristológica.

La vida consagrada nació poco a poco por mediación de algunas personas o grupos que
tuvieron la gracia del carisma de fundación. Algunos discípulos los siguieron. Todos se
propusieron asumir un estilo de vida que implicase las personas en su totalidad.
Consecuencia de esa totalidad es la renuncia a determinados bienes. Fruto de esta totalidad
son la adoración, el reconocimiento y la adhesión profunda a Dios y la misericordia y la
solidaridad con las personas.

La vida consagrada es un fenómeno que renace a veces de sus propias cenizas; se

renueva constantemente. Impresiona su vitalidad interna. Con el pasar del tiempo asume
formas nuevas. También los grupos de vida consagrada mueren. Hay una curva vital que
los afecta también. En momentos de cambio cultural ha habido grupos que desaparecieron
por falta de adaptación o de creatividad.

La exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata, reconociendo la obra del Espíritu

en las diversas formas de vida consagrada, dice: “¿Cómo no recordar con gratitud al
Espíritu la multitud de formas históricas de vida consagrada suscitadas por Él y todavía
presentes en el ámbito eclesial? Estas aparecen como un aplanta llena de ramas que hunde
sus raíces en el Evangelio y da frutos copiosos en cada época de la Iglesia... El sínodo ha
recordado esta obra incesante del Espíritu Santo, que a lo largo de los siglos difunde las
riquezas de la práctica de los consejos evangélicos a través de múltiples carismas, y que
también por esta vía hace presente de modo perenne en la Iglesia y en el mundo, en el
tiempo y en el espacio, el misterio de Cristo”7.

En los primeros tres siglos de la Iglesia lo que se vive es un estilo secular. La fe se vive
en el mundo sin aparente distinciones de los demás en el exterior, como lo atestigua la

7
Vita consecrata (VC) 5.

7
Carta a Diogneto. Con todo, ya desde los tiempos apostólicos aparecen ascetas y vírgenes
(He 21,8).

a. Ascetas y Vírgenes

La continencia, celibato o virginidad, es una realidad nueva en el mundo grecorromano.

Las vestales romanas no eran voluntarias. Los escritos de los Padres de la Iglesia subrayan
el origen evangélico de la virginidad y lo explican desde diversas perspectivas:

- aplican a las vírgenes la imagen bíblica del desposorio de Dios con su

pueblo y de Cristo con la Iglesia (2 Cor 11,2; Ef 5, 25,33);
- la virginidad prepara al martirio y es, en sí misma un cierto martirio
incruento, holocausto del corazón a Dios;
- la virginidad anticipa simbólicamente la escatología;
- existe una vinculación especial entre las vírgenes y María, quien a su vez es
figura de la Iglesia8.

b. Vida eremítica

La huida al desierto comienza cuando al final de las persecuciones y con el

reconocimiento del cristianismo como religión oficial (s. IV) se iniciaron grandes cambios
en la vida de la Iglesia. En ese momento hubo cristianos que desearon vivir su fe de forma
más radical y abandonaron las ciudades. Influyen también en este movimiento las
corrientes dualistas y gnósticas. Refiriéndose a esta forma de vida consagrada, Vita
consecrata afirma: “los eremitas y las eremitas, pertenecientes a Ordenes antiguas o a
Institutos nuevos, o incluso dependientes directamente del Obispo, con la separación
interior y exterior del mundo testimonian el carácter provisorio del tiempo presente, con el
ayuno y la penitencia atestiguan que no sólo de pan vive el hombre, sino de la Palabra de
Dios (cf. Mt 4,4). Esta vida ‘en el desierto’ es una invitación para los demás y para la
misma comunidad eclesial a no perder de vista la suprema vocación, que es la de estar
siempre con el Señor”9.

c. La vida cenobítica

Casi enseguida surgió la vida cenobítica (del griego koinos bios = vida común). Esta
forma de vida consagrada recibió su organización con Pacomio (+ 347) y su estructura
teológica en las reglas de s. Agustín (+ 430) y de s. Basilio (379). Los cenobitas tienen
como ideal formar una nueva familia reunida en el nombre del Señor: “el fin principal para
que estáis reunidos en un solo cuerpo es para que viváis unánimes en el convento y que
tengáis una sola alma y un solo corazón en Dios” (Regla de S. Agustín, 3).

Las fraternidades de s. Basilio son una síntesis entre la vida monástica eremítica de
Egipto y la vida en el mundo. Lentamente el monacato se extendió por Europa sobre todo
por medio de S. Benito, padre del monacato occidental. Él estableció una regla
caracterizada por el equilibrio y la discreción. El monaquismo tiene la característica de la
8
Cf. CODINA, V. – CEVALLOS, N., Vida religiosa. Historia y teología, (Madrid, 1987), pp. 19-21.
9
VC 7.

8
estabilidad que encajaba perfectamente en la estructura feudal de la sociedad. Los monjes
rescatan los valores de la tradición antigua y son los forjadores de la nueva cultura
medieval. El monasterio es escuela de cultura, desde la agricultura a las artes y las ciencias.
Los monjes viven bajo el ritmo del “ora et labora”. Con el tiempo la acumulación de la
riqueza de la posesión de tierras fue trayendo una debilitación de los ideales primitivos.
Esto dio origen a sucesivas reformas, como la de Cluny (s. X).

d. Las Órdenes mendicantes

En el s. XIII la vida económica se desplazó de las zonas rurales a las ciudades que
comenzaron a desarrollarse con la emigración del campo a la ciudad. El comercio se
intensificó. El mundo feudal con sus características comienza a desmoronarse. La Iglesia
institucional permanece unida al feudalismo y eso trae consigo un fuerte anticlericalismo.
No se sabe cómo evangelizar en ese nuevo marco social.

Es entonces cuanto el Espíritu suscita movimientos que quieren volver al evangelio, a la

Iglesia primitiva, a la vida de los apóstoles. Es en este contexto socio-eclesial donde surgen
las llamadas órdenes mendicantes que inauguran un estilo nuevo de vida religiosa. Buscan
realizar el ideal evangélico del seguimiento de Jesús con una vida simple de pobreza (no
poseían tierras), penitencia y apostolado. Se desplazaban a los lugares en los cuales se
requería su presencia al no estar ligados a un monasterio de por vida. Estos institutos
religiosos se caracterizan por una organización democrática y descentralizada. Sus
miembros se consagran al trabajo, al estudio y a la enseñanza, a la pastoral, a las obras de
caridad. Viven de esos trabajos y de las limosnas. De ordinario se concentran en las grandes
ciudades. Los Papas favorecieron estas órdenes religiosas y les concedieron en muchos
aspectos la llamada exención para poderlos enviar a los diversos campos misioneros del
mundo.

e. Nuevas congregaciones apostólicas y misioneras

El s. XVI marca el inicio de una nueva era. Entre otras cosas, el descubrimiento de
América y la evolución del pensamiento caracterizado por un humanismo, un sentido nuevo
de la conciencia y de la libertad. Las viejas órdenes conocen en su seno movimientos de
reforma. Estas reformas anunciarán el evangelio en América.

Al mismo tiempo el Espíritu suscita nuevas congregaciones religiosas ante las nuevas
necesidades de la Iglesia y de la sociedad: atención a los enfermos, educación de la niñez y
de la juventud, asistencia a los desvalidos, misiones. Se ubican en las nuevas fronteras.
Eliminan, al menos en parte, elementos monásticos como el oficio coral, el hábito propio,
los ayunos y penitencias obligatorios.

En el s. XVII aparecen nuevas congregaciones religiosas apostólicas, que en su

estructura interna prosiguen la inspiración de las órdenes religiosas del s. XVI. Son una
prolongación y desarrollo de éstas con la introducción de nuevos elementos. Se orientan,
sobre todo, a las dos grandes necesidades del momento: la evangelización del campo, la
formación del clero y la educación de la juventud. Aparecen las sociedades o compañías de
sacerdotes de vida común: Oratorio de Berulle, de S. Felipe Neri, los vicentinos, los

9
sulpicianos, los eudistas, los de misiones extranjeras. También surgen congregaciones
laicales: hermanos de las escuelas cristianas, y congregaciones clericales como los
pasionistas y redentoristas que se preocupan especialmente por las misiones populares y
rurales. Especialmente rico en nacimientos de congregaciones religiosas masculinas y
femeninas fue el s. XIX.

f. Vida religiosa femenina

La situación de la mujer en la sociedad y en la Iglesia hizo que la vida religiosa femenina

dependiese durante muchos siglos de la masculina. Por otra parte, las mujeres consagradas
eran obligadas a emitir votos solemnes, lo cual llevaba aneja la clausura. Esto dificultó
durante siglos la constitución de institutos femeninos plenamente dedicados al apostolado y
a la evangelización. S. Vicente de Paúl y s. Luisa de Marillac para evitar las presiones
canónicas hacia la clausura, establecen desde el principio que las Hijas de la Caridad no son
jurídicamente religiosas, ni tienen votos perpetuos.

Junto a las órdenes religiosas antiguas se crearon monasterios femeninos de vida

contemplativa a los que se les exigió y sigue todavía exigiendo, aunque con normas menos
rígidas, una estricta clausura papal. De cualquier forma siguen siendo discriminatorias ya
que no se exige lo mismo a los institutos contemplativos masculinos. Una dificultad para
los monasterios de clausura es su excesiva autonomía que les impide tener estructuras
regionales y mundiales para tomar decisiones. Estas monjas “en la soledad y el silencio,
mediante la escucha de la Palabra de Dios, el ejercicio del culto divino, la ascesis personal,
la oración la mortificación y la comunión en el amor fraterno, orientan toda su vida y
actividad a la contemplación de Dios. Ofrecen así a la comunidad eclesial un singular
testimonio del amor de la Iglesia por su Señor y contribuye, con una misteriosa fecundidad
apostólica, al crecimiento del Pueblo de Dios”10.

g. Institutos seculares

Otra forma de vida consagrada que ha aparecido en la primera mitad del s. XX ha sido la
de los Institutos seculares, aprobados en el pontificado de Pío XII, en 1947. Son
asociaciones de fieles (clérigos y laicos) que, a través de la vida consagrada, tienden a la
perfección de la vida cristiana en el mundo y se empeñan a contribuir a la santificación del
mundo actuando en medio de él. Los miembros de estos institutos siguen viviendo en sus
condiciones seculares, profesionales y familiares o viven también en pequeñas
comunidades como punto de partida y de referencia de su presencia en el mundo. Sus
características son: la consagración, es decir, el compromiso de vivir según los consejos
evangélicos, la secularidad, como presencia en el mundo, el apostolado como testimonio
misionero en el mundo y el vínculo, estable o periódico con una comunidad. Sin hábito ni
casas comunes ni instituciones propias pretende ser levadura y fermento en la masa del
mundo.
h. Sociedades de vida apostólica

Las sociedades de vida apostólica “buscan, con un estilo propio, un específico fin

10
VC 8.

10
apostólico o misionero. En muchas de ellas, con vínculos sagrados reconocidos
oficialmente por la Iglesia, se asumen expresamente los consejos evangélicos. Sin embargo,
incluso en este caso la peculiaridad de su consagración las distingue de los Institutos
religiosos y de los Institutos seculares. Se debe salvaguardar y promover la peculiaridad de
esta forma de vida, que en el curso de los últimos siglos ha producido tantos frutos de
santidad y apostolado, especialmente en el campo de la caridad y en la difusión misionera
del evangelio”11.

i. Nuevas formas de vida consagrada

El sínodo sobre la vida consagrada (1994) mencionó el fenómeno de las nuevas formas
de vida consagrada. “En muchos casos se trata de Institutos semejantes a los ya existentes,
pero nacidos de nuevos impulsos espirituales y apostólicos. Su vitalidad debe ser discernida
por la autoridad de la Iglesia, a la que corresponde realizar los necesarios exámenes tanto
para probar la autenticidad de la finalidad que los ha inspirado, como para evitar la excesiva
multiplicación de instituciones análogas entre sí, con el consiguiente riesgo de una nociva
fragmentación en grupos demasiado pequeños. En otros casos se trata de experiencias
originales, que están buscando una identidad propia en la Iglesia y esperan ser reconocidas
oficialmente por la Sede apostólica, única autoridad a la que compete el juicio último”12.

El mismo documento postsinodal Vita consecrata presentó la originalidad de algunas de

estas nuevas formas de vida evangélica “en el hecho de que se trata de grupos compuestos
de hombres y mujeres, de clérigos y laicos, de casados y célibes, que siguen un estilo
particular de vida, a veces inspirado en una u otra forma tradicional, o adaptado a las
exigencias de la sociedad de hoy. También su compromiso de vida evangélica, si bien se
manifiesta como una orientación general, una aspiración intensa a la vida comunitaria, a la
pobreza y a la oración. En el gobierno participan, en función de su competencia, clérigos y
laicos, y el fin apostólico se abre a las exigencias de la nueva evangelización”13.

El mismo documento exige como principio fundamental que tales comunidades para ser
catalogadas como de vida consagrada estén fundadas en los elementos esenciales,
teológicos y canónicos que son característicos de esta vida.. Por eso no pueden ser
comprendidos en la categoría específica de vida consagrada aquellas formas de
compromiso que algunos cónyuges cristianos asumen en asociaciones o movimientos
eclesiales “cuando, deseando llevar a la perfección de la caridad su amor ‘como
consagrado’ ya en el sacramento del matrimonio, confirman con un voto el deber de la
castidad propia de la vida conyugal y, sin descuidar sus deberes para con los hijos, profesan
la pobreza y la obediencia”14.

Finalmente, ante esa riqueza de dones y de impulsos innovadores, el documento propone

crear una comisión para las cuestiones relativas a las nuevas formas de vida consagrada
para establecer criterios de autenticidad. Al mismo tiempo subraya que estas nuevas
asociaciones de vida evangélica no son alternativas a las precedentes instituciones, “las
11
VC 11.
12
VC 12.
13
VC 62.
14
Ib.

11
cuales continúan ocupando el lugar insigne que la tradición les ha reservado”15. Llama
igualmente a la mutua colaboración.

II

LA VIDA RELIGIOSA EN LA IGLESIA

“La presencia universal de la vida consagrada y el carácter evangélico de su testimonio

muestran con evidencia –si es que fuera necesario- que no es una realidad aislada y
marginal, sino que abarca a toda la Iglesia... En realidad, la vida consagrada está en el
corazón mismo de la Iglesia como elemento decisivo para su misión, ya que ‘indica la
naturaleza íntima de la vocación cristiana’ y la aspiración de toda la Iglesia Esposa hacia la
unión con el único Esposo. En el Sínodo se ha afirmado en varias ocasiones que la vida
consagrada no sólo ha desempeñado en el pasado un papel de ayuda y apoyo a la Iglesia,
sino que es un don precioso y necesario también para el presente y futuro del Pueblo de
Dios, porque pertenece íntimamente a su vida, a su santidad y a su misión”16.

1. El misterio de la Iglesia

La evolución de la eclesiología a partir del Vaticano II, ha tenido un influjo fundamental

en la forma de entender y de vivir la vida consagrada. El concilio afirmó que la vida
consagrada, aunque no pertenezca a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece “de una
manera indiscutible a su vida y a su santidad”17.

La esencia más profunda de la Iglesia es la de ser un misterio de comunión de los seres

humanos con Dios y entre sí por Cristo y bajo la acción del Espíritu. Al mismo tiempo que
la Iglesia es una realidad de comunión se convierte en sacramento de la misma, es decir, en
signo e instrumento. La Iglesia no nace por una decisión de personas que se proponen un
ideal y se organizan estructuralmente para conseguirlo. El origen de la Iglesia está en el
designio de Dios. Esta Iglesia no es solamente espiritual. Es la vez invisible y visible y, por
eso, tiene también un aspecto institucional.

“La Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión

con Dios y de la unidad de todo el género humano” 18. Por eso, es llamada Pueblo de Dios,
expresión que es una de las que mejor indican el misterio de la Iglesia. Existen otras
metáforas que recuerda el documento Lumen Gentium y que están tomadas de la vida
pastoril, de la agricultura , de la construcción, de la familia y de los esponsales: redil,
campo de Dios, edificación de Dios, familia de Dios, esposa, Jerusalén de arriba. Entre
todas descuella la de Cuerpo de Cristo, de origen paulino. En ella se manifiesta el fondo
mismo del misterio de la Iglesia. La cabeza de este cuerpo es Cristo y los creyentes son sus
15
Ib.
16
VC 3.
17
LG 44.
18
Id. 1.

12
miembros. El Espíritu les comunica carismas diferentes para utilidad común (1 Cor 12, 1-
7)19.

2. Modelos de Iglesia

Por modelo de Iglesia entendemos la forma como la Iglesia se entiende a sí misma y se

presenta a los demás. Todos los modelos son parciales y complementarios, pero cuando
predomina uno de ellos condiciona y explica la reflexión teológica y la vida concreta de la
Iglesia y de todo lo que dice relación con ella.

Hace tres décadas, el actual Card. Avery Dulles, S.J., publicó su muy leído y discutido
libro Modelos de la Iglesia. Su intención fue la de abrir un diálogo intraeclesial para
superar polarizaciones. Él señaló el dominio del modelo institucional en los textos oficiales
de la Iglesia, el que presenta la Iglesia como sociedad perfecta, distinta y autónoma frente
al Estado. Ya antes del Vaticano II ese modelo que predominó durante muchos siglos
comenzó a ser cuestionado al recuperarse el modelo de Iglesia como Cuerpo Místico de
Cristo. El Vaticano II respaldó el modelo de Iglesia pueblo de Dios al que se había vuelto
ya desde los años ’40 y ’50. En la evaluación de la recepción del Vaticano II hecha por el
Sínodo de los Obispos en 1985, los debates mostraron claramente que existía tensión entre
la noción de iglesia como pueblo de Dios y el concepto de Iglesia como comunión y
misterio. Se criticó la noción de pueblo de Dios como una interpretación demasiado
sociológica, como si la Iglesia fuera algo que hacemos más que algo que recibimos de Dios
Más que elegir entre estos dos modelos habría que integrarlos diciendo que la Iglesia en el
pueblo de Dios constituido por nuestra comunión en el misterio de Cristo. Otro modelo de
Iglesia es el de sacramento del Reino, que evita identificarla, como en el pasado, con el
Reino, que va más allá de sus fronteras.

Según el modelo de Iglesia que prevalezca en la reflexión sobre la vida consagrada será
la idea que se tenga de la misma, de su misión, de su relación con los demás miembros, de
sus exigencias.

3. Vida consagrada: un carisma del Espíritu en y para la Iglesia

En la experiencia y en la reflexión de la Iglesia primitiva aparecen, junto a las dimensiones

del Espíritu comunicadas a toda la Iglesia, dones particulares diversos que Él otorga a los
individuos para común utilidad (1 Cor 12,7). Estos dones han recibido el nombre de carismas.

El Concilio Vaticano II retomó la reflexión sobre la realidad de estos dones con los que el
Espíritu dota a la Iglesia. Lo hizo a la luz de la experiencia y el testimonio neotestamentario20.

Actualmente la palabra carisma, término originariamente religioso y cristiano, ha entrado

dentro del vocabulario corriente para indicar el magnetismo de algunas personas o su
genialidad. En el campo de la fe se utiliza para designar sea el impulso interior del Espíritu en
oposición a los esfuerzos puramente humanos, sea para señalar una particular experiencia
personal de Dios. Teológicamente, en cambio, se reserva esa palabra para indicar las gracias
19
Cf . LG 6-8.
20
Cf. LG 12.

13
especiales que distribuye el Espíritu entre los fieles para "ejercer las diversas obras y deberes
que sean útiles para la renovación y la mayor edificación de la Iglesia" 21, ya sean ordinarios o
extraordinarios.

En la teología de S. Pablo encontramos las orientaciones convenientes para formular una

presentación de los carismas. El Apóstol, al igual que los demás escritores bíblicos, no
presenta teorías abstractas sino que parte siempre de realidades vividas en las comunidades
cristianas. Él las describe sin pretender definirlas. Hace esa descripción partiendo de la
observación de que todos los fenómenos que se dan en la vida de la comunidad y las
cualidades de sus miembros tienen elementos comunes dentro de su diversidad.

a. La descripción paulina de los carismas

Entre los muchos textos en los cuales Pablo menciona los carismas destaca el capítulo 12
de la 1a. Carta a los Corintios. El Apóstol describe allí con cuatro términos la realidad de los
dones que el Espíritu concede a los miembros de la Iglesia para el bien de la comunidad, es
decir, al servicio de las dimensiones que surgen de su acción.

La descripción la encontramos en el análisis de las palabras que Pablo usa para designar los
carismas. El primero de esos términos es el de pneumatiká que señala su origen. Se trata de
dones que da el Espíritu; manifestaciones de su presencia y acción (cf. 1 Cor 12,1.7). Otra
palabra usada en las cartas paulinas es la de kharismata (1 Cor 12,4). Ella subraya la
gratuidad. Se trata de dones de la gracia. Llamar a los carismas diakoniai (l Cor 12,5) es
decir, ministerios, ayuda a comprender la finalidad de esos dones: se dan para servicio de la
comunidad. Finalmente, son calificados como energuemata, que significa actividades (1 Cor
12,6) y pone de relieve que Dios actúa con potencia en ellos, ya que suscita "el querer y el
obrar" (Flp 2,13).

Teniendo en cuenta la terminología paulina podríamos describir los carismas como dones
que da el Espíritu gratuitamente y actuando con poder para servicio de la comunidad. Según
el texto que hemos citado, los carismas tienen un origen trinitario: son dones del Espíritu que
los distribuye (1 Cor 12,11); son ministerios que confiere el Señor Jesús (1 Cor 12,5) y es Dios
(el Padre) quien "obra todo en todos" (l Cor 12,6).

b. Dones ministeriales y carismáticos

En la teología paulina encontramos afirmado que carismas no son únicamente las

manifestaciones extraordinarias del Espíritu (l Cor 12,8-10). También lo son otros ministerios
estables (cf. 1 Cor 12,28-29; Rom 12,7-8; Ef 4,11). Desde su perspectiva son carismas tanto
los ministerios institucionales como los no-institucionales. Él incluye indistintamente unos y
otros cuando presenta los dones del Espíritu: apóstoles, maestros, doctores, el poder de los
milagros, el don de las curaciones, de asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas (cf. 1 Cor
12,28-29).

21
Ib.

14
 Estos dos tipos de carismas están relacionados entre sí. De hecho Pablo lo experimentó en
su ministerio apostólico y descubrió así el origen común que tienen: el Espíritu. De El se
deriva la conexión que existe entre todos ellos, dados para "provecho común" (1 Cor 12,7. El
Espíritu es el principio unificador de los carismas: "Pues del mismo modo que el cuerpo es
uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su
pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo. Porque en un solo Espíritu
hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo" (l Cor 12,12-13). El Espíritu
ha derramado el amor de Dios en los corazones de los fieles (Rom 5,5) y el amor es el carisma
de los carismas (1 Cor 12,31); el que los une y da valor hasta los más pequeños (l Cor 12,21-
26).

El Apóstol menciona tanto los carismas que son dados para el ejercicio de un "oficio" o
"función" estable como los que se manifiestan en forma esporádica. Para él lo que cuenta no
es que sea un oficio o un don libre lo que se recibe, sino el hecho de que el Espíritu Santo es el
origen de esos carismas y todos son dados para la edificación del Cuerpo de Cristo. Esto nos
hace comprender la importancia que los dos tipos de dones tienen para la vida de la Iglesia y
cómo no se puede atacar lo institucional en nombre de un falso espiritualismo, como tampoco
aplastar los carismas no-institucionales en nombre de un orden y organización jurídicas.

c. La coordinación de los carismas

Cuando Pablo presenta las reglas prácticas para los servicios carismáticos en las asambleas
cristianas afirma que Dios, que comunica los carismas "no es un Dios de confusión, sino de
paz", por tanto, todo se debe realizar "con decoro y orden" (l Cor 14,33.40), para "conservar la
unidad del Espíritu con el vínculo de la paz" (Ef 4,3).

El amor cristiano, que es el mayor de los carismas (1 Cor 12,31) viene a ser el gran
principio coordinador de todos los dones que comunica el Espíritu. Este amor lleva a
reconocer en los carismas de los demás las dimensiones reales del propio y a no estimarse más
de lo que conviene, teniendo "una sobria estima según la medida de la fe que otorgó Dios a
cada cual" (Rom 12,3). De aquí se deriva el vivir en Cristo "por el consuelo del amor, por la
comunión en el Espíritu" y a considerar a los demás superiores a uno mismo (Flp 2,1-3). Cada
don reconoce los otros dones porque todos han sido comunicados en el amor y se prestan
ayuda mutua. El Espíritu, mediante el carisma del amor, ordena los diversos carismas que ha
otorgado a la Iglesia.

Una coordinación de los carismas requiere también de la dirección apostólica. A la

autoridad en la Iglesia corresponde el juicio sobre su autenticidad y ejercicio: "El mismo dio a
unos el ser apóstoles; a otros profetas; a otros evangelizadores; a otros pastores y maestros,
para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para la
edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del
conocimiento pleno del Hijo de Dios" (Ef 4,10-13). En el proceso de discernimiento y en la
organización de los carismas no hay que sofocar el Espíritu sino probarlo todo para retener lo
que es bueno (1 Tes 19,21). Dentro del Pueblo de Dios todos son servidores del Evangelio,
cada uno según su función y carisma propios.

15
 La comunión que une a todos los bautizados no impide sino más bien exige que dentro de
la comunidad eclesial haya multiplicidad de funciones específicas. Es Dios mismo quien
suscita en ella los diversos carismas para que la Iglesia se constituya y pueda cumplir su
misión. Ellos indican a cada uno su papel peculiar en la vida y en la acción del Pueblo de
Dios.

Esta coordinación y unión entre los carismas no excluye el contraste y las tensiones entre
ellos. Cada don es diferente. Lo que uno tiene no lo posee otro. De ahí que el ejercicio de los
carismas lleve consigo la cruz y el sufrimiento. Un don es limitado por otros dones. El mismo
Espíritu que suscita los carismas permite la oposición a ellos para la purificación de quienes
los han recibido y para que adquieran la dimensión pascual, signo de autenticidad evangélica.
De aquí surge la necesidad de desdramatizar los conflictos y de asumirlos sin amargura y con
una esperanza activa.

La vida consagrada pertenece al aspecto carismático de la Iglesia más que al institucional,

si bien, también la autoridad es un carisma en la Iglesia. Carismas e Institución deben estar al
servicio de las dimensiones del Espíritu: comunión, libertad-amor y “parresía” o dimensión
profética.

d. Institución y carismas al servicio de las dimensiones del Espíritu

La comunidad eclesial está llamada a armonizar las exigencias del orden vigente con las de
un orden nuevo; a conciliar las formas institucionales con la renovación requerida por el
Espíritu que impulsa a la comunión, defiende la libertad y comunica la "parresia" del
profetismo.

La Iglesia está llamada a testimoniar en lo íntimo de su forma institucional el carisma del

Espíritu. Para ello necesita integrar las tensiones inevitables y necesarias entre carisma e
institución poniendo estas realidades complementarias al servicio de las dimensiones del
Espíritu. De este modo se supera la antinomia carisma-institución porque ambas se dejan
apoderar por el Reino del Espíritu de Cristo.

El amor de Dios, "derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido
dado" (Rom 5,5) se vuelve por necesidad comunión de amor con los demás y participación
fraterna. Institución y carisma deben ponerse al servicio de esta comunión, creando y
favoreciendo comunidades eclesiales vivas y dinámicas que conviertan la Iglesia en signo de
la unión de todos los hombres entre sí y de éstos con Dios 22. De este modo, en la variedad de
los carismas, como expresión de fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero "entre
todos los que integran el único Pueblo de Dios, tanto los Pastores como los demás fieles" 23
aparecerá la koinonía. Esto requiere que se respete la unidad en lo esencial, la libertad en lo
secundario y la caridad en todo 24.

22
   ?Cf. LG 1.
23
    ? LG 92.

24
    ? Cf. ib.

16
 La segunda dimensión del Espíritu a cuyo servicio se deben colocar la institución y los
carismas es la de la libertad. Esta, como vimos, está íntimamente ligada al amor cristiano que
supone la fraternidad. Lo institucional y lo carismático deben favorecerla. Los ministerios
estructurales necesitan superar la tentación del legalismo que oprime y del poder que aplasta y
utiliza. Los ministerios carismáticos, en cambio, no se deben dejar dominar por una pretendida
libertad que divide o que se transforma en libertinaje que encierra en el egoísmo (cf. Gal 5,13-
14).

Por último, institución y carisma están llamados a potenciar la dimensión profética de todo
el Pueblo de Dios. Juntos deben interpelar la realidad cuando no responde al plan de Dios y
denunciar el pecado social que condiciona las estructuras de un mundo injusto. El compromiso
eficaz y valiente con los derechos humanos desde el evangelio, con la palabra y con la acción,
es otro camino de integración de los dos aspectos de la vida de la Iglesia en el ejercicio del
ministerio profético.

El Espíritu Santo une la diversidad de los carismas en la comunión del mismo compromiso
por vivir, defender y promover en la Iglesia y en el mundo las dimensiones de comunión,
libertad y profetismo, que El crea como señal de su presencia en la historia. Su acción llega
aun a aquellos que no conocen a Jesucristo y se convierte así en principio unificador de la
riqueza de los diferentes dones.

III

FUNDAMENTOS BÍBLICOS DE LA VIDA CONSAGRADA

La vida cristiana es esencialmente un seguimiento de Jesús. San Agustín lo expresaba

cuando escribía: “Ser cristiano es andar el camino que nos trazó con su humanidad la
divinidad del Unigénito. En Cristo se resuelven los tres enigmas del caminante humano:
¿de dónde vengo? ¿a dónde voy? ¿por dónde tengo que ir? El hombre Cristo es tu camino.
Dios Cristo es tu patria”.

Al hablar de la vida religiosa, el Vaticano II insistió en varios lugares en el aspecto

fundamental del seguimiento de Jesús (PC 2.5.6). Esta consideración de la vida religiosa
como seguimiento de Jesús surgió principalmente de un análisis de los fundamentos
bíblicos de la vida religiosa, que hizo redescubrir el verdadero fundamento bíblico de la
misma precisamente en una relectura del seguimiento de Cristo presente en la historia. Otro
tanto hizo el documento postsinodal Vita Consecrata (VC 18).

1. Visión tradicional de los fundamentos bíblicos de la vida consagrada

17
 El Concilio recuerda en el Decreto Perfectae Caritatis que “la aspiración a la caridad
perfecta por medio de los consejos evangélicos trae su origen de la doctrina y ejemplos del
divino Maestro”25. Con estas palabras nos está indicando los fundamentos mismos de la
vida religiosa. Fundamentos bíblicos, puesto que la doctrina de Cristo y sus ejemplos se
hallan consignados en los Evangelios.

Más adelante, en el mismo documentos conciliar se exponen en forma implícita las bases
bíblicas de los votos y de la vida común de quienes en la Iglesia se consagran a Cristo26.

Nos podemos preguntar sobre el sentido y alcance de esas afirmaciones. Es decir, sobre si
con ellas se pretende aseverar que la vida religiosa aparece claramente anunciada en textos
del AT y explícitamente indicada en los del NT, o si sólo contienen en germen lo que más
tarde surgió bajo la acción del Espíritu Santo en la Iglesia.

a. De la antigua a la nueva exégesis

Durante mucho tiempo se buscó el fundamento evangélico de la vida religiosa en el

análisis de algunos textos bíblicos. Era la época en la que los intérpretes de la Escritura
atendían poco a todo el contexto de la misma, buscaban su sentido recóndito y estaban
condicionados por la metodología teológica que los llevaba a tratar de encontrar pasajes o
frases explícitas para demostrar la verdad de tesis previamente establecidas.

Fue así como algunos textos bíblicos se interpretaron en el sentido de bases explícitas y
directas de los votos religiosos. Fue así también como se llegó a la conclusión de que
bíblicamente hablando existían dos caminos que Jesús proponía a los cristianos: el de los
preceptos (obligatorio para todos) y el de los consejos (libre y ofrecido a unos cuantos
privilegiados). Partiendo de allí se acuñó el concepto de “consejo evangélico": camino
facultativo para tender a la perfección.

Hoy, en cambio, con una exégesis que busca el sentido literal y tiene presente el contexto
vital de las afirmaciones bíblicas, se ha llegado a la conclusión de que no se encuentra en la
Escritura la afirmación inmediata y explícita de la doctrina llamada de los consejos
evangélicos y de que los pasajes aducidos tradicionalmente no eran un apoyo sólido para
esa deducción.

Esto no significa que la vida religiosa carezca de fundamento bíblico. Este existe, aunque
no en la forma de afirmaciones claras y explícitas como se pensó en un tiempo.

b. La perfección: un camino para todos.

La distinción entre camino de preceptos y camino de consejos estuvo vigente durante

varios siglos en la Iglesia. Una lectura superficial de algunos textos evangélicos y un
concepto no muy claro de lo que es la perfección originaron y mantuvieron esa forma de
pensar. La llamada a la perfección, a la santidad fue considerada como signo distintivo de
la Vocación a la vida religiosa.
25
PC 1.
26
Cf PC 5.12-15.

18
 La revisión de nociones y una exégesis más precisa han venido a señalar el cambio de
enfoque que se tiene hoy en la teología de la vida religiosa. Por una parte se ha visto qua la
vida cristiana no es otra cosa que una vida "en Cristo" y “en el Espíritu" (expresiones
paulinas), que se acoge por la fe, se expresa en la caridad y se vive en la esperanza. La
perfección evangélica consiste en el pleno desarrollo de esa vida y por tanto, todos los
cristianos están llamados a ella. Por otra parte, la dificultad aparente del texto de Mt. 19,
16-22 se resuelve si tenemos presente el contexto de todo el capítulo. En él se tratan las
exigencias radicales del Reino que son para todos. La perfección no aparece como algo
extraordinario sino como el desarrollo normal de la vida cristiana si no olvidamos la
equivalencia bíblica de bueno y perfecto Todo cristiano debe aceptar las exigencias
radicales del evangelio cada vez que las circunstancias las manifiesten. Esa es la ley de la
vocación cristiana. En su cumplimiento está la perfección. Hay que estar preparados en
todos los estados de vida a la exigencia de totalidad (cf. Mt. 5, 20-30).

Estas constataciones nos piden tener un nuevo enfoque de la vida religiosa desde el punto
de vista de la perfección. No debemos considerarla como una vida que por privilegio
especial estuviera orientada a la consecución de la perfección evangélica, meta de toda vida
cristiana. La vida religiosa es más bien un modo, una forma particular de tender a lo que es
obligación y compromiso del discípulo de Cristo.

c. Consejos evangélicos y textos bíblicos

Preocupación de un tipo de teología fue, decíamos al principio, la búsqueda de textos

bíblicos fundamento explícito de sus tesis. Una reflexión sobre la vida religiosa dentro de
ese marco teológico se orientó hacia lo mismo. Surgieron así los textos “tradicionales” para
demostrar el origen evangélico de la vida religiosa. Admitidos por todos se convirtieron en
referencia constante e incontrovertida en los escritos y discursos sobre la vida religiosa.

Estudios exegéticos modernos han venido a cuestionar las interpretaciones de esos textos
y han acabado, por lo menos, con la total certeza y seguridad que brindaban como
fundamentos bíblicos. Creemos muy importante tener presentes las grandes líneas de la
interpretación tradicional y moderna de esos pasajes del Evangelio. Mucho se ha escrito
sobre ellos en los últimos años. Existen opiniones diversas y encontradas. Hay quienes
favorecen la exégesis antigua, aunque con otras razones, otros, en cambio, la juzgan
inadmisible. Nos limitaremos a presentar una síntesis de dos posibles interpretaciones de
los textos tradicionalmente aducidos para cada uno de los llamados consejos evangélicos.

1) Textos sobre el consejo evangélico de castidad.

Dos pasajes del NT. han sido habitualmente citados para demostrar la existencia de un
consejo evangélico de castidad: Mateo 19, 10-12 y 1 Corintios 7, 25-35.

