LOS PROFETAS DE ISRAEL

(Un mensaje vivo y actual)

Camilo Maccise

[Captura marzo de 2007]

0
 INTRODUCCIÓN

El jueves 6 de junio de 1974 en el diario “EXCELSIOR” de la ciudad de México

apareció, a dos columnas en la primera página, la siguiente frase, refiriéndose a una
lectura hecha en un acto litúrgico en la Catedral de Santiago de Chile: “CON ISAÍAS:
‘CAMBIAR CORAZONES DE PIEDRA POR CORAZONES DE CARNE’”.

La referencia correcta, a todas luces, debería ser a Ezequiel 36, 26. Pero, aparte esa
imprecisión, periodísticamente explicable, resulta interesante ver en la primera plana de
un diario del siglo XX una frase de un profeta del s. VI a.C.: ¡los profetas vuelven a
ponerse de moda!

La palabra “profeta” ha entrado −a partir del Concilio Vaticano II− a formar parte del
vocabulario cotidiano dentro de la Iglesia y fuera de ella. Se aplica a todos los que
denuncian las estructuras de poder y dominio; a quienes promueven la lucha por la
justicia y se ponen de parte de los pobres; a aquellos, en fin, que viviendo profundamente
la experiencia de Dios, anuncian el mensaje liberador de Cristo en múltiples y variadas
formas.

Cada una de estas aplicaciones responde sólo parcialmente a lo que es un profeta

bíblico, porque éste aúna en sí esos diversos aspectos: es alguien que, enraizado
profundamente en la problemática existencial, descubre a Dios como Ser vivo y, a la luz
de esta experiencia, sabe contemplar los acontecimientos de la historia, enjuiciarlos y
manifestar en voz alta su sentido, las exigencias de Dios, las fallas del hombre.

Los profetas fueron hombres comprometidos con Dios y con la época en que les tocó
vivir: denunciaron las injusticias, proclamaron el juicio de Dios, anunciaron un futuro
mejor, don de Dios y fruto también de la colaboración del hombre por medio de una
esperanza activa.

Los profetas hablan con imágenes tomadas de la vida diaria y del ambiente en que
viven. Comunican también el mensaje con gestos simbólicos y a partir de situaciones de
su vida personal y familiar. Acompañan los gestos con palabras que sacuden las
conciencias y las enfrentan a sus responsabilidades frente a Dios y al hermano.

Más que predecir el porvenir, el profeta revela la auténtica dimensión del presente que
interpela al hombre y lo compromete en la preparación del futuro que Dios dispone con
bondad y fidelidad pero exigiendo la cooperación humana. Los profetas de Israel
anunciaron al Liberador y Salvador. Cristo vino, pero también vendrá. Toca a los
cristianos, actualizando vivencialmente la esperanza profética, proyectar a los hombres
hacia la segunda venida del Señor.

Por todos estos motivos los profetas son siempre actuales y su vida modelo para todo
creyente que, de la vivencia personal de Dios debe pasar a una praxis coherente con
todas las implicaciones sociopolíticas que necesariamente se derivan de ella. Eso
significa ser “testigo de la resurrección y de la vida del Señor Jesús y una señal del Dios
vivo” (LG. 38): anunciar el mundo nuevo a partir de un compromiso concreto en el
esfuerzo por anticipar, en cierta manera, la igualdad, fraternidad y libertad que Cristo nos
ha traído y que Él mismo consumará y perfeccionará (cf. GS, 39).

1
 Esta actualidad de los profetas no quiere decir, sin embargo, que ellos nos den las
fórmulas concretas para regular nuestra acción cristiana, ni menos que baste copiar
materialmente sus actitudes y la solución que dieron a los problemas de su época. Ellos
son un ejemplo a imitar, pero a partir de nuestras situaciones vitales. No nos evitan el
esfuerzo que suponen la fidelidad al Dios vivo en la angustia, en la oscuridad, en la
incertidumbre, en la soledad; y la búsqueda, a partir de esa experiencia de fe, de nuestra
respuesta comprometida a los “signos de los tiempos” hoy y aquí.

Nuestro curso es una introducción al profetismo y a los profetas de Israel, considerados

en su medio ambiente político-social y religioso. Al mismo tiempo presentaremos −sin
dejar de ser conscientes de la diversidad que existe entre los profetas− las grandes líneas
de su pensamiento: los grandes temas de la predicación profética que constituyen, por así
decirlo, una teología peculiar.

Nuestro objetivo es lograr, a través de esta iniciación a los profetas de Israel, una mejor
comprensión de su obra, de su vida y de su doctrina, que nos ilumine para cumplir en
forma adecuada la misión profética que nos compete como cristianos (cf. LG, 31) en esta
parte del mundo en que vivimos.

El plan general de nuestro curso es el siguiente:

l. CUESTIONES INTRODUCTORIAS GENERALES

1. El problema de la hermenéutica
2. El sentido del Antiguo Testamento

II. EL PROFETISMO Y LOS PROFETAS

1. Terminología
2. El Profetismo en el Antiguo Oriente
3. El Profetismo en Israel
4. La persona del profeta

GENERALES

III. PANORAMA DE LOS ESCRITOS PROFÉTICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

1. Ambiente histórico y cronología de los profetas
2. Los escritos proféticos: autor. Composición, características, mensaje central,
exégesis selecta.

IV. LOS GRANDES TEMAS DE LA PREDICACIÓN PROFÉTICA Y SU ACTUALIDAD

BIBLIOGRAFÍA GENERAL SELECTA

No es nuestra intención dar una bibliografía exhaustiva. Queremos sólo indicar las
obras que juzgamos más importantes. En ellas se encuentran bibliografías más
completas.

ASENCIO. F. “Introducción a los Profetas”. En La Sagrada Escritura. Texto y

comentario. T. V, Madrid, 1970, 221-232.

2
BRIGHT. J. History of Israel. Philadelphia. 1960. Existe traducción
española: Historia de Israel. Bilbao, Desclée de Brouwer,
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LECLERCQ. J.,
STEINMANN. J.

CHARY, TH. Les prophètes et le culte à partir de l’exil. Tournai. Desclée de

Brouwer, 1955.

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Existe traducción inglesa: The Old Testament. An Introduction.
Oxford, B. Blackwell, 1966.

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sé - Yo creo, 66.)

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1962.

GUILLAUME. A., Prophecy and Divination among the Hebrews and other
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GUNKEL, H. Die Propheten. Göttingen, 1917.

HEATON, E.W. The Old Testament Prophets. Edinburgh, R & R Clark Ltd.,
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HESCHEL, J. The Prophets. New York, 1962.

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KUHL, C. Israeles Propheten. München-Bem, 1956. (Taschenbücher

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Edinburgh. 1960.

MATTUCK, l. El pensamiento de los profetas. México, Fondo de Cultura

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MONLOBOU, L. Prophète, qui es tu? Le prophètisme avant les prophètes.

París, Ed. du Cerf, 1968. Existe traducción española:
Profetismo y Profetas, Madrid, Ed. Fax, 1971.

MORIARTY, F.L. The Prophets: Bearers of the Word: The Bridge (vol. 3, New
York, 1958), 54-83.

3
NOTH, M. Geschichte Israels. Göttingen, 2ª ed. 1954. Existe traducción
española: Historia de Israel. Barcelona, Ed. Garriaga, 1966.

RICCIOTTI, G. Historia de Israel. Barcelona, 1945-47, 2 vols.

RINALDI, G. “Introduzione Generale ai Profeti”. En La Sacra Bibbia. I

Profeti Minori. Torino, Marietti, 1953, 3-120.

SCHARBERT, J. Die Propheten Israels bis ver 700 ver Christus.

_______ Die Propheten Israels zur Zeit des Exils. Köln, -1965-1967.
Existe traducción española de este último: Así habla Yahvé.
Buenos Aires, Ed. Paulinas, 1968.

STEINMANN, J. Le prophétisme biblique des origines a Osée. Paris, Ed. du

Cerf, 1959.

TOBAC, E. - Les prophètes d’Israel. Malines, 1932.

COPPENS, J.

TRESMONTANT, C. La doctrine morale des prophètes. Paris, Ed. su Seuil, 1958.

Existe traducción española: La doctrina moral de los profetas
del Israel. Madrid, Taurus, 1962.

VAUX, R. de Les Institutions de l’Ancién Téstament. Paris, Ed. du Cerf,

1961, 2 vols. Existe traducción española: Instituciones del
Antiguo Testamento. Barcelona, Ed. Herder, 1964.

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New York, Sheed & Ward, 1961.

WELCH, A.C. Prophet and Priest in Old Israel. Oxford, 1953.

WESTERMANN, C. Das Alte Testament und Jesus Christus. Stuttgart, Cawer

Verlag, 1968. Existe traducción española: El Antiguo
Testamento y Jesucristo. Madrid, Ed. Fax 1972.

_______ Grundformen prophétischer Rede. München, 1960. Existe

traducción inglesa: Basic forms of Prophetic Speech.
Philadelphia, 1967.

ZIMMERLI, W. Die Botschaft der Propheten heute. Cuatro conferencias

radiadas. Stuttgart, 1961 (Calwer Hefte, 44).

Hay que tener también en cuenta para la profundización de los temas y para las
grandes síntesis los instrumentos más usuales del trabajo exegético:

- Diccionarios hebreos

- Diccionarios bíblicos

4
 - Vocabularios de Teología Bíblica (v.gr.: LEON-DUFOUR, BAUER; BOTTERWECK-
RINGGREN, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, se ha comenzado a
hacer la traducción española en Ediciones Cristiandad a partir de 1973...)

- Concordancias del Antiguo Testamento (v.gr.: MANDElKERN, LISOWSKI...)

- Comentarios bíblicos, entre los que recordamos:

Anchor Bible General editors: W.F. AlBRIGHT, D.N. FREEDMANN. New

York, Doubleday, 1964 ss. (interconfesional).

Biblia Comentada por una comisión de profesores de la Universidad Pontificia de

Salamanca. Madrid, 1961 ss.

The Interpreter’s Bible. The Holy Scriptures in the King James and Revised Standard
Versions. Ed. Board, New York, 1952-1956.

The Jerome Biblical preparado por R.E. BROWN, J.A. FITZMEYER, R.E.
Commentary MURPHY, London, 1968. Existe traducción española:
Comentario “S. Jerónimo” Madrid, Ed. Cristiandad, 1971, 5
vols.

La Sainte Bible en français sous la diréction dé l’Ecole Biblique de Jerusalem, Paris;

1953 ss. 43 tomos pequeños.

Kommentar zum Alten publicado bajo la dirección de E. SEllIN. Leipzig 1917-1939;

Testament reedición por W. RUDOlPH y otros, Güterslch 1962.

La Sagrada Escritura Texto y comentario por profesores de la Compañía de Jesús.

Madrid. 1961 ss.

PIROT-CLAMER. La sainte bible. Texte latin et traduction française d’après les

textes originaux avec un commentaire exégetique et
théologique, Paris, 1953-1961

La Sacra Bibbia Volgata latina e traduzione italiana dai testi originali, illustrato
con note critiche e comentate, sotto la direzione di S.
GAROFALO. Torino. 1947 ss.

Zürcher Stuttgart-Zürich. 1960 ss.

Bibelkommentare

Bibliografía especial se indicará al principio de cada apartado de nuestro curso.

5
 PRIMERA PARTE

CUESTIONES INTRODUCTORIAS GENERALES

I. El problema de la hermenéutica

Bibliografía

L. ALONSO SCHÖKEL “Hermeneutics in the Light of Language and Literature”. En

The Catholic Biblical Quarterly 25 (l963) 371-386.

_______ “Sobre el estudio literario del A.T.”. En Biblica 53 (l972) 544-

556. A propósito de la obra de W. RICHTER. Exegese als
Literaturwissen-schaft. Entwurf einer alttestamentlichen Litera
turtheorie und Methodologie. Göttingen. Vandenhoeck &
Ruprecht. 1971.

COLABORACION. Analyse Structurale et exégèse biblique. Neuchâtel. Delchaux

et Niestlé. S.A., 1971. Existe traducción española: Análisis
estructural y exégesis bíblica. Buenos Aires. Ed. Megápolis,
1973.

MARLE. R. El problema teológico de la hermenéutica. Los grandes ejes

de la investigación contemporánea. Madrid. Bibl. Razón y Fe,
1965.

LAPOINTE, R. “Les trois dimensions de l’herméneutique”, Paris, Cahiers de la

Revue Biblique, 1967.

F. HEINRICH. “Mito y revelación”. En Panorama de la teología actual

(Madrid, 1961) pp. 19-59.

P. RICOEUR “Structure et herméneutique”. En Esprit 31 (1963) 631-653.

R. BARTHES. “L’analyse structurale du récit. A propos d’Actes X-Xl”. En

Recherches de Science Religieuse 58 (1970) 17-37.

X. LEON-DUFOUR. “Exégètes et Structuralistes”. En Recherches de Science

Religieuse 58 (1970) 5-15.

VARIOS. Comentarios a la Constitución “Dei Verbum” sobre la divina

revelación. Madrid, La Editorial Católica, 1969 (B.A.C., 284).

F.J. RODRÍGUEZ “El estructuralismo en el campo bíblico”. En Proyección 20

MOLERO. (1973) 227-234.

La hermenéutica busca las condiciones para una auténtica interpretación. Su empeño

principal es el de captar el sentido, es decir, la verdad de todo objeto.

6
 De manera especial, la hermenéutica busca una recta interpretación cuando el objeto
examinado es algo que pertenece al ámbito de la fe. Y esto, porque la fe exige un
compromiso y empeño personal en el campo concreto de la existencia.

En el ámbito de la fe las exigencias de la reflexión hermenéutica se presentan sobre

todo en relación con la revelación atestiguada en la Escritura. Desde la antigüedad se ha
hablado y discutido sobre los sentidos de la Biblia.

Aunque el problema hermenéutico es uno, de hecho se expresa en varias direcciones:

es un problema de actualización, de apropiación y de realización de la Palabra. Se trata
de evitar una consideración estática de la revelación: un tesoro o un monumento que hay
que conservar o ver desde lejos. Se pretende insistir en la vitalidad del mensaje para que
el hombre participe activamente en su asimilación y lo sepa traducir en la vida. En otras
palabras, al interpretar el contenido de la revelación se trata de revitalizarlo y desepocarlo
para verterlo en el recipiente del hombre contemporáneo. Se parte de la convicción de
que toda hermenéutica está condicionada por las inquietudes que afectan al intérprete y
que, por consiguiente, es relativa.

1. El punto de partida de la hermenéutica bíblica

“Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano” (Dei Verbum,
n. 12). Esta frase condensa el punto de partida de la hermenéutica bíblica. Si Dios ha
hablado en la fonética humana, ha usado necesariamente categorías, formas de
expresión, lenguaje y cultura propias de una época histórica y de un ambiente geográfico
concreto. Sin embargo, Dios ha hablado para los hombres de todas las épocas y de todos
los lugares: los “libros inspirados conservan para siempre su valor y autoridad” (DV, 14).

Tenemos, por tanto, varios elementos en la revelación de Dios:

+ Dios que se manifiesta en la historia.

+ Un libro (la Biblia) que nos presenta esa manifestación de Dios a través de palabras
y hechos.
+ Una serie de creyentes a lo largo de los siglos.
+ El hombre moderno a quien vuelve a dirigirse la Palabra.
+ La característica de la Palabra de ser siempre viva y actual.

Así nace un diálogo ininterrumpido entre la Palabra de Dios, la historia y la vida. La

Palabra de Dios puede ser interrogada a partir de la problemática existencial que, a su
vez, viene cuestionada por esa Revelación. Los mismos libros sagrados han ido
surgiendo de ese diálogo. Piénsese, por ejemplo, en el libro de Job, respuesta al
problema del mal −que hasta entonces era considerado siempre e infaliblemente como un
castigo− en la nueva perspectiva de una prueba para el bueno. El procedimiento
exegético llamado “Midrash” (raíz hebrea drs= recurrir, buscar, investigar: una meditación
sobre los hechos presentes a la luz de los sucesos pasados de la historia de la salvación)
viene utilizado en los Evangelios de la Infancia, que actualizan así el pasado. Finalmente,
la lectura temática de la Biblia nos hace descubrir en cada tema una progresiva evolución
y perfeccionamiento, que parte igualmente de ese diálogo entre Palabra y vida.

7
2. Tres corrientes hermenéuticas modernas

A la base de la hermenéutica moderna está la preocupación de hacer llegar el mensaje

de salvación al hombre de hoy.

a) K. BARTH: quebrantó la serena confianza de la ciencia crítica aplicada a la Biblia. Él

dió principio a la discusión −todavía actual− acerca de la manera adecuada de interrogar y
dejar hablar a los textos escriturísticos.

Ya en el prefacio a la segunda edición de su Römerbrief (1921) (Comentario a la Carta

a los Romanos), lanzó una especie de “manifiesto” de la hermenéutica. Él, como pastor y
teólogo, encontró el problema de la predicación: ¿cómo una boca humana puede
pretender proclamar la Palabra de Dios verdaderamente?

Barth afirmó insistentemente que no basta repetir las fórmulas bíblicas, sino que hay
que actualizarlas. Él dio ejemplo de eso cuando, v.gr.: “tradujo” el concepto paulino de Ley
por el de Religión.

b) R. BULTMANN: trató de acercar el mensaje cristiano a nuestra generación a través

de lo que se llama teología de la existencia. Ésta tiene como punto de partida la
inteligencia o comprensión de la existencia humana que la fe en Cristo renueva y
perfecciona, porque no es sólo −tal como la expresa el N.T.− el inventario histórico de la
fe de la Iglesia primitiva. Todo lo contrario, los Libros del N. T. contienen un mensaje para
todas las épocas; para nuestra época.

Este anuncio perenne y universal está enmarcado en un mundo mítico. Todas las
afirmaciones sobre el mundo, el hombre, la naturaleza, el tiempo y demás realidades
contienen un núcleo mítico. Por eso mismo no pueden ser aceptadas por el hombre
moderno, que ha demostrado que la naturaleza es autónoma en su acción y que desde
ella se puede explicar cualquier acontecimiento por insólito que aparezca.

Con todo, a través de ese lenguaje mítico se nos comunica algo. Ese algo no es
objetivo sino en cuanto que nos ayuda a comprender y concebir la existencia humana. Lo
que me dice la Escritura no es “Historia” (=relación de hechos objetivos) sino “Geschichte”
(=fuerza evocadora que tienen los hechos en orden a mi destino personal y vital).

Siendo Dios trascendente, “totalmente Otro”, el hombre necesita de la fe para percibir

su llamada. La Biblia, con su poder evocador, me interpela y me comunica la verdadera
comprensión de la vida.

El valor de la teología de la existencia radica principalmente en que insiste en el papel

que tiene el individuo concreto en la hermenéutica de los hechos religiosos. Su principal
error consiste en que despoja a la Escritura de su contenido objetivo para reducir su
función a la presentación de mitos evocadores.

c) W. PANNENBERG: es uno de los principales representantes de la corriente

hermenéutica llamada teología de la historia. Pannenberg expone sus principios en su
obra Offenbarung als Geschichte (Revelación como historia).

Insiste en el futuro como meta esencial de los textos cristianos. En el sucederse de las
cosas no tenemos elementos transhistóricos que permanezcan, haciéndonos coincidir con

8
épocas anteriores. Lo que revela no es un hecho aislado, sino la historia como
continuidad, que tiene su cumplimiento total en Cristo. Lo que revela no es la palabra sino
el hecho exclusivamente.

En otras palabras, para Pannenberg, la problemática hermenéutica es, al mismo

tiempo, conservada y superada en el concepto de historia universal. Para él, la Palabra
bíblica, como toda palabra, está incluida en una realidad más amplia que la contiene y
que ella expresa. Esta realidad es la historia. Es esta historia lo que el intérprete busca
alcanzar en o detrás del texto que debe prender y traducir. Pero, es eso mismo, en su
continuidad, en su unidad, lo que permite franquear realmente la distancia temporal que
separa al intérprete de lo que investiga. En efecto, es sólo en el contexto de la historia
universal donde el “otro tiempo” del texto puede ponerse en relación con el “hoy” del
intérprete, de tal manera que su lejanía temporal, histórica no sólo se suprima sino que, al
mismo tiempo, se conserve y supere en el contexto de los acontecimientos que los une.

En su artículo: Carácter histórico de la revelación (En Comentarios a la Dei Verbum

(Madrid, 1969) pp. 150-151, Luis ALONSO SCHÖKEL presenta las siete tesis en las que
Pannenberg resume su teoría:

1ª Según los testimonios bíblicos, Dios no se ha revelado a Sí mismo directamente, p.

ej., en forma de teofanía, sino indirectamente, en sus acciones históricas.

2ª La revelación no sucede al principio de la historia reveladora, sino al final.

3ª En oposición a apariciones particulares de la divinidad, la revelación por la historia

está patente a quien tenga ojos para ver. Tiene carácter universal.

4ª La revelación de la divinidad de Dios no se realiza aún en la historia de Israel, sino

solamente en el destino de Jesús de Nazareth, en cuanto que en él sucede por
adelantado el fin de todo acontecer.

5ª El acontecimiento de Cristo revela la divinidad del Dios de Israel, no en cuanto

suceso aislado, sino en cuanto miembro de la historia de Dios con Israel.

6ª Al formarse en las comunidades étnico-cristianas las ideas de la revelación ajenas a

las judías, se expresa la universalidad de la manifestación de Dios en el destino de Cristo.

7ª La palabra se refiere a la revelación como predicción, como precepto y como

narración. La predicción se convierte en manifestación de Dios al cumplirse el precepto;
sigue a una manifestación o prueba indirectamente. Por el hecho de que Dios establece el
derecho, la narración, o kerigma, es revelación indirecta en cuanto que refiere el
acontecimiento escatológico.

“Las tesis de Pannenberg chocan con la doctrina protestante, que da primacía a la

palabra. Por ello han provocado fuertes reacciones en contra.”

3. La doctrina hermenéutica de la Constitución Dei Verbum

El Concilio Vaticano II toma los elementos válidos de las teorías hermenéuticas

modernas y las corrige en lo que tienen de erróneo. Afirma −contra la opinión de
Bultmann− que la Escritura tiene un contenido objetivo (DV, 19). Mientras Pannenberg

9
insiste en la revelación por los hechos, excluyendo las palabras, la Constitución conciliar
habla de los hechos y de las palabras como de dos elementos íntimamente relacionados;
completándose mutuamente para darnos en forma clara la revelación:

“La revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que
Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las
realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y
explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que
transmite dicha revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la
revelación” (DV, n. 2; cf. nn. 4, 7, 8, 14, 17, 18).

En el n. 12 de la misma Constitución Dei Verbum se nos dan normas racionales y

teológicas para la interpretación de la Biblia.

El primer principio hermenéutico parte de la constatación del hecho de que “Dios habla
en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano”. Para poder conocer, por
tanto, lo que Dios quiso comunicar hay que “estudiar con atención lo que los autores
querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con dichas palabras.

Como entre el autor sagrado y nosotros existe una distancia de espacio, tiempo y
cultura, es necesario tener en cuenta estas circunstancias −que constituyen el “Sitz im
Leben”− y además los “géneros literarios” en que él se expresó. Éstas son las normas
racionales.

Las normas teológicas proceden de un principio: “Hay que leer la Escritura con el
mismo Espíritu con que fue escrita”. Sólo el Espíritu nos puede ayudar a comprender
plenamente eso que es su obra. Sin su acción la Biblia no es inteligible, ya que no es la
obra de un hombre (cf. 2 Pe 1,20-21). “Por la acción secreta del Paráclito, pues, es por la
que el mensaje de Jesús deja de sernos exterior y extraño, el Espíritu Santo lo interioriza
en nosotros, y nos ayuda a penetrarlo espiritualmente, para descubrir en él una palabra
de vida” (I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET. La vida según el Espíritu (Salamanca, 1967,
p. 26).

Para esta lectura “en el Espíritu” hay que tener en cuenta −lo apunta la Constitución
conciliar− el contenido y la unidad de toda la Escritura, la tradición viva de toda la Iglesia y
la analogía de la fe. Éstas son las normas teológicas.

Sólo se podrán percibir y valorar los elementos bíblicos dentro de un contexto de toda
la Escritura, libro único por su contenido y por su autor. Ningún libro bíblico es
independiente. Unos a otros se explican y completan.

La tradición viva de la Iglesia es la Iglesia misma, trasmisora de una vida. La tradición

conserva porque transmite y progresa por la tensión escatológica de la Iglesia.

Finalmente, la analogía de la fe, que no es otra cosa que coherencia de la fe objetiva

de la Iglesia, que rechaza lo falso y, al mismo tiempo, lanza a la búsqueda y
profundización.

Estos criterios y normas teológicas nos hacen comprender que la hermenéutica no es

sólo un quehacer humano en torno a la revelación divina, sino que compromete al

10
hombre. Sólo se comprenderá la revelación divina en la medida en que se viva la
búsqueda y el empeño existencial.

4. El estructuralismo y la exégesis bíblica

El análisis estructural es uno de los instrumentos más nuevos para el examen e

investigación sobre textos.

El estructuralismo nace en el campo de la lingüística. Precursor del movimiento es el

ginebrino Ferdinand de Saussure, quien distinguió −a principios de nuestro siglo− entre la
lengua y el habla. La primera es un instrumento, mientras que el habla es un evento.
Concentrándose en la lengua, de Saussure realiza en ella un análisis que llama sincrónico
(=contemporáneo) en oposición al método histórico que estudia la lengua “a lo largo del
tiempo” (=diacronía). En lugar de estudiar la evolución de la lengua se detiene a analizar
su estructura, es decir, el sistema que constituye esa lengua. Para él, éste está
constituido por signos cuyo valor queda definido por meras diferencias: sólo las relaciones
de oposición dentro del sistema determinan el valor de sus elementos. Estas relaciones
son más expresivas que los términos mismos.

De la linguística el estructuralismo ha pasado al campo humanista y científico y se ha

aplicado en la Filosofía, Psicoanálisis, Etnología, Antropología, Sociología, Física,
Biología, etcétera.

El movimiento estructuralista ha llegado también al campo de la exégesis bíblica. En

este campo había predominado la preocupación historicista y existencialista en detrimento
de la estructura interna de los textos. El análisis estructural se distingue de la exégesis
tradicional porque mientras ésta investiga el autor, su pensamiento, sus dependencias y
su genio, aquel se centra de manera exclusiva en el texto, considerado como un todo
acabado cuyo funcionamiento hay que comprender.

Muchas cosas se han objetado al método estructuralista: su posición ahistórica e

incluso antihistórica y el considerar al hombre como mero objeto, que conduce a un
determinismo total. El papel del escritor se esfuma y nos queda sólo el texto muerto con
sus relaciones de términos “a modo de una tela de araña sin araña”. Hay que añadir
igualmente entre las objeciones al método el uso de términos oscuros y raros y además
en forma equívoca por no existir uniformidad de nociones dentro del sistema.

El estructuralismo, como todo método nuevo, tiende a querer imponerse como el único
método. Pero eso no significa que deba ser rechazado. Usado dentro de ciertos límites
puede enriquecer la hermenéutica existencial, volcada hacia la diacronía, con una
orientación sincrónica que ayude a una mejor comprensión de los textos bíblicos. Porque
“todos podemos ganar de la convivencia de todos diversos, de la discusión y crítica
mutua, de su valor complementario”, pero a condición de que no sucediera que
“empleando todo el tiempo en trazar una teoría del método de andar, nos quedáramos sin
tiempo para dar un paso” (L. ALONSO SCHÖKEL. “Sobre el estudio literario del A.T.”, en
Biblica 53 (1972) p. 556.

11
 II. El sentido del Antiguo Testamento

Bibliografía

P. BENOIT. “La plénitude de sens des Livres Saints”. En Revue Biblique

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DEISSLER. A. El Antiguo Testamento y la moderna exégesis católica.

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GRELOT, P. Sentido cristiano del Antiguo Testamento. Bilbao, Desclée de

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mensaje del Antiguo Testamento. Introducción a su
problemática. Barcelona, Ed. Herder, 1972.

WESTERMANN, C. El Antiguo Testamento y Jesucristo. Madrid, Ed. Fax, 1972.

Nuestro curso sobre los Profetas se sitúa en el corazón mismo del Antiguo
Testamento. Necesitamos, por eso, comprender el sentido de éste para colocarnos
realmente en el contexto de los escritos que constituyen la materia de nuestro estudio.

Es verdad que la convicción y la certeza de que “Dios es el que inspira los libros de
ambos Testamentos” (DV, 16) la tenemos los cristianos. Hay, además, en la actualidad un
gran interés por el análisis del Antiguo Testamento. Sin embargo, es un hecho el que no
logramos muchas veces precisar los valores de los escritos de la Antigua Alianza, ni
superar las dificultades que su lectura ofrece. El problema no es de hoy. Ya desde los
tiempos de la composición del Nuevo Testamento se buscaron en el Antiguo valores
cristianos; cosas que se pudieran asimilar en la plenitud de la revelación de Cristo, que no
destruyó sino completó la revelación veterotestamentaria (cf. Mt 5,17).

Un problema que se presenta en relación con el A.T. es de índole teológica, aunque

inspirado por Dios contiene una mentalidad pre-cristiana y sub-cristiana, que únicamente

12
puede servir como punto de referencia en la lectura y vivencia de la doctrina del Nuevo
Testamento.

A esta primera dificultad se añade otra, aplicable también al Nuevo Testamento aunque
no en forma tan acentuada: el “Sitz im Leben” del Antiguo Testamento es una cultura
agrícola, precientífica, sacra, mientras que nosotros vivimos, tres mil años después, en
una cultura técnico-científica, urbana y secular. Esa mentalidad diversa, expresada en un
lenguaje incomprensible a veces, poco o nada nos puede decir a los hombres de hoy.
Esto coincide con el problema hermenéutico del que hablamos en el apartado anterior.

En los primeros siglos del cristianismo, más cercanos como cultura y como lenguaje al
ambiente en el que surgió el A.T., la atención se centró en el problema teológico: el de
encontrar el sentido cristiano de los libros de la Antigua Alianza.

Partiendo de las enseñanzas de Cristo y de los Apóstoles, quienes insisten en el valor

del A.T. y hacen referencia a su contenido (cf. Mt 5,17; 12, 41-42; Lc 4, 25-30; 1Cor 10, 1-
13; Hebr c. 11, etc.), se puso el acento en las predicciones que contiene, cumplidas en el
N.T. Más aún, con el método alegórico de interpretación, se buscó el sentido cristiano
oculto en las enseñanzas, hechos, personajes, leyes del A.T.

Hoy en día el sentido alegórico resulta inadmisible, y la decadencia de un cierto tipo de

apologética ha hecho pasar a un segundo término el tema de las predicciones, muchas de
las cuales no son aceptables como tales en la exégesis moderna.

La Constitución Dei Verbum nos traza el camino para un enfoque adecuado del A.T.:

“El fin principal de la economía antigua era preparar la venida de Cristo, redentor
universal y de su reino mesiánico, anunciarla proféticamente (cf. Lc 24, 44; Jn 5, 39;
1Pe 1, 10), representarla con diversas imágenes (cf. 1 Cor 10, 11). Los libros del
Antiguo Testamento, según la condición de los hombres antes de la salvación
establecida por Cristo, muestran a todos el conocimiento de Dios y del hombre y el
modo como Dios, justo y misericordioso, trata con los hombres. Estos libros, aunque
contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía divina. Por
eso los cristianos deben recibirlos con devoción, porque expresan un vivo sentido de
Dios, contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una sabiduría salvadora acerca del
hombre, encierran tesoros de oración y esconden el misterio de nuestra salvación”
(DV, n. 15).

El Antiguo Testamento prepara el Nuevo, formando un pueblo y abriéndolo a la

esperanza; anuncia ese futuro y ya lo contiene en parte: en esto consiste su dimensión
cristiana; simboliza las realidades por venir a través de hechos y personas.

El Concilio reconoce también los valores del Antiguo Testamento: su visión de Dios y
del hombre; la acción de ambos en la historia, considerada no en el sentido fatalista de los
griegos, sino como hecha de elección de Dios y decisión libre del hombre.

Al mismo tiempo, el Concilio pone de relieve los límites del Antiguo Testamento: en él
hay cosas provisionales, imperfectas, propias de una revelación que no llega a su plenitud
sino con la venida de Cristo. Es a la luz de esta última y definitiva revelación como se
debe leer aquella realizada “de muchas maneras, por ministerio de los profetas” (Hebr 1,

13
1). Esto se lleva a cabo por medio de una interpretación que, partiendo del sentido pleno,
se refiere el A.T. al misterio de Cristo en sus diversas manifestaciones.

Cuanto a las dificultades de lenguaje, hay que decir que, a pesar de la distancia
cultural que nos separa de estos escritos, hoy más que nunca contamos con los medios
para acercarnos a ellos y poder comprenderlos. Existe además el hecho de que los
escritos del A.T., más que ser expresión de ideas son manifestación de una experiencia
siempre actual: la del encuentro de Dios con los hombres (cdf. DV, n. 14). Los
interrogantes existenciales de esos libros son los nuestros. Los acontecimientos vividos
son semejantes. La exigencia que implican es la misma: el compromiso existencial en la
respuesta a Dios.

Estas consideraciones, hechas en el dintel mismo de nuestro estudio sobre los

profetas, nos pueden facilitar su comprensión y su actualización, si no olvidamos que la
única forma de comprender un texto del pasado es el saber encontrar en él algún
elemento de respuesta para el problema que tenemos planteado sobre el sentido de
nuestra existencia (cf. DREYFUS, F., “El valor existencial del A.T.”, en Concilium 30,
1967, p. 564). Y esto se hace posible cuando se trata de una palabra inspirada, si
meditamos sobre ella, oramos y la incorporamos a nuestra vida (cf. DV, n. 25).

14
 SEGUNDA PARTE

EL PROFETISMO Y LOS PROFETAS

I. Terminología

Bibliografía

ALBRIGHT, W.F. From the Stone Age to Christianity. New York, 1957, pp. 303-
305. Existe traducción española: De la edad de piedra al
cristianismo, Santander, Ed. Sal Terrae, 1959.

ENCISO, J. “El concepto de profeta en el Antiguo Testamento”, Revista

Española de Teología (1940), pp. 139-193.

OUDENRIJN, A. van De prophetiae charismate in populo israelitico, Roma, 1926.

ROBERT, A. - Introducción a la Biblia, vol. I, Barcelona, 1967, pp. 433-434.

FEUILLET, A.

La palabra profeta viene del griego [GRIEGO], derivación [GRIEGO], que no significa
“predecir”, como se cree comúnmente, sino más bien “hablar frente”, o “hablar en nombre
de otro”.

Los LXX tradujeron siempre con esta palabra el término hebreo: [HEBREO] y, en
algunas ocasiones, los términos [HEBREO] (=“el vidente”) y (=el sivisionario, el que tiene
una visión) que generalmente fueron traducidos por [GRIEGO] y [GRIEGO],
respectivamente.

Una primera cuestión que se presenta es la del origen de la palabra [HEBREO]. Se la

ha querido derivar de la raíz hebrea [HEBREO] (=hablar, anunciar; etimología confirmada
por raíces similares en otras lenguas orientales) y [HEBREO] (=bullir, hervir). Otros como
Albright, ven en [HEBREO] una palabra de origen extranjero, derivada en concreto del
acádico nabu, que significa llamar. Profeta sería entonces “el llamado” por Dios.

Otra cuestión dice relación entre las tres palabras más usada para designar a los
profetas: [HEBREO] [HEBREO] [HEBREO]. ¿Indican tres tipos de profetas o son
sinónimas?

Algunos, apoyándose más en la semántica que en la historia del profetismo, descubren

sutiles distinciones entre esos términos: [HEBREO] designaría a un vidente; [HEBREO], a
un visionario. Éste tendría una visión más profunda de las cosas divinas, mientras que el
primero la tendría más práctica.

Para otros, [HEBREO] es sinónimo de [HEBREO]; mientras que [HEBREO] y

[HEBREO] no indicarían dos tipos de profetas sino dos aspectos del mismo profeta:
[HEBREO], señalaría el aspecto de relación del profeta con el pueblo, mientras que
[HEBREO] subrayaría las relaciones con Dios.

15
 En el libro primero de Samuel, 9, 9, se indica como más antiguo el nombre de
[HEBREO] que el de [HEBREO] para designar a los profetas. Pero más que ser posterior,
el término [HEBREO] se usó primitivamente para designar a los que anunciaban
extáticamente las alabanzas de Dios (cf. 1 Sam 10, 5. 10). Quienes transmitían un oráculo
eran designados con el nombre [HEBREO].

Otros términos hebreos aplicados a los profetas para indicar su misión son: [HEBREO]
(=legado: Ag 1, 13), [HEBREO] (=vigilante: Ez 3, 17), [HEBREO] (=guardián: Is 21, 11-12),
[HEBREO] (=pastor: Zac 10, 2-3), [HEBREO] (=siervo: Jer 7, 25). Estos términos nos
permiten una mayor comprensión del papel que los profetas desempeñaron en la historia
del pueblo de Israel.

Si de la etimología pasamos al uso del término principal que es el de [HEBREO], nos

hallamos con que aparece más de 300 veces en el A.T. y con que se aplica a los más
diversos personajes.

- a Abraham (cf. Gen 20, 7)

- a Aarón (cf. Ex 7, 1)
- a Elías (cf. 1Re cc. 17-19)
- a Natán (cf. 2Sam 12)
- a “verdaderos” y “falsos” profetas (cf. 1Re c. 22)

Como se ve, se trata de hombres de diferentes épocas y con características opuestas

o, por lo menos, distintas. Más todavía, hay verdaderos profetas que nunca se designan a
sí mismos como [HEBREO] (cf. Am 7, 14); Isaías, Miqueas, Jeremías), o incluso se
distinguen ellos mismos de los [HEBREO] (cf. Am ib.; Miq 3, 8).

En el Nuevo Testamento, el término [HEBREO] se usa generalmente para designar a

los profetas del Antiguo Testamento. También Jesús y el Bautista son considerados como
profetas (cf. Mt 21, 11; 13, 57; Mc 6, 14; Lc 4, 24; Mt 11, 7). Pablo habla de la
continuación en la Iglesia de la función esencial de los profetas (cf. 1Cor 12, 10. 28-29;
14, 1-5).

II. El profetismo en el antiguo Oriente

Bibliografía

BARUCQ, A. “Oracle et divination”. En Dictionnaire de la Bible, Supplément

VI, 1960, col. 752-788.

MONLOUBOU, L. Profetismo y profetas, Madrid, 1970, pp. 23-46.

ROLLA, A. “Profetismo bíblico e semita”. En Rivista Bíblica, 1958.

PRITCHARD, J.B. La sabiduría del antiguo oriente, Barcelona, Ed. Garriga, 1966.

SCHARBERT, J. Así habla Yahvé, Buenos Aires, 1968, pp. 25-44.

ROBERT, A. – Introducción a la Biblia, vol. I, Barcelona, 1967, pp. 434-436.

FEUILLET, A.

16
WALTERS, S.D. “Prophecy in Mari and Israel”. En Journal of Biblical Literature
89, 1970, pp. 78-81.

La exégesis moderna cuenta con un mayor conocimiento del ambiente histórico en el

que el pueblo de Israel desarrolló su vida y recibió la revelación divina.

En el campo concreto del estudio del profetismo israelita, este conocimiento más
preciso del contexto histórico-cultural del Pueblo de Dios ha ayudado a no considerarlo
como un fenómeno aislado, propio de Israel, sino como un fenómeno presente en todos
los pueblos antiguos del Medio Oriente. Es en este ambiente, caracterizado por un vivo
sentido religioso de la vida −que llevaba a conocer la voluntad y la palabra de la divinidad
por medio de personas cuya relación y cercanía con ella se aceptaban como un hecho−
donde Dios hace surgir a los profetas de Israel.

Al querer trazar la historia del profetismo en Israel hay que tener en cuenta “que sus
antepasados conocieron a Babilonia, su imperio, su civilización, que atravesaron el
Mediterráneo, que acamparon en el territorio del rey de Mari, que bajaron a Egipto, donde
permanecieron durante largos años y, finalmente, que cuando se iban a establecer
definitivamente en Palestina, se encontraron con unos vecinos que convivieron durante
largos años a su lado, los cananeos, hermanos de los fenicios y de los sirios de Ugarit, de
Biblos, etc. El pueblo, dotado de un talento creador muy pobre, no tenía más remedio que
sufrir, y de una forma muy marcada, la influencia de los pueblos que hallaba a su paso,
pueblos cuyos recursos de invención se encontraban infinitamente más desarrollados que
los suyos. Así sucedió, por ejemplo, respecto al profetismo, como al sacerdocio o a la
monarquía” (L. MONLOUBOU, o.c., 45).

El sentido religioso de los pueblos vecinos y de aquellos con los cuales, en una u otra
forma, se relacionó Israel, hizo que entre ellos se hallaran muy difundidas la magia y la
adivinación: se pedía a los magos y adivinos la curación de las enfermedades y el que se
retiraran las fuerzas hostiles; los jefes militares los consultaban antes de las batallas; los
videntes mismos transmiten los oráculos de la divinidad. En la Biblia se recuerda, por
ejemplo, la consulta que los filisteos hacen a sus sacerdotes (_________) y a sus adivinos
(_______) sobre lo que deben hacer con el Arca de Yahvé (cf. 1 Sam 6, 2-9); el caso de
Ocozías, que manda consultar sobre su enfermedad a “Baalzebub, dios de Acarón” (cf. 2
Re 1, 1-16).

Los hallazgos arqueológicos, relativamente recientes, efectuados en el Medio Oriente

han hecho posible el que se pueda conocer mejor el ambiente histórico del mundo
veterotestamentario. Esos hallazgos nos han dado a conocer documentos asirios,
babilónicos, egipcios, sirios, hititas y de otros pueblos contemporáneos de esas naciones.
Con esos testimonios se han completado las fuentes bíblicas y griegas que durante
mucho tiempo fueron las únicas con que se contaba para conocer la historia de esa región
en esa época.