El texto de Mateo tradicionalmente se interpreta así: Jesús ve en la renuncia en el pasaje

un aspecto más elevado, un estado o condición de vida mejor para servir a Dios. No todos

19
pueden comprender el sentido que estas palabras encierran. Tampoco pueden llegar a la
perfección que suponen. Esto es dado como una gracia singular a algunos. Cristo exhorta
aquí a la guarda da la castidad por el Reino como un camino superior al matrimonio. El
contexto en el que Cristo vivió se consideraba la procreación como una participación en la
obra creadora de Dios y un modo de realizar la vocación de ser imagen de Dios (cf. Gen
1,28). Por eso, en la tradición rabínica se consideraba que el que descuidaba la procreación
era “como si redujera la imagen de Dios, ya que está escrito: ‘sed fecundos...’”. La
esterilidad era algo humillante. La fecundidad, signo de las bendiciones de Dios (Dt 7, 12-
14). Sólo al final de la época del Antiguo Testamento aparece la vida célibe entre los
esenios, aunque no era una exigencia para todos los que pertenecían a ese grupo. El aprecio
que se tenía por el matrimonio lo transforma en una imagen de la relación de Dios con su
pueblo (Os 2, 21-25).

Jesús vive en este contexto socio-religioso. Aprecia y valora la familia. Subraya el valor
del matrimonio monogámico (cf. Mt 19, 8-9). Considera normal y santa la institución
matrimonial y familiar. Con todo, Cristo no da un valor absoluto a esos vínculos. Lo central
para él es el Reino que lleva a relativizar lo demás (Mt 10,37). Esto lo lleva a permanecer
célibe y a explicar, desde el compromiso total con el Reino, su conducta que se salía del
esquema socio-religioso común en su tiempo en el ambiente judío. En el trasfondo del
texto de Mt 19,12, hay toda una polémica en la que Jesús participa. Probablemente era
acusado de no obedecer al precepto divino de crecer y multiplicarse. También se le
insultaba por no haberse casado y se utilizaba para ello la palabra despreciativa “eunuco”.
Así se entiende su respuesta: “hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay
eunucos hechos por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el
Reino de los cielos. Quien pueda entender, que entienda”. Frente a los dos primeros tipos
de eunucos que vivían en una situación dolorosa y triste totalmente negativa, Cristo
contrapone la visión positiva de una renuncia libre al matrimonio, a la procreación y a los
hijos. Esta tiene como motivo la entrega completa al servicio del Reino y a su justicia (Mt
6,33). A la luz de esta interpretación del texto de Mateo 19,12, “el hacerse eunuco por el
Reino de los cielos aparece como una renuncia radical, pero posible y recomendable. Se
presenta, además, explícitamente como un don que no se otorga a todos, sino a aquellos a
quienes de hecho les ha sido otorgado (Mt 19,11) por el Padre. Es el único pasaje
evangélico donde aparece tal distinción”27.

La exégesis actual de algunos, pone de relieve que la perícopa comienza con una
pregunta sobre el divorcio. La respuesta de Jesús, subraya la exigencia del Reino: el
matrimonio es indisoluble. Sigue la cuestión de la continencia voluntaria. Cristo afirma la
conexión entra ella y el Reino. Sería, por eso, más lógico aplicar el texto al cristiano casado
que, cuando se realizan esas circunstancias, debe estar dispuesto a la continencia total por el
Reino y sus exigencias de absoluto y totalidad, de las cuales participa también el
matrimonio.

Para muchos al fundamento bíblico inmediato del consejo evangélico de castidad estaría
en las afirmaciones de Pablo en la Primera Carta a los Corintios 7, 25-33. Ellos insisten en
que allí se encuentra una clara distinción entre precepto y consejo y se dice además que no

27
T. MATURA, El radicalismo evangélico (Madrid, 1980) p. 93.

20
todos tienen la capacidad de seguirlo. También se afirma su superioridad sobre el
matrimonio.

Actualmente, en otra posible interpretación se hace notar que, si bien se habla de consejo,
éste es de Pablo y no del Señor. Pablo lo formula exponiendo su propio punto de vista. Él
considera mejor el celibato y la virginidad porque favorecen la no división del corazón y
de la vida en la perspectiva de una escatología muy próxima Para Pablo la renuncia al
matrimonio no representa en sí misma considerada la mejor oportunidad de un amor
perfecto. Por otra parte en la carta a los Efesios (5, 21-33) habla del misterio del
matrimonio cristiano como símbolo de la unión de Cristo con la Iglesia. Con todo, él ve
que, dadas las circunstancias concretas de la vida que dificultan la integración del amor a
Dios y de un amor abierto a todos los hombres, el celibato -considerado en sí mismo- es
más apto para superar esa tensión, máxime cuando la segunda venida de Cristo es
inminente.

2) Textos sobre el consejo evangélico de pobreza.

Es también un texto de Mateo y sus paralelos Mc. 19, 17-22 y Lc .18, 18-27 el
que se ha querido poner como base bíblica explícita del consejo de pobreza.

Tradicionalmente interpretada la frase: "Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto
tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos, y ven y sígueme" estaría
indicando claramente que se trata de un camino libre y que se orienta a la perfección.
Existen, por tanto, dos clases de llamadas del Señor: una dirigida únicamente a los que
quieren entrar en el Reino, la otra a los que quieren algo más. La estructura misma de la
narración, que va progresivamente evolucionando, confirma esta interpretación. Luego,
tenemos aquí la prueba directa de la existencia de un consejo evangélico de pobreza
orientado a la perfección.

Intérpretes modernos, por el contrario, hacen ver que no se trata de un camino libre sino
de una aplicación concreta de la búsqueda de la vida eterna. El Evangelio pide sacrificios
muy fuertes y todo cristiano debe estar dispuesto a hacerlos (cf. Mt. 18, 8-9). En la
situación en que se encuentra el joven, el abandono de las riquezas es una condición para
seguir en el Reino. La conclusión de Cristo no es: qué difícil es que un rico llegue a la
perfección, sino: "Yo os aseguro que un rico difícilmente entrará en el Reino de los Cielos"
(Mt. 19, 23).

3) Textos sobre el consejo evangélico de obediencia.

En relación con la obediencia religiosa nunca pudo aducirse un texto bíblico en el que,
por lo menos aparentemente, se hablara de la sumisión total a la voluntad de otra persona
para descubrir y ejecutar con perfección la voluntad de Dios, como un camino propuesto a
algunos. Este vacío se trató de llenar con textos en que se subraya la obediencia de Cristo al
Padre (Flp. 2,6¬11; Hb5, 8; 10, 7; Jn. 4, 34; 6, 38). Pero en ellos no hay ni remotamente la
base para el "consejo" evangélico de obediencia. Se trata de la obediencia de Cristo al
Padre, que todo cristiano debe imitar.

21
 Los textos bíblicos sobre autoridad y obediencia en la sociedad, en la iglesia, en la
familia, además de que deben ser leídos en su contexto cultural hay que considerarlos en la
perspectiva del Reino, donde la autoridad que Cristo confía a sus apóstoles es una
"anti-autoridad", en cuanto que no permite a un miembro de la Iglesia ocupar una posición
de dignidad y eminencia como en el poder secular o religioso de aquella época (cf. Mt. 20,
20-28, Lc. 22, 24-27, Mt. 23, 1-12).

Creo que aparece claro que el fundamento evangélico de la vida religiosa no puede
colocarse en uno u otro texto del Nuevo Testamento. Más bien hay que buscarlo en toda la
doctrina y el ejemplo de Cristo y en una lectura existencial de la Escritura.

2. Visión actual de los fundamentos bíblicos de la vida consagrada: una forma de seguir
a Jesús

- El seguimiento de Jesús es una dimensión esencial de la existencia cristiana. El término

seguimiento expresa algo dinámico, un ponerse en camino.

- En el seguimiento pre-pascual hay que seguir a Jesús tendiendo a hacer realidad el

reino de Dios que él comienza.

- En el seguimiento pospascual hay que seguir a Jesús como nueva humanidad y nueva
creación.

- Numerosos textos evangélicos hablan de un seguimiento real de Jesús por parte de un

grupo especial de personas que lo acompañaban permanentemente en su actividad misional.
Al mismo tiempo hay que tener presente que hay diversos grupos que siguen a Jesús

a. El contexto del mundo judío

- Para comprender el seguimiento de Jesús hay que tener una idea de lo que quiere decir
esa expresión en el mundo bíblico:

* “Seguir al maestro” - “ser discípulo” = un modo de vida: el discípulo buscaba

conocimiento y práctica de la ley para ser un día maestro con todos los honores. Para ello;
período de formación y vida común con el maestro. En ese tiempo era el siervo del maestro
y lo seguía.

* Jesús se adapta a esa idea, aunque la modifica:

- la fidelidad no es llegar a ser independientes; Cristo es el único maestro y, ellos

siempre discípulos: Mt.23, 8-10.

- serán como Él en cuanto ocupa un lugar de servicio: Jn.13, 13-15

- Él es quien elige: Jn, 15,16

- pidió adhesión incondicionada a su persona: Jn 6,67-68

22
b. Diversos grupos de seguidores

* Alrededor de Cristo se forman círculos concéntricos de seguidores:

- los doce apóstoles: comparten la vida y actividad de Jesús: Mc 3,14

- los discípulos enviados a predicar: Lc.10, 1
- los que quieren compartir la suerte de Jesús: Lc.9, 57-58; Mt.8, 19-20
- las mujeres que le siguen para servirlo: Mt.27, 55; Lc.8, 2
- los publicanos y pecadores que, atraídos por su persona y su doctrina se convierten:
Mc.2, 15; Lc.15, 1-2
- las multitudes que van descubriendo sus valores y su modo de enseñar: el sentido
que da a la vida, la forma en que habla de Dios, etc. (Mc.1, 22.27).

c. Exigencias del seguimiento

* Hay diversos modos de seguir a Jesús: todos deben seguirlo, hacer de Él la norma de su
vida, estar dispuestos a llevar la cruz, pero la forma de hacer esto es diversa.

* Origen del seguimiento de Jesús: experiencia personal de Cristo en la vida.

* Seguir a Jesús es participar en su misión salvífica de proclamar la Buena Noticia y de

instaurar el Reino de Dios (Mt.4, 18-19). También cumplir con tres exigencias
fundamentales:

- renuncia a vínculos familiares: Lc.14, 26. El motivo es el amor del Reino, de Jesús:
Lc.18, 28; Mc.10, 29; Mt.19, 29

- llevar la cruz: Lc.9, 23

- abandono de las riquezas: Mc 6,8-9; Lc.5, 11; 9,59; 14,28-33 para demostrar que la
llegada del Reino no se apoya en medios humanos sino en la fuerza de Dios y en la
disponibilidad del hombre frente a Él.

d. La terminología del seguimiento

- el verbo “seguir”(ákolouzein) aparece noventa veces en el nuevo testamento: 25 veces

en Mateo, 18 en Marcos, 17 en Lucas, 19 en Juan (evangelio), 4 en los Hechos de los
apóstoles, una sola vez en Pablo y 6 veces en el Apocalipsis.

- se trata de una idea fundamentalmente evangélica puesto que 79 veces aparece en los
evangelios. Casi siempre se usa para hablar del seguimiento de Jesús y sólo raras veces para
referirse a otras cosas.

- en cambio, el verbo “imitar”, (mimeomai) no aparece ni una sola vez en los evangelios
y, en los demás escritos del nuevo testamento se habla de imitación de Cristo sólo dos
veces (1 Cor 11,1; 1 Tes 1,6) y una vez se hace referencia a la imitación de Dios (Ef 5,1).

23
Por tanto, la idea central del evangelio para la relación del creyente con Jesús, es el
seguimiento y no la imitación.

e. El carácter del seguimiento de Jesús

El punto de arranque está en la invitación de Jesús, en una vocación y elección. Tiene

como función central la de colaborar en la misión de Jesús: proclamación y actualización
del reino de Dios. Esto exige cercanía y movimiento. Esto implica desinstalación, libertad,
disponibilidad, capacidad de cambio. “El enemigo número uno del seguimiento es el
inmovilismo… [éste] tiene su razón de ser y su explicación en la fijación de la persona a
experiencias y situaciones vividas, que han sido para la misma persona fuente de seguridad,
tranquilidad y alegría de la manera que sea…En el fondo se trata de una gran debilidad. Es
la debilidad que brota del miedo a todo riesgo a lo desconocido, a lo nuevo, lo no
experimentado como tranquilizante y fuente de seguridad”28.

La vida religiosa ha surgido en la Iglesia como un carisma del Espíritu para utilidad
común. Cristo continúa presente en la Iglesia y se puede hablar de “vivir con Cristo” o de
“seguir a Cristo”. El carisma de la vida religiosa tiene como punto de partida el acentuar
una forma de “seguir a Jesús” que se dio ya en el grupo de los Doce que dejaron todo (cf.
Mt. 19, 27) para formar una comunidad de vida con Jesús cooperando en su misión. En
ellos aparece un testimonio de la grandeza de Cristo y de las exigencias de plenitud del
Evangelio.

Una relectura del tema del seguimiento de Cristo, guiada por la acción del Espíritu, es
la que hizo brotar en el Pueblo de Dios lo que hoy llamamos “vida religiosa”. Esta relectura
se hace en la reflexión sobre la doctrina de Cristo con sus exigencias de totalidad y en la
contemplación de su ejemplo: nace y vive pobremente y dedica toda su existencia y
energías al servicio de sus hermanos en una vida célibe y obediente a la voluntad del Padre.
Aparece entonces como forma de imitar a Jesús el seguirlo como los Doce. Aunque en un
principio se hacía sólo un voto de consagración a Dios y sólo hasta el siglo XII se detalló
ese único voto en los tres actuales, la vida religiosa desde sus inicios interpretó las tres
exigencias para seguir a Cristo en una forma particular: la relativización de los vínculos
familiares la tradujo en la consagración a la castidad; la relativización de los bienes la
concretizó en la “pobreza” y el llevar la cruz lo expresó en la “obediencia”.

Mientras Cristo vivió hubo diversos grupos de seguidores que iban en pos de Él. En la
Iglesia, bajo la acción del Espíritu que da a la palabra de Jesús actualidad perenne han
ido apareciendo diferentes formas de concretizar el seguimiento de Jesús. La vida religiosa
es una de ellas. A semejanza del grupo de los Doce pero con su interpretación propia, trata
de vivir como Jesús y de testimoniar que en Cristo se halla la plenitud. Por eso el Concilio
afirmó que “la norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo tal como se
propone en el Evangelio”29.

En la relectura de la Biblia que, bajo la acción del Espíritu ha hecho aparecer la vida
religiosa se ha tenido siempre presente como ideal y norma, de una u otra manera a la
28
J.M.Castillo, El seguimiento de Jesús, Salamanca, 1998, p.22.
29
PC 2.

24
comunidad cristiana primitiva. Esta comunidad se describe en forma idealizada en el libro
de los Hechos de los Apóstoles 2, 42-47; 4, 32-35 y 5, 12-16. Allí aparece la comunidad de
Jerusalén como una comunidad en “koinonía” (comunión) y al servicio del Evangelio. La
koinonía la fundamentan en la fe común (la enseñanza de los Apóstoles); la alimentan en la
“fracción del pan” (la Eucaristía) y en la oración: la expresan en la puesta en común de los
bienes. Esa misma comunidad está al servicio del Evangelio. Era un testimonio vivo que
atraía a muchos y hacía que se fueran agregando a la Iglesia. Además del testimonio de
vida, los miembros de la Comunidad se empeñaban, principalmente los apóstoles en el
anuncio de la salvación, de la Buena Nueva.

Podemos concluir que La vida religiosa tiene un fundamento bíblico. El Evangelio

contiene una doctrina de totalidad en la respuesta a las exigencias de Dios y esta doctrina
aparece ilustrada por el ejemplo de Cristo, por la vida de la comunidad apostó1ica y por el
ejemplo de la comunidad cristiana primitiva. Cristo nos da ejemplo de vida casta, pobre y
obediente al servicio del Padre y de sus hermanos y expresa así las exigencias de totalidad
del Reino. El grupo de los Doce es llamado, entre todos los discípulos de Jesús, al
seguimiento físico de Él, formando una comunidad de vida con Cristo y colaborando con Él
en su misión. Este llamado exige disponibilidad total, puesto que es una invitación a
testimoniar con la vida la grandeza de Cristo y las exigencias de plenitud del Evangelio.

Por su parte la comunidad cristiana primitiva lleva a la práctica la doctrina de Jesús en

una comunidad al servicio de la Palabra, del culto y de los hermanos en la comunión de la
caridad: “la muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y un alma sola, y
ninguno tenía por propia cosa alguna, antes todo lo tenían en común” (He. 4, 32). Ahora
bien, la acción del Espíritu Santo, que continúa en la Iglesia para ayudarnos a comprender
lo que Cristo enseñó (cf. Jn. 16, 12-13) y para que podamos encarnarlo en las circunstancias
cambiantes de la historia, hizo brotar en muchos cristianos, y todavía lo hace, el deseo de
expresar en una imitación de Cristo, de los Doce y de la comunidad de Jerusalén, la
respuesta total a las exigencias del Reino. Podemos, por tanto, decir que la Vida
consagrada es la continuación en la Iglesia de 1a vida de Cristo siguiéndolo de manera
plena y total a imitación del grupo apostólico y en la comunión cristiana. Aquí, y no en
textos aislados radican los fundamentos bíblicos de la vida religiosa.

La vida religiosa existe, pertenece “de manera indiscutible a la vida y santidad de la

Iglesia"30. Esta realidad, sin embargo, no libera a los religiosos de la necesidad de una
relectura constante de la doctrina de Cristo para ir encontrando, bajo la acción del Espíritu,
formas nuevas de concretizar y expresar su seguimiento radical de Jesús para el servicio del
Reino.

4. Vida consagrada y proyecto de Dios

Uno de los enfoques que más han influido en la nueva orientación de la teología de los
votos es, sin duda, el que la coloca dentro de una Iglesia, signo e instrumento del proyecto
de Dios para el mundo en el que vive insertada.

30
Cf LG 44; VC 29.

25
 La evangelización no es otra cosa que el anuncio del Reino de Dios. Ese Reino,
que se abre paso en la historia y que se consumará al final de los tiempos, no es otra cosa
que el proyecto de Dios sobre la humanidad. Dios tiene un proyecto que se realiza a través
del misterio pascual de Cristo. Este proyecto está orientado a toda la humanidad y se
concretiza en un nuevo tipo de relaciones con Dios, con los demás y con el mundo.

En las relaciones con Dios, el hombre sin la luz de Cristo cae fácilmente en una
actitud fatalista que lo lleva a considerar la historia y la vida como algo que se le impone y
que debe aceptar pasivamente. Al mismo tiempo, la consideración de un Dios creador y
omnipotente hace surgir en él miedo y temor. Además, la perspectiva de la muerte lo hunde
en la angustia de quien ve en ella el final de todo. Dios quiere que del fatalismo se pase a
una actitud de hijos responsables que asumen su papel y misión en la historia; que se
relacionan con Él con la confianza de quien se sabe amado. La muerte adquiere así un
nuevo sentido: el de principio de plenitud. Aquí se inserta el voto de obediencia que lleva a
cumplir con responsabilidad de hijos de Dios la propia misión discernida con el superior y
la comunidad.

En las relaciones con los demás tenemos la conciencia de ser muchas veces una
masa de personas que no se conocen, no se aman, viven divididas, en guerra, animadas por
el odio. El proyecto de Dios, en Cristo, es que pasemos de ser una masa a formar una
familia, un pueblo, que vive en el amor relaciones de comunión, perdón, solidaridad. El
voto de castidad y la vida fraterna en comunidad son signo e instrumento para hacer
realidad este objetivo.

En ese mismo proyecto de Dios, las relaciones con los bienes se orientan en una
línea diversa. El hombre debe pasar de un uso de los mismos que lo aliena, lo esclaviza y lo
lleva a oprimir a los demás, a un uso en la libertad que lo hace compartir las cosas con los
hermanos en una sociedad justa y humana para todos. En el plan de Dios los bienes son, en
efecto, un lugar de encuentro con Él y con los demás. El voto de pobreza es un compromiso
de poner todo lo que uno es y lo que uno tiene al servicio de los demás, especialmente de
los más pobres.

El enfoque del Reino de Dios como su proyecto, que hay que anunciar en la
evangelización, ha hecho redescubrir la misión de la Iglesia y, dentro de ella, la de una
comunidad de vida consagrada.

Dios ha puesto la Iglesia como signo e instrumento para la realización de su proyecto

en el mundo. En cuanto signo, deberá tratar de vivir los valores del plan salvífico y de irlos
haciendo realidad, aunque imperfecta, en su vida. Como instrumento, tiene la misión de
trabajar para que el proyecto de Dios se vaya abriendo paso en la historia.

La vida consagrada, como carisma dentro de la Iglesia, tiene la misión de ser

“distintivo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a
cumplir sin desfallecimiento los deberes de la vocación cristiana” 31. Estos deberes son los
que surgen de la colaboración en el esfuerzo por ir realizando el proyecto de Dios dentro de

31
LG 44.

26
la Iglesia. Para ser signo deberá tratar de manifestar en su vida las líneas maestras del plan
de Dios. En cuanto instrumento, tratará de irlo haciendo presente en la tierra con la Iglesia y
con la dedicación plena al servicio del Reino.

IV

LA CONSAGRACIÓN

1. Del holocausto a la consagración

La Iglesia ha puesto siempre de relieve la vida religiosa como una consagración total a
Dios; como una “singular y fecunda profundización de la consagración bautismal, en
cuanto que, por su medio, la íntima unión con Cristo, ya inaugurada con el bautismo, se
desarrolla en el don de una configuración más plenamente expresada y realizada, mediante
la profesión de los consejos evangélicos” 32. La forma concreta de consagración de los
religiosos se ha hecho por los votos. Durante varios siglos se hacía únicamente un voto: el
de vida monástica o el de la conversión de la vida (conversio morum). En este voto se
incluían las tres dimensiones relacionales de la persona humana: con Dios, con los demás y
con los bienes de este mundo. Más adelante se explicitó en los tres votos: obediencia,
castidad y pobreza. El primero como expresión de encuentro con Dios y de búsqueda del
cumplimiento de su voluntad a partir de la fe; el segundo como apertura a los demás en el
ejercicio de un amor fraternal apoyado en la caridad evangélica y el tercero como un modo
de relacionarse con el mundo material en el compromiso de su transformación y de
compartirlo con los demás en una esperanza activa.

En la consagración religiosa están íntimamente unidos el aspecto reserva y el

aspecto misión. El religioso se reserva para Dios para estar disponible para ser enviado por
él para servir a la expansión de su Reino. Si Dios se reserva personas y las consagra es para
reenviarlas a cumplir una misión al servicio de los demás. Los votos implican una donación
total y generosa a Dios que incluye el envío: “la renuncia al mundo no es huída, sino una
manera más radical de relacionarse con él. Por los votos, la persona consagrada no rompe
su relación con los bienes de este mundo (pobreza), ni con la sociedad (obediencia) ni con
la mujer o varón respectivamente (castidad). Por el contrario, estas relaciones adquieren
una cualificación diferente a causa de su dedicación total a Dios. Los votos consagran,
dedican, hacen libres y disponibles a las personas para la causa de Dios y de Cristo en el
mundo”33. Son “tres maneras de comprometerse a vivir como Cristo vivió, en sectores que
abrazan toda la existencia: posesiones, afectos, autonomía”34.

2. Los grandes polos de la teología de la Vida Religiosa.

La teología de la vida religiosa debe tener como grandes polos aquellos que caracterizan
32
VC 30.
33
CLAR, La vida según el Espíritu en las comunidades religiosas de A.L. (Bogotá, 1973) p. 41.
34
CRIS, Elementos esenciales de la doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa (1983) n. 15.

27
la vida cristiana: la fe, la caridad y la esperanza. Ellos expresan a los cristianos lo que
significa ser persona humana, relacionada con Dios, con los otros y con el mundo que debe
transformar.

Nos parece muy acertado lo que a este propósito dice X. Pikaza:

“Jesús ha sido el hombre que realiza de manera más perfecta esa exigencia: ligado a
Dios a quien invoca como Padre, abierto hacia los otros de tal forma que les da su propia
vida y realizando su destino en una lucha que le lleva hasta la muerte, Jesús nos ha ofrecido
un tipo humano que la fe llama absoluto. Por eso, sus discípulos han sido capaces de
ordenar nuestra existencia en torno de estas claves: a) fe como arraigo en el principio y
realidad de Dios que nos regala por gracia la existencia; b) caridad o compromiso de
comunión interhumana que nos muestra la realidad de lo trascendente en el amor hacia los
otros; c) esperanza o lucha creadora en orden a que surja un mundo nuevo que se funda en
nuestra propia actividad y en el influjo de Dios que nos sustenta”.

“Me parece evidente que esas claves humanas y cristianas nos ayudan a encontrar las
estructuras esenciales de la vida religiosa. También ella se define partiendo de esos centros
o mejor de esas alturas primordiales: el encuentro con Dios (fe), la abertura hacia los otros
(caridad) y el trabajo creador (en la esperanza).

“a) Hay un principio que está determinado por la fe en la trascendencia: religioso es

aquel hombre que cultiva de una forma intensa esa vertiente que ha de hallarse en la
existencia de todos los cristianos: recibe su vida como gracia y la realiza conscientemente
abierta a lo divino, en plano de consagración. Tal es, en perspectiva geométrica, la
coordenada vertical de la existencia religiosa”.

“b) Existe un medio que se encuentra sostenido por la caridad o amor de Dios que se
expresa en forma de amor mutuo, interhumano. Religioso es aquel hombre que se empeña
en cultivar con sus hermanos aquella fraternidad que es propia de la nueva familia de Jesús.
Ciertamente, sabe que formar esa familia es exigencia de todos los cristianos, pero quiere
realizarla de una forma peculiar, utilizando como medios los tres votos y logrando así una
comunión de hermanos célibes que viven para amarse unos a otros. Tal es en perspectiva
geométrica la horizontal de la existencia religiosa”.

“c) Encontramos, finalmente, un fin o meta qua está determinado a partir de la

experiencia creadora y la esperanza. Religioso es aquel hombre qua se impone como nota
de vida el ser un signo del reino de Jesús sobre la tierra dirigiendo hacia esa meta todas sus
acciones. Ciertamente, sabe que comparte una exigencia que es común a los cristianos, pero
quiere realizarla con hondura y honradez particulares. Tal es su misión. Tal pudiera ser en
perspectiva geométrica la coordenada expansiva de la vida religiosa”.

“Al enfocar de esta manera la estructura de la vida religiosa se supera a nuestro juicio
la falsa división en que ha querido dualizarse la existencia del cristiano al oponer
contemplación y lucha, actividades concretas y cultivo espiritual de la presencia de Dios en
nuestra vida. Como elementos de superación hemos propuesto y propondremos a lo largo
del trabajo los siguientes:”

28
 “a) En primer lugar, los elementos de la vida humana no son dos (actividad y
contemplación) sino tres: encuentro con Dios, cultivo de la fraternidad interhumana y
trabajo concreto de promoción o ayuda hacia los otros. El creyente no se puede limitar
jamás al “ora”del camino que le lleva hacia Dios y al “labora"del quehacer concreto sobre
el mundo. Con estos dos momentos debe situar otro principio: “suscita amor” o “vive
entregado hacia los otros”.

“b) En segundo lugar, esos tres momentos no se pueden tomar por separado.
Cualquiera de ellos, aislado de los otros, pierde su sentido original e inspiración cristiana.
El encuentro con Dios se traduce y se realiza de manera esencial en el encuentro fraterno
con los hombres, y viceversa. Pero ese amor, de Dios y de los hombres, se expansiona y se
realiza a través de un compromiso de trabajo creador, de ayuda a los pequeños, de lucha
dirigida hacia la meta de la verdad y la justicia (dimensión liberadora)”. (X. PIKAZA, o.c.
72-75).

3. Los votos religiosos

Antiguamente se consideraban los votos como holocausto: renuncia al mundo y a sí

mismo para pertenecer íntegramente al Señor, vivir só1o para Él y buscar en cada momento
su voluntad y su gloria. Por la pobreza se renunciaba a los bienes materiales; por la castidad
los del cuerpo (así se los definía) y por la obediencia a los bienes racionales (cf. S.
THOMAS, II-II, 186 1)

Desde este ángulo el voto de pobreza aparecía como la renuncia a disponer de los
propios bienes y a depender del superior en las necesidades materiales. Era un testimonio
de la caducidad de las cosas terrenas y de su escaso valor en relación con las que nos están
prometidas. Ejercicio de esperanza cristiana en el sentido pasivo expresaba la actitud que la
Iglesia peregrina debe tener en su camino hacia la consumación. Era una señal para todos
los cristianos a quienes enseñaba la necesidad de un desprendimiento en el uso de lo que,
por naturaleza, es pasajero.

El voto de castidad era considerado como consagración del cuerpo y del corazón a Dios:
señal de los bienes celestiales y anticipación del estado perfecto del hombre en la plenitud
del Reino de Dios. Era expresión de amor total a Dios. Camino de renuncia y sacrificio
profundo que hacía disponible al religioso para el servicio de los hermanos.

La obediencia era el sacrificio más completo; el de la libertad. Por él uno se obligaba a

seguir en todo la voluntad de Dios expresada en las órdenes y disposiciones de los
superiores. Ese voto recordaba a la Iglesia la disponibilidad total que debía tener a
imitación de Cristo, hacia la voluntad del Padre en un ejercicio de fe.

Vista así la espiritualidad de los votos simboliza y representa el destino trascendente de

la Iglesia y la totalidad de las exigencias del Reino de Dios.

También hoy sigue vigente la espiritualidad de los votos que abarca la triple dimensión

29
estructural del hombre y lo caracteriza. Sin embargo esta espiritualidad se enfoca
actualmente desde el aspecto misión de la consagración religiosa. La insistencia no está ya
en el holocausto que implican los votos, sino en la capacidad que dan para colaborar en la
realización del plan salvífico de Dios La espiritualidad de los votos sería la proyección de
compromiso que Él da a quienes se le consagran.

Desde esta perspectiva de misión al servicio del Reino es desde la que se construye
existencialmente una nueva espiritualidad de los votos en su aspecto misión: la obediencia
como responsabilidad en la historia, la castidad como fuente y signo de fraternidad; la
pobreza como uso compartido de los bienes.

4. Votos religiosos y condicionamientos culturales.

Aunque la esencia del compromiso de los votos es la misma a través de los siglos, el
modo de entenderlo y de vivirlo está condicionado por el tipo de cultura y de sociedad en el
que se vive. Es importante tener esto presente para comprender el porqué de la evolución
que se ha tenido en este punto a partir del Concilio. Hasta el Vaticano II los votos se
consideraban y se vivían en esquemas de sociedades patriarcales, monárquicas, agrícolas.
La vida religiosa no había asumido en sus estructuras los cambios operados en la sociedad.

Simplificando un tanto las cosas y poniendo de relieve los contrastes podemos

esquematizar así las líneas teórico-prácticas de cada voto antes del Concilio, en la doctrina
conciliar, y en la vivencia posconciliar.

A. Castidad

a. Antes del Concilio: se subraya el aspecto reserva para Dios; se insiste en la renuncia; se
sacraliza (sería la elección de Dios en lugar de la de una criatura); se ponen de relieve los
peligros, se recomiendan la oración y la ascesis para su conservación.

b. Doctrina conciliar: es don eximio de la gracia; signo especial de los bienes celestiales.
Nace del amor y exige el amor preferencial a Dios; se une el aspecto reserva y el aspecto
misión: libera el corazón para amar y servicio; es señal de la unión de Cristo con la Iglesia;
fuente de fecundidad espiritual; es camino de madurez; se recomienda la oración y la
ascesis para su conservación; la vida fraterna ayuda a conservarla; se requiere madurez para
comprometerse a ella-no hay que hablar sólo de peligros 35.

c. Después del Concilio: además de insistir en los principales puntos de la doctrina

conciliar se pone de relieve: la “desacralización” del voto; el aspecto misión; el hecho de
que es camino de madurez (distinción entre sexualidad y genitalidad); la disponibilidad que
da para correr riesgos en el trabajo del Reino36.

Pobreza:
35
Cf PC 12.
36
Cf Evangelica Testificatio, (ET) nn. 13-15. VC 88.

30
a. antes del Concilio (esquema agrícola-patriarcal): es dependencia en el uso de los bienes
materiales y la distinción entre voto y virtud; se subraya casi exclusivamente el aspecto
personal; vivir de limosnas; vida sencilla y sobria.

b. doctrina conciliar: no es simple dependencia en el uso de los bienes- es signo muy

apreciado hoy; por ella participamos de la pobreza de Cristo; trabajo: testimonio de
pobreza; tener en cuenta el aspecto colectivo-comunicación de bienes; evitar lujo, lucro
inmoderado, acumulación de bienes y buscar nuevas formas de pobreza37.

c. después del Concilio: además de muchos elementos conciliares: no tener compromiso

con cualquier forma de injusticia social; unirse a la condición de los pobres y compartir sus
ansias punzantes; poner lo que se es y se tiene al servicio de los más necesitados para
transformar las estructuras injustas; opción preferencial por los pobres38.

Obediencia:

a. antes del Concilio: (esquema monárquico-feudal): superior representante de Dios

creador; la criatura: el súbdito; relaciones superior-súbditos: reverencia, gratitud y temor;
monopolio de la voluntad de Dios; obediencia ciega; imitar a Cristo obediente renuncia a
la libertad.

b. doctrina conciliar: superior representante de Dios Padre; súbdito: hijo de Dios;

relaciones superior-súbdito: amor y confianza, apoyados en la fe; disponibilidad para el
servicio del Reino; obediencia responsable y activa; diálogo39.

c. después del Concilio: (esquema democrático) además de muchos elementos conciliares:

autoridad y obediencia “circular”: superior vínculo de comunión en la comunidad. Con ella
busca la voluntad de Dios y también con cada uno de los religiosos. Autoridad como
servicio. Obediencia como libertad que tiene en cuenta el bien de los demás y el servicio
del Reino; obediencia para asumir responsablemente la propia misión en la historia40.

LA COMUNIÓN

La vida religiosa tuvo desde el principio un ideal comunitario: la imitación de la

comunidad cristiana de Jerusalén. La vida común y fraternal se fue transformando en una
vida de observancia organizada. Las reglas y las leyes precisaban hasta sus últimos detalles
la vida y actividades de los monjes y frailes. La comunidad llegó a ser simple colectividad.
Se hablaba, en los tratados sobre la vida religiosa, de los sacrificios que imponía la
37
PC 13.
38
Cf ET 16-22; VC 82.89.90.
39
Cf PC14.
40
Cf ET 23-28; CIVCSVA, Vida fraterna en comunidad (VFC) 47-53

31
convivencia con personas de diverso origen, modo de ser, cultura. Al mismo tiempo se
subrayaban las ventajas y beneficios de la vida común: la ayuda de los hermanos, el buen
ejemplo, la disciplina que imponía, los medios que ofrecía. Siempre desde un ángulo más
bien individualista. Cada uno debía preocuparse sobre todo de sus relaciones con Dios.
Mantenerse al margen de la vida de los demás en una convivencia caritativa pero sin
relaciones en profundidad. Era en el fondo una espiritualidad individualista en el seno de un
grupo, por lo general bastante numeroso y estructurado piramidalmente.

Ahora, en cambio, ha sido redescubierta la dimensión comunitaria de la vida religiosa

.El estado de consagración se presenta como una vivencia fraternal del Evangelio. Es
precisamente ese su primordial testimonio. La forma de hacer presente la salvación de
Jesucristo que posibilitó la comunión entre los hombres. .

Hoy se busca caracterizar la espiritualidad del religioso a partir de lo que es una

comunidad cristiana y de los elementos que la constituyen. A este respecto, es importante,
tener presente el excelente documento de la CIVCSVA, Vida fraterna en comunidad
(1994), donde se señalan los aspectos doctrinales y prácticos de la comunidad religiosa hoy
y sus grandes líneas de espiritualidad.

a. Fraternidad religiosa: fraternidad humana

Las comunidades eclesiales de base y otros grupos cristianos tratan de recuperar la

dimensión fraterna de la historia de la salvación, perdida en el enfoque individualista de la
fe. La fraternidad cristiana sale al encuentro de las tres necesidades psicológicas
fundamentales del ser humano, vistas desde la perspectiva del evangelio. La primera de
estas necesidades es la de amar y ser amado. En el agape, que hunde sus raíces en Dios,
encuentra un camino para su realización. La segunda: producir, ser útil, tiene un campo en
la esperanza-cristiana que lucha por la transformación de la sociedad y del mundo. La
última necesidad: comprender el sentido de la existencia, puede encontrar su satisfacción en
la fe que lleva a ver y a juzgar, en grupo dialogante, la realidad en que se vive.

Las comunidades religiosas al insertarse, desde la vivencia de su propia fraternidad, en la

más amplia comunidad eclesial, reciben y dan aportes en relación a la koinonía cristiana.
Superan, por otra parte, el peligro de encerrarse en el marco estrecho de un pequeño grupo.
Entran así en comunión con una iglesia menos clerical. Se despojan de seguridades que
provienen del poder y del prestigio y, sobre todo, adquieren una nueva comprensión del
evangelio y de sus exigencias de fraternidad. Esto lleva a los religiosos a constituirse en
comunidades más sencillas, más fraternas e insertas en el pueblo.

La fraternidad de la vida religiosa ya no depende de un solo tipo de vida comunitaria

monástico-conventual. Se experimenta que es posible vivirla dentro de un pluralismo de
modelos de comunión que asuman las características, la cultura, los valores humanos y
religiosos de los pueblos en los que se sitúan y viven los religiosos. Esto permite que la
fraternidad que ellos se esfuerzan por vivir pueda convertirse en un fermento de comunión.

b.

32
 Comunidad religiosa: comunidad cristiana.

El Concilio recordó a los religiosos que para ser tales tienen que ser antes buenos
cristianos y que para ser cristianos hay que comenzar por ser humanos. Este cambio de
visión ha modificado en forma determinante el estilo de vivir el evangelio en las
comunidades religiosas.

La vuelta a las fuentes bíblicas ha permitido intentar una relectura existencial de los
elementos constitutivos de una comunidad cristiana en orden a una auténtica espiritualidad
comunitaria de la vida religiosa.

La comunidad cristiana aparece en los Hechos de los Apóstoles y en las cartas de

Pablo con las siguientes características: (cf. He. 2, 42,47; 4, 32-35; 1 Cor. c. 12; Rom. c.
12; Ef. c. 4).

- ¬la fe: es el -punto de arranque de la comunidad. Por ella se acoge la Palabra de Dios que
convoca a los hombres a unirse en fraternidad. Guiados por la fe, los que integran la
comunidad cristiana buscan discernir los signos de los tiempos. Valorar la realidad desde su
perspectiva y enfrentar consecuentemente las múltiples situaciones existenciales.

- ¬koinonia: es una comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo y entre los creyentes (1
Jn. 1, 1-4). En ella se integran la fe y la vida. Esta comunión se manifiesta externamente en
la aceptación de los demás, en el compartir los bienes, en la proyección social de la caridad;

¬ dimensión apostólica: brota de la experiencia personal y comunitaria de la fe. Se traduce

en un testimonio profético y en una esperanza activa. De ahí que toda comunidad cristiana
tenga que ser un grupo abierto;

- diversidad de carismas: que llevan a un servicio de amor en la libertad, entendida como

don de Dios;

¬ eucaristía: con el significado profundo de compartir la comida, que expresa el compartir

la vida, que es Jesucristo el pan del que todos participan (1 Cor. 10, 17).

¬ oración: escucha de la palabra de Dios para un compromiso con el hermano. Una oración
que parte de la vida y lleva a la vida.

Estos elementos releídos en las nuevas comunidades religiosas, que van surgiendo en
muchas partes, están marcando las 1íneas de su espiritualidad.

cb. Fe como apertura a Dios y comprensión comunitaria de la realidad.

Quienes integran una comunidad religiosa son gente que ha tenido la experiencia de
Dios y se han abierto a ElÉl. Creer en la Escritura significa apoyarse en algo sólido y
estable. Es un abrirse al Dios vivo y verdadero: al Dios de la Alianza, fiel a sus promesas.
Mediante la fe se participa en la certeza de Dios.

33
 El mejor medio para comprender lo que implica la fe es contemplarla encarnada en un
personaje bíblico: Abraham. Por eso, S. Pablo lo presenta en la carta a los Romanos y a los
Gálatas, cuando habla de la justificación por la fe. Abraham es el “padre de los creyentes”;
el que “al ser llamado, obedeció y salió hacia la tierra que había de recibir en herencia, pero
sin saber a donde iba" (Hebr. 11, 8). Sufrió las pruebas de ese fiarse de Dios y esperó contra
toda esperanza creyendo en la Palabra de Dios.

La fe es la exigencia fundamental para recibir a Cristo y al Espíritu. Ella lleva implícito

el acto de amor a Dios. No es posible confiar en alguien sin amarlo. Por este motivo,
cuando se menciona en la Biblia nuestras relaciones con Dios, mas que de amor se habla de
fe (Col. 1,4; Ef. 1,15; 1 Jn. 3, 23).

La fe nos da la actitud necesaria para recibir a Dios y va penetrando toda nuestra vida.
Hay un crecimiento gradual en la misma. Se va pasando de la fe imperfecta de Nicodemo,
que cree por los signos, a la de la Samaritana y los samaritanos que se basa, en la doctrina
de Jesús, y termina como la del centurión, quien cree apoyado sólo en las palabras de Cristo
sin haberlas aún comprobado (cf. Jn. cc 3-4). También para Juan, que nos presenta a los tres
personajes de fe que acabamos de mencionar, hay diversos grados en el creer, expresados
por tres verbos: ver: la fe inicial; conocer: la penetración en la revelación; saber: poseer el
sentido de la fe (Jn. 8, 31-32; 1 Jn. 2 19-21).

Una comunidad religiosa no es una comunidad de fe por el simple hecho de

que las personas que la inte gran tengan fe. Se requiere además que juntas, a la luz de la
misma fe, vean y juzguen la realidad para poder actuar en ella. Esta búsqueda comunitaria
de Dios y de su voluntad en los acontecimientos está encarnando la espiritualidad del
religioso en la realidad del mundo en que vive. Le está haciendo tomar conciencia de la
presencia de Dios en el corazón de lo humano. Trata de discernirla comunitariamente en el
diálogo claro, constante y humilde. El análisis de los hechos de vida hace caminar a la
comunidad auténtica y progresivamente en el descubrimiento de Dios “en quien vivimos
nos movemos y existimos” (He. 17, 28) y en el juicio crítico de fe sobre las realidades
temporales.

La vida fraterna en el cristianismo tiene su origen en el amor de Dios que “nos eligió en
Cristo" (Ef. 1, 4-5). Las comunidades religiosas congregadas como “verdaderas familias en
el nombre del Señor”, son expresión de la fuerza reconciliadora del misterio pascual de
Cristo que actúa en la pobreza del hombre egoísta.

Por desgracia el desarrollo de la vida comunitaria en la historia de los Institutos

religiosos se orientó predominantemente en la línea de lo jurídico y organizativo. En ella lo
importante no eran las relaciones interpersonales sino la fidelidad a las normas, a las
estructuras. La comunidad se convirtió en un medio, en un ambiente para el progreso
espiritual, de quienes vivían allí. Se cayó en una institucionalización, en un ritualismo y
formalismo exagerados.

La toma de conciencia del carácter relacional del hombre y del sentido comunitario de

34
la historia de la salvación ha hecho ver que la koinonía no es una estructura externa sino
una realidad interior, tanto desde el punto de vista humano como cristiano.

La relación es parte esencial de la estructura de la persona humana. Gabriel Marcel

afirmaba: “no me comunico efectivamente conmigo mismo, sino en la medida en que me
comunico con otro”. Pero no basta la relación con otro. La complejidad de nuestro ser, el
trasfondo que tenemos, las múltiples comunicaciones con personas y cosas hacen imposible
que baste la relación con un ser humano. El otro con el que me comunico me lleva de la
mano a otros, a los demás. Porque ese otro tiene su trasfondo histórico. No es un ser
aislado. Tuvo una familia, pertenece a una raza, posee una cultura y un cúmulo de
relaciones que impiden que se me presente en estado puro. No nos podemos relacionar
plenamente con nadie sino es reconociendo y aceptando las relaciones que lo constituyen.
Hay algo más, el encuentro con los otros nos lleva a lo que Buber llamaba el “Tu eterno”.
Para aceptar al otro no basta admitir todo su pasado personal familiar, social y cultural. De
un análisis del ser humano se concluye que hay otro que lo ha hecho tal que le ha dado un
destino, una vocación. El yo-tú meramente humano termina por convertirse en yo-ello, es
decir, pasa de un encuentro entre persona a una posesión y utilización mutuas si no hay
apertura al Tú Eterno, que no puede ser convertido en “ello”. Sólo él garantiza la existencia
de la auténtica comunión. El Tú Eterno es el fundamento y al término de la relación yo-¬tú.
“Dios aparecerá como aquello en que los pensamientos se comunican de las
individualidades”

En términos cristianos esto es lo que afirma Juan en su primera Carta: “Lo que era desde
al principio, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplaron y palparon nuestras
manos tocante a la Palabra de vida -porque la vida se ha manifestado, y nosotros hemos
visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna, que estaba en al Padre y se nos
manifestó lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis
también en koinonía con nosotros. Y esta koinonía nuestra es con al Padre y con su Hijo
Jesucristo” (1, Jn. 1, 1-4).

La koinonía es un don del Padre qua envía a su Hijo y al Espíritu para unirnos con El y
entra nosotros. Se manifiesta en las relaciones interpersonales fundadas en el ágape
cristiano. Lo más importante es la comunidad de vida nutrida con un mínimo de estructuras
de intercambio y sostenida igualmente por su proyección apostólica. Hay que tener también
muy presente, con realismo, las exigencias sico-¬sociológicas de la convivencia humana.

Este concepto renovado de koinonía está ayudando a centrar en lo eclesial la

espiritualidad del religioso; a despojarla de su exagerado individualismo. Sabemos por la
revelación que Dios es amor (1 Jn. 4, 8). Recibir a Dios, que es amor, exige comunicar a
ese Dios imitando su amor gratuito y generoso, total (Rom. 13, 8; Gal. 5,14). Por encima
del culto de la Regla, de la separación del mundo y de la ascesis está la koinonía, como
realidad y proyecto que se renueva cada día y qua marca fuertemente la forma de vivir la
vida “en el Espíritu” que están procurando tener los religiosos hoy.

d. Disponibles para el Reino y los hermanos.

La dimensión apostó1ica es algo imprescindible en la constitución de una comunidad

35
cristiana. El Concilio describió en forma renovada lo que es el apostolado: “la actividad de
la Iglesia dirigida a propagar el reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre y
hacer así a todos los hombres partícipes de la redención salvadora y, por medio de ellos,
ordenar realmente todo el universo hacia Cristo”41 (AA, 2).

En este concepto ya se percibe que el apostolado no es únicamente el trabajo para

salvar almas sino hombres en su vida concreta, personal y social porque “no se puede
disociar el plan de la creación del plan de la redención que llega hasta situación muy
concretas de injusticia, a la que hay que combatir y de justicia que hay que restaurar” 42
(Evangelii Nuntiandi 31).

Las comunidades religiosas, en la medida en que van enfocando así la dimensión

apostólica que tienen como grupo, van estando menos alejadas de la realidad de la historia
humana y de sus problemas. Su espiritualidad es más encarnada. Su disponibilidad para el
servicio del Reino y de los hermanos se coloca en el corazón mismo del mundo como
testimonio transparente y como colaboración eficaz.

e. Poner el propio carisma al servicio de los demás.

La comunidad cristiana expresa la comunidad de toda la Iglesia. En ésta existen

múltiples carismas para bien de todos. Tienen una función social y no individual.

Hay variedad de Institutos religiosos con su carisma peculiar. Las provincias u otras
circunscripciones dentro de las mismas, crean, en sus circunstancias, encarnaciones
dispares de ese carisma. Otro tanto hacen las comunidades en su “hoy y aquí” más limitado.

La comunidad religiosa, como toda comunidad cristiana, está señalada por la unidad en la
diversidad. Los diferentes carismas hacen posible la interdependencia y manifiestan la
solidaridad humana y cristiana.

Cada uno, según su propio don, coopera a la edificación de la comunidad en el ágape.

Este es la expresión de la libertad con que Cristo no liberó (Gal. 5, 1-13). La libertad
cristiana es un don de Dios. Un paso de la servidumbre del pecado y del egoísismo al
servicio del Señor y de los hermanos en el amor: “Vosotros, hermanos, habéis sido
llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne,
antes servíos unos a otros por la caridad. Porque toda la ley se resume en este solo precepto:
“amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Gal. 5, 13-14).

El deseo de tener una seguridad llevó, en otro tiempo, a las comunidades religiosas a
muchas esclavitudes: apego excesivo a estructuras, prejuicios, tabúes, tradiciones sin
sentido, legalismo. De aquí surgió una espiritualidad de observancias y de fidelidad a las s

normas y cosas secundarias. Ahora, en cambio, con las inevitables reacciones extremas,
se centra la atención y el esfuerzo en una espiritualidad más diaconal ónica y, por
consiguiente, abierta a la flexibilidad que impone la relectura continua de los carismas
41
AA 2.
42
Evangelii nuntiandi, 31.

36
otorgados para el bien de los demás.

f. La nueva dimensión de la Eucaristía y de la oración litúrgica.

En todas las comunidades religiosas se tuvo presente, como un elemento

imprescindible en la organización de su vida, la oración litúrgica y, de manera especial,
la Eucaristía frecuente o cotidiana. Pero necesariamente la concepción teórica de la liturgia
y sobre todo su vivencia práctica en la vida religiosa, estuvo condicionada por su esplendor
o decadencia en la Iglesia. Durante varios siglos la liturgia fue considerada como una serie
de ritos que había que cumplir o como una representación religiosa solemne. Era una de las
abundantes y variadas prácticas de piedad en el horario de los conventos. Colocada al
margen de la vida influía poco en ella. Contribuía, más bien, a separar al religioso de la
realidad. ¡Tenía que usar una lengua muerta para comunicarse con Dios y celebrar la Buena
Noticia de salvación!

La renovación litúrgica, introducida oficialmente por el Concilio Vaticano II, hizo

cambiar la manera de celebrar el culto público de la Iglesia. Lo transformó en una fuente
de primer orden de la espiritualidad cristiana. Al considerar la liturgia como Palabra de
Dios celebrada, -después de haberla acogido en su anuncio y con el compromiso de vivirla
en la caridad- se la volvió a conectar con la vida.

En las comunidades religiosas, que tratan de ser comunidades de vida y de trabajo

apostó1ico, se busca un dinamismo de continuidad entre liturgia y existencia. La presencia
de Cristo y del Espíritu en las celebraciones se percibe viva y exigente en el “despuées” de
la liturgia. Especialmente la Eucaristía une en la fraternidad y empuja al amor, al servicio, a
la reconciliación renovada y gratuita como el amor de Cristo. El se entrega para que por la
participación de su cuerpo y de su sangre pasemos a ser aquello que recibimos.

g. El aporte de los votos en su dimensión fraterna

Además de la vida comunitaria, los votos, con las implicaciones que tienen en la vida
de fraternidad, pueden ser un testimonio profético evangelizador de esa vida.

a) El voto de pobreza, entre otras cosas, lleva a compartir los bienes en la comunidad
mostrando que una persona vale no por lo que tiene sino por lo que es. Demuestra así,
igualmente, que la función de las cosas materiales es la de ser lugar de encuentro con Dios
y los hermanos. A través de este tipo de pobreza religiosa se aprende la apertura a Dios y a
los demás; se expresa el valor social de los bienes y se percibe la exigencia de trabajar para
crear una sociedad justa y humana para todos. Al mismo tiempo, una comunidad religiosa,
que pone lo que es y lo que tiene al servicio de los más pobres y necesitados trabajando por
su promoción, denuncia evangélicamente el uso de los bienes para prestigio y poder en la
sociedad. Esto va contra el plan de Dios que otorga los bienes para utilidad de todos en un
fraterno compartir.

b) La castidad consagrada al servicio del reino permite la creación de la comunidad

como familia reunida en el nombre del Señor. Esa unión manifiesta su presencia. Por la
vivencia comunitaria de la castidad los individuos universalizan su dimensión social y

37
afectiva. Si bien la castidad consagrada expresa la comunión con Dios, ésta no puede
separarse de la comunión fraterna en la comunidad. Ella, a su vez, se abre a relaciones más
amplias que permiten ir extendiendo la fraternidad que, edificada en un amor generoso,
denuncia el amor egoísta que sólo busca el placer y la utilización de la persona. La
comunidad religiosa está llamada a ser, por la castidad consagrada que la hace surgir, un
testimonio de la alianza de Dios con su pueblo. Alianza que libera para el servicio y la
fraternidad y que universaliza el amor al prójimo. Un amor que va más allá de los vínculos
de la carne y de la sangre.

c) La obediencia religiosa, vivida en su dimensión de búsqueda comunitaria y frater-

nal de la voluntad de Dios junto con quienes tienen el servicio de la autoridad, puede y debe
aparecer como el camino para resolver evangélicamente el problema que surge entre una
libertad individualista, que no tiene en cuenta a los hermanos y una autoridad totalitaria,
que oprime en las relaciones humanas. Buscando en la oración y el diálogo fraterno los
caminos del Padre, la comunidad denuncia ese tipo de libertad y autoridad. Testimonia que
la auténtica libertad debe tener en cuenta el bien de los otros y que el sentido de la
autoridad es el de un servicio fraterno.

En el empeño por la vida fraterna hacemos la experiencia del Dios trinitario. La

Trinidad, como alguien ha dicho, es la mejor comunidad. En ella se vive la unidad en la
diversidad. A través de la vida fraterna en comunidad los consagrados/as responden a los
anhelos de comunión en un mundo de odio y de divisiones y muestran que es posible el
diálogo y la aceptación mutuos.

normas y cosas secundarias. Ahora, en cambio, con las inevitables reacciones

extremas, se centra la atención y el esfuerzo en una espiritualdad más diacónica y, por
consiguiente, abierta a la flexibilidad que impone la relectura continua de los carismas
otorgados para el bien de los demás.

f. La nueva dimensión de la Eucaristía y de la oración litúrgica.

En todas las comunidades religiosas se tuvo presente, como un elemento

imprescindible en la organización de su vida, la oración litúrgica y, de manera especial, la
Eucaristía frecuente o cotidiana. Pero necesariamente la concepción teórica de la liturgia y
sobre todo su vivencia práctica en la vida religiosa, estuvo condicionada por su esplendor o
decadencia en la Iglesia. Durante varios siglos la liturgia fue considerada como una serie de
ritos que había que cumplir o como una representación religiosa solemne. Era una de las
abundantes y variadas prácticas de piedad en el horario de los conventos. Colocada al
margen de la vida influía poco en ella. Contribuía, más bien, a separar al religioso de la
realidad. ¡Tenía que usar una lengua muerta para comunicarse con Dios y celebrar la Buena
Noticia de salvación!

La renovación litúrgica, introducida oficialmente por el Concilio Vaticano II, hizo

cambiar la manera de celebrar el culto público de la Iglesia. Lo transformó en una fuente de
primer orden de la espiritualidad cristiana. Al considerar la liturgia como Palabra de Dios
celebrada, -después de haberla acogido en su anuncio y con el compromiso de vivirla en la

38
caridad- se la volvió a conectar con la vida.

En las comunidades religiosas, que tratan de ser comunidades de vida y de trabajo

apostó1ico, se busca un dinamismo de continuidad entre liturgia y existencia. La
presencia de Cristo y del Espíritu en las celebraciones se percibe viva y exigente en el
“despues” de la liturgia. Especialmente la Eucaristía une en la fraternidad y empuja
al amor, al servicio, a la reconciliación renovada y gratuita como el amor de Cristo. El
se entrega para que por la participación de su cuerpo y de su sangre pasemos a ser
aquello que recibimos.

VI

LA MISIÓN

C. La Misión

1) Al servicio del Reino: la misión evangelizadora.

Uno de los desafíos que se presentan en cada época de la historia a los creyentes en
Jesucristo es el de cómo ser testigos “de la muerte y resurrección de Nuestro Señor
Jesucristo, y señal del Dios verdadero”43. En otras palabras, cómo anunciar en un lenguaje
inteligible la buena noticia de salvación.

El problema no está en el contenido de la evangelización sino en el modo de presentarlo

en las circunstancias que, por otra parte son diferentes y van desde las sociedades de
abundancia y consumo hasta las de sociedades explotadas donde la injusticia mantiene en
condiciones infrahumanas a vastos sectores de la población.

Estas situaciones arduas y complejas cuestionan a los cristianos y los invitan a la

creatividad, a la audacia pero, sobre todo a la conversión al Evangelio. Sólo mirando la
misión evangelizadora, desde la perspectiva de Cristo y siguiendo su ejemplo en el anuncio
del Reino será posible encontrar nuevos caminos para presentar vivo, actual y dinámico el
mensaje liberador del Evangelio.

Miembros del Pueblo de Dios, los religiosos son también cuestionados por las exigencias
del mundo actual. Con una misión profética acentuada por el llamado a una dedicación total
al servicio del Reino, deben ser especialmente sensibles a la voz de Dios en los signos de
los tiempos y de los lugares. . A la luz de ellos necesitan renovar su vida y su acción
apostó1ica, que pertenece a la misma naturaleza de su consagración.

La primera exigencia para la misión evangelizadora es la de la renovación de la vida,

porque el testimonio es el elemento primero del anuncio de la Buena Noticia y condición
esencial para la eficacia del mismo.

43
LG 38.

39
 Esto trae consigo un continuo examen, a la luz del Evangelio, a nivel personal y
comunitario, para ir quitando los obstáculos que impiden percibir en nuestra vida los frutos
y consecuencias del mensaje liberador de Jesucristo.

E1 P.p. Mmarcello de Ccarvalho Aazevedo, S.J., en un artíctulo publicado en el Boletín

CLAR de julio de 1987, explica con cclaridad el papel evangelizador de la vida religiosa en
el mundo contemporáneo. Transcribimos ese artículo, que lleva como título: Vida reliìgiosa
y evangelización del mundo contemporáneo.

a. La misión de evangelizar

“El sentido y la perspectiva de la vida de Jesucristo explica e ilumina el sentido y la

perspectiva de nuestra vida de consagrados para la misión. El vino para evangelizar (Lc. 4,
16-21). Y lo hizo a través del misterio y la realidad de su vida: su entrada y presencia en la
historia, su palabra y su acción, su sufrimiento y su muerte, su resurrección y el don de su
Espíritu. Para llevar adelante esta misión El llamó, formó, confirmó y plenificó a los
apóstoles enviándolos también a evangelizar el mundo entero (Mt 28, 18-20). Evangelizar
es lo que unifica y orienta todas las vocaciones y servicios a los carismas y ministerios
dentro de la propia Iglesia. Pero ¿qué significa evangelizar?

“Evangelizar es testimoniar. Desde los comienzos de la vida cristiana y ya a partir del

día mismo de Pentecostés, los apóstoles comprenden que sólo el testimonio vivo, firme y
valiente da credibilidad al anuncio (HchAct 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 9-26. 31. 33).
Testimoniar es asumir públicamente en la vida las consecuencias tanto de la relación
profunda con el Dios que se anuncia, como del alcance y contenido de su mensaje que se
proclama. “Evangelizar es anunciar. Es compartir con todos el don de este Dios de
Jesucristo que toma la iniciativa de manifestarse a la humanidad como amor y
comunióncomunión.; Dios establece para siempre la alianza con nosotros y en su amor
hecho perdón nos salva y nos libera en y por Jesucristo. Este anuncio acogido en la fe
alimenta en nosotros la esperanza. Nos abre a la relación de amor y de gratitud para con
este Dios que nos ama, nos lanza a la paciente construcción de la verdad, de la justicia y del
amor entre nosotros, sin el cual no es agradable a Dios nuestro amor por El.

Testimoniar y anunciar se iluminan y se completan mutuamente. El anuncio explica y

justifica, pide y urge el testimonio. El testimonio da al anuncio credibilidad y consistencia.
Evangelizar es integrar el anuncio y el testimonio para orientar la llamada a que muchos
otros conozcan el Dios de Jesucristo y reforzar la motivación para que le sigan.

Evangelizar es también interpelar, desafiar, denunciar, luchar. La fe cristiana no se

limita a contenidos de pensamiento y normas de comportamiento. No se alimenta sólo del
saber en el conocimiento del mensaje o del hacer en el cumplimiento del precepto. La fe

cristiana se sitúa principalmente en el nivel de relación interpersonal con nuestro Dios. Esta
relación exige un crecimiento constante en la comunión de afectos, de valores y de
proyectos entre Dios y nosotros y también entre nosotros mismos como personas de fe en el
contexto humano de las comunidades. Toda evangelización, pues, conduce a la persona a
una constante dinámica de conversión y urge a las comunidades o sociedades a la

40
transformación. Conversión y transformación continua abren a la evangelización espacio
para su fecundidad inagotable. Só1o a través de ellas se hace posible en nuestras vidas de
individuos y de grupos la construcción iniciada del Reino de Dios, destino divino del
proyecto humano. La plenitud trascendente hacia la que caminamos será respuesta
definitiva y plena a la teología consciente, pero impotente, de nuestras aspiraciones
inmanentes más exigentes, pero que aquí permanecen intanatingibles.

La evangelización no se hace en abstracto ni se desarrolla en contextos uniformes. Al

contrario, tiene que enfrentarse siempre en el tiempo y en el espacio, con realidades
concretas y diferentes, en conexión con procesos históricos distintos y a veces
contrastantes. La evangelización se destina a personas y grupos situados y enraizados en
esas realidades y señalados, por tanto, por diferencias significativas. Por eso, el esfuerzo de
la evangelización no puede ser definido una vez por todas. No hay un un método, un
modelo o un paradigma inmutable que se pueda fijar en el tiempo o uniformarse en el
espacio. La evangelización exigirá siempre una constante y solícita atención de los
evangelizadores a las realidades personales y sociales, culturales y políticas económicas y
ecológicas y, en particular, una sensibilidad y respeto a la evolución histórica de las
personas y comunidades que se abren a la escucha y a la vivencia de la Buena Nueva. Es en
este amplio y diversificado cuadro de referencias en el que el proceso de evangelización
llevará a leer, a analizar e interpretar las coyunturas vividas por individuos y grupos, por
sociedades y comunidades. Y es en función y en consecuencia de esta percepción en la que
la evangelización podrá hacerse siempre más adecuada, en cuanto anuncia y testimonia el
mensaje, a partir de las condiciones socioculturales de su inteligibilidad y asimilacíón por
parte de aquellos que son evangelizados.

“Deseo aquí a un tiempo individualizar algunas líneas fundamentales de la realidad

actual del mundo y sugerir algunas pistas de evangelización.

“Hay una interrelación e interdependencia entre la situación interna de la Iglesia, y, por

tanto también de nuestras congregaciones, y las situaciones del mundo real en que la Iglesia
se inserta. Este mundo real, a su vez, es complejio y ampliamente diversificado. Creo que
en términos de método, nos pueda ayudar el tener presente los énfasis de problemas vividos
por los llamados primero y tercer mundo, respectivamente. Nadie niega o minusvalora las
coincidencias de tales problemas en una y otra de estas áreas. Problemas típicos del tercer
mundo emergen también aquí y allá en el primer mundo y viceversa. Hay sin embargo, una
cierta continuidad y especificación de la problemática de la que me serviré para delinear el
objetivo de este trabajo. Pero debemos tener en cuenta que dada la interdependencia de las
sociedades y culturas del mundo actual no pueden ser tratados aisladamente y disociados
los mundos distintos, pero mutuamente condicionantes e interpreenetrados, del primero y
tercer mundo. No haré mayor mención del segundo mundo (el universo
socialista-comunista). Su influencia, no obstante, se refleja en los otros dos y es ponderable
en términos globales en la humanidad actual.

b. La Iglesia que hoy debe Eevangelizar.

Antes de mirar la realidad del mundo que nos toca evangelizar, veamos brevemente la
Iglesia que debe y quiere evangelizar. No se puede negar la comunión y continuidad entre

41
la Iglesia que hoy somos y la Iglesia cCatólica desde sus orígenes hasta ahora. Sin
embargo, una mirada sobre las diversas fases de la historia nos muestra la diversidad de
esta Iglesia en los distintos períodos de su vida. Es la misma, una y católica, sí, pero es tan
diversa la Iglesia de los tiempos apostó1icos y la Ilglesia post-constantiniana ya sea que la
consideremos en su vertiente de su definición y expresión doctrinal y cultural, ya sea en sus
modalidades de organización institucional. Es innegable el contraste entre la Iglesia medie
val de las Sumas y de las Catedrales y la Iglesia decadente de los Papas de Aviñóon
hasta los albo res del siglo XVI. A partir de aquí se configura con Trento y en resistencia a
la Reforma Protes tante, una Iglesia fuerte y definida. Ella construye la uniformidad de
doctrina, de liturgia, de disciplina, de formación del clero y de la difusión misionera.
Esta Iglesia que se consolida en la época de los descubrimientos, por parte de los europeos,
de otras tierras y continentes, perdura hasta el Conci1io Vaticano II sin grandes
alteraciones en su modelo básico.

Ella no se niega como Iglesia ni deja de reconocer su pasado. Pero siente en la segunda
mitad de este siglo la necesidad urgente de responder a las reclamaciones de un mundo que
la ve siempre más disociada de sus necesidades y problemas. La Iglesia en el Vaticano II,
fiel a la Iglesia de siempre redescubre y valoriza aspectos significativos de su vitalidad.
Recupera dimensiones eclipsadas o lo que es lo mismo, reprimidas en un reciente pasado
histórico. La constitución apostólica Lumen Gentium y los variados documentos conciliares
que gravitan alrededor de ella, presentan al mundo una fase eclesial prometedora y
próxima. Por más que intentemos aproximarla al Concilio de Trento o al Vaticano I, no se
puede negar que esta Iglesia pPost-Vaticano II se comprenda más solidaria, colegial y
participativa; sin perder la confianza en su verdad, ella pasa a comprender y respetar otras
formas de manifestación religiosa y se abre a una perspectiva ecuménica en relación con
ellas. Hay otros muchos aspectos y expresiones de esta nueva postura eclesial. No es el
caso de pararnos a repetir lo que hoy está adquirido. Destaco la relación entre la Iglesia y el
mundo moderno, que se constituye en uno de los dos polos más decisivos e innovadores de
este Concilio, traducido por la constitución pastoral Gaudium et Spes.

Con los Sínodos Mundiales de los Obispos y las visitas papales, hay desde el Concilio
una participación mayor de diversidad de las Iglesias locales. Hay una creciente conciencia
de la presencia efectiva de la Iglesia en regiones y culturas dispares que nos hacen percibir
una Iglesia efectivamente mundial y no hegemónicamente europea u occidental. Estas
varias Iglesias locales se harán activas en el estudio de sus propios problemas y en el
intento de darles una respuesta a partir del espíritu del Concilio. Las Asambleas
Episcopales de Medellín (1968) y de Puebla (1979) en América Latina son una buena
muestra de esta lectura contextual del Vaticano II y de la revisión pastoral de la Iglesia, en
consecuencia. Pero también las Iglesias de ÁAfrica se afirman en la búsqueda de una
evangelización más consecuente con las identidades culturales de sus pueblos. Las Iglesias
de Asia se han abierto a la difícil problemática de su condición minoritaria en medio de
pueblos religiosos milenarios y ricos de tradición oral y escrita e íntimamente vinculada a la
organización social y cultural de sus densas poblaciones.

En el contexto europeo occidental, esta misma Iglesia experimenta el cansancio y la

indiferencia de mucha gente seducida por el consumismo y por la abundancia de recursos
materiales. Moviéndose entre símbolos y monumentos de un pasado intensamente cristiano,

42
muchos sienten que aflora un distanciamiento afectivo y conceptual con relación a todo
esto, distancia marcada por el secularismo y por el rechazo, por el resentimiento y por el
escepticismo de cara a la propuesta religiosa, en general y a la del cristianismo en
particular. En América del Norte es distinta la situación de la Iglesia del Canadá de habla
francesa de un lado y la de los Estados Unidos o la del Canadá de habla inglesa de otro.
Aquella empieza a recuperarse de una profunda crisis que la afectó en su compacta
homogeneidad preconciliar. Estas manifiestan hoy, al lado de sectores fuertemente
contestatarios y desafiadores, toda una nueva vitalidad. De ésta es un indicador
significativo el proceso de amplia consulta e implicación de toda la sociedad que marcó la
preparación de las dos recientes cartas pastorales una sobre el problema de la paz en la era
nuclear, y otra aún en fase de elaboración, sobre la economía americana y su alcance
internacional.

En todas estas modalidades de transformaciones profundas, que podrían aún ser

ampliadas y fáacilmente documentadas, se percibe una Iglesia que está alerta, creativa en
sus métodos y procesos para vivir y transmitir el mensaje evanangélico; una Iglesia sensible
a la suerte de la humanidad, comprometida con el sentido de la vida y atenta a las
perversiones de la misma por el pecado individual y social. Este va asumiendo formas
trágicas de hambre, opresión y violencia; de injusticia y desigualdad; de guerras, drogas,
corrupción, discriminación y marginación; de erosión de valores y destrucción de la
familia, en medio de un consumismo incontenido y de un pansexualismo industrializado.
Todo esto hace sumamente difícil la evangelización hoy y constituye uno de los mayores
deasafíos históricos para la misión de la Iglesia en todos los tiempos.

En este contexto, la vida religiosa consagrada experimenta hoy vitalidad interna en

muchos Institutos religiosos. Bajo la invitación de la Iglesia jJerárquica y en consecuencia
del Concilio (Perfectae Caritatis y Motu propio Ecclesiae Sanctae, Documentos Pontificios
como Evangelica Testificatio y Redemptionis Donum, además del Derecho de los
Religiosos en el nuevo Código de 1983, Capítulos eEspeciales y elaboración de nuevas
Constituciones, además de la inserción más profunda en las Iglesias locales), muchas
congregaciones han vuelto a descubrir intuiciones originarias de los fundadores y
fundadoras, enfoques perdidos y olvidados a lo largo del tiempo o disciplinariamente
vaciados de contenido debido a la propia legislación canónica de la Iglesia. Esta vitalidad
del proyecto religioso existe además con una sustancial reducción o envejecimiento de
cuadros en los países occidentales más desarrollados y con un irrecuperable desfasce entre
los desafíos y necesidades apostólicas que se presentan siempre más numerosas y la
carencia de personal, sin olvidarse de la tímida pero constante vuelta vocacional de los
últimos años. Es fundamental tener presente este conjunto para considerar realíísticamente
la viabilidad, modalidad y calidad de nuestro servicio a la Iglesia en la evangelización de
nuestros hermanos y hermanas en el mundo concreto y complejo que pasamos ahora a
poner en evidencia”.

El documento postsinodal Vita consecrata dedica la tercera parte a la misión de la vida

consagrada. Títula ese parte: “Servitium caritatis. La vida consagrada epifanía del amor de
Dios en el mundo”. En ella pone de relieve que los religiosos/as están consagrados para la
misión al servicio de Dios y de lapersona humana en una colaboración eclesial animada por

43
una espiritualidad apostólica44.

Se habla de la aportación específica de la vida consagrada a la evangelización. Este

aporte particular está en “el testimonio de una vida totalmente entregada a Dios y a los
hermanos, a imitación del Salvador que, por amor del hombre se hizo siervo... La vida
consagrada es una prueba elocuente de que, cuanto más se vive de Cristo, tanto mejor se le
puede servir en los demás, llegando hasta las avanzadilla de la misión y aceptando los
mayores riesgos”45. Subraya la presencia de las personas consagradas en todos los rincones
de la tierra y señala horizontes de la misión: el compromiso en las misiones, el anuncio de
Cristo y la inculturación, la nueva evangelización, la predilección por los pobres y la
promoción de la justicia, el cuidado de los enfermos, el profetismo de la vida consagrada, el
reto de los votos, el compromiso con la vida espiritual, la presencia en el mundo de la
educación, de la cultura y de las comunicaciones sociales, el diálogo ecuménico e
interreligioso, la respuesta de espiritualidad a la búsqueda de los sagrado y a la nostalgia de
Dios46

Conclusión

Un nuevo rostro para la Vida Consagrada

Como lo indicamos arriba, la espiritualidad de la vida consagrada debe asumir los retos que
se presentan hoy:

1. Vivir y repensar nuestra vida consagrada desde las diferentes perspectivas de lo que
este carisma significa en el Iglesia: antropológica, cristológica, pneumatológica,
eclesiológica, escatológica.
2. La fidelidad creativa (Cf.VC 37) Hoy se habla de la “refundación”, que quiere decir
renovación, revitalización, reestructuración, fidelidad creativa. Hay diversas
perspectivas para la refundación:

¬bíblica: en la historia de la salvación se exigen respuestas nuevas a

exigencias nuevas. Existe siempre el reto del “caos” de las crisis. Esto exige una
conversión. Los profetas guían al pueblo en los tiempos de crisis

¬teológica: la experiencia de Dios como el único absoluto y fuente de la

creatividad. El nos habla y nos interpela en los signos de los tiempos y de los lugares.