El profetismo en el Antiguo Oriente ha sido iluminado por narraciones, poemas, cartas

y textos históricos de Mesopotamia, Egipto y Canaán. Estos documentos han ilustrado de
refilón ciertos aspectos del profetismo en Israel.

Entre esas fuentes de la historia del Antiguo Oriente hay que subrayar a este respecto
algunos textos de Mari y de Egipto en los que se hallan puntos de contacto con los
oráculos de los profetas de Israel, sobre todo en la forma y estilo de su presentación.

17
 Las cartas de Mari (5,000) y las otras 15,000 tablillas cuneiformes descubiertas en los
años 1935-1938 por André Parrot en el palacio del rey Zimri-Lim (ca. 1730-1700 a.C.) en
Tell el-Hariri, en el Éufrates medio, fueron escritas en su mayoría por amorreos en
babilonio. La cultura de la edad patriarcal se encuentra reflejada en las costumbres que
testimonian. Para el estudio del profetismo en concreto, algunos textos hablan de videntes
que transmitían oráculos del Dios Hadad al rey Zimri-Lim aludiendo a una elección y
alianza. En esos textos se encuentran también un cierto número de fórmulas que
aparecen en los profetas bíblicos: “Así habla el Señor”, “El dios me ha enviado”, “Di a tu
siervo”. Westermann da mucha importancia a estos textos para definir el oráculo profético
como un “mensaje”, transmitido por medio de un “enviado” (cf. o.c. Grundformen…).

La semejanza no se limita sólo a la forma. El dios exige que su orden sea comunicada
al rey, aun cuando no le agrade. El profeta no se siente embarazado para criticar la
conducta del rey cuando éste no ha actuado como debía. Aparece igualmente la promesa
vinculada a la obediencia del rey a las órdenes del profeta.

Transcribimos algunas frases de los textos de Mari:

“En la vanguardia de las tropas de mi señor marcha Ilu-nasir, el vidente, el súbdito de

mi Señor, y un vidente babilónico va con las tropas de Babilonia… el vidente reúne los
augurios. Cuando el aspecto de sus augurios es favorable, ciento cincuenta salen y ciento
cincuenta entran… (PRITCHARD, J., o.c. p. 309).

“…Mediante oráculos, Adad, señor de Kalassu, ha hablado en estos términos: ‘¿No soy
yo, Adad, Señor de Kalassu, quien lo he criado sobre mis rodillas y lo he elevado al trono
de la casa de su padre? Desde que lo elevé al trono de la casa de su padre, le he dado
además un lugar de residencia. Ahora, así como lo he elevado al trono de su padre,
puedo en su mano volver a tomar a Nihlatum. Si no da (lo que conviene), yo soy el dueño
del trono, del territorio y de la ciudad: a quien lo he dado, puedo quitárselo. Pero si da (lo
que conviene) según mi deseo, le daré tronos y más tronos, casa y más casas, territorios
y más territorios, ciudades y más ciudades; y le daré el país de levante a poniente. He
aquí lo que han dicho los adivinos cuando bullíamos constantemente (?) en demanda de
oráculos. Todavía el adivino de Adad, Señor de Kalassu, vigila la región de Alahtum por
razón de Nihlatum: ¡sépalo mi Seor!...” (cf. A. LODS, en Studies in OT Prophecy, p. 103-
110; citado en ROBERT, A.-FEUILLET, A., Introducción a la Biblia, vol. I, Barcelona, 1967,
p. 435.

También conocemos documentos egipcios interesantes que iluminan el estudio sobre

el profetismo. Uno de ellos es la llamada Profecía de Neferrohu. Éste sería un sacerdote
egipcio que habría vaticinado al Faraón Snefru. En esa pseudo-profecía (colocada hacia
2720 a.C. fue escrita hacia 1970 a.C. para exaltar la figura de Amenomhet I, fundador de
la XII dinastía) encontramos una estructura que trae a la memoria el esquema clásico de
la profecía bíblica: anuncio de la calamidad – anuncio de la prosperidad. En cuanto a las
calamidades, habla de que todo el país está arruinado y perdido, desolado y en la
miseria: lo que no se había visto nunca ha sucedido. Pero llegará la prosperidad: vendrá
un rey del sur, “Ameni el triunfador es su nombre… Tomará la corona blanca; se pondrá la
corona roja… ¡Alégrate, pueblo de su tiempo. El hijo de un hombre establecerá su fama
para siempre y eternamente. Los que se inclinan al mal y los que maquinan rebelión
bajaron sus voces por miedo a él… La justicia ocupará su lugar y el mal obrar es

18
expulsado. ¡Alégrese aquel que contemple (esto) y aquel que pueda estar al servicio del
rey!” (J. PRITCHARD, o.c., pp. 298-304).

En su libro Altagyptischer Prophetismus (Wiesbaden, 1960), G. LANCZOWSKI insiste

en los puntos de contacto que existen entre los oráculos de amenaza y reproche de los
profetas bíblicos y los lamentos amargos de un hombre que constata la existencia de la
injusticia y la sufre en carne propia. Estos lamentos aparecen en lo que se ha llamado
"Máximas del Campesino", y fue escrito hacia el 2000 a.C. En esa obra se hallan fórmulas
como la de la exigencia de la justicia, de la protección del huérfano y la viuda y hasta la
presentación del sufrimiento como una garantía de la autenticidad del profeta.

En Canaán tampoco eran desconocidas las manifestaciones proféticas, que se

presentan, sobre todo, en forma de éxtasis. Un monumento literario egipcio: el relato del
viaje de Wen-Amón a Fenicia nos da a conocer el hecho de que también el ámbito
feniciocananeo existían personas que hablaban en nombre de la divinidad.

Este documento data de los principios de la XXI dinastía egipcia (s. XI a.C.). En él
aparece un personaje: Wen-Amón, enviado a Fenicia para negociar la adquisición de
bosques de cedros para construir la barca ceremonial del dios Amón. El rey de Biblos le
intima que abandone la ciudad y se niega −ante la actitud arrogante de Wen-Amón− a
acceder a sus peticiones. Es entonces cuando una manifestación profética de un joven,
de quien “se apoderó y le poseyó el Dios” comenzó a gritar en medio de su éxtasis: ¡“Trae
al Dios! ¡Trae al mensajero que lo lleva consigo! ¡Amón es quien lo envió! ¡Es quien lo
hizo venir! Movido por esto el rey hizo venir a Wen-Amón y le concedió lo que pedía. (cf.
PRITCHARD, o.c., pp.19-28.

Ejemplos de estos éxtasis aparecen también en el A.T. En la época de Elías, los

profetas de Baal manifiestan y certifican su inspiración con gritos, danzas y laceraciones
para provocar, mediante la efusión de sangre, una exaltación de la vida (cf. 1 Re. 18, 25-
29).

No sólo Fenicia, sino toda el Asia Menor conocía un profetismo en el que el frenesí
orgíastico era llevado hasta el delirio. Es probable que este tipo de profetismo floreciera
en regiones más desarrolladas culturalmente, mientras en los ambientes nómadas se
orientó más bien hacia una forma adivinatoria. Una cosa cierta es que todas las formas de
profetismo decían relación con el culto y con los templos. Por ejemplo, en el texto de
Wen-Amón el éxtasis sucede mientras el rey está a punto de ofrecer un sacrificio.

También entre los arameos de Siria existían individuos que “profetizaban”. En una
inscripción aramea: la estela de Zakir, rey de Hamat (s. VIII a.C.), éste nos narra lo que
el dios Baal-Shamáin le dió a conocer por medio de videntes y adivinos cuando su ciudad
se hallaba sitiada por ocho reyes: “No temas, pues yo te he hecho rey y yo estaré contigo
y te libertaré de todos esos reyes que han emprendido el sitio contra ti... yo los rechazaré
(?), y ese muro que han levantado yo lo destruiré (?) y ese foso… (cf. A. ROBERT-A.
FEUILLET, o.c., p. 435).

En el libro de los Números aparece un vidente de Mesopotamia, Balaam (cf. Num. cc.
22-24), que vive en CETUR, junto al Tigris o Éufrates. El rey de Moab, Balac, lo llamó
para que anunciase la ruina de Israel. Balaam rechaza las ofertas del rey y afirma que no
dirá sino “la palabra que Dios ponga en mi boca” (Núm. 22, 38). Eso es lo que sucede: en

19
lugar de maldecir a Israel le bendice afirmando la presente y prediciendo la futura
preeminencia Pueblo escogido.

Después de estas constataciones sobre el profetismo y sus características en el

Antiguo Oriente podemos concluir con J. S BERT:

“Si bien es verdad que algunas veces se exageró la importancia atribuida por los
historiadores de las religiones a las instituciones de ciencias ocultas en el antiguo oriente
como caldo de cultivo de la institución profética de Israel, no debería tampoco
subestimárselas en su aspecto religioso. Tienen en su haber, de todos modos, el haber
brindado puntos de enlace a la religión revelada del Antiguo Testamento, a la vez que
haber preparado el terreno para el mensaje de los profetas de la antigua alianza. Con
miras a la aparición de los profetas y la forma verbal de su predicación prepararon los
moldes externos en que podía fundirse la revelación del Antiguo Testamento. Sobre todo,
esas instituciones extra-israelitas habían ya ido perfeccionando los medios de revelación
inherentes a los sueños, los de la “visio” y de la “auditio” y también los géneros literarios
del “oráculo del vidente” y del “oráculo del mensajero”, de todos los cuales se sirvieron,
luego, también, los profetas de Israel.

Desde el punto de vista de la historia de la revelación no debe subestimarse el hecho

de que en el ambiente al que habría que dirigirse la palabra de los profetas bíblicos,
existía generalmente ya la predisposición, más aún, el vivo anhelo de conocer y recibir la
voluntad y la palabra de la divinidad por medio de algunos hombres especialmente
poseídos por Dios. El Dios de la Biblia hizo durar la natural evolución de la historia de las
religiones hasta un nivel que le permitía suponer aquella predisposición y usar los moldes
externos ya establecidos como punto de partida, cuando llamó a los profetas de Israel
para pregonar, por medio de ellos, entre la humanidad su mensaje completamente nuevo.
Es así como también con respecto a la relación entre historia de las religiones e historia
de la revelación vale la, máxima: Gratia supponit naturam = la gracia presupone la
naturaleza” (Así habla Yahvé, Buenos Aires, 1968, pp. 43-44).

III. El Profetismo en Israel

Bibliografía

MONLOUBOU, L. Profetismo y Profetas, Madrid, 1970, 47-78.

MESNIL, F. du “Prophetismus israeliticus”, en Verbum Domini 3, 1923, 113

ss.; 147 ss.

ROLLA, A. “Profetismo biblico e semita”, en Rivista Biblica, 1958, pp. 323-

336.

SCHARBERT. J. Así habla Yahvé, Buenos Aires, 1968, pp. 45-111.

PENNA. A. “Essenza del profetismo”, en Rivista Biblica, 1958, pp. 111-

130.

JACOB, E. “Quelques remarques sur les faux Prophetes”, en

Theologische Zeitzchrift, 1957, pp. 479-486.

20
BACHT, H. Wahres und falsches Prophetentum, en Biblica, 1951, pp. 237-
262.

El profetismo en Israel, a pesar de las semejanzas externas que puede tener con el
profetismo del Antiguo Oriente, aparece ya, desde el principio, diferenciado del mismo por
la fe en Yahvé y todo lo que ella implica: la exaltación de la gloria de Dios, la defensa de
su santidad, la predicación de su justicia y omnipotencia. Y todo esto sin caer en un
espiritualismo desencarnado sino, por el contrario, tomando parte en las actividades y en
la problemática invidual y colectiva de la vida social, nacional y religiosa.

El profetismo bíblico no se limita al marco de los llamados profetas escritores. No es un

fenómeno literario solamente. Tiene dimensiones más amplias: las de un fenómeno
religioso-social representado por hombres extraordinarios que, movidos por Dios, se
convierten en guías, maestros y jueces de su Pueblo.

La causa del profetismo hay que buscarla en el contacto que esos hombres tienen con
Yahvé; en la experiencia profunda de su existencia y presencia en la historia y en el
mundo. Las afinidades que se pueden encontrar entre el profetismo israelita y el
extrabílico no son tan profundas como para explicar el origen del primero. “Reflejo de un
fenómeno universal, pero ‘bajo una luz imprevista y nueva’, el profetismo israelita forma
un campo aparte, ‘sin que directa o indirectamente se pruebe la existencia de personajes
proféticos que puedan compararse con los profetas hebreos’. Por mucho que quiera
insistirse en puntos de contacto, ‘nadie hubo fuera de Israel que pueda llamarse profeta
en el sentido en que lo fueron aquellos profetas israelitas, que nada o casi nada tienen en
común con los adivinos babilonios y asirios’” (F. ASENSIO, Introducción a los profetas, en
La Sagrada Escritura. Texto y comentario, vol. V, Madrid, 1970, p. 230.

En el estudio del profetismo en Israel hay que tener presente su evolución. Se suele
distinguir el período de los profetas no escritores del de los que escribieron y que principia
en el s. VIII a. C.

1. El profetismo antiguo

a. Período patriarcal y mosaico

No se tiene en este período el recuerdo de la existencia de profetas propiamente

dichos. La religión se apoya en la ley, que más que ser defendida debe ser divulgada.
Realizar eso era el papel de los sacerdotes, aunque también daban respuestas como
oráculos, en relación a cuestiones particulares (cf. 1 Sam 1, 12-17).

Si tenemos esto presente comprenderemos el anacronismo que significa el llamar a

Abraham “profeta” (Gen 20, 7) y también a Isaac y Jacob (1 Cron 16, 16-22; cf. Sal 105,
15). Este título, aplicado a los patriarcas por los escritores sagrados, no se podía dar ni a
Abraham, ni a sus inmediatos descendientes, en el sentido estricto de la palabra. Es
verdad que ellos poseen ciertas características de los profetas. Como éstos son elegidos
por Dios y deben ir a donde Él los envía; se encuentran con Dios en visiones (Gen 15, 1);
reciben su palabra; interceden por los demás y sufren para cumplir los planes de Dios
(Gen 18, 20. 33; 20, 17; 22, 1-9). Pero, no son nunca mensajeros y portavoces de Dios.
No hablan en lugar de Yahvé para transmitir su voluntad.

21
 En cambio, el título de “profeta” encaja muy bien en el caso de Moisés (Dt 18, 15; 34,
10; Os 12, 14). A él Dios lo llama; percibe su palabra que transmite a otros y, además,
vaticina el futuro (Dt cc. 29-30). Números 12, 6-8 distingue a Moisés de los profetas
porque en la época del autor sagrado “profeta” era el que perdía la conciencia para recibir
el mensaje de Dios.

Aarón recibe el título de “profeta”, pero en relación a Moisés, en cuyo nombre hablaba
(Ex 7, 1).

El hecho de los setenta ancianos sobre los que desciende el espíritu de Moisés e hizo
que se pusieran a profetizar (Num 11, 25) y el caso de María, hermana de Moisés, que es
llamada “profetisa” y danza y canta, indicarían que el danzar y alabar a Yahvé, con cantos
formaban parte de las funciones características de un “profeta”.

También sobre Josué viene el espíritu de Moisés y se pone en sus labios vaticinios
acerca del futuro (Num 27, 18; Jos 23, 1-16).

b. Período de los Jueces

En tiempo de los jueces el profetismo tiene manifestaciones más claras. Aparece

Débora, “una profetisa” (Jue 4, 4-6), que habla en nombre de Yahvé y canta después de
la batalla. Igualmente se mencionan un profeta en tiempo de Gedeón (Jue 6, 7-10) y otro
enviado a Helí (1 Sam 2, 27-36). Con todo, el fenómeno profético no alcanza aún las
dimensiones que tendrá más tarde en la historia del Pueblo Escogido.

c. Período de la monarquía

En tiempo de la Monarquía el profetismo se convirtió en un fenómeno de amplias

dimensiones. No hay hechos de importancia en los cuales no haya tomado parte en su
papel de defensor del Yahvismo.

Al evolucionar Israel entró en contactos culturales, políticos y económicos con los

pueblos limítrofes y recibió el influjo de su civilización con las consiguientes desviaciones
religiosas y morales. Esto traía consigo el abandono de la alianza, centrada en el Dios
único, para rendir también culto a las divinidades de esos pueblos, expresado en
ocasiones a través de prácticas inmorales.

Para defender el Yahvismo y protestar contra la decadencia religiosa de Israel surge el

movimiento profético precisamente con Samuel, el personaje al que está unido el origen
de la monarquía.

Samuel es el principal representante y guía a los comienzos del movimiento profético.

Aparece como un vidente a quien se recurría para consultar a Dios y recibir una respuesta
de parte de Él, no sólo para asuntos de importancia sino aun para los sucesos más
triviales (cf. 1Sam 9, 1-13). Existía la costumbre de retribuir esos servicios de los videntes
(1Sam 9, 7-9), que aparecen ligados a los santuarios, como es el caso de Samuel. Éste
asistía “a los banquetes sacrificiales. Él era el que bendecía esos sacrificios (ib. vv. 12-
13).

La personalidad de Samuel se manifestó no sólo a través de reformas y exigencias

religiosas; también Samuel organizó guerras populares de Liberación (cf. 1 Sam 7, 2-16).

22
En el campo religioso surgen en conexión con Samuel agrupaciones proféticas [HEBREO]
caracterizadas por el “entusiasmo” profético-extático (1 Sam 19; 20-24; 10, 5-7) que, en
ocasiones se contagiaba a otras personas, como acaece con Saúl (1 Sam 19, 20-24; 10,
10-12).

Poco es lo que sabemos de la organización de esos grupos proféticos. Sin embargo,

aparecen con un carácter estable y desarrollan su actividad en forma colectiva. Hasta el
tiempo de David estas corporaciones aparecen casi exclusivamente en manifestaciones
religiosas llenas de exaltación: cánticos, danzas, trance profético que provocaba acciones
como la de arrancarse los vestidos y arrojarse por tierra presa de delirio (1 Sam 19, 18-
24).

En el período que va de David al tiempo de los profetas escritores son designados

con el título de “hijos de profetas” en el sentido semítico de miembros del grupo (cf. Neh 3,
8. 31: “hijo de los perfumistas”; “hijo de los orfebres”). Vivían unidos en comunidades
especiales. Tenían un director al que llamaban “señor” y “padre” (1 Sam 19, 20; 2 Re 4,
38; 6, 1. 5. 21; 8, 9). Vivían juntos, aunque algunos estaban casados (2 Re 4, 1. 40).
Después de Eliseo (s. IX a.C.) no se vuelven a mencionar esas agrupaciones proféticas
que, principalmente desde los lugares de culto (1 Sam 10, 5. 10; 19, 18-20; 2 Re 2, 3. 5)
colaboraron en la conservación del Yahvismo y lucharon contra la religión cananea.

También en este período aparecen grandes personalidades proféticas:

+ Gad, quien da a David un consejo cuando huye de Saúl (1 Sam 22, 5) y, más tarde
pronuncia una sentencia condenatoria de parte de Yahvé por haber emprendido David el
censo (2 Sam 24, 11).

+ Natán. Él es, como Gad, un “profeta de corte”, es decir, un profeta al que David
ocupa como vidente. Éste, a semejanza de Samuel y de los profetas escritores, interviene
no sólo en lo religioso sino también en lo político. Anuncia por igual prosperidad y
desgracia (2 Sam 7, 8-16; 12, 7-12).

+ Ahías de Silo, quien vaticinó, a través de una acción simbólica, el reinado de

Jeroboam sobre diez tribus (1 Re 11, 28-39) y también la ruina de su familia (1 Re 14, 1-
18).

+ Semeías. Éste impide temporalmente la guerra entre los reinos del Norte (Israel) y
del Sur (Judá) (1 Re 11, 2-4).

+ Jehú. Anuncia la desgracia a Basa, rey de Israel (1 Re 16, 1-4).

+ Miká. Hijo de Yimlá, que anuncia desgracias a Ajab y es encarcelado por él (1 Re

22, 8-28; 2 Cron 18, 7-27).

+ También se mencionan varios profetas anónimos (1 Re 3, 1-10; 20, 13-43).

Sobresale, hacia la mitad del s. IX a.C., ELÍAS. Su figura y sus gestas son narradas en
el llamado “Ciclo de Elías”, escrito en excelente hebreo a fines del mismo s. IX e insertado
en el libro de los Reyes (1 Re 17 – 2 Re 1).

23
 Allí se nos dan noticias biográficas del Profeta. Éste aparece lleno de celo yahvístico
contra la infidelidad de la dinastía reinante. Lucha contra los profetas de Baal (1 Re 18,
20-40). Perseguido por Jezabel, esposa de Ajab, va al Horeb, lugar de la alianza de Dios
con su pueblo, para repetir la experiencia del éxodo. De su misteriosa desaparición se
concluyó que no había muerto y que volvería (cf. Mal 3, 23-24; Eclo 48, 10; Mc 6,15; 8,
28; 9, 11; Mt 17, 9-13). Cristo indica que la profecía de Malaquías se ve cumplida en Juan,
el Bautista (Mc 9,13; Mt 11, 10. 14; 17, 12). La narración del rapto de Elías no pertenece
al género literario histórico. Es una manera de describir su muerte que sugieren los dos
gestos de Eliseo: el rasgar sus vestiduras y el recoger el manto de su señor (2 Re 2, 12-
14).

Unido al Ciclo de Elías está el Ciclo de Eliseo (2 Re 2, 1-13, 25). Fue compuesto hacia
el año 750 a.C. Es de menor calidad literaria. En él se habla de ELISEO, sucesor de Elías.
Es un profeta que no tiene la personalidad e influencia religiosa de su maestro, aunque
aparece con mayor fuerza taumatúrgica. Provocó la caída de la dinastía de Ajab con la
unción de Jehú (2 Re c. 9).

2. El profetismo nuevo

El profetismo en Israel conoció, como todas las realidad de su historia, una gradual
evolución. Aspectos secundarios del profetismo antiguo fueron superados y se pusieron
de relieve las cosas esenciales y el papel fundamental del mismo.

El paso del profetismo antiguo al nuevo no depende únicamente del hecho de que la
predicación profética comience a ser consignada en escritos; aún sin escribir, las grandes
figuras proféticas del s. IX presentan ya rasgos originales y son el puente entre un pasado
y un futuro del profetismo en Israel. Amós, el primer profeta escritor, declara
categóricamente: “Yo no soy profeta ni hijo de profeta, sino un pastor y cultivador de
sicómoros. Pero Yahvé me tomó detrás del rebaño y me dijo Yahvé: ve y profetiza a mi
pueblo Israel” (Am 7, 14-15).

Las principales características del Profetismo Nuevo son las siguientes:

- Los nuevos profetas no son “profesionales”, sino que comienzan a actuar por un
llamado carismático extraordinario (cf. Am 7, 14-15; Is 6, 1-13; Jer 1, 4-10; Ez 1, 1-
3).

- la desaparición del profetismo colectivo.

- los nuevos profetas no reciben beneficio económico por profetizar.

- para entrar en comunicación con Yahvé no necesitan los nuevos profetas del auxilio
de medios naturales: danzas, música, etc., que tanto se usaban en el profetismo
colectivo falso y verdadero (cf. 1 Re 18, 26-29; 1 Sam 19, 20-24; 2 Re 3, 15).

- son grandes místicos: sus relaciones con Dios tienen un carácter personal y
experimental. “A través de la inmediatez de su experiencia interior de Dios (el
profeta) percibía el significado de los acontecimientos de su propia vida y de la de
sus contemporáneos; él veía todas las cosas a la luz de su percepción divina... el
profeta era auténtico en la medida de su experiencia de Dios” (H.H. ROWLWY, “The
nature of Prophecy in the Light of Recent Literature”, en The Harvard Theological

24
 Review 38, 1945, pp. 36.38; cit. en ÉTUDES CARMELITAINES, Elie le prophète v.
II, París, 1956, p. 162.

- participan activamente en los acontecimientos sociales y religiosos de su época.

3. Los falsos profetas

Junto a los profetas auténticos aparecen en la Biblia falsos profetas. En el texto hebreo
se les llama igualmente [HEBREO] pero son presentados como personas interesadas en
la retribución que recibían quienes profetizaban (cf. Jue 13, 17; 1 Sam 9, 7ss; Am 7, 12;
Miq 3, 5) y también como gente que tiene una idea falsa de la alianza de Yahvé y de sus
exigencias (cf. Jer 23, 17. 23). Por este motivo, cuando la palabra [HEBREO] se refiere a
los falsos profetas, la traducción de los LXX usa expresamente el término “pseudo-
profeta”: “[GRIEGO]” (Jer 6, 13).

Los falsos profetas silenciaban el elemento religioso-moral de la alianza de Yahvé con

su pueblo, es decir, la necesidad que éste tenía de corresponder a la iniciativa de Dios
cumpliendo sus exigencias. De ahí que, mientras los verdaderos profetas condicionan la
paz al arrepentimiento y conversión del pueblo, los falsos prometen una paz sin
condiciones.

Si tenemos esto presente comprenderemos las invectivas de los verdaderos profetas

contra los falsos. Los atacaron como intrusos sacrílegos, que sustituían la vocación divina
con sueños; que dependían del dinero y de la adulación y que eran los responsables de la
destrucción religiosa y nacional del Pueblo de Dios (cf. Is 28, 7-13; Jer cc. 23. 26. 28; Miq
3, 5. 11; 1 Re 22, 6-23).

Existían dos criterios principales para distinguir un verdadero de un falso profeta:

- el cumplimiento de lo que él profetizaba (Dt 18, 15-22; Jer 28, 15-17).

- la doctrina que él presentaba y la vida que llevaba (Dt 13, 1-5; Jer 28, 7-9).

La actitud de Yahvé frente al falso profeta era una actitud de rechazo (Dt 13, 2-6; Jer
28, 16-17) mientras que promete su asistencia a los verdaderamente enviados por Él (Jer
1, 8).

IV. La persona del profeta

Bibliografía

FUGLISTER, N. “Historia y estructura del profetismo en Israel”, en Palabra y

mensaje del A. T., Barcelona, 1972, p. 172-201.

MICHEL-MARIE DE LA “Un prophétisme dans l'église”, en Elie le prophète, vol. II,

CROIX París, 1956, pp. 151-189.

NEHER, A L'essence du prophétisme, París, 1955.

RINALDI, G. “Introduzione generale ai profeti”, en La Sacra Bibbia. I Profeti

minori, Torino, 1953, pp. 3-120.

25
WANTER. B. The Conscience of Israel, New York, 1961, pp 44-58.

En este apartado trataremos de caracterizar, en primer lugar, la persona del profeta y

después hablaremos de las formas literarias en las que ellos expresan su mensaje.

1. Principales características del profeta

Son muchos los aspectos que constituyen la personalidad del profeta. Nadie acepta
hoy el concepto tradicional de profeta como hombre que anuncia sólo el futuro. El
ministerio profético es más amplio y rico. Su descripción necesita tener presentes varios
elementos. De ellos resulta la imagen del profeta, que podemos caracterizar en los
siguientes asertos:

a. El profeta es un hombre llamado y elegido por Dios

El surgir de un profeta se presenta siempre como fruto una intervención personal de

Dios: “Yahvé me tomó de detrás del rebaño, y me dijo Yahvé: ve y profetiza a mi pueblo
Israel” (Am 7, 15). Como Amós, Isaías, Jeremías y Ezequiel nos hablan de Dios que los
elige y destina para el ministerio profético (Is 8, 11; Jer 1, 4-8; 20, 7; Ez 3, 14). Más aún,
Jeremías pone en labios de Yahvé estas palabras: “...desde la fecha en que salieron
vuestros padres del país de Egipto hasta el día de hoy, os envié a todos mis siervos, los
profetas, cada día puntualmente” (Jer 7, 25).

Llamados por Dios, los profetas tienen una relación inmediata con Él, diversa de la que
tienen los sacerdotes y los reyes. Yahvé revela todo a sus siervos los profetas (cf. Am 3,
7) y éstos no pueden menos de anunciar el mensaje divino (cf. Am. 3, 3-8).

b. El Profeta es el hombre del Espíritu

El Espíritu aparece como una fuerza más o menos personalizada que, cayendo sobre
el profeta lo transforma en otro hombre (1 Sam 10, 6. 10). Es una fuerza incontrolable
que, en ocasiones, causa una pérdida −al menos parcial− de los sentidos (1 Sam 19, 23;
2 Re 2, 9. 16).

El profeta es llamado “hombre del espíritu” [HEBREO] (Os 9, 7; Miq 3, 8), si bien no se
trata de indicar el don del espíritu como origen del carisma. Más todavía, los grandes
profetas antes del exilio evitaron hablar del espíritu, en oposición a los falsos profetas que
se gloriaban de poseerlo. Afirmaban los verdaderos profetas que el espíritu ([HEBREO]
que tiene también el significado de viento) sin la palabra ([HEBREO]) es como un viento
([HEBREO]) (Jer 5, 13).

Después del destierro los profetas, para quienes el espíritu tiene un papel mayor en la
inspiración profética, hablan del espíritu como de la iniciativa de una persona sobre ellos y
expresan esa acción con la fórmula: “fue sobre mi la mano de Yahvé” ([HEBREO]) (Ez 3,
22; 8, 1).

26
 c. El profeta es el hombre de la palabra ([HEBREO])

El profeta es también el hombre de la palabra (Jer 18, 18). Es la boca de Yahvé (Ex 4,
16; 7, 1). Cuando se iba donde un profeta se decía que se buscaba la palabra ( ) en él (1
Re 14, 5; 22, 5; Jer 37, 17). El profeta no poseía esta palabra de una vez para siempre.
En cada ocasión debía buscarla en Yahvé.

Para los antiguos la palabra es una cosa real que, una vez pronunciada, subsiste y es
eficaz. De ahí que no se puedan revocar las bendiciones (Gen 27, 35-37) y que las
maldiciones se cumplan (cf. Jos 6, 26 con 1 Re 16, 34).

El carácter objetivo de la palabra aparece también a través de los verbos que se usan
para definir su acción. La palabra

- llega ([HEBREO]) (Jos 21, 45)

- se cumple, se apresura a su meta (Hab 2, 3)

- cae (Is 9, 7)

- no regresa vacía (Is 55, 10-11)

- es vista ([HEBREO]) por Amós (Am 1, 11)

Estas expresiones proféticas prepararon la personalización de la palabra en el libro de

la Sabiduría (Sab 18, 14-16).

La palabra es un acto, una fuerza a la cual es imposible resistir. Se impone en los

oídos y en la boca del profeta. Jeremías (15, 16) y Ezequiel (2, 8) hablan del comer la
palabra. Ella posee totalmente al profeta: “¿Qué tiene que ver la paja con el grano?
−oráculo de Yahvé−. ¿No quema mi palabra como el fuego, y como un martillo golpea la
peña?” (Jer 23, 29).

La palabra ([HEBREO]) no es inferior al espíritu ([HEBREO]), sino que le añade certeza

y claridad. Las manifestaciones del espíritu colocaban al hombre frente a la realidad de
Dios; la palabra delante de la voluntad divina y sus exigencias.

El profeta es el hombre de la palabra, que lo posee, lo seduce, lo aplasta, pero lo que

es para transmitirla: destinatario último de ella no es él, sino el pueblo. El profeta es sólo
un mensajero de Yahvé (Jer 1, 9-10; Is 6, 9).

d. El profeta es el hombre de las visiones

El profeta es un hombre que ve ([HEBREO]). El libro primero de Samuel (9, 9) indica

que el profeta era llamado anteriormente “vidente” ([HEBREO]). El “ver” es una de las
principales funciones del profeta, sea que el acto se refiera al conocimiento de cosas y
personas, sea que señale otro tipo de visiones superiores, relacionadas con Dios.

No hay que confundir la visión profética con los sueños contra los que se pronuncian
los verdaderos profetas, negándoles valor de revelación (Jer 23, 25; Dt 13, 2-6), al
polemizar con los falsos profetas que les daban la máxima importancia.

27
 En los verdaderos profetas la visión está unida a la palabra, que es el objeto propio de
la profecía. Por este motivo en los escritos proféticos aparece la expresión “ver la
palabra”, que nos puede parecer extraña (Am 1, 1; Miq 1, 1; Is 2, 1).

Las visiones que aparecen en los escritos proféticos podemos agruparlas en tres
clases:

1) Visiones cuyo punto de partida son objetos presentes a los sentidos del
profeta, que se cargan de un contenido nuevo y se revisten de nueva vida
sublimándose (Ex c. 3; Is c. 6).

2) Visiones que no se fundan en objetos presentes a los sentidos sino en

percepciones imaginarias o intelectuales (Am 7, 4-6; Ez c. 37; Zac 6).

3) Visiones que son pura creación literaria. A la base de las mismas no hay
ninguna experiencia profética. Son composiciones literarias en el género de
visión para que el mensaje cobrara mayor fuerza. Probablemente pertenecen
a esta categoría las visiones de Jer c. 46; Ez cc. 40-48, y otras.

e. El profeta es signo de Dios

Junto con la predicación de la palabra, los profetas ejecutan acciones simbólicas

−algunas veces extrañas− para explicar mejor su mensaje.

Estas acciones tienen como finalidad el dar cuerpo delante del público a las
afirmaciones que se pronuncian sorprendiendo y forzando la atención (Jer 19, 1-3); 1 Re
11, 29-39; 2 Re 13, 14-19; Neh 5, 12-13; en el N.T. He 21, 10-13).

Algunos profetas se convierten en signos y símbolos del porvenir que anuncian por
medio de su propia vida (Os cc. 1-3; Jer 16, 1-9). Isaías 8, 18: “Aquí estamos yo y los
hijos que me ha dado Yahvé como señales y pruebas en Israel”. La comunicación del
mensaje profético empeña la vida entera del profeta.

f. El profeta esá enraizado en la historia y proyecta su mensaje al futuro

La palabra de los profetas no expresa verdades dogmáticas abstractas. Es histórica.

Se origina en un momento determinado (Am 1, 1).

Con todo, esta palabra concreta del profeta en un momento determinado se percibió en
su significado permanente, en su sentido teológico. De ahí que se fijara por escrito. Más
aún, por ese carácter vivo de la palabra profética ésta se pudo aplicar a otras
circunstancias y adaptar a las mismas en reactualización posterior. Así, por ejemplo, la
predicación de Amós tenida en el reino del norte se aplicó más tarde al reino del sur (Am
9, 11-12; 2, 4-5).

g. El profeta es el crítico de las estructuras a la luz de la revelación de Yahvé

Los profetas son defensores del Yahvismo, pero no de un Yahvismo teórico, sino
práctico: un Yahvismo con sus exigencias en la vida concreta.

28
 Dios, al establecer la alianza con Israel, dio una ley centrada en el amor a Él y al
prójimo. La historia del pueblo judío es la historia de las infidelidades a la alianza: en las
relaciones con Dios se invirtieron muchas veces los valores. El culto se absolutizó y, al
mismo tiempo, se falseó y corrompió con la superstición y la magia y padeció el influjo de
las prácticas de la religión cananea. Por otra parte, en las relaciones humanas se olvidó
que Yahvé se interesaba por el hombre, y ésto trajo consigo la injusticia y opresión en las
relaciones sociales.

Los profetas enjuician las instituciones socio-políticas cultuales.

En cuanto a las primeras, no critican la cultura ni menosprecian los bienes materiales

sino que se levantan contra el hecho de que las riquezas de pocos se obtenían por medio
de la explotación de los pobres. Los profetas se ponen de parte de los oprimidos y atacan
los abusos de los poderosos (cf. Am 6, 1. 4. 6.; 8, 4; 5, 11; 4, 1). No presentan un
programa social, pero exigen el ejercicio de la “justicia” y el “derecho” (cf. Am 5, 24; Miq 6,
2 Sam c. 12; 1 Re c. 21).

En relación con el culto ellos critican el hecho de que se haya convertido en algo
mágico; en algo que daba la tranquilidad de haber cumplido con Yahvé a pesar de las
injusticias en las relaciones humanas y la desobediencia a las exigencias de la alianza.

La oposición al culto hay que entenderla no en el sentido absoluto de una

interpretación unilateral de textos contrarios a él (Am 5, 21-27; Is 1, 10-16; Jer 7, 1-11).
Los profetas atacaban no el culto en cuanto tal, sino el culto tal y como lo practicaban sus
contemporáneos: en forma corrompida e indigna (Mal 7-14) y al margen del cumplimiento
de la voluntad de Dios en relación con el prójimo (Am 5, 21-27; Is 1, 10-16; Jer 7, 1-11).

La religión profética no es algo puramente moral. También los profetas hablan en

categoría cúlticas (Ez cc. 40-48; Is 6, 1-7). Este detalle y la presencia de trozos oraculares
en los salmos (Sal 60; 75; 82) y de oraciones sálmicas en los profetas (Hab c. 3; Joel cc.
1-2; Jer c. 14) ha hecho que algunos, como Mowinckel, concluyeran que los profetas
formaban parte de grupos cultuales y tenían un lugar permanente en los actos litúrgicos
del templo. Aunque esta posición no puede tampoco aceptarse sin más, ha hecho
insostenible la opinión radical contraria, que oponía la religión sacerdotal a religión
profética, como si ésta consistiera exclusivamente en una relación personal con Dios y la
primera estuviera tan sólo orientada al culto.

En una palabra, los profetas atacan un culto vacío como fuente de seguridad cuando
se olvida del encuentro personal con Dios, hecho de amor y conocimiento de Yahvé
(=cumplimiento de sus exigencias en relación con el prójimo) (Os 6, 6); de conversión
continua (Jer c.3) y fe confiada (Is 30, 15).

2. Las típicas formas proféticas de expresión

Bibliografía

EISSFELDT, O. “The Prophetic Literature”, en: The Old Testament and Modern
Study, Oxford, 1951, pp 115-161.

SCHÖKEL, L.A. Estudios de poética hebrea, Barcelona, 1963.

29
WESTERMANN, C. Grundformen der prophetischen Rede, München, 1960.

GARCÍA CORDERO. M. "Géneros literarios en los Profetas”, en Estudios Bíblicos 13,

1954, pp. 220-235

EISSFELDT. O. The Old Testament. An Introduction, Oxford, Blackwell, 1966,

pp. 76-81.

VOGELS. W. “Les récits de vocation des Prophètes”. En Nouvelle Revue

Théologique 95, 1973, pp. 3-24.

Los Profetas son enviados de Dios, mensajeros de Yahvé. La palabra profética −como
lo ha puesto de relieve C. Westermann− es una palabra de mensajero (Botenwort).

Encontramos en los escritos proféticos las más variadas formas literarias: sermones
(Ez 20), poemas de todas clases (Am 5, 1-2; Os 6, 1-3; Is 37, 22-29; 22, 13); parenésis
(Am 5, 4-6); visiones (Ez 37); oraciones (Jer 32, 16-25); “confesiones” (Jer 20, 7-9; Miq 7,
7); cartas (Jer 29), y otros más. Por lo general, estas formas literarias no se encuentran en
estado puro en los libros proféticos.

En este apartado nos ocuparemos solamente de las típicas formas proféticas: oráculos,
relatos autobiográficos (Ich-Berichten). Relatos biográficos (Er-Berichten), el género lírico
y la reflexión sapiencial.

Para comprender debidamente estos modos de expresión de profetas necesitamos

tener presentes ciertos presupuestos generales.

A. Presupuestos generales

1) “Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que
tener muy en cuenta el modo de pensar, de expresarse, de narrar que se usaba en tiempo
del escritor, y también las expresiones que entonces más se usaban en la conversación
ordinaria” (Dei Verbum, 12).

2) La producción profética, como las antiguas literaturas orientales presenta una cierta
fijeza de formas y de expresión. El escritor estaba atado a ciertos esquemas. Su
personalidad se manifestaba en el contenido, en el pensamiento que vertía en esos
moldes tradicionales.

3) Gran parte de los escritos proféticos están redactados en poesía. Los textos más
antiguos en su totalidad. Después se va introduciendo la prosa (algo en Isaías; más en
Jeremías y Ezequiel). La prosa prevalece después (Ageo, Zacarías 1-8). sin suplantar
totalmente el género poético (Zacarías 9-14, Malaquías).

4) No existe unanimidad en cuanto a las leyes rítmicas de la poesía hebrea: para unos
su música verbal depende de la cuantidad de las sílabas; para otros, en cambio, del
número de las sílabas y, según algunos, del acento de las mismas.

5) En cuanto a la construcción lógico-estilística de la poesía hebrea se admite por todo

el paralelismo de los miembros. Se suelen distinguir: paralelismo sinonímico: el segundo
miembro del verso repite el contenido del primero con otras palabras (Jer 4, 15);

30
paralelismo sintético: el primer miembro es desarrollado y completado en el segundo (Jer
14, 9. 10); paralelismo antitético: el segundo miembro hace resaltar el primero con un
pensamiento contrario. Se usa, sobre todo, en la literatura sapiencial (Prov 10, 1. 4).

6) Hay que tener presente la evolución en las formas literarias: de las formas más
simples se pasó a las más complejas.

7) Los profetas fueron predicadores antes y más que escritores. Eso explica muchas
de sus fórmulas (Escuchad... Venid...) Eran fórmulas dirigidas a un auditorio realmente
presente. Para comprenderlas mejor hay que colocarlas en ese contexto vital.

8) En la transmisión de las composiciones proféticas hay que considerar varias etapas:

- transmisión oral
- consignación por escrito de algunas partes
- compilación final dentro de los círculos de los discípulos de los profetas.
- reactualizaciones posteriores hasta el texto definitivo.

B. Las principales formas literarias proféticas

1) Oráculos

Son declaraciones solemnes hechas en nombre de Dios. Podemos distinguir diversas

especies aunque es difícil encontrarlas en estado puro. Por lo general son mezcla de
varias de ellas

- Hay oráculos de presente y de futuro. Los primeros interpretan un hecho actual; los
segundos hablan de un suceso futuro (cf. Is 22. 1-7; scf. c. 2).

- Hay oráculos de amenaza (Is. 5 11-13) y de promesa (Os 7, 11; 14, 2-10); de
reprensión (Is c. 22) de monición o aviso (Jer 7, 1-7).