¬práctica: tenemos necesidad de aceptar el riego de la fe y de los caminos

del Señor con discernimiento evangélico, realismo espiritual y liderazgo efectivo.
Desde el punto de vista práctico, hay la exigencia de rediseñar las presencias. En esta
tarea existen algunos criterios, perspectivas y caminos concretos:

44
VC 72-74.
45
Id. 76.
46
Id 77-103

44
 Criterios: originalidad carismática, capacidad de ser signos, diálogo con la
realidad.
Perspectivas: globalización de la pobreza, inquietudes espirituales del
mundo de hoy , reto de la comunión en la diversidad en un mundo divido, inculturación.

VII

UN NUEVO ROSTRO DE LA VIDA CONSAGRADA

El congreso de jóvenes religiosos y religiosas, celebrado en Roma en 1997, señaló

algunas prioridades para la vida consagrada del futuro:

1. La necesidad de partir siempre de Jesucristo que nos ha fascinado. Él debe ser

siempre el centro de nuestra vida y su meta.

2. Caminos prácticos: diversas posibilidades: reestructuración interna de las

presencia (reorganizar las finalidades, atención a nuevos destinatarios, cambiar el rol de
los religiosos y religiosas, tal vez reducirlo a un nucleo de animación); redistribución de las
fuerzas (reforzar algunas presencias, reducir otras); apertura de nuevas presencias a la luz
del carisma y de los retos de hoy; cerrar presencias cuando no responden a las condiciones
actuales de la vida consagrada, del personal y de las solicitudes.

La fraternidad en un mundo dividido. Se trata de una vida fraterna en comunidad.

(VC 51)

3. El profetismo: La dimensión profética es una exigencia para todos los cristianos

(LG 31.35). Se acentúa en la vida consagrada (VC 84¬85). El Instrumentum laboris para
el Sínodo sobre la Vida Consagrada en el n. º 64, ponía de relieve la cuestión del profetismo
de los religiosos y religiosas.

4.
Continuar siendo una señal y un instrumento del amor de Dios para los más pobres
y marginados. (Cf. VC 80; Instrumentum laboris 93)

5. La inculturación. Este es el gran desafío para una vida consagrada que tiene ya un
rostro internacional.

6. El laicado asociado. Debemos vivir la vida consagrada buscando no simplemente la

cooperación y la colaboración de los laicos, sino una corresponsabilidad con aquellos
que quieren participar y participan en la vida concreta de la espiritualidad y el carisma de
un Instituto. Estamos todavía a los principios, todavía hay un largo camino que recorrer. El
domumento VC nos ofrece en los números 54¬56 una orientación muy clara.

45
7. Los nuevos espacios para la mujer consagrada El Sínodo y luego Vita consecrata,
nn. 57¬58, hablan ampliamente de todas estas exigencias que, al menos desde el punto de
vista teórico, son ya aceptadas.

8. 8. El gran desafío de la espiritualidad. La espiritualidad no entendida como

9. espiritualismo, sino como una fuerza unificadora de la vida consagrada. Se trata de
una espiritualidad encarnada, inculturada, que va a las fuentes de toda la vida
espiritual, es decir, la pPalabra de Dios, la eEucaristía y la oración.

1.
El Evengelio de Lucas,

Escrito para ayudar a fin del siglo I, a una comunidad que se encontraba desanimada,
nos ofrece orientaciones preciosas para poder afrontar el desafío del momento
presente. Estas son las grandes líneas:

1. Invitación a la conversión: la parábola de la higuera estéril, de la dracma

perdida, del
hijo perdido y encontrado. “¿Qué debemos hacer? Conviértanse y crean en el
Evangelio”. También Lucas es el que subraya que la fuente de la conversión es la
mirada de Jesús: Miró Jesús a Pedro, después de las negaciones, y Pedro lloró
amargamente. Nos descubrimos pecadores, con una fe débil. Cristo dice en el
Evangelio de Lucas: “¿Encontrará el Hijo del hombre vuando venga, fe?”No nos
damos cuenta muchas veces de las exigencias de nuestra vocación. Lucas también
habla de la vocación cristiana y tiene la parábola del que va a edificar una torre y
tiene que ponerse a hacer cuentas no sea que se quede a la mitad. O aquel que va a
la guerra, que tiene que sentarse para ver si puede con 10,000, vencer al que tiene
20,000, sino hacer las paces antes. Es una invitación a superar el cansancio; la
conversión como apertura a un Dios que busca y que se adelanta.

2. Lucas subraya mucho el desapego evangélico de los bienes y el

redescubrimiento de la fraternidad cristiana. O sea, una Iglesia que estaba
abandonada en la historia, se sentía defraudada por el retraso de la Parusía, no había
por qué desapegarse de los bienes, era muy fácil desapegarse porque ya venía pronto
el Señor, pero se prolonga aquello y ¿qué vamos a hacer? Lucas subraya que el
Evangelio debe ser el evangelio de los pobres y que ayudarlos a ellos es un acto de
amor y caridad.

El tercer aspecto que caracteriza el Evangelio de Lucas es la escucha de la Palabra

para poder evangelizar hay que escuchar antes la palabra. Es curioso: en el libro de
los Hechos se subraya la escucha de la Palabra. Para la diaconía, para el servicio
simbolizado por Marta, hay que escuchar la Palabra como María. No es que haya la
acción y la contemplación, no se quiso separar. Santa Teresa decía: “Marta y María
tienen que andar juntas”. Decía a las monjas: “Vosotras diréis: María escogió la
mejor parte. Sí, pero antes de ser María fue Marta”, porque lavó los pies al Señor, etc.
María aparece en el Evangelio de Lucas como aquella que es dichosa por escuchar la
Palabra y ponerla en práctica. En el capítulo 11, versículoo 28: Hay que escuchar y

46
meditar, meditar y poner en la práctica. La escucha de la Palabra prepara al anuncio.
En el episodio de Emaús los discípulos, antes de ir a anunciar la Buena Noticia de
Cristo resucitado han escuchado la Palabra y por eso ya que descubren a Jesús dicen:
“¿No ardía nuestro corazón mientras en el camino nos explicaba las
Escrituras?”Inmediatamente se fueron sin miedo a anunciar la Buena Noticia.

Vivir en camino. Un tema clásico en el corpus lucano, que es el libro de los Hechos
y del Evangelio, es el tema del camino. Jesús va camino de Jerusalén, y hay que ir con
Jesús guiados por el Espíritu, como los discípulos de Emaús fueron con Jesús. O sea,
hay que renovar siempre el viaje que hizo Jesús; Jesús viajó a Jerusalen por amor y
para entregarse con nosotros hasta la cruz. Si queremos nosotros vivir en camino y
vivir una espiritualidad hay que renovar el viaje de amor y entrega hasta la cruz como
Jesús, pero acompañandos por Jesús y viviendo ese camino en fraternidad, porque
como subraya el evangelio de Lucas en el episodio de Emaús, al Señor se le descubre
en la fracción del pan, en el momento de la caridad concreta y eficaz.

Oración. Lucas es el evangelista de la oración; hay que orar siempre y sin cansarse,
lo dice Lucas porque está en una comunidad cansada. Por eso pone de relieve la
oración de Jesús en el silencio y la soledad y en la vida apostólica. Y luego viene a
ayudarnos a comprender que la oración cristiana y el don del Espíritu son los que nos
van a hacer capaces de enfrentar las nuevas situaciones. En el de Lucas, si lo
comparamos con Mateo 7, 11, Lucas 11, 13, veremos la diferencia. Dice Lucas: “Dios
dará su Espíritu a quien se lo pida”. Su Espíritu, no cosas buenas como dice Mateo,
sino dará el Espíritu a quien se lo pida.

6. Alegría. Que no es algo superficial sino que puede vivirse en medio de los
problemas
y las dificultades. El evangelio de Lucas es el evangelio de la alegría; todos son
cantores y poetas en el evangelio de Lucas: entran en escena, cantan un himno, se van.
Todos alaban a Dios, una ligurgia de gozo; y en el libro de los Hechos de los Apóstoles,
en el capítulo 2 nos presenta idealizada ciertamente, como en el capítulo 4, la
primitiva comunidad cristiana, para decirnos que si queremos responder a las
exigencias del Señor hay que caminar en comunidad viviendo los elementos de la
comunidad cristiana. “Perseveraban en la enseñanza de los Apóstoles”(Hechos 2, 42).
O sea, la fe común, en la comunión (en la koinonía), en la fracción del pan (en la
Eucaristía) y en las oraciones. Y este testimonio agregaba cada vez más miembros a la
comunidad. Y estos elementos de la comunidad lucana idealizados, hay que vivirlos en
realismo que también Lucas se encarga de subrayar cuando después de decir que la
comunidad tenían un corazón y un alma sola y todo lo tenían en común, dos versículos
adelante aparece el primer pero: tenían un corazón y un alma sola pero Ananías
vendió un terreno y se quedó con una parte; tenía un corazón y un alma sola pero en
el capítulo 6, dice, surgió la murmuración entre los judíos que venían de la Palestina
porque a sus viudas no se les atendía, etc.

Las Características de una espiritualidad de la vida consagrada hoy

47
 La vida consagrada necesita encontrar su camino de espiritualidad dentro del pueblo de
Dios en cada época de la historia. Actualmente, con los matices diferentes que están ligados
al propio carisma y el contexto socio-cultural, la VC resalta algunos aspectos
fundamentales dentro del único camino de espiritualidad del pueblo de Dios. Ellos le dan
indentidad y la convierten en signo estimulante. Características de una espiritualidad de la
VC en nuestro mundo de cambios rápidos y profundos deberían ser, entre otras cosas, una
identificación con Jesucristo en un estilo alternativo de vida fraterna, la actitud permanente
de éxodo y conversión, una escucha personal y comunitaria de la Palabra de Dios, una
experiencia renovada del misterio de la encarnación sin dicotomías, la libertad confiada o
“parresíía”.

a) Identificación con Jesucristo en un estilo alternativo de vida fraterna.

La vida consagrada es un camino dentro del Pueblo de Dios, todo él seguidor de Jesús.
En su seguimiento los consagrados/as ponen de relieve algunos rasgos de la forma
histórica de Cristo. Intentan seguir a Jesús que nació y vivió pobremente; que dedicó toda
su existencia y sus energías al servicio de los hermanos y hermanas en una vida célibe y
obediente a la voluntad del Padre. Esto supone romper con las seguridades del poder, del
saber y del tener y superar la tentación del aburguesamiento.

En esta forma de vida, deben sentirse llamados también a subrayar la fraternidad

cristiana, exigencia de Jesús para todos sus seguidores, en una Iglesia de comunión. Aquí
radica uno de los principales testimonios de la vida consagrada: hacer presente el Reino de
Jesús que nos transforma de masa en familia. El celibato, el compartir los bienes, el
discernimiento comunitario de los caminos de Dios, el compromiso con la misión se viven
en y desde una comunidad que incluso, tiene un habitar común y una organización que
ayudan a superar el individualismo y llevan a una apertura aún mayor a otras comunidades
y a la gran comunidad eclesial.

b) Un actitud permanente de éxodo y conversión

La espiritualidad de la vida consagrada, por la función simbólica de la misma, necesita

vivir en actitud permanente de éxodo y conversión. Éxodo significa romper ataduras, vivir
en actitud de pobreza y sencillez, colocarse en los puestos de vanguardia evangelizadora
para manifestar el proyecto de Dios e interpelar a la sociedad. La conversión impulsa a un
compromiso serio y renovado del seguimiento de Jesús en el amor, la justicia y la verdad.
Eso trae consigo muchas veces la reconversión de las instituciones y de las personas que las
sirven. Éxodo y conversión llevan a caminar en fidelidad creativa al carisma para abrirse a
los signos de los tiempos y de los lugares y a los desafíos que presentan.

c) Vivir a la escucha de la Palabra de Dios

La vida cristiana, especialemente la vida consagrada, necesita alimentarse de la escucha

de la Palabra de Dios. Seguir a Jesús supone conocer todo su misterio y retraducirlo
experiencialmente en nuestro hoy. Para lograr esto hay que permanecer personal y
comunitariamente a la escucha de la Palabra de Dios en la Escritura y en la vida, para

48
centrarse en Dios como el único absoluto con una oración-actitud de vida, que lo descubre
presente en las personas y en los acontecimientos. La Lectio divina ayuda a descubrir el
verdadero rostro de Jesús y las exigencias de su seguimiento, al igual que la dimensión
comunitaria de la historia de la salvación y la dignidad de la persona humana. La Lectio
divina transforma la Biblia en un libro actual por el cual el Espíritu Santo revela, en la
existencia concreta, la voluntad de Dios Padre y de su misterio. La doctrina y la historia se
leen para poder encontrar en ellas el sentido de la vida. Ser una comunidad orante significa
vivir bajo el primado de la escucha de la Palabra de Dios, creyendo en el amor; significa
vivir sacramentalmente, litúrgicamente haciendo de la vida un culto agradable a Dios y
expresándolo en la liturgia de las horas, en la celebración del sacramento de la
reconciliación y, sobre todo, en la Eucaristía celebrada como un itinerario de fe, esperanza
y caridad a lo largo de cada csiclo litúrgico.

d) Una experiencia renovada del misterio de la encarnación

Otra característica de la espiritualidad de la vida consagrada hoy es la de una experiencia

renovada del misterio de la encarnación en la historia, en las diversas realidades culturales,
en el servicio preferencial por los pobres, en el trabajo para ir construyendo el Reino de
Dios, a partir de un amor con dimensión social. Todo esto sin dicotomías ni
reduccionismos. Buscando unir lo natural y lo sobrenatural, lo temporal y lo eterno, lo
individual y lo social, la inmanencia y la trascendencia.

La fuga mundi no separa del mundo al que Dios tanto amó que le entregó a su Hijo.
Separa sólo del mundo dominado por el mal. La vida consagrada está llamada a vivir con
fuerza la opción evangélica y preferencial por los pobres. Una de las formas de vivirla es la
inserción en medio de ellos, como cuestionamiento a la totalidad de la vida consagrada, al
sacudir la manera convencional de entenderla y las formas históricas de hacerse presente en
la Iglesia y en la sociedad. Esto lleva también a la vida consagrada a recuperar la
originalidad de su carisma a partir de la experiencia y del compromiso de sus fundadores.
Al mismo tiempo ayuda a descubrir y superar los elementos adicionales que se fueron
introduciendo en su estructuración.

Este discernimiento de los valores esenciales permite emprender la tarea de la

inculturación, necesidad profundamente sentida en la evangelización en el mundo de hoy.
Así la vida consagrada se va abriendo a la convicción de que el mismo carisma puede y
debe ser releído a partir de las circunstancias particulares. De este modo se entra en el
dinamismo histórico de la espiritualidad y se vive la experiencia de Dios como Señor de la
historia; como alguien que está próximo y actúa realizando cosas nuevas; que promete y
abre perspectivas hacia el futuro.

e. Libertad evangélica o “parresía”

El Espíritu es quien comunica al cristiano la libertad evangélica o “parresía” para

anunciar las exigencias del Reino y denunciar todo lo que se opone a él, en un compromiso
con la justicia y la paz, asumiendto los aspectos conflictivos y martiriales del testimonio
cristiano, vistos en la perspectiva del misterio pascual. Aquí se tiene el ejercicio del

49
profetismo de la vida cristiana. La vida consagrada no hace otra cosa que acentuar esta
dimensión profética. Esto exige de ella él una profunda exsperiencia de Dios y un
enraizamiento en la historia para cuestionarla a la luz del plan fdiivino sobre la humanidad.
La función profética de anuncio y de denuncia debe partir de un amor profundo a Dios y a
los demás y de una inserción en la historia. Partiendo de una comunicación con Cristo, los
consagrados deben ser capaces de ayudar a sus hermanos a transformarse en hombres y
mujeres nuevos, a imagen de Cristo resucitado, portadores de una nueva esperanza.

e. María modelo de seguimiento de Jesús

María, que precede con su luz e inspiera nuestra vida peregrinante (LG 68), es modelo
para toda la vida cristiana. En la vida consagrada aparece como aquella que vivió
totalmente para Cristo y para el Reino de Dios, escuchando su Palabra, creyendo en ellla y
viviendo sus exigencias en todas las circunstancias, sin entender muchas cosas; guardando
en su corazón (cf. Lc 2, 19. 50-51) y caminando como peregrina de la fe y de la esperanza.
Al mismo tiempo ella enseña a los consagrados a vivir cerca de los demás, interesándose
por sus problemas materiales. (Cf. Lc 1, 39-45; Jn 2, 1-12) y espirituales (cf. Hech 1,14).
En el Magnificat los invita también a descubrir a Dios presente en la historia y a reconocer
las maravillas que se realizan en ella.

f. Necesidad de una relectura de la propia espiritualidad

El Papa Juan Pablo II, en el discurso a los participantes en el Congreso Internacional de

Vida Consagrada, el 27 de noviembre de 1993, invitaba a imitar la creatividad de los
fundadores con una fidelidad madura que tenga en cuenta las interpelaciones de los signos
de los tiempos: “Los fundadores han sabido encarnar en su tiempo con coraje y santidad el
mensaje evangélico. Es necesario que, fieles al soplo del Espíritu, sus hijos espirituales
continúen en el tiempo este testimonio, imitando su creatividad con una madura fidelidad al
carisma de los orígenes, en constante escucha de las exigencias del momento presente” 47.
(L’Osservatore Romano, 3 dic. 1993).

En este doble movimiento de regreso a las fuentes y de atención a los desafíos del
mundo de hoy se hace urgente y necesaria la formación permanente para releer la
espiritualidad del propio Instituto religioso. Este es uno de los retos principales para la
renovación de la vida consagrada en el dintel del tercer milenio.

2. Profetismo y opción preferencial por los pobres

La palabra profeta entró, a partir del Vaticano II, a formar parte del vocabulario
cotidiano dentro de la Iglesia y fuera de ella. Se aplica a todos los que denuncian las
estructuras de poder y dominio; a quienes promueven la lucha por la justicia y se ponen de

47
L’Osservatore Romano, 3 diciembre 1993.

50
parte de los pobres; a aquellos, en fin, que viviendo profundamente la experiencia de Dios
anuncian el mensaje liberador de Cristo en múltiples y variadas formas.

Cada una de estas aplicaciones responde sólo parcialmente a lo que es un profeta bíblico,
porque éste aúna en sí esos diversos aspectos: es alguien que, enraizado en la problemática
existencial, descubre a Dios como Ser vivo y, a la luz de esta experiencia, sabe contemplar
los acontecimientos de la historia, enjuiciarlos y manifestar en voz alta su sentido, las
exigencias de Dios, los fallos del hombre.

El Vaticano II recordó que todos los cristianos, por el hecho de ser bautizados,
participan de la función sacerdotal, real y profética de Cristo48 y que éste, el gran Profeta,
"cumple su misión profética ... no sólo a través de la Jerarquía, que enseña en su nombre y
con su poder, sino también por medio de los laicos, a quienes, consiguientemente,
constituye en testigos y les dota del sentido de la fe y de la gracia de la palabra..."49.

Estas reflexiones doctrinales del Concilio permitieron que, más adelante, a partir de
muchísimos testimonios proféticos de cristianos comprometidos en la lucha contra el
pecado social en América Latina, el Documento de Puebla pudiera constatar, ya a finales de
los años setenta, una intensificación de la función profética en la Iglesia latinoamericana50.

La dimensión profética de la vida cristiana tiende a expresarse con mayor fuerza en

personas y grupos dentro de la Iglesia. Su historia está marcada por la presencia de profetas
que con su vida y su palabra anunciaron el proyecto de Dios y denunciaron todo aquello
que se oponía a él. La vida consagrada es, hablando en general, uno de esos grupos en los
que la dimensión profética del seguidor de Jesús se ha concentrado con fuerza que
caracteriza. Desde sus orígenes los religiosos subrayaron el absoluto de Dios y del Reino y,
con su vida misma, se convirtieron en signos de El en la historia. El Vaticano II ha
reconocido esta significatividad profética de la vida religiosa cuando, en la Constitución
Dogmática Lumen gentium, ha afirmado que ella simboliza, prefigura manifiesta,
representa y proclama los valores del Reino, convirtiéndose así en "símbolo que puede y
debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento
los deberes de la vida cristiana"51.

La exhortación apostólica Vita consecrata al hablar del profetismo de la vida consagrada

pone de relieve que “la verdadera profecía nace de Dios, de la amistad con Él, de la escucha
atenta de su Palabra en las diversas circunstancias de la historia. El profeta siente arder en
su corazón la pasión por la santidad de Dios y, tras haber acogido la palabra en el diálogo
de la oración, la proclama con la vida, con los labios y con los hechos, haciéndose portavoz
de Dios contra el mal y contra el pecado. El testimonio profético exige la búsqueda

48
LG 31.
49
Id 35.
50
Cf Documento de Puebla, 267-268.
51
LG 44.

51
apasionada y constante de la voluntad de Dios, la generosa e imprescindible comunión
eclesial, el ejercicio del discernimiento espiritual y el amor por la verdad. También se
manifiesta en la denuncia de todo aquello que contradice la voluntad de Dios y en el
escudriñar nuevos caminos de actuación del evangelio para la construcción del reino de
Dios”52. En este párrafo tenemos ya esbozado el retrato de un auténtico profeta. En él se
unen la experiencia de Dios, el amor por Él y por la verdad, el testimonio y el anuncio del
proyecto de Jesús y la denuncia de todo lo que se opone a él. En una palabra, mística y
profecía están íntimamente relacionadas. En efecto, “siempre han sido los hombres y
mujeres de oración quienes, como auténticos intérpretes y ejecutores de la voluntad de Dios
han realizado grandes obras. Del contacto asiduo con la palabra de Dios han obtenido la luz
necesaria para el discernimiento personal y comunitario que les ha servido para buscar los
caminos del Señor en los signos de los tiempos”53.

Contemplando este retrato podemos identificar con él a nuestros Fundadores y

Fundadoras. Todos ellos/as, de uno o de otro modo, hicieron realidad esa figura del profeta
y tuvieron que pagar el precio de ser fieles a esa vocación y a esa misión que el Señor les
confiara. Es importante que releamos su vida desde nuestro hoy y aquí para asumir en la
nuestra el profetismo que ellos vivieron a partir de una experiencia profunda de Dios que
nos permita descubrirlo en todas las circunstancias, contemplarlo en todas las personas,
buscar su voluntad en los acontecimientos y juzgar la realidad a la luz de su proyecto.

Nuestros fundadores fundadoras supieron unir su intimidad con Dios y su compromiso

evangelizador al servicio de los demás. En ellos encontramos claramente los rasgos de los
profetas bíblicos en los que mística y profecía están siempre juntas, al estilo de Elías que,
en la tradición patrística, - como recuerda Vita consecrata - es visto como modelo de la
vida religiosa monástica porque vivía en la presencia de Dios y contemplaba en silencio su
paso, intercedía por el pueblo, proclamaba la voluntad del Señor, defendía sus derechos y
los de los pobres contra los poderosos del mundo”54 .

a) El testimonio profético de la experiencia de Dios

El profeta es, ante todo, el "hombre de Dios"; el que lo experimenta presente y cercano
en la historia. Si buscamos la raíz última y la fuente de la vocación de nuestros fundadores
y fundadoras nos encontraremos que no es otra que una profunda experiencia de Dios. Sin
ella no se entiende su papel carismático y profético en la Iglesia.

Como ellos, nosotros cumpliremos nuestra misión profética en la medida en que

estemos enraizados en la experiencia del Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Dios de las
bienaventuranzas, que hace salir el sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e

52
VC 84
53
Id 94.
54
Id 84

52
injustos (Mt 5,45); que ama a los ingratos y malos (Lc 6,35). El Padre cuyos caminos no
son nuestros caminos (cf. Is 55,8-9), que nos quiere transformar en hijos suyos, en
hermanos de los demás y que hace colaborar todo para nuestro bien (cf. Rom 8,28). Ese
Dios que continúa revelándose en la realidad en la que está presente. Cuyo rostro aparece
también en las situaciones de conflicto, en los problemas sociales, en los desafíos de un
mundo secularizado, en los signos de los tiempos y de los lugares.

Como nuestros fundadores y fundadoras estamos llamados a testimoniar la presencia de

Dios en la historia. En lo positivo y en lo negativo. Una presencia-presencia en lo que hay
de bueno; en los signos de esperanza; en los momentos de plenitud. Una presencia-ausencia
que cuestiona e interpela en las situaciones de muerte. En ellas aparece como el Dios de la
vida. Una presencia por ausencia también en el triunfo aparente del mal. Allí aparece en su
incomprensibilidad, como el Dios totalmente diverso.

De manera particular, nuestros fundadores y fundadoras experimentaron la presencia

cuestionante de Cristo en el ser humano, especialmente en los más pobres (cf. Mt 25,31-
46). Los pobres reflejan -cualquiera que sea su situación moral o personal- el rostro
humano y sufriente de Jesús y recuerdan sus opciones y predilecciones sacudiendo posibles
ilusiones y compromisos. Por eso la presencia de Jesús en los pobres evangeliza a los
evangelizadores y los capacita para un testimonio profético desde la esencia del Evangelio,
que se resume en el amor eficaz a Dios y al hermano

En la línea de los profetas bíblicos, como nuestros fundadores y fundadoras, estamos

llamados a profundizar en la experiencia de Dios, hasta que El sea una persona viva con la
que nos relacionemos íntimamente. Eso nos ayudará a descubrir los planes de Dios en la
historia y a leer en los acontecimientos su mensaje interpelador. Entonces aparecerá como
el Dios de misericordia y de fidelidad que pide del hombre una respuesta de devoción
amorosa y fiel hacia El y de amor y bondad hacia los semejantes, expresados también
radicalmente en la práctica de la justicia y del derecho (cf. Jer 9,22-23).

Con una experiencia de Dios en contacto con la realidad nosotros podremos ir

descubriendo su rostro revelado en Cristo y nos iremos haciendo cada vez más capaces de
testimoniar proféticamente esa experiencia radical. Ser profeta no es transmitir verdades o
dogmas sino comunicar y proclamar la experiencia de Dios y sus exigencias. Al vivir la
oración como un escuchar a Dios para después comprometerse con los hermanos, podremos
vivir esta característica del profeta bíblico y encontraremos en la oración como actitud de
vida una fuerza que genera disponibilidad para afrontar los caminos imprevisibles del
Espíritu a ejemplo de nuestros fundadores y fundadoras.

b) El testimonio profético de una palabra interpeladora

El profeta es el “hombre de la Palabra”. Una Palabra que revela y anuncia el proyecto de

Dios. Dios tiene un proyecto que se va abriendo paso en la historia. Está orientado a toda la

53
humanidad y se concretiza en un nuevo tipo de relaciones con Dios, con los demás y con el
mundo.

En ese mismo proyecto de Dios, las relaciones con los demás deben pasar de la
separación, división, odio e indiferencia a la unión, amor fraternidad de una familia, de un
pueblo.

Como personas de la Palabra, nuestros fundadores y fundadoras anunciaron

continuamente el Reino de Dios como su proyecto y trabajaron para que se fuera abriendo
paso en la historia. Nuestra vocación profética nos exige ser signo e instrumento de ese
proyecto de Dios dentro de la Iglesia y el mundo. Para ser signo deberemos manifestar en
nuestra vida las líneas maestras del plan de Dios. En cuanto instrumento trataremos con
nuestra dedicación plena al servicio del Reino irlo haciendo presente cada vez más en la
tierra.

c) El testimonio profético del anuncio y la denuncia que suscitan la crisis

El profeta es la persona que provoca la crisis al denunciar todo lo que se opone al

proyecto de Dios. En la vida de nuestros fundadores y fundadoras encontramos atestiguada
esta dimensión que no dejó de ocasionarles problemas dentro y fuera de la Iglesia. La
consagración religiosa nos permite, como a ellos, tener una disponibilidad para correr los
riesgos del anuncio y la denuncia proféticos y una libertad evangélica para realizarlos:
"gracias a su consagración religiosa, ellos son voluntarios y libres para abandonar todo y
lanzarse a anunciar el Evangelio hasta los confines de la tierra ... se les encuentra no raras
veces en la vanguardia de la misión y afrontando los más grandes riesgos"55.

La radicalidad de la consagración religiosa es, en sí misma, un anuncio y una denuncia

proféticos. Los votos tienen también la finalidad de reorientar y transfigurar los valores
auténticamente humanos: el deseo de amar y de procrear, de poseer y de autodeterminarse.

La castidad consagrada enfrenta proféticamente el desafío de la libertad sexual porque

presenta el auténtico sentido del amor como entrega a los demás y superación del egoísmo
de una posesión. El amor auténtico y desinteresado conduce a crear una nueva familia,
reunida en el nombre del Señor y ofrece el testimonio de una comunión imperfecta pero
real56. Además contribuye a subrayar la igual dignidad del hombre y de la mujer.

La pobreza consagrada responde al desafío de la ganancia y de la posesión; a la idolatría

del dinero. Ella orienta, además, a un amor hecho de solidaridad y de promoción; de
compromiso con la justicia a través del anuncio de la dignidad de la persona y de la
denuncia de lo que lo oprime y margina. Por medio de la vivencia del consejo evangélico
de pobreza se presenta el ideal de una vida comprometida con un uso moderado de los
55
Evangelii nuntiandi, 69.
56
Cf VC 88.

54
bienes y que promueve el desapego y testimonia la abnegación y la sobriedad. Finalmente,
existe una forma de vivir la pobreza consagrada: la de compartir la vida con los más pobres
entre los pobres, no sólo abrazando la pobreza sino compartiendo sus sufrimientos, sus
problemas y peligros; defendiendo sus derechos57.

El tercer desafío es el de la libertad que se autodetermina y que pretende ser ley para sí
misma. El voto de obediencia es una respuesta a este desafío. Invita a vivir la libertad en
comunión con aquel que es fuente de la existencia humana: Dios, en actitud de
disponibilidad para cumplir su voluntad. La vida consagrada presenta la propuesta de una
vida de comunión realizada como hermanos que buscan juntos y cumplen la voluntad del
mismo Padre. En la comunidad, quien preside es una mediación para el discernimiento de
la voluntad de Dios y para la comunión. La obediencia es la garantía de vivir en el
seguimiento de Jesús58.

Por otra parte, los votos, como acertadamente apunta J. Sobrino:

"por su misma estructura, permiten y exigen llevar a cabo la radicalidad del

seguimiento hasta regiones que no son las normales. Continuando con la
metáfora geográfica podríamos decir que los votos permiten y exigen que el
religioso esté presente en el desierto, en la periferia y en la frontera. Por
"desierto" entendemos que el religioso esté allí donde de hecho no está
nadie, como ha sido el caso a lo largo de la historia en la presencia de los
religiosos en hospitales, escuelas o modernamente en parroquias
desatendidas. Por "periferia" entendemos que el religioso esté no en el
centro del poder, sino allí donde no hay poder, sino impotencia. Por
"frontera" entendemos que el religioso esté allí donde más hay que
experimentar, según la necesaria imaginación y creatividad cristiana; donde
mayor pueda ser el riesgo; donde más necesaria sea la actividad profética
para sacudir la inercia en que se vaya petrificando la Iglesia en su totalidad o
para denunciar con más energía el pecado"59.

Esta metáfora del desierto, la periferia y la frontera pueden también aplicarse por
separado a cada uno de los votos, en cuanto que subrayan un aspecto peculiar de cada uno:
el desierto a la castidad en cuanto implica de soledad y carencia de raíces familiares y
afectivas propias y permanentes; la periferia a la pobreza en sus exigencias de renuncia al
prestigio y poder que dan los bienes materiales y de solidaridad con los pobres y
marginados; la frontera a la obediencia en cuanto compromete a asumir la misión en
situaciones especialmente difíciles y peligrosas.

57
Cf Id 89-90.
58
Cf Id 91-92.
59
J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia, Santander, 1981, p. 335.

55
 De este modo los votos se sitúan proféticamente dentro del proyecto de Dios: la
obediencia como testimonio de la necesidad de vivir como hijos de Dios en el
cumplimiento responsable de la propia vocación y misión y como trabajo por los derechos
humanos y por la defensa de la dignidad del hombre; el voto de castidad como
concretización de la nueva fraternidad en Cristo en la vida comunitaria y como empeño en
la lucha por la igualdad en las sociedades discriminatorias; el voto de pobreza como
austeridad, solidaridad y libertad en el uso de los bienes y, al mismo tiempo, compromiso
con la justicia en la sociedad.

El desierto, la periferia y la frontera se concretizan proféticamente en la opción por los

pobres. Esta opción es una exigencia de fidelidad evangélica. Jesús la presentó como señal
mesiánica y profética (cf. Lc 4, 18-21). Nuestros fundadores y fundadoras, de acuerdo al
modelo de Iglesia y de sociedad y a la mentalidad de la época en que vivieron asumieron
estos desafíos y los transmitieron a sus hijos e hijas.

d) El testimonio profético de la comunidad religiosa

Señal evidente de la nueva vida en Cristo es la fraternidad. Nuestros fundadores y

fundadoras subrayaron siempre su importancia para vivir la dimensión mística y profética
de nuestra vida consagrada. Ella pone de relieve el poder reconciliador de Jesús, que reúne
en una nueva familia en su nombre. El aspecto fraterno de la vida consagrada se ha vuelto a
poner de relieve a partir del Concilio. En esta vivencia de la fraternidad radica uno de los
principales testimonios de la vida consagrada: ella hace presente el Reino predicado por
Jesucristo y pone de relieve el poder reconciliador del Espíritu de Jesús, que reúne a todos
en una nueva familia.

El celibato, el compartir los bienes, el discernimiento comunitario de los caminos de

Dios, el compromiso con la misión se viven en y desde una comunidad que, incluso, tiene
un habitat común y una organización que ayuda a superar el individualismo. La apertura a
comunidades más amplias, como la provincial o la general, dilatan el horizonte
comunitario. El contacto con otras comunidades eclesiales le ayuda a descubrir su propia
identidad. El papel del coordinador, en una comunidad de vida, es el de ser animador y
constructor de una fraternidad que permita pasar de la vida en común a la vida en
comunión.

En la línea profética, se requiere que las comunidades tengan un estilo de vida más
simple y que, al mismo tiempo, estén cercanas al pueblo para que su testimonio se purifique
y se haga inteligible. Junto con la sencillez y cercanía en relación con el pueblo, la
comunidad religiosa necesita vivir relaciones más profundas entre sus miembros y una
caridad realista y concreta que, en un mundo de egoísmo, injusticia y odio, anuncien la
presencia y la acción de Dios que reconcilia y fraterniza y denuncien las divisiones y
opresiones. Al renovar cotidianamente, en medio de las inevitables y necesarias dificultades
de la vida fraterna, el ideal de comunión de amor, la comunidad religiosa ofrecerá un

56
testimonio profético y dará razón de su esperanza, señalando a los demás la meta a la que
Dios nos llama en Cristo. Este fue el ideal vivido y exigido por nuestros fundadores y
fundadoras.

e) El testimonio profético vivido en la pobreza

Los profetas bíblicos, como veíamos, cumplieron su misión en medio de la experiencia

de su debilidad y de sus limitaciones. La lógica incomprensible de la cruz sella el trabajo
del profeta. Otro tanto sucedió con nuestros fundadores y fundadoras. No debe, por tanto,
extrañar que en él se tenga la experiencia de la limitación y de la impotencia frente a las
tareas que desafían a quien desea y busca comprometerse en el trabajo por anunciar el
proyecto de Dios y por hacerlo realidad en la historia.

En la experiencia de su pobreza, nuestros fundadores y fundadoras descubrieron que su

vocación profética se hacía realidad en su papel de signo e instrumento pobre y débil para
la realización del plan de Dios sobre la humanidad.

Las tentaciones de Jesús, Profeta y Evangelizador, de imponer el Reino por un camino

humano de poder acechan también a sus seguidores. Como Cristo se abrió a los caminos
incomprensibles del Padre y antes de él, en forma imperfecta y limitada, los profetas
bíblicos, así nosotros, como lo hicieron nuestros fundadores y fundadoras necesitamos ir
aprendiendo por experiencia que en el Reino de Dios de lo pequeño surge lo grande y que
la fuerza no es del hombre sino que viene de Dios, que manifiesta su poder en la debilidad
y en la limitación (cf. 2 Cor 12,7-10). Llevando en vasos de barro el tesoro de la vocación
profética, las personas consagradas se convierten en una manifestación del poder de Dios,
entregados a la muerte para que en ellos se manifieste la vida de Jesús (cf. 2 Cor 4,8-11).

El Documento de la CRIS Religiosos y Promoción humana (1978), señala cuatro

"problemas principales" que enfrenta la vida religiosa hoy y que no son otra cosa que
cuatro grandes desafíos a su vocación profética60. Estos son:

- la opción por los pobres y por la justicia a la que los ha abierto el hecho de vivir
cerca de los dramas que vive el pueblo
- la renovación de las actividades y obras sociales de los religiosos ante las
exigencias de nuevas formas de solidaridad y participación;
- la inserción en el mundo del trabajo, como exigencia de pobreza y solidaridad;
- el compromiso en la "praxis política" en su sentido más amplio, que mira al bien
común, tanto en lo nacional como en lo internacional; a la promoción y
defensa de los valores fundamentales de toda comunidad favorezcan el
crecimiento del hombre. También ante los grandes cambios culturales y el
fenómeno de las culturas emergentes, se está haciendo "más necesaria que
nunca una 'profecía cultural', la presencia de personas y comunidades que
60
Cf CRIS Religiosos y promoción humana, nn. 1-12.

57
 contribuyan para que los procesos culturales no estén sometidos a ningún
tipo de imperialismo y sean orientados hacia una más plena humanización".
Y aquí, "por tradición, la vida religiosa ha jugado un papel en los procesos
culturales de los pueblos. Así ha evangelizado continentes enteros"61.

Este empeño profético vivido también por nuestros fundadores y fundadoras está exigiendo
de las personas consagradas un marco diferente de vida fraterna, más abierta a la acogida
solidaria y, al mismo tiempo, un ejercicio continuo de un discernimiento comunitario orante
para mantener la identidad de un profetismo radicado en una experiencia de Dios en la
historia y en una visión de fe sobre la realidad. Esta es la forma de actualizar la experiencia
mística y profética de los fundadores y fundadoras. Únicamente así, la vida consagrada
puede asumir y vivir su vocación profética. De este modo, como los fundadores y
fundadoras cada persona consagrada podrá ser como los profetas bíblicos, "hombre de
Dios", ''hombre de la Palabra", "hombre que provoca la crisis", "hombre que cumple su
misión en la debilidad", y se convertirá en "testigo de la resurrección y de la vida de nuestro
Señor Jesucristo y señal del Dios verdadero"62, en fidelidad al Evangelio de Jesús, Profeta
y Evangelizador.

f. Profetismo, opción por los pobres y solidaridad

En la Carta Apostólica Tertio Millennio Ineunte, Juan Pablo II, al hacer un balance del
Jubileo afirma que fue “un gran acontecimiento de caridad”, y recuerda que desde los años
preparatorios al Jubileo hizo una llamada a una mayor y más comprometida atención a los
problemas de pobreza en el mundo e invita a una creciente justicia y solidaridad entre las
personas y los pueblos63.

En un mundo de globalización la toma de conciencia de las grandes injusticias que

agobian a la humanidad ha desencadenado un movimiento de solidaridad creciente a nivel
mundial. De manera particular la Iglesia ha tomado conciencia de la problemática que
presenta la actual economía globalizada. “Su visión moral en esta materia, se apoya en las
tres piedras angulares fundamentales de la dignidad humana, la solidaridad y la
subsidiaridad”64

Una de las causas de los grandes problemas sociales de la humanidad en el momento

actual es precisamente la falta de solidaridad que lleva al egoísmo, al individualismo
exacerbado y a la discriminación dentro de la propia nación y entre las naciones.

La Exhortación Apostólica posinodal Ecclesia in America afirmaba categóricamente que

“la Iglesia en América está llamada no sólo a promover una mayor integración entre las
naciones, contribuyendo de este modo a crear una verdadera cultura globalizada de la

61
J. CRISTO REY GARCIA, “Profecía cultural” o la misión a largo alcance, en “Vida Religiosa” 68 (1988)
p. 66.
62
LG 38.
63
Cf Tertio millennio ineunte, 14.
64
Ecclesia in America, 55

58
solidaridad, sino también a colaborar con los medios legítimos en la reducción de los
efectos negativos de la globalización, como son el dominio de los más fuertes sobre los más
débiles, especialmente en el campo económico, y la pérdida de los valores de las culturas
locales en favor de una mal entendida homogeneización”65.

El evangelio exige a todos los cristianos esta solidaridad y la promoción de la justicia

porque “es inherente a la dinámica misma del amor vivido según Cristo ... no obstante,
aquellos (las personas consagradas) que quieren seguir al Señor más de cerca imitando sus
actitudes deben sentirse implicados en ella de una manera del todo singular” 66. En este
sentido, los religiosos/as están llamados a ser testigos de la solidaridad evangélica,
fermento de un mundo más justo y más humano. Esta solidaridad evangélica no se reduce a
una simple filantropía sino que hunde sus raíces en el ejemplo y en la doctrina de Jesús que
vino a anunciar la liberación a los pobres y que nos manifestó que el juicio final versará
sobre el amor solidario hacia los pobres y necesitados (cf. Mt 25, 31-46). Por ello implica
algo más que dar una ayuda: exige una comunión profunda que, al mismo tiempo que da,
recibe. En ambas direcciones se da la experiencia de la gratuidad y de la
corresponsabilidad.

Los religiosos/as están llamados a ser testigos de un mundo solidario. A lo largo de la

historia y con las características de cada época han tratado de serlo con la vida fraterna en
comunidad y con el servicio preferencial a los pobres y necesitados. En nuestra época ese
testimonio tiene exigencias particulares y afecta especialmente la concepción y vivencia del
voto de pobreza.

Para ser testigos de un mundo solidario hay que partir de una visión de la realidad de la
pobreza mundial, cuya toma de conciencia ha generado cambios en la forma de entender y
de vivir el voto de pobreza y ha llevado en la línea de una tradición secular, a nuevos
compromisos concretos que son signo e instrumento de la solidaridad de la vida
consagrada.

El panorama de la pobreza puede extenderse indefinidamente, si a las antiguas añadimos

las nuevas pobrezas, que afectan a menudo a ambientes y grupos no carentes de recursos
económicos, pero expuestos a la desesperación del sin sentido, a la insidia de la droga, al
abandono en la edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la discriminación
social ... “ Sin una forma de evangelización “llevada a cabo mediante la caridad y el
testimonio de la pobreza cristiana, el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad,
corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual
sociedad de la comunicación nos somete cada día. La caridad de las obras corrobora la
caridad de las palabras”67

El desafío de las relaciones entre fe y justicia que se perciben particularmente en los

caminos de la inserción orientan a un trabajo evangelizador en conexión necesaria con la
promoción humana, el desarrollo, la liberación 68 para testimoniar un evangelio como motor
65
Ib.
66
VC 82.
67
Novo millennio ineunte, 50
68
Cf Evangelii nuntiandi, 31.

59
de transformación liberadora. La Exhortación Apostólica Vita consecrata subraya que la
vida consagrada está llamada a ser signo de un mundo solidario especialmente a través de
la predilección por los pobres y la promoción de la justicia: “Las personas consagradas,
cimentadas en este estilo de vida [humilde y austero], estarán en condiciones de denunciar,
de la manera más adecuada a su propia opción y permaneciendo libres de ideologías
políticas, las injusticias cometidas contra tantos hijos e hijas de Dios, y de comprometerse
en la promoción de la justicia en el ambiente social en el que actúan”69 El contacto con el
pueblo, por otra parte, exige el esfuerzo de inculturación de la Buena Noticia.

El compromiso evangelizador en las comunidades insertas está generando también una

nueva espiritualidad. En ella se viven los elementos de la espiritualidad cristiana con
matices peculiares especialmente el de la solidaridad. El punto de partida es siempre la
experiencia de un Dios que, a través de los pobres, evangeliza al evangelizador y lo
conduce a una espiritualidad de encarnación y éxodo, camino de cruz y de resurrección; a
una espiritualidad profética de anuncio y denuncia, de compromiso y de fidelidad en los
conflictos; a una espiritualidad comunitaria expresada en la solidaridad, la comunión y el
discernimiento.

Las comunidades religiosas insertas no son sólo ni principalmente comunidades que se

caracterizan por su trabajo apostólico en los sectores marginados de la sociedad. Son más
bien comunidades en las que, por la acción del Espíritu presente en la Iglesia, se está
volviendo con fidelidad creativa — humana e imperfecta — a los orígenes de la vida
religiosa libre y liberadora de las idolatrías del saber, del poder y del tener, signo e
instrumento del proyecto de Dios con un servicio preferencial y solidario a los más pobres
y necesitados. Se convierten así en testimonio de la vida y de la resurrección del Señor.

3. Inculturación

Otro de los desafíos señalados por los jóvenes religiosos y religiosas en el Congreso
Internacional de 1997 fue el de la inculturación que trae consigo necesariamente la
aceptación de la unidad en la diversidad. Este compromiso está también en la línea de la
solidaridad. Incluye una evangelización inculturada, la inculturación de la vida consagrada
y la defensa de las culturas. Al mismo tiempo testimonia la posibilidad de un diálogo
intercultural en el mundo y en la Iglesia de hoy.

a. Una evangelización inculturada y la inculturación de la vida consagrada

En los últimos 30 años hemos asistido a un profundo cambio en el tema de la cultura y

de la inculturación relacionado con la evangelización y la vida religiosa. Desde la segunda
mitad de la década de los setenta los conceptos de acomodación y adaptación del mensaje
evangélico a los diversos pueblos y culturas fueron sustituidos por el de "inculturación".
Por otra parte, la vida religiosa, por diversas circunstancias, se ha ido transformando en un
lugar de encuentro multicultural.

69
VC 82.

60
 Es verdad que ya anteriormente muchos Institutos religiosos estaban abiertos a la
universalidad y contaban, en mayor o menor número, miembros de diversas naciones y
áreas socio-culturales. Sin embargo, una estructura fuertemente basada en la idea de unidad
como uniformidad impedía en varios aspectos el encuentro multicultural. El país de
fundación del Instituto, con sus elementos culturales e incluso lingüísticos, marcaba la vida.
Por otro lado, un gran número de Congregaciones se quedaron limitadas a un espacio
geográfico cultural y solamente ahora, en parte por la falta de vocaciones, han buscado
desesperadamente abrir fundaciones en países en los que es posible contar con candidatos
o, lo que es reprobable, en importar vocaciones de otras regiones del mundo,
desarraigándolas de su cultura e imponiéndoles la propia. Con razón, en el Sínodo sobre la
vida consagrada, obispos de países del tercer mundo alzaron su voz contra esa práctica70.

La presencia de un Instituto religioso en diferentes naciones no significa

automáticamente una apertura a la diversidad de las culturas. Internacionalidad no es
necesariamente sinónimo de encuentro multicultural. Puede existir sin superar una
hegemonía impuesta por el grupo en el que el carisma se encarnó en los principios de la
Congregación, es decir, el de la cultura del fundador o de la fundadora.

En el posconcilio se ha ido recorriendo, no sin dificultades y tensiones, el camino de la

unidad en la pluriformidad al interior de la Iglesia y eso ha influido también en la vida
consagrada.

b. Inculturación del evangelio

La encíclica Redemptoris Missio pone de relieve el hecho de que la Iglesia, en su

actividad misionera encuentra diversas culturas y se ve comprometida en el proceso de
inculturación, exigencia “que ha marcado todo su camino histórico, pero hoy es
particularmente aguda y urgente”71.

La inculturación es un proceso lento que lleva gradualmente a transformar los auténticos

valores culturales integrándolos en el cristianismo y haciendo que éste eche raíces en las
diversas culturas. De este modo el evangelio se encarna en las diversas culturas y, al mismo
tiempo, hace posible que los pueblos con su cultura entren a formar parte de la comunión
eclesial. Con ello, la Iglesia universal “se enriquece con expresiones y valores en los
diferentes sectores de la vida cristiana, como la evangelización, el culto, la teología, la
caridad; conoce y expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una
continua renovación”72.

La inculturación del evangelio es, de este modo, un camino para una creciente
solidaridad intercultural a partir de la Buena Nueva. La vida consagrada, especialmente
llamada al compromiso de la evangelización como testimonio, anuncio e interpelación,
necesita asumir el desafío de la inculturación para anunciar el evangelio “en el lenguaje y la

70
Cf Propositiones, n. 49.
71
N. 92.
72
Ib.

61
cultura de aquellos que lo oyen”73 De este modo, podrá proponer como punto de referencia
para la solidaridad el evangelio de Jesús.

La Asamblea del Episcopado latinoamericano, celebrada en Santo Domingo (1992)

invitó insistentemente a “inculturar el Evangelio a la luz de los tres grandes misterios de la
salvación: la Navidad, que muestra el camino de la Encarnación y mueve al evangelizador a
compartir su vida con el evangelizado; la Pascua, que conduce a través del sufrimiento a la
purificación de los pecados, para que sean redimidos; y Pentecostés, que por la fuerza del
Espíritu posibilita a todos entender en su propia lengua las maravillas de Dios”74

c. Inculturación de la vida consagrada

“La vida consagrada, por su parte, es de por sí portadora de valores evangélicos y

consiguientemente, allí donde es vivida con autenticidad, puede ofrecer una aportación
original a los retos de la inculturación ... A su vez, una auténtica inculturación ayudará a las
personas consagradas a vivir el radicalismo evangélico según el carisma del propio Instituto
y la idiosincrasia del pueblo con el cual entran en contacto” 75. Así se convierte en testigo de
un mundo solidario en la diversidad cultural.

Por este motivo, el Sínodo sobre la vida consagrada subrayó la importancia de

inculturar el carisma de la vida religiosa. Anteriormente, el Instrumentum laboris para el
mismo Sínodo indicó el porqué de esa necesidad y señaló igualmente el contenido de la
misma inculturación:

"La tarea de expresar la vida consagrada en las diversas

culturas es hoy uno de los grandes desafíos para su futuro,
ante la gran diversidad de ambientes, razas y culturas ... La
inculturación concierne a toda la vida consagrada: al carisma
que caracteriza una vocación, al estilo de vida, a los caminos
de la formación y a las formas de apostolado, a la oración y a
la liturgia, a los principios de la vida espiritual, a la
organización comunitaria y al gobierno. No se trata
simplemente de una ajuste de las costumbres, sino de una
transformación profunda de la mentalidad y de los modos de
vida"76.

d. Defensa de las culturas

A nivel latinoamericano se ha tenido a partir de la Asamblea de Santo Domingo una

conciencia más clara de la necesidad de la inculturación del evangelio y, por tanto, de la
importancia del compromiso con la defensa de la unidad y pluralidad de las culturas
indígenas, afro americanas y mestizas.

73
Ecclesia in America, 70.
74
Documento de Santo Domingo, 230.
75
VC 80.
76
Instrumentum laboris, 93.

62
 La vida consagrada, especialmente comprometida en la evangelización de los grupos
humanos más pobres y marginados debe sentir la importancia de la defensa de las culturas.
Santo Domingo invita a todos los creyentes a apoyar los esfuerzos que realizan los pueblos
indígenas y afro americanos para defender su identidad y el reconocimiento de sus propios
valores; como también ayudarlos a mantener vivos sus usos y costumbres compatibles con
la fe cristiana. Esto exige una solidaridad en su lucha para que sean reconocidos sus
derechos a la tierra, “a sus propias organizaciones y vivencias culturales, a fin de garantizar
el derecho que tienen de vivir de acuerdo con su identidad, con su propia lengua y sus
costumbres ancestrales, y de relacionarse con plena igualdad con todos los pueblos de la
tierra”77.

Al mismo tiempo que existe esa diversidad cultural, las diversas culturas están
fuertemente influenciadas por los desafíos de las culturas moderna y postmoderna, tanto en
el ámbito urbano como en el ámbito rural78. Sólo con esa apertura a los retos socio-
culturales la vida consagrada podrá ser testigo de un mundo solidario.

e. Vida consagrada y unidad en la diversidad

La presencia de un Instituto religioso en diferentes naciones no significa automáticamente

una apertura a la diversidad de las culturas. Internacionalidad no es necesariamente sinónimo
de encuentro multicultural. Puede existir sin superar una hegemonía impuesta por el grupo en
el que el carisma se encarnó en los principios de la Congregación, es decir, el de la cultura del
fundador o de la fundadora.

En el posconcilio se ha ido recorriendo, no sin dificultades y tensiones, el camino de la

unidad en la pluriformidad al interior de la Iglesia y eso ha influido también en la vida
consagrada.

a) De la uniformidad a la pluriformidad.

Quienes tuvimos la experiencia de vivir en comunidades internacionales anteriores al

Concilio y, más todavía, en colegios internacionales en Roma, somos testigos de la verdad de
las afirmaciones anteriores.

Por una parte, en las mismas provincias o circunscripciones de las Congregaciones

religiosas, situadas en Europa y fuera de Europa, se vivía una uniformidad tal -dictada por la
cultura de la mayoría europea- que entrar a formar parte de una comunidad internacional
significaba casi exclusivamente el trasladarse de lugar. Al interior de esas comunidades se
encontraba el mismo estilo de vida hasta en los detalles. Por otro lado, el uso del latín en los
estudios eclesiásticos en todas partes, la teología escolástica, los ritos litúrgicos y el contacto
muy limitado con la realidad, reforzaban la uniformidad que se daba como un hecho
incontrovertible. Recuerdo, a este propósito, que cuando era joven religioso, la solución que se
daba a puntos controvertidos en la interpretación de costumbres y tradiciones era la de escribir
a Roma para "ver cómo hacen las cosas allá". La respuesta que "de allá" nos enviaban era la
palabra definitiva que orientaba la praxis aunque ésta no encajara en nuestra cultura.
77
Documento de S. Domingo, 251. cf 248-250.
78
Cf Id 255-262.

63
 Fue a partir del Concilio Vaticano II cuando se comenzó a cuestionar esta nivelación
cultural que imponía el hecho de pertenecer a un Instituto religioso originado en un área
geográfica europea y, además, en épocas culturalmente diferentes de las de mediados del siglo
XX.

La Constitución "Gaudium et Spes" orientó a la Iglesia a vivir en contacto con la realidad

del mundo. Fruto de ese contacto fue la toma de conciencia de la diversidad cultural que
exigía estilos diferentes en la pastoral, en la liturgia, en la forma de anunciar el evangelio y en
la organización eclesial. Se comenzó a actuar una descentralización en la rígida estructura
eclesiástica.

La vida religiosa, aun predominantemente europeo-occidental, comenzó a cuestionarse

seriamente. Tuvo que asumir las exigencias de necesarias adaptaciones que aparecían con
nueva luz en el contacto con las diversas culturas. El examen de sus tradiciones ayudó a
percibir, en un primer momento vagamente, que "las estructuras de la vida consagrada,
elaboradas en las sociedades rurales de la Edad Media o en el mundo de la revolución
industrial de los últimos siglos"79, no respondían a los desafíos de una realidad cambiante y
pluricultural.

b) Las Constituciones renovadas y la apertura a la diversidad cultural

El Motu proprio Ecclesiae sanctae, para la aplicación de los documentos del Concilio
Vaticano II, al tratar del Decreto Perfectae caritatis, pidió a los Institutos religiosos la
renovación de su legislación (Constituciones, Directorios y otros libros). Al hablar en
particular del Código fundamental de las Congregaciones religiosas, pidió expresamente que
se excluyeran de él "las cosas que ya están anticuadas o son mudables según las costumbres de
un determinado tiempo o responden a usos meramente locales", y que las normas para el
tiempo presente correspondientes "a las condiciones físicas y psíquicas, como también a las
circunstancias actuales"80 fueran puestas en códigos adicionales.

Con estas orientaciones, la Iglesia estaba reconociendo los condicionamientos socio-

culturales dentro de la organización de la vida religiosa y señalaba la necesidad de tenerlos en
cuenta, para que sus miembros pudieran encarnar el carisma del Instituto en las diversas
circunstancias históricas, geográficas y culturales.

Las nuevas Constituciones de los Institutos religiosos, elaboradas a la luz del Motu proprio
Ecclesiae sanctae, han procurado conservar como elemento unificador lo referente al carisma
original y "las normas jurídicas necesarias para determinar claramente el carácter propio, los
fines y los medios del Instituto"81. En lo demás, han dejado generalmente espacios para
decisiones provinciales y locales más de acuerdo con las exigencias particulares y las
situaciones culturales.

79
Instrumentum laboris para el Sínodo de la vida consagrada, 93.
80
Ecclesiae sanctae II, 14.
81
Id II, 12b.

64
c) Del hemisferio norte al hemisferio sur

Al mismo tiempo la llamada "tercera iglesia" irrumpió con fuerza. El número de los
creyentes en el tercer mundo vino a cambiar el rostro de la Iglesia. De una Iglesia europeo-
occidental (a principios de este siglo, el 77% de sus miembros estaba en Europa y los EE.UU.,
nación de emigración europea) con algunos adeptos en el resto del mundo (23% de sus
miembros), comenzó a revelarse como una Iglesia del tercer mundo (casi 70% de los
creyentes), con algunos adeptos en Europa (sólo 30% de sus miembros). Esto puso sobre el
tapete el problema del monocentrismo religioso, cultural y teológico y la necesidad de una
apertura a un policentrismo en todos estos campos de la vida de la Iglesia.

d) Problemas y tensiones

Esta apertura a la inculturación no se actúa sin tensiones y dificultades. El primero y

principal problema es el de sustituir la unidad como uniformidad con una que se realiza en la
pluriformidad. Junto a esta dificultad están otras: la de compaginar el aprecio por la propia
cultura con la apertura y aceptación de otras en las que se puede legítimamente expresar el
carisma del Instituto; la de la urgencia y la prudencia en los esfuerzos por releerlo; la de las
experiencias que necesitan ser evaluadas y el apego a los moldes tradicionales en los que se ha
expresado durante mucho tiempo; la de saber distinguir entre lo universal e inmutable del
carisma y lo contigente de los moldes en los que se ha expresado. Esto supone el abandonar
actitudes de autosuficiencia y superioridad

La inculturación requiere inserción en los ambientes culturales propios. Quienes mejor lo

pueden hacer son los que por nacimiento y cultura pertenecen a un pueblo. En ocasiones, la
idea de la superioridad aparente o real de otras culturas o la del origen del Instituto llevan a los
religiosos y religiosas más a una asimilación de ésta que al esfuerzo por releer el carisma
desde su propia cultura.

***************

CAPÍTULO III

LA VIDA FRATERNA EN COMUNIDAD

65
 La realidad de la vida comunitaria en la vida religiosa ha sido redescubierta con
nuevas dimensiones en una Iglesia de comunión. El Concilio Vaticano II presenta la vida
religiosa con un acento especial en la fraternidad como elemento a partir del cual se
entienden los otros que la definen y constituyen. Al hablar de la comunidad la describió
como fruto del amor de Dios derramado por el Espíritu para reunir a sus miembros "como
verdadera familia congregada en el nombre del Señor"1.

El documento posinodal Vita consecrata subraya el carácter de signo de comunión

que tiene la vida consagrada en la Iglesia. Y pone también de relieve la importancia que
tiene en un mundo dividido e injusto2.

Las raíces de la fraternidad, su desarrollo y comprensión en la historia de la iglesia y

de la vida religiosa, los desafíos que enfrenta hoy y las condiciones para un testimonio
fraternal de los religiosos en la actualidad son aspectos que hay que tener presentes para
una comprensión del sentido y de los alcances de la fraternidad cristiana, vistos
particularmente desde la perspectiva de la vida religiosa.

1. Las raíces de la fraternidad cristiana.

La fraternidad cristiana no es un simple sentimiento natural de filantropía que lleva a

una relación que crea vínculos de afecto y amistad con los semejantes. Jesús nos reveló
nuevas dimensiones que nos permiten comprender mejor el sentido profundo de los
vínculos de hermandad que Dios ha querido que existan entre los seres humanos.

Es en las fuentes bíblicas donde encontramos, expresada en la experiencia-modelo de

Israel y de la comunidad cristiana primitiva, lo que podemos llamar las raíces de nuestra
fraternidad vistas desde la fe en un Dios que nos ha hablado de muchas maneras en la
historia y plenamente en su Hijo (cf Heb 1,1-2).

El AT transmite la experiencia de una fraternidad basada en la solidaridad que da la

pertenencia al mismo pueblo de Dios, que tiene sus orígenes en la promesa hecha a
Abraham y que se compromete con una alianza en la que se inculcan el amor y la
preocupación por el prójimo-hermano, especialmente por los más pobres y desamparados.
Es en la fraternidad donde se concretiza el ideal de una sociedad de personas libres, porque
han sido liberadas por Dios, y hermanas porque el mismo Dios las ha convertido en su
familia.

En el NT la realidad de la fraternidad cristiana, sus fundamentos y exigencias

aparecen con mayor precisión. Jesús insiste en la fraternidad de todos (Mt 23,8). Esta
fraternidad universal se expresa con fuerza en la parábola del buen samaritano (Lc
10,25-37): el prójimo-hermano es todo aquel que se encuentra en necesidad aunque no
pertenezca al pueblo escogido.

Un primer fundamento de la fraternidad lo coloca Jesús en el amor que Dios tiene a cada
persona. Cuando se le dirige la pregunta sobre cuál de los mandamientos es el primero de
todos, Cristo responde que es el de amar a Dios con todo el corazón y todas las fuerzas, y
añade: "el segundo es semejante a éste: amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos

66
mandamientos penden toda la ley y los profetas" (Mt 22,36-40). El amor al hermano es la
respuesta al amor de Dios. En este mandamiento se encuentra la explicación del misterio de
la iglesia: comunidad de amor entre hermanos, hijos del mismo Padre. El amor hacia él es
fuente del amor hacia sus-hijos. El amor del Padre se difunde entre los hombres para
suscitar en ellos el amor a los hermanos (1 Jn 5,1-2). Entre el amor a Dios y el amor a los
hermanos existe una compenetración. El amor a Dios ilumina y purifica la fraternidad. Esta,
por su parte, es la manifestación comunitaria de ese amor y el criterio para discernir su
autenticidad.

En la categoría de prójimo-hermano Jesús coloca también a los enemigos (Lc 6, 27-28). El

motivo de este amor fraterno a los que nos hacen mal lo coloca Cristo en la imitación del
Padre, que "es bueno con los ingratos y los perversos" (Lc 6,35).

Para Pablo la comunión en Cristo y la vocación a formar la comunidad eclesial crean

vínculos fraternos entre los creyentes. Vínculos que tienen su raíz y su origen en Dios y en
Jesús. Esto explica el uso tan frecuente del término hermano - hermana (más de 130 veces).
Mientras en los evangelios estos términos se usan preponderantemente para significar una
fraternidad natural, en Pablo predomina el sentido religioso o espiritual en su empleo.
Significa especialmente ser copartícipe en la misma fe en Cristo, que une a los creyentes en
la fraternidad de él, que viene a ser el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29), a
quienes Dios ama (1 Tes 1,4). Esta fraternidad en Cristo acerca a los creyentes entre sí,
pero los relaciona tan fuertemente con Jesús que dar escándalo a un hermano es pecar
contra Cristo (l Cor 8,12). El segundo sentido es el de cooperador en el ministerio de
evangelización (Rom 16,3).

La fraternidad del NT tiene su expresión máxima en la aparición de las comunidades

primitivas. En ellas se palpa sensiblemente el primer fruto del Espíritu: el amor (Gal 5,22).
La comunión de corazones y el compartir los bienes aparecen no sólo como características
de la comunidad de Jerusalén sino como ideal para los cristianos de todos los tiempos (He
4,32). A partir de la fe común (He 2,42), los creyentes acogen la palabra de Dios que los
convoca a unirse en la fraternidad. Esta tiene como fruto y exigencia a la vez la koinonía o
comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo y entre los creyentes (1 Jn 1,1-4). En ella se
integran la fe y la vida. Esta comunión se manifiesta externamente en la aceptación de los
demás, en el compartir los bienes, en la proyección social del amor. La eucaristía tiene el
significado profundo de compartir la vida, que es Jesucristo, el pan del que todos participan
(1 Cor 10,17), fuente y alimento de la fraternidad. "En torno a la mesa sencilla de una casa,
escuchando el evangelio y partiendo el pan, se saben congregados por la obra del Padre en
Jesús Cristo"3. La oración se vive como escucha de Dios para comprometerse con el
hermano. La diversidad de carismas conduce a un servicio mutuo, como expresión de una
fraternidad en el Padre, Hijo y Espíritu que comunican esos dones para edificación de la
comunidad y utilidad de todos (1 Cor 12, 1. 4-6).

La fraternidad en el NT tiene una novedad en relación a la que se pide en el AT: el amor al

prójimo-hermano debe ser como el de Jesús (Jn 13,34-35). El dice que es un "mandamiento
nuevo" en el sentido de que en Jesús se tiene la plenitud de la revelación con toda la
novedad que trae consigo y que viene a establecer con claridad la fuente y la meta de la
fraternidad cristiana. La fuente no es otra que el Padre de quien todo procede; el Hijo que se

67
ha hecho nuestro hermano; el Espíritu que nos transforma en hijos (Rom 8,15-16) y nos
congrega en la comunión de la iglesia (1 Cor 12, 1213). Esta fraternidad tiene como meta la
comunión en la unidad trinitaria (Jn 17,21.23. 26). La fraternidad cristiana es el lugar donde
Cristo se hace presente y donde se manifiesta, en forma imperfecta y limitada, pero como
signo que puede atraer a los demás, la comunión de amor que existe en la Trinidad.

La fraternidad cristiana tiene, puestas de relieve en el amor de Cristo, la gratuidad, la

universalidad y la entrega total. En el amor trinitario, la comunión y la reciprocidad. El
amor de Jesús y el amor trinitario son, por tanto, fuente y modelo; principio y término de la
fraternidad a la que los hombres han sido llamados como parte fundamental del proyecto de
Dios en la historia. El Padre, por el Espíritu, nos introduce en la comunión de su Hijo y nos
configura con ella (Ef 4,4-6).

2. La fraternidad en la Iglesia y en la vida consagrada

La conversión al evangelio de Jesús y la presencia y acción del Espíritu producen como

fruto inmediato, la aparición de la fraternidad cristiana. Esta, que es atestiguada en los
escritos neotestamentarios, continúa siendo tema de vida, discernimiento y reflexión entre
los creyentes. En el libro de los Hechos de los Apóstoles aparece la comunidad modélica de
Jerusalén un tanto idealizada. (Hch 2,42-47; 4,32-35).

Otros testimonios de las comunidades antiguas van en la misma línea. En ellos se ve la

fraternidad como el ideal máximo al que hay que tender. Es el bien supremo que nos ha
legado Jesús. A él hay que cantarle "en la concordia y en la armonía del ágape", escribía
Ignacio de Antioquía a la comunidad de Efeso 4. Testimonios semejantes son el de Ireneo y
el de Tertuliano. El primero insiste en que la fraternidad es lo que diferencia a los que se
mantienen fieles a la fe de los que se apartan de ella. Tertuliano, en su Apologeticum
defiende a los cristianos de las falsas acusaciones que se les hacían. Insiste en que sólo
pueden ser acusados de vivir en la fraternidad y en el amor al grado de que los que los
conocen dicen: "Ved cómo se aman ... cómo están dispuestos a morir los unos por los
otros"5
.
La fraternidad cristiana origina una forma de vida que tiene que expresarse también
en la comunicación de bienes. Los Padres de la iglesia, partiendo del ejemplo de los
primeros cristianos y de la consideración de los hermanos como templos de Dios, invitan
con acentos proféticos a compartir los bienes materiales. Recuerdan que, antes que en los
templos de piedra, Cristo está presente en el templo del hermano necesitado.

Han sido los documentos sociales de la iglesia los que, especialmente en nuestro siglo, han
vuelto a insistir en la fraternidad cristiana como signo e instrumento del reino de Dios, que
ayuda a que la natural solidaridad se revista de las dimensiones específicamente cristianas
de gratuidad, perdón y reconciliación 6. Y, en esta misma línea hacen hincapié en la opción
preferencial o amor por los pobres, como forma especial de primacía en el ejercicio de la
caridad y de la fraternidad cristianas7.

Otro aspecto de capital importancia en la consideración de la fraternidad cristiana es

que ella no puede vivirse sólo al interior de la iglesia. Es necesario que se abra a todos los

68
hombres, incluso a los que no creen en Cristo. De esto hablaban ya los padres de la iglesia.
En nuestra época, a través de la lucha contra toda discriminación los cristianos han sentido
que son hermanos de todos; han ido madurando la convicción de que no puede ser invocado
Dios, Padre de todos, por quienes se niegan a comportarse fraternalmente con algunos
hombres creados a imagen de Dios.

3. La vida consagrada: vida en fraternidad

Esta experiencia de fraternidad se fue condensando de manera particular en la vida de los

monjes. Desde Pacomio, que marca el paso de anacoretismo al cenobitismo, hasta los más
recientes institutos religiosos, un punto clave ha sido siempre la vida en fraternidad. La
espiritualidad del monaquismo se resumía en una fórmula: los monjes viven la vida
apostólica, es decir, la vida a semejanza de los apóstoles y de la primitiva comunidad de
Jerusalén (cf Mc 3,13-14; He 2,42-47; 4,32-35). Más todavía, Casiano ve en el monacato la
prolongación histórica de esa comunidad.

Pacomio presenta una fuerte preocupación por una vida de comunión entre los monjes.
Sufre por la falta de ella en la sociedad de su tiempo. Invita a llevar el peso de los hermanos
y a solidarizarse con todos los hombres. La fraternidad para él es una vida de amor intenso
y de servicio mutuo. En la tradición monástica la fraternidad encuentra en el abad a un
"padre común", que coordina y organiza la vida de los monjes de tal modo que los fuertes
se sientan estimulados a dar más y los débiles no se retraigan ni se desanimen.

La aparición de los frailes (fratres = hermanos), en el s. XIII, revoluciona el concepto

de vida religiosa y lo adapta a las nuevas circunstancias sociales. Una doble fraternidad
impulsa a los mendicantes: la interior al grupo, que los hace demostrar que es posible vivir
los valores del evangelio en un mundo burgués y materializado, y la de proyección
apostólica que los conduce a atender fraternalmente a los cristianos en un período de
abandono pastoral.

Las reformas del s. XVI, al mismo tiempo que insisten en una mayor austeridad y
abnegación evangélicas, pretenden restablecer la igualdad fraterna, renunciando a las
diferencias sociales que se habían introducido en los conventos. Como una expresión de esa
fraternidad renuncian a los apellidos - que traían consigo distinciones poco evangélicas - y,
como en el caso de la reforma teresiana, se busca formar comunidades más pequeñas que
permitan vivir más fácilmente la comunión en una integración apoyada en la fe y en el
amor cristianos. Santa Teresa hablará de su comunidad reformada como de un "pequeño
colegio de Cristo” en el que todas se deben amar y ayudar.
Con el pasar del tiempo, la vida fraterna se fue transformando con frecuencia en una
vida de observancia organizada. Comenzó a predominar el aspecto de colectividad sobre el
comunitario-fraternal. Este pasó a un segundo plano. Se cayó con frecuencia en un
individualismo en el seno de un grupo, generalmente bastante numeroso y estructurado
piramidalmente.

4. Redescubrimiento de la vida fraterna en comunidad

69
 A partir del Vaticano II se ha redescubierto la importancia básica de la fraternidad en
la vida religiosa. Esta se presenta como una vivencia fraternal del evangelio y se dice, con
razón que allí radica su principal testimonio; que esa es la forma de hacer presente la
salvación de Jesucristo que posibilitó la comunión fraterna entre los hombres.