Frecuentemente los oráculos tienen como fórmula de introducción: “Así dice Yahvé”, y
no es raro que concluyan con “oráculo de Yahvé”. Las fórmulas en hebreo son: [HEBREO]
y [HEBREO]

2) Relatos autobiográficos (Ich-Berichten)

Son las relaciones del mismo profeta sobre un hecho personal que está íntimamente
relacionado con su misión (1 Re 22, 17-21; Is c. 6; Jer c. 1; Ez. 1, 4-28).

Dentro de estas narraciones están las llamadas “confesiones” o “reflexiones” (Jer 20, 7-
9; Am 8, 3; Miq 7, 7). También los relatos de vocación o llamada de los profetas.
Recientemente W. VOGELS (art. cit. en bibliografía) los ha analizado distinguiendo cuatro
tipos según la estructura de la narración:

- tipo: “oficial-militar”: orden de misión-ejecución (Jon 1, 1-3).

- tipo: “maestro-servidor confidente plenipotenciario”: llamado-objeción-

confirmación y promesa de auxilio-ordenación profética (Jer. 1.4-10).

31
 - tipo: “Rey-Consejero”: consejo divino-petición de un voluntario-ofrecimiento
de uno-diálogo-orden de misión (1 Re 22, 19-22; Is c.6).

- tipo: “Maestro-discípulo”: llamados incomprendidos-llamada decisiva-

acogida-orden misión-ejecución (1 Sam c. 3).

3) Relatos autobiográficos (Er-Berichten)

Son narraciones biográficas sobre hechos externos del apostolado profético, hechas en
tercera persona (Jonás; Os 1; Is 7; Am 7, 10-17).

4) Género lírico

Se manifiesta en la imitación de las composiciones sálmicas. En ocasiones se trata de

salmos penitenciales (Os 6, 1-2; Jer c. 14); en otras de himnos (Is c. 49).

La presencia de este género lírico en los profetas sería para algunos la prueba de su
conexión con los medios cultuales.

5) Reflexiones sapienciales

Se trata del desarrollo de un proverbio a través de una profundización en él, tal y como
sucede en la literatura sapiencial (Is 5, 21-22; Jer 9, 22-23; 17, 5-11; Ag 2, 15-19).

32
 TERCERA PARTE

PANORAMA DE LOS ESCRITOS PROFÉTICOS

DEL ANTIGUO TESTAMENTO

1. Ambiente histórico y cronología de los Profetas

Bibliografía

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1961, 2 vols. Existe traducción española: Instituciones del
A.T., Barcelona, Ed. Herder, 1964.

Para una mejor comprensión de los profetas es necesario recordar, en una breve
síntesis, las principales etapas de la historia de Israel, y situar cronológicamente a esos
enviados de Dios.

33
1. Los antepasados de Israel

- Los judíos tienen conciencia de venir de Mesopotamia (Gen 11, 32; Dt 26, 5).

- Existen dos tradiciones en la Biblia sobre el lugar preciso. La sacerdotal (P) habla de
Jarán, en la alta Mesopotamia (Gen 11, 32; 12, 5). Otra tradición habla de Ur
Casdim (Gen 15, 7).

- Antes de tener ciertas experiencias personales que los relacionaran con Yahvé, los
patriarcas eran paganos (Jos 24, 2-14).

- No sabemos la experiencia que tuvo Abraham, pero ella fue la causa de su salida de
Mesopotamia mediante un acto de fe.

- Sin duda no sólo emigró Abraham, sino muchos con él.

- Los israelitas fueron una mezcla de varias estirpes. La Biblia acentúa el parentesco
con Moab, Amón y Edom (cf. Gen 19, 30-38; 36) y con las tribus árabes de Madián
(Gen 25, 1-5. 12-18).

- Una parte de Israel bajó a Egipto y, al salir de allí vio en su liberación el

cumplimiento de las promesas de Dios.

2. Éxodo y conquista de la tierra prometida (1250-1200)

El hecho capital y el centro de la fe de Israel es el Éxodo (cf. Ex 15, 1-8; Dt 6, 20-25;

26, 5-10; Jos 24, 2-3). Este hecho supone la esclavitud de Egipto, por lo menos de una
parte del pueblo.

Hay que tener en cuenta que las cosas fueron más complicadas de cómo las presenta
la narración bíblica.

La esclavitud. No puede ser puesta en tela de juicio. Muchos elementos la confirman:

los nombres israelitas de ese tiempo son egipcios (Moisés, Jofní, Finefás, Merarí…);
consta que Pitom y Ramsés (Ex 1, 11) existieron: la primera al oeste del lago Timná; la
segunda no era sino Avaris, capital hitita, reconstruida por Ramsés y llamada “Casa de
Ramsés”.

El Éxodo

- localización: es incierta. Probablemente se cruzó un brazo del lago Menzaleh, no

lejos del actual el-Qántara, en Suez.

- fecha: el dato bíblico de 1 Re 6, 1, tiene muchos argumentos en contra. Lo más

probable es colocar el éxodo hacia el año 1250 a.C. Los principales argumentos
son:

+ la construcción de Avaris-Ramsés se tuvo en los períodos de Setis I y Ramsés II

(1309-1224).

34
 + Moab y Edom, alrededor de los cuales marchó Israel para entrar en Palestina
(Num cc 20-21) no se constituyeron sino hasta el s. XIII.

- itinerario: no puede ser reconstruido con detalle: los lugares mencionados en la

Biblia no pueden ser localizados con seguridad. Lo mismo hay que decir de las
marchas sucesivas por el desierto. Lo único cierto es que estuvieron mucho tiempo
en Kadesh-Barnea, 80 kilómetros al sur de Beersheba. En Num 33 se habla del
itinerario, pero hay otras tradiciones (cf. Num 21, 16-19). También la identificación
del Sinaí no es cierta.

Lo importante es que en el desierto Israel se constituyó como pueblo y recibió su fe

distintiva, y que en el Sinaí se tuvieron los orígenes del Yahvismo.

La conquista de la tierra prometida

Existen dos formas de presentar la conquista de Palestina:

- Libro de Josué: conquista violenta, rápida, sangrienta. Después de la toma de Jericó

se tienen tres campañas fulgurantes: al centro (cc. 7-9), al sur (c. 10), al norte (c.
11). Todos los enemigos fueron destruidos y la tierra repartida.

- Libro de los Jueces: da a entender que la conquista fue un largo proceso. Esta
narración es más realista. De hecho hubo ciudades que no fueron ocupadas sino
hasta el tiempo de la monarquía, como Jerusalem en tiempo de David (cf. 2 Sam 5,
6-10).

Esta diversidad de presentación no significa que hay que considerar las narraciones
como narraciones escatológicas. Los descubrimientos arqueológicos las apoyan. Por
ejemplo, consta que Betel fue destruida en el s. XIII a.C., y precisamente en su segunda
mitad, por un incendio terrible, que dejó capas de ceniza y restos de varios metros de
profundidad. Lo mismo consta de varios otros lugares del sur de Palestina, de los que se
nos dice en la Biblia que fueron destruidos por Israel, v.gr.: Debir, Lakish (cf. Jos 11, 10).
Es cierto, por tanto, que en el siglo XIII a.C. hubo una violenta irrupción en Palestina,
aunque no todos los detalles de las narraciones bíblicas tengan que ser admitidos.

3. La liga tribal (época de los Jueces: 1200-1020 a.C.)

- Idea tradicional: Jacob tuvo 12 hijos, que con sus familias bajaron a Egipto. Allí se
multiplicaron. Después salieron y conquistaron Palestina.

- Idea más realista: las cosas no fueron tan simples. Israel es más bien el resultado
de una reunión de grupos de origen diverso, algunos de los cuales no procedían ni de
Egipto, ni del Sinaí.

Algunas pruebas:

- dos formas de la tradición de las doce tribus: Gen 29, 31-30, 24 y Gen 49, 1-27
(1ª); Num 26, 4-51 (2ª), en esta última está ausente Leví (dejó de ser tribu “profana” y
José se divide en Manasés y Efraim.

35
 - Cuando los judíos salieron de Egipto “subía con ellos una gran muchedumbre de
toda suerte de gentes” (Ex 12, 38; cf. Num 11, 4).

- El suegro de Moisés era madianita. Se dice que su clan se unió a Israel en la

marcha (Num 10, 29-32).

- Caleb fue kenizzita, es decir, de un clan edomita (Jos 14, 13).

- Los gabaonitas, que en un principio se quedaron como esclavos, se fueron después

incorporando.

- El número 12 es un número artificioso y que se usaba en las ligas tribales con

finalidades prácticas, como las de ocuparse del santuario de la anfictionía un mes cada
año (cf. 12 tribus israelitas: Gen 25, 13-16; 12 tribus arameas: Gen 22, 20-24). A veces las
ligas tribales eran de seis tribus. En Israel, primero existieron las seis tribus de Lía:
Rubén, Simeón, Leví, Judá, Zabulón e Isacar.

La liga tribal de Israel no constituye un caso aislado. Conocemos la existencia de estas

ligas también en Grecia e Italia. Eran anfictionías de 12 tribus: tenían un centro común de
culto; acostumbraban reunirse en el santuario central con motivo de ciertas festividades.
Se ocupaban, por turno, del santuario y del culto común, uno o dos meses al año.

El origen de la liga tribal de Israel hay que ponerlo en su fe en Yahvé, un fenómeno

único en el mundo antiguo y que no admite explicación racional. Esta fe y esta religión se
apoyaban en el recuerdo de experiencias históricas, que eran interpretadas a la luz de
una fe que implicaba una respuesta.

El centro de la fe de Israel es el hecho de la elección divina, que termina en una

alianza. Ambas están basadas en la misericordia [HEBREO] y en la fidelidad [HEBREO]
de Yahvé.

En cuanto a la forma de la alianza con Yahvé hay que decir que tiene grandes
semejanzas con algunos pactos de soberanía (tratados del rey con sus súbditos) de la
época mosaica: preámbulo con título del rey (Ex 20, 2); prólogo, en el que se recuerdan
los beneficios que él ha hecho (ib.); cláusulas de obligaciones (ib.) Los súbditos deben
presentarse anualmente ante el rey para pagar el tributo (Ex 23, 17; Dt 26, 5-10) y
someter a él las controversias (Dt 17, 8-13); las sanciones para los transgresores de la
alianza son maldiciones, mientras hay bendiciones para quienes la cumplen con fidelidad
(Dt cc. 27-28). Finalmente, el tratado se deposita en el santuario local y se debe leer
periódicamente (Dt 31, 9-13). En el documento de la alianza de Israel con Yahvé no se
invocan dioses como testigos, sino que el pueblo y las piedras consagradas son los
testigos (Jos 24, 22. 27).

Ya en el s. XII estaba perfectamente establecida la anfictionía. Esto nos consta por el

canto de Débora, que se remonta a esa época (cf. Jue c. 5). Todo comenzó con el pacto
con Yahvé en el Sinaí. Este pacto lo hizo con una parte de Israel, y ya después fue
aceptado por otras tribus.

Las instituciones de la liga tribal la manifestaban y la sostenían. La Biblia nos habla de

tres principales en Israel:

36
 - La ley. La base de la anfictionía fue la alianza con Yahvé, y esta alianza tenía su ley.
Existían dos tipos de leyes: apodícticas (“haz esto”, “no hagas esto”) y casuísticas
(“en caso de que…”, “si una persona…”). Los ancianos administraban
ordinariamente la justicia. Los sacerdotes, en los casos más difíciles, usaban el
oráculo y la ordalía (cf. Num. 5, 11-31; Dt 17, 8-11; Num 26, 55-56). En la ley hay
muchas semejanzas con leyes contemporáneas (Hamurabi, etc.). El núcleo legal
mosaico se fue modificando de acuerdo con las épocas y sus necesidades.

- El santuario central. En el desierto, una tienda. Más adelante, el templo.

Inmediatamente después de la conquista aparece el santuario central en Silo (cf.
Jos 18, 1; Jue 18, 31). Quizás hubo épocas en que se trasladó a Siquem y Betel (cf.
Jos c. 24; Jue 20, 26-28).

- Culto y sacerdocio. El culto de Israel, en un principio no se centraba en los

sacrificios, sino en determinadas fiestas anuales: Pascua, Pentecostés y
Tabernáculos (cf. Ex 23, 14-17; 34, 18-24). Estas fiestas eran de origen agrícola.
Israel las tomó de otros pueblos y les dio un nuevo significado. En un principio las
fiestas eran celebradas en varios santuarios por motivos prácticos. Pero existía, con
todo, una fiesta anual en Silo (cf. Je 21, 19). En ella probablemente se tenía la
renovación de la alianza (cf. Dt 31, 9-13).

La liga tribal en tiempo de los Jueces está ilustrada por el libro homónimo. De su
lectura aparece:

- Territorialmente. No existía una unidad territorial. La banda costera y la llanura de

Esdrelón no estuvieron en su poder, ya que no poseían carros de guerra como los filisteos
y los cananeos (cf. Jos 17, 16; Jue 1, 19).

- Política y culturalmente. Fue un paso de la vida seminómada a la agrícola. Fue un

período de adaptación y consolidación.

- Los Jueces. Ignoramos el tiempo preciso de su caudillaje. Eran personajes que

aparecían en forma carismática para salvar a Israel en momentos difíciles. Ninguno
condujo a todo Israel a la batalla. A pesar de que los Jueces no constituían un centro de
unión de la liga tribal, ésta se mantuvo cerca de 200 años porque tenía bien delimitados
los compromisos de las tribus, a las que en las otras cosas dejaban en libertad. No
faltaron, con todo, rivalidades y luchas entre las tribus (cf. Jue 12, 1-6; cc 19-20). No se
tenía ni la más remota intención de convertir eso en monarquía (cf. Jue 8, 22; 9, 7-21). No
fue sino la presión de los filisteos la que llevó más adelante a esa decisión.

- La distribución de la tierra entre las tribus (Jos cc. 13-22).

+ En el norte (de oeste a este): Aser, Zabulón, Neftalí, Dan, Isacar.

+ En el centro (de norte a sur): Manasés, Efraim, Dan (fue arrojado de allí y, por
eso, fue al norte (cf. Jue 18, 1-29), Benjamín, Gad (en Transjordania; al norte de
Gad había también una parte de Manasés).

+ En el sur: Judá y, en Transjordania, Rubén. Al sur de Judá, Simeón.

37
4. La Monarquía (1010-587)

Este período de la historia de Israel está mejor documentado que cualquier otro.
Tenemos, en efecto, varios libros del A.T. que lo ilustran con precisión y fidelidad, puesto
que usan documentos contemporáneos a los sucesos narrados. Estos libros son:

I-II Samuel: últimos jueces, institución de la

monarquía, historia del reinado de David.

I-II Reyes: historia del reinado de Salomón, división

del reino, historia sincrónica de los reyes
de Israel hasta 722 a.C. (destrucción de
Samaria) y de Judá hasta la cautividad
(587).

I-II Paralipómenos o Crónicas: listas genealógicas desde Adán hasta

David, historia de David, historia de
Salomón, historia de otros reyes de Judá.

A. Origen de la monarquía (Saúl: hacia 1020 a.C.)

- Causas:

+ la terrible amenaza filistea, que culminó con la derrota total que inflingieron en
Israel en Afec (al NE del Carmelo) hacia 1048 a.C. (cf. 1 Sam c. 4). Con esta
derrota Israel estuvo bajo el dominio filisteo, aunque los filisteos no ocuparon
ciertamente todo el país.

+ el régimen monárquico de los países limítrofes.

- Realización (elección de Saúl)

+ la monarquía era una institución extraña a la tradición de Israel. Por eso muchos
se oponían a ella cuando se decidió instituirla.

+ de hecho, en el primer libro de Samuel tenemos entremezcladas dos tradiciones

que relatan la elección de Saúl. Una es favorable a la monarquía (1 Sam 9, 1-10,
16), la otra, por el contrario, hostil (1 Sam 8; 10, 17-27). Muchos piensan que la
segunda narración (la hostil) es el reflejo posterior de la triste experiencia que
tuvo el pueblo con la monarquía.

+ la elección de Saúl se tuvo por designación profética (1 Sam 10, 1-16) y por
aclamación popular (1 Sam 11, 14-15).

- Reinado de Saúl (cf. 1 Sam cc. 8-31)

+ Saúl no hizo ningún cambio en la estructura interna de Israel. Siguió en pie la

organización tribal.

+ Su reinado se consumió en batallas continuas (1 Sam 14, 47-48. 52). Algunas

victorias aliviaron un tanto la situación de Israel.

38
 + La decadencia de Saúl comenzó con su rompimiento con Samuel. Entre las
causas de este rompimiento están la usurpación del sacerdocio (1 Sam 13, 5-15)
y el no haber cumplido el anatema ([HEBREO]) contra Amalec.

+ Con la aparición de David fue perdiendo popularidad. Por este motivo lo persiguió
tenazmente. David se refugió con los filisteos.

+ La muerte de Saúl tuvo lugar en la llanura de Esdrelón, al pie del monte Gelboé
(cf. 1 Sam 31, 4). Él mismo se suicidó tras su derrota frente a los filisteos.

B. Unidad del Reino (David-Salomón 1000-931 a.C.)

- A la muerte de Saúl, David se convirtió en rey de Judá en Hebrón (2 Sam 2, 1-4).

- A petición de todas las tribus de Israel, David comenzó a reinar sobre todas (cf. 2 Sam
5, 1-5).

- David “reinó cuarenta años. Reinó en Hebrón, sobre Judá, siete años y seis meses, y
treinta y tres años en Jerusalem sobre todo Israel y Judá” (2 Sam 5, 4-5).

- David consolidó el reino venciendo a los filisteos (2 Sam 5, 17-25; 8,1). Después
aseguró la administración interna, conquistando Jerusalem y estableciéndola como
capital, adonde trasladó el Arca de la Alianza (cf. 2 Sam cc. 6-7). El tercer paso fue la
extensión de su imperio (2 Sam 8, 2. 13 ss.; c. 10). De esta manera transformó a Israel
en la principal potencia de Palestina y Siria.

- La administración del Estado no tenía todavía una organización compleja (cf. 2 Sam 8,
15-18; 20, 23-26). Los gastos del Estado los sufragaba en parte con los tributos de los
pueblos vasallos. Con todo, el censo (c. 24) hace suponer un intento de organización
de impuestos sobre Israel, al igual que de reclutamiento militar.

- La corte de David no puede compararse con la de su hijo Salomón en esplendor. En

materia religiosa: estableció un nuevo santuario en Jerusalem. Se preocupó por el culto
(1 Cron cc. 23-26).

- Para su sucesión en el trono tuvo que experimentar intrigas y rebeliones (Absalón: 2

Sam cc 13-19); el benjaminita Seba: 2 Sam c. 20). Finalmente fue nombrado Salomón,
hijo de Betsabé, por influjo del profeta Natán, del sacerdote Sadoq y de Benaias, jefe
de los mercenarios del rey (cf. 1 Re c. 1).

- SALOMÓN. Con Salomón entró la sucesión hereditaria y desapareció la carismática.

- Él consolidó el reino eliminando a sus posibles rivales (1 Sam. 2, 13-46). Mantuvo el

imperio mediante alianzas. Fortificó las ciudades clave: Jerusalem, Azor, Meguido,
Guézer, etc. Se distinguió en el comercio y la industria (1 Re, cc. 9-10). Dividió a Israel
en doce distritos administrativos para control de los impuestos. Cada uno tenía al frente
un gobernador. Introdujo la leva de cuadrillas de trabajo para sus construcciones (cf. 1
Re 4, 7-19; 5, 13 ss). Esto hizo odioso su reinado.

39
- Construyó un suntuoso palacio (1 Re. C. 7) y el templo, como santuario nacional de
Israel (1 Re cc. 6-8).

- La cultura tuvo un grande desarrollo: literatura sapiencial, música, salmodia,

narraciones históricas (cf. 1 Re 4, 29-34; 10, 12).

- Llevó a término la legitimación teológica de la monarquía davídica. La construcción del

Templo, la presencia del Arca y la doctrina de la alianza davídica contribuyeron a ello.

- Con todo su esplendor, el reinado de Salomón, como antes el de David, no logró

superar la tensión entre los deseos de independencia tribal y el centralismo de la
monarquía. Esto preparó la división del reino a su muerte.

C. División del Reino (931)

A la muerte de Salomón, la falta de tacto de su hijo Roboam exacerbó los ánimos de

las tribus del norte, ya bastante irritadas por la política opresora del primero. Lejos de
disminuir las cargas impuestas por su padre, Roboam manifestó la decisión de
aumentarlas. Fue entonces cuando vino el cisma: Judá y Simeón (que después fue
absorbido por Judá) permanecieron fieles a Roboam mientras que las otras diez tribus
eligieron como rey a Jeroboam (1 Re c. 12). Desde entonces, 931 a.C., los dos Estados
vivieron separados. A veces en paz, a veces en guerra entre ellos y, en ocasiones,
aliándose contra enemigos comunes.

D. Los reyes de Israel y Judá (Israel: 931-722; Judá: 931-587)

Desde el c. 12 del primer libro de los Reyes hasta el final del segundo libro tenemos la
descripción de los reyes de Israel y Judá y la narración de los sucesos más importantes
de sus reinados.

En el Apéndice I de estas notas puede verse la cronología sincrónica de los reyes de

ambos estados.

5. La conquista asiria y babilónica (722 y 587 a.C.)

A. La conquista asiria

El Reino del Norte se fue gradualmente debilitando desde el punto de vista político. A
la muerte de Jeroboam II (753 a.C.) se tuvieron frecuentes luchas por el poder. Zacarías
reinó sólo 6 meses y Solum un mes. Dos partidos se disputaban el trono. Uno buscaba
apoyo en Egipto; el otro, favorecía una sumisión a Asiria que, con Teglat-Falasar III (745-
727) volvió a aparecer en escena.

En 734 se hace un intento de una alianza antiasiria entre Damasco, Tiro, Gaza e Israel.
Invitaron también a Ajaz, rey de Judá. Al no aceptar esto, tratan de destronarlo. Ajaz,
desoyendo los consejos del profeta Isaías (Is c. 7), reclama la ayuda de Teglat-Falasar II,
del que se reconoce vasallo (2 Re c. 16). Obtiene el socorro solicitado. Cae Damasco
(732). Son deportados ocho mil de sus habitantes y el norte de Israel es desolado y sus
habitantes llevados a la cautividad (2 Re 15, 29). Pecaj, rey de Israel, es asesinado por
Oseas, que reina en su lugar como último rey de Israel.

40
 En 727, a la muerte de Teglat-Falasar III, sube al trono de Asiria Salmanasar V. En
724, Siria e Israel hacen alianza con Egipto para librarse del dominio asirio. Salmanasar
se presenta ante Samaria para bloquearla. La ciudad resiste tres años. Al fin capitula en
diciembre de 722. Salmanasar acababa de morir. Le había sucedido Sargón II. El
anexionó toda la comarca a su imperio, nombró en ella un gobernador asirio y deportó a
27,290 habitantes, lo más selecto de la población y los sustituyó por colonos venidos de
Mesopotamia (2 Re 17, 3-6. 24). Así terminó el Reino del Norte.

B. La conquista babilónica

El reino de Judá, gracias a no haberse aliado a la coalición anti-asiria logró sobrevivir

un siglo y medio más.

A pesar de la destrucción del reino del Norte y de los avisos de los profetas, también el
reino del Sur fue infiel y traicionó la alianza continuamente por medio de injusticias,
desenfrenos, cultos idólatras a Baal y Astarté, sacrificios de niños (2 Re 16, 3), etc. Dios
anuncia el castigo por medio de los Profetas (cf. Jer c. 7).

El castigo llegó. Cuando decayó el imperio asirio se levantó el babilónico. En el año

608, el faraón Necao entronizó como rey de Judá a Joaquín (Eliaquín) (2 Re 23, 31-35).
Nabucodonosor sube al trono de Babilonia en 605, e inmediatamente combate a Necao y
lo vence en Karkemis del Éufrates, último refugio de los asirios (Jer 46, 2-12). Los
egipcios se retiran hasta el valle del Nilo. Nabucodonosor emprende la conquista del
territorio sirio-palestino. En Jerusalem, Joaquím lleva imprudentemente una política
nacionalista (Jer c. 25). Las tropas babilónicas ponen sitio a Jerusalem. Acaba de subir al
trono Joaquín (Jeconías), hijo de Joaquim. Este nuevo rey se rinde. Entonces
Nabucodonosor hace saquear el templo y la ciudad; el rey parte al destierro con su familia
y con 10,000 nobles y artesanos calificados. Durante algunos años reinó la tranquilidad,
pero en 594 comienza una nueva conspiración egipcia contra Babilonia. Esta conspiración
tiene como centro a Jerusalem (Jer cc. 27-28). En 588 se agrava la situación. Se unen
también Tiro y Judá. Sedecías, rey de Judá, vasallo del rey de Babilonia, rompe su
juramento de fidelidad y vuelve a las armas. Jerusalem es sitiada nuevamente. Resiste un
año (10-I-587 a 9-VIII-586), esperando, en vano, el auxilio de Egipto. Finalmente sucumbe
y es entregada al saqueo. El rey, después de haber visto con sus propios ojos asesinar a
su familia, es cegado y deportado. El resto de los notables va también a la cautividad.
Sólo quedan en Palestina los campesinos. Nabucodonosor nombra un gobernador judío,
Gedelfas, que poco después es asesinado por unos fanáticos (Jer cc. 37-43). Así llegó
también a su fin el reino de Judá.

6. EI exilio (587-538)

+ Deportación

A la caída de Jerusalem se tuvo una nueva deportación, mayor quizás que la de 597 y
de una tercera en 582. Jeremías nos da en su libro el número de deportados. En total son
4,600. Probablemente cuenta sólo a los varones adultos llevados a Babilonia (cf. Jer 52,
28-30). En 2 Re 24, 14-16 se dice que en la deportación de 597 fueron llevados a
Babilonia 18,000. Hay autores que hablan de 40, 50, y 70 mil deportados. Además de los
deportados, que abandonaron Judá por la fuerza, hubo muchos otros judíos que, ante el
ejército babilonio, huyeron a Edom, Moab, Ammón y otras regiones limítrofes (Jer 40, 11).
Nos consta igualmente de un grupo que huyó a Egipto (Jer cc. 42-44). Judá, que tendría

41
en aquel entonces unos 200,000 habitantes, quedó reducida a una población de unos
25,000, ya que los babilonios no enviaron, como los asirios, nuevos colonos a Palestina.
Muy probablemente, cuando la situación mejoró un poco, muchos de los que habían
huído volvieron (cf. Jer 40, 11-12). Los cincuenta años que duró el exilio la vida en Judá
no fue nada agradable (cf. Lam 5, 1-18).

+ La vida en el exilio

- El lugar de residencia: fue al sur de Mesopotamia, no lejos de Babilonia. Se

menciona Tel-Abib, cerca del río Kebar (Ez 3,15), en las afueras de Nipur.

- Forma de vida: constituían colonias judías. No se mezclaban con los demás y podían
organizar su vida como en su patria, en cuanto las circunstancias lo permitían. Estaban
obligados a pagar tributos. Estaban bajo la vigilancia de los babilonios, pero gozaban de
libertad. No estaban en campos de concentración.

Sin embargo, era muy dura la cautividad. El clima era más cálido. No podían
ciertamente construir sus casas como en su propia patria, y los que en Judá llevaban una
vida fácil, aquí tenían que cultivar la tierra. Podían rendir culto a Dios. No ofrecían, con
todo, sacrificios porque esto no estaba permitido fuera del templo de Jerusalem. Esto
hacía que sintieran una nostalgia profunda del templo, lugar de la presencia de Dios. Se
juntaban junto al río para orar, entonar salmos y leer los libros sagrados. Tenían la
esperanza de una próxima liberación. Esto lo fomentaban pseudo-profetas (Jer 28, 1-4).

- Crisis de fe. La calamidad del exilio puso a prueba a Israel. Se acabó su seguridad,
basada en la elección de Sión como lugar de la presencia de Dios para siempre. El triunfo
de Babilonia sugería el poder de sus dioses. Por eso, el Deutero-Isaías insiste en la
vanidad de los ídolos (cf. Is 44, 6-28). Los profetas explicaron el motivo de esa calamidad:
las infidelidades del Pueblo. Al mismo tiempo exhortaron a la conversión, que prepararía
la restauración. Se escribió el Código sacerdotal (P) para preservar las tradiciones y estar
listos para el futuro. El pueblo, purificado por las pruebas, dio lugar a que aparecieran los
“pobres de Yahvé” [HEBREO], identificados con el “resto” [HEBREO] fiel. Así la catástrofe
del destierro fue una ocasión para un renacimiento profundo de la fe de Israel.

- Perspectivas universales. También el destierro fue la ocasión para que Israel

comprendiese su misión en la historia: ser testimonio de Dios y de sus designios de
salvación para las gentes (cf. Is 43, 8-13; 56, 1-7; c. 60).

7. Restauración (538-420)

La restauración de Israel se tuvo con la caída del imperio babilónico y el principio del
persa. Ciro, tolerante en materia religiosa, se granjea la simpatía de todos protegiendo
oficialmente en cada parte del imperio la religión que le es propia.

Desde el primer año de su reinado en Babilonia, Ciro ordena que se devuelvan a los
judíos los despojos arrancados al templo de Jerusalem y los autoriza para que restauren
su santuario. (Esd 1, 1-4; 6, 1-5). Es el año 538 a.C.

Los que volvieron a Palestina se encontraron con un territorio de Judá que estaba bajo
el dominio de la provincia de Samaria. Tuvieron, por eso, que soportar muchas
inseguridades, privaciones y dificultades; incluso opresión. Además tuvieron muchos años

42
de sequía con consecuencias desastrosas para la agricultura (Ag 1, 9-11; 2, 15-17).
Esperaban una repentina restauración de Judá; sin embargo, la realidad no hacía prever
una recuperación y un esplendor inminentes. Carecían de recursos y las dificultades eran
enormes. Hay que leer en este contexto las profecías del Deutero-Isaías, de Ageo y de
Zacarías. Hablaron de esperanza a un pueblo desilusionado por una realidad muy distinta
de sus sueños.

La reconstitución de la comunidad judía fue terminada en la segunda mitad del reinado

de Artajerjes I Longimano (465-424). Autores de esta renovación fueron Nehemías (en el
orden político-administrativo) y Esdras (en el orden espiritual y religioso). La gran obra de
él fue la de reorganizar a la comunidad judía en torno a la Ley. Desde entonces, Israel, sin
ser una nación era una comunidad de la Ley. La adhesión a ella se convirtió en distintivo
de los judíos.

8. Del dominio persa al dominio griego (331 a.C.)

A la muerte de Artajerjes I (424) ocupó el trono de Persia Darío II (423-404). A su

muerte, sus hijos Ciro y Artajerjes II luchan por el poder; vence este último y gobierna de
404 a 359. Le sucede su hijo Artajerjes III (359-337). Éste se encuentra con el imperio
todavía intacto, a excepción de Egipto, que se había independizado. En 343 vuelve a
someter a Egipto. En 337, el eunuco Bagoas envenena a Artajerjes; dos años más tarde
asesina a su hijo Oarsés e instala en el trono a Darío III (335-331). Entonces surge
Alejandro Magno, hijo de Felipe de Macedonia. Después de conquistar Asia menor, Siria y
Egipto, vence en Gaugamela a Darío III y ocupa pacíficamente las capitales persas.
Palestina pasa al dominio griego.

De la situación de los judíos en todo el último siglo de dominación persa

conocemos muy poco. Sólo podemos decir que en este tiempo se terminó de ahondar la
separación de judíos y samaritanos. Que Judá tenía estatuto de Estado semiautónomo
bajo sus sumos sacerdotes. Les estaba permitido acuñar su propia moneda e imponer sus
contribuciones al Templo. Fue también esta época la que marcó la sustitución gradual del
hebreo por el arameo, lengua oficial del imperio persa.

9. El dominio persa y la independencia macabea (331-164)

Alejandro Magno murió en 323 a.C. A su muerte se desmoronó su imperio y sus

generales comenzaron a pelear por el poder. Dos fueron los principales: Tolomeo y
Seleuco. El primero se apoderó de Egipto y puso como capital a Alejandría. El segundo se
apoderó de Babilonia, Siria e Irán. Tenía como capitales Seleucia, en el Tigris, y Antioquía
en Siria. Ambos generales lucharon por apoderarse de Fenicia y Palestina. Venció
Tolomeo en 301 y se apoderó de esas regiones. Un siglo más tarde los seléucidas,
descendientes de Seleuco, por medio de Antíoco, se apoderaron de Palestina. Por
consiguiente podemos hablar de Palestina bajo los tolomeos (301-198) y bajo los
seléucidas (198-165).

Durante el dominio tolomeo muchos judíos emigraron a Egipto. Allí adoptaron como
lengua el griego y, por este motivo, se comenzó a traducir al griego la Escritura
(traducción de los LXX). Esta traducción hacía posible el acceso de los gentiles a los
libros inspirados y, al mismo tiempo, un influjo del pensamiento griego en la mentalidad
judía.

43
 Durante el dominio seléucida la cultura griega comenzó a imponerse en todo el mundo
civilizado. El griego se convirtió en lengua común. Esto dió origen a una tensión entre los
judíos, divididos en dos facciones: la que era entusiasta de la cultura griega y la adoptaba
aun contra las leyes del judaísmo, y los fieles, que la rechazaban por completo (1 Mac cc.
1-2; 2 Mac c. 4). Antíoco IV Epifanes (175-163) hizo una tentativa de sincretismo religioso
en todo su imperio. Al querer acabar con el particularismo de los judíos hizo estallar la
rebelión macabea. En este contexto hay que leer el libro de Daniel. La independencia
macabea duró un siglo. Terminó el año 63 a.C. con la toma de Jerusalem por Pompeyo.
Así comenzó el dominio romano.

10. Cronología de los Profetas de Israel

Aunque en la introducción a cada profeta hablaremos del contexto histórico de su

misión, presentamos ahora una cronología, aproximada de los profetas escritores. En el
caso de algunos, como Abdías, Jonás y Joel la época es incierta. En los demás, aunque
se conoce la situación histórica en que actuaron, no se puede llegar a una precisión total.
Éste es el motivo de las divergencias que existen en las cronologías de los profetas.

EN EL REINO DE ISRAEL

AMÓS s. VIII hacia 750

OSEAS s. VIII 750-725

EN EL REINO DE JUDÁ
I ISAÍAS s. VIII 740-700
MIQUEAS s. VIII 740-690

SOFONÍAS s. VII 640-630

JEREMÍAS s. VII-VI 626-586
BARUC s. VII-VI 610-586
HABACUC s. VII 625-612
NAHUM s. VII 620-612
EZEQUIEL s. VI 593-570 En la cautividad de Babilonia

II ISAÍAS s. VI hacia 540 cc. 40-55 del libro de Is

III ISAÍAS s. VI hacia 510 cc. 56-66 del libro de Is
AGEO s. VI hacia 520
I ZACARÍAS s. VI hacia 520 cc. 1-8 de libro de Zac
MALAQUÍAS s. VI-V 500-450
ABDÍAS s. VI-V 500-450

JOEL s. V-IV 400-350

ZACARÍAS s. IV hacia 320
JONÁS s. IV hacia 300
DANIEL s. II 167-165

44
 II. Los escritos proféticos
(Autor, composición, características, mensaje central, exégesis selecta)

1. AMÓS

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citados:

DIJKEMA, F. “Le fond des prophéties d'Amos”, en Oudtestamentische

Studien 2, 1943, pp. 18-34.

DUMESTE, M.L. “Le message du prophete Amos”, en La Vie Spirituelle 74,

1945, pp. 834-852; 75, 1946, pp. 424-437.

CRIPPS, R.S. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Amos,

New York, 2ª ed., 1955.

FEUILLET, A. “L’universalisme et l’Alliance dans la religion d’Amos”, en Bible

et Vie Chrétienne 17, 1957, p. 1729.

NEHER, A. Amos, contribution a l’étude du prophétisme, París, 1950.

OSTY, E. “Amos – Osée”, Bible de Jerusalem. París, Ed. Du Cerf, 1952.

PRADO, J. Amós, el profeta pastor, Madrid, 1950.

STEINMANN, J. Le prophétisme biblique des origines a Osée, Ed. du Cerf,

1959.

WURTHWEIN, E. “Amos-Studien”, en Zeitschrift fur die alttestamentliche

Wissenschaft 62, 1959, pp. 10-52.

A. Ambiente histórico

Cuando Amós empieza su predicación reina en Israel, desde hace treinta años,
Jeroboam II. La situación política es próspera. Las fronteras se hallan seguras: al sur,
Judá no puede amenazar porque Amasías había sido derrotado por Joás, padre de
Jeroboam (cf. 2 Re c. 14; 2 Cron c. 25); al norte, Asiria no se encuentra en un período de
máximo poderío y Damasco no hace mucho que fue vencida por el mismo Joás (cf. 2 Re.
13, 25); al este, Moab ha sido sometido y las ciudades de Lodebar y Qarnaim
reconquistadas.

Por otra parte el largo reinado de Jeroboam II ha hecho posible con su estabilidad una
grandeza que recuerda la del reinado de Salomón: Israel aumenta sus fronteras; ejerce el
control sobre las vías comerciales de la época. Con ello se incrementa la prosperidad
comercial y surge lo que hoy se llamaría una clase burguesa: la de los mercaderes. Ellos
expresan el desarrollo económico y gozan de la riqueza al lado de los nobles.

45
 Este bienestar material beneficia a pocos. Más todavía es ocasión de muchas
injusticias: la rapacidad de los ricos, ansiosos de poder y de aumentar sus posesiones, los
lleva a despojar de sus tierras a los pequenos propietarios. Éstos, agobiados primero por
las guerras, se encuentran ahora indefensos y caen en la miseria, mientras los latifundios
se extienden a sus expensas (cf. Is 5, 8). El Levítico establecía que “las tierras no se
venderán a perpetuidad, porque la tierra es mía y vosotros sois en lo mío peregrinos y
extranjeros” (25, 23). Esta idea que afirmaba que a Yahvé pertenecían los bienes raíces
motivó la ley de la recuperación de la propiedad (cf. Lev c. 25). Por otra parte eso era la
mejor garantía para evitar la acumulación injusta de bienes y mantener a los judíos en la
condición de hombres libres. Todo eso es pisoteado en la nueva situación de abundancia
y fortuna. Más aún, el curso favorable de las cosas es interpretado por los ciudadanos
prósperos como una bendición de Dios y un augurio de tiempos llenos de paz y
felicidad. Visitan los santuarios de Bethel y Gilgal para garantizar con sus dones y
ofrendas la benevolencia de Yahvé y hacer callar a los sacerdotes, ministros de un culto
que, gracias a ellos, les acarreaba beneficios económicos. No se atreverían así a
denunciar las injusticias.

Amós, en cambio, se indigna y alza su voz para denunciar y amenazar (cf. Am. 3, 13-
15; 6, 4-6; 2, 6-8; 8, 4-8).

B. La persona del profeta

[HEBREO] es una abreviación de [HEBREO] que significa “Yahvé sostiene, lleva una
carga” (raíz: [HEBREO] = cargar, llevar un peso). Las noticias biográficas que nos dan a
conocer su personalidad provienen todas de su libro. Es natural de Teqoa, pueblo situado
a unos 20 kilómetros al sur de Jerusalem, en una zona montañosa y desértica. Era
ganadero-granjero: (Am. 1, 1; 7, 14) tenía rebaños y cultivaba higos.

Su vocación a la vida profética no aparece, como en otros profetas, en visiones

grandiosas y especiales (cf. Is c. 6; Jer 1, 4-19; Ez cc. 1-2). Por el contrario: Yahvé lo sacó
“de junto al rebaño y le dijo: Ve y profetiza a mi pueblo Israel” (7, 15). Algo totalmente
imprevisto para él, habitante del reino de Judá, que tiene que ir al reino del Norte sin
poder oponerse a la fuerza de Yahvé que lo envía (3, 3-8).

Una indicación cronológica al principio de su libro nos permite situar su predicación

“durante los reinados de Ozías en Judá, y Jeroboam Ben-Joás en Israel; dos años antes
del terremoto” (1, 1).

Se ignora por completo la fecha de ese terremoto. Eso nos impide poder precisar más
la época de la predicación de Amós. Jeroboam II gobernó de 792-752. Es hacia el final de
su reinado que se suele colocar la intervención profética del Pastor de Teqoa.

C. La composición del libro

Ignoramos si Amós escribió algo directamente. La fuerza espontánea de ciertas

expresiones parece sugerirlo.

La composición del libro se realizó probablemente en el reino de Judá. Sucesivas

relecturas introdujeron diversas añadiduras, como: el oráculo contra Judá (2, 4-5), que
tiene el estilo más legalístico de la escuela deuteronomista (s. VII) y rompe el contexto, en
el que se habla de pecados de injusticia social; las doxologías (4, 13; 5, 8-9; 9, 5-6) que

46
formarían parte de un himno que se dividió para ser colocado adecuadamente, y que
servirían para la lectura litúrgica; el epílogo (9, 8b-15) donde algunos ven una alusión a la
destrucción de Judá: “la choza caída de David” [HEBREO]. El trabajo de compilación es
tal vez, posterior al exilio.

El orden del libro no es cronológico ni está dispuesto a la luz de un criterio único. La

Biblia de Jerusalem divide este escrito profético en cuatro partes:

I. Juicio de las naciones limítrofes de Israel y del mismo Israel: 1, 3-2, 16.

II. Amonestaciones y amenazas a Israel: 3, 1-6, 14.

III. Las visiones: 7, 1-9, 10.

IV. Perspectivas de restauración y de fecundidad paradisíaca: 9, 11-15.

G. Rinaldi (cf. I Profeti Minori, Torino, 1953, p. 128) propone una división bipartita,
como sigue:

l. Título (1, 1), tema profético (1, 2) canto de juicio de los pueblos (1, 3-2, 7b), con
particular desarrollo del juicio contra Israel (2, 7c-16), cinco colecciones de oráculos: tres
con la fórmula: “Escuchad” (3, 1; 4, 1; 5, 1) y dos con la fórmula: “¡Ay!” (5, 18; 6, 1).