La vida fraterna, aun vivida en la imperfección, aparece como una expresión de la

fuerza reconciliadora del misterio pascual de Cristo, que actúa en la pobreza del hombre
egoísta. La toma de conciencia del carácter relacional del hombre y del sentido comunitario
de la historia de la salvación ha hecho ver que la koinonía cristiana no es una estructura
externa sino una realidad interior. Esta experiencia y esta reflexión sobre la fraternidad
cristiana vivida en la vida religiosa están impulsando a una apertura integradora hacia el
pueblo de Dios que, en las comunidades, busca una fraternidad mayor vivida en medio del
mundo en solidaridad profunda con todos.

5. Fraternidad religiosa y comunidades cristianas

Las comunidades eclesiales de base y otros grupos cristianos tratan de recuperar la

dimensión fraterna de la historia de la salvación, perdida en el enfoque individualista de la
fe. La fraternidad cristiana sale al encuentro de las tres necesidades psicológicas
fundamentales del ser humano, vistas desde la perspectiva del evangelio. La primera de
estas necesidades es la de amar y ser amado. En el agape, que hunde sus raíces en Dios,
encuentra un camino para su realización. La segunda: producir, ser útil, tiene un campo en
la esperanza-cristiana que lucha por la transformación de la sociedad y del mundo. La
última necesidad: comprender el sentido de la existencia, puede encontrar su satisfacción en
la fe que lleva a ver y a juzgar, en grupo dialogante, la realidad en que se vive.

Las comunidades religiosas al insertarse, desde la vivencia de su propia fraternidad,

en la más amplia comunidad eclesial, reciben y dan aportes en relación a la koinonía
cristiana. Superan, por otra parte, el peligro de encerrarse en el marco estrecho de un
pequeño grupo. Entran así en comunión con una iglesia menos clerical. Se despojan de
seguridades que provienen del poder y del prestigio y, sobre todo, adquieren una nueva
comprensión del evangelio y de sus exigencias de fraternidad. Esto lleva a los religiosos a
constituirse en comunidades más sencillas, más fraternas e insertas en el pueblo.

La fraternidad de la vida religiosa ya no depende de un solo tipo de vida comunitaria

monástico-conventual. Se experimenta que es posible vivirla dentro de un pluralismo de
modelos de comunión que asuman las características, la cultura, los valores humanos y
religiosos de los pueblos en los que se sitúan y viven los religiosos. Esto permite que la
fraternidad que ellos se esfuerzan por vivir pueda convertirse en un fermento de comunión.

6. Fundamentos teológicos de la fraternidad cristiana

El fundamento trinitario. Desde la perspectiva teológica hay que resaltar la impronta

trinitaria en la fraternidad cristiana. Si el hombre es imagen de Dios, lo es del Dios trino y
eso supone y exige la apertura hacia los demás. En la persona humana esta dimensión
relacional se da en tres direcciones: hacia el Padre como origen y principio, hacia los demás
en una mutua sacramentalidad que revela y oculta el propio misterio radicado en el Verbo,

70
en quien y por quien fueron creadas todas cosas (Col 1,13-20), y hacia dentro de sí mismo
en el misterio del Espíritu Santo8.

La Trinidad muestra que la fraternidad no puede edificarse ni en la absolutización de las

diferencias de las personas y de las comunidades de personas, ni tampoco en la de la
comunión y unidad que las destruya. En el misterio del Dios trino se da una diferencia que
se armoniza con la igualdad. "Solamente respeta al Dios trinitario una comunidad una,
única y unificadora, sin dominio ni opresión dictatorial. Este es el mundo en el que los seres
humanos lo tienen todo en común y lo comparte todo, a excepción de sus características
personales"9.

7. La experiencia del Padre y del Espíritu en la fraternidad cristiana

Jesús es quien nos revela el rostro del Padre. A partir de esa revelación, en el camino
de la fraternidad cristiana los creyentes experimentan su presencia paternal-maternal en el
misterio de la existencia recibida como don gratuito. Es así como, en la existencia de cada
persona hay como una epifanía del Padre. También en la incomprensibilidad de los caminos
por los cuales conduce la historia de cada uno y de la comunidad humana. Esa experiencia
de ser todos hijos de un Padre común exige la fraternidad que, a su vez, manifiesta la
común filiación.

Al Espíritu se le experimenta en la aparición de la comunidad que se funda en lo que es el

primer fruto de su presencia: el amor (Gal 5,22). El es quien está cerca, con y en la
comunidad (Jn 14,16-17). En los carismas que suscita y que sostienen y hacen madurar la
fraternidad se le percibe como su fuente y como su guía (1 Cor 12,4-13).

8. La experiencia de Cristo, hermano mayor presente en los hermanos

Además de la experiencia del Padre y del Espíritu, la fraternidad cristiana tiene, y en

forma especial, la de Jesús. El es el hermano mayor (Rom 8,29). Más todavía, Jesús está
presente en cada persona. Desde la perspectiva cristiana ésta es una realidad que se acepta
por la fe. Aquí radica un aspecto original de la misma. "El cristianismo es la única religión
donde encontramos a Dios en los hombres, especialmente en los más débiles"10.

Cristo, Dios con nosotros y en nosotros. La revelación definitiva de Dios se da en

Jesucristo. En él, Verbo encarnado, tenemos la máxima comunicación de Dios, lleno de
misericordia y fidelidad (Jn 1,14). A través de la encarnación Dios asumió nuestra con-
1
PC 15.
2
VC 51.
3
M. LEGIDO LOPEZ, Fraternidad en el mundo. Estudio de eclesiología paulina, (Salamanca, 1982) p. 158.
4
Ad Ephesios, 4,1.
5
Apologeticum, 39, 7.
6
Cf Sollicitudo rei socialis, 40.
7
Cf id. 42.
8
L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación (Madrid, 1987) p. 184.
9
J. MOLTMANN, La doctrina sociale della Trinità, en Sulla Trinità (Napoli, 1982) p. 36. Citado por L.
BOFF, o.c., p. 187.
10
S. GALILEA, El seguimiento de Cristo (Guadalajara, 1979) p. 33.

71
dición humana. Desde entonces, nuestro encuentro con él se da en y a través de la hu-
manidad de Cristo. El, que vivió en un marco histórico-geográfico determinado, sigue
presente en la historia y en cada uno de los seres humanos (Mt 20,28; Jn 14,23). Resucitado
no tiene ya esas limitaciones. Penetra toda la realidad guiando desde dentro todo el proceso
de transformación del universo y del hombre: "todo fue creado por él y para él, él existe
con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia" (Col 1,16-1 Todo pertenece a
Cristo resucitado, principio, centro y fin de la historia. La persona humana, creada a imagen
y semejanza de Dios (Gen 1,26-27) está llamada también a ser conforme con la imagen del
Hijo (Rom 8,29). De allí que de modo especial, el hombre revele a Cristo. Las "semillas del
Verbo" de las que se habla en la tradición de la iglesia, no son en el fondo otra cosa que esa
presencia suya viva y operante, que suscita el bien, crea la comunión fraterna, sostiene el
esfuerzo humano en la búsqueda de 1a justicia, la paz, el amor. Cristo es no sólo el
Emmanuel, el Dios con nosotros. Es también el Dios en nosotros.

La fraternidad cristiana debe extenderse a todos porque en todos, de alguna manera,

se hace presente Jesús, el hermano mayor. Gracias a la encarnación y a la resurrección, toda
persona humana se ha transformado, en cierto modo, en un sacramento de Cristo, que lo
revela y lo oculta en mayor o menor grado.

El NT nos habla, en primer lugar de Cristo que se identifica con los apóstoles, a
quienes envía a anunciar el evangelio (Mt 10,40; Jn 13,20). Está también presente en los
creyentes, unidos a él como los sarmientos a la vida para participar de su savia vital y poder
dar frutos (Jn 15,5-7). Ellos se convierten en morada de Cristo y del Padre (Jn 14,23) y
participan de la vida trinitaria (Jn 17,23). Jesús se identifica también con los miembros de
la iglesia como comunidad (Hch 9,5).

La presencia del Señor no se limita a los que creen en él. Está presente en cada
persona humana. Allí lo debemos descubrir siempre, de tal modo que lo que hagamos o de-
jemos de hacer a los demás, lo hacemos o dejamos de hacer a él (Mt 25,31-46). El Vaticano
II puso de relieve que por su encarnación, el Hijo de Dios "se ha unido en cierto modo a
todo hombre"82. En los no-cristianos y en los no-creyentes está con una presencia
escondida, guiando sus caminos en la historia. La presencia de Cristo resucitado se revela
en toda persona que trabaja por un mundo más justo y más humano aun sin hacer una
referencia explícita a él. De modo especial, sin embargo, esa presencia se da y se manifiesta
en los cristianos que, fraternalmente reunidos en el nombre de Jesús lo aceptan
conscientemente, asumen sus exigencias, tratan de seguirlo de colaborar con él en la
realización del reino de Dios (Mt 18,20).

Cristo, cercano a nosotros, presente en todo hombre, "ha querido identificarse con
ternura especial con los más débiles y pobres"11. En ellos hay una presencia privilegiada del
Señor que invita a una fraternidad más cercana y comprometida. Esta identificación
particular de Cristo con los pobres, convierten la experiencia del pobre en una experiencia
de Dios, fuertemente interpeladora. En esos hermanos la imagen de Dios se haya
escarnecida y ensombrecida12, y aparecen los rasgos sufrientes de Cristo el hermano mayor,

82 ?
GS 22.

72
que nos cuestiona e interpela13. Por eso la fraternidad cristiana tiene como medida
privilegiada, no excluyente, el servicio a los pobres14.

9. Presencia que actúa a través de carismas diferentes.

La presencia del Señor en los hermanos es dinámica. El actúa en ellos y por ellos para
crear la fraternidad. Cristo irradia su plenitud sobre la humanidad a través de los carismas
que distribuye. Pablo, hablando de los carismas en la iglesia -doctrina que puede, en cierta
medida, aplicarse a toda la humanidad-, insiste en la diversidad y unidad de los mismos.
Los concibe como dones que Dios comunica gratuitamente para servicio de los demás. (l
Cor 12, 4-6).

Existe entre los carismas una estructura armónica porque ellos son, en el fondo,
expresión y manifestación de Dios, que los da para construir la fraternidad. En los carismas
diferentes, Cristo se diversifica y multiplica para salir al encuentro de las necesidades de
todos. En las cualidades y dones de los demás tenemos una invitación a descubrir al Señor
Jesús que sigue presente en cada persona para hacerla signo e instrumento de su amor que
une en la solidaridad fraterna.

10. De la imperfección a la plenitud de la fraternidad cristiana

La fraternidad cristiana, como toda realidad humana, tiene una dimensión escatológica.
Existe en ella un "ya" pero también un "todavía no". Ya somos hijos de Dios, pero todavía
no se manifiesta lo que hemos de ser (1 Jn 3,2). La convicción de una comunicación de los
creyentes que trasciende los horizontes de este mundo está presente desde los inicios del
cristianismo. La iglesia peregrinante tiene una índole escatológica y está unida a la iglesia
celestial. En la transformación del universo "permanecerán la caridad y sus obras" y el bien
de la unión fraterna junto con otros, los volveremos a encontrar, después de haberlos
fomentado y vivido en la tierra, "libre de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando
Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal" 15 y Dios sea todo para todos (1 Cor
15,28).

11. El aporte de la vida consagrada a la fraternidad cristiana

La vida religiosa pertenece al ser y a la santidad de la iglesia, fraternidad de los

discípulos de Jesús. Su misión carismática consiste en ser "un símbolo que puede y debe
atraer eficazmente a todos los miembros de la iglesia a cumplir sin desfallecimiento los
deberes de la vida cristiana"16 que se resumen en el amor que irrumpe y crea la nueva
comunidad de hermanos.

11
Documento de Puebla, 196.
12
Cf ib. 1142
13
Cf ib 31-39
14
Cf ib. 1145.
15
GS 39.
16
LG 44.

73
 El Vaticano II puso de relieve la línea testimonial de la vida religiosa cuando le
recordó su papel de simbolizar, manifestar, prefigurar, representar y proclamar los valores
del reino. "Para significar la vida religiosa debe adoptar un lenguaje inteligible para las
diversas culturas, épocas y situaciones en las que vive. El ser de los religiosos se manifiesta
o traduce en la praxis. En ella se juega la significatividad de la vida religiosa y, por tanto,
su esencia y servicio a una iglesia toda ella evangelizadora"17.

A lo largo de la historia, en medio de muchas limitaciones e imperfecciones, la vida

religiosa ha testimoniado de modo especial la dimensión fraterna y comunitaria de la
historia de la salvación. Hoy, en las circunstancias nuevas y ante los desafíos que presentan,
la vida religiosa está llamada a hacer lo mismo desde dos vertientes: la del hecho de estar
constituida por comunidades humanas y cristianas y la de su consagración expresada en los
votos con su dimensión comunitaria.

La deshumanización de las estructuras e instituciones sociales, la privatización de

la vida y las crisis de la familia son fuertemente destructoras de las relaciones fraternas.
Una vida fraterna renovada en las comunidades religiosas, en medio de sus limitaciones,
puede testimoniar que lo más importante es el ser y no el tener; que hay que dar primacía a
la persona sobre la estructura y que hay que compartir las responsabilidades en la igualdad
básica de los seres humanos. En el esfuerzo por cumplir las exigencias del amor cristiano
en la entrega generosa a los demás en un mundo de egoísmo, odios y divisiones, los
religiosos podrán testimoniar la acción del Señor que convoca a la comunica fraterna.

La vida religiosa en fraternidad para ser signo e instrumento de comunión debe estar abierta
al medio en el que vive y a las personas que la rodean. Sólo así su presencia sencilla y
fraternal se hará inteligible y cuestionadora en la acogida y el compromiso. Además, una
ubicación en lugares pobres y en zonas marginadas hará más clara y significativa su
fraternidad abierta y universal.

“Las comunidades de vida consagrada son enviadas a anunciar con el testimonio de la

propia vida el valor de la fraternidad cristiana y la fuerza transformadora de la buena nueva
… Particularmente los Institutos internacionales … tienen el cometido de dar testimonio y
de mantener siempre vivo el sentido de la comunión entre los pueblos, las razas y las
culturas… Situadas en las diversas sociedades de nuestro mundo … las comunidades de
vida consagrada, en las cuales conviven como hermanos y hermanas personas de diferentes
edades, lenguas y cultura, se presentan como signo de un diálogo siempre posible y de una
comunión capaz de poner en armonía las diversidades”18.

12. El aporte de los votos en su dimensión fraterna

Además de la vida comunitaria, los votos, con las implicaciones que tienen en la vida
de fraternidad, pueden ser un testimonio profético evangelizador de esa vida.
17
CLAR-CONFER, Signos proféticos del Reino. La vida religiosa de cara a una nueva evangelización (1987)
n. 6.
18
VC 51.

74
a) El voto de pobreza, entre otras cosas, lleva a compartir los bienes en la comunidad
mostrando que una persona vale no por lo que tiene sino por lo que es. Demuestra así,
igualmente, que la función de las cosas materiales es la de ser lugar de encuentro con Dios
y los hermanos. A través de este tipo de pobreza religiosa se aprende la apertura a Dios y a
los demás; se expresa el valor social de los bienes y se percibe la exigencia de trabajar para
crear una sociedad justa y humana para todos. Al mismo tiempo, una comunidad religiosa,
que pone lo que es y lo que tiene al servicio de los más pobres y necesitados trabajando por
su promoción, denuncia evangélicamente el uso de los bienes para prestigio y poder en la
sociedad. Esto va contra el plan de Dios que otorga los bienes para utilidad de todos en un
fraterno compartir.

b) La castidad consagrada al servicio del reino permite la creación de la comunidad como

familia reunida en el nombre del Señor. Esa unión manifiesta su presencia. Por la vivencia
comunitaria de la castidad los individuos universalizan su dimensión social y afectiva. Si
bien la castidad consagrada expresa la comunión con Dios, ésta no puede separarse de la
comunión fraterna en la comunidad. Ella, a su vez, se abre a relaciones más amplias que
permiten ir extendiendo la fraternidad que, edificada en un amor generoso, denuncia el
amor egoísta que sólo busca el placer y la utilización de la persona. La comunidad religiosa
está llamada a ser, por la castidad consagrada que la hace surgir, un testimonio de la alianza
de Dios con su pueblo. Alianza que libera para el servicio y la fraternidad y que
universaliza el amor al prójimo. Un amor que va más allá de los vínculos de la carne y de la
sangre.

c) La obediencia religiosa, vivida en su dimensión de búsqueda comunitaria y fraternal de

la voluntad de Dios junto con quienes tienen el servicio de la autoridad, puede y debe
aparecer como el camino para resolver evangélicamente el problema que surge entre una
libertad individualista, que no tiene en cuenta a los hermanos y una autoridad totalitaria,
que oprime en las relaciones humanas. Buscando en la oración y el diálogo fraterno los
caminos del Padre, la comunidad denuncia ese tipo de libertad y autoridad. Testimonia que
la auténtica libertad debe tener en cuenta el bien de los otros y que el sentido de la
autoridad es el de un servicio fraterno.

En el empeño por la vida fraterna hacemos la experiencia del Dios trinitario. La

Trinidad, como alguien ha dicho, es la mejor comunidad. En ella se vive la unidad en la
diversidad. A través de la vida fraterna en comunidad los consagrados/as responden a los
anhelos de comunión en un mundo de odio y de divisiones y muestran que es posible el
diálogo y la aceptación mutuos.

PREGUNTAS PARA LA REFLEXION PERSONAL Y COMUNITARIA

1. A la luz de las reflexiones presentadas, ¿cómo nos encontramos en nuestra vida

comunitaria a nivel de conventos y de provincia?

2. ¿Qué medios nos podrían ayudar a crecer en la vida fraterna en ambos niveles?

75
3) ¿Cuál debería ser mi compromiso para crear fraternidad y testimoniarla en el mundo de
hoy?

CAPÍTULO IV

profetismo y opción preferencial por los pobres

La palabra profeta entró, a partir del Vaticano II, a formar parte del vocabulario
cotidiano dentro de la Iglesia y fuera de ella. Se aplica a todos los que denuncian las
estructuras de poder y dominio; a quienes promueven la lucha por la justicia y se ponen
de parte de los pobres; a aquellos, en fin, que viviendo profundamente la experiencia de
Dios anuncian el mensaje liberador de Cristo en múltiples y variadas formas.

Cada una de estas aplicaciones responde sólo parcialmente a lo que es un profeta

bíblico, porque éste aúna en sí esos diversos aspectos: es alguien que, enraizado en la
problemática existencial, descubre a Dios como Ser vivo y, a la luz de esta experiencia,
sabe contemplar los acontecimientos de la historia, enjuiciarlos y manifestar en voz alta
su sentido, las exigencias de Dios, los fallos del hombre.

El Vaticano II recordó que todos los cristianos, por el hecho de ser bautizados,
participan de la función sacerdotal, real y profética de Cristo19 y que éste, el gran
Profeta, "cumple su misión profética ... no sólo a través de la Jerarquía, que enseña en
su nombre y con su poder, sino también por medio de los laicos, a quienes,
consiguientemente, constituye en testigos y les dota del sentido de la fe y de la gracia de
la palabra..."20.

Estas reflexiones doctrinales del Concilio permitieron que, más adelante, a partir de
muchísimos testimonios proféticos de cristianos comprometidos en la lucha contra el
pecado social en América Latina, el Documento de Puebla pudiera constatar, ya a finales
de los años setenta, una intensificación de la función profética en la Iglesia
latinoamericana21.

19
LG, 31.
20
Id. 35.
21
Cf Documento de Puebla, 267-268.

76
 La dimensión profética de la vida cristiana tiende a expresarse con mayor fuerza en
personas y grupos dentro de la Iglesia. Su historia está marcada por la presencia de
profetas que con su vida y su palabra anunciaron el proyecto de Dios y denunciaron todo
aquello que se oponía a él. La vida consagrada es, hablando en general, uno de esos
grupos en los que la dimensión profética del seguidor de Jesús se ha concentrado con
fuerza que caracteriza. Desde sus orígenes los religiosos subrayaron el absoluto de Dios
y del Reino y, con su vida misma, se convirtieron en signos de El en la historia. El
Vaticano II ha reconocido esta significatividad profética de la vida religiosa cuando, en
la Constitución Dogmática Lumen gentium, ha afirmado que ella simboliza, prefigura
manifiesta, representa y proclama los valores del Reino, convirtiéndose así en "símbolo
que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin
desfallecimiento los deberes de la vida cristiana"22.

La exhortación apostólica Vita consecrata al hablar del profetismo de la vida

consagrada pone de relieve que “la verdadera profecía nace de Dios, de la amistad con
Él, de la escucha atenta de su Palabra en las diversas circunstancias de la historia. El
profeta siente arder en su corazón la pasión por la santidad de Dios y, tras haber acogido
la palabra en el diálogo de la oración, la proclama con la vida, con los labios y con los
hechos, haciéndose portavoz de Dios contra el mal y contra el pecado. El testimonio
profético exige la búsqueda apasionada y constante de la voluntad de Dios, la generosa e
imprescindible comunión eclesial, el ejercicio del discernimiento espiritual y el amor por
la verdad. También se manifiesta en la denuncia de todo aquello que contradice la
voluntad de Dios y en el escudriñar nuevos caminos de actuación del evangelio para la
construcción del reino de Dios”23. En este párrafo tenemos ya esbozado el retrato de un
auténtico profeta. En él se unen la experiencia de Dios, el amor por Él y por la verdad, el
testimonio y el anuncio del proyecto de Jesús y la denuncia de todo lo que se opone a él.
En una palabra, mística y profecía están íntimamente relacionadas. En efecto, “siempre
han sido los hombres y mujeres de oración quienes, como auténticos intérpretes y
ejecutores de la voluntad de Dios han realizado grandes obras. Del contacto asiduo con
la palabra de Dios han obtenido la luz necesaria para el discernimiento personal y
comunitario que les ha servido para buscar los caminos del Señor en los signos de los
tiempos”24.

Contemplando este retrato podemos identificar con él a nuestros Fundadores y

Fundadoras. Todos ellos/as, de uno o de otro modo, hicieron realidad esa figura del
profeta y tuvieron que pagar el precio de ser fieles a esa vocación y a esa misión que el
Señor les confiara. Es importante que releamos su vida desde nuestro hoy y aquí para
asumir en la nuestra el profetismo que ellos vivieron a partir de una experiencia
profunda de Dios que nos permita descubrirlo en todas las circunstancias, contemplarlo
en todas las personas, buscar su voluntad en los acontecimientos y juzgar la realidad a la
luz de su proyecto.

1. Sentido y dimensiones de la vocación profética en la Biblia

22
LG 44.
23
VC 84.
24
Id. 94.

77
 Cuando se habla de vocación profética del cristiano o del religioso aparece de inmediato,
como punto de referencia necesario para comprender sus implicaciones, la figura de los
profetas bíblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento.

Es evidente que no todas las características del profeta bíblico son igualmente
importantes. Hay algunas que pueden ser consideradas como rasgos esenciales que, por lo
mismo, no es posible que falten en un auténtico profeta. En ellas nos vamos a detener para
comprender la vida de nuestros fundadores y fundadoras y como paso previo a nuestras
reflexiones sobre nuestra vocación profética.

a) El profeta “hombre de Dios”

El primer rasgo del profeta es el de ser "hombre de Dios" (1 Re 12,22; 13,7.14). Este
calificativo se aplica exclusivamente a los profetas con excepción de David. Lo que
convierte al profeta en "hombre de Dios" es la irrupción de El en su vida. A partir de ese
momento se establece una nueva relación del profeta con Dios. El profeta se transforma en
una persona disponible, que no vive más para sí mismo; que no se pertenece. Esta
disponibilidad no es en ocasiones fácil (cf. Am 3, 3-8; Jer 20, 7-9). El profeta experimenta
dificultades y crisis; es acosado por el temor. Con todo, termina abriéndose a los planes de
Dios y va a donde lo envía Yahvé y proclama todo lo que El le manda (cf. Jer l, 7).

"Hombre de Dios", el profeta tiene una experiencia de Dios que se va haciendo cada vez
más profunda y exigente. El le descubre gradualmente su proyecto en la historia y, sobre
todo, lo introduce en una intimidad vital. "El 'pathos' divino viene sobre él. Lo mueve.
Irrumpe como una tempestad del alma, tomando posesión de su vida interior, de sus
pensamientos, sentimientos, deseos, esperanzas. Toma posesión de su corazón y de su
mente dándole la fuerza de ir hacia el mundo"25.

El profeta, en cierto modo, sintoniza con Dios a quien percibe cercano y presente en la
historia. Y su experiencia se transforma en testimonio y en compromiso con las exigencias
de Dios sobre el pueblo. Es el siervo que ejecuta los mandatos de su señor; el discípulo que
acoge las enseñanzas de su maestro y las transmite y pone en práctica.

b) El profeta persona de la Palabra

Profeta es el que habla en nombre de alguien. El ministerio de la Palabra es parte

fundamental de la vocación profética. Por este motivo cuando se narra la llamada de un
profeta se pone de relieve la conexión que tendrá con la Palabra de Dios: Yahvé toca la
boca de Jeremías (Jer l, 9); con un carbón encendido se purifica la boca de Isaías (Is 6, 7);
Ezequiel tiene que comer un rollo en el que están escritos los mensajes de Dios (Ez 3, 1-5);
el Siervo de Yahvé proclama la palabra del Señor (Is 51,4).

25
A. HESCHEL, Il messaggio dei Profeti (Roma, 1981) p. 118.

78
 La Palabra de Dios que "permanece para siempre" (Is 40,8) y que no vuelve El vacía (Is
55,10), asume las limitaciones humanas del profeta que la transmite y, por ello, los oyentes
pueden cerrarse a sus cuestionamientos e interpelaciones. El lenguaje profético no es solo
verbal. Se expresa también a través de acciones simbólicas. Más todavía, la vida toda del
profeta es un mensaje vivo e inteligible. El se convierte en siervo de la Palabra. El lenguaje
de los anuncios proféticos no es una simple transmisión de un mensaje recibido. Es, más
bien, dar voz a lo que se experimenta en profundidad; a lo que se asume internamente. El
profeta no poseía la Palabra de una vez para siempre. En cada ocasión debía buscarla. La
Palabra es un acto, una fuerza a la cual es imposible resistir. Se impone en los oídos y en la
boca del profeta. Jeremías y Ezequiel hablan de comer la Palabra. Ella posee totalmente al
profeta.

La Palabra no es inferior al Espíritu sino que le añade certeza y claridad. Las mani-
festaciones del Espíritu colocan al hombre frente a la realidad de Dios. La Palabra delante
de la voluntad divina y de sus exigencias. El profeta es el hombre de la Palabra que lo
posee, lo seduce y lo aplasta. Pero lo es para transmitirla. Destinatario último de ella no es
él sino el pueblo. Y, por eso, nos encontramos con el drama del profeta que tiene que
comunicar las calamidades que el Señor le pide que anuncie a su pueblo y que, en algunos
momentos, ya no quiere anunciar. Así Jeremías nos expresa la fuerza de la Palabra que se le
impone; el sufrimiento que tiene que soportar para anunciarla; su impulso natural de no
anunciar más el mensaje de Yahvé: “Tú me sedujiste, oh Yahvé, y yo me dejé seducir, tú
eras el más fuerte y fui vencido. Ahora soy todo el día la irrisión, la burla de todo el mundo,
pues siempre que hablo tengo que clamar: ¡ruina y devastación!, y todo el día la Palabra de
Yahvé es oprobio y vergüenza para mi. Y, aunque me dije, ‘no me acordaré de El, no
volveré a hablar en su nombre’, es dentro de mí como fuego abrasador encerrado dentro de
mis huesos y me he fatigado por soportarlo, pero no puedo” (Jer 20,7-10). La Palabra se
impone al profeta. El la tiene que anunciar incluso a costa de sufrimiento, de persecución y
de martirio.

c) El Profeta persona que provoca la crisis

El Profeta provoca la crisis en el sentido que anuncia el juicio de Dios sobre la historia. En
ella él percibe, a la luz de la Palabra, un sentido profundo que brota de la trama de los
acontecimientos (cf. Jer c.28) y puede interpretar lo que sucede y anunciarlo a todos para
que asuman su propia responsabilidad y comprendan lo que Dios hace o pide. Vuelve los
ojos a la historia pasada, a lo que el pueblo debería haber hecho y no hizo; a las maldades
que cometió. A partir de eso examina el presente y habla sobre el futuro (cf. Am 2, 6-15).
El profeta conoce la realidad y está enraizado en ella. Por este motivo vuelve a proponer
siempre el proyecto de Dios y anuncia el juicio de Dios en esa situación. Sacude, de este
modo, las conciencias y las enfrenta al juicio de Yahvé que purifica y exige decisiones
nuevas como expresión del cambio y de la vuelta al camino de la Alianza.

79
 Los profetas interpretan la existencia del pueblo como dependiente del hecho de la
elección-alianza. La moral que predican y la justicia que exigen se apoyan en el hecho de la
salida de Egipto (elección) y del compromiso del Sinaí (alianza). Desde esta perspectiva, el
profeta provoca la crisis cuando cuestiona incluso las prácticas religiosas que llevan a un
ritualismo y formalismo; que absolutizan el templo, los sacrificios y demás expresiones
externas de la religión, y descuidan lo que Yahvé pide: justicia, derecho, misericordia (Jer
9, 22-23).

Los profetas impugnan las estructuras sociales injustas que llevan a la opresión del
pobre. El "conocimiento de Yahvé" debe expresarse en relaciones justas entre los hombres
(Am 3, 9-10). Ellos ven una estrecha relación entre una estructura social viciada y
explotadora y una situación de condenación y de pecado y exigen, por tanto, una
conversión y hablan de una crisis liberadora a través del "juicio de Yahvé" que actúa en la
historia impugnando las estructuras de poder y poniéndose de parte de los oprimidos. No
sólo censuran a los individuos que causaban los males sociales. También cuestionan el
sistema que los hacía posibles y que los sostenía por medio de leyes injustas (Am 5,15). Sin
ser principalmente reformadores sociales, los profetas promueven la justicia social como
una exigencia de la verdadera religión (Jer 22, 15-16). El profeta Amós sintetiza este
aspecto de crítica de las estructuras civiles y religiosas a través de un párrafo denso de
contenido en el que nos dice en qué consiste la exigencia de Yahvé y ser fiel a El: “Yo odio
y aborrezco vuestras solemnidades y no me complazco en vuestras congregaciones. Si me
ofrecéis holocaustos y me presentáis vuestros dones no me complaceré en ellos, ni pondré
los ojos en los sacrificios pacíficos de vuestras víctimas cebadas. Aleja de mí el ruido de tus
cantos, que no escucharé el sonar de tus cítaras. Lo que yo quiero es que como agua
impetuosa se precipite el juicio y como torrente que no se seca la justicia” (Am 5,21-24).

d) El Profeta persona que cumple su misión en la debilidad

Una experiencia común a los profetas es la de la propia limitación y debilidad en el

cumplimiento de su misión. No sólo aparece esto en el momento de su llamado y elección
cuando la conciencia de la desproporción entre lo que son y lo que se les pide se hace
presente y los lleva a poner objeciones (Jer 1,6; Is 6,5). A lo largo de su existencia soportan
también el peso que significa responder con fidelidad a las exigencias del servicio que les
pide el Señor.

El Profeta, persona que provoca la crisis, atraviesa él mismo por muchas crisis y
tentaciones que lo llevan a querer abandonar su misión y a quejarse amargamente con Dios
expresándole sus desilusiones y la dificultad de conciliar la bondad y la justicia divinas con
lo que le sucede. Hay momentos en los que, como Elías, dice "¡basta!" (1 Re 19,4), cansado
de los fracasos, las persecuciones y las luchas. O, como Jeremías, se propone ya no hablar
más en nombre de Yahvé (Jer 20,9) porque le parece que ha trabajado de balde y de nada
han servido sus esfuerzos (Is 49,4). Quiere huir, pero no puede. No logra, en medio de sus

80
debilidades y tentaciones, librarse de Dios. Debe recorrer un camino en la oscuridad de la
fe y en el compromiso de la esperanza. Camina muchas veces solo en medio de la
incomprensión y la persecución, pero experimenta con frecuencia, en medio de las
dificultades y de la angustia existencial, que en esa soledad, abandono y debilidad, puede
contar con la fuerza y el poder de Dios: "no tengas miedo, porque estaré contigo para
protegerte" (Jer 1,8). Eso lo impulsará a arrostrar todos los riesgos y a superar la resistencia
que se origina en la conciencia de su pobreza y limitación humanas.

e) El Profeta persona comprometida con Dios y con su época

Los profetas bíblicos fueron personas comprometidas con Dios y con el mundo en el que
les tocó vivir. Denuncian las injusticias, proclaman el juicio de Dios, anuncian un futuro
mejor, don de Dios y fruto también de la colaboración humana por medio de una esperanza
activa. En la Escritura los profetas hablan con imágenes tomadas de la vida diaria y del
ambiente en que viven; comunican también el mensaje con gestos simbólicos y a partir de
situaciones de su vida personal y familiar; acompañan los gestos con palabras que sacuden
las conciencias y las enfrentan a sus responsabilidades frente a Dios y al prójimo. Más que
predecir el porvenir, el profeta revela la auténtica dimensión del presente que interpela al
hombre y lo compromete en la preparación del futuro que Dios dispone con bondad y
fidelidad, pero exigiendo la cooperación humana.

2. Jesús Profeta y Evangelizador del Reino de Dios

Jesús fue aclamado como Profeta por la naturaleza de sus enseñanzas y de su

predicación (Mt 21, 11). Ocasionalmente El se refirió a sí mismo como profeta (Mt 13,57;
Lc 4,24). La figura del profeta aparece en El reinterpretada desde la perspectiva del
mensajero de buenas noticias, el evangelizador (Lc 4, 16-30). Hay que tener en cuenta esto
para no encerrar la persona de Cristo exclusivamente dentro de las categorías proféticas.

En Jesús aparecen en plenitud los rasgos del profeta que hemos presentado anterior-
mente. El es más que un "hombre de Dios": es "Hijo de Dios". Si el profeta es el "hombre
de la Palabra", Jesús es la Palabra y, si el profeta provoca la crisis, Jesús es aquel delante
del cual hay que tomar posición y asumir la propia responsabilidad porque el Padre puso en
su mano el juicio (Jn 5,27). Por otra parte, en el cumplimiento de misión profético-
evangelizadora, Jesús recorre el camino humano y experimenta la tentación y la crisis,
"sometido a las mismas pruebas que nosotros, a excepción del pecado" (Hb 4,15). La forma
peculiar en la que Jesús es profeta es la de evangelizador: el que anuncia la Buena Noticia
del Reino con toda su vida: palabras, gestos, testimonio.

En la experiencia y reflexión neotestamentarias la profecía es uno de los carismas que

Dios da para la edificación de la Iglesia, a tal grado que es colocada inmediatamente
después del carisma del apóstol que es el que pone el fundamento inicial de la comunidad y
la sustenta. Por "profecía" Pablo entiende el anuncio y la interpretación de la Palabra para

81
el momento presente. El profeta del Nuevo Testamento "construye, exhorta y anima" (1
Cor 14,3).

3. Nuestra vida consagrada como signo profético a la luz de la mística y profecía de

nuestros fundadores y fundadoras

Examinando la vida y la obra de nuestros Fundadores y Fundadoras encontramos

encarnados en ellos los rasgos del auténtico profeta bíblico. Ellos enraizaron su profetismo
en el radicalismo del seguimiento de Jesús y en la entrega a la misión que Dios les confió.
Su función profética se expresó en el testimonio que dieron del absoluto de Dios y de los
valores del evangelio y se centró en el amor personal a Cristo y a los pobres en los que Él
vive.

Nuestros fundadores fundadoras supieron unir su intimidad con Dios y su compromiso

evangelizador al servicio de los demás. En ellos encontramos claramente los rasgos de los
profetas bíblicos en los que mística y profecía están siempre juntas, al estilo de Elías que,
en la tradición patrística, - como recuerda Vita consecrata - es visto como modelo de la
vida religiosa monástica porque vivía en la presencia de Dios y contemplaba en silencio su
paso, intercedía por el pueblo, proclamaba la voluntad del Señor, defendía sus derechos y
los de los pobres contra los poderosos del mundo”26.

a) El testimonio profético de la experiencia de Dios

El profeta es, ante todo, el "hombre de Dios"; el que lo experimenta presente y cercano
en la historia. Si buscamos la raíz última y la fuente de la vocación de nuestros fundadores
y fundadoras nos encontraremos que no es otra que una profunda experiencia de Dios. Sin
ella no se entiende su papel carismático y profético en la Iglesia.

Como ellos, nosotros cumpliremos nuestra misión profética en la medida en que

estemos enraizados en la experiencia del Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Dios de las
bienaventuranzas, que hace salir el sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e
injustos (Mt 5,45); que ama a los ingratos y malos (Lc 6,35). El Padre cuyos caminos no
son nuestros caminos (cf. Is 55,8-9), que nos quiere transformar en hijos suyos, en
hermanos de los demás y que hace colaborar todo para nuestro bien (cf. Rom 8,28). Ese
Dios que continúa revelándose en la realidad en la que está presente. Cuyo rostro aparece
también en las situaciones de conflicto, en los problemas sociales, en los desafíos de un
mundo secularizado, en los "signos de los tiempos".

Como nuestros fundadores y fundadoras estamos llamados a testimoniar la presencia de

Dios en la historia. En lo positivo y en lo negativo. Una presencia-presencia en lo que hay
de bueno; en los signos de esperanza; en los momentos de plenitud. Una presencia-ausencia
26
VC 84.

82
que cuestiona e interpela en las situaciones de muerte. En ellas aparece como el Dios de la
vida. Una presencia por ausencia también en el triunfo aparente del mal. Allí aparece en su
incomprensibilidad, como el Dios totalmente diverso.

De manera particular, nuestros fundadores y fundadoras experimentaron la presencia

cuestionante de Cristo en el ser humano, especialmente en los más pobres (cf. Mt 25,31-
46). Los pobres reflejan -cualquiera que sea su situación moral o personal- el rostro
humano y sufriente de Jesús y recuerdan sus opciones y predilecciones sacudiendo posibles
ilusiones y compromisos. Por eso la presencia de Jesús en los pobres evangeliza a los
evangelizadores y los capacita para un testimonio profético desde la esencia del Evangelio,
que se resume en el amor eficaz a Dios y al hermano.

INDICE

INTRODUCCIÓN 1

I. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LA VIDA CONSAGRADA 4

1. Modelos no cristianos de vida consagrada 4

a. Formas helenistas y budistas 5

b. Formas israelitas 5

2. Las diferentes formas de vida consagrada en la Iglesia 6

II. LA VIDA RELIGIOSA EN LA IGLESIA 12

1. El misterio de la Iglesia 12

2. Modelos de Iglesia 13

3. Vida consagrada: un carisma del Espíritu en y para la Iglesia 13

III. FUNDAMENTOS BÍBILICOS DE LA VIDA CONSAGRADA 17

1. Visión tradicional de los fundamentos bíblicos de la vida consagrada 18

2. Visión actual de los fundamentos bíblicos de la vida consagrada: una

Forma de seguir a Jesús 22

3. Vida consagrada y proyecto de Dios 26

83
IV. LA CONSAGRACIÓN 27

1. Del holocausto a la consagración 27

2. Los grandes polos de la teología de la vida consagrada 28

3. Los votos religiosos 29

4. Votos religiosos y condicionamientos culturales 30

V. LA COMUNIÓN 32

a. Fraternidad religiosa: fraternidad humana 32

b. Comunidad religiosa: comunidad humana 33
c. Fe como apertura a Dios y comprensión comunitaria de la realidad 33
d. Disponibles para el Reino y los hermanos 35
e. Poner el propio carisma al servicio de los demás 36
f. La nueva dimensión de la eucaristía y de la oración litúrgica 36
g. El aporte de los votos en su dimensión fraterna 37

VI. LA MISIÓN 38

a. La misión de evangelizar 39
b. La Iglesia que hoy debe evangelizar 40

VII. UN NUEVO ROSTRO DE LA VIDA CONSAGRADA 43

1. Las características de una espiritualidad de la vida consagrada hoy 44

2. Profetismo y opción preferencial por los pobres 47

3. Inculturación 57

ÍNDICE 63

*******************

84
En la línea de los profetas bíblicos, como nuestros fundadores y fundadoras, estamos
llamados a profundizar en la experiencia de Dios, hasta que El sea una persona viva
con la que nos relacionemos íntimamente. Eso nos ayudará a descubrir los planes de
Dios en la historia y a leer en los acontecimientos su mensaje interpelador. Entonces
aparecerá como el Dios de misericordia y de fidelidad que pide del hombre una
respuesta de devoción amorosa y fiel hacia El y de amor y bondad hacia los
semejantes, expresados también radicalmente en la práctica de la justicia y del
derecho (cf. Jer 9,22-23).

Con una experiencia de Dios en contacto con la realidad nosotros podremos ir

descubriendo su rostro revelado en Cristo y nos iremos haciendo cada vez más
capaces de testimoniar proféticamente esa experiencia radical. Ser profeta no es
transmitir verdades o dogmas sino comunicar y proclamar la experiencia de Dios y
sus exigencias. Al vivir la oración como un escuchar a Dios para después
comprometerse con los hermanos, podremos vivir esta característica del profeta
bíblico y encontraremos en la oración como actitud de vida una fuerza que genera
disponibilidad para afrontar los caminos imprevisibles del Espíritu a ejemplo de
nuestros fundadores y fundadoras.

b) El testimonio profético de una palabra interpeladora

El profeta es el “hombre de la Palabra”. Una Palabra que revela y anuncia el proyecto

de Dios. Dios tiene un proyecto que se va abriendo paso en la historia. Está orientado
a toda la humanidad y se concretiza en un nuevo tipo de relaciones con Dios, con los
demás y con el mundo.

En ese mismo proyecto de Dios, las relaciones con los demás deben pasar de la
separación, división, odio e indiferencia a la unión, amor fraternidad de una familia,
de un pueblo.

Como personas de la Palabra, nuestros fundadores y fundadoras anunciaron

continuamente el Reino de Dios como su proyecto y trabajaron para que se fuera abriendo
paso en la historia. Nuestra vocación profética nos exige ser signo e instrumento de ese
proyecto de Dios dentro de la Iglesia y el mundo. Para ser signo deberemos manifestar en
nuestra vida las líneas maestras del plan de Dios. En cuanto instrumento trataremos con
nuestra dedicación plena al servicio del Reino irlo haciendo presente cada vez más en la
tierra.

c) El testimonio profético del anuncio y la denuncia que suscitan la crisis

El profeta es la persona que provoca la crisis al denunciar todo lo que se opone al

proyecto de Dios. En la vida de nuestros fundadores y fundadoras encontramos atestiguada
esta dimensión que no dejó de ocasionarles problemas dentro y fuera de la Iglesia. La

85
consagración religiosa nos permite, como a ellos, tener una disponibilidad para correr los
riesgos del anuncio y la denuncia proféticos y una libertad evangélica para realizarlos:
"gracias a su consagración religiosa, ellos son voluntarios y libres para abandonar todo y
lanzarse a anunciar el Evangelio hasta los confines de la tierra ... se les encuentra no raras
veces en la vanguardia de la misión y afrontando los más grandes riesgos"27.

La radicalidad de la consagración religiosa es, en sí misma, un anuncio y una denuncia

proféticos. Los votos tienen también la finalidad de reorientar y transfigurar los valores
auténticamente humanos: el deseo de amar y de procrear, de poseer y de autodeterminarse.

La castidad consagrada enfrenta proféticamente el desafío de la libertad sexual porque

presenta el auténtico sentido del amor como entrega a los demás y superación del egoísmo
de una posesión. El amor auténtico y desinteresado conduce a crear una nueva familia,
reunida en el nombre del Señor y ofrece el testimonio de una comunión imperfecta pero
real28. Además contribuye a subrayar la igual dignidad del hombre y de la mujer.

La pobreza consagrada responde al desafío de la ganancia y de la posesión; a la idolatría

del dinero. Ella orienta, además, a un amor hecho de solidaridad y de promoción; de
compromiso con la justicia a través del anuncio de la dignidad de la persona y de la
denuncia de lo que lo oprime y margina. Por medio de la vivencia del consejo evangélico
de pobreza se presenta el ideal de una vida comprometida con un uso moderado de los
bienes y que promueve el desapego y testimonia la abnegación y la sobriedad. Finalmente,
existe una forma de vivir la pobreza consagrada: la de compartir la vida con los más pobres
entre los pobres, no sólo abrazando la pobreza sino compartiendo sus sufrimientos, sus
problemas y peligros; defendiendo sus derechos29.

El tercer desafío es el de la libertad que se autodetermina y que pretende ser ley para sí
misma. El voto de obediencia es una respuesta a este desafío. Invita a vivir la libertad en
comunión con aquel que es fuente de la existencia humana: Dios, en actitud de
disponibilidad para cumplir su voluntad. La vida consagrada presenta la propuesta de una
vida de comunión realizada como hermanos que buscan juntos y cumplen la voluntad del
mismo Padre. En la comunidad, quien preside es una mediación para el discernimiento de
la voluntad de Dios y para la comunión. La obediencia es la garantía de vivir en el
seguimiento de Jesús30.

Por otra parte, los votos, como acertadamente apunta J. Sobrino:

"por su misma estructura, permiten y exigen llevar a cabo la radicalidad del seguimiento
hasta regiones que no son las normales. Continuando con la metáfora geográfica podríamos

27
Evangelii nuntiandi, 69.
28
Cf VC 88.
29
Cf Id. 89-90.
30
Cf Id 91-92.

86
decir que los votos permiten y exigen que el religioso esté presente en el desierto, en la
periferia y en la frontera. Por "desierto" entendemos que el religioso esté allí donde de
hecho no está nadie, como ha sido el caso a lo largo de la historia en la presencia de los
religiosos en hospitales, escuelas o modernamente en parroquias desatendidas. Por
"periferia" entendemos que el religioso esté no en el centro del poder, sino allí donde no
hay poder, sino impotencia. Por "frontera" entendemos que el religioso esté allí donde más
hay que experimentar, según la necesaria imaginación y creatividad cristiana; donde mayor
pueda ser el riesgo; donde más necesaria sea la actividad profética para sacudir la inercia en
que se vaya petrificando la Iglesia en su totalidad o para denunciar con más energía el
pecado"31.

Esta metáfora del desierto, la periferia y la frontera pueden también aplicarse por
separado a cada uno de los votos, en cuanto que subrayan un aspecto peculiar de cada uno:
el desierto a la castidad en cuanto implica de soledad y carencia de raíces familiares y
afectivas propias y permanentes; la periferia a la pobreza en sus exigencias de renuncia al
prestigio y poder que dan los bienes materiales y de solidaridad con los pobres y
marginados; la frontera a la obediencia en cuanto compromete a asumir la misión en
situaciones especialmente difíciles y peligrosas.

De este modo los votos se sitúan proféticamente dentro del proyecto de Dios: la
obediencia como testimonio de la necesidad de vivir como hijos de Dios en el
cumplimiento responsable de la propia vocación y misión y como trabajo por los derechos
humanos y por la defensa de la dignidad del hombre; el voto de castidad como
concretización de la nueva fraternidad en Cristo en la vida comunitaria y como empeño en
la lucha por la igualdad en las sociedades discriminatorias; el voto de pobreza como
austeridad, solidaridad y libertad en el uso de los bienes y, al mismo tiempo, compromiso
con la justicia en la sociedad.

El desierto, la periferia y la frontera se concretizan proféticamente en la opción por los

pobres. Esta opción es una exigencia de fidelidad evangélica. Jesús la presentó como señal
mesiánica y profética (cf. Lc 4, 18-21). Nuestros fundadores y fundadoras, de acuerdo al
modelo de Iglesia y de sociedad y a la mentalidad de la época en que vivieron asumieron
estos desafíos y los transmitieron a sus hijos e hijas.

d) El testimonio profético de la comunidad religiosa

Señal evidente de la nueva vida en Cristo es la fraternidad. Nuestros fundadores y

fundadoras subrayaron siempre su importancia para vivir la dimensión mística y profética
de nuestra vida consagrada. Ella pone de relieve el poder reconciliador de Jesús, que reúne
en una nueva familia en su nombre. El aspecto fraterno de la vida consagrada se ha vuelto a
poner de relieve a partir del Concilio. En esta vivencia de la fraternidad radica uno de los
31
J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia (Santander, 1981) p. 335.

87
principales testimonios de la vida consagrada: ella hace presente el Reino predicado por
Jesucristo y pone de relieve el poder reconciliador del Espíritu de Jesús, que reúne a todos
en una nueva familia.

El celibato, el compartir los bienes, el discernimiento comunitario de los caminos de

Dios, el compromiso con la misión se viven en y desde una comunidad que, incluso, tiene
un habitat común y una organización que ayuda a superar el individualismo. La apertura a
comunidades más amplias, como la provincial o la general, dilatan el horizonte
comunitario. El contacto con otras comunidades eclesiales le ayuda a descubrir su propia
identidad. El papel del coordinador, en una comunidad de vida, es el de ser animador y
constructor de una fraternidad que permita pasar de la vida en común a la vida en
comunión.

En la línea profética, se requiere que las comunidades tengan un estilo de vida más
simple y que, al mismo tiempo, estén cercanas al pueblo para que su testimonio se purifique
y se haga inteligible. Junto con la sencillez y cercanía en relación con el pueblo, la
comunidad religiosa necesita vivir relaciones más profundas entre sus miembros y una
caridad realista y concreta que, en un mundo de egoísmo, injusticia y odio, anuncien la
presencia y la acción de Dios que reconcilia y fraterniza y denuncien las divisiones y
opresiones. Al renovar cotidianamente, en medio de las inevitables y necesarias dificultades
de la vida fraterna, el ideal de comunión de amor, la comunidad religiosa ofrecerá un
testimonio profético y dará razón de su esperanza, señalando a los demás la meta a la que
Dios nos llama en Cristo. Este fue el ideal vivido y exigido por nuestros fundadores y
fundadoras.

e) El testimonio profético vivido en la pobreza

Los profetas bíblicos, como veíamos, cumplieron su misión en medio de la experiencia

de su debilidad y de sus limitaciones. La lógica incomprensible de la cruz sella el trabajo
del profeta. Otro tanto sucedió con nuestros fundadores y fundadoras. No debe, por tanto,
extrañar que en él se tenga la experiencia de la limitación y de la impotencia frente a las
tareas que desafían a quien desea y busca comprometerse en el trabajo por anunciar el
proyecto de Dios y por hacerlo realidad en la historia.

En la experiencia de su pobreza, nuestros fundadores y fundadoras descubrieron que su

vocación profética se hacía realidad en su papel de signo e instrumento pobre y débil para
la realización del plan de Dios sobre la humanidad.

Las tentaciones de Jesús, Profeta y Evangelizador, de imponer el Reino por un camino

humano de poder acechan también a sus seguidores. Como Cristo se abrió a los caminos
incomprensibles del Padre y antes de él, en forma imperfecta y limitada, los profetas
bíblicos, así nosotros, como lo hicieron nuestros fundadores y fundadoras necesitamos ir
aprendiendo por experiencia que en el Reino de Dios de lo pequeño surge lo grande y que

88
la fuerza no es del hombre sino que viene de Dios, que manifiesta su poder en la debilidad
y en la limitación (cf. 2 Cor 12,7-10). Llevando en vasos de barro el tesoro de la vocación
profética, las personas consagradas se convierten en una manifestación del poder de Dios,
entregados a la muerte para que en ellos se manifieste la vida de Jesús (cf. 2 Cor 4,8-11).

El Documento de la CRIS Religiosos y Promoción humana (1978), señala cuatro

"problemas principales" que enfrenta la vida religiosa hoy y que no son otra cosa que
cuatro grandes desafíos a su vocación profética32. Estos son:

- la opción por los pobres y por la justicia a la que los ha abierto el hecho de vivir cerca de
los dramas que vive el pueblo
- la renovación de las actividades y obras sociales de los religiosos ante las exigencias de
nuevas formas de solidaridad y participación;
- la inserción en el mundo del trabajo, como exigencia de pobreza y solidaridad;
- el compromiso en la "praxis política" en su sentido más amplio, que mira al bien común,
tanto en lo nacional como en lo internacional; a la promoción y defensa de los valores
fundamentales de toda comunidad favorezcan el crecimiento del hombre. También ante
los grandes cambios culturales y el fenómeno de las culturas emergentes, se está haciendo
"más necesaria que nunca una 'profecía cultural', la presencia de personas y comunidades
que contribuyan para que los procesos culturales no estén sometidos a ningún tipo de
imperialismo y sean orientados hacia una más plena humanización". Y aquí, "por tradición,
la vida religiosa ha jugado un papel en los procesos culturales de los pueblos. Así ha
evangelizado continentes enteros"33

Este empeño profético vivido también por nuestros fundadores y fundadoras está
exigiendo de las personas consagradas un marco diferente de vida fraterna, más abierta a la
acogida solidaria y, al mismo tiempo, un ejercicio continuo de un discernimiento
comunitario orante para mantener la identidad de un profetismo radicado en una
experiencia de Dios en la historia y en una visión de fe sobre la realidad. Esta es la forma
de actualizar la experiencia mística y profética de los fundadores y fundadoras.
Únicamente así, la vida consagrada puede asumir y vivir su vocación profética. De este
modo, como los fundadores y fundadoras cada persona consagrada podrá ser como los
profetas bíblicos, "hombre de Dios", ''hombre de la Palabra", "hombre que provoca la
crisis", "hombre que cumple su misión en la debilidad", y se convertirá en "testigo de la
resurrección y de la vida de nuestro Señor Jesucristo y señal del Dios verdadero"34, en
fidelidad al Evangelio de Jesús, Profeta y Evangelizador.

4. Profetismo, opción por los pobres y solidaridad

En la Carta Apostólica Tertio Millennio Ineunte, Juan Pablo II, al hacer un balance del
32
Cf CRIS, Religiosos y promoción humana, nn. 1-12.
33
J. CRISTO REY GARCIA, “Profecía cultural” o la misión a largo alcance, en “Vida Religiosa” 68 (1988)
p. 66.
34
LG 38.

89
Jubileo afirma que fue “un gran acontecimiento de caridad”, y recuerda que desde los años
preparatorios al Jubileo hizo una llamada a una mayor y más comprometida atención a los
problemas de pobreza en el mundo e invita a una creciente justicia y solidaridad entre las
personas y los pueblos35.

En un mundo de globalización la toma de conciencia de las grandes injusticias que

agobian a la humanidad ha desencadenado un movimiento de solidaridad creciente a nivel
mundial. De manera particular la Iglesia ha tomado conciencia de la problemática que
presenta la actual economía globalizada. “Su visión moral en esta materia, se apoya en las
tres piedras angulares fundamentales de la dignidad humana, la solidaridad y la
subsidiaridad”36.

Una de las causas de los grandes problemas sociales de la humanidad en el momento

actual es precisamente la falta de solidaridad que lleva al egoísmo, al individualismo
exacerbado y a la discriminación dentro de la propia nación y entre las naciones.

La Exhortación Apostólica posinodal Ecclesia in America afirmaba categóricamente que

“la Iglesia en América está llamada no sólo a promover una mayor integración entre las
naciones, contribuyendo de este modo a crear una verdadera cultura globalizada de la
solidaridad, sino también a colaborar con los medios legítimos en la reducción de los
efectos negativos de la globalización, como son el dominio de los más fuertes sobre los más
débiles, especialmente en el campo económico, y la pérdida de los valores de las culturas
locales en favor de una mal entendida homogeneización”37.

El evangelio exige a todos los cristianos esta solidaridad y la promoción de la justicia

porque “es inherente a la dinámica misma del amor vivido según Cristo ... no obstante,
aquellos (las personas consagradas) que quieren seguir al Señor más de cerca imitando sus
actitudes deben sentirse implicados en ella de una manera del todo singular” 38. En este
sentido, los religiosos/as están llamados a ser testigos de la solidaridad evangélica,
fermento de un mundo más justo y más humano. Esta solidaridad evangélica no se reduce a
una simple filantropía sino que hunde sus raíces en el ejemplo y en la doctrina de Jesús que
vino a anunciar la liberación a los pobres y que nos manifestó que el juicio final versará
sobre el amor solidario hacia los pobres y necesitados (cf. Mt 25, 31-46). Por ello implica
algo más que dar una ayuda: exige una comunión profunda que, al mismo tiempo que da,
recibe. En ambas direcciones se da la experiencia de la gratuidad y de la
corresponsabilidad.

Los religiosos/as están llamados a ser testigos de un mundo solidario. A lo largo de la

historia y con las características de cada época han tratado de serlo con la vida fraterna en
comunidad y con el servicio preferencial a los pobres y necesitados. En nuestra época ese
testimonio tiene exigencias particulares y afecta especialmente la concepción y vivencia del
voto de pobreza.

35
Cf Tertio Millennio Ineunte, 14.
36
Ecclesia in America, 55.
37
Ib.
38
VC 82.

90
 Para ser testigos de un mundo solidario hay que partir de una visión de la realidad de la
pobreza mundial, cuya toma de conciencia ha generado cambios en la forma de entender y
de vivir el voto de pobreza y ha llevado en la línea de una tradición secular, a nuevos
compromisos concretos que son signo e instrumento de la solidaridad de la vida
consagrada.

5. La inserción de la vida consagrada

Ya en 1979, el Documento de Puebla mencionaba entre las tendencias de la vida

consagrada en América Latina “la apertura pastoral de las obras y la opción preferencial por
los pobres” yaña calificaba como la tendencia más notable: “de hecho, cada vez más, los
religiosos se encuentran en zonas marginadas y difíciles, en misiones entre indígenas, en
labor callada y humilde. Esta opción no supone exclusión de nadie, pero sí una preferencia
y un acercamiento al pobre”39.

La vida religiosa, como don del Espíritu a su Iglesia, posee una característica que la ha
acompañado siempre a lo largo de su historia: la capacidad de percibir las interpelaciones
de Dios en los signos de los tiempos y de buscar responder a ellas con fidelidad creativa.
Esto ha supuesto en ocasiones volver a las fuentes y a sus orígenes; en otras releer su
carisma para hacerlo transitar por caminos inéditos. Todo dentro de las limitaciones de una
respuesta humana que se abre paso en medio de tensiones e incoherencias. Así los caminos
de Dios se insertan dentro de la historia de los seres humanos.

Todo movimiento de cambio y de renovación pasa por un primer momento de reacción

polarizada frente a lo que se vivía hasta entonces. Viene después una etapa de contradicción
que cuestiona las bases mismas de lo que se juzga simple afán de novedad. La defensa es el
ataque a lo anterior. La preocupación se centra en lo inmediato para consolidar lo que se va
edificando. Sólo en un tercer momento, cuando las aguas de la polémica se han remansado
se puede ir dando tiempo a la reflexión y a la valoración que permiten avanzar y madurar.

Las Comunidades Religiosas Insertas en medios populares que en América Latina se fueron
agrupando bajo la denominación de CRIMPO (Comunidades religiosas insertas en medios
populares) y poco a poco fueron definiendo hacia dentro y hacia fuera los rasgos
característicos de su identidad dentro de la vida religiosa en la Iglesia del Vaticano II,
Medellín, Puebla y Santo Domingo. Entre esos rasgos característicos de las comunidades
insertas resalta el de la solidaridad con los pobres y marginados.

a) Las Comunidades insertas: expresión de solidaridad

En los años 60, las comunidades religiosas comenzaron a abrirse a un mundo

profundamente cambiado. Muchos religiosos/as preocupados por participar más de cerca de
“los gozos y esperanzas, las tristezas y angustias”40, de los seres humanos sintieron la
necesidad de salir de sus grandes conventos que los aislaban de la realidad. Comenzaron a
vivir en pequeñas casas o apartamentos. Las motivaciones fundamentales en ese momento
eran: crear comunidades más pequeñas y fraternas. La intención es dejar las obras clásicas
39
Documento de Puebla, 733.
40
GS 1.

91
y trabajar más directamente en la pastoral. La solidaridad con el pobre no era todavía nítida.
Faltaba un proyecto claro, un apoyo congregacional. Se asumieron nuevas formas de vida
religiosa, pero finalmente fueron absorbidas y se cayó muchas veces en la secularización.
Prácticamente fue para muchos un paso para salir del convento.

En los años 70 aparecen las comunidades de inserción. Como primer fin tienen la misión
más que la renovación de la vida religiosa. Se da el paso a la inserción popular. Se van
renovando las estructuras de la vida religiosa. Se mantienen las mínimas: oración, contacto
con la congregación, proyecto pastoral homogéneo. Todo siempre en función de la misión.

Estas comunidades, a partir de un proceso que pasa por tres etapas: la de la

polarización y el antagonismo con las obras tradicionales con una mutua descalificación; la
de la coexistencia y la del diálogo, fueron ganando credibilidad. El saldo negativo fue cada
vez menor y el positivo mayor. Se convirtieron en un acelerador de la vida religiosa. En
ellas surgió una nueva espiritualidad alimentada con la experiencia y la reflexión a partir de
la inserción y del compromiso con una nueva evangelización liberadora.

La preocupación por lo pastoral que acompañó a las comunidades insertas en sus

comienzos focalizó la atención en el trabajo apostólico de las mismas con un fuerte acento
en la solidaridad. Por este motivo su identidad era vista a partir del apostolado que
desempeñaban en los ambientes pobres y marginados. Se las distinguía de otras
comunidades que vivían su compromiso evangelizador en instituciones o en ambientes
elitistas de la sociedad. Más de dos décadas de experiencia, de iluminación teológica y,
sobre todo, de una nueva espiritualidad emergente en el seno de las comunidades religiosas
insertas han hecho ver que su identidad no radica sólo en su servicio de evangelización
liberadora entre los pobres, sino también y principalmente en su estilo de vida religiosa que
es al mismo tiempo memoria y proyecto que se va delineando a principios del tercer
milenio de la fe cristiana también como testimonio de una espiritualidad solidaria.

b) Las comunidades insertas: memoria de los orígenes solidarios de la vida religiosa

Lanzarse por los caminos de la inserción ha significado en el fondo responder a las

interpelaciones del Espíritu que, en el Vaticano II, Medellín, Puebla y Santo Domingo hizo
tomar conciencia de que los pobres son los primeros destinatarios de la evangelización y de
que la opción preferencial por ellos es un signo de autenticidad evangélica. Al dar esa
respuesta las comunidades religiosas se dieron cuenta de que estaban realmente volviendo a
sus orígenes, a las intuiciones e intenciones primigenias de sus fundadores. No se trataba
solamente de un recuerdo, sino de una memoria que actualizaba y hacía tangible
nuevamente las raíces de la vida religiosa. El Espíritu la suscitó a través de los fundadores
como una respuesta histórica frente a situaciones de crisis y especialmente para servicio de
los más pobres y necesitados. La inserción no era una repetición de las primeras
concretizaciones históricas del carisma de cada Instituto, sino una vivencia radical del
mismo con formas nuevas acordes con los signos de los tiempos. Y, sin embargo, apareció
mejor que en las formas tradicionales — que en la evolución histórica se habían
esclerotizado muchas veces o habían perdido su sentido — la consonancia con la auténtica
tradición. La vida religiosa volvió a reencontrar su lugar más apropiado y natural: el del
mundo de los pobres para ser testigos de un mundo solidario.

92
Una convicción que se ha ido abriendo paso en la toma de conciencia de lo que son las
comunidades insertas es precisamente ésta: son memoria renovada y comprometida de la
primera irrupción del Espíritu que llevó a los fundadores y fundadoras y a quienes los
siguieron a los puestos de frontera humana y espiritual y a la periferia de la historia y de la
sociedad para desde allí testimoniar la fuerza de la Buena Noticia de salvación liberadora y
hacerla presente en el servicio a los más pobres y necesitados. Las comunidades insertas
pueden y deben ser cada vez más coherentemente una actualización de la fidelidad al
Espíritu que tuvieron quienes recibieron el carisma de iniciar en la Iglesia la vida religiosa
en sus diferentes formas y manifestaciones.

c) Las comunidades insertas: proyecto de un estilo renovado de vida religiosa

Las comunidades insertas están siendo cada vez más conscientemente una expresión o
estilo renovado de vida religiosa. Se trata al mismo tiempo de un proyecto y de una
realidad en la consagración religiosa, en la vida comunitaria, en la experiencia de Dios, en
el compromiso evangelizador.

En la consagración religiosa se ha ido comprendiendo el sentido y los alcances de un

seguimiento de Jesús expresado en el compromiso de los votos que se viven con
dimensiones nuevas: la pobreza solidaria con los hermanos pobres que lleva a compartir
con ellos lo que uno es y tiene y a ponerlo al servicio de la justicia; la castidad como
fidelidad a Cristo y a su misión que impulsa a vivir fraternal y solidariamente con todos los
hermanos especialmente con los marginados; la obediencia como el asumir con
responsabilidad de hijo y en discernimiento comunitario la misión y el proyecto de Jesús
unido al proyecto histórico de los pobres que clama por un mundo más justo y fraterno.

En la vida comunitaria la experiencia que tiene como centro a Jesús y que se renueva
y fortalece en la celebración eucarística que impulsa a la entrega a los hermanos y al trabajo
por la transformación del mundo. Se ha vuelto a descubrir la importancia de ser comunidad
abierta a las demás comunidades eclesiales; comunidad sencilla y cercana a la vida y a la
cultura del pueblo; comunidad profética que en realidades de división, odio, egoísmo trata
de testimoniar la nueva fraternidad en Jesús que reúne y crea comunión en la diversidad.

En este nuevo estilo de vida comunitaria ocupa un lugar especial el discernimiento orante
para buscar y encontrar los caminos de Dios; para descubrir qué hay que hacer y cómo hay
que hacerlo frente a los desafíos de la Nueva Evangelización en un mundo donde se
descubre a la luz de la fe una situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse
en países que se dicen católicos y que tienen la capacidad de cambiar41.

En la experiencia de Dios, base y fundamento de la vida religiosa, se está teniendo

en conexión con la vida y con la historia. Se ha ido aprendiendo a descubrir el rostro de
Cristo sufriente que nos cuestiona e interpela en el rostro de los hermanos que sufren 42. A
Dios se le encuentra en los signos de vida y de esperanza y también en los de muerte. En
los primeros por presencia, en los segundos por ausencia. Se ha ido comprendiendo que
41
Cf Documento de Puebla, 28.
42
Cf id. 31-39.

93
toda auténtica experiencia de Dios cuestiona y compromete con el hermano y con la
transformación de la sociedad en la línea del proyecto de Dios.

En el compromiso evangelizador. Este nuevo estilo de vida religiosa coloca también de

manera diferente la misión evangelizadora. Esta se realiza en actitud permanente de
apertura a la realidad. Se parte de ella, como lo hizo Jesús en su predicación de la Buena
Noticia. Se asume la conflictividad y, en un discernimiento comunitario se buscan los
caminos del Espíritu que introduce lo nuevo en la historia para hacerla más humana y
solidaria. Se apuesta por la caridad. “En efecto, son muchas en nuestro tiempo las
necesidades que interpelan la sensibilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo
milenio cargado de las contradicciones de un crecimiento económico, cultural y
tecnológico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no sólo a
millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida
muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana. ¿Cómo es posible que, en
nuestro tiempo, haya todavía quien se muere de hambre; quien está condenado al
analfabetismo; quien carece de la asistencia médica más elemental; quien no tiene techo
donde cobijarse?

El panorama de la pobreza puede extenderse indefinidamente, si a las antiguas

añadimos las nuevas pobrezas, que afectan a menudo a ambientes y grupos no carentes de
recursos económicos, pero expuestos a la desesperación del sin sentido, a la insidia de la
droga, al abandono en la edad avanzada o en la enfermedad, a la marginación o a la
discriminación social ... “ Sin una forma de evangelización “llevada a cabo mediante la
caridad y el testimonio de la pobreza cristiana, el anuncio del Evangelio, aun siendo la
primera caridad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras
al que la actual sociedad de la comunicación nos somete cada día. La caridad de las obras
corrobora la caridad de las palabras”43

El desafío de las relaciones entre fe y justicia que se perciben particularmente en los

caminos de la inserción orientan a un trabajo evangelizador en conexión necesaria con la
promoción humana, el desarrollo, la liberación 44 para testimoniar un evangelio como motor
de transformación liberadora. La Exhortación Apostólica Vita consecrata subraya que la
vida consagrada está llamada a ser signo de un mundo solidario especialmente a través de
la predilección por los pobres y la promoción de la justicia: “Las personas consagradas,
cimentadas en este estilo de vida [humilde y austero], estarán en condiciones de denunciar,
de la manera más adecuada a su propia opción y permaneciendo libres de ideologías
políticas, las injusticias cometidas contra tantos hijos e hijas de Dios, y de comprometerse
en la promoción de la justicia en el ambiente social en el que actúan” 45. El contacto con el
pueblo, por otra parte, exige el esfuerzo de inculturación de la Buena Noticia.

El compromiso evangelizador en las comunidades insertas está generando también una

nueva espiritualidad. En ella se viven los elementos de la espiritualidad cristiana con
matices peculiares especialmente el de la solidaridad. El punto de partida es siempre la
experiencia de un Dios que, a través de los pobres, evangeliza al evangelizador y lo
43
Novo Millennio Ineunte, 50
44
Cf Evangelii nuntiandi, 31.
45
VC 82.

94
conduce a una espiritualidad de encarnación y éxodo, camino de cruz y de resurrección; a
una espiritualidad profética de anuncio y denuncia, de compromiso y de fidelidad en los
conflictos; a una espiritualidad comunitaria expresada en la solidaridad, la comunión y el
discernimiento.

Las comunidades religiosas insertas no son sólo ni principalmente

comunidades que se caracterizan por su trabajo apostólico en los sectores marginados de la
sociedad. Son más bien comunidades en las que, por la acción del Espíritu presente en la
Iglesia, se está volviendo con fidelidad creativa — humana e imperfecta — a los orígenes
de la vida religiosa libre y liberadora de las idolatrías del saber, del poder y del tener, signo
e instrumento del proyecto de Dios con un servicio preferencial y solidario a los más
pobres y necesitados. Se convierten así en testimonio de la vida y de la resurrección del
Señor Jesús y en una señal del Dios vivo, presente en la historia 46. Con su estilo de vida
religiosa y con su compromiso evangelizador quieren anunciar “con la palabra y con la vida
las riquezas de Dios que trascienden infinitamente nuestras pobres riquezas y nuestras ricas
pobrezas, testimoniando el futuro feliz que Dios ha prometido a todos”47.

6. Estructuras e instituciones de la vida consagrada al servicio de la solidaridad

Una de las características del amor cristiano es la de ser concreto y efectivo. Sin
amar al prójimo al que vemos es imposible amar a Dios a quien no vemos (cf. 1 Jn 4,20).

La vida religiosa, desde sus principios, se propuso como ideal el de la perfección en

esa caridad, síntesis de la revelación de Cristo. El acento se tenía en la fraternidad y
solidaridad comunitarias como la expresión más exigente y concreta del amor cristiano.
Ayudar y ser ayudado por los hermanos; compartir con ellos la fe, la oración, el trabajo, la
búsqueda. Esto mismo se trató de realizar hacia fuera. La historia de los Institutos
religiosos, hecha de luces y sombras como todo lo humano, nos presenta un número
incalculable de obras, iniciativas, servicios orientados al bien de los hombres,
especialmente de los más pobres y necesitados,

Con todo, cuando en la teología de la vida religiosa se fue imponiendo una

espiritualidad de huida del mundo y se subrayó el sentido escatológico de su testimonio, los
religiosos comenzaron a separarse un tanto de su ambiente y de su época. Esto
necesariamente vino a disminuir el dinamismo de la solidaridad en las estructuras de los
Institutos. En no pocos casos, la falta de contacto con la realidad debilitó el compromiso
sincero y eficaz, y dificultó la toma de conciencia de la interpelación de Dios en la historia.
El horizonte de la vida religiosa se fue restringiendo a los aspectos internos de los Institutos
y de sus comunidades.

La toma de conciencia en la Iglesia, que supuso el Vaticano II, vino a hacer

redescubrir la necesidad que tiene la fe cristiana de dar respuestas encarnadas en la historia.
No hay que alejarse de ella para encontrar a Dios. Por el contrario, es en ella donde El nos
interpela. El trabajo de solidaridad en la construcción del mundo aparece entonces como
46
Cf LG 38.
47
CLAR, La vida según el Espíritu (Bogotá 1973) p. 73.