II. (cc. 6-9), de formación más complicada y ampliada con “extravagantes”: cinco
visiones, cuya serie es interrumpida por la narración de Bethel (después de la III visión: 7,
10-17) y una nueva colección de oráculos (después de la IV visión: 8,4); la V visión se
cierra con algunas ampliaciones y, al final, dos oráculos mesiánicos (9, 11-15).

D. Estilo

El estilo de Amós se caracteriza por su simplicidad, viveza de imágenes y belleza de

forma. Sus composiciones son breves y su vocabulario un tanto pobre. Quizás por esto
san Jerónimo afirma que Amós fue “imperitus sermone” (PL, 25, 990). Ciertamente su
estilo dista mucho de las ampulosidades de algunos clásicos occidentales, pero eso no
quiere decir que carezca de riqueza literaria. Ésta se expresa, sobre todo, en el vigor de
sus imágenes.

E. El mensaje

Podríamos resumir el rico mensaje profético de Amós de la siguiente manera:

- Yahvé es el Dios de Israel. Un Dios que no da importancia a los ritos externos sino a
una praxis religioso-moral conforme con una alianza que exige la respuesta libre y
sincera del hombre.

- El pueblo comete injusticias por haber rechazado a Yahvé, Dios santo y justo, que
exige de su pueblo santidad y justicia.

- Yahvé advierte al pueblo por medio de su predicación profética y lo corrige con

castigos, preludio del “día de Yahvé”, que para Israel será día de tinieblas y oscuridad
(cf. 5, 20).

47
- Yahvé es no sólo Dios de Israel, sino de todos los pueblos (cf. 4, 13). Por eso puede
castigar los crímenes de las demás naciones (cf. 1, 3-2, 3).

- Isráel será en verdad una nación en alianza con Dios solamente si las relaciones entre
los hombres se basan en la justicia y el derecho: [HEBREO].

- A la ruina de Israel seguirá la esperanza de la restauración a través del “resto” (cf. 3,

12; 5, 3. 15; 9, 8).

2. OSEAS

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

P. CRUVEILHIER “De l’interprétation historique des événements de la vie

familiale du prophète Osée”, en Revue Biblique 25, 1912, pp.
342-362.

G.M. BEHLER “Divini Amoris suprema revelatio in antiquo feedere data (Os.
c. 11)”, en Angelicum 20, 1943, pp. 102-116.

M.L. DUMESTE “Le message du prophete Osée”, en La Vie Spirituelle 75,

1946, pp. 710-726.

A. FEUILLET “L’universalisme et l’alliance dans la religion d’Osée”, en Bible

et Vie chrétienne 18, 1957, pp. 27-35.

J. F. GRAGHAN, “Le livre d’Osée et la recherche récente”, en Bulletin de

Théologie Biblique 1, 1971, pp. 87-103; 150-172.

E. H. MALY “Messianism in Osee”, en Catholic Biblical Quarterly 19, 1957,

pp. 213-225.

F.S. NORTH Solution of Hosea's Marital Problems by Critical Analysis. En

“Journal of Near Eastern Studies” 16 (1957) 128-130.

J.L. McKENZlE “Divine Passion in Osee”, en Catholic Biblical Quarterly 17,

1955, pp. 287-299

_______ “Knowledge of God in Hosea”, en Journal of Biblical Literature

74, 1955, pp. 22-27.

H. SCHMIDT “Die Ehe des Hosea”, en Zeitschrift fur die Alttestamentliche

Wissenschaft 42, 1924, pp. 245-275.

OSTY, E. “Amos – Osée”, Bible de Jerusalem, París, Ed. du Cerf, 1952.

48
A. Ambiente histórico

El ambiente histórico que enmarca la predicación de Oseas es, en general, el mismo

ya descrito al hablar de Amós. Únicamente se hace necesario para entender mejor el
lenguaje y los reproches de Oseas el recordar someramente ciertos abusos que se
habían introducido en el culto.

Los abusos eran, sobre todo, dos:

- el culto a los baales [HEBREO] ídolos de la fertilidad, que controlaban los procesos
de la naturaleza y la fecundidad en los campos, ganados y familias;

- la práctica de la prostitución sagrada, consecuencia del culto a los baales. A través

de ella, en forma mágica, se pretendía incitar a los dioses y diosas al ejercicio de
sus relaciones conyugales, de las cuales dependía la prosperidad en la tierra.

La prostitución sagrada o [GRIEGO] se estableció incluso en Jerusalem bajo Manasés

y Amón (698-642) (cf. 2 Re c. 21). Ya antes, Asa (911-871) y Josafat (871-849) habían
expulsado “de la tierra a los consagrados a la prostitución” (1 Re 15, 12; cf. 22, 47).
También Josías (642-609), cuando emprendió su reforma religiosa “derribó las casas de
los consagrados a la prostitución, que estaban en la Casa de Yahvé y donde las mujeres
tejían velos para Aserá” (2 Re 23, 7).

Existía, igualmente, una especie de superstición, según la cual una mujer que deseaba
la maternidad en su futuro matrimonio debía hacer el sacrificio de su virginidad en un
santuario, ofreciéndose a un peregrino.

B. La persona del profeta

[HEBREO] es una abreviacicón de [HEBREO] que significa “Yahvé salva, ayuda” (raíz:
[HEBREO = salvar). Es hijo de Beerí. Puesto que predica en el reino de Israel se le
considera nacido allí (1, 1). Perteneció probablemente a la tribu de Benjamín, cuyas
ciudades nombra con frecuencia (cf. 5, 8; 9, 9; 10, 9; 11, 8). Además conoce muy bien las
circunstancias políticas y religiosas del reino del norte.

Fue contemporáneo de Amós, aunque predica un poco después de él. De su vida

personal sólo se nos ha transmitido un detalle: su matrimonio con Gómer. Mucho se ha
discutido a lo largo de los siglos sobre la historicidad de este hecho. A tres se pueden
reducir las opiniones:

1) se trata de un sueño profético o visión: así los intérpretes judíos de la Edad Media.

2) Es una alegoría: san Jerónimo. Sus argumentos son de orden moral. En su

comentario a Oseas alude al ejemplo de la faja de lino de Jeremías, que Yahvé lo manda
esconder en el Éufrates (cf. Jer 13, 1-7). Hace ver la imposibilidad de cumplir ese
mandato por el sitio de Jerusalem y por la distancia para concluir: “Si illud in typo, quia
fieri non potuit, ergo et hoc in typo, quia si fiat turpissimum est” (PL 25, 818). Además de
san Jerónimo, otros muchos autores insisten en lo alegórico del matrimonio de Oseas con
“una mujer dada a la prostitución” (Os 1, 2). Insisten en las incoherencias literarias entre
los capítulos 2 y 3; en lo simbólico del nombre dado a los hijos de ese matrimonio; en lo
absurdo de un matrimonio realizado con la previsión de una infidelidad futura cierta; en la

49
finalidad de toda la narración: describir la infidelidad de Israel (cf. HOONACKER, A. van,
Les deuze petits prophètes, París, 1908).

3) Es un hecho histórico: opinión común entre los exégetas modernos. La experiencia

matrimonial de Oseas se convirtió en ocasión y fundamento de su vocación profética. De
esa vivencia sacó la comprensión del amor fiel de Yahvé a su pueblo.

Aceptada esta posibilidad de un matrimonio histórico existen varias suposiciones:

- Gómer era una prostituta en el templo.

- Gómer practicó la superstición de la época, según la cual la mujer que deseaba

tener prole en su futuro matrimonio debía sacrificar su virginidad entregándose a un
desconocido en un lugar sagrado.

- El calificativo de “prostituta” sería un insulto posterior que Oseas habría aplicado a

su mujer después de que ella le había sido infiel.

- Gómer era realmente una prostituta. Oseas la amó y se casó con ella a pesar de
prever que le sería infiel. Lo hizo impelido por ese amor, pensando que sus
previsiones no se cumplirían, o bien, impelido por Yahvé para simbolizar las
relaciones entre Él y su pueblo.

“La explicación mejor es que se trata de una proyección posterior, bajo la impresión de
la infidelidad de la esposa. Es decir, el profeta ha experimentado realmente la infidelidad
de su mujer. En esta experiencia ha comprendido el amor divino ofendido por los
hombres; esta inteligencia le hace ver el sentido Providencial de estas bodas; y para
subrayar este sentido providencial dice que el Señor le mandó tomar a aquella mujer por
esposa” (Doce Profetas Menores. Traducción, introducción y notas de L. ALONSO
SCHÖKEL, Madrid, 1966, p. 13).

La predicación de Oseas, como indicábamos, se tuvo un poco después de la de Amós.

Probablemente entre 750-725.

C. La composición del libro

Un análisis del libro muestra la triple repetición del mismo esquema: acusación,
amenaza de castigo y promesa de salvación: 1, 2-3, 5; 4, 1-11, 11 y 12, 1-14, 9. Esto hace
pensar en la existencia de tres colecciones que un redactor uniría, añadiendo el título:
“Palabra del Señor que recibió Oseas Ben-Beorí durante los reinados de Ozías, Yotam,
Ajaz y Ezequías en Judá, y de Jeroboam Ben-Joás en Israel”. Título inexacto, porque
Oseas no describe la ruina de Samaria como testigo y, por consiguiente, no vivió en
tiempo de Ezequías. Además el título es imitación del que aparece en Is 1, 1.

Ciertos textos que aparecen como una actualización para el reino del Sur (1, 7; 4, 15;
5, 5; 12, 3; 6, 11) parecen confirmar la hipótesis de que fue en Judá donde se tuvo la
última redacción de la profecía de Oseas.

El texto hebreo ha llegado a nosotros bastante corrompido. Eso da lugar a

traducciones diversas, basadas en reconstrucciones diversas del mismo texto. A eso hay
que añadir que el dialecto hebreo del reino del norte no nos es tan conocido como el del

50
reino del sur. Como ejemplo de diversidad en las traducciones léanse en algunas Os 4,19;
6, 11; 7, 1.

Dos partes se distinguen claramente en la profecía de Oseas: la primera, del capítulo 1

al capítulo 3, que nos narra el matrimonio del profeta y su valor simbólico; la segunda, del
capítulo 4 al final, que contiene los discursos proféticos de Oseas. Más en concreto, una
división del material podría ser:

I. El matrimonio de Oseas: símbolo de las relaciones entre Yahvé y su pueblo: 1, 2-

3, 5.

II. Reprensiones a Israel por sus infidelidades: 4, 1-14, 10.

A. Infidelidad actual de Israel: 4, 1-9, 9.

B. Infidelidad antigua de Israel: 9, 10-14, 10.

D. El estilo

De Oseas escribe san Jerónimo: “Oseas commaticus est, et quasi per sententias
loquens” (Praef., in XII Prophet.; PL 28, 1015).

El estilo de Oseas es precisamente así: estilo sentencioso y entrecortado. Mientras

Amós es un orador, Oseas es un poeta y un pensador. Escribe un poco como Jeremías.
El afecto y la pasión están presentes e impiden el encadenamiento lógico de las ideas y
de las frases. Éstas alcanzan a veces cumbres de sublimidad, como en 11, 8-11,
difícilmente presentes en otros escritos del A. T.

E. El mensaje

Entre los puntos centrales del mensaje de Oseas podemos ennumerar:

- El hecho de enfocar las cosas desde la perspectiva de las relaciones de Yahvé con
su Pueblo.

- La relación de Yahvé con Israel es como un vínculo matrimonial al que Dios se

mantiene fiel, a pesar de que el pueblo es repetidas veces infiel. Si castiga al pueblo
es para que se convierta (cf. 11, 8-9).

- Los grandes pecados de Israel son la idolatría y la violación de la ley de la alianza.

- El culto externo sin “conocimiento de Yahvé” es vacío e inútil.

- Al “conocimiento de Yahvé” ([HEBREO]) hay que unir el amor benevolente y

servicial ([HEBREO]). Éste [HEBREO] implica todos los deberes de fidelidad y amor
hacia quienes están unidos en la misma comunidad.

- El amor de Yahvé a su pueblo se compara al amor paternal cuando se piensa en el

pasado; al conyugal, cuando se miran el presente y el porvenir.

51
 - Yahvé es santo. Por eso exige del pueblo santidad y pureza. Para eso lo hace
volver al desierto, lugar de prueba y purificación (2, 5) y, al mismo tiempo, época de
la primera unión de Yahvé con Israel (2, 16).

3. ISAÍAS

En este apartado hablaremos por separado del Primer Isalas, del Segundo y del
Tercero. Por pertenecer cada uno de ellos a diversas épocas y tener diversas
características. La bibliografía, en cambio, preferimos indicarla conjuntamente.

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

J. COPPENS “Les espérances messianiques du Proto-Isaie et leurs

prétendues relectures”, en Ephemerides Theologicae
Lovanienses 44, 1968, pp. 491-497.

_______ “Le messianisme royal dans la litterature prophétique”, en

Nouvelle Revue Théologique 90, 1968, pp. 481-499; 623-627.

P. -E. DION “L’universalisme religieux dans les différentes couches

rédactionnelles d’Isaie 40-55”, en Biblica 51, 1970, pp. 161-
182

_______ “Les chants du Serviteur de Yahweh et quelques passages

apparentes d’Isaie 40-55”, en Biblica 51, 1970, pp. 17-38

BONNARD, P.E. Le Second Isaie: son disciple et leurs éditeurs, Isaie 40-66.
Paris, Gabalda, 1972.

DUMESTE, M.L. “Le message du prophète Isaie”, en La Vie Spirituelle 76,

1947, pp. 748-767.

ElLIGER, K. Die Einheit des Tritojesaja, Stuttgart, 1928 (BWANT III, 9).

Deuterojesaja in seinem Verhaltnis zu Tritojesaja, Stuttgart,

1933 (BWANT IV, 11).

GAMPER, A. “Der Verkündigungsauftrag Israels nach Deutero-Jesaja”, en

Zeitschrift fur katholische Theologie 91, 1969, pp. 411-429.

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1967.

A. El Primer Isaías (cc. 1.39)

a. Ambiente histórico

El cap. 1, 1 del libro de Isaías nos precisa: “Visión de Isaías hijo de Amós acerca de
Judá y de Jerusalén en tiempo de Ozías, de Yotán, de Acaz y de Ezequías, reyes de
Judá”; y el cap. 6, 1: “El año de la muerte del rey Ozías, vi al Señor sentado sobre un

53
trono alto y excelso”. Ozías muere el año 740 y es cuando Isaías tiene la visión en la que
recibe su misión profética. La ejercerá hasta la muerte de Ezequías (698).

De la lectura del libro de Isaías se desprende la evidencia de cuatro intervenciones

principales en otros tantos momentos importantes de la historia de Israel:

740-736: exhorta y amonesta al pueblo que se aparta de las exigencias de Yahvé

(cc. 1-6).

734-733: el reino del Norte se une con el reino de Damasco y otros reinos de Siria
para atacar a Asiria. Le piden a Acaz que haga alianza con ellos. Éste se
resiste. Entonces las fuerzas siro-efraimíticas atacan Judá. El rey Acaz es
presa del pánico ante la superioridad de sus enemigos. Isaías anuncia la
asistencia de Yahvé (Libro del Emmanuel: cc. 7-12).

716-711: Judá intenta rebelarse contra Asiria. Entonces Isaías exhorta a la sensatez
y a no aliarse con Egipto (cc. 30-31).

701: Ezequías se subleva contra Asiria y se une con Egipto. Senaquerib asedia
Jerusalem. El profeta predice que no entrará a la Ciudad Santa (cc. 36-38).

b. La persona del profeta

[HEBREO] significa “Dios salva”, “Dios es salvación” (raíz hebrea: [HEBREO] = salvar).
Como indicábamos en el apartado anterior, Isaías ejerció su ministerio profético entre
740-698. Eso quiere decir que nació entre 770-760. Sabemos que su padre se llamó
Amós (en hebreo [HEBREO] diverso de [HEBREO]). Se ha querido deducir del elegante
estilo literario del libro de Isaías su pertenencia a la nobleza, que confirmaría la facilidad
con la que se presenta en la corte real de Judá. Incluso tradiciones rabínicas llegaron a
afirmar que su padre era hermano del rey Amasías (796-767; 2 Re 14, 1). El año 701,
cuando la amenaza de Senaquerib, realiza la última intervención de que tenemos noticia.
Después no se vuelve a hablar de él. Según una tradición judía, aceptada por los padres
de la Iglesia, murió aserrado por orden del impío rey Manasés (698-644): “Manasse, a quo
impio rege propheta ISAÍAS perhibetur occisus” (SAN AGUSTIN, De civ. Dei; PL 41, 582);
“His patientiae viribus secatur ISAÍAS et de Domino non tacet” (TERTULIANO, De
patientia; PL 1, 1282).

c. La composición del libro

El tema de los cc. 1-39 del libro de Isaías es el juicio de Dios sobre su pueblo y sobre
las naciones por su infidelidad y rebelión contra las exigencias de Dios. Concluye con el
anuncio de la restauración acompañada de la paz y la justicia.

No todos los capítulos son de la misma época. Se reconocen como adiciones

posteriores de los discípulos de Isaías los cc. 13-14 y 33-35 (de estilo deuteroisaiano); cc.
24-27 y 36-39.

En cuanto al texto hay que notar las diferencias que existen entre la recensión
masorética y la de los LXX. Un ejemplo puede ilustrar esta afirmación que nos hace ver
que los LXX no sólo tuvieron delante un texto diverso del masorético sino que
interpretaron y adaptaron a Isaías en una relectura. Se trata de Is 25, 2-3.

54
 Téxto masorético Texto dé los LXX

[HEBREO] [GRIEGO]

“Por esto te glorificará un pueblo “Por eso te glorificará un pueblo pobre

poderoso, villa de gentes despóticas y las ciudades de los hombres que
te temerá”. han recibido injusticia te bendecirán.

(cf. COSTE. “Le text grec d’Isaie XXV”, en Revue Biblique 61, 1954, pp. 36-66.

Los capítulos correspondientes al Primer Isaías podrían dividirse así:

Introducción 1, 1

I. Oráculos sobre Judá y Jerusalem 1, 2 – 12, 6

1. Sermones introductorios 1, 2-31
2. Libro de Sión 2, 1 – 5, 30
3. Vocación del Profeta 6, 1-13
4. Libro del Emmanuel 7, 1 – 12, 6

II. Oráculos contra las naciones 13, 1 – 27, 13

1. Oráculos contra los enemigos tradicionales de Judá 13, 1-23, 18.

2. Apocalipsis de Isaías: juicio último de las naciones 24, 1-27, 13.

III. Oráculos en la opresión asiria 28, 1 - 35,10.

Apéndice histórico 36, 1 -39, 8.

1. Invasión de Senaquerib 36, 1-37, 38

2. Enfermedad y curación de Ezequías 38, 1-22
3. Embajada del rey de Babilonia 39, 1-8.

d. Estilo

Posee el estilo de un poeta clásico. Aunque es menos dramático que Jeremías, lo

supera en la elegancia del lenguaje y en el lirismo de sus expresiones, que poseen una
gran fuerza evocadora. Su construcción es ordenada y sobria. Usa de artificios literarios
como repetición de palabras y raíces semejantes, cosas que se perciben únicamente en
el texto original. Literariamente, es juntamente con el libro de Job, lo mejor en poesía del
Antiguo Testamento.

e. El mensaje

Es difícil sintetizar el rico mensaje del Primer Isaías. Podemos, sin embargo, varios de
los puntos sal ientes de su doctrina:

- Yahvé es él único Dios, santo y creador del mundo (c.6). Los dioses son nada: obra
de las manos de los hombres (Is 2, 8.18, 20-21; 37, 19).

55
 - La santidad de Dios se manifiesta en el juicio sobre el pecado de los hombres, que
es una rebelión contra Él. Todos han pecado (1, 2-15). Los sacrificios no son un remedio
contra el pecado. Lo es, en cambio, la conversión (ib.), unida a la fe en Yahvé. Sin ella no
se puede subsistir (7, 9).

- El juicio del Señor, “su día” vendrá sobre todos los pueblos (2, 6-22). Al juicio
seguirá la instauración de un reino de paz, primero sobre Israel y después sobre todas las
naciones (4, 2-5; 9, 1-7; 11, 10-16).

- La base de ese reino será un resto (6, 13, 7, 3; 10, 17-22; 11, 6-8).

- En ese reino un personaje ejercerá la realeza en nombre de Yahvé: el Mesías (9, 5;

11, 2).

f. Exégesis selecta

Capítulo VII

Para la exégesis de este capítulo podemos distinguir en él tres partes:

1) vv. 1-9: primer aviso a Ajaz: hay que tener fe.

2) vv. 10-16: segundo aviso: el signo del Emmanuel: [HEBREO]

3) vv. 17-25: la invasión devastadora de Asiria.

1) vv. 1-9. Primer aviso a Ajaz: hay que tener fe

Se le pide a Ajaz que ponga su confianza en Yahvé y que, al mismo tiempo que no
debe temer a los reyes de Israel y Siria, no se apoye en Teglat-falasar III. Por 2 Re 16, 5-
15, sabemos que Ajaz acudió a este rey: “Ajaz envió mensajeros a Teglat-falasar, rey de
Asiria, diciendo: “Soy tu siervo y tu hijo. Sube, pues, y sálvame de manos del rey de Aram
y de manos del rey de Israel que se han levantado contra mí. Y tomó Ajaz la plata y el oro
que había en la casa de Yahvé y en los tesoros de la casa del rey y lo envió al rey de
Asiria como presente. El rey de Asiria le escuchó y subió contra Damasco, la conquistó,
les deportó a Quir y mató a Rasén” (2 Re 16, 7-9).

v. 1: Coinciden estas indicaciones históricas con las que se dan en 2 Re 16, 5. Aquí
mismo se indica −es algo que se añadió posteriormente− que “no pudieron
tomarla (a Jerusalem)”.

v. 2: Los arameos han llegado ya a Efraim, frontera norte de Judá. Este reino acababa
de sufrir reveses frente a los edomitas y los filisteos (cf. 2 Re 16, 6 y 2 Cron 28,
17-18) y se hallaba débil. De ahí el miedo que se apoderó del rey y del pueblo.

v. 3: Dios quiere entonces que intervenga Isaías junto con su hijo Sear-Yashub
([HEBREO]) “un resto volverá (se convertirá)”. El nombre del hijo de Isaías es, al
mismo tiempo, signo de esperanza y amenaza de disminución. Esta escena tiene
lugar en las afueras de Jerusalem donde el rey, previendo el asedio de la ciudad,
revisa las fortificaciones y la fuente de agua, situada fuera de las murallas. Más

56
 tarde, Ezequías, su hijo, construyó un túnel para asegurar el suministro de agua a
Jerusalem aun en caso de sitio (2 Cron 32, 30).

vv. 4-7: El profeta pide al rey que tenga calma. Por 2 Re 16, 7-9 y 2 Cron 28, 16,
sabemos que Ajaz mandó pedir ayuda al rey de Asiria. Isaías pide que no se
acuda sino a Yahvé. Preveía el peligro de caer bajo el dominio más fuerte de
Teglat-falasar y ser sometidos a un tributo pesado. Compara a los reyes de
Damasco e Israel con tizones humeantes, que aunque molestan por el humo que
despiden, ya están apagados y no pueden causar ningún daño.

Las intenciones de Rasón y de Pecaj eran las de sustituir la dinastía davídica por
alguien más de acuerdo con su política antiasiria. Se ignora quién es el “hijo de
Tabel”. Éste es un nombre arameo. Se trataba probablemente de un hijo de
Jotam (padre de Ajaz) y de una princesa de la región de Tabal, que algunos
sitúan al noroeste de Palestina.

vv. 8-9: Parece más lógico −y así lo hacen algunas traducciones− colocar el v. 8b
después del 9a. También muchos corrigen la cifra el texto 8b: [HEBREO] =
sesenta y cinco, por “seis o cinco” [HEBREO], aunque todos los manuscritos
hebreos tengan la primera. Lo hacen para que así se pueda aplicar a la
destrucción de Damasco y Samaría.

No existe comparación entre las capitales de esos dos reinos y la capital de Judá,
Jerusalem, lugar de la presencia de Yahvé.

La conclusión es un juego de palabras basado en dos formas de la misma raíz

hebrea: [HEBREO]. En la forma Nifal significa “resultar subsistente”,
“permanecer”; en la forma Hifil: “tener fe”, “confiar”, “si no creéis, no subsistiréis”.

2) vv. 10-16. Segundo aviso: el signo del Emmanuel

Por segunda vez es enviado Isaías a Ajaz. No se precisa el lugar de ese encuentro.
Esta vez se le ofrece una señal que le haga conocer que Yahvé habla por medio de Isaías
y que le dé la seguridad que Dios cumplirá su promesa de auxilio y que destruirá a sus
enemigos. El rey tiene la posibilidad de pedir el signo.

vv. 10-12: Yahvé exige un acto de fe y confianza: que Ajaz pida una señal “en lo hondo
del abismo o en lo alto del cielo”: el cielo y el sélo eran en la cosmogonía judía
lugares que estaban más allá del control humano.

El signo [HEBREO] (griego: [GRIEGO]) es un hecho extraordinario que vale

únicamente para quien tiene fe.

Ajaz, con actitud falsamente religiosa y observante de lo que dice Dt 6, 16, cf

Ex 17,7, rechaza a Isaías y su mensaje no dándole importancia.

v. 13: Isaías reacciona violentamente. Se dirige a él como representante de la

dinastía davídica, que muchas veces rechazó a los enviados de Yahvé. Esa
actitud del rey y de sus antepasados no sólo cansa a los hombres, sino
también a Dios: “mi Dios [HEBREO] y no “tu Dios” [HEBREO], como en el v.
11.

57
v. 14: [HEBREO]
“Pues el Señor, por su cuenta, os dará una señal: mirad: la joven está encinta
y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Dios con nosotros”.

Este texto es uno de los más discutidos del A.T. La cuestión puede formularse así:
¿quién es el niño y quién su madre? También podría presentarse la pregunta orientada al
sentido mesiánico del versículo: ¿es literalmente interpretado un texto mesiánico o sólo en
sentido pleno?

Para responder a la pregunta es necesario explicar los dos términos que dan origen a
la discusión:

- [HEBREO] lingüísticamente hablando, este término se usa para designar a una

mujer núbil, casadera, suponiendo su virginidad, pero sin afirmarla directamente.
Para indicar directamente la integridad sexual se usa el término: [HEBREO]

En este versículo el sentido de [HEBREO] es también simplemente el de una mujer

casadera, prescindiendo de la nota de virginidad.

- [HEBREO] es un nombre simbólico para indicar el auxilio que Dios ofrece. Así se
formulaba tradicionalmente la asistencia que Yahvé brindaba a sus enviados o
elegidos (cf. Jue 6, 12; Jer 1, 8; Ex 3, 12; Ag 1, 13…).

Otro punto es el de las interpretaciones que se han dado al texto. Las podemos reducir
a las siguientes:

+ Interpretación literal mesiánica [HEBREO] es el Mesías y [HEBREO] es la madre

del mismo.

La principal objeción contra esta interpretación está en el hecho de que un signo

que debería tener lugar setecientos años después no podía serlo para aquellos a
quienes se dirigió el anuncio. Se ha tratado de responder a esta objeción de
varias maneras, pero sin resolverla satisfactoriamente.

+ Interpretación literal histórica. Descarta el sentido mesiánico del texto. Se

presenta en varias hipótesis:

- [HEBREO] es cualquier mujer que se hallara embarazada entonces. Al dar

a luz a su hijo lo habría podido llamar [HEBREO] por haber nacido en un
momento en que la asistencia de Dios se hacía palpable al librar a Judá de la
amenaza de Siria e Israel.

- [HEBREO] es la mujer de Isaías y [HEBREO] es el segundo hijo del profeta,

que lleva también el nombre de Maher-Salal-Jash-Baz (Pronto-al-saqueo,
Presto-al-botín).

- [HEBREO] es la esposa de Ajaz y [HEBREO] es su hijo Ezequías.

+ Interpretación literal histórica pero mesiánica en sentido típico o pleno.

58
 El texto directamente hablaría del hijo de Ajaz y de su esposa. Exequias sería
entonces tipo, figura de Cristo. La virginidad del parto no se afirma en el texto
hebreo de Isaías y la aplicación que de él hace Mateo bien podría ser una
aplicación en sentido típico.

Mejor todavía, hay que hablar de un sentido pleno en relación con el mesianismo:
“Este oráculo tiene un horizonte profético profundo, que se va haciendo patente a
las generaciones sucesivas: la garantía de la continuidad dinástica tiene su razón
de ser en el heredero mesiánico; la salvación sigue gravitando hacia “el
Salvador”; las bendiciones de la tierra adelantan la gran bendición del redentor;
“Dios con nosotros está realmente en Cristo” (L. ALONSO SCHÖKEL, Isaías,
traducción y comentario (Madrid, 1968, p. 54). En esa mayor comprensión del
sentido pleno se explicaría el que los LXX tradujeran [HEBREO] por [GRIEGO],
que significa virgen en sentido estricto, en lugar de usar la palabra griega
[GRIEGO] que utilizan de ordinario para traducir la hebrea [HEBREO].

Un siguiente paso lo habría dado Mateo (1, 23) expresando la comprensión

cristiana del texto isaiano.

Esta última interpretación nos parece la que mejor respeta el contexto histórico
del anuncio y pone de relieve la ulterior comprensión del mismo.

v. 15: Existen dos interpretaciones contrarias de este versículo:

- para unos (Steinmann, Tournay) el comer “jocoque y miel” es señal de

escasez, que indicaría un país destrozado que sólo sobreviviría con esos
alimentos usados por los nómadas.

- Para otros, como Gelin y Feuillet, sería señal de abundancia y prosperidad.

Esas palabras serían un eco de las que se refieren a la tierra prometida como
a “una tierra que mana leche y miel” (cf. Ex 3, 8; Jer 11, 5). A esta opinión se
objeta el hecho de que cuando Isaías quiere describir una situación de
prosperidad habla de carne y vino (cf. Is. 25, 6).

La interpretación más correcta podría ser: antes de que el niño llegue al uso
de razón tendrá alimento suficiente a pesar de la guerra con la que Siria e
Israel amenazan a Judá.

v. 16: También aquí hay quien habla de la destrucción de Judá y quien, traduciendo
el texto, “quedará abandonada la tierra de los dos reyes que te hacen temer”,
aplica esa amenaza a Samaria y Siria. De hecho Damasco fue destruida en
732 y en ese año el reino del norte fue despojado de sus territorios del este y
del norte, preludio de su total destrucción en 722.

3) vv. 17-25: La invasión devastadora de Asiria

v. 17: Aunque podría interpretarse en el sentido de un regreso a los tiempos felices

de la unidad de los dos reinos, el contexto parece más bien sugerir una
amenaza de catástrofe comparable a la que significó la división de los dos
reinos.

59
vv. 18-19: Egipto y Asiria, comparados con insectos, atacarán a Judá, uno al occidente,
el otro al oriente.

v. 20: La cabellera, la barba y el vello del cuerpo eran para un semita un signo de
virilidad. Afeitarlas era una grande injuria y humillación. La comparación
expresa el abatimiento y la humillación de Judá, herida en su orgullo de nación
fuerte y libre por la victoria de los asirios.

vv. 21-22: La guerra acabará con la agricultura y apenas se podrá conseguir el alimento
de los nómadas.

Otros, en cambio, ven en estos versículos un augurio y promesa de

prosperidad y abundancia: “abunda la leche, el ganado se multiplica más
aprisa que los hombres, y la tierra, libre ya de los insectos nefastos, vuelve a
manar miel. Bendiciones sencillas y viejas: la vida y la esperanza continúan”
(L.A. SCHÖKEL, o.c., p. 55).

vv. 23-25: Se trata de un oráculo de amenaza. Llegará la devastación con la guerra y los
terrenos prósperos y fecundos serán invadidos por abrojos, espinas y
animales.

Capítulo 11, 1-2

Estos dos versículos del capítulo 11, a través de la traducción de los LXX y la Vulgata,
que la primera vez que aparece “el temor de Yahvé” [HEBREO] lo vierten por “piedad”
([GRIEGO] pietas) y la segunda por “temor de Yahvé” dieron pie, desde la antigüedad, a
la doctrina teológica del número septenario de los “dones del Espíritu Santo”. Por este
motivo hacemos una breve exégesis de los mismos.

v. 1: La palabra hebrea [HEBREO] puede traducirse por tocón y tronco. Si se

prefiere la primera traducción sería señal de que la dinastía davídica se ha
extinguido y comienza de nuevo; en el caso de preferir la segunda, se
insinuaría sólo una decadencia que dará lugar a una restauración brillante.

Esta imagen influirá en Jer 23, 5; Rom 15, 12; Apoc 22, 16.

v. 2: El espíritu divino, principio de vida y de salvación, actúa desde el principio

(Gen 1, 1), comunicando la vida (Gen 2, 7; Ez 37, 5-6). Ese mismo espíritu
asiste a quienes ha llamado para una misión (cf. Jue 6, 34; 11, 29; 13, 25; Is
61, 1; Num 11, 25; Joel 3, 1-2).

Se manifiesta la acción del Espíritu de Yahvé sobre ese descendiente de

David en las cualidades que le concede para que sea un gobernante ideal:
capacidad de juzgar como la tuvo Salomón; prudencia y valentía en la guerra,
como la de David; actitud religiosa hecha de reconocimiento y adhesión fiel a
Yahvé como los patriarcas.

Estas breves indicaciones hacen ver de inmediato que la doctrina teológica

sobre los siete dones del Espíritu Santo carece de verdadera base
escriturística. Los esfuerzos por descubrir el número septenario en ese texto,
llegando incluso para ello a poner como un don que sostiene los demás “el

60
 espíritu del Señor” −como la parte central del candelero de los siete brazos−
son fruto de una exégesis condicionada por la doctrina teológica tradicional al
respecto y no un acercamiento libre de prejuicios al texto isaiano.

B. Segundo Isaías cc. 40-55

a. Ambiente histórico

El ambiente histórico en el que surge la predicación del Segundo Isaías es el de finales

del exilio. De él hablamos en las pp. 48-49 y a ellas nos remitimos.

b. La persona del profeta

Hasta fines del s. XVIII nadie había hablado de un Segundo Isaías. Doderlein y
Eichhorn introdujeron la hipótesis de un autor más reciente que el Primer Isaías a quien
se debía el libro a partir del capítulo 40. Argumentos literarios, históricos y doctrinales
profundizados cada vez más, han hecho que la hipótesis se haya convertido en opinión
admitida generalmente.

De la persona y vida de este profeta de Israel nada sabemos fuera de las cualidades
de teólogo y poeta que su escrito nos manifiesta, y del hecho de haber escrito en los
últimos años del exilio: 550-540.

c. La composición del libro

Estos 16 capítulos que tienen como tema la próxima liberación de Israel del destierro,
concebida como un nuevo éxodo, suele dividirse en dos partes: la primera: cc. 40-48, que
considera a Israel en Babilonia; la segunda, cc. 49-55, que se centra en la restauración de
Sión. Abren y cierran estos capítulos una introducción y una conclusión en las que se
pone de relieve la fuerza de la Palabra de Yahvé.

Aunque la constatación de estas dos partes haya llevado a algunos a proponer dos
autores o, por lo menos, dos lugares y dos fechas diversas para la composición de cada
una, los argumentos a favor de una composición unitaria son mayores.

Dentro de esta parte del libro de Isaías están los llamados Cánticos del Siervo de
Yahvé: 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Duhm, en 1892, insistió en la unidad de
estos cánticos y en la diferencia con el resto de los capítulos 40-55. Habló de un autor
diverso. Hoy las opiniones se hallan divididas. Prevalece la que pone de relieve la unidad
de estilo de estos cánticos y del resto del Libro de la Consolación, nombre con el que se
conocen también los cc. 40-55. Al mismo tiempo se prefiere hablar de un autor aparte
para los cánticos.

Una división lógica de los cc. 40-55 podría ser la siguiente:

I. La liberación de Babilonia: nuevo Éxodo 40, 1-48, 22.

1. Certeza de la liberación 40, 1-42, 17.

2. Liberación gratuita 42, 18-44. 23

61
 3. Elección de Ciro y destrucción de Babilonia 44, 24-48, 22.

II. Restauración de Sión 49, 1 - 51, 8

1. Consolación de Sión 49, 1 - 51, 8.

2. Se levanta el Señor y Jerusalem 51, 9 - 52, 12.

3. La nueva Jerusalem 52, 13 - 55, 5.

Conclusión: La palabra de Yahvé fiel y eficaz 55, 6-13.

El estilo del Segundo Isaías no es conciso como el del Primero. Se caracteriza más
bien por el lenguaje redundante, por su solemnidad y lirismo. El autor es un gran poeta.

d. El Mensaje

La rica doctrina del Segundo Isaías tiene como ideas principales:

- La presentación conjunta de la creación del mundo y del destino de Israel como dos
obras divinas. La actividad creadora y salvífica de Yahvé aparecen íntimamente
unidas (cf. 42, 5-6; 44, 24-28; 45, 12-13; 51, 9-10).

- Yahvé lo es todo. Los ídolos son nada (42, 8; 45, 20; 46, 5. 9; 44, 9-20). Yahvé es
grande y glorioso (40, 15 - 17, 28). Es creador (40, 12. 21-22. 26. 28; 42, 5; 43, 7;
45, 9. 11-12; 18…). Es potente (40, 10; 51, 9). Es, omnisciente (40, 13-14. 28). Es
eterno (43, 10. 12; 4,4; 44, 6; 48, 12).

- El tema de Israel como Siervo, y junto a él un personaje: el justo que sufre (42, 1-9;
49, 1-7; 50, 4-9; 52, 13-53, 12) Y que, a través de su sufrimiento establecerá una
alianza con la humanidad entera (53,11).

- La salvación ofrecida a todos los pueblos (45, 22-23; 55, 1-5).

- Dios liberará a su pueblo a través dé un segundo éxodo. (N.B. Por la importancia

que tiene este tema en el Segundo Isaías, lo analizaremos ampliamente en el
siguiente apartado.)

C. El tema del Éxodo en el Segundo Isaías

Tema central en los cc. 40-55, el Nuevo Éxodo de Israel se comprende mejor si lo
enmarcamos entre el primero y el tercero: el de Egipto y el de Cristo y el pueblo del N.T.

Bibliografía

Por la importancia del tema ofrecemos, además de los títulos indicados al

principio del estudio del Primer Isaías, los siguientes libros y artículos:

AUZOU, G. De la servitude au service, París, Ed. de l’Orante, 1961.

62
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63
 La Biblia nos habla de tres éxodos: la salida de Egipto; la vuelta del destierro; el paso
de Cristo de este mundo al Padre, paso en el que lleva a todo el Pueblo de Dios.

Una verdad básica en el Antiguo Testamento es afirmación de que Yahvé sacó a Israel
de Egipto. Aparece desde el libro del Éxodo hasta el libro de Daniel (cf. 9, 15), y continúa
en el Nuevo Testamento, revistiendo una nueva perspectiva escatológica (cf. Apoc 15, 3;
Hebr 4, 3-11).

1) El primer Éxodo

Tipo del segundo y tercer Éxodo, el primero nos ayuda a comprenderlos mejor.
Diremos dos palabras sobre el hecho en la vida religiosa de Israel, sobre la presencia del
mismo en los escritos del Antiguo Testamento y sobre los elementos que lo constituyen.

+ El hecho del Éxodo y su significado en la vida religiosa de Israel

Tres tradiciones diversas: la yahvista (J), la elohista (E) y la sacerdotal (P) se mezclan
en varias narraciones referentes al Éxodo. A pesar de las discrepancias y contradicciones
en los detalles, las tres tradiciones coinciden en afirmar el hecho de la liberación a
través del paso del mar. Parten de una situación de muerte (pueblo esclavizado y
oprimido); de esa situación, con la ayuda de Dios y su iniciativa, brota la vida: un pueblo
que pasa de la servidumbre al servicio.

El Éxodo se convirtió en una realidad perennemente viva en Israel; en la acción

salvífica central en la conciencia religiosa hebrea. Esto aparece en el hecho de relacionar
el Éxodo con las más diferentes fiestas religiosas y con los diversos ritos cultuales.

- Relación entre la Pascua y el Éxodo

Originariamente existían dos fiestas agrícolas en la primavera: la de pascua y la de los

ácimos. La primera tenía el sentido de un rito para obtener la fecundidad y la prosperidad
y alejar a las fuerzas malignas. La segunda se explicaba por el deseo de no mezclar
levadura de la antigua cosecha con la nueva.

Los judíos, a raíz del Éxodo, les dieron un nuevo sentido: la Pascua pasó a significar el
recuerdo del paso de Yahvé, que mató a los primogénitos de los egipcios y salvó a los de
los hebreos; los Ácimos se explicaron como símbolo de la prisa del pueblo en la salida de
Egipto, que les impidió preparar pan con levadura, pues ésta, por la premura, no pudo
fermentar (cf. Ex. 12, 39). Estas dos fechas se unieron para convertirse en una especie de
sacramento de la liberación.

- Las principales fiestas de Pascua en la historia de Israel

La fiesta de Pascua, recuerdo y actualización del Éxodo de Egipto marca los

momentos claves de la historia de Israel: un inicio, una renovación, una restauración
están siempre ligadas al recuerdo de la liberación que fue raíz de todas las demás. La
primera pascua conmemorativa de la salida del país de Egipto se tiene en el desierto
(Num, 9, 1-2),

64
 Cuando el pueblo entra en la Tierra Prometida celebra en Galgala una Pascua (Jos 5,
10-12), Así se da testimonio del cumplimiento de la promesa de Yahvé.

Dos restauraciones religiosas del tiempo de la monarquía, la de Ezequías (727-698) y

la de Josías (realizada en 622) se realizan bajo el signo de la fiesta de Pascua (cf. 2 Cron
30, 1-27; 35, 1-19). Con esto se quiere indicar que con la reforma religiosa se hacía
presente el hecho liberador por excelencla: el éxodo.

En el destierro no podían los judíos celebrar la Pascua ya que tenían centralizado el

culto en el templo de Jerusalem y no podían acudir allá. Ezequiel habla, por eso, de la
restauración del templo (cc. 40-46) y recibe la orden de celebrar la Pascua en el templo
restaurado (Ez 45, 21-24).