95
lugar de encuentro con Dios. Es allí donde se van descubriendo sus planes y conociendo los
desafíos que implican.

Todo esto ha favorecido una conciencia crítica frente a las estructuras de la vida
religiosa en búsqueda de una fraternidad mayor, vivida en medio del mundo y en
solidaridad profunda con los más pobres y necesitados. Se ha ido pasando, entre crisis y
polémicas, de las tareas caritativas como expresión de solidaridad al compromiso más
amplio de la liberación humana. Así se va al fondo del problema y se atacan las injusticias
en su raíz. Se busca ahora la transformación de estructuras sociales y políticas como acción
solidaria y evangélica, ya que “la evangelización no sería completa si no tuviera en cuenta
la interpelación recíproca que en el curso de los tiempo se establece entre el Evangelio y la
vida concreta, personal y social del hombre”48.

Las Instituciones de la Vida religiosa al servicio do la solidaridad, tienen dos

aspectos importantes. El primer aspecto es de análisis, el segundo de proyección. Tanto uno
como otro deben ser iluminados por ciertos presupuestos que, como telón de fondo,
permitan ver con claridad cómo, a través de ellas, las personas consagradas se convierten en
testigos de un mundo solidario.

7. Solidaridad: utopía y concretizaciones históricas.

Creo conveniente, como primer presupuesto, considerar la solidaridad, tanto en su

aspecto utópico como en sus exigencias prácticas. La solidaridad es una expresión de la
“koinonía” cristiana: comunión con Dios y con los hermanos. Desde este ángulo, la
solidaridad está orientada a lo definitivo. Es un don que Dios nos ha comunicado, pero que
se va viviendo de manera imperfecta hasta el momento de su consumación al final de la
historia. En este sentido la solidaridad es una utopía: un punto, una meta capaz de generar
dinamismo que lance a su consecución.

El dinamismo de la utopía exige concretizaciones o mediaciones históricas que la

pongan en camino. De este modo se evita el peligro de caer en un idealismo desencarnado o
en un pesimismo asolador al confrontar la meta con la realidad limitada e imperfecta

Al hablar de las Instituciones de la vida religiosa al servicio de la solidaridad hay

que tener presente esta doble vertiente: la utópica y la concreta, con sus respectivos
valores, limitaciones y exigencias.

Consideramos la solidaridad desde la perspectiva utópica como algo que ya nos

otorgó el Señor: “ya somos hijos de Dios y hermanos” (1 Jn 3,2) pero que, al mismo
tiempo, es tarea por realizar. Y la realización exige toma de conciencia, asunción de
mediaciones concretas que respondan en cada momento de la historia y en las diferentes
situaciones sociales y culturales a las necesidades de la realidad vistas desde la perspectiva
de la solidaridad como utopía. La solidaridad debe ser, finalmente, una relación de ayuda
mutua. Ser solidario no es sólo ponerse al lado de otro sólo para dar sino también para
recibir.

48
Evangelii nuntiandi, 29

96
 El Documento de Puebla expresó todo esto en el concepto de comunión y
participación y anotó acertadamente su necesidad evangélica:“El amor de Dios que nos
dignifica radicalmente, se vuelve por necesidad comunión de amor con los demás hombres
y participación fraterna; para nosotros, hoy, debe volverse principalmente obra de justicia
para los oprimidos, esfuerzo de liberación para quienes más lo necesitan..., la comunión y
participación verdaderas sólo pueden existir en esta vida proyectada sobre el plano muy
concreto de las realidades temporales”49.

8. Instituciones de la vida consagrada como estructuras.

También es importante para nuestra reflexión posterior recordar el origen y

mecanismo de las estructuran sociales. Todo grupo humano necesita estructuras. Ellas son
una proyección de la vida del grupo y están orientadas a favorecer y mantener vivos y
dinámicos los ideales por medio de determinaciones, orientaciones, compromisos.

Las estructuras son creación humana y, por tanto, están sujetas a cambio y
evolución. Cuando no se tiene esto presente se corre el peligro de absolutizar moldes del
pasado. Y esto tiene una fuerza esclerotizadora para la vida de los grupos humanos y, por
consiguiente, de las personas que los integran. Las estructuras tienen un mecanismo en su
desarrollo. En un primer momento responden a la realidad de la vida. El tiempo va
haciendo después que se conviertan en parte de la vida y, en un tercer momento, su
estabilización conduce a hacerlas intocables, sobre todo cuando entran en juego elementos
sacralizadores. Estos mitifican concretizaciones históricas y absolutizan mediaciones,
explicables sólo en un contexto particular. La sacralización las vuelve doblemente
intocables. Se crean modelos que tienen que reproducirse literalmente. Se apaga la chispa
de la creatividad y se va creando un abismo que separa del presente para dejar a la gente
sumergida en un pasado que ya no existe. Nada se puede cambiar ni modificar. Lo que fue
debe seguir siendo.

Las Instituciones de 1a Vida Religiosa están sujetas a estas leyes de las estructuras
humanas y expuestas, más que ellas, a la sacralización con su consecuente formalismo
esclerotizador. “La regularidad exterior no bastaría por si misma para garantizar el valor de
una vida y su íntima coherencia. Por tanto, es necesario reavivar incesantemente las formas
exteriores por medio del impulso interior, sin el cual quedarían convertidas bien pronto en
una excesiva carga”50.

9. En la perspectiva del proyecto salvífico de Dios

La solidaridad humana y cristiana hunde sus raíces en el proyecto salvífico de Dios,

quien quiso salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros,
sino constituyendo un pueblo que le confesara de verdad y le sirviera santamente”51.

49
Documento de Puebla, 327.
50
Evangelii nuntiandi, 12.
51
LG 9.

97
 El plan de Dios va en la línea de lo solidaridad, es decir, de la comunión y participación,
“que han de plasmarse en realidades definitivas, sobre tres planos inseparables: la relación
del hombre con el mundo, como señor; con las personas como hermano y con Dios como
hijo”52

La Iglesia ha sido puesta por Dios como signo e instrumento para la realización de su
proyecto sobro la humanidad. Ella tiene que tratar de vivir las nuevas dimensiones de la
vida relacional del hombre: filiación frente a Dios, fraternidad frente a los demás; señorío
frente al mundo. El papel de la Vida religiosa en la Ig1esia es, a su vez, el de ser signo que
atraiga eficazmente a todos los miembros del pueblo de Dios a cumplir ese servicio que
Dios le ha confiado en la historia y en el mundo.

10. Estructuras de la vida consagrada al servicio de la solidaridad humana, eclesial y

congregacional.

Existen en la organización de vida de los institutos religiosos, a pesar de la gran

diversidad de los carismas, ciertas estructuras que caracterizan su presencia y su servicio en
la Iglesia y en el mundo. Hay en esas estructuras muchos elementos orientados, desde sus
orígenes, a favorecer la solidaridad humana, eclesial y congregacional.

La comunidad religiosa es centro y expresión de la solidaridad. La vida religiosa tuvo,

desde el principio, un ideal comunitario: la imitación de la comunidad cristiana de
Jerusalén, donde “todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común; vendían sus
posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno”
(Hch 2,44-45).

La búsqueda de la realización de este ideal fue creando una organización de vida en la

que se trataba de poner los medios al alcance de cada uno. Ante todo, una estricta disciplina
para favorecer la ascesis y la capacidad de olvido de si mismo, que permite la apertura a
Dios y al prójimo. La oración, el trabajo y la convivencia fraterna que exigen fidelidad y
desprendimiento, favorecen la responsabilidad y van creando gradualmente una integración
solidaria. El discernimiento en la revisión periódica de lo comunitario y apostólico, que
permite la toma de conciencia de la realidad y libera las tensiones permitiendo dar pasos
adelante en la comunión.

Todos estos valores de nuestras estructuras comunitarias favorecen ciertamente la

solidaridad. Vividos en forma consciente y con fidelidad, van creando actitudes de
comunión y participación en los miembros que componen la comunidad y les dan una
capacidad de solidarizarse más ampliamente a nivel eclesial y humano.

La organización de nuestras comunidades, como estructura humana, tiene

también sus limitaciones que pueden ser un obstáculo para la solidaridad en todos los
niveles. Una excesiva espiritualización de los ideales comunitarios puedo hacer olvidar las
leyes y mecanismos de una integración humana. Desde otro ángulo, cuando — como
sucede con frecuencia — el criterio orientador en la integración de las comunidades es el de

52
Documento de Puebla, 322.

98
la eficacia en el cumplimiento de los compromiso asumidos por el instituto, la comunidad
puede transformarse en simple colectividad, donde están ausentes relaciones en
profundidad.

La estructura comunitaria de la vida religiosa tiene la posibilidad de capacitar para

una apertura a la Iglesia y al mundo en una solidaridad más amplia. Sin embargo, como
todo grupo humano, la comunidad religiosa tiene el peligro de aislarse y encerrase en su
pequeño mundo. Este encerramiento no sólo impide la solidaridad a niveles mayores, sino
que es grandemente empobrecedora. Al no recibir de otros grupos nuevos valores, nuevas
perspectivas, enfoques de la realidad e incluso una buena dosis de realismo, las
comunidades, vueltas sobre sí mismas, caen en una miopía que les impide conocer a fondo
la realidad eclesial y social. Sin un equilibrio entre el movimiento centrífugo y centrípeto
de su estructura grupal, las comunidades pueden impedir o limitar la solidaridad. O bien,
caen en un capillismo o, por el contrario, terminan por desintegrarse como centros y
expresiones de solidaridad hacia dentro y hacia fuera.

En una palabra, la estructura comunitaria, en si misma considerada, es un medio de

primer orden para la solidaridad del religioso. Con todo, sólo desplegará todas sus
posibilidades si tiene presentes las exigencias humanas de la vida fraterna. Ellas ayudarán a
equilibrar lo comunitario y lo personal, favorecerán la participación activa de todos y la
apertura a otros grupos para enriquecerse con su contacto y ofrecer su colaboración en la
solidaridad. La encarnación en el ambiente en que viven y trabajan cuestiona a las
comunidades continuamente y las ayudará a ir encontrando los caminos nuevos de
comunión y participación a nivel eclesial y humano. Hará posible que se conviertan en
testigos de las implicaciones de un mundo verdaderamente solidario.

Las comunidades como estructuras de vida de los religiosos no deben identificarse

con un tipo único. Lo esencial e importante es que todos los miembros tengan como
primera solidaridad la del grupo al que pertenecen y que las decisiones personales en
relación a otros compromisos de solidaridad procedan siempre de una decisión reflexionada
comunitariamente. Por otra parte, la comunidad, como tal, deberá tener una solidaridad con
cada miembro y procurará acompañarlo en la búsqueda de sus caminos de realización
religiosa y apostólica.

11. La solidaridad en las obras apostólicas tradicionales

La generalidad de los Institutos religiosos apostólicos fueron fundados para atender,

en una solidaridad concreta y evangélica, las necesidades de los pobres, tanto en el campo
de la educación como en el de las obras de salud y de otros campos asistenciales.

La capacidad que tienen los Institutos religiosos para poder abrir y mantener
instituciones apostólicas al servicio de los hombres y de la Iglesia es, sin duda, un medio
importante para una acción solidaria eficaz y duradera. La institución garantiza la
continuación del trabajo aun cuando las personas que lo iniciaron desaparezcan o sean
trasladadas. A través de esas instituciones la solidaridad de la Iglesia con el mundo se hace

99
presente. También las instituciones requieren colaboración y solidaridad a niveles
provinciales e incluso congregacionales.

Esta funcionalidad de las obras apostólicas institucionalizadas aparece igualmente

en todas las iniciativas de carácter asistencial que a lo largo de la historia se han tenido en
todos los Institutos religiosos y todavía se tienen. En esa ayuda asistencial han querido
expresar su compromiso de lucha contra la miseria y de trabajo por el bien de les
indigentes.

Con todo, en este punto concreto es donde más aparece en la actualidad no solo la
ineficacia sino, especialmente, la imposibilidad de solidarizarse con los más necesitados.
Lo que comenzó siendo una expresión de solidaridad y servicio a los pobres se fue
transformando, por diversas circunstancias históricas, en una atención preferencial a las
clases más acomodadas de la sociedad. Las obras institucionales se han ido convirtiendo —
con excepciones, desde luego—en refuerzo de las estructuras de poder en la sociedad, y eso
a pesar de que se han hecho esfuerzos por su democratización y se ha tratado, en muchas
ocasiones, de orientarlas, por lo menos parcialmente, a un servicio de los pobres.

Cuestionados por esta constatación y forzados por la escasez de personal, los

institutos religiosos han ido abandonando obras que tradicionalmente habían estado en sus
manos, especialmente colegios y hospitales. Esto ha traído consigo conflictos con las
autoridades de la Iglesia o con grupos eclesiásticos a quienes no favorece ese cambio o
evolución. Dentro de las mismas comunidades religiosas, la diversidad de mentalidades en
relación a los problemas socio-políticos ha ocasionado grandes divisiones entre los que se
sienten urgidos a solidarizarse con los marginados, y a trabajar con ellos y desde ellos y los
que, por el contrario, consideran aún válida la solidaridad que se puede ofrecer desde las
instituciones tradicionales.

12. La organización interna de los Institutos al servicio de la solidaridad

La ordenación o constitución de los Institutos religiosos se suele dar en un esquema

de unidad jerárquica: comunidades, provincias, generalato. Por ella y en ella se busca la
cooperación y se tiene el modo de conseguir los fines espirituales y apostólicos. Como en
cualquier sociedad, en los Institutos religiosos se necesitan las funciones de la autoridad y
la colaboración de personal y económica que permita tener los medios necesarios para las
diversas iniciativas evangelizadoras.

Este tipo de organización al interior de los Institutos religiosos favorece, sin duda, la
solidaridad congregacional. El individuo es llevado a pensar a nivel de comunidad. Las
comunidades, por fuerza, deben abrirse a la comunión provincial y, finalmente, las
provincias se sienten integradas en una unidad superior que es la Congregación de la cual
forman parte.

A nivel eclesial y humano las estructuras de los Institutos religiosos permiten una
solidaridad de mayor alcance. Se tienen medios para estar disponibles y prestar servicios de
vanguardia evangelizadora, donde la Iglesia y los hombres necesitan mayor y más generosa
ayuda.

100
 La puesta en común de los bienes y la cooperación económica a diversos niveles
crea vínculos de solidaridad entre los miembros de las congregaciones religiosas. Por otro
lado, esos recursos pueden ser administrados para favorecer la promoción humana en una
solidaridad con los más necesitados.

Como contrapartida, existe en esa organización jerárquica de los Institutos

religiosos la posibilidad de centrarse exclusivamente en los intereses de la institución; de
sacrificar las personas a las obras y compromisos de la comunidad, la provincia o la
congregación; de convertir los bienes de que se dispone en medios de poder.
Finalmente, la preocupación por la disciplina y eficacia en la organización de los Institutos
puede llevar a acentuar sólo las relaciones verticales que se estructuran alrededor del
principio de autoridad.

13. Una revisión renovadora de las instituciones para la solidaridad

Para ser testigos de un mundo solidario, no basta la renovación de las personas. En

el proceso de renovación y cambio dentro de la Iglesia y en la vida religiosa posconciliar ha
surgido, en más de una ocasión un conflicto que se expresa en esta pregunta: ¿que hay que
buscar primero, el cambio de estructuras o el cambio de las personas para que la renovación
sea auténtica? Hay quienes optan por el segundo camino. Se empeñan en que sean los
individuos quienes mejoren primero. Otros, en cambio, basados en la experiencia, pero
sobre todo en el análisis de lo que son las instituciones y su dinámica de crecimiento y
acción, insisten en que con la sola renovación de las personas no se consigue todo. Al
mismo tiempo caen en otro extremo: el de reducir el cambio a la modificación de
estructuras. Estas, renovadas, operarían la transformación de las personas.

Como suele suceder con frecuencia, es el camino de síntesis el que responde mejor
a la realidad de las cosas. En este caso habría que poner el acento en la simultaneidad de
ambas transformaciones a la de las estructuras, que favorezca el cambio de las personas y
éste que exija el de las instituciones. Creemos necesario subrayar esto para que lo que
diremos sobre la revisión de las estructuras de la vida religiosa no aparezca como algo en la
línea reduccionista o simplista que sólo insiste en un punto.

14. Dificultades para la renovación de las instituciones.

Al hablar de la renovación de las instituciones de la Vida Religiosa se impone una

constatación: existe una desproporción entre lo que se ha dicho en los últimos años a
propósito de la renovación y la realidad de lo obtenido. Es normal que así sea. Las
instituciones generan necesariamente intereses en el proceso de su desarrollo. Estos
intereses dificultan muchísimo cualquier cambio, que aparece como una amenaza contra la
misma institución. En ocasiones, con la mejor buena voluntad se busca la renovación de
los contenidos doctrinales, pero se quieren seguir manteniendo las estructuras que los
concretizan y condicionan. De este modo se pasa por encima de la advertencia evangélica

101
de no poner un remiendo de tela nueva a un vestido viejo o de no echar vino nuevo en odres
viejos (cf. Mt 9,16-17).

Muchos conflictos en la vida religiosa actual tienen su origen en este estado de

cosas. Hablar de renovación queriendo conservar los esquemas anteriores de vida crea
fuertes tensiones en quienes perciben la necesidad de unas estructuras más actualizadas que
respondan a los tiempos nuevos. De aquí surgen ciertos problemas entre los individuos y
los superiores en los Institutos religiosos. También la crisis de identidad y la de vocaciones
están en conexión directa con la incapacidad de encontrar nuevos modos de hacer presente
el carisma de la vida religiosa en el mundo de hoy. Tal vez, todavía son demasiado fuertes
en ella las ataduras al pasado, el temor al cambio, el peso de lo jurídico, la excesiva
prudencia ante los posibles abusos y los fallos siempre presentes.

15. El marco cristológico en la renovación de las instituciones de la vida consagrada

para la solidaridad

La vida religiosa tiene como norma última el “seguimiento de Cristo tal como se
propone en el evangelio”53. La persona y la obra de Jesucristo deberán ser, por tanto, la
clave para buscar la renovación de las instituciones de la vida religiosa en la línea de una
mayor solidaridad.

Cristo está vivo y presente en la historia. La fe en Cristo no es sólo un camino de

conocimiento y adhesión intelectual sino también de una experiencia y un compromiso
práctico. La experiencia personal y comunitaria de Cristo resucitado, que vive en medio de
nosotros, está condicionada por el contexto histórico en que vivimos y por el lugar social al
que pertenecemos. La conciencia eclesial de la verdad de la presencia de Cristo hasta el fin
de la historia (cf. Mt, 28,20) se va revistiendo de diversas formas en cada época y en cada
persona. En ocasiones se acentúa exclusivamente alguno de los aspectos de la persona y
obra de Jesús. Ya en la teología de los autores del Nuevo Testamento se pone de relieve
preferencialmente alguno de ellos.

En la actualidad la atención se centra de modo particular en el Jesús de la historia,

ya que su existencia es el medio a través del cual Dios se nos revela. Por lo mismo,
percibimos esa revelación en la medida en que conocemos y nos aproximamos a la
existencia humana de Cristo.
Este acercamiento a Jesucristo, Dios y hombre, cuestiona profundamente nuestra vida
cristiana, la vida religiosa y sus instituciones. A su luz deberíamos revisar nuestras
estructuras y su servicio comprometido en la instauración del Reino de Dios.

Cristo aparece encarnado en los acontecimientos de su época. El anunció el Reino

de Dios como mensaje religioso, pero con implicaciones socio-políticas de gran
profundidad. Su mensaje cuestiona la ley, la religión, las tradiciones, las estructuras de
dominación. Pide una nueva actitud frente a Dios, frente al hombre y frente al mundo. El
único absoluto es Dios, nuestro Padre. Eso constituye una crítica radical a cualquier especie

53
PC 2.

102
de totalitarismo o dominación. Todo hombre es hermano y prójimo y los predilectos del
Reino son los pobres y oprimidos. Ellos son llamados y convocados para una profunda y
radical liberación, que comienza en la historia. Los bienes han sido puestos por Dios en el
mundo para ser un lugar de encuentro, para ser compartidos.

Estamos llamados a compartir la experiencia de Jesús; a trabajar por lo que El

trabajó y a pasar por lo que El pasó en su solidaridad con el hombre, que lo llevó a
identificarse con é1, especialmente con los más pobres y necesitados (cf. Mt 23,31-45).

Sólo si tenemos presente este marco cristológico en la búsqueda de la renovación y

en la revisión de nuestra instituciones, podremos asumir, como religiosos, nuestro papel de
colaboradores de Dios en la implantación de su Reino en la historia. Este marco
cristológico nos ayudará, igualmente, a saber juzgar críticamente nuestro servicio
apostólico y a ir discerniendo los nuevos senderos de solidaridad que Dios nos está
pidiendo en el mundo de hoy. En este mundo actual, “ante las realidades que vivimos, no se
puede..., amar de veras al hermano y, por lo tanto, a Dios, sin comprometerse a nivel
personal y en muchos casos incluso a nivel de estructuras, con el servicio y la promoción de
los grupos humanos y de los estratos sociales más desposeídos y humillados, con todas las
consecuencias que se siguen en el plano de las realidades temporales”54.

16. El marco eclesiológico en la renovación de las instituciones de la Vida Religiosa para la

solidaridad.

Paulo VI, en su exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi señaló el nexo íntimo

que existe entre Cristo, la Iglesia y la evangelización: Mientras dure este tiempo de la
Iglesia, es ella la que tiene a su cargo la tarea de evangelizar. Una tarea que no se cumple
sin ella, ni mucho menos contra ella”55.

Por otra parte, la vida religiosa está dentro de la Iglesia, que está en el mundo,
avanzando al mismo ritmo que toda la humanidad y siendo como el fermento y el alma de
la ciudad humana56. La renovación de nuestras estructuras religiosas para la solidaridad no
podrá realizarse debidamente sin esta conciencia clara de lo que es la Iglesia y de nuestro
papel dentro de ella.

Hay en la Iglesia dos aspectos inseparables y complementarios: el institucional y el

comunitario. El primero pone de relieve el papel de servicio e instrumento de la Iglesia. El
segundo, en cambio, subraya la misión eclesial de ser signo de fraternidad y solidaridad en
medio de los hombres. Este aspecto comunitario es el que debe iluminar la actuación de la
Iglesia. Únicamente podrá ser instrumento eficaz en la medida en que sea signo que haga
comprender, en su cercanía al hombre, quién es él a la luz de la revelación: un hijo de Dios
llamado a la libertad responsable frente a un padre; un hermano de los demás hombres con
quienes se deba encontrar también en el compartir las cosas creadas. La Iglesia debe, por
eso, trabajar para que se logre “establecer y consolidar, según la ley divina, la comunidad
humana”57. Como un modo de fomentar esa comunión de la familia humana está el
54
Documento de Puebla, 327.
55
Evangelii nuntiandi, 19.
56
Cf GS 40.

103
empeño en el esfuerzo por transformar el mundo, como “una obligación con el prójimo y
con Dios mismo”58. La Iglesia está llamada a trabajar por una sociedad justa y humana.

La renovación de nuestras estructuras no puede dejar de tener presente esta Iglesia,

signo e instrumento para la realización de los planes de Dios sobre la humanidad. El papel
de nuestras estructuras e instituciones es el de ser instrumento para favorecer la auténtica y
profunda solidaridad humana. Para ello tienen que apoyarse en el signo de una vida
religiosa en la que sus miembros viven como hijos de Dios, libres y responsables; donde el
testimonio de la fraternidad es claro, a pesar de las limitaciones humanas, y donde también
existen relaciones justas y se comparten los bienes. Nuestras instituciones, insertas en la
Iglesia, Pueblo de Dios que peregrina, están llamadas a testificar las diversas encarnaciones
de la Iglesia en los pueblos y lo provisional y limitado de todas las mediaciones de la
historia, que camina hacia su consumación.

El servicio preferencial a los pobres será también la forma característica a través de

la cual las instituciones de la vida religiosa podrán renovarse y vivir su inserción en la
Iglesia. Esta ha sido enviada, como Cristo, para anunciar la salvación a los pobres y la
liberación a los oprimidos. Por ello necesita colocarse continuamente desde la perspectiva
de éstos para relacionarse con todos los hombres.

17. Hacia una auténtica solidaridad.

Otro punto importante en la revisión de las instituciones y estructuras de la Vida

religiosa es el del sentido de su acción solidaria. Ya anotamos al principio algunas ideas
acerca de la solidaridad como utopía y como realización concreta. Ahora queremos
completarlas.

La auténtica solidaridad es desinteresada y no busca aprovecharse de las urgencias

de la gente, ni siquiera para la evangelización. Busca, más bien, dar el testimonio de una
comunidad que comparte lo que es y tiene en la fraternidad que suscita corresponsabilidad
y promueve a la persona. Ser solidario significa también ver las cosas desde la perspectiva
del otro, compartir y convivir con él.

La renovación de las instituciones debe orientarse también, como acción solidaria,

hacia una capacitación que permita enjuiciar las estructuras civiles y religiosas a la luz de la
revelación. Para las estructuras religiosas en la Iglesia la Vida consagrada debería
convertirse en un despertador constante, que no les permita olvidar que son relativas en un
pueblo que camina hacia lo definitivo, que nunca se da en este mundo. Las estructuras
sociales deberán ser criticadas en todo lo que tienen de inhumano y que las aparta del plan
de Dios. No basta anunciar la Buena Noticia a los individuos y ayudarlos en sus
necesidades. También hay que “proclamar la justicia en el campo social, nacional e
internacional, así como denunciar las situaciones de injusticia, cuando lo pidan los derechos
fundamentales del hombre”59.

57
Id. 42.
58
Id. 43.
59
SINODO DE LOS OBISPOS, Roma, 1971.

104
18. Comunidades cercanas al pueblo.

En la línea de una solidaridad más efectiva son necesarias comunidades más

abiertas al medio en que viven. Por ello las comunidades religiosas que trabajan por
interesarse en las nuevas dimensiones de la vida fraterna tienen que salir de si mismas para
dejarse penetrar y, a su vez, centrar en el medio en que viven.

Si quieren ser comunidades encarnadas y solidarias, deberán asumir las características de

cultura, valores humanos y religiosos de los pueblos a los que pertenecen y, más en
concreto, del ambiente en que viven60. Deberán participar de sus gozos y esperanzas,
tristezas y angustias búsqueda y esfuerzos. Eso las cuestionará continuamente y les ayudará
a ir encontrando los cauces nuevos y auténticos de la solidaridad, que nunca se hallarán en
una reflexión al margen de la realidad.

Esta apertura integradora hacia el pueblo de Dios favorecerá la fraternidad y

solidaridad internas, vividas en medio del mundo, en una solidaridad con los más
necesitados. El fenómeno de los grupos cristianos comprometidos y que tratan de recuperar
la dimensión comunitaria de la historia de la salvación -perdida por un enfoque demasiado
individualista de la fe- trae consigo una exigencia profunda de solidaridad.

Las comunidades religiosas, al insertarse como comunidad con un papel propio en

estos grupos cristianos, los enriquecen y se enriquecen. Comprenden y ayudan a
comprender cómo en la comunidad cristiana se pueden satisfacer las tres exigencias
sicológicas de la persona humanas amar y ser amado: en el ágape con todas sus exigencias;
producir, ser útil: en la esperanza cristiana que lucha por la transformación de la sociedad y
el mundo; comprender el sentido de la existencia: en la fe que lleva a ver y juzgar, en un
grupo que dialoga, la realidad en que se vive.

Este tipo de comunidades, integradas en el pueblo, superan más fácilmente el

peligro de encerrar en el marco estrecho de un pequeño grupo. Entran en comunión con una
Iglesia no sólo para el pueblo, sino desde el pueblo. Se comprometen en el proceso de
evangelización liberadora. Se despojan de las seguridades que provienen del poder y del
prestigio. Adquieren una nueva comprensión del Evangelio, que influye profundamente en
la dinámica de la solidaridad concreta y eficaz. El acercamiento al pueblo ayudará a superar
la visión ingenua de la realidad y el desconocimiento de los mecanismos de la creación y
mantenimiento de las estructuras políticas, económicas y sociales. Además el testimonio de
vida fraterna y solidaria podrá ofrecerse en un lenguaje cercano e inteligible para el pueblo.
“Las comunidades de vida consagrada son enviadas a anunciar con el testimonio de la
propia vida el valor de la fraternidad cristiana y la fuerza transformadora de la Buena
Nueva, que hace reconocer a todos como hijos de Dios e incita al amor oblativo hacia
todos, y especialmente hacia los últimos”61.

19. Los bienes de las comunidades e Institutos religiosos al servicio de la solidaridad.

60
Cf VC 80.
61
VC 51.

105
 A la luz del proyecto de Dios los bienes materiales deben favorecer el encuentro
entre los hombres. En la vida religiosa la comunicación de bienes tiene que ser un fruto y
una expresión de la liberación de Cristo que crea la ‘koinonia”de los creyentes. En esta
situación desaparecen las categorías ‘rico” -“pobre”: “No había entre ellos ningún
necesitado, porque todos los que poseían campos o casas las vendían, traían el importe de la
venta y lo ponían a los pies de los apóstoles y se repartía a cada uno según su necesidad”
(Hch 4,34-35).

Los Institutos religiosos siempre, aunque en diversa medida, tuvieron como

expresión de su pobreza y de su fraternidad la puesta en común de los bienes materiales. La
organización económica de las Congregaciones religiosas se basa, de una u otra manera, en
la colaboración de los individuos en cada comunidad; de las comunidades con las
provincias y de éstas con el Gobierno General.

El. Concilio Vaticano II indicó la necesidad de la comunicación de bienes en los

Institutos religiosos y con la Iglesia: “los institutos, teniendo en cuenta las circunstancias de
cada lugar, esfuércense en dar testimonio colectivo de pobreza y contribuyan de buen grado
con sus propios bienes a otras necesidades de la Iglesia y al sustento de los menesterosos, a
los que todos los religiosos han de amar en las entrañas de Jesucristo. Las provincias y
casas de los Institutos comuniquen unas con otras sus bienes temporales, de forma que las
que tienen más ayuden a las que sufren necesidad”62

La comunicación de bienes para hacer efectiva la solidaridad deberá responder a lo que las
ciencias sociales señalan como causas estructurales que marginan y empobrecen a grandes
núcleos de personas. Sólo con una conciencia crítica y científicamente iluminada, los
Institutos religiosos, en sus servicios pastorales -en los que ponen todo lo que son y todo
lo que tienen- podrán constatar la deficiencia de una pastoral de élites o de una pastoral
meramente asistencial. Comprenderán que la verdadera comunicación de bienes debe
orientarse a eliminar las raíces de los problemas de injusticia y marginación.

La comunicación de bienes tendrá presentes las tremendas injusticias sociales del

mundo actual y la dimensión política do la caridad que están exigiendo los tiempos. Otra
forma en la que la comunicación de bienes será expresión de pobreza evangélica y estará en
la línea de la solidaridad, es el hecho de que no tenga compromisos con la injusticia.
También la comunicación de bienes se facilitará en el alejarse de la sociedad de consumo
que esclaviza al hombre.

La pobreza evangélica, como solidaridad, compromete a los Institutos religiosos en el

esfuerzo por no dejarse esclavizar por las riquezas ni esclavizar al hermano por causa de
ellas. Pero esto es sólo un primer paso. La liberación de Cristo tiene como centro la persona
humana y el amor a ella. Una solidaridad que no libera profundamente al oprimido y se
contenta con los aspectos externos terminará desviándose hacia una nueva forma de
opresión.

62
PC 13.

106
 Por ultimo, la comunicación de bienes debe llevar a relativizar los sistemas
humanos y las soluciones históricas que se juzguen necesarias en un momento dado para
crear una sociedad más justa y fraternal. Esas soluciones, por otra parte, deberán atacar el
egoísmo -origen de toda injusticia- y respetar el valor supremo del hombre y la ley del
amor, parte esencial del mensaje evangélico.

20. Formación para la solidaridad.

Glosando al Vaticano II, podemos afirmar que la adecuada renovación de las

Instituciones de la vida religiosa al servicio de la solidaridad depende en grado máximo de
la formación de sus miembros.

Formar a la solidaridad exige, ante todo, ir creando en los nuevos miembros de los
Institutos actitudes evangélicas que los lleven a discernir los signos de los tiempos y a
adecuar la respuesta de la Vida Religiosa al mundo en que se vive. Es necesario,
igualmente, una inserción realista, adecuada y eficaz en los ambientes populares, que
permita tomar conciencia crítica de la realidad y de 1as implicaciones de la solidaridad. La
formación en esa línea ha de ser permanente, progresiva y actualizada para capacitar a los
religiosos para que puedan responder adecuadamente a la problemática de la autentica
solidaridad cristiana.

Hay que orientar la formación teniendo como meta el lograr que los religiosos
lleguen a ser personas adultas; y responsables, capaces de tomar sus propias opciones en
diálogo y discernimiento comunitarios, para comprometerse evangélicamente en el trabajo
para crear una sociedad que responda a los planes de Dios. Para conseguir esto se requiere
una formación crítica, que sepa discernir lo que más conviene según el evangelio. No se
trata de adaptarse a la sociedad sino de cuestionarla luchando por su transformación. Se
necesita también una formación teológica, pastoral y social lo más actualizada posible. El
contacto con el pueblo impedirá, por otra parte, el que la formación de los religiosos sea
elitista y separe de la realidad. Eso favorecerá, igualmente, la convicción de que hay que
estar más cercanos al pueblo en una actitud solidaria de mayor servicio preferencial a los
pobres y a las nuevas pobrezas. Todos los elementos de la formación para la vida religiosa
deberán poner de relieve el aspecto de solidaridad y compromiso fraternal: la oración, la
vida comunitaria, los votos, el apostolado.

Teniendo presente que la formación es una obra vital y responsable de los

formandos que debe realizarse con la ayuda y colaboración de la comunidad, punto
importante es el de saber escuchar a los jóvenes y dejarse cuestionar por ellos. El sentido
comunitario que posee la juventud de hoy, junto con sus inquietudes por la justicia social
serán medios para una renovación en la línea de la solidaridad.

Por ultimo, habrá que tomar en cuenta una atención muy acentuada a la formación
permanente, orientada a completar la formación de los religiosos profesos según las nuevas
exigencias de la solidaridad cristiana y los modos de ser de la vida religiosa hoy. En la
medida en que se tenga esta renovación pastoral, teológica y espiritual profunda y
permanente, estaremos los religiosos capacitados para cumplir nuestro servicio profético en
comunión con Dios y en solidaridad con nuestros hermanos.

107
 La solidaridad es una expresión creciente de nuestra “koinonía”. Revisar nuestras
instituciones, renovarlas, hacerlas más eficaces al servicio de la solidaridad nos permitirá
ser signos de esa comunión con Dios y con los hermanos, que es imperfecta porque, aunque
ya somos hijos de Dios, todavía no se ha manifestado lo que hemos de ser (cf. 1 Jn 3,2). En
una acción, cada vez más eficaz, amaremos no de palabra ni de boca, sino con obras y
según la verdad y estaremos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn
3,18; 1,3).

En este compromiso con la dimensión profética de nuestra vida cristiana y

consagrada hacemos la experiencia de un Dios liberador, para enfrentar desde la fe los
desafíos de la liberación y la globalización en nuestro tiempo.

PARA LA REFLEXIÓN PERSONAL Y COMUNITARIA

1. ¿Qué aspecto del nuevo concepto del voto de pobreza consideras más
comprometedor para el testimonio de solidaridad de la vida consagrada hoy?

2. ¿Cómo podemos vivir y testimoniar colectivamente hoy el compromiso de la

pobreza entendido en su dimensión de compartir y de servicio?

3. ¿Qué desafíos presenta a la vida consagrada el fenómeno de la inserción entre

los pobres y marginados? ¿Cómo enfrentarlos?

4. Nuestras estructuras e instituciones ¿están de verdad al servicio de la

solidaridad? ¿Cómo podríamos comprometernos más en todos los tipos de
instituciones que tenemos?

5. ¿Cuáles son los principales obstáculos que nos impiden ser testigos de un mundo
solidario?

108