Hay que recordar, por último, que el primer encuentro religioso después del regreso del
exilio se tiene la solemnidad de la Pascua (Esdr 6, 19-22). El pueblo, duramente probado
a través de las calamidades del destierro y purificado en ellas, se encontraba nuevamente
a los principios.

- Otras fiestas y ritos religiosos y el éxodo

La relación con el éxodo aparece también en otras fiestas religiosas de Israel y en

ciertos ritos religiosos practicados por los judíos:

La fiesta de los tabernáculos: era una fiesta agrícola natural para celebrar el fin de la
cosecha. En Israel se relacionó con el éxodo para recordar la permanencia en el desierto,
donde se habitaba en tiendas.

La fiesta de Pentecostés o de las primicias. Fiesta originariamente agrícola, se convirtió

posteriormente en fiesta histórica que recordaba la promulgación de la ley en el Sinaí,
después del éxodo de Egipto.

La consagración del primogénito (Ex 13, 11-16) Se relaciona con el hecho del éxodo,
cuando se salvaron los primogénitos judíos y perecieron los egipcios.

La ofrenda de las primicias (Num 15, 17-21; Lev 23, 9-14; Dt. 26, 5-10). Al realizarla se
hacía una profesión de fe, el “credo histórico” de Israel, y se relacionaba la ofrenda con el
éxodo.

Las renovaciones de la alianza. Ésta fue el punto culminante de los acontecimientos

del desierto (Ex cc. 19-24). También en su realización se hace alusión al éxodo: “Yo soy
Yahvé, que te sacó de la tierra de Egipto” (Ex 20, 2). En el c. 24 del libro de Josué se nos
habla de la renovación de la alianza en Siquem, en la que el pueblo responde: “Lejos de
nosotros querer apartarnos de Yahvé para servir a otros dioses, porque Yahvé es nuestro
Dios, el que nos sacó de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre” (Jos 24, 16-17).
Otro tanto sucede en la renovación de la alianza al regreso del exilio (Neh 9, 9-12; c. 10).

- El tema del éxodo en la legislación y la catequesis

En las leyes morales, religiosas y rituales son constantes las alusiones al motivo de la
liberación de la esclavitud de Egipto para inculcar la observancia de las mismas (cf. Lev
19, 36; 26, 3-13; Dt. 15, 12-15; 13, 6-11; 20, 1). En las enseñanzas catequísticas que los

65
padres daban a sus hijos, el hecho del éxodo es la respuesta a los por qué de las
prescripciones, ritos, tradiciones (cf. Ex 12, 26-27; Jos 4, 22-23).

Motivo predominante de la teología de la historia del Deuteronomio y de los libros de

Josué, Jueces, Samuel y Reyes es el hecho de la liberación de Egipto, operada por
Yahvé (Dt 7, 8. 18; 11, 10; 4, 45; 6, 23; 1 Sam 10, 18; 12, 6. 12; 2 Re 17, 7).

- El tema del Éxodo en los escritos del Antiguo Testamento

En los demás escritos del Antiguo Testamento aparece, de una u otra forma, la alusión
al éxodo. Sobresalen: el libro de la Sabiduría, “midrash” o reflexión sobre hechos
presentes a la luz de hechos pasados de la historia de la salvación, toma el hecho del
éxodo como motivo de esperanza y confianza en las circunstancias en que se escribe (cf.
Sab 10, 18-19; 19, 1-17).

Los Profetas aluden continuamente al éxodo para recordar la obligación de ser fieles a
Yahvé y, al mismo tiempo, para anunciar un nuevo éxodo (cf. Am 2, 10-11; 3, 1; Os 2, 16-
17; 11, 1. 5; 12, 10; 13, 4; Miq 6, 1-8; Is 10, 24-27; 11, 11. 15-16; 43, 14-21; 51, 9-11; Jer
2, 5-6; 16, 4; 23, 7-8; 31, 31-32; Ez c. 20; Dan 9, 15).

El tema del éxodo aparece también en la poesía religiosa bíblica: Ex 15, 21; Dt 32, 1
ss; Sal 66, 6; 77, 20 ss; 78, 52; 105, 77; 106, 8-11; 136, 10-15; 81, 11; 114.

+ Los elementos del éxodo

En el hecho del éxodo podemos distinguir tres elementos:

- el salir: [HEBREO]

- el entrar: [HEBREO]

- el camino: [HEBREO]

SALIR: [HEBREO]

El salir está relacionado con el nacer (“salir del seno materno”), cf. Gen 25, 25-26: “Y
salió el primero… Después salió su hermano”:

[HEBREO]

El nacer implica algo positivo: se sale a la liberación, a la vida, a la libertad; pero

también a algo negativo: la inseguridad.

Al mismo tiempo, con la expresión “salir y entrar” [HEBREO] (cf. Dt 31,2), se describe
la totalidad del hacer humano.

Salir [HEBREO] indica igualmente cambio de residencia (Gen 10, 22: “De esta tierra
salió para Asur…”

[HEBREO]

66
 En el caso del éxodo lo especial consiste en que es Dios quien hace salir: Ex 20, 2: “Yo
soy Yahvé, tu Dios, que te ha sacado”: [HEBREO]

El lugar de dónde se sale es Egipto [HEBREO]: tierra de abundancia; actor y testigo de

la historia de la salvación. Se sale de Egipto, que juega un papel de oposición y opresión
frente a Israel. Egipto es también en la historia del pueblo judío una tentación: en el
desierto por miedo o por su prosperidad (cf. Ex 14, 9-12; Num. 11, 4-6). Cuando los judíos
se establecen en la Tierra Prometida la tentación consistirá en querer hacer alianza con
Egipto (cf. Is 30, 1-2; 31, 1-3).

Yahvé presenta también a Egipto como un castigo: si el pueblo es infiel lo hará volver a
Egipto (cf. Dt 28, 18; Os 8, 13; 11, 5). Esto equivale a cancelar la precedente historia de
salvación.

Se sale de la esclavitud [HEBREO]: es un paso de la opresión a la libertad; de la

servidumbre al servicio (cf. Ex cc. 1-4).

Se sale del trabajo forzado [HEBREO], sin descanso, al servicio libre de Yahvé (Ex 5,
1).

ENTRAR: [HEBREO]

Se sale para entrar: “nos sacó [HEBREO] de allí para [HEBREO] introducirnos
[HEBREO] y para darnos la tierra que había prometido a nuestros padres” (Dt 6, 23).

Entrar es el principio de algo nuevo (cf. Ex 16, 35).

Se entra en la tierra [HEBREO]: realización de la promesa; don pleno de Dios, porque

Israel no la ha trabajado ni preparado (Dt 6, 10-12; 8, 7-10). La tierra es lo contrario del
desierto donde existe el hambre, la sed. La tierra es el lugar de reposo, saciedad, aguas
inagotables (cf. Dt 8, 7-10).

El pueblo tendrá como tarea en la tierra el cumplir los mandamientos de Yahvé (Dt 5,
28 ss.). Dos peligros entraña la tierra: el olvido de Yahvé, (Dt 6, 12; 11, 16) y la idolatría
(Dt 6, 14-15).

El CAMINO: [HEBREO] CAMINAR: [HEBREO]

El camino por el desierto ([HEBREO]) es un tiempo de prueba en el que aparecen el

designio de Dios, la infidelidad deI pueblo y el triunfo de Dios. Más en concreto, el tiempo
del desierto es:

- un tiempo de prueba (Dt 8, 1-4).

- un tiempo de formación bajo la acción pedagógica de Dios (Dt 8, 4-6).

- un tiempo para conseguir el bien del pueblo (Dt 8, 7-20).

- un caminar por un camino no perfectamente trazado. Eso descontrola al pueblo que

busca un Dios al que pueda manejar y manipular (Ex 32, 1-4).

67
 - un vivir en un lugar árido, inhóspito, solitario (Sal 107, 4-5).

- un camino en el cual Dios es compañero de viaje (Ex 15, 13; Dt. 8, 2. 15).

- un camino de salvación que encuentra obstáculos:

+ externos: magos, el faraón, por motivos políticos y económicos (Ex 1, 10-11).

los elementos naturales (mar, desierto)

+ internos: el pueblo que protesta continuamente (Ex 16, 2-3); que interpreta el
camino de salvación como un camino de perdición (Ex 14, 11-12;
Num 14, 2-4).

2) El Segundo Éxodo (Isaías cc. 40-55)

La época del exilio (586-538) dio lugar a una nueva situación de éxodo, precedida por
una situación dolorosa. El anuncio y descripción de este nuevo éxodo constituye −como
decíamos al principio de este apartado− el tema central del Libro de la Consolación del
Segundo Isaías.

+ El símbolo del nuevo éxodo

Símbolo del segundo éxodo lo es el de Egipto: juicio de victoria de Dios sobre el faraón
y sus ídolos; presencia activa de un mediador, que es portador de la palabra, guía,
legislador. Estos elementos, con algunos cambios parciales y con la transformación
central, es lo que canta el Segundo Isaías. Su poema está dominado por la Palabra con
su contenido de libertad, de gozo, con su eficacia infalible; con la certeza del cumplimiento
(Is 40, 78; 55, 10-11).

La palabra de Yahvé permanece para siempre: [HEBREO] (Is 40, 8), pero encuentra la
incredulidad de los exiliados, que debe vencer.

+ Salida de Babilonia

La liberación consiste en salir de Babilonia como hombres libres. Babilonía es vista

como cárcel tenebrosa (42, 16. 22; 43, 14; 51, 14). Más adelante Babilonia, como antes
Egipto, adquirirá una dimensión simbólica (cf. Apoc passim).

El camino en este nuevo éxodo se transforma. Aparece como un jardín paradisíaco,

con siete especies de árboles y aguas abundantes (Is 41, 19; 44, 3; 55, 13). Se habla de
un regreso a los orígenes (cf. Gen c. 2) en una proyección escatológica que de la
incredulidad hace brotar la esperanza.

La transformación del desierto presenta además al Pueblo que camina como en una
peregrinación litúrgica al monte Sión. Esto lo encontramos en el capítulo 35 de Isaías que
tienen en forma evidente el estilo del Segundo Isaías: “Lo cruzará una calzada que
llamaran Vía Sacra... caminarán los redimidos y volverán por ella los rescatados del
Señor. Vendrán a Sión con cánticos: en cabeza, alegría perpetua, siguiéndolos gozo y
alegría. Pena y aflicción se alejarán” (Is 35, 8-10).

68
 Entrada en Sión: en lugar de la tierra prometida: Jerusalem y Sión, que suponen la
tradición teológica de David, la dinastía y el templo. En 49, 14-23 se presenta una imagen
materna: Jerusalem es la hija ya casada, madre fecunda, que recupera los hijos perdidos.
El capítulo 54 une al aspecto de maternidad el de reconstrucción.

+ Los enemigos de la liberación

Babilonia: Dios la destruye por medio de Ciro, su “ungido” ([HEBREO]) (45, 1-8). Por
vez primera un rey extranjero es llamado en un oráculo profético “ungido”. La elecclón
cobra una dimensión universal. En 48,14 Ciro recibe el titulo de “amigo” ([HEBREO]) que
se da a Abraham en 41, 8.

Los ídolos de Babilonia. Son nada, al igual que sus obras (41, 21-29). “Todos juntos
eran nada”… [HEBREO]. En 46, 1-7 se contrapone la relación de los dioses con Babilonía
y la del Senor con su pueblo. La palbra clave es [HEBREO] levantar, alzar, llevar, cargar.
En las procesiones babilónicas los dioses eran llevados. Aquí, Dios es el que lleva.

El pueblo: también aquí, como en el primer éxodo, la resistencia mayor proviene del
pueblo. Si no transforma su desconfianza y desaliento en fe, no podrá ser salvado. El
pueblo se lamenta e interpreta el destierro como infidelidad de Dios. Él les da a conocer
los verdaderos motivos: el pecado del pueblo (42, 24; 43, 22-28; 50, 1). Dios les recuerda
igualmente que sigue siendo fiel a su pueblo elegido (41, 8-16). Gracias a esta elección
cada uno puede tatuarse la señal de pertenencia a Dios (44, 1-5). El pueblo diezmado
debe pensar en Abraham, ejemplo de fecundidad (51, 2); debe pensar en la tierra
prometida, en su salvación (51, 3-8). El pueblo ciego no comprende el sentido de la
historia; es sordo, no comprende el sentido de las palabras. Con todo, se convertirá y será
signo y testigo de Dios en la historia (43, 10-13).

+ El Mediador

En el primer éxodo el mediador fue Mosés. En éste, un mediador aparece, al que se

llama “siervo” ([HEBREO]). Todo el pueblo es siervo de Yahvé (40, 8-9; 45, 4). También
Ciro es un mediador. Cuatro cantos nos hablan de un siervo anónimo, mediador,
intercesor (42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13; 53, 12). Toda la tradición cristiana ha visto en
la figura literaria del “siervo” un anuncio de Cristo.

+ Comparación con el primer éxodo

El paralelismo entre el primer y segundo éxodo y la profundización y proyección nueva

de este último aparecen mejor en una breve comparación:

- Primer éxodo: Dios saca al Pueblo. La palabra de Dios anuncia, anticipa y manda.

- Segundo éxodo: Dios sale como soldado (42, 13), saca a los ejércitos hostiles (43,
17), saca al ejército celestial (40, 26). Aparece un siervo, un elegido, Ciro, mediador,
Dios está con él.

- Primer éxodo: liberación de la esclavitud.

69
 - Segundo éxodo: liberación de la esclavitud y de otras formas de opresión: cautividad
(52, 2); cárcel (42, 7; 43, 14; 51, 14); venta (50, 1); conscripción militar (40, 1);
opresión (52, 4; 47, 6; 54, 14). Estas palabras expresan ideas que más adelante se
desarrollaron en el Nuevo Testamento y en la espiritualidad cristiana.

- Primer éxodo: liberación del trabajo forzado.

- Segundo éxodo: Dios y su siervo trabajan para llevar al pueblo a la salvación. Los
dioses babilonios eran llevados en andas por sus fieles (46, 7; 43, 24; 53, 11).
Yahvé, en cambio, no necesita ser llevado sino que Él lleva y sostiene a su pueblo
(46, 4).

- Primer éxodo: Dios saca al pueblo y lo introduce; el pueblo sale de Egipto y entra en
la tierra prometida.

- Segundo éxodo: Yahvé viene y regresa (40, 10; 52, 8). El pueblo vuelve. En eso
consiste la segunda liberación, en la conversión a Yahvé: “vuelve a mí, que soy tu
redentor” (44, 22).

Yahvé conduce al pueblo (49, 5-6). Más todavía, “así dice el Señor: Mira, con la
mano hago seña a las naciones, alzo mi estandarte para los pueblos: traerán a tus
hijos en brazos, a tus hijas las llevarán al hombro” (49, 22). Es así como el pueblo
regresa (49, 18; 51, 11).

- Primer éxodo: el término del camino es la Tierra Prometida.

- Segundo éxodo: el término del camino es Jerusalem. Lo que se decía de la tierra en

el primer éxodo se aplica al camino del desierto del segundo: se describe como algo
paradisíaco (41, 18-19). El desierto aparece como un lugar admirable, pero que no
es lugar para vivir, para ser ocupado y distribuido. Precisamente por todo esto se
está indicando lo maravilloso de la meta. Si el camino es así, ¿cómo será la meta?

El oráculo del Segundo Isaías es una predicación de esperanza, que se realiza en el

drama del ser y no ser; de la vida y de la muerte. En ese oráculo aparece la unión entre la
historia y la creación. La garantía de esa esperanza es la Palabra de Dios.

“El segundo éxodo, antes que vivido como experiencia histórica, es cantado en un
admirable poema fluvial. El nuevo cantor −con algo de Moisés, con mucho de profeta, con
el nombre nuevo de “evangelista”− anuncia los hechos, no en forma puntual y
circunstanciada, sino con arrebato poético, con imágenes y símbolos gloriosos, con
horizonte ilimitado. Su profecía desborda los hechos inmediatos, porque dice en símbolos
espléndidos la gloria del nuevo éxodo; los símbolos acogen la realidad próxima,
desbordándola; porque apuntan a una realidad superior, suprema, que será la liberación
auténtica, que las otras sólo preparan y prefiguran.

De este modo, el primer éxodo adquiere y descubre su sentido más profundo; el

segundo éxodo o vuelta del destierro queda transfigurado entre un recuerdo histórico y un
ansia y anuncio futuro; el tercer éxodo o “paso de Cristo” envía un mensaje por delante;
una gran sombra de montaña, y se hace presente en la fusión del símbolo histórico y el
símbolo poético” (L.A. SHÖKEL, Isaías Traducción y Comentario, Madrid, 1968, p. 192).

70
3) El Tercer Éxodo

El tema del éxodo continúa en el N.T. Aquí el personaje central es Cristo, quien sale
llevando consigo al Nuevo Pueblo de Dios.

Un breve recorrido por los escritos del Nuevo Testamento nos hará descubrir la
presencia del tema en ellos y, al mismo tiempo, nos dará la total comprensión del primer
éxodo y del anunciado por el Segundo Isaías.

+ El tema del Éxodo en el Evangelio de san Mateo

- San Mateo presenta a Cristo como el Nuevo Moisés: la huída a Egipto (Mt 2, 13-16)
hace pensar en la huída de Moisés a la tierra de Madián (Ex 2, 15); el regreso (Mt 2, 19-
23) es descrito con frases semejantes a las del regreso de Moisés (Ex 4, 19-20).

La matanza de los inocentes trae a la memoria los episodios del Éxodo y cómo Moisés
escapa a la muerte cuando niño (Ex 2, 1-10). Como Moisés da la Ley, Cristo promulga la
suya en el Sermón de la Montaña (Mt cc. 5-7). En los diez milagros narrados por Mateo
en los cc. 8-9 se puede ver una antítesis de las diez plagas de Egipto. Los cinco episodios
de que está compuesto el Evangelio de la Infancia en Mateo, bien podrían ser una alusión
indirecta al Pentateuco mosaico.

- También en san Mateo, Jesús aparece como el Nuevo Israel: volviendo de Egipto,
Jesús pasa a través del desierto y comienza su vida pública después de haber sido
tentado (Mt 4, 1-11) con las mismas tentaciones con las que fue tentado el pueblo en el
desierto. El pueblo permaneció cuarenta años en él; Cristo cuarenta días (esto podría
también relacionarse con los cuarenta días de Moisés antes de promulgar la ley).
Finalmente, como el pueblo, Jesús cruzó el Jordán para iniciar su vida pública (Mt 3,13-
17).

+ El tema del Éxodo en el Evangelio de san Marcos

- Para describir la misión del Bautista, Marcos cita a Mal 3, 1, texto que contiene una
alusión clarísima a Ex 23, 20, donde Dios promete a Israel un ángel que lo guiará en el
camino que va a emprender.

- Otra cita, a propósito del Bautista, es la de Isaías 40, 3 (Mc 1, 3) en la que el profeta
habla del segundo éxodo y anuncia el definitivo. Al poner aquí ese texto. Marcos está
indicando que en Jesús se inicia ese éxodo escatológico.

- Una alusión al Éxodo podría estar también en el uso de la palabra griega [GRIEGO]
(= subir) que Marcos usa en 1, 10 para indicar la salida de Jesús del agua después de
haber sido bautizado, y que es la misma palabra que usan los LXX para indicar el éxodo
de Egipto (Ex 13, 18): [GRIEGO] y la entrada a la Tierra Prometida (Dt 1, 21): “…
[GRIEGO]…”

+ El tema del Éxodo en el Evangelio de Lucas y en los Hechos de los Apóstoles

- En la narración de la Transfiguración (Lc 9, 28-36), Jesús aparece hablando con

Moisés y Elías acerca de su “éxodo” que se tendría en Jerusalem. “...[GRIEGO]”.

71
 - Este éxodo se realizará a través de la muerte y resurrección. Ellas son un nuevo y
definitivo éxodo. Por ello Cristo las explica a los discípulos de Emaús, por medio de las
escrituras “comenzando por Moisés” ([GRIEGO]), es decir, a partir del primer éxodo.

- Al éxodo de Cristo le precedieron signos y prodigios como al primer éxodo (He 2,

22-24).

- Como Israel después de haber salido de Egipto se detuvo cuarenta años en el

desierto, Cristo permaneció cuarenta días después de su resurrección. Entonces subió al
cielo (He 1, 3). Como Moisés sacó ([GRIEGO]) al pueblo de Egipto (He 7, 6-40), así
Cristo, antes de su Ascensión, saca ([GRIEGO]) a sus discípulos de Jerusalem y de ahí
parte como jefe del Nuevo Pueblo a la tierra prometida de la gloria (Lc 24, 50).

+ El tema del Éxodo en el Evangelio de san Juan

- En el Evangelio de Juan hay continuas alusiones a los temas y acontecimientos del

Éxodo:

+ El Verbo de Dios “puso su tienda” ([GRIEGO]) en tre nosotros (Jn 1, 14).

+ La serpiente de bronce es símbolo de Cristo levanta do en la Cruz (Jn 3, 14).

+ El maná (Jn 6, 50); el agua (Jn 7, 37); la luz (Jn 8, 12) que precede y acompaña
al Nuevo Israel como la “columna de fuego” al Antiguo (Ex 13, 22); el Cordero
Pascual.

- El tema de la “gloria de Yahvé” [HEBREO], tiene una grande importancia en Juan

(cf. 2, 11; 11, 46; 1, 14) y precisamente Yahvé manifestó su gloria al sacar al pueblo de
Egipto (Ex 12, 23; 16, 7).

- En el monte Horeb Dios se reveló a Moisés como “Yo soy el que soy” (Ex 3, 14:
[HEBREO]). En Juan aparece muchísimas veces la fórmula “Yo soy” en labios de Cristo
([HEBREO]) (Jn 4, 26; 6, 20…). Como Yahvé, Jesus se presenta actuando y liberando (cf.
Is 43, 2 y Jn 8, 12).

- La fiesta de Pascua fue instituida como un recuerdo permanente del Éxodo. En el

Evangelio de Juan la fiesta de Pascua está siempre unida a la obra salvadora de Cristo.
Cuando se realiza el Nuevo Éxodo es Pascua (Jn 13, 1; 19, 14).

+ El tema del Éxodo en san Pablo

- San Pablo ve en los acontecimientos del éxodo de Israel y de su peregrinación por

el desierto una figura del bautismo y de la vida cristiana (1 Cor 10, 1-11; Hebr 3, 15-18).

- Por medio del bautismo el cristiano se hace partícipe de la muerte y resurrección de

Cristo (Rom 6, 3-11), de la misma manera que el prosélito judío por medio de la
circuncisión se incorporaba al Pueblo de Dios y se hacía una cosa con la generación que
había vivido los acontecimientos del éxodo.

- Para Pablo la vida cristiana es una nueva vida pascual, un paso de las tinieblas a la
luz; una liberación (1 Cor 5, 7-8; Ef 5, 8).

72
 + El tema del Éxodo en el Apocalipsis

- En el Apocalipsis aparece la Iglesia. Nuevo Pueblo de Dios, peregrinando por el

mundo para llevar a cabo el éxodo en forma definitiva.

- Muchas imágenes traen a la memoria la salida de Israel de Egipto:

+ La descripción de las catástrofes en Ap cc. 8-9 y 16 están inspiradas en las

plagas de Egipto (cf. Ex cc.7-10).

+ La mujer, símbolo del Nuevo Israel, recibe dos alas para volar al lugar seguro del
desierto (Ap 12, 14-16). Esto recuerda lo que Yahvé hizo con el pueblo para
llevarlo a la seguridad del desierto (cf. Ex 19, 4; Dt 32, 11).

+ Al final, después de la victoria, sobre “el mar de vidrio” cantarán los elegidos “el
cántico de Moisés, siervo de Dios y el cántico del Cordero” (Ap 15, 2-3).

Es así como el tercer éxodo, el de Cristo, aparece como la consumación de los otros.
Toda la historia de lsrael a partir de la salida de Egipto y el paso del Mar Rojo, es
solamente una visión anticipada de lo que Cristo trae y realiza: la liberación de la
esclavitud del pecado y de toda esclavitud a través de su Misterio Pascual, en el cual nos
arrastra a todos.

“Porque el tercer éxodo, el realizado por Cristo, es el auténtico, el central, el que

justifica y pone en marcha los anteriores y futuros. Por Cristo, los símbolos del segundo
éxodo y del primero pasan a la Iglesia peregrina, expectante en cada adviento litúrgico,
caminante hacia la gran vuelta final, cuando toddos los símbolos se volverán realidad
superior a ellos” (L.A. SCHÖKEL, o.c., p. 192).

f. Los cánticos del Siervo de Yahvé: [HEBREO]

Con el nombre de “Canticos del Siervo de Yahvé” se designan cuatro pasajes del libro
del Segundo Isaías; 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53, 12.

El primero que distinguió estos textos separándolos del resto del escrito del Segundo
Isaías fue, como dijimos en la p. 71, Bernhard Duhm, en 1892. Él opinó también que el
autor de esos pasajes no era el Segundo Isaías sino otro posterior a él.

La mayor parte de los exégetas modernos aceptan que existe una unidad literaria entre
los cuatro cánticos, pero no se ponen de acuerdo en muchas otras cuestiones:

- El origen de esos poemas.

- Su interpretación: ¿quién es el Siervo?, ¿Cuál es la relación de este “siervo” con los

demás “siervos” que aparecen en el Segundo Isaías?

Lo más probable respecto del origen de esos poemas es que su autor fue un discípulo
del Segundo Isaías.

73
 La identificación del “siervo” ([HEBREO]) es todavía más difícil. En el Segundo Isaías
se aplica el título a Israel, y en otros lugares del A.T. a Moisés, a reyes, asorofetas.

Muchas opiniones se han formulado sobre el “siervo” de los cuatro cánticos. Pueden
ser agrupadas así:

+ Interpretaciones colectivas: el “siervo” no es un individuo sino un grupo:

 el pueblo de Israel histórico
 el Israel ideal, fiel a su misión.

+ Interpretaciones individuales:

 es un personaje histórico del pasado: Moisés, Jeremías, el II Isaías, etc.

 es un personaje histórico contemporáneo del autor
 es un personaje del futuro:
- Jesucristo, anunciado en sentido directo y literal
- el Mesías en sentido general
- una figura ideal del futuro, que resume y cumple plenamente la vocación
de Israel, siervo de Yahvé.

Nos inclinamos por esta última opinión. En ella no se insiste en una “predicción”
cristológica directa, aunque Cristo esté al final de la reflexión, puesto que realiza en forma
perfecta la figura del “Siervo de Yahvé”; él es el Verdadero Israel y el Profeta por
excelencia.

La doctrina de los cánticos se resume en las siguientes afirmaciones:

Cántico I (42, 1-4): Yahvé escoge a su Siervo y le da su espíritu para que pueda
enseñar a las naciones y juzgarlas; esto lo realizará con suavidad y mansedumbre.

Cántico II (49, 1-6): Yahvé ha escogido a su Siervo para que renueve a Israel y lleve la
luz y la salvación a todos los pueblos.

Cántico III (50, 4-9): el Siervo encuentra oposición en el desarrollo de su misión, pero
está con él.

Cántico IV (52, 13-53,12): el Siervo sufre y es glorificado. Su sufrimiento sirve para

hacer justos a “muchos”. Fue considerado culpable, pero él verá su triunfo y los frutos de
su muerte.

C. El Tercer Isaías (cc. 56-66)

a. Ambiente histórico

El Tercer Isaías actúa en el ambiente de los primeros años después del regreso del
exilio. En la p. 49 describimos brevemente esta época de la restauración en Judá.

74
 b. La persona del profeta

Nada sabemos de este profeta. Incluso, con bastante fundamento −diferencias de

estilo, de ambientación histórica y de ideas− se ha propuesto la hipótesis de una
pluralidad de autores.

c. Composición del libro

Sea que se admita la unidad o pluralidad de autores, es un hecho el que los cc. 56-66
de lsaías surgen en el ámbito de la escuela isaiana.

Podemos agrupar los diversos oráculos de estos capítulos en cuatro grandes temas:

I. Exigencia de conversión y justicia en la nueva comunidad: 56, 1 - 59, 21.

II. La gloria de la Nueva Jerusalem: 60, 1 - 62, 12.

III. El Señor Redentor: 63, 1-64, 11.

IV. La suerte final de impíos y justos: 65,1 – 66, 24.

Del estilo hay que poner de relieve la semejanza con el del Segundo Isaías, en cuanto
a la construcción y amplitud. Esto no excluye diferencias literarias y, sobre todo,
doctrinales.

d. El Mensaje

El mensaje del Tercer Isaías no tiene la unidad que aparece en el Segundo. Podemos,
con todo, caracterizarlo como una mezcla de ideas de Ezequiel y del Segundo Isaías. El
trasfondo de Ezequiel aparece en las insistencias en lo cúltico; el del autor del Libro de la
Consolación en la insistencia en la actitud interna como la única capaz de vivificar la
religión exterior y en el universalismo, un tanto mitigado. En síntesis:

- Jerusalem será el centro y la luz para todos los Pueblos (60, 2-4).

- los nuevos convertidos deberán, con todo, practicar ley mosaica, especialmente la
observancia del sábado (56, 1-8; 58, 13-14).

- La idolatría es abonrinable y junto con la violación de la ley ocasiona la ira de Yahvé

(65, 1-7).

- La salvación es una gracia que se otorgará a los pobres y humildes. “al abatido que
se estremece ante mis palabras” (66, 2).

75
4. MIQUEAS

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

GARCÍA DE LA “Notas al texto de Miqueas”, en XXVI Semana Bíblica

FUENTE, O. Española, vol. I, Madrid, 1969, pp. 435-445.

GEORGE, A. “Le livre de Michée”, en Supplément au Dictionnaire de la

Bible, vol. V, col, pp. 1252-1263.

HAMMERSHAIMB, E. “Einige Hauptgedanken in der Schrift des Propheten Micha”,

en Studia Theologica 15, 1961, pp. 11-34.

SKRINJAR, A. “Origo Christi temporales et aeterna”, en Verbum Domini 13,

1933, pp. 8-16.

SMITH, L.P. “The Book of Micah”, en Interpretation 6, 1952, pp. 210-227.

LESCOW, T. “Das Geburtsmotiv in den messianischen Weissagungen bei

Jesaja und Micha”, en Zeitschrift für die Alttestamentliche
Wissenschaft 79, 1967, pp. 172-207.

SQUILLACI, D. “Il mistero di Betlem nel Profeta Michea (5, 2-5), en Palestra
del Clero 41, 1962, pp. 763-766.

A. Ambiente histórico

Miqueas es contemporáneo del Primer Isaías y ejerce su ministerio profético en las

mismas circunstancias históricas: “durante los reinados de Jotam, Ajaz y Ezequías (740-
698) en Judá” (Miq 1, 1).

B. La persona del Profeta

Miqueas: [HEBREO] = (¿Quién como Yahvé?) nació en Moreshet-Gat, una aldea

situada 35 kilómetros al suroeste de Jerusalem, en la Shefela, donde las montañas de
Judá comienzan a descender hacia el mar. Se le podría llamar la versión campesina de
Isaías. Es consciente de la llamada del Señor (3, 8) y tiene ánimo para atacar a los
señores de las ciudades (3, 1-7; 5, 10; 6, 9-12). Más todavía, se atreve a anunciar lo
inimaginable: la destrucción de Jerusalem; “será arado Sión como un campo. Jerusalem
será una ruina; el monte del Templo, un cerro de maleza” (3, 12). En Jer 26, 18-19 se cita
esa profecía.

Durante su estancia en Jerusalem. Miqueas conoce ciertamente a Isaías. Por ciertos

indicios parece que recibió su influjo literario (cf. v. gr.: Is 2, 6-9 y Miq 5, 9-14; Is 5, 8-10 y
Miq 2, 1-5).

76
C. Composición del libro

Una lectura del texto a profundidad hace descubrir relecturas (1, 5c; 5, 8. 14; 7, 13)
para adaptar el texto a épocas posteriores. También se distinguen añadidos litúrgicos (4,
5; 7, 14-18. 20 y reflexiones didácticas 1, 13b; 3, 8a; 5, 9a). Otra adición posterior que
merece ser notada es la de 4, 1-5, que se encuentra casi a la letra en Is 2, 2-5 y que
procedería del círculo del Segundo Isaías por la idea de la conversión y reunión de todos
los pueblos en Sión. También es importante 7, 8-20 porque pertenece a la época posterior
al exilio: se menciona la alegría de los edomitas por la destrucción de Jerusalem y se
habla igualmente de la reedificación de los muros de Jerusalem.

De todo esto podemos concluir que la última redacción del libro es posterior con mucho
al profeta.

En dos partes podemos dividir este escrito profético:

Introducción: 1, 1

I. Juicio en lsrael y Judá y promesa de restauración: 1, 2 – 5, 14.

1. Juicio de condenación: 1, 2 - 3, 12

2. Promesa de salvación: 4, 1 - 5, 14.

II. Juicio contra Israel y restauración: 6, 1 - 7, 20

1. Causa judicial contra Israel: 6, 1 - 7, 7

2. Canto de restauración: 7, 8-20.

Miqueas tiene un estilo fuerte y vigoroso, vivo y dramático, sobre todo cuando ataca y
reprende. Imita un poco también el estilo del Primer lsaías.

D. El Mensaje

- Miqueas repite los principales temas de la predicación de Amós, Oseas y el Primer

Isaías: necesidad de la justcia social; vaciedad de un culto externo que no tiene
repercusiones coherentes en la vida.

- En 6, 8 sintetiza el mensaje principal de cada uno de esos profetas:

Amós: justicia: [HEBREO] cf. Am 5,24.

Oseas: misericordia: [HEBREO] cf. Os 2, 21.

Primer lsaías: humildad con fe: [HEBREO] cf. ls 7, 9; 30, 15.

“Te ha explicado, hombre, el bien, lo que Dios desea de ti; simplemente que respetes
el derecho, que ames la misericordia y que andes humilde con tu Dios” [HEBREO]

- Presenta a Yahvé como Pastor de Israel (2, 12-13; 4, 6-8).

77
 - Insiste en que la salvación llegará a través de un “resto” (2, 12, 4, 6-7).

- Es el primero que anuncia la total ruina de Jerusalem, cosa impensable por la

presencia del templo, morada de Yahvé.

Entre los oráculos de Miqueas hay que recordar 5, 1-3: profecía del nacimiento del
Mesías en Belén. También la querella de Yahvé contra Israel (6, 1-5) que la liturgia del
Viernes Santo recoge y desarrolla.

5. SOFONÍAS

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

FLORIT, E. “Sofonía, Geremia e la cronaca di Gadd”, en Biblica 15, 1934,

pp. 8-31.

GELIN, A. Les pauvres de Yahvé, París, 1954, pp. 33-38.

HELLER, J. “Zephanjas Anhenreihe”, en Vetus Testamentum 21, 1971, pp.

102-104.

WILLIAMS, D.L. “The Date of Zephaniah”, en Journal of Biblical Literature 82,

1963, pp. 77-78.

AUGE, R. “Sofonías”, en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona, Ed.

Garriga, 1965, vol, VI, col. 784-788.

A. Ambiente histórico

Sofonías aparece en la situación de apostasía religiosa y degeneración moral de la

época de Manasés (698-643) (cf. 2 Re 21, 1-18). Predica antes de la reforma religiosa de
Jesús (622). En su profecía se alude todavía al culto de Baal, Milcom y los astros (1, 4-5).
Recuerda las prácticas supersticiosas y las modas extranjeras (1, 8-9). Ataca las
injusticias sociales y a los seudoprofetas (3, 1-4). Todo esto demuestra que cuando el
profeta predica todavía no se ha realizado la reforma religiosa de Josías.

B. La persona del profeta

Sofonías [HEBREO] (=Dios protege, esconde) sería para algunos, que se apoyan en la
introducción de su profecía (1, 1) descendiente del rey Exequias. No es, con todo, cierta la
identificación del Ezequías que aparece al principio del libro de Sofonías. Lo que sí es
seguro es que el profeta parece conocer bien la ciudad de Jerusalem (1, 10-11) y las
costumbres de la aristocracia (1, 8-9; 3, 3). Ejercita su ministerio un poco antes que
Jeremías (627); probablemente durante la regencia de Josías (640-630).

78
C. Composición del libro

El libro está compuesto siguiendo el esquema clásico de la predicación profética:

- amenazas contra Israel

- amenazas contra las naciones

- promesa de salvación

A pesar de ser un libro pequeño tiene también partes que pertenecen a una redacción
posterior. En concreto: las fórmulas introductorias (1, 8. 10. 12; 3, 16); los oráculos
conclusivos (3, 18-20) que suponen el exilio, y dos pasajes de claro cuño
deuteroisaiano: 2, 11 y 3, 9-10. Muy probablemente la última redacción es posterior al
exilio.

Podemos dividir el libro en cuatro partes, precedidas por el versículo introductorio:

I. Día de Yahvé en Judá y Jerusalem: 1, 2 – 2, 3

II. Ruina de los pueblos: 2, 4-15

III. Severa reprensión contra Jerusalem: 3, 1-7

IV. Promesas de salvación para las naciones y para Israel: 3, 8-20

Sofonías tiene un estilo fuerte y brillante que aparece sobre todo en la descripción que
hace del “día de Yahvé” (1, 14-18).

D. El Mensaje

- El centro del mensaje de Sofonías es el “Día de Yahvé” [HEBREO] anunciado ya

por Amós (5, 18-20) y por Isaías (2, 6-22). En Sofonías ese día adquiere
dimensiones cósmicas y universles (1, 2-3).

- La causa de ese juicio de Yahvé es la soberbia, la rebelión y la corrupción (1, 12; 2,

10. 15; 3, 2. 7).

- La salvación llegará: Dios otorgará su amor a Jerusalem y extenderá la salvación a

todos los pueblos (3, 15-18).

- Esa salvación se realizará a través de un “resto”, constituido por los anawim:

[HEBREO] (los “pobres de Yahvé”): “Dejaré en medio de ti un pueblo pobre y
humilde ([HEBREO]), que confiará en el nombre del Señor. El resto de Israel
([HEBREO]) no cometerá maldades, ni dirá mentiras, ni se hallará en su boca una
lengua embustera…” (3, 12-13).

Vale la pena recordar que el famoso himno litúrgico medieval de Tomas de Celano:
“Dies irae, dies illa”, toma su inspiración de Sofonías, 1, 15-18.

79
 Por último, hay que tener presente que Sofonías, con su doctrina sobre la pobreza
([HEBREO]) tiende el puente entre la predicación moral y nacional de los profetas del
s. VIII y la más espiritual de los del s. VII.

6. JEREMÍAS

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

ALONSO, J. “Perfil espiritual de Jeremías”, en Sal Terrae, 1962, 481-490.

BRIGHT, J. “The Book of Jeremiah. Its structure, its problems, and their
significance for the interpreter”, en Interpretation 69, 1955, pp.
259-278.

CAZELLES, H. “Jéremie et le Deutéronome”, en Recherches de Science

Religieuse, 1961, pp. 5-36.

DAVIDSON, R. “Orthodoxy and the Prophetic Word. A Study in the

Relationship between Jeremiaha and Deuteronomy”, en Vetus
Testamentus 14, 1964, pp. 407-416.

SAYDON, P. “Il libro di Geremia. Struttura e composizione”, en Revista

Biblica, 1957, pp. 50-56.

GARCÍA MORENO, A. “Vocación de Jeremías”, en Estudios Bíblicos, 1968, pp. 49-

68.

STEINMANN, J. Le prophète Jérémie: sa vie, son oeuvre et son temps, Paris,

Ed. du Cerf, 1952.

CONDAMIN, A. Le live de Jérémie, Paris, Ed. Gabalda, 1920.

GELIN, A. Jérémie, París, Ed. du Cerf, 1951.

VOGT, E. “Vocatio Jeremiae”, en Verbum Domini 42, 1964, pp. 241-251.

_______ “JEREMÍAS Literatur”, en Biblica 35 (1954, pp. 357-365.

_______ “I tempi di Geremia secondo nuevi documenti”, en La Civiltá

Cattólica 108, 1957, pp. 28-36.

WELCH, A.C. Jeremiah. His Time and His Work, Oxford, Blackwell, 1951.

BRIGHT, J. Jeremiah. A New Translation with Introduction and

Commentary, New York, Doubleday, 1965 (The Anchor Bible,
21).

80
HELEWA, J. “Alliance mosaïque et liberté d’Israel”, en Ephemerides
Carmeliticae 16, 1965, pp. 3-40.

_______ Teologia Biblica dell’Alleanza, Roma, Teresianum, 1970, Pro

manuscripto.

DUMESTE, M.L. “La religion personelle de Jérémie”, en La Vie Spirituelle 56,

1938, pp. 40-59.

A. Ambiente histórico y la persona del profeta

La vida de Jeremías, su biografía, está íntimamente unida a su libro profético. Por este
motivo trataremos en un solo apartado su personalidad y el ambiente histórico en que se
desarrolló su predicación. [HEBREO] (= Yahvé exalta) es hijo de Helcías, sacerdote de
Anatot, pequeño pueblo situado 6 kilómetros al norte de Jerusalem (Jer 1, 1; 11, 21; 32, 6-
12). Nace hacia 650 a.C., durante los últimos años del reinado del impío rey Manasés.

La actividad profética de Jeremías la podemos dividir en cuatro períodos:

1) 627-622: bajo el reinado de Josías

2) 609-604: bajo el reinado de Joaquim
3) 597-586: bajo el reinado de Sedecías
4) 586-?: últimos años de Jeremías después de la destrucción de Jerusalem

1) Primer período: 627-622

Jeremías es llamado al ministerio profético el año 627, el 13 del reinado de Josías (1,
2; 25, 3). Josías realizó la reforma externa (2 Cron cc. 34-35); Jeremías insistió en la
necesidad de una reforma interior.

En este período, cuando al constatar que la reforma no había logrado cambiar la

conducta de los habitantes de Judá: “no volvió a mí de todo corazón, sino de mentira” (3,
10), anuncia la invasión de Jerusalem por parte de los reinos del norte (1, 15); 4, 5-6. 30;
19, 3-4; 25, 8-11). Los discursos de este tiempo se tienen en Jer 1-6 y 30-31.

El año 622, Josías centraliza el culto y da disposiciones en contra de la idolatría. Ésta

cesa de existir (Jer 44, 18). Por este motivo Jeremías interrumpe su ministerio y, según
parece, se retira a Anatot para cultivar sus campos.

2) Segundo período: 609-604

En junio de 609 muere Josías en Meguido, cuando trata de impedir el paso del Faraón
Necao a Babilonia (2 Re 23, 29). El pueblo lloró la muerte de ese piadoso rey y “Jeremías
compuso una lamentación sobre Josías” (2 Cron 35, 24-25). Más adelante, el mismo
profeta celebrará la derrota de los egipcios en Karkemis, en 605, como una victoria de
Yahvé contra quienes habían matado a Josías (46, 2-12).

A la muerte de Josías el pueblo escogió a Joacaz como sucesor de su padre, porque

no quería al primogénito Joaquim. Sin embargo, Necao lo depuso y colocó a Joaquim
como rey e impuso un fuerte tributo al pueblo (2 Re 23, 30-35). Jeremías lamenta también
la deposición de Joacaz (22, 10-12).

81
 Es en estas circunstancias cuando se hace necesaria nuevamente la intervención
profética de Jeremías porque:

- Joaquim promovió la idolatría y exigió fuertes impuestos.

- Surgió una crisis de fe en el pueblo, desconcertado porque no comprendía que el

buen rey Josías hubiera muerto trágicamente. Los habitantes de Judá llegan a
pensar que esa muerte es un castigo de los dioses por no haberles dado culto un
tiempo y vuelven a la práctica de la idolatría (7, 9-15).

- Incluso quienes habían permanecido fieles estaban supersticiosamente apegados al

templo de Jerusalem (7, 1-8).

Las principales acciones de Jeremías fueron, en este período:

+ El discurso en el templo que sucita la ira de los sacerdotes y profetas por haber
profetizado contra Jerusalem y el templo. Es juzgado reo de muerte y sólo la
intervención de algunos príncipes del pueblo lo libran de esa sentencia (7, 1-15;
c. 26).

+ El discurso de reprensión al rey y al pueblo en el palacio real: los acusó de

injusticia, opresión del pueblo y maldad, y anunció el castigo (22, 1-19).

+ Después de la batalla de Karkemis (605) en la que el Faraón es derrotado,

anuncia que el enemigo del Norte serán los babilonios (46, 2-12; prohibe entrar
en el templo (36, 5).

3) Tercer período: 597-586

En 597 muere Joaquim. Le sucede Joaquín. Jeremías predicó el destierro a los

habitantes de JERUSALEM (10, 17-21; 13, 15-17; 22, 20-23) y de manera particular al rey
y a la reina madre (11, 24-30).

Joaquín gobierna sólo tres meses (2 Re 24, 8; 2 Cron 36, 9). Le sucede Sedecías. Éste
no era malo, pero sí débil y además estaba rodeado de ministros inexpertos y ambiciosos
(37, 1-2). Ellos despreciaban a los que habían sido llevados a la cautividad porque los
consideraban castigados por Yahvé a causa de su culpabilidad. Jeremías hace ver, por el
contrario, que son los deportados y no los que se han quedado en Jerusalem los que
están llamados, después de esa purificación, a continuar la historia de la salvación en el
pueblo de Dios (24, 1-10).

En 593, Sedecías está a punto de unirse con Tiro, Sidón, Moab, Edom y Amón en una
liga antibabilónica (27, 3). Jeremías lo convence de que no haga esta alianza (24, 7-22).
Sedecías envía una delegación a Nabucodonosor. Jeremías aprovecha a los legados
para enviar una carta a los desterrados. En ella les hace ver que, a pesar de las
esperanzas que alimentaban falsos profetas (28, 1-17) la vuelta del destierro tardará
mucho: “Construid casa y habitadlas, plantad huertos y comed sus frutos; tomad esposas
y engendrad hijos e hijas… buscad la prosperidad del país adonde os he deportado y
rogad por él al Señor, porque su prosperidad será la vuestra” (29, 5-6).

82
 En 588 Sedecías se rebela contra Nabucodonosor. Éste viene y sitia Jerusalem (52, 4-
5; 39, 1). Sedecías tiene la esperanza de que el Faraón venga en su auxilio y haga
levantar el asedio. Jeremías le anuncia que eso no sucederá (34, 1-7). Poco después el
profeta es acusado de traición y encarcelado (Jer 37, 11-16). Liberado (38, 1-13) aconseja
al rey que se rinda para evitar la destrucción. Sedecías no se decide y la caída de la
ciudad llega (38, 14-28).

4) Cuarto período: 586-?

Nabucodonosor nombró gobernador de Judá (40, 5). Éste hizo cobrar esperanzas a los
judíos que habían huido a las regiones limítrofes de Moab, Amón, Edom y otras (40, 11).
Muchos regresaron. Pero sólo dos meses después Godolías es asesinado y con su
muerte desaparece la esperanza. Muchos huyen entonces a Egipto. Otros se quedan en
las cercanías de Belén (43, 1-3). Estando allí, Jeremías los invita a que se queden en
Judá. Ellos no le hacen caso y van a Egipto y allí se instalan en Tafne. Jeremías y Baruc
los acompañan (42, 1-43, 7). Es en Tafne donde Jeremías anuncia la expedición punitiva
que realizará Nabucodonosor contra Egipto, y que tuvo lugar en 568 (43, 8-13). Es
también en Egipto donde pronuncia su último oráculo: los que fueron a Egipto no volverán
a Jerusalem; no existirá un nuevo éxodo de Egipto; el Faraón será entregado en manos
de sus enemigos (44, 1-30).

Después de este último oráculo Jeremías desaparece del escenario histórico. Según
san Jerónimo y Tertuliano (PL 2, 137; 23, 335) fue lapidado en Egipto por sus
compatriotas. Otra tradición habla, en cambio, de su traslado a Babilonia por
Nabucodonosor en 566.

B. La composición del libro

El libro de Jeremías, como el de casi todos los profetas, no fue compuesto ni en una
sola época ni por una sola mano. Esta afirmación se ve confirmada sobre todo por el
hecho de que el texto de los LXX es casi un octavo más breve que el TM. También existe
un orden diverso en la presentación de la materia: los LXX colocan los oráculos de los cc.
46-51 inmediatamente después de 25, 13ª, además en diferente posición.

Lo que falta en los LXX no toca la sustancia del escrito de Jeremías. Se trata, por lo
general, de fórmulas o de epítetos dados a Yahvé. Algunas veces los párrafos son más
largos: 29, 16-20; 33, 14-20; 39, 4-13…

Existen diversas hipótesis para explicar estas diferencias:

- Existían dos redacciones, una breve y una más larga. Los LXX habrían traducido la
primera.

- La tendencia de los LXX a resurmir y también una cierta licencia interpretativa.

- Al texto hebreo antiguo −traducido por los LXX− se habrían añadido posteriormente
algunas cosas.

Baruc, el secretario de Jeremías, escribió por indicación de éste: “todas las palabras
que te he dicho sobre Judá y Jerusalem desde el día en que comencé a hablarte, siendo
rey Josías, hasta hoy” (36, 2). Es decir, sustancialmente, escribió lo que se tiene en los

83
cc. 1-25 y 46-49. También a él se deben en su núcleo central las narraciones biográficas
del profeta: cc. 26-29; 34-45.

En cambio, los poemas de consolación (3, 14-18; 5, 18; 16, 14-15. 19-21; cc, 30-33)
fueron compuestos más bien en vísperas de la destrucción de Jerusalem.

Ya en el exilio se añadieron cosas útiles para los desterrados (10, 1-16; 33, 14-26; 50,
1-51. 58; c. 52).

Podemos dividir el libro de Jeremías en tres partes:

Prólogo: vocación de Jeremías: 1, 1-19.

I. Oráculos contra Judá y Jerusalem: 2,1 – 25, 13a

1. En tiempo de Josías: 2, 1 – 6, 30

2. En tiempo de Joaquim: 7, 1 – 20, 18

3. En tiempo de Sedecías: 21, 1 – 25, 13a

II. Actividad profética de Jeremías desde el principio del reino de Joaquim hasta la
destrucción de Jerusalem (608-586): 26, 1 – 45,5

1. Al principio del reino de Joaquim: 26, 1 – 27, 11

2. Al principio del reino de Sedecías: 27, 12 – 29, 32

3. Oráculos de consolación: 30, 1 – 33 26.

4. Durante el reinado de Sedecías: 34, 1-22.

5. Durante el reinado de Joaquim: 35, 1 – 36, 32.

6. Sufrimientos de Jeremías en los últimos años de la monarquía: 37, 1 – 45, 5.

III. Oráculos contra las naciones: 25, 13b-38 – 46, 1 – 51, 64.

Apéndice: destrucción de Jerusalem, cautividad de Sedecías. Joaquín liberado de la

cárcel: 52, 1-34.

Con san Jerónimo podemos afirmar que el estilo literario de Jeremías es “simple y
propio de alguien que no está habituado a la elegancia citadina y literaria, como es el caso
de Isaías” (In Hier, prologus; ML 28, 903). Sabe poner de relieve los contrastes con pocos
trazos, si bien carece de la fuerza de expresión de Isaías. Pero “ningún profeta ha puesto
tanto de su vida en el libro” (L.A. SCHÖKEL. Jeremías. Trad. introd. y notas, Madrid,
1967, p. 15).

84
C. El mensaje

- Más que añadir cosas nuevas a la teología de los profetas que le habían precedido:
Amós, Oseas, Isaías, profundizó los principales puntos doctrinales de los mismos:

+ Fidelidad y conocimiento de Yahvé en oposición al formalismo religioso. La

verdadera religión es la práctica de la justicia con el prójimo (22, 16). La verdadera
circuncisión es la del corazón (4, 4).

+ El pecado es obstinación y endurecimiento. Su principal manifestación es el

abandono de Yahvé y el culto a dioses extraños (1, 16; 2, 13-19; 16, 1).

- Propio de Jeremías es el anuncio de la Nueva Alianza (31, 31-34). Esa Alianza

traerá consigo el cambio de corazón. La nueva alianza será independiente de las
instituciones nacionales y religiosas que no garantizaron la fidelidad a la antigua.

- La “religión interior” de Jeremías influyó más adelante en el movimiento de los

“pobres de Yahvé” ([HEBREO]).

D. Exégesis de Jer. 31, 31-34: anuncio de la Nueva Alianza

Estos cuatro versículos de Jeremías pueden contarse entre los principales de toda la
revelación bíblica. Para comprender el texto es necesario tener presentes las ideas claves
sobre la alianza. En el A.T. se ponen de relieve la alianza de Yahvé con Abraham y la
alianza del Sinaí.

La alianza con Abraham es una alianza-promesa. Está caracterizada por ser:

- Una iniciativa unilateral de Dios

- Una promesa incondicionada

- Un don absoluto e irreversible

Esta alianza tiene como objeto la promesa de una descendencia numerosa y la

posesión de la tierra de Canaán. Su signo es la circuncisión. El hombre debe responder a
ella con fidelidad y esfuerzo por llevar una vida recta.

La alianza del Sinaí es una alianza-contrato. En ésta el acento está puesto en la

reciprocidad. Fue realizada como contrato bilateral; con cláusulas precisas. Característico
de ella es:

- Ser condicionada: del cumplimiento de las cláusulas depende su realización.

- Ser bilateral: no se basa sólo en la benevolencia divina sino que requiere el

compromiso del hombre.

Esta alianza-contrato tuvo sus ventajas y desventajas. Entre las primeras está el hecho
de que el cumplimiento de la ley educaba al pueblo y lo hacía colaborador de Yahvé en la
historia de la salvación; además, las bendiciones y maldiciones eran un estímulo para su
cumplimiento. Sin embargo, los aspectos negativos predominaron; el legalismo que llevó

85
a la deformación religiosa y al apego a las obras. Por otra parte, la alianza no daba un
principio interno que capacitase para su cumplimiento, y las infidelidades del pueblo
echaban por tierra todo.

Por estos motivos esa alianza tenía otra característica:

- Ser transitoria. Para garantizar el plan de Dios se requería una alianza en la línea de
la alianza-promesa hecha a Abraham; una alianza de gracia y perdón.

La Nueva Alianza fue intuida por los profetas ante la constatación de la revocación de
la alianza sinaítica causada por las infidelidades incesantes del pueblo (Is 24, 5; Jer 11,
10; Ez 16, 59; Os 8, 1). Israel se ve privado de su dignidad de pueblo de Dios: “No-es-mi-
pueblo” (cf. Os 1, 2-9; 2, 4) y experimenta las maldiciones de la violación de la alianza (Jer
5, 7-17). La intuicion profética coloca la renovación de la historia de la salvación el nuevo
impulso, en la línea de la alianza con Abraham (Os 2, 16-17; Jer 3, 3. 31-34; 32, 28. 40;
Ez 16, 60; 34, 35; 36, 25-28; 37, 26; Is 42, 6; 49,8; Mal 3, 1…). Lo principal en esta alianza
será el principio interno que hará al hombre capaz de observarla fielmente. Por la alianza
del Sinaí, el hombre comprendió su incapacidad y así pudo abrirse a un nuevo don de
Dios.

El texto de Jeremías 31, 31-34 anuncia por primera vez en forma explícita la nueva
alianza que sutituirá a la del Sinaí y constituirá un tercer momento en la larga historia de la
salvación.

En el N.T., Cristo alude a este texto en la institución de la Eucaristía (1 Cor 11, 25; Lc
22, 20). La carta a los Hebreos lo transcribe: 8, 8-12; 10, 16-17.

v. 31: Mirad que llegan días −oráculo del Señor− en que haré con la casa de Israel y la
casa de Judá una alianza nueva.

[HEBREO]

“Nueva” significa otra. Habrá un cambio de régimen en la historia de la salvación. Esta

afirmación es revolucionaria porque despoja de su valor a la alianza sinaítica. La
expresión “alianza nueva” sólo aparece aquí en todo el A.T. Cuando el N.T. hable de ella
estará citando implícitamente este versículo.

v. 32: No como la alianza que hice con sus padres, cuando los tomé de la mano para
sacarlos de Egipto: ellos quebrantaron mi alianza, aunque yo era Su Señor
−oráculo del Señor.

[HEBREO]

Se afirma que la alianza del Sinaí será sustituida por una alianza opuesta a ella,
diversa de ella. Como razón de esa sustitución y cambio se indica la infidelidad de Israel a
la alianza sinaítica. Eso manifestó lo frágil e imperfecto de ella. Se tendrá un nuevo
principio. Será una alianza que valdrá siempre porque será intrínsecamente perenne (cf.
Jer 32, 40).

86
v. 33: Sino que así será la alianza que haré con ellos, después de aquellos días
−oráculo del Señor−: meteré mi ley en su pecho. La escribiré en sus corazones;
yo sére su Dios, y ellos serán mi pueblo.

[HEBREO]

Aquí se explica en qué consiste esa alianza: una nueva relación entre Dios y el
hombre, que parte de un don de Dios: un principio interno que transforma el corazón y le
hace dócil a las exigencias de Dios. La Ley del Sinaí permanece pero ya no más como
algo meramente externo, sino como algo que penetra en el interior del hombre.

En el pacto sinaítico se recibió la ley en forma externa. Hubo una teofanía de la que los
judíos fueron simples espectadores y oyentes (Ex 19, 16); vieron la gloria de Yahvé y
oyeron su voz (Dt 5, 5). La nueva alianza traerá una ley que no se propondrá al hombre
sino que se pondrá dentro de él mediante una acción divina íntima y eficaz.

La ley se escribe en el corazón en oposición a la ley “escrita en piedras” (cf. Ex 24, 12;
32, 15-19). El corazón es la parte más noble del hombre en la mentalidad semítica y es
sede del entendimiento y la voluntad, y a través de ellos, de toda la actividad humana. La
ley será connatural al hombre no porque ella cambie, sino porque el hombre se
transforma. Por este motivo esa ley no se revocará ni será violada como la anterior (Jer 9,
12-13). Esta transformación del hombre es como una “nueva creación” que sólo Yahvé
puede realizar.

v. 34: Y no tendrá que enseñar uno a su prójimo, el otro a su hermano, diciendo:

réconoce al Señor. Porque todos me conocerán, desde el pequeño al grande
−oráculo del Señor− cuando perdone sus crímenes, y no recuerde sus pecados.

[HEBREO]

Dos consecuencias se derivarán de la nueva alianza:

- Se conocerá a Yahvé. Conocer, en el sentido bíblico, no es sólo algo intelectual,

sino que es también algo volitivo y práctico: esfuerzo por actuar de acuerdo con las
exigencias divinas (Jer 4, 22; 9, 2; 22, 15-16). Este “conocer” no será fruto de una acción
humana: exhortación, instrucción, buen ejemplo; Dios lo otorgará gratuitamente.

- Se tendrá un perdón purificador: por medio de él la misericordia de Dios hace al

hombre capaz de querer lo que Él quiere (Jer 24, 7).

87
7. LAS LAMENTACIONES

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

GELIN, A. “Jérémie” – “Les Lamentations” – “Le Livre de Baruch”. La

Sainte Bible de Jérusalem, París, 1951.

_______ “Lamentations (Livre des)”, en Dictionnaire de la Bible,

Supplément, vol. V, París, 1957, cols. 237-251.

LOHFlNK, N. “Enthielten die im Alten Testament bezeugten Klageriten eine

Phase des Schweigens?”, en Vetus Testamentum 18, 1968,
pp. 260-277.

HILLERS. D.R. Lamentations, New York, Doubleday, 1972. (The Anchor Bible,
7A).

McDANIEL. T.F. “Philological Studies in Lamentations”, en Biblica 49, 1968, pp.

27-53; 199-220.

RICCIOTTI. G. Le lamentazioni di Geremia, Torino, 1924.

WIESMANN. H. “Der Zweck der Klagelieder des JEREMÍAS”, en Biblica 7,

1926, pp. 412-428.

A. Nombre y finalidad

Esta colección de cinco poemas recibe en el texto hebreo el nombre de [HEBREO] (=

“¿cómo?”) porque el primero, segundo y cuarto poema comienza por esa palabra. En el
Talmud, en cambio, “Lamentaciones” ([HEBREO]); otro tanto hacen los LXX al titularlos.

La finalidad de estos poemas es la de ser una elegía a la destrucción de Judá y

particularmente de Jerusalem.

B. Lugar y fecha de composición

Aunque algunos opinan que las Lamentaciones fueron compuestas en Babilonia o

Egipto, lo más probable es que el lugar de su composición haya sido Palestina. Además
de que su contenido parece sugerirlo, se tiene un probable indicio confirmativo en la
costumbre de celebrar en Jerusalem un servicio litúrgico acompañado de ayuno para
recordar la catástrofe del 586 (cf. Jer 41, 5; Zac 7, 3-5; 8, 19). No sería remoto que las
Lamentaciones hubieran sido compuestas para ser recitadas en esa celebración dolorosa.

Existen también diferentes opiniones respecto a la fecha de composición. La más

probable parece ser la que la sitúa en el período del exilio: 586-538.

C. La composición de los poemas

Estas cinco elegías tienen una estructura poética acróstica alfabética:

88
 - Tienen tantas estrofas como letras del alfabeto hebreo.

- A excepción de la quinta, cada estrofa y, en ocasiones, como en el tercer poema,

cada verso de la estrofa comienza con una letra distinta en el orden del alfabeto:
[HEBREO]

El estilo de estas elegías es el propio del género poético al que pertenecen: poseen un
profundo lirismo expresado en bellísimas y variadas imágenes.

El argumento de cada uno de los poemas puede sintetizarse así:

1) Tristeza de la desolación.

2) La ira de Dios y la catástrofe de la destrucción.

3) Lamentación individual y colectiva por la destrucción.

4) Triste condición de los habitantes de la ciudad.

5) Consecuencias de la catástrofe y súplica ardiente a la misericordia de Yahvé.

D. El autor

En la tradición se ha señalado a Jeremías como autor de estas elegías. La base de tal

atribución parece haber sido lo que se dice en 2 Cron 35, 25: “... y Jeremías compuso una
lamentación sobre Josías, que cantan todavía hoy los cantores y cantoras en sus
lamentaciones sobre Josías, habiendo venido a ser esta costumbre como ley en Israel.
Están escritas entre las lamentaciones”.

Los LXX ponen una nota introductoria a las Lamentaciones en la que señalan como
autor a Jeremías:

“Y sucedió, después de deportado Israel y Jerusalem devastada, que el profeta

Jeremías se sentó a llorar; entonó esta lamentación sobre Jerusalém y dijo:”

[GRIEGO]

Ésta fue la opinión tradicional hasta el s. XVIII en que se negó la tesis. Los principales
argumentos aducidos para no aceptar la paternidad de Jeremías sobre las Lamentaciones
son:

- La nota introductoria de los LXX no se encuentra en el texto masorético ni en

algunas de las traducciones antiguas.

- El canon hebreo coloca el libro de las Lamentaciones entre los “Escritos”

([HEBREO]) y no entre los profetas” ([HEBREO]).

- El modo de enjuiciar personas y acontecimientos es diverso en el escrito

profético de Jeremías y en las Lamentaciones. v.gr.: juicio sobre Sedecías (Jer 22, -
13-28 y Lam 4, 20); sobre la posibilidad del auxilio de Egipto (Jer 37, 7-8).

89
 - Doctrina diversa, v.gr.: sobre la responsabilidad individual (Jer 31, 29 y Lam 5, 7).

- Un estilo tan artificioso como el de las Lamentaciones difícilmente se puede

compaginar con la libertad de estilo del libro de Jeremías.

El problema del autor no ha quedado aun resuelto, porque los defensores de la

autenticidad jeremiana arguyen también con argumentos de fondo y forma para demostrar
su tesis. Con todo, es más común la opinión que niega que Jeremías haya
compuesto las Lamentaciones.

E. El mensaje

Las Lamentaciones:

- Interpretan teológicamente la destrucción de Judá y Jerusalem: son un castigo de la

infidelidad del pueblo (1, 5. 8. 18; 3, 42-43; 4, 13. 22).

- Son un llamado a la confianza y esperanza en la misericordia de Yahvé. Hay que

volver a Él (3, 40-42; 3, 22-24).

- Insisten en la seguridad de la restauración porque Dios no abandona a quien a Él se

convierte (3, 25-38; 5, 21-22).

8. BARUC

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas:

AUGUSTIN. F. “Baruch und das Buch JEREMÍAS”, en Zeitschrift fur die

Alttestamentliche Wissenschaft, 1955, pp. 50-66.

WAMBACQ, B.N. “L’unité du livre de Baruch”, en Biblica 47, 1966, pp. 574-576.

A. Ambiente histórico

Aunque nos es conocido el ambiente histórico de Baruc, secretario de Jeremías, el

ambiente histórico reflejado en el libro puede pertenecer a la época del exilio sólo en
parte. El libro es fruto de una recopilación de escritos de diversas épocas.

B. La persona del profeta

[HEBREO] (= bendito) fue secretario de Jeremías. Era hijo de Nerías (1,1). Acompañó
a Jeremías a Egipto después de la destrucción de Jerusalem (Jer 43, 6 ss.). Aunque una
tradición habla de que murió en Egipto, tal parece que hacia 582 fue trasladado a
Babilonia (1, 2-4). Allí se sitúa la predicación que el libro atribuido a él contiene. Sin
embargo, lo más probable es que el libro sea un seudo-epígrafo y que, por consiguiente,

90
la atribución a Baruc sea sólo un recurso, frecuente y admitido en el ambiente judío, sobre
todo a partir del s. III a.C.

C. La composición del libro

Sólo se conserva el texto griego. Nos consta, sin embargo, que existió un texto hebreo,
por la edición de Orígenes; por la traducción siro-hexaplar que hace notar en 1, 17 y 2, 3:
“Esto no se encuentra en hebreo”; por los muchos hebraísmos y confusión de palabras
hebreas parecidas que han sido mal traducidas.

El libro de Baruc no es aceptado en el canon judío del Texto Masorético. La traducción

de LXX lo coloca entre Jeremías y las Lamentaciones. La Vulgata lo coloca después de
las Lamentaciones y le añade una “Carta de Jeremías” sobre la vanidad de los ídolos.

Decíamos que el libro es el resultado de la unificación de escritos de diversos autores y

de diversas épocas. Se habla de la época persa, griega, macabea y hasta romana
porque, según algunos, la destrucción del templo a la que se alude en el libro es la del
año 70 d.C. Nos inclinamos por la opinión que coloca la última redacción de este pequeño
libro en el s. II-I a.C.

El libro presenta tres géneros literarios diversos: la oración sálmica (1, 15-3, 8), poema
sapiencial (3, 9-4, 4), discurso profético (4, 5-37).

La “Carta de Jeremías” colocada como un apéndice es un escrito de carácter

sapiencial-parenético: ante el peligro de la idolatría su autor insiste en la vanidad y no
existencia de los dioses paganos. El original fue hebreo aunque sólo se conserva el texto
griego. Como época probable de su composición se suele indicar la de la dominación
griega. También esta carta es un epígrafo, lo que no obsta a su canonicidad.

Hay que hacer notar como una confirmación de lo que hemos dicho en este apartado
que si los autores de estos escritos (Baruc y la Carta de Jeremías) hubieran sido
Jeremías y Baruc ciertamente no se hubiera descuidado en la tradición hebrea el texto
original que se ha perdido.

Podemos dividir el libro de Baruc en cinco partes:

Inscripción: 1, 1-2

I. Introducción histórica: 1, 3-14.

II. Confesión y súplica de los desterrados: 1,15 - 3, 8.

III. Himno de la Sabiduría que se identifica con la ley: 3, 9 – 4, 4.

IV. Quejas y esperanzas de Jerusalem: 4, 5 - 5, 9.

V. Apéndice: Carta de Jeremías sobre la vanidad de los ídolos: 6, 1-72.

91
D. El mensaje

Tres son las ideas más importantes del libro de Baruc. A ellas hay que añadir el tema
de la “Carta de Jeremías”:

- La sabiduría de Dios (= la LEY) se comunicó al pueblo judío como un privilegio (3,

12. 30-32; 4, 1-4).

- El pecado es, en el fondo, un desprecio de la voz y de la sabiduría de Dios (1, 18-

21; 2, 5. 10; 3, 9-13).

- La proyección universal de la restauración mesiánica (2, 34-35; 4, 37-5, 9).

- Siendo los ídolos vanidad es un absurdo darles culto: c. 6.

En la exposición de estas ideas hay grande afinidad con la doctrina de Jeremías,

Segundo Isaías, Job, Daniel (cf. v.gr.: 3, 9-4, 4 con Job, cc. 28 y 38; 1, 15-2, 18 con Dan
9, 4-19; 5, 1-9 con Is 52, 1; 61,10. 60, 4. 40, 3-4), Deuteronomio (cf. 3, 15-4,1 y Dt 30).

9. HABACUC

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas:

ALONSO DIAZ, J. “Habacuc o las perplejidades de un profeta ante la historia”, en

Cultura Bíblica 22, 1965, pp. 195-201.

HUMBERT, P. Problèmes du Livre d’Habaquq, Neuchâtel, 1944.

MORIARTY, F. “Habacuc and Recent Controversy”, en Theological Studies

13, 1952, pp. 228-233.

CANTERA ORTIZ El comentario de Habacuc de Qumrán, Madrid, 1960.

DE URBINA, J.

A. Ambiente histórico

Habacuc aparece en el escenario de la historla de Israel en la época en que el imperio

asirio está llegando a su fin, es decir, hacia 620. Surge entonces la potencia babilónica
que en 612, aliándose con los medos, acaba con el poder asirio al conquistar la capital
Nínive.

No han faltado algunos que, leyendo en 1, 6 “griegos” ([HEBREO]) en lugar de

“caldeos” ([HEBREO]) sitúan la predicación de Habacuc en la época de Alejandro Magno
(333-331). El vaticinio del profeta se referiría a la invasión de éste a Medio Oriente. Los
argumentos de esta tesis son, con todo, muy débiles.

92
B. La persona del profeta

[HEBREO] (algunos lo derivan de la raíz [HEBREO] = abrazar; significaría entonces

“abrazo”; otros, como Noth, lo relacionan con la palabra asiria hambaququ, nombre de
una hortaliza). Casi nada sabemos de él. Al comienzo del libro se le da el título de profeta
([HEBREO]) El hecho de que el capítulo 3 de su libro sea un poema sálmico ha llevado a
algunos a afirmar que Habacuc pertenecía los profetas cultuales. La base de esa
afirmación es muy débil porque bien pudo usar ese género literario sin pertenecer al
servicio cultual.

C. Composición del libro

El argumento central de este pequeño escrito profético es la pregunta inquietante de

por qué el impío prevalece contra el justo. Se responde a ella señalando que los
impíos serán derrotados y el justo triunfará finalmente.

Tres partes podemos distinguir en el libro;

I. Primera queja; 1, 2-11.

Queja: se desvirtúa la ley: 1, 2-4.
Respuesta: Dios castigará por medio de los caldeos.

II. Segunda queja: 1, 12 – 2, 20.

Queja: ¿por qué callas, mientras el impío oprime al justo? 1, 12-17.
Respuesta: Dios acabará con el opresor; 2, 1-20.

III. Llamada a la intervención de Yahvé: 3, 1-19.

A pesar de la brevedad de la profecía de Habacuc, encontramos en ella varios géneros

literarios: lamentación, oráculo, plegaria.

El estilo de Habacuc es fuerte, elegante y lleno de imágenes tomadas de la naturaleza

y de la historia.

D. El mensaje

- Dios es el Señor de la historia y por eso, a su debido tiempo, suscita el castigo para
el impío.

- Al problema del mal −tantas veces incomprensible− hay que enfrentarse con la fe.
Sólo ella puede salvar (2, 4; cf. Rom 1, 17; Gal 3, 11).

93
10. NAHUM

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas:

BIC, M. “Trois prophètes dans un temps de ténèbres: Sophonie,

Nahum, Habacuq”, París, 1968, Lectio Divina 48.

FLORIT, E. “Ripercussioni inmediate della caduta di Ninive sulla Palestina.

L’influsso politico del vaticinio di Nahum alla luce della
Cronaca di Gadd”, en Biblica 13, 1932, pp. 399-417.

TOURNAY, R. “Le Psaume de Nahum”, en Revue Biblique 65, 1958, pp. 328-
335.

DE VRIES, S. “The Acrostic of Nahum in the Jerusalem Liturgy”, en Vetus

Testamentum 16, 1966, pp. 476-481.

A. Ambiente histórico

Es el mismo que indicamos al hablar de Habacuc, es decir el del ocaso de Asiria y el

nacimiento del imperio babilónico.

En el libro de Nahum hay una serie de datos que nos permiten llegar a esa conclusión:
Israel no existe más (2, 2); Judá se encuentra bajo el dominio de Asiria (1, 12; 3, 1); ya
tuvo lugar la conquista de No-Amón (=Tebas egipcia), que se realizó el 663 bajo
Asurbanipal, rey asirio (3, 8-10). Asiria comienza a ser atacada (3, 12-15) y eso sucedió a
la muerte de Asurbanipal, en 629. Finalmente, la destrucción de Nínive se presenta como
algo inminente y sabemos que tuvo lugar en 612. Luego, podemos concluir que la
predicación de Nahum se tiene entre los años 620-612.

B. La persona del profeta

Lo único que sabemos de Nahum: ([HEBREO] consolador; abreviación de [HEBREO]

Yahvé conforta, consuela) es que era del pueblo de Elqosh (1, 1: [HEBREO]). Ignoramos
la ubicación de esa población. Mientras para algunos, como san Jerónimo, se hallaba en
Galilea, para otros en Judea.

C. Composición del libro

El libro tiene como argumento la destrucción de Nínive. “Canta al Señor de la historia

que hace sonar su hora a los imperios” (L.A. SCHÖKEL, Profetas menores, Madrid, 1966,
p. 128.

La división es ésta: a un salmo introductorio sigue la descripción de la caída de Nínive:

Título: 1, 1

I. Salmo de introducción: la ira de Yahvé contra sus enemigos: 1, 2-8.

94
 II. Amenaza y descripción profética de la caída de Nínive: 1, 9 - 2, 13.

III. Segunda descripción de la caída de Nínive: 3, 1-19.

El estilo de Nahum es el de un gran poeta. Une a expresiones llenas de vida magníicas

descripciones.

D. El mensaje

El mensaje de Nahum puede sintetizarse así: Dios aparece en la ruina de Nínive como
Señor de la historia (2, 14), fiel a su pueblo (2, 3) y justo al condenar al opresor (3, 18-19).

11. EZEQUIEL

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas:

AUVRAY, P. “Ezéchiel 1-3: Essai d’analyse littéraire”, en Revue Biblique 67,

1960, pp. 481-503.

_______ “Le problème historique du livre d’Ezechiel”, en Revue Biblique

55, 1948, pp. 503-519.

ALONSO DIAZ, J. “Ezequiel, el profeta de ruina y esperanza”, en Cultura Bíblica,

1968, pp. 290-300.

BUZY, D. “Les symboles prophétiques d’Ezéchiel”, en Revue Biblique,

1920, pp. 203-228; 353-358; 1921, pp. 45-54; 161-194.

COLUNGA, A. “La vocación profética de Ezequiel”, en Estudios Bíblicos 1,

1941-42, pp. 121-166.

OUBARLE, A.M. “Le don du coeur nouveau”, en Bible et Vie Chrétienne 14,
1956, pp. 57-66.

FREEDY, K.S. “The glosses in Ezekiel I-XXIV”, en Vetus Testamentum 20,

1970, pp. 129-152.

FERNÁNDEZ, A. “El castigo de los hijos por los pecados de los padres”, en
Estudios Eclesiásticos 2, 1923, pp. 419-426.

HAMERTON-KELLY, “The Temple and the origins of Jewish Apocalyptic”, en Vetus

R.G. Testamentum 20, 1970, pp. 1-15.

STEINMANN, J. Le prophète Ezéchiel et les débuts de l’exil. París, Ed. du Cerf,

1953. Lectio Divina 13.

95
FOHRER, G. Die Hautprobleme des Buchos Ezechiel, Berlín, 1952.

ZIMMERLI, W. Ezechiel. Biblischer Kerrmentar: Altes Testament. XIII,

Neukirchen, 1960.

_______ “The Message of the Prophet Ezekiel”, en Interpretation, 1969,

pp. 131-157.

_______ “The special form and traditio-historical character of Ezekiel’s

prophecy”, en Vetus Testamentum 15, 1965, pp. 515-527.

_______ “Leben und Tod im Buche des Propheten Ezekiel”, en

Theologische Zeitschrift 13, 1957, pp. 494-508.

_______ “Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezekiels, en

Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 66, 1955, pp.
1-26.

_______ “Israel im Buche Ezekiel”, en Vetus Testamentum 8, 1958, pp.

75-90.

_______ Erkenntnis Gettes nach dem Buche Ezekiels. Eine

theologische Studie, Zurich, 1954.

IMSCHOOT, van P. “L’esprit de Yahwé et l’alliance nouvelle dans l’A.T.”, en

Ephemerides Theologicae Lovanienses 13, 1936, pp. 201-220.

_______ “L’Alliance dans l’Ancien Testament”, en Nouvelle Revue

Théologique 74, 1952, pp. 785-805.

BLUMRICH, J. Da tat sich der Himmel auf, Econ Verlag, 1973. Existe
traducción inglesa: The Spaceships of Ezekiel, New York,
Bantam Books, 1973. Quiere demostrar que los carros de las
visiones de Ezequiel no son otra cosa que naves de otros
planetas!!!!

A. El ambiente histórico

Ezequiel predica en el tiempo del exilio. El ambiente histórico de este período de la

vida de Israel lo hemos descrito en las pp. 48-49.

El ministerio profético de Ezequiel en Babilonia ha sido puesto en tela de juicio por

algunos. Según ellos, toda la predicación del profeta se realiza en Jerusalem. Para otros,
en cambio, la primera parte (593-587) se tiene en la Ciudad Santa; la segunda (585-571),
en Babilonia.

La opinión más aceptada es la que coloca toda la predicación profética de Ezequiel en

Babilonia, aunque distingue en ella períodos (cf. 24, 25-27, uniéndolo con 33, 22).

96
B. La persona del profeta

[HEBREO] (= Yahvé confirma, fortalece) nació hacia 630-620 a.C. Era hijo del
sacerdote Buzi (1, 3). Creció, pues, en una familia religiosa y distinguida. En su libro
aparece como un hombre de amplia cultura: conoce bien las tradiciones de Israel y la
historia de la ciudad de Jerusalem; está informado de la historia y costumbres de los
pueblos vecinos (cf. c. 27); está enterado de las mitologías de los pueblos. Aparece
igualmente como perfecto conocedor de las tradiciones de la teología sacerdotal: la
doctrina de la presencia de Dios en el templo, de la que brota su interés por él (cf. cc.
8.10; 40-42); la doctrina de la pureza necesaria para acercarse al culto; la concepción
estática de la historia.

A su ascendencia sacerdotal debe igualmente el interés por la organización del culto y

del calendario (cc. 44-46); la insistencia en la observancia del sábado (c. 20); la presencia
en su libro de fórmulas del Código de Santidad (Lev. cc. 17-26).

Era quizás un poco tímido (cf. 2, 6) y rígido. No sabemos cuando se casó, pero por lo
que se dice en 24, 16-18 amaba tiernamente a su esposa.

En 597 fue llevado a la cautividad. En 593, “quinto de la deportación del rey Joaquín”
91, 1, es llamado por Dios al ministerio profético. La última indicación cronológica en su
libro es la de 29, 17: “El año veintisiete, el uno del primer mes, me vino esta palabra del
Señor...” Estamos en 571 a.C. Del resto de su vida nada sabemos.

C. Composición del libro

El libro de Ezequiel refleja la actividad profética de él, pero a lo largo del tiempo, dentro
de una escuela que, parte del profeta, recibió adiciones: glosas, comentarios, reflexiones
teológicas, aclaraciones, trozos legislativos. Un editor posterior le dio la unidad final
completando, actualizando, amplificando el material ezequieliano.

“El libro se puede leer como unidad amplia, dentro de la cual se cobijan piezas no bien
armonizadas; algo así como una catedral de tres naves góticas, en la que se han abierto
capillas barrocas con monumentos funerarios y estatuas de devociones limitadas. En la
lectura debemos sorpender sobre todo el dinamismo admirable de una palabra que
interpreta historia para crear nueva historia, el dinamismo de una acción divina que a
través de la cruz merecida de su pueblo va a sacar un puro don de resurrección” (L.A.
SCHÖKEL, Ezequiel. Trad. y comentario, Madrid, 1971, p. 13.

El complejo material del libro de Ezequiel puede dividirse agrupándolo en tres grandes
bloques:

lntroducción: Vocación del profeta: 1, 1 – 3, 15.

I. Amenazas contra los habitantes de Judá: 3, 16 – 24, 27.

II. Oráculos contra las naciones: 25,1 – 32, 32.

III. Promesa de la restauración y descripción del reino teocrático: 33, 1 – 48, 35.

97
 El estilo del libro es un estilo un tanto monótono e intelectualista. Carece de la
espontaneidad de otros profetas anteriores: las visiones aparecen muy elaboradas.
Abundan las descripciones de tipo apocalíptico.

D. El mensaje

El mensaje de Ezequiel “el primer dogmático del judaísmo” (Lods), al mismo tiempo
que está enraizado en la predicación profética anterior a él, influye decisivamente en
escritos bíblicos posteriores. Ezequiel depende en buena parte de Jeremías y de las ideas
deuteronómicas; influye en el II Isaías, en Zacarías, Daniel (conceptos de santidad de
Dios, culto del templo, horror por la contaminación, etcétera).

Las principales líneas de su mensaje son:

- Yahvé, cuya gloria es inmensa y cuyo nombre es santo (cf. 1, 4-28; 10, 1-22; 37, 1-
14), siendo un Dios trascendente actúa en la historia para salvar a su pueblo “por el honor
de su nombre” (cf. 20, 9. 14. 22. 38. 41. 44; 36, 16-23; 37, 14. 28).

- La responsabilidad personal sustituye a la colectiva, tan arraigada en la mentalidad

semítica. Así Ezequiel se convierte en “el profeta de la conciencia humana” (Carlebach)
(cf. cc. 18 y 33).

- Los pecados son manchas e infidelidades contra Yahvé. Dios, gratuitamente

ofrecerá una alianza nueva en la que, perdonados los pecados infundirá un “espíritu
nuevo” (36, 25-28).

- El Mesianismo nacionalista: en el Israel renovado todavía no se integran los otros

pueblos ( ). (cc. 40-48).

E. Exégesis de Ez 36, 25-28: la renovación del corazón y el don del Espíritu de Yahvé

Unos veinte años después de Jeremías, pronuncia Ezequiel esta profecía. En ella, no
sólo anuncia la misma realidad que el Profeta de Anatot en el texto 31, 31-34 de su libro,
que ya estudiamos (cf. pp. ), sino que da un paso adelante al precisar en qué consistirá
la Nueva Ley.

v. 25: Derramaré sobre vosotros un agua pura que os purificará: de todas vuestras
inmundicias e idolatrías os he de purificar.

[HEBREO]

Coincide esta enseñanza con la de Jeremías en 31, 34. Sólo que, mientras éste decía
“perdonaré sus crímenes”, Ezequiel, más gráficamente habla de aguas puras que
purificarán y liberarán del mal esclavizante. En ambos casos se trata de una intervención
que procede de la iniciativa de Dios.

v. 26: Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo; arrancaré de vuestra

carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne.

[HEBREO]

98
 El corazón, sede de las facultades operativas del hombre, será creado nuevamente. En
lugar de dureza tendrá docilidad. Al igual que Jeremías se anuncia una nueva humanidad,
un nuevo Pueblo de Dios que surgirá de “una acción renovadora y creadora de Yahvé,
quien comunica otro corazón y otro espíritu.

v. 27: Os infundiré mi espíritu y haré que caminéis según mis preceptos y que pongáis
por obra mis mandamientos.

[HEBREO]

El principio interno renovador será el mismo ESPÍRITU DE YAHVÉ. El espíritu del

hombre será renovado por el espíritu de Dios. Esto traerá como efecto inmediato la
práctica fiel de la voluntad de Dios.

v. 28: Habitaréis en la tierra que di a vuestros padres; vosotros seréis mi pueblo y yo

seré vuestro Dios.

[HEBREO]

Una vez renovado por el Espíritu de Yahvé, Israel será reintegrado en su dignidad de
“pueblo de Dios”. Esta relación con Dios será perfecta porque el principio del que
procederá será más perfecto.

Esta predicción de Ezequiel, que constituye un avance en relación con la de Jeremías,

será una realidad en el N.T.; una realidad que Pablo expresará maravillosamente al hablar
de la “vida en el Espíritu”, de manera especial en el capítulo 8 de la Carta a los Romanos.

12. AGEO

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas:

BRIGHT, J. “Aggée”, en Études Théologiques et Religieuses 44, 1969, pp.

3-25.

CHARY. TH. Les prophètes et le culte a partir de l’Exil, París, 1955, pp.
118-159.

FERNÁNDEZ, A. “El profeta Ageo 2, 15-18 y la fundación del segundo templo”,

en Biblica 2 (1921) 206-215.

NORTH, F.S. “Critical Analysis of the Book of Haggai”, en Zeitschrift fur die
Alttestamentliche Wissenschaft 68, 1956, pp 25-46.

SKRINJAR, A. “Veniet desideratus cunctis gentibus”, en Verbum Domini 15,

1935, pp. 355-362.

99
STEINMANN, J. Le Livre de la Consolation d’Israel et les prophétes du retour
de l’Exil, París, 1960 (Lectio Divina 28).

A. Ambiente histórico

Es el ambiente del regreso del exilio y los primeros años de la restauración, descrito en
la p.49

B. La persona del profeta

[HEBREO] (= festivo, Hilario) es mencionado como profeta no sólo en la introducción a

su libro (1, 1) sino también en Esdras 5, 1; 6, 14. De su vida ignoramos casi todo. Sólo
tenemos datos precisos del tiempo de su predicación: agosto/septiembre-diciembre de
520: “El año segundo del rey Darío, el mes sexto, el día primero, vino la palabra del
Señor, por medio del profeta Ageo...” (1, 1); “El día veinticuatro del mes noveno del
segundo año de Darío, vino la palabra del Señor por medio del profeta Ageo” (2,10). Ese
año segundo de Darío es precisamente el 520 porque conocemos por la historia civil que
reinó de 521-486.

Algunos opinan que Ageo era un anciano cuando inició su predicación profética
centrada en el Templo y su reconstrucción: desearía la restauración del Santuario de
Yahvé que habría conocido de niño o joven. Por la misma razón de su insistencia en el
templo se quiere concluir que era un profeta al servicio del culto.

C. Composición del libro

Compuesto por él o por un discípulo −hay que notar que, se narra en forma biográfica:
“Er-Berichten”− tiene como argumento central la reedificación del templo. Con ella se
tendrá la restauración social y religiosa que el pueblo anhelaba.

La división la imponen los cinco oráculos de que consta el libro:

Introducción: 1.1

I. Reprensión por el descuido en la reedificación del templo: 1, 2 – 2, 1a.

II. Gloria del futuro templo: 2, 1b-10.

III. Consulta a los sacerdotes: 2, 10-14.

IV. La abundancia volverá al reconstruir el templo: 2, 15-19.

V. Promesa a Zorobabel: 2, 20-23.

Su estilo no tiene nada de notablemente particular. Es una prosa sin mayor relieve.

100
D. El mensaje

- El templo debe ser el centro de mayor interés de la comunidad por ser el lugar de la
presencia de Yahvé (cf. Ezequiel). Por no haberlo restaurado se tienen las calamidades
que desconciertan.

- El templo restaurado preparará la venida escatológica de Yahvé al mismo y a él

vendrán también los pueblos y las riquezas de todo el mundo: universalismo mésiánico (2,
6-9).

- Zorobabel actualiza al rey mesiánico, restaurador de la dignidad de la Casa de

David. En Cristo, “siervo” y “elegido” llegará la plena restauración mesiánica como
aparece en el N.T., que le aplica los mismos títulos de Zorobabel (2, 21).

13. ZACARÍAS

Aunque en este apartado hablaremos por separado del Primero y Segundo Zacarías,
preferimos indicar conjuntamente la bibliografía.

Bibliografía

Adémás de los comentarios y obras generales citadas

DELCOR, M. “Les sources du Deutéro-Zacharie et ses procédés d’emprunt”,

en Revue Biblique 59, 1952, 385-411.

_______ “Les allusions a Alexandre le Grand dans Zacharie IX, 1-8”, en

Vetus Testamentum, 1951, pp. 110-124.

_______ “Deux passages difficiles. Zacharie XII, 11 et XI, 13”, en Vetus

Testamentum 3, 1953, pp. 67-77.

_______ “Un probleme de critique textuelle et d’exégese, Zacharie XII,

10, en Revue Biblique 58, 1951, pp. 189-199.

GAIDE, G. Jerusalem, voici ton roi (Commentaire de Zacharie 9-14),

París, 1968 (Lectio Divina, 49).

MEYER, F.B. The Prophet of Hope: Studies in Zechariah, London, 1952.

PETITJEAN, A. Les Oracles du Proto-Zacharie, París, 1969. (Études

Bibliques).

_______ “La mission de Zorobabel et la reconstruction du Temple”, en

Ephemerides Theologicae Lovanienses 42, 1966, pp. 40-71.

RINALDI, G. “Il ‘germeglio” messianico in Zaccaria 3, 8; 6, 12”, en Atti della

XVIII settimana biblica, Brescia, 1966, pp. 179-191.

101
SIEBENECK, R.T. “The Messianism of Aggeus and Proto-Zacharias”, en Catholic
Biblical Quarterly 19, 1957, pp. 312-328.

TREVES, M. “Conjectures concerning the Date and the Authorship of Zach.

IX-XIV”, en Vetus Testamentum 13, 1963, pp. 196-207.

JEREMÍAS, C. Sacharja und die proplietische Tradition, untersucht im

Zusammenhang der Exodus-Sion-und Davidüberlieferung,
Diss, Göttingen, 1967.

LEPINSKI, E. “Recherches sur le livre de Zacharie”, en Vetus Testamentum

20, 1970, pp 25-55; 494 s.

1. El Primer Zacarías (cc. 1-8)

A. Ambiente histórico

Coincide con el del profeta Ageo (cf. p.192)

B. La persona del profeta

[HEBREO] (= Yahvé se ha acordado) aparece como hijo de Baraquías (1, 1) y de Iddó

(Esd 5, 1; 6, 14). La dificultad que nace de esta contradicción podría resolverse si, como
parece probable entre otras suposiciones, Baraquías hubiera sido el padre e Iddó el
abuelo de Zacarías. Probablemente sacerdote (Neh 12, 16) actúa en los años 520-518:
“El mes octavo del año segundo de Darío, recibió el profeta Zacarías…” (1, 1); “El año
cuarto del reinado de Darío, el día cuarto del mes noveno... vino la palabra del Señor a
Zacarías” (7, 1).

El hecho de que en la traducción de los LXX se le atribuyan los salmos 137 (138) 145-
149 (146-149) está a demostrar que en la tradición se le consideró hombre de dotes
poéticas.

C. Composición del libro

El tema del Primer Zacarías es parecido al de Ageo: la reconstrucción del templo que
preparara la conversión, en una perspectiva escatológica en la que Jerusalem aparece
con un nuevo nombre (8, 3): “Ciudad Fiel”: [HEBREO]

El núcleo central del libro recibió con el pasar del tiempo glosas y adiciones o bien para
su uso litúrgico (4, 8; 6, 9-10; 7,8), o bien por otros motivos (1, 7. 8; 3, 8, etcétera).

Ocho visiones nocturnas y unos oráculos mesiánicos son el material de los ocho
capítulos del Primer Zacarías. A causa de las visiones fue calificado por san Jerónimo
como “obscurissimus” (cf. ML, 25, cols. 1417. 1453. 1497).

Ese material puede dividirse así:

Título: 1, 1

Introducción: exhortación a la conversión: 1, 2-6.

102
 I. Visiones nocturnas: restauración de la salvación: 1, 7 – 6, 8.

II. Oráculos mesiánicos: 6, 9 – 8, 23.

1. Coronación de Josué Ben-Josadak: 6, 9-15.

2. Consulta sobre el ayuno: 7, 1-14 + 8, 18-19.

3. Salvación mesiánica: 8, 1-7. 20-23.

El Primer Zacarías escribe generalmente en prosa. Su testimonio imita el de profetas

anteriores y está caracterizado por la imaginativa de las visiones.

D. El mensaje

- La conversión vendrá con la reconstrucción del templo y de la nueva Jerusalem que

tendrá otro nombre (8, 1-8).

- Esta restauración irá acompañada de un cambio de actitud espiritual: se practicarán

la rectitud y la bondad (2, 16; 5, 1-11; 8, 9-17).

- Todo esto sucede en una perspectiva universalista y escatológica: reunión de los

dispersos (2, 6-7; 6, 15); reunión de los pueblos en Jerusalem (2, 10-13; 8, 20-23);
purificación del pecado (3, 9; 5, 5-11); principio de paz y prosperidad (3, 10; 8, 12);
aparece el Mesías con el nombre de Germen ([HEBREO]) (3, 8-9); 6, 12).

2. El Segundo Zacarías (cc. 9-14)

Es a partir del s. XVIII cuando, apoyada en las diferencias de estilo, mentalidad y

perspectiva de estos capítulos en relación con 1-8, se propuso la distinción de dos y hasta
tres partes en el libro de Zacarías, y a semejanza de Isaías se comenzó a hablar de un
Primer Zacarías, de un Segundo y hasta de un Tercero.

Más en concreto se esgrimían los siguientes argumentos para apoyar esa distinción
hoy admitida por casi todos los exégetas: el Segundo Zacarías no habla de la
reconstrucción del templo sino que da a entender que ya está reconstruido (11, 13, 14,
16); el salvador ya no es Zorobabel, sino el Mesías: Yahvé mismo vendrá (14, 9); usa
términos desconocidos en la primera parte como: pastor, ovejas, y al “resto” no le llaman
[HEBREO] sino [HEBREO] (14, 2); desaparecen las visiones; el estilo es diverso, diferente
es también el contexto histórico.

A. Ambiente histórico

Existen varias opiniones en relación con la época en que pudo escribirse Zac 9-14:

- En tres épocas diversas:

+ cc. 9-11: en tiempo de Oseas o Isaías.

+ c. 12: en tiempo de Jeremías. También el c. 13.

103
 + c. 14: en el s. III a.C.

- Todo antes del exilio, en dos momentos diversos:

+ cc. 9-11: hacia 721, por las alusiones que se hacen a Asur, Efraim y Egipto (9,
10. 13; 10, 6-7,10. 11).

+ cc. 12-14: entre 609-587: sólo se habla de Judá y probablemente se alude a la

muerte de Josías (12, 11).

- Todo después del exilio: entre siglos IV-II. Se habla del exilio (9, 11-12), se
menciona a los griegos (9, 1-8. 11-17), los judíos están dispersos por todo el mundo
(10, 9). Lo más probable es que haya sido escrito a finales del s. IV a.C.

En esta opinión las alusiones al pasado se explicarían como tendencias aracaizantes,

propias de la literatura apocalíptica.

En conclusión: el ambiente histórico en el que surge el Zacarías es probablemente el

de la dominación griega de los tolomeos (cf. pp. 83).

B. La persona del profeta

Nada sabemos del autor o autores de los cc. 9-14 de Zacarías.

C. La composición del libro

El complejo material de Zac 9-14 puede agruparse en dos partes:

I. La salvación de Israel: 9, 1 - 11, 17 + 13, 7-9

II. La nueva Jerusalem: 12, 1 - 14, 21.

Del estilo hay que decir que usa imágenes de profetas anteriores aunque presentadas
con originalidad. Parte de estos capítulos está escrita en prosa.

D. El mensaje

El Segundo Zacarías es “un compendio de escatología” (Feuillet):

- Jerusalem aparece como centro religioso del mundo: 14, 20-21.

- Las gentes se convertirían a Yahvé (14, 16-21).

- Aparecerá el Mesías, Rey-Pastor, humilde y doliente: su reino será universal (9, 9-

10).

Este mensaje del II Zacarías aparece de inmediato relacionado con el del II Isaías (cf.
52, 1; 66, 23: sobre universalidad; cc. 52-53: sobre el Siervo de Yahvé, con las mismas
características del Rey-Pastor).

104
 En las narraciones de la pasión, Zacarías 9-14 es citado varias veces:

Zac. 9, 9: para el ingreso de Cristo en Jerusalem (Jn 12, 15).

Zac. 13,7: para predecir la conducta de los discípulos durante la pasión (Mt 26, 17).

Zac. 12, 10 -13, 1: para la transfixión de Cristo y la purificación de los pecados que trae
la pasión (Jn 19, 37).

Zac. 11, 12-13: (atribuyéndolo a Jeremías) en Mt 27, 9-10.

14. MALAQUÍAS

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

CLEMENTE DELL’OCA, “El sacrificio de la Misa según Malaquías 1, 10 s.”, en Revista

E. Bíblica 18, 1956, pp. 127-132. 187-192.

AUSEJO, S. de “De matrimoniis mixtis apud Mal 2, 10-16”, en Verbum Domini

11, 1931, pp. 366-371.

GELIN, A. “Message aux prêtres (Mal 2, 1-9)”, en Bible et Vie Chrétienne

30, 1959, pp. 14-20.

BOTTERWECK, G.J. “Ideal und Wirklichkeit der Jerusalemer Priester (Mal 1,6-10; 2,
1-9)”, en Bibel und Leben 1, 1960, pp. 100-109.

CHARY, TH. Les prophètes et le culte a partir de l’Exil, París, 1955, pp.
160-189.

NORTH, R. Exégese pratique des petits prophètes postexiliens, Rome,

1969, pp. 144-165.

STIASSNY, M.J. “Le prophète Elie dans le Judaisme”, en Études Carmelitaines

35, 1956, pp. 199-255.

A. Ambiente histórico

Indicios internos nos ayudan a precisar el ambiente histórico en el que surge este libro
profético: el período postexílico y, más precisamente entre 515 y 450. Los principales
datos que sustentan esta conclusión son:

- El templo ya está restaurado y el templo reconstruido, y no existe un servicio digno

de los sacerdotes (1, 6-10. 12-13; 2, 1. 8; 3. 1. 10).

- Se habla de que no se han pagado los diezmos (2, 17; 3, 7-10).

105
 - Abundan los matrimonios mixtos (2, 10-16).

- Se hace alusión al péjah ([HEBREO]), título que se daba en tiempo del dominio
persa a los gobernadores de Judea (1, 8; cf. Neh 5, 14-15; 12, 16).

- Existe la identificación entre sacerdotes y levitas, luego estamos antes que Esdras
promulgue el Código Sacerdotal que tiene, en cambio, esa distinción y que es promulgado
en tiempo de Esdras (cf. Neh c. 8).

B. La persona del profeta

Se discute si Malaquías ([HEBREO] = mi ángel) es un nombre propio o simplemente un

apelativo. Probablemente es sólo esto último: en el capítulo 3, 1 se habla también de “mi
ángel” ([HEBREO]) y, al inicio del libro: “Mensaje del Señor a Israel por medio de
Malaquías” ([HEBREO]) parece que debe entenderse “por medio de mi ángel”.

El libro de Malaquías sería, por tanto, una colección de oráculos anónimos que
terminaron atribuyéndose a [HEBREO] (entendido como nombre propio) para completar el
número 12 en los profetas menores.

C. Composición del libro

El libro está constituido por una colección de controversias y acusaciones:

Malaquías acusa a:

- los sacerdotes de su culto indigno (1, 6-14) y de su falsa enseñanza (2, 1-9).

- la comunidad del pueblo de los matrimonios mixtos (2, 1-12) y de los divorcios (2,
13-16).

Se acusa a Yahvé de:

- no castigar al malvado (2, 17 – 3, 12).

- los sufrimientos de los justos (3, 13-21).

Se puede dividir el libro así:

Título: 1, 1

Introducción: Predilección divina por Israel: 1, 2-5.

I. Violación del derecho del Santuario: 1, 6 – 2, 9.

II. Violación de la alianza de los Padres: 2, 10-16.

III. Incredulidad: 2, 17 – 3, 22.

Apéndice: Elías vendrá antes del “día del Señor”: 3, 23-24.

106
 Desde el punto de vista crítico, 2, 11-12 parece ser algo añadido después porque
restringe el castigo de todo el pueblo a una parte (2, 10), y también hay que decir lo
mismo de 3, 23-24 añadido para identificar “mi ángel” de 3, 1 con Elías.

El estilo del libro es claro, simple, directo. Usa el esquema dialéctico: principio, objeción
real o imaginada, defensa del principio.

(N.B. En algunas traducciones se divide el libro en cuatro capítulos. El capítulo 4

comienza en el v. 19 del capítulo 3 del texto hebreo).

D. El Mensaje

- Malaquías es un compendio de la predicación de los profetas anteriores. Aparecen

en él los grandes temas de la elección, del verdadero culto, del “día del Señor”, del
universalismo de la restauración mesiánica, etcétera.

- Insiste en el amor de Dios por Israel; amor fiel, que, sin embargo, ante la infidelidad
del pueblo rechaza sus sacrificios para aceptar sacrificios puros ofrecidos a Él fuera del
templo de Jerusalem (1, 10-11). Hay que notar que este texto, aunque puede
interpretarse en un sentido pleno refiriéndolo al sacrificio de la Misa, sin embargo,
literalmente el autor habla sólo de un culto futuro renovado y universal. A este respecto es
útil notar que Cristo no citó a Malaquías en el anuncio de la Eucaristía y que tampoco el
autor de la Carta a los Hebreos lo aprovechó al tratar de la superioridad del culto cristiano.

- El verdadero culto debe expresarse en la observancia de la justicia, el amor y el

cumplimiento de las leyes en relación con el prójimo.

- Por el N.T. sabemos que la profecía del mensajero (3, 1. 23-24) se cumplió con el
ministerio del Bautista (Mc 1, 2; Mt 17, 10-17).

15. ABDÍAS

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

OLAVARRI, O. “Cronología y estructura literaria del oráculo escatológico de

Abdías”, en Estudios Bíblicos 22, 1963, pp. 303-313.

BIC, M. “Zur Problematick des Buches Obadjah”, en Vetus

Testamentum, Supplements to 1, 1953, pp. 11-25.

RINALDI, G. “In librum Abdiae”, en Verbum Domini 19, 1939, pp. 148-158;
174-179; 201-206.

107
A. Ambiente histórico

Existen diversas opiniones:

- Es el ambiente del tiempo de Joram (848-841), rey de Judá. Como prueba se aduce
el hecho de que en ese tiempo los árabes y filisteos devastaban la tierra de Judá
(Abd. 11 y 2 Cron 21, 16). Edom se habría alegrado de ello. Además Abd 1-9. 18
habrían influido en Jer 49, 7-22.

- Una parte (Abd 1-10) sería de tiempo de Joram.

- Otra parte (Abd 11-21), en cambio, habría sido escrita después de la destrucción de
Jerusalem (586).

- Es el ambiente posterior al exilio: entre 500 y 450, más bien hacia el 500. Pruebas:

 Las alusiones al comportamiento de los edomitas se refieren a la toma de

Jerusalem por Nabucodonosor (cf. Ez 25, 12-14).

 Los judíos ya regresaron del exilio, pero todavía no ocupan todas las regiones de
Israel (cf. Abd 16. 19-20).

 La amenaza contra Edom (Abd 16-16 se comenzó a cumplir a mediados del s. VI

(cf. Jer 49, 28-33; Ez 25, 1-14).

 Edom fue destruida hasta el s. V (cf. Mal. 1, 3-4).

Esta última opinión nos parece la más probable.

B. La persona del profeta

De Abdías ([HEBREO] = siervo de Yahvé) sólo conocemos su nombre y su libro.

C. La composición del libro

El libro está centrado en el anuncio de la destrucción de Edom por haber despreciado a

los judíos y haberse alegrado de su ruina.

Podemos dividirlo en dos partes:

Título: 1, 1a

I. Vaticinio contra Edom: 1, 1b – 14. 15b.

- será destruido 1b – 10

- motivo: perfidia hacia Judá: 11-14. 15b.

II. Restauración de Israel como reino de Dios: 15a. 16-21.

108
D. El Mensaje

- Fe en la fidelidad de Dios.

- Yahvé castiga el mal moral, por eso manda la destrucción a Edom. Este deseo de
Abdías de que se cumpla la justicia divina suaviza un poco el tono excesivamente
nacionalista de su profecía.

- Los enemigos serán derrotados en el “día de Yahvé” (15-18) y el pueblo de Israel

será salvado, cuando “el Señor será quien reine” (18).

16. JOEL

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

BOURKE, J. “Le tour de Yahvé dans Joël”, en Revue Biblique 66, 1959, pp.
5-31; 191-212.

GELIN, A. “L’annonce de la Pentecôte (Joel 3, 1-5)”, en Bible et Vie

Chrétienne 27, 1959, pp. 15-19.

MARIES, L. “A propos de récentes études sur Joël”, en Revue des

Sciences Religieuses 37, 1959, p. 121-124.

SCHUNK, K.D. “Strukturlinien in der Entwicklung der Verstellung von ‘Tag

Yahwes’”, en Vetus Testamentum 14, 1964, pp. 319-330.

STEINMANN, J. “Remarques sur le livre de Joël”, en Études sur les prophètes

d’Israel, París, 1954, pp. 147-173.

TREVES, M. “The Date of Joel”, en Vetus Testamentum 7, 1957, pp. 149-

156.

A. El ambiente histórico

Aunque hay quien coloque la profecía de Joel en el s. VIII porque en el canon hebreo
se coloca su libro entre el de Oseas y el de Amós, preferimos como más probable la
opinión que habla de la época posterior al exilio y más precisamente de los años 400-350.
Los argumentos que aduce esa opinión nos parecen bastante válidos:

- En 3, 2. 6 se habla de la dispersión, por consiguiente, ya ha tenido lugar el exilio.

- No se menciona al rey de Judá sino sólo a los sacerdotes y ancianos, y se pone de

relieve el culto del templo −luego ya se ha reconstruido− (cf 1, 9. 13. 16; 2, 1-15).

- Joel es como un compendio de escatología judía y el género literario apocalíptico y las

ideas escatológicas son propias de la época posterior al exilio.

109
- Parece existir una dependencia de profetas anteriores en algunas ideas de Joel, por
ejemplo, cf. Am 1, 2 y Joel 3, 16; Is 13, 6 y Joel 1, 15; Mal 3, 2. 23 y Joel 2, 11; Ez 30, 2 y
Joel 1, 15; Abd 17 y Joel 2, 32.

B. La persona del profeta

El único dato que tenemos de Joel ([HEBREO] = Yahvé es Dios) es que su padre se
llamó Petuel (1, 1).

C. Composición del libro

El libro está formado por dos partes distintas en cuanto al argumento y al género
literario. En la primera se habla de una invasión de langostas y se pide un acto religioso
de expiación; después de describir −en la segunda parte− “el día de Yahvé”. Más en
concreto:

Título: 1,1

I. Plaga de langostas: 1, 2 – 2, 27.

- descripción de la plaga: 1, 2 – 2-11.

- exhortación a la penitencia e intervención misericordiosa de Yahvé: 2, 12-27.

II. El día de Yahvé: 2, 28 – 4. 21.

Vigoureux describe acertadamente el estilo del libro de Joel: “Une la fuerza de

Miqueas, la ternura de Jeremías, la vivacidad de colores de Nahum” (cit. en La Sagrada
Escritura. Texto y comentario, Tomo VI, Madrid, 1971, p. 168).

D. El mensaje

- La penitencia consiste en la conversión del corazón (2, 12-13).

- Cuando llegue el “día de Yahvé” su Espíritu será derramado sobre todos (Joel 3, 1-
2). Esa universalidad de la efusión del Espíritu constituye un paso adelante en
relación con la profecía de Ez 36, 20-27, donde se menciona sólo al pueblo judío.
Pedro citará a Joel en Pentecostés (He 2, 1-21) y la doctrina de Pablo acerca de
que “no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque
todos sois uno en Cristo” (Gal 3, 27; cf. Col 3, 11) será un eco del “también sobre
siervos y siervas derramaré mi espíritu aquel día” (Joel 3, 2).

110
17. JONÁS

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

BAUER, H.B. “Drei Tage”, en Biblica 39, 1958, pp. 354-358.

DUPONT, J. “Ressucité ‘le troisième jour’”, en Biblica 40, 1959, pp. 742-
761.

LOHFINK, N. “Jonas: Geschichte oder Legende”, en Theologie der

Gegenwart 4, 1961, p. 111-112.

ALONSO DÍAZ, J. “Dificultades que plantea la interpretación de la narración de

Jonás como puramente didáctica, y soluciones que se suelen
dar”, en Estudios Bíblicos 18, 1959, pp. 357-374.

_______ “Paralelos entre la narración del libro de Jonás y la parábola

del hijo pródigo”, en Biblica 40, 1959, pp. 632-640.

DELL’OCA, R. “El libro de Jonás”, en Revista Bíblica 26, 1964, pp. 129-139.

LORETZ, O. “Herkunft nd Sinn der Jona-Erzählung”, en Biblische Zietschrift

5, 1961, pp. 18-29.

VACCARI, A. “Il genere letterario del libro di Giona in recenti pubblicazioni”,

en Divinitas 6, 1962, pp. 231-256.

FEUILLET, A. “Le sens du livre de Jonas”, en Revue Biblique 54, 1947, pp.
340-361.

TREPANIER, B. “The Story of Jonas”, en Catholic Biblical Quarterly 13, 1951,

pp. 8-16

A. Ambiente histórico

Es opinión generalizada en la actualidad el colocar la composición del libro de Jonás

en la época postexílica: después de la reforma de Esdras (s. V) y antes del s. III. Los
principales argumentos son:

- La lengua del libro de Jonás contiene muchos arameísmos y es durante el último

siglo del dominio persa (450-350) cuando el hebreo es sustituido gradualmente por
el arameo, lengua oficial de ese imperio.

- La doctrina de la universalidad de la salvación y de la misericordia para con todos

no encajan en el contexto rigorista y nacionalista de la reforma de Esdras y
Nehemías.

111
 - Cuando se escribe en el s. III el Eclesiástico, ya se considera formado el grupo de
los doce profetas menores (Eclo 49, 10 (12)) y, según algunos manuscritos, sería
citado en Tobías 14, 4, escrito también en el s. IV-III.

B. La persona del profeta

Jonás ([HEBREO] = paloma), hijo de Amitai (1, 1) es probablemente el mismo Jonás

que aparece en 2 Re 14, 25, durante el reinado de Jeroboam II (793-753), profeta natural
de Gat-Efer, cerca de Nazareth, y que predijo la restauración de la extensión territorial de
Israel.

Está claro que este profeta Jonás no fue el autor del libro.

C. La composición del libro

A pesar de estar entre los libros proféticos, el libro de Jonás tiene un estilo diverso: es
un relato con un solo oráculo (3, 4).

Se ha discutido mucho acerca del género literario de este escrito. Las diversas
opiniones las podemos agrupar en tres tipos:

- género histórico

- género didáctico

- género histórico-didáctico (un núcleo histórico)

El segundo tipo −el didáctico− es el más probable y aceptado por:

- El parecido del libro de Jonás con otros libros de ese género didáctico: Job, Tobías,
Judit, Ester.

- La abundancia del elemento sobrenatural y milagroso.

- La ausencia de datos históricos que se harían necesarios si perteneciera al género

histórico.

- El hecho de que en el libro aparecen elementos de otros libros bíblicos (cf. v.gr.: Jon
4, 2-4. 6-9 con 1 Re 19, 4. 9. 13; Jon 3, 8-10 con Jer 18, 7-8; Jon 1, 4-5 y 2, 4 con
Ez c. 27).

El que Cristo haya citado el episodio de Jonás en el vientre de la ballena (cf. Mt 12, 39-
41) no constituye un argumento a favor de la historicidad del libro de Jonás. La alusión de
Cristo tiene igual valor aunque sea sólo una referencia a la realidad literaria de la
narración.

La materia del libro puede dividirse en tres partes:

I. Primera misión no cumplida: 1, 1 – 2, 11.

II. Segunda misión y su cumplimiento: 3, 1-10.

112
 III. La misericordia de Yahvé es universal: 4, 1-11.

D. El mensaje

- La misericordia de Dios es universal: llega a todos los pueblos porque él es el Dios

de todos.

18. DANIEL

Bibliografía

Además de los comentarios y obras generales citadas

COPPENS, J. “Le messianisme sapientiel et les origines littéraires du Fils de

l’Homme daniélique”, en Vetus Testamentum Suplementum 3,
1955, pp. 33-41.

DANIELOU, J. “Daniel, Just païen de la Bible”, en Bible et Vie Chrétienne 12,

1955, pp. 78-82.

FEUILLET, A. “Le Fils de l’Homme de Daniel et la tradition biblique”, en

Revue Biblique 60, 1953, pp. 107-202; 321-346.

GINSBERG, H.L. “The Composition of the Book of Daniel”, en Vetus

Testamentum 4, 1954, pp. 246-275.

GEORGE, A. “El juicio de Dios. Ensayo de interpretación de un tema

escatológico”, en Concilium No. 41, 1969, pp. 11-23.

GRELOT, P. “Les versions grecques de Daniel”, en Biblica 47, 1966, pp.

381-402.

KRUSE, H. “Compositio libri Daniel et idea Filii hominis”, en Verbum

Domini 37, 1959, pp. 147-161; 193-211.

LAGRANGE, M.J. “La prophétie des soixante-dix semaines de Daniel, en Revue

Biblique 39, 1930, pp. 179-198.

LEBRAM, J.C.H. “Apokalyptik und Hellenismus in Buche Daniel”, en Vetus

Testamentum 20, 1970, pp. 503-524.

RINALDI, G. – “Le Settanta Settimane di Dan 9, 20-27”, en Rivista Biblica 2,

VACCARI, A. 1954, pp. 292-298.

ROWLEY, H.H. “The Composition of the Book of Daniel. Some Comments of

Prof. Ginsberg’s Article”, en Vetus Testamentum 5, 1955, pp.
272-276.

113
SCHEIFLER, J.R. “El hijo del hombre en Daniel”, en Estudios Eclesiásticos 34,
1960, pp. 789-804.

STEINMANN, J. Daniel, París, Ed. du Cerf, 1950 (Temoins de Dieu, 12).

A. Ambiente histórico

Mucho se ha discutido desde la antigüedad el tiempo de la composición del libro de

Daniel. A fines del s. XVIII, H. Corrodi atribuyó el libro a un falsario del tiempo de los
Macabeos. Poco después, J.G. Eichern distinguió entre la parte narrativa (cc. 1-6) y la
parte apocalíptica (cc. 7-12). La primera habría sido compuesta en el s. III y la segunda en
la época de los Macabeos.

Las reacciones no se hicieron esperar. Todavía no había madurado la doctrina de los

géneros literarios y no se veía cómo compaginar la verdad bíblica con esas teorías.

Actualmente, aunque aún existen diversas opiniones, la cuestión del ambiente histórico
en el que se compuso el libro se resuelve así:

a. Primera parte (cc. 1-6): se compuso en el s. IV-III, aunque podrían admitirse

elementos de la época del exilio y de la primera parte del imperio persa. Hay ciertos
detalles que suponen un conocimiento muy preciso de esos ambientes (cf. 1, 3-8; 2, 2-
48-49; 3, 2-3; 4, 4; 5, 1-4). En cambio, hay otros exclusivos de la época griega (cf. 2, 43;
3, 5-15) y también es propio de esta época el género haggádico.

b. Segunda parte (cc. 7-12): se compuso en el s. II y más precisamente entre la fecha

en que Antíoco IV (175-163) profana el templo (Dan 11, 30-31) y la rebelión de los
Macabeos (Dan 11, 32-34), es decir, entre 168-165. En efecto, en esta segunda parte se
indica con precisión la sucesión de los diversos imperios (cf. cc 7-9. 11). Además aparece
una angelología evolucionada; la afirmación de la resurrección (12, 2-3) que todavía no
está presente en libros del s. III: Job, Eclesiastés; el género literario apocalíptico propio de
estos capítulos florece precisamente en el s. III: Job, Eclesiastés; el género literario
apocalíptico propio de estos capítulos florece precisamente en el s. III/II.

Un autor desconocido unió ambas partes en esta misma época de los Macabeos.

Las partes deuterocanónicas (3, 24-90; cc. 13-14) fueron añadidas posteriormente.
Sólo se conserva el texto griego de estas narraciones y además, por su estilo y
vocabulario, difieren del resto del libro.

B. La persona del profeta

El protagonista del libro, aunque no el autor, aparece como un adolescente llevado a la

cautividad en el tercer año de Joaquim (606). En Babilonia es llamado al servicio de la
corte. Fiel a la ley mereció la protección de Dios en múltiples ocasiones. Dotado de
sabiduría interpretó sueños y escrituras misteriosas; libró a la casta Susana de la muerte y
descubrió el fraude de los sacerdotes del Dios Bel. Su última visión se coloca en el año
tercero de Ciro (586) (cf. 10, 1).

114
 Daniel ([HEBREO] = mi juez es Dios) ha querido relacionarse con Danel ([HEBREO])
un justo fenicio cuya sabiduría y justicia son ensalzadas en los poemas de Ras-Shamra
(Ugarit). Este justo era probablemente conocido en la tradición judía y al él parece aludir
Ez 14, 14. 20. 28; 28, 3. Esta relación no parece absurda y no repugna históricamente
porque los judíos de la dispersión conocían ciertamente la literatura cananea.

C. La composición del libro

Hay que distinguir en el libro de Daniel la parte protocanónica de la deuterocanónica:

A. Parte protocanónica: 1, 1. 12, 13 (excepto 3, 24-90).

I. Sección narrativa: 1, 1 – 6, 28

1. Introducción histórica: 1, 1-21

2. Sueño de Nabucodonosor e interpretación: 2, 1-49
3. Los tres jóvenes en el horno: 3, 1-23. 91-97
4. La locura de Nabucodonosor. 3, 98 – 4, 34
5. El festín de Baltasar: 5, 1-30
6. Daniel en el foso de los leones: 6, 1-29

II. Sección apocalíptica: 7, 1 – 2, 13

1. Visión de las cuatro bestias: 7, 1-28

2. Visión del carnero y del macho cabrío: 8, 1-27
3. Profecía de las Setenta Semanas: 9, 1-27
4. La gran visión: 10, 1 – 12, 13

B. Parte deuterocanónica: 3, 24-90 + 13, 1 – 14, 42

I. Oración de Azarías y cántico de los tres jóvenes: 3, 24-90

II. Susana y el juicio de Daniel: 13, 1-64

III. Bel y el Dragón: 14, 1-42

El género literario de ambas partes es diverso. La primera parte pertenece al género

haggádico: historia inventada para inculcar una doctrina religiosa o moral. No se busca en
ese género hacer historia sino teología.

La segunda parte, en cambio, usa el género apocalíptico caracterizado por lo

escatológico, enigmas, uso de parábolas, alegorías, símbolos, visiones, ángeles,
fenómenos cósmicos, indeterminación y oscuridad; y por la seudonimia: el autor se oculta
bajo el nombre de un personaje famoso para dar mayor autoridad a su mensaje; también
se hace referencia a hechos ya sucedidos, en forma de vaticinios por la convicción de que
Dios es el Señor de la historia y de que no hay engaño una vez que se encuentra la clave
de ese género literario.

El libro de Daniel está redactado en tres lenguas diversas:

- Hebreo: 1, 1-2, 4a. Y 8, 1 – 12, 13

115
 - Arameo: 2, 4b – 7, 28

- Griego: 3, 24-90; cc. 13-14

De la diversidad de lenguas en el mismo escrito muchos han concluido que el libro tuvo
diversos autores. Otros, más probablemente, han hecho notar que el autor trabajó sobre
narraciones independientes y respetó la primera parte escrita en arameo, o bien que él
mismo usó el arameo −lengua popular− para las partes narrativas y el hebreo para las
más difíciles de entender −las apocalípticas− porque el hebreo lo sabían sólo personas
cultas.

En cuanto al griego de las partes deuterocanónicas, hay que decir que consta por las
traducciones de Teodoción y Símaco, que estuvieron escritas en hebreo o arameo.

D. El mensaje

Antes de dar la síntesis del mensaje del libro de Daniel, anotaremos el de cada capítulo
con alguna anotación cuando ésta sea necesaria.

c. 1: Hace resaltar la fidelidad a la ley en medio del ambiente más difícil: una corte
pagana. Dios premia esa fidelidad.

c. 2: Dios es el Señor de la historia que destruirá los imperios e instituirá un reino

indestructible. Él lo conoce todo y revela los secretos.

c. 3: Yahvé es el verdadero Dios que libera y protege a quienes le sirven con fidelidad.

c. 4: Dios es dueño de los reinos y puede humillar a sus reyes por su soberbia.

c. 5: Dios castiga el sacrilegio; no se le puede ofender impunemente.

c. 6: Dios cuida de los que son fieles a Él.

c. 7: Los imperios babilónico, medo, persa y griego son símbolizados por las bestias de la
visión. En el v. 13 aparece “uno como hijo de hombre” [HEBREO].

Este “hijo de hombre” tiene en Daniel un significado especial en su perspectiva

escatológica: es, al mismo tiempo, el pueblo y un individuo: jefe del reino de los Santos.
Aparece como personaje trascendente, venido de los cielos. A él el Anciano (Dios) le da
un imperio “eterno, que nunca pasará” y un reino que no será destruido (7, 14).

En el N.T. la expresión “hijo del hombre” cuando Cristo se la aplica y cuando le viene
aplicada tiene como trasfondo este personaje de Daniel.

c. 8: Los imperios se suceden; las persecuciones pasarán.

c. 9: Se anuncia la llegada del reino de Dios. Tres interpretaciones se han propuesto a

propósito de la profecía de las setenta semanas:

116
 + Interpretación directamente mesiánica. No es admisible pues la cifra es simbólica
y no permite los cálculos para llegar matemáticamente a Cristo.

+ Interpretación histórica relacionada con sucesos de la época de los Macabeos.

Es una interpretación adecuada, que se completa con la:

+ Interpretación típico-mesiánica: literalmente se refiere al tiempo de los Macabeos,

pero típicamente al Mesías y su reino.

c.10: -
c.11: Se anuncian las luchas, el castigo y fin del perseguidor.

c.12: El pueblo elegido triunfará y habrá una resurrección para la vida o para el oprobio
(12, 1-3).

c.13: Dios libera al inocente y da sabiduría a quien quiere independientemente de su

edad.

c.14: Los ídolos son nada. No hay otro Dios fuera de Yahvé (14, 41).

Los principales puntos del mensaje de Daniel son:

- Una teología de la historia: visión profética de la historia pasada y futura y la victoria

final del reino de Dios en las mismas calamidades y sufrimientos de los justos y la rebelión
y triunfo aparente de los impíos.

- El mesianismo en la proyección escatológica de esa lucha entre el bien y el mal,

donde aparece el “hijo del hombre”: el pueblo de los santos, el nuevo Israel, pero también
−sobre todo a la luz del N.T.− el Mesías (cf. Mt 16, 27; 24, 30; 26, 64; Jn 3, 14; 12, 34).

117
 CUARTA PARTE

LOS GRANDES TEMAS DE LA PREDICACIÓN PROFÉTICA

Y SU ACTUALIDAD

I. Los grandes temas de la predicación profética

Hemos logrado captar, a través de la segunda y tercera parte de nuestro curso, el

puesto de los profetas en la historia de la salvación. Los profetas están en el corazón de
la religión revelada: viven esa revelación, la encarnan en su existencia y en su tiempo y
también profundizan en ella descubriendo, a partir de ella, nuevos horizontes. Son
verdaderos innovadores que, enraizados en la tradición, la enriquecen y la hacen
progresar.

Después de haber analizado someramente cada uno de los escritos proféticos en su

“Sitz im Leben” y de haber caracterizado las grandes líneas del mensaje de cada uno de
los profetas, trataremos de presentar −hasta donde es posible− una síntesis de los
grandes temas de su predicación.

No es una tarea fácil: los profetas son diferentes y, además, vivieron en circunstancias
distintas. No todos piensan igual en algunos puntos. De uno a otro se percibe un avance
en la comprensión de algunos temas.

Por otra parte, los profetas vivieron situaciones particulares. Es en ellas y a través de
ellas de donde hay que sacar los principios generales.

A estas dificultades hay que añadir la que acecha a todo trabajo de interpretación: las
ideas preconcebidas que llevan a querer encontrar en los escritos de otros una
confirmación para el propio pensamiento. En otras palabras: el peligro de la subjetividad
está siempre presente en el esfuerzo de síntesis del pensamiento ajeno.

Con todo, pensamos que es posible hacer una síntesis −aunque no sea totalmente
perfecta− de los grandes temas de la predicación profética. A pesar de que, como
señalábamos, ellos vivieron en circunstancias particulares, las supieron iluminar e
interpretar a la luz de principios generales. Estos principios, además, no constituyeron
sólo una respuesta a su “hoy y aquí” sino que tienen en sí el germen de la universalidad
en el tiempo y en el espacio: van más allá de esas situaciones y conservan −como
Palabra de Dios− un valor permanente.

Poseídos por la Palabra (cf. Am 3, 8; Jer 20, 8-9) se sienten arrastrados por ella en sus
realizaciones; participan en ellas: anuncios de ruina, amenazas, castigos, llamados al
arrepentimiento, perspectivas de restauración. Unen a la palabra las acciones simbólicas,
requerimiento de ella; eficaces tanto o más que ella.

“La aportación teológica de los profetas es inmensa. Les debemos un mejor

conocimiento de Dios en su unicidad, su espiritualidad, su trascendencia, su
omnipotencia, su justicia, su bondad, su proximidad, que un día san Agustín, más “docto”
que Jeremías, expresará en la fórmula: ‘intimior intimo meo’. Delinearon los misterios del
pecado y de la gracia, precisaron la naturaleza de la sanción. Marcaron los progresos del
‘personalismo’, evocaron y esperaron la comunidad de la salud, escribiendo algo así como
la prehistoria de la Iglesia. Por encima de los errores y las impotencias de su tiempo

118
caminaron a tientas hacia Cristo, término de la historia y perfección que sólo podían
entrever. Se remontaron a las fuentes de la moralidad, mostraron que la moral era asunto
del corazón... Creyeron en el triunfo de la justicia y de la moralidad en este mundo, porque
tal es el designio de Dios y porque tiene poder para hacerlo triunfar, y ellos comenzaron a
realizar en sí mismos este ideal” (A. ROBERT - A. FEUlLLET, Introducción a la Biblia, vol.
I, Barcelona, 1967, pp. 446-447.

Agruparemos la exposición de los principales temas de la teología de los profetas en

cuatro grandes apartados:

1. El Dios de los profetas

2. Dios y el hombre

3. El hombre vinculado a los demás hombres

4. Dios y el mundo

1. El Dios de los profetas

A la base de la doctrina de los profetas está la idea que ellos tuvieron de Dios:

- Contribuyeron a la purificación del monoteísmo, que en su evolución en Israel pasó

por los estadios de la monolatría y el henoteísmo, que llevaba a mezclar en ocasiones el
culto a Yahvé con elculto a los otros dioses.

- Afirman la unicidad de Dios cuando hablan de su dominio sobre todos los pueblos
(Am 9, 7) y de su poder creador (Am 5, 8; Is 41, 4; 44, 6; 48, 12-13).

- Yahvé es el Dios viviente (Is 40, 28; 44, 6-24; Jer 2, 12-13) y santo ([HEBREO]) Am
2, 7; 4, 2; Hab 1, 12; Os 11, 9; Is 6, 27). Unido a la santidad de Dios está el hecho de que
El no “cede a nadie su gloria”, es un Dios “celoso” (Is 48, 11; Ez 5, 13; 16, 42).

- Aunque los profetas no especulan sobre la naturaleza divina, sugieren

indirectamente el carácter espiritual de Dios, al indicar que las localizaciones (Arca,
Templo...) que de Él se tenían no lo ligan (Jer 3, 16; 7, 12-14) y que está más allá de toda
representación (Os 8, 5; 10, 5-6; 13, 2). Él es diverso del hombre (Os 11, 9); permanece
para siempre (Is 40, 7-8). Es trascendente y, al mismo tiempo, se acerca al hombre (Is 57,
15).

- Yahvé es un Dios lleno de misericordia ([HEBREO]) (Os 11, 8-9; 2, 3; Jer 31, 20; Is
49, 14; 54, 7; Ez 33, 11; 39, 25; Is 14, 1; 55, 7; Jer 3, 12-13) no sólo con su pueblo sino
con todas las naciones (Jon 4, 2).

- Yahvé es un Dios fiel y verdadero ([HEBREO]), sus palabras no pasan (Is 40, 8), su
designio se ejecuta (Is 25, 1; 55, 11) no varía (Mal 3, 6; Os 2, 22).

- Yahvé es un Dios justo ([HEBREO]): libera al que tiene derecho (Jer 9, 23; 11, 20;
23, 6); castiga el mal y el pecado (Am 5, 24; Is 5, 16; 10, 22; Dan 9, 5-11; Bar 1, 15; 2, 6) y
así revela su justicia.

119
 - Yahvé es un Dios omnipotente. Se le descubre en los hechos históricos en los que
Él interviene (Is 7, 18; 9, 10-11; 40, 26; 55, 11). Es omnisciente (Is 42,9; 55.8-9; Dan 2,
20-23); inmutable (Mal 3, 6; Jer 4, 28); omnipresente (Am 9, 2-4; Is 66, 1; Jer 23, 23).

- Yahvé es Señor universal y dueño de la historia: todo lo que pasa en el universo se

atribuye a su actividad y se incluye en ella. Dios gobierna el universo de acuerdo con una
ley. De ahí que se diga que no cambia. La naturaleza física está bajo su dominio (Is 40,
26). Cada acontecimiento tiene en Él, de algún modo, su causa (Am 3, 3-6). Gobierna el
mundo con justicia y amor (Jer 32, 18; Joel 2, 13; Is 55, 7). Él dirige la historia. De ahí que
los profetas predicaron o bien la resistencia a las naciones o la necesidad de someterse
cuando las circunstancias lo pedían (Jer c. 27).

2. Dios y el hombre

A. Dios e Israel

a. El Éxodo

Un lugar de preferencia en la predicación profética lo ocupa el tema del éxodo. Todo

tuvo principio en ese hecho. El libro de Oseas muestra claramente que el tiempo de la
salida de Egipto es el tiempo en el que Israel respondió más fielmente a la alianza (Os 2,
16-17; 11, 1-5; 12, 10; 13, 4). Los profetas, al hablar del éxodo lo orientan hacia su
plenitud y hablan de un “nuevo éxodo”, una salvación más completa y universal (cf. II
Isaías; Jer 31, 31-34; Ez cc. 36-37).

b. Elección-Alianza

El Éxodo es una expresión de la elección que Yahvé hace del pueblo. Se expresa con
varios verbos: [HEBREO] = escoger, preferir un objeto entre muchos posibles; [HEBREO]
= llamar; [HEBREO]= comprar, adquirir; [HEBREO] = separar; [HEBREO] = colocar
aparte; [HEBREO] = conocer.

Aunque la palabra [HEBREO] = alianza aparece pocas veces en los profetas (tal vez
para evitar un nacionalismo cerrado y exclusivo), la noción de alianza está continuamente
presente como una extensión y consecuencia de la elección: las responsabilidades que
asume el que elige y las obligaciones que libremente acepta el elegido.

Esta elección-alianza se expresa en los profetas con las imágenes:

+ padre/hijo (Os c. 11; Is 1, 2)

+ propietario/viña (Is 5, 27)

+ pastor/rebaño (Is 40, 11)

+ alfarero/vaso (Jer c. 18; Is 29, 16; 64, 8)

+ esposo/esposa (Os passim; Is 50, 1; 54, 5; 62, 4-5; Jer 2, 1-7; 3, 11-22; Ez 16, 23).

Los profetas intepretan la existencia de Israel como dependiente del concepto de

elección-alianza. La moral que predican; la justicia que exigen, se apoyan en el hecho de

120
la salida de Egipto (elección) y del compromiso del Sinaí (alianza). Ellos hablan siempre
en este contexto.

Finalmente, las infidelidades del pueblo a la alianza y la ingratitud frente a la elección

amorosa de Yahvé, llevan a los profetas a anunciar una nueva alianza (Jer 31, 31-34).

c. Elección de Sión - Promesa hecha a David

Dos grandes tradiciones aparecen en los profetas, unidas al tema del éxodo: la
elección de Jerusalem o Sión y la promesa hecha a David.

La elección de Sión aparece dentro de su significado pero con una proyección al futuro,
a la plenitud.

David había conquistado Jerusalem (2 Sam 5, 6-9). La llamó “Ciudad de David” y

trasladó a ella el Arca. Dios, por Natán demuestra su complacencia por esa ciudad (2
Sam c. 7), cuyo destino religioso se determina con la construcción del templo. Jerusalem
se convierte en capital política y religiosa de Israel, porque Yahvé reside en ella, en el
“monte Sión” (Sal 78, 68-69; 132, 13-18).

Jerusalem es infiel: se entrega a la idolatría y rechaza las enseñanzas de los profetas

(Jer cc. 36-38; c. 20; Ez c. 8); hace alianzas con otros dioses al darles culto (Is 1, 16-17;
Jer 7, 8-11). Por eso Yahvé la castigará (Jer 7, 14; Ez 11, 1-12; cc. 23; 24). Sólo se
salvará un “resto” (Is 4, 2-3).

El castigo llega. La “hija de Sión” confiesa su culpa (cf. Lam 1-2). Al mismo tiempo que
anuncian los castigos, los profetas hablan de otra Jerusalem, hecha de nuevo ciudad de
justicia y fiel (Is 1, 26; Zac 8, 3), donde habitará Yahvé (Is 1, 26-27; Jer 31, 6-12; Ez cc.
40-46; 48, 35). Verá multiplicarse sus hijos (Is 49, 14-26; 54, 1-17). Sión dará a luz a un
nuevo pueblo (Is 66, 6-14). Ella será el lugar del juicio escatológico; de la liberación y
transfiguración final para todos los pueblos (Is 25, 6-12; Joel 4, 9-17; Zac cc. 12, 14; Is 2,
15).

La promesa hecha a David es otro de los temas relacionados con la elección-alianza.

David respondió a su elección con una adhesión sincera y fiel, a pesar de sus
deficiencias. Natán le promete de parte de Dios una descendencia eterna (2 Sam 7, 7). Lo
hace a través de una promesa incondicionada, que concentra la alianza del Sinaí en la
persona del rey y así la confirma (2 Sam 7, 24; Sal 89).

Por eso, los profetas, al evocar la promesa hecha a David, quieren afirmar el amor de
Dios por su pueblo (Is. 9, 6-8); su fidelidad a la alianza (Jer 33, 20-26; 30, 9; Os 3, 5; Ez
34, 23-24; Is. 55, 3).

d. La Ley

La alianza trae consigo el don de la Ley. Los Profetas se refieren continuamente a ella.
La torah ([HEBREO]) es la instrucción de Dios. No es sólo una serie de preceptos sino
también una serie de verdades sobre Dios y su acción. Para los profetas la Ley de Dios
no era un libro. No hacen referencia a Moisés como legislador, fuera de Malaquías (3, 22).

121
 La relación de la alianza se expresa en la ley y es mantenida por ella. La ley es la
instrucción espiritual y moral que ofrece la revelación. Desobedecerla es violar la alianza.
La ley y la justicia que predican los profetas la aprendieron de su experiencia personal de
Dios.

Los profetas conciben la ley como una revelación perenne de Dios, algo siempre igual
por ser la expresión de un Dios vivo y en constante actividad. Por eso es universal.

Cuando los profetas hablan de la “ley de Dios” significan las exigencias morales de esa
revelación de Dios. Esas exigencias no son arbitrarias sino que brotan de la naturaleza de
Dios y son manifestaciones de su amor y su justicia. La ley es expresión de los atributos
de Dios, de ahí que el cumplirla conserve al hombre en una relación íntima con Dios.

Los profetas reprochan a Israel las transgresiones de la ley (Jer 11, 1-12; Os 9, 12; 4,
1-2; Ez 22, 1-16), y anuncian la nueva ley escrita en el corazón (Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-
27). Esa ley será enseñada a todos los pueblos (Is 2, 3).

e. Desviaciones e infidelidades

Para los profetas, el obstáculo por excelencia, el único para la realización del plan de
Dios en el pueblo es el pecado. Éste cava un abismo entre Dios y el hombre considerado
en su aspecto personal y comunitario (Is 59, 1-2).

Los profetas denuncian el pecado de los que rigen los destinos del pueblo (Jer 22, 13).
Ennumeran los pecados que se cometen y que van contra las exigencias de Dios (Ez 18,
5-9; 32, 25-26; Is 59, 38; 65, 6-7; Am 4, 1; 5, 7-15; Miq 2, 1-2).

El pecado, ofensa de Dios es más bien autodestrucción para el pecador (Jer 7, 19).

El pecado es una infidelidad al Dios de amor que se revela como padre, esposo, pastor
de Israel (Jer 2, 11-13; Is 64, 7; Jer 3, 7-12; Ez c.16, 23). El remedio para el pecado es la
conversión (Os 2, 8-9; Ez 14, 11). Dios mismo se acerca y busca (Lam 5, 21, Ez c. 34).

Al pecar, el hombre se aleja de Dios. Esto sucede a todos los hombres y a todos los
pueblos, pero cuando acaece a Israel el hecho es más grave porque él ha sido elegido.

Los profetas, al ennumerar los pecados no distinguen entre la rebelión y alejamiento

manifestado en injusticias socio-económico-políticas y cúlticas-religioso-teológicas (Is 1,
2-18; 2, 6-17; 9, 8-11; 29, 13-16; 30, 8-17; Jer 2, 4-13; 5, 20-31; 7, 8-11; Ez c.16).

+ El falso culto

La verdadera religión es el conocimiento del Dios verdadero y la obediencia a su ley.

Esto se expresa en:

- monoteísmo

- conocimiento de los atributos morales de Yahvé

- relación íntima con Él como un Dios vivo

122
 - práctica de la justicia

Los profetas denuncian la falsa religión que ven expresada en:

- La idolatría y el sincretismo religioso (Ez 20, 32; Jer 44, 16-18).

- El ritualismo: la absolutización del templo, de los sacrificios y demás expresiones

externas de la religión que no pueden establecer, por sí mismas, una relación con
Dios (Am 5, 21-23; Os 8, 11; Jer 7, 21-22; Miq 6, 6-7; Is 58, 5-14). Es verdad que
Ezequiel planea un templo restaurado y un sistema de sacrificios (cc. 40-46), pero lo
hace en una proyección ideal, siempre desmentida por la realidad. Y, además,
Ezequiel tiene exigencias morales y espirituales como las tiene también Malaquías
(Mal 2, 5).

Los sacrificios son condenados porque se realizan para tener una satisfacción
sensible y emocional, sin repercusión en la vida práctica: fe, justicia, misericordia,
derecho (Am 5, 24).

Los sacrificios conducen al formalismo, enemigo de lo que es una verdadera

relación personal e íntima con Dios (Is 48, 1; 29, 13-14).

- El formalismo que lleva a una actitud mágica. Para quitar esa mentalidad, Jeremías,
cuando anuncia la restauración, habla de que el Arca misma será olvidada (Jer 3,
6).

Si algunos profetas dan valor a los ritos es porque éstos pueden favorecer y ayudar
a la conciencia religiosa, con tal de no multiplicarse demasiado y absolutizarse.

La verdadera religión debe trabajar por crear una sociedad justa, como lo exige Dios.
De ahí que los profetas −hombres de su tiempo− trataran de reformar el sistema social
agrícola de su tiempo para que se practicara en él la justicia.

+ Injusticia

Una de las principales desviaciones y pecados denunciados por los profetas es la

injusticia. Ellos hablan contra los jueces y reyes, contra los poderosos que oprimen a los
pobres y anuncian el castigo (Am 5, 7; 6, 12; Is 5, 7-23; Jer 22, 13-15). Dan a la injusticia
el sentido de ofensa no sólo al prójimo sino a Dios.

Ante las incesantes injusticias miran hacia el futuro y anuncian al Mesías como el que
administrará la justicia íntegramente (Is 9, 6; 11, 4-5; Jer 23, 5).

f. El Juicio

El juicio aparece en los profetas como la realización de la justicia.

La doble catástrofe de la destrucción del reino del norte en 722 y de la ruina de

Jerusalem en 586 es contemplada por ellos como restauración y establecimiento de la
justicia. Yahvé es quien juzga. Israel es juzgado. El acto de juicio: la muerte como nación
o un simbólico regreso a Egipto (Is 30, 12-14; Jer 5, 3, 12-14).

123
 Este juicio de Yahvé no se realiza únicamente en relación con el pueblo. Llega a los
individuos. Él “sondea las entrañas y los corazones” (Jer 11, 20; 17, 10) y conoce a los
justos y a los culpables.

g. Misericordia compasiva

Los castigos de Dios tienen como finalidad la conversión del pueblo. Son dictados por
la bondad de Dios ([HEBREO]): os castigué “pero no os convertisteis a mí” (Am 4 ,6-11).
Más todavía, cuando Yahvé decide castigar su corazón se revuelve dentro de él (cf. Os
11, 8-9; Jer 31, 20).

La primitiva alianza con Israel era una alianza con misericordia. Yahvé anuncia que
conducirá a su pueblo al desierto para hablarle al corazón (cf. Os 2, 16) y renovar la
alianza en la misericordia (Jer 3, 12; Is 54, 7-8). Con su firme y constante fidelidad
Yahvé no aparte su Hésed: ([HEBREO]) ni del pueblo ni de los individuos (Is 54, 10; Jer
31, 3; Is 55, 7).

Después del exilio el regreso a la tierra simboliza el regreso a Yahvé y con él a la vida
(Jer 12, 15; 33, 26; Ez 33, 11; 39, 25; Is 14, 1; 49, 13).

La misericordia compasiva de Yahvé lo lleva a recrear, reconstituir, hacer nacer de

nuevo a Israel: a una nueva redención (Ez 36, 22-25; c. 37; Is 51, 9-11).

h. La respuesta auténtica del hombre

Varios conceptos caracterizan en los profetas la auténtica respuesta del hombre a la

acción fiel y misericordiosa de Yahvé;

+ Conocimiento de Yahvé

En este concepto se expresa más que el conocimiento intelectual; se expresa una

relación existencial que compromete profundamente. Conocer a Yahvé es “juzgar la
causa del humillado y del pobre” (cf. Jer 22, 16). Miqueas 6, 8 resume las consecuencias
del verdadero conocimiento de Dios: “Te ha explicado, hombre, el bien, lo que Dios desea
de tí: simplemente que respetes el derecho, que ames la misericordia, y que andes
humilde con tu Dios”. Esta humildad se basa en la fe confiada.

+ Fe

La fe, respuesta fundamental del hombre a Dios es una exigencia de la alianza.

Los profetas invitan a tener fe en Yahvé (Os 13, 6; Jer 17, 7). Su importancia de la fe
aparece en la frase de Habacuc: “el justo vivirá por su fe” (2, 4). La fe quiere decir
confianza en Dios y fidelidad a Él; esperanza en Yahvé y lealtad a Él (Is 7, 9; 28, 16).

La fe en Dios y la moralidad están íntimamente unidas en la predicación profética, La fe

conduce a una vida recta y ésta es expresión de la fe.

La fe sufre la prueba del fracaso, de la duda, de la aparente ausencia de Dios. Los

profetas mismos la experimentan (Jer 15, 10-21; 20, 7-18). Con una fe probada y

124
purificada exhortarán al pueblo a la fe confiada en Yahvé en todas las circunstancias (Is
40, 31; 49, 23).

+ Bondad [HEBREO]

Con el término [HEBREO] se indica, además de la actitud de Dios hacia los hombres,
la que éstos deben tener hacia los demás y hacia el mismo Dios. La [HEBREO] hacia
Dios significa devoción amorosa y fiel; hacia los semejantes quiere decir amor y bondad
(Jer 2, 2; Os 4, 1; 10, 12; 12, 7; Is 16, 5; Miq 6, 8).

En resumen, Yahvé quiere que su misericordia y bondad gratuita [HEBREO] tenga

también un eco de [HEBREO] en el hombre.

+ Derecho [HEBREO]

[HEBREO] tiene diversos significados, que van desde un fallo de un tribunal al conjunto
de leyes que Dios ha dado como dueño del universo. Como la ley de Dios manifiesta su
justicia [HEBREO], pasó a significar una ley o juicio justos y, más adelante, derecho. En
este sentido de decisiones justas de los jueces, leyes justas de los gobernantes,
trato justo a los otros se aplica a las relaciones entre los hombres, que deben expresar
la actitud de Yahvé (Am. 5, 24).

+ Justicia [HEBREO]

El término [HEBREO] se usó en la Biblia con diversos sentidos. Primitivamente era un

término legal que decía relación con el veredicto de un proceso y con la persona en cuyo
favor se daba, “justificándolo” de la culpa que se le imputaba.

En relación con Dios es sinónimo a veces de victoria y cumplimiento de su propósito

salvador (Is 46, 13; 56, 1).

En la vida del hombre es la excelencia moral: la esencia moral de la vida buena y la

cualidad moral de la conducta recta. Es como el fruto del amor y del derecho (Is 59, 14;
Jer 22, 3; Ez 18, 27; 45, 9; Am 5, 24).

+ La religión interior

De la práctica de la justicia, el derecho y la misericordia surge el verdadero

“conocimiento de Dios” y éste es, junto con la fe, el fundamento de la auténtica religión: la
que integra la ley en su constitución espiritual. La verdadera religión se opone al
particularismo, al formalismo y al ritualismo. Integra la actitud interior de fe con el amor al
prójimo: “Así dice Yahvé: No se alabe el sabio por su sabiduría, ni se alabe el valiente por
su valentía, ni se alabe el rico por su riqueza; mas en esto se alabe quien se alabare: en
tener seso y conocerme, porque yo soy Yahvé, que hago merced ([HEBREO]) derecho
([HEBREO]) y justicia ([HEBREO]) sobre la tierra, porque en eso me complazco −oráculo
de Yavé−” (Jer 9, 22-23).

125
B. Dios y los demás pueblos

a. Universalismo

Los profetas, guiados por su fe en un Dios universal, se preocuparon por la situación y

destino de toda la humanidad. Jeremías es constituido “profeta de las naciones” (Jer 1, 5).
El II Isaías dirige su llamado a todas las naciones (Is 41, 1-5; 49, 1-6; 51, 4-8).

No sólo la historia de Israel está bajo los designios de Yahvé y su gobierno sino que
también lo están las de todos los pueblos (Am 9, 7). Yahvé no es un dios exclusivamente
nacional. Él juzga la conducta de todas las naciones. De ahí los oráculos que los profetas
pronuncian contra ellas (Am 1, 3-2, 3; Nah 3, 4-9; Is 10, 5-19; 15, 5; 16, 4. 9. 11; 23, 9; 37,
26).

b. El problema del mal

Presentes en la historia de toda la humanidad están el mal, el dolor y el sufrimiento.

Los profetas no resuelven ese problema con soluciones dualistas. Anclados en su teísmo
descubrieron que el sufrimiento no escapa al gobierno de Yahvé: “Yo soy Yahvé, no hay
ningún otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo
soy Yahvé, el que hago todo esto” (Is 45, 7).

Una cosa semejante dice Amós (Am 3, 6).

A través de su propio sufrimiento y sostenidos por la fe, los profetas van descubriendo
que es una pena por el pecado (Is 3, 11), pero también que tiene un valor purificador (Jer
9, 6) y de intercesión y redención, como aparece en el Siervo de Yahvé (Is 52, 13-53, 12).

Al enviar el sufrimiento Yahvé hace un acto de benevolencia pues lo que busca es el

arrepentimiento y la conversión de los hombres (Am 4, 6-11).

c. El Juicio

El juicio de Yahvé, Señor de la historia, no se restringe a su pueblo; todos los pueblos

serán juzgados (Am 1, 3 - 2, 3; Ez 25, 1-17; Jer 25, 30-38).

La salvación que llegará a todos los hombres y naciones tiene como preludio ese juicio
que los profetas postexílicos describen con lenguaje apocalíptico (Is 66, 16; Joel 4, 12-
16). Con ese juicio se cerrará la historia humana y comenzará el reinado eterno del Hijo
del hombre (Dan 7, 9-12. 26).

3. El hombre vinculado a los demás hombres

a. Solidaridad y personalismo

Los profetas afirmaban que la práctica del bien acarreaba al hombre la felicidad y el
pecado traía consigo el castigo y el sufrimiento. Sin embargo, los hechos desmentían esa
afirmación: los justos sufrían y, en cambio, los malos prosperaban (Hab 1, 12-13).

En un primer momento los profetas resolvieron el problema acudiendo al concepto de

solidaridad, tan arraigado en los pueblos antiguos: sea cual fuere la conducta del hombre

126
él debe sufrir las consecuencias de la conducta de la comunidad a la que pertenece. Esta
solución no acabó con el problema: “los padres comieron los agraces y los hijos tienen
dentera” (Jer 31, 29-30).

Esta situación, que ponía en tela de juicio la justicia de Dios, llevó a los profetas a
descubrir la responsabilidad personal (Ez c. 18).

Ignorando la existencia del más allá ponían la solución a ese problema en el “día de
Yahvé”, cuando en el curso de la historia, las naciones que siguen viviendo descubrirán
claramente que Dios justifica a los buenos y castiga a los malvados (Mal 3,18).

b. Una sociedad justa

Los profetas impugnan las estructuras sociales injustas que llevan a la opresión del
pobre. El “conocimiento de Yahvé” debe expresarse en relaciones justas entre los
hombres. Por eso los profetas condenan a quienes se enriquecen a costa de los débiles y
con todos los medios de poder los oprimen sin escrúpulos (Am 3, 9-10; 4, 1-3; 6, 1-8; 8, 4-
8; Os 7, 3-7; 8, 4; 12, 8-10; Is 1, 10-17; 1, 21-18; 5, 23; 1, 29-31; 5, 8-10; Miq 2, 1-3, 6, 9;
Jer 5, 26-29; 6, 13-15; 34, 8-22).

Los profetas ven una estrecha relación entre una estructura social viciada y
explotadora y una situación de condenación y de pecado. Se exige una conversión y una
nueva liberación a través del “juicio de Yahvé”, que actúa en la historia impugnando las
estructuras del poder y poniéndose de parte de los oprimidos.

También descubren los profetas una estrecha relación entre justicia social y liberación
salvífica de Yahvé y lo ponen de relieve en su predicación. La liberación de Yahvé debe
expresarse en la ausencia del egoísmo, de la injusticia, de la opresión del prójimo. Debe
existir una sociedad que se base en el derecho de Yahvé ([HEBREO]) y que lo manifieste
en la regulación de unas relaciones sociales justas ([HEBREO]) (Jer 21, 11 - 22, 4).

Los profetas no sólo censuran a los individuos que causaban los males sociales sino
también al sistema que los hacía posibles y que los sotenía por medio de leyes y el fallo
de los tribunales (Am 5, 15). “Ay de los que decretan decretos inicuos, y los escribientes
que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los débiles, atropellando el derecho de
los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su botín, y despojando a los huérfanos”
(Is 10, 1-2). Se piden leyes y juicios que manifiesten consideración. Por los derechos y
necesidades de los más débiles de la sociedad.

Sin ser principalmente reformadores sociales, los profetas promueven la justicia social
como una exigencia de la verdadera religión. Sólo a través de esa justicia con los
hombres se podrán tener genuinas y profundas relaciones con Dios (Jer 22, 15-16; Ez 34,
2-4). El Mesías es presentado como el instaurador de ese gobierno justo que Yahvé exige
(Is 32, 1; 11, 4; 9, 7).

4. Dios y el mundo

a. Creación

“Yahvé es el creador del mundo” es una afirmación frecuente en los profetas (Am 4, 13;
5, 8-9; 9, 5-6; Jer 10, 6-16; Is 40, 21-26).

127
 Los profetas oponen al Dios creador a los dioses que son nada (Jer 10, 1-5; Is 44, 9-
20; Am 4, 13; 5, 8-9; Jer 10, 6-16; Is 40, 21-26).

La potencia creadora de Dios está unida a su dominio en la historia. Por este motivo Él
puede escoger a quien quiere para realizar sus designios (Jer 27, 4-7; Is 45, 12-13). Los
acontecimientos Él los crea en cierta manera (Is 48, 6-7; 43, 1-7. 16-19).

En una perspectiva escatológica los profetas hablan de una nueva creación (Is 65, 17;
66, 22-23).

b. Dios guía la historia

Acabamos de afirmar que relacionada con la potencia creadora de Yahvé aparece su

dominio de la historia: Él es el Señor de la historia.

Ahora bien, Yahvé guía la historia:

- De acuerdo a un plan o designio incomprensible al hombre (Is 55, 8-9; 5, 19; 14, 26;
19, 17; 28, 29).

- Sin permitir que nada escape a su acción y usando para sus fines justos aun a
aquellos que son injustos (Is 10, 12-13. 15; Jer c. 27).

- Llevándola a un juicio que hará llegar a los hombres y a las naciones las
consecuencias de sus acciones buenas o malas (Am 5, 18; Is 13, 6; Ez 7, 7; Sof 1,
7. 14). Ese juicio traerá una purificación permanente (Is 1, 25-26; 4, 3-4; Mal 3, 2).

+ Mesianismo: dentro de esta perspectiva del gobierno divino de la historia aparece

en los profetas la esperanza mesiánica: el mundo será purificado del mal y del
pecado y el bien se establecerá para siempre (Is 11, 9; 17, 7; 11, 7-8; Os 2, 18;
Joel 2, 28 - 3, 5; Jer 31, 31-34). Esto se realizará en:

+ El “día de Yahvé”: en el que Él, Señor de la historia, “sera rey sobre toda la tierra”
(Zac 14, 5-9; cf. Joel 2, 30-31; Zac 1, 14-16; Mal 3, 3-10).

Esto se realizara a través de:

+ Un “resto” no entendido sólo como una fracción que sobrevive a una calamidad
determinada, sino como el pueblo purificado de los tiempos mesiánicos,
convertido en una nación poderosa (Miq 4, 7; 5, 6-7; Sof 3, 12; Is 4, 4; 10, 22; 28,
5; Jer 23, 3; 31, 7).

+ Un rey ideal, el Mesías, que gobernará de acuerdo con las exigencias de Yahvé.
Él será el “Germen justo” (Jer 23, 5-6; Zac 3, 8; 6, 12), el “Siervo de Yahvé” (Is
49, 5-6; 53, 4-5).

Entonces vendrá la consumación de la historia, cuando “el monte de la Casa de Yahvé

será asentado en la cima de los montes y se alzará por encima de las colinas. Confluirán
a él todas las naciones y acudirán pueblos numerosos. Dirán: ‘Venid, subamos al monte
del Señor, a la casa del Dios de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos y nosotros

128
sigamos sus senderos. Pues de Sión saldrá la Ley y de Jerusalem la palabra de Yahvé”
(Is 2, 2-4).

El mensaje profético es un mensaje de esperanza que tiene como fundamento no al

hombre sino a Yahvé, fiel y misericordioso.

II. La actualidad del pensamiento profetico

En la introducción a nuestro curso (pp. 1 y 2) señalábamos la actualidad de los

profetas. Al concluir nuestro estudio creo que esas afirmaciones iniciales han aparecido
verdaderamente fundadas: los profetas son actuales en su persona y en su pensamiento.
En su persona:

- Por su experiencia personal de Dios.

- Por su visión profunda de los hombres y de la historia.

- Por su ejemplo de compromiso con Dios y con la época y el ambiente en que

vivieron.

- Por la fidelidad a su misión para bien de los demás, en medio de las dificultades y
luchas.

En su pensamiento −entre otros motivos− por:

- Ser un pensamiento encarnado en la realidad.

- Unir el amor a Dios y el servicio del hombre.

- Oponerse a una religión hecha de legalismo, ritualismo, formulismo desencarnado y

alienante.

- La denuncia valiente de la injusticia como opuesta a los planes y exigencias de

Dios.

- Por proyectar la acción humana a una perspectiva de plenitud en la esperanza.

- Por no absolutizar nada fuera de Dios.

Por todo esto −como escribíamos en la introducción− los profetas son siempre actuales
y su vida modelo para todo creyente que, de la vivencia personal de Dios debe pasar a
una praxis coherente con todas las implicaciones sociopolíticas que necesariamente se
derivan de ella.

Esta actualidad de los profetas −lo señalábamos también en la introducción− no quiere

decir, sin embargo, que ellos nos den las fórmulas concretas para regular nuestra acción
cristiana, ni menos que baste copiar materialmente sus actitudes y la solución que dieron
a los problemas de su época. Ellos son un ejemplo a imitar, pero a partir de nuestras
situaciones vitales. No nos evitan el esfuerzo que supone la fidelidad al Dios vivo en la
angustia, en la oscuridad, en la incertidumbre, en la soledad; y la búsqueda, a partir de

129
esa experiencia de fe, de nuestra respuesta comprometida a los “signos de los tiempos”
hoy y aquí.

APENDICE (1). Cronología sincrónica de los reyes de Israel y de Judá

Desde el capítulo 12 del primer libro de los Reyes, hasta el final del segundo libro,
tenemos la descripción de los reyes y la narración de los sucesos más importantes de sus
reinados.

Pocas cosas tan difíciles en la Escritura como la cronología, en especial la de los reyes
de Israel y de Judá. San Jerónimo escribía: “Relee todos los libros del A. y del N.
Testamento y encontrarás tal discrepancia de años y de números entre Judá e Israel, es
decir, entre ambos reinos, que puede parecer que el detenerse en esas cuestiones no sea
trabajo de un estudioso, sino de un hombre ocioso” (Carta a Vital, PL XXII col. 676).

De hecho, muchas son las tentativas de solución de las dificultades cronológicas y esto
ha aumentado la confusión. El esquema cronológico que proponemos se basa en las
soluciones del P. V. Pavlovsky, S.I. Estas soluciones tienen presentes varios detaIIes:

+ El hecho de que entre los hebreos existía la práctica de la corregencia. Ahora bien,
esos años de corregencia del hijo del rey se contaban en los años de su reinado,
pero los años civiles únicamente por los del padre, hasta su muerte.

+ En el reino de Judá existía el sistema de posdatación: el último año del rey que
moría se le atribuía por completo a él. Para el sucesor era el año 0, es decir, el del
acceso al trono. En cambio, en Israel, hasta el reinado de Menajem (752), estaba
vigente el sistema de predatación: el último año del rey que moría era, al mismo
tiempo, el primero del nuevo rey.

+ En Judá el año civil comenzaba a partir del otoño; en Israel, a partir de la primavera.

+ Sólo hay que corregir dos fechas:

- 2 Re 13, 10: aquí los sincronismos piden que sea el año 39 y no el 37. De hecho
en algunos manuscritos está esa corrección.

- 2 Re 16, 1: los sincronismos piden 6 años, no 16, para Ajaz. Podría, con todo,
corregirse si se tiene en cuenta una corregencia de 10 años.

La cronología sincrónica de los reyes de Judá y de Israel permite tener una visión clara
de lo que ambos reinos fueron y, sobre todo, guía la lectura de los capítulos de los libros
de los Reyes, en los que se nos describen los sucesos principales de cada reinado.

130
 CRONOLOGÍA SINCRÓNICA

ISRAEL JUDÁ
(Predatación) (Posdatación)

JEROBOAM (22) 1 Re 14, 20 932 ROBOAM (17), 1 Re 14, 21

0
1 931
1
2 930
2
3 929
3
4 928
4
5 927 El año quinto del reinado de
5 Roboam Sesac, rey de Egipto,
6 926 subió contra Jerusalem (1 Re 14, 25)
6
7 925

915
17 16
914
18 17/0 ABIAM (3) 1 Re 15, 1-2
913
19 1
912
20 2
911
21 0/3 ASA (41) 1 Re 15, 9
910
NADAB (2) 1 Re 15, 25 1/22 1
909
BASA (24) 1 Re 15, 33 2/ 1 2
908
2 3
907
3 4

14
897
15 Año 35 del reino: 2 Cron 15, 19,
896 año 36 del reino, es decir,
desde la división
895 del reino: 2 Cron 16, 1

24
887
23 25
886
ELA (2) 1 Re 16, 8 1/24 26
885
ZIMRI/TIBNI+OMRI (12) 2/ 1 27
884
1 Re 16, 10-15 2 28
883
3 29
882

131
 4 30
881
OMRI solo, 1 Re 16, 23 5 31
880

36
875
11 37
874
AJAB (22) 1 Re 16, 29 1/12 38 ASA se enferma (JOSAFAT
873 (3), 2 Cron 16, 12
2 39
872
3 40
871
4 41/0 JOSAFAT (3+22=25) 1 Re 22, 41
870
5
869
6

854
21 17
853
OCOZÍAS (2) 1 Re 22, 52 22/1 18
852
JORAM (12) 2 Re 3, 1 1/2 19
851
2 20
850
3 21
849
4 22/1 JORAM (8) 2 Re 8, 16
848
5 2
847
6 3
846
7 4
845
8 5
844
9 6
843
10 7
842
11 8/1 OCOZÍAS (1) 2 Re 8, 25
841
JEHU (28) 2 Re 10, 36 1/12 1 ATALIA (7) 2 Re 11, 3-4
840
2 2
839
3 3
838
4 4
837
5 5
836
835 6 6
7 7/1 JOAS (40) 2 Re 11, 4; 12, 1

132
 834
8 2
833
9 3
832
10 4
831

823
19 13
822

22
814
JOACAZ (17) 2 Re 13, 1
1/28 23
813
2 24
812
3 25
81

39
797
JOAS (16) 2 Re 13, 10 17/1 0/40 AMASÍAS (29) 2 Re 14, 1
796
2 1
795
3 2
794
4 3
793
Corregencia JEROBOAM II (41) 5/1 4
792
6/2 5/0 AZARÍAS (52) 2 Re 14, 19-22.
791 Empieza a reinar
7/3 6/1 con su padre a los 16 años
790
8/4

782
Muere Joas. JEROBOAM II 16/12 15/10 Amasías vivió 15 años
reina solo: 2 Re 14, 23. 781 después de al muerte de
Comienza a reinar el 13 16/11 Joas: 2 Re 14, 17
año 15 Amasías 780
14
29/24 Muere Amasías. AZARÍAS
767 reina solo: 2 Re 15, 1.
27 25 Empieza a reinar en el
766 27 de Jeroboam II.
18 26

38
753

133
ZACARÍAS (6 meses) 2 Re 15, 8. 1/41 39
ZELUM (1 mes) 2 Re 15, 13. 752
MENAJEM (10) 2 Re 15, 17 0 40
(introdujo la posdatación). 751
PECAJ (20) 2 Re 15, 27 0 41
Primero influyó, después reinó 750
1 0/42
749
2/1 1/43 Corregencia JOTAM (16) 2 Re 15, 5.
748 Azarías leproso, entonces Jotam
3/2 2/44 que tenía 25 años.
747
4/3

7/49
742
PECAJYA (2) 1 Re 15, 23 9/10 8/50
741
10/1 9/51
740
11/2 10/52 JOTAM solo, 2 Re 15, 32.
739
PECAJ (reinó) 2 Re 15, 27 12 11 Muere Azarías
738
15
734
17 16/0 AJAZ (16 O 6?) 2 Re 16, 1
733
18 17/1
732
19 18/2
731
OSEAS (9) 2 Re 17, 1; 20/0 19/3
en el año 12 o 2 de 730
Ajaz, 2 Re 15, 30: 1 10/4
conjuro contra Pecaj en 729
el año 20 de Jotam, 2 5
hijo de Azarías o en 728
el 20 de Pecaj. 3 0/6 EZEQUÍAS (29) 2 Re 18, 1
727
4

3
724
2 Re 18, 9; año cuarto 7 4
de ExequÍas y séptimo 723
de Oseas, Salmanasar 8 5
atacó SAMARÍA. 2 Re 17, 6; 722
año sexto de ExequÍas 9 6
FIN DEL REINO DE ISRAEL 721
_______________________

29/0 MANASÉS (55) 2 Re 21, 1

698
697
0/55 AMÓN (2) 2 Re 21, 19
643
1
642

134
 2/0 JOSÍAS (31) 2 Re 22, 1
641
1
640
8 Se descubre el libro de la Ley.
Reforma religiosa

609
0/31 JOACAZ (3 meses) 2 Re 23, 32.
608 Fue deportado a Egipto.
0 JOAQUIM (II), hijo de Josías.
607 2 Re 23, 36.
1
606
2

0/11 JOAQUÍN (3 meses) 2 Re 24, 8

598
0 SEDECÍAS (11) 2 Re 24, 18
597
1
596
2
9 Se rebela contra Nabucodonosor
588
587
586 CAÍDA DE JERUSALEM, FIN DEL
REINO DE JUDÁ

135
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

BIBLIOGRAFÍA GENERAL SELECTA

PRIMERA PARTE: CUESTIONES INTRODUCTORIAS GENERALES

I. El Problema de la hermenéutica
1. El punto de partida de la hermenéutica
2. Tres corrientes hermenéuticas modernas
3. La doctrina hermenéutica de la Constitución “Dei Verbum”
4. El estructuralismo y la exégesis bíblica

II. El sentido del Antiguo Testamento

SEGUNDA PARTE: EL PROFETISMO Y LOS PROFETAS

I. Terminología
II. El profetismo en el Antiguo Oriente
III. El profetismo en Israel
1. El profetismo antiguo
2. El profetismo nuevo
3. Los falsos profetas

IV. La persona del profeta

1. Principales características del profeta
2. Las típicas formas proféticas de expresión
A. Presupuestos generales
B. Las principales formas literarias proféticas

TERCERA PARTE: PANORAMA DE LOS ESCRITOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

I. Ambiente histórico y cronología de los profetas

1. Los antepasados de Israel
2. Éxodo y conquista de la tierra prometida (1250-1200)
3. La liga tribal
4. La monarquía (1020.587)
5. La conquista asiria y babilónica (722 y 586 a.C.)
6. El exilio
7. Restauración (538-420)
8. Del dominio persa al dominio griego
9. El dominio persa y la independencia macabea
10. Cronología de los profetas de Israel

II. LOS ESCRITOS PROFÉTICOS (AUTOR, COMPOSICIÓN, CARACTERÍSTICAS

MENSAJE CENTRAL, EXÉGESIS SELECTA

1. Amós
2. Oseas
3. Isaías
A. El Primer Isaías (cc. 1-39)
B. El Segundo Isaías (cc. 40-55)
C. El Tercer Isaías (cc. 56-66)
4. Miqueas
5. Sofonías
6. Jeremías
7. Las Lamentaciones
8. Baruc
9. Habacuc
10. Nahum
11. Ezequiel

136
 12. Ageo
13. Zacarías
A. El Primer Zacarías (cc. 1-8)
B. El Segundo Zacarías (cc. 9-14)
14. Malaquías
15. Abdías
16. Joel
17. Jonás
18. Daniel

CUARTA PARTE: LOS GRANDES TEMAS DE LA PREDICACIÓN PROFÉ TICA

Y SU ACTUALIDAD

I. LOS GRANDES TEMAS DE LA PREDICACIÓN PROFÉTICA

1. El Dios de los profetas
2. Dios y el hombre
A. Dios e Israel
B. Dios y los demás hombres
3. El hombre vinculado a los demás hombres
4. Dios y el mundo

II. LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO PROFÉTICO

APÉNDICE: Cronología sincrónica de los reyes de Israel y Judá

ÍNDICE

137