Mujeres y espíritu libre en el cristianismo medieval.

Curso 2011-2012 1
Tema 6

6. El monasterio: espacio de cultura femenina

6.1. La práctica de relación entre mujeres en el espacio monástico: creación de

sociedad femenina

En este capítulo veremos el espacio monástico como una forma de vida en su

potencialidad de creación, mantenimiento y difusión de cultura femenina en sentido
amplio y de sociedad femenina, esto es, aquella sociedad en la que la energía es
redistribuida prioritariamente entre mujeres en vez de ser canalizada a sustentar
proyectos de hombres (Rivera, 1993); como escenario privilegiado de visualización de
experiencia histórica femeninai. Significar el monacato femenino desde estas premisas
significa orientar la mirada de forma precisa, extrayéndolo de las estructuras globales
de la iglesia, donde este espacio se ha podido leer desde el registro de las
limitaciones, para descender a un nivel de percepción más conectado con la vida y la
experiencia de las mujeres (Muñoz, 1999).

6.2. Sant Antoni de Barcelona: la leyenda fundacional como genealogía femenina

Ya hemos visto en el tema anterior una breve reseña histórica de este monasterio
medieval barcelonés. Esta comunidad cuenta con una atractiva leyenda fundacional
que la conecta con Santa Clara y su voluntad fundadora, que la llevó a enviar a tierras
hispanas a dos familiares y discípulas suyas. Pero dejemos que nos lo explique la
priora de la comunidad, Dorotea Çarovira, entorno al 1632, y en el marco de sus
memorias autógrafas (desgraciadamente perdidas y de las que tan sólo nos restan
algunos fragmentos, copiados en el proceso de canonización de la dos mujeres):
“Tenemos por tradición muy antigua y a más de 50 años he oído decir a mis
padres que en gloria estén, quienes eran los sres. misser Michael Çarovira,
ciudadano de Barcelona y versado en escrituras antiguas, y mi madre, la sra.
Otilia Çarovira y de Cordelles; y también he oído decir a la sra. abadessa
Brianda de Vergós y dicha abadesa lo había oído decir a monjas muy viejas y
éstas a otras, que Santa Clara envió a nuestras fundadoras y que llegaron en
esta ciudad en una barca sin vela ni remos, y que salió a verlas mucha gente
noble y eclesiásticos y la llevaron a casa del obispo. Y he oído decir a mis
padres que habían estado unos días en casa de mossèn Roig del Pla de’n Llull,
después Born vell, y conociendo la santidad y buenas intenciones de dichas
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Tema 6

religiosas, la ciudad les dio la capilla de San Antonio para edificar el

monasterio. Después, el sr. obispo, Berenguer de Palou en 1237 les dio
licencia para edificarlo, cosa que consta en una acta del archivo del presente
monasterio” [traducción del catalán].

La propia Dorotea, en otro punto de sus memorias, nos sitúa la llegada de las dos
mujeres, Inés y Clara, en el año 1233, constatando ya en este punto la “contradicción”
existente entre esta fecha y la de los primeros documentos de archivo, que marcan la
fundación de la casa y que nos dan la fecha de 1237. No es el momento de entrar aquí
de entrar en detalle sobre el origen, autoría y difusión de esta relato fundacional; sí
que nos interesa hacer algunos comentarios en el marco de este capítulo.

En primer lugar, si nos referimos al origen del relato, vemos cómo tendría uno de sus
puntos de arranque en los martirologios de la orden franciscana; esto es, en los textos
que recogen la santidad (no necesariamente reconocida a nivel oficial) de los hombres
y mujeres de la orden. El primer archivero de la comunidad, Sebastià Roger, que
organizó el archivo en la década de 1590, encontró justamente un martirologio antiguo
que daba la fecha de 10 de enero de 1233 como fecha de fundación del monasterio,
sin ninguna precisión más, y reconocía que la primera abadesa, Inés, fue tenida
siempre como santa, sin mencionar ningún otro detalle. Efectivamente, martirologios
antiguos de la orden comentan la llegada de dos discípulas de Clara de Asís, enviadas
por la santa para fundar en España, recalando en primer lugar en Barcelona. El
carácter sobrenatural del viaje y el perfil definitivo del relato parece derivarse de un
contexto local, comunitario, que bebe de la vieja y conocida tradición de las 3 Marías o
de las “Santas Marías” (María Magdalena, María Salomé y María Jacobea) que
llegaron también, en una barquita sin remos, de las tierras de Palestina a la Provenza
francesa.

<Sabías que>
Les Saintes Maries de la Mer, en la Camarga francesa conserva en su topónimo esta
leyenda. En la actualidad los gitanos siguen venerando la imagen de Sara, la sirvienta
negra que acompañaba parece ser a las Marías en su viaje. http://www.marie-
madeleine.com/stesMaries.html.
/<Sabías que>
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Tema 6

Es importante reconocer que, como advierte la propia Dorotea, hay un trasfondo de

tradición oral que ha transmitido el relato de generación en generación en el interior de
la comunidad monástica y en la ciudad.

<Excurso>
Es importante marcar en este punto las interesantes y atractivas conexiones que
podemos establecer entre “mujeres y oralidad”; o, en otras palabras, el hecho que las
mujeres a lo largo de la historia han encontrado a menudo, en este ámbito de lo oral,
un régimen de significación diferente y propio (Graña Cid, 2002); una oralidad, por otro
lado, que implica también un espacio doméstico, una relación entre mujeres, que el
monasterio genera y hace posible.
/<Excurso>

<Sabías que>
Un relato donde aparece también el tema, muy recurrente en el folklore popular, de la
barca sin remos que navega a la merced del viento, se encarnó también en la figura de
la reina Violant de Hongría, esposa de Jaume I. Reproducción digital del manuscrito
Història de la filla del rei d’Hongria” en la Biblioteca Virtual Joan Lluís Vives:
http://www.lluisvives.com (ACA, Ms. 83).
/<Sabías que>

<Ejemplos>
Relatos similares, que describen la venida más o menos épica o milagrosa de
discípulas de Asís con destino a España, los encontramos en otros puntos de la
geografía clarisa española, como también en otras partes de Europa (Reims, Cahors,
en Francia). A Sant Antoni de Barcelona en Cataluña se le añaden otros monasterios
tanto de la zona castellano-leonesa (Medina del Campo, Toledo, Salamanca, Carrión
de los Condes, etc.), Aragón (Tudela), como la zona andaluza (Andujar, Sevilla, entre
otros). En un interesante artículo, María del Mar Graña Cid, comenta cómo en esta
última zona estas tradiciones y leyendas no solamente hacen intervenir a mujeres
directamente relacionadas con la voluntad fundadora de la santa italiana sino que
también actúan tocadas por un carisma legendario y heroico, cronológicamente en
paralelo a la avanzada de la reconquista cristiana (Graña Cid, 1994).
/<Ejemplos>

¿Qué hay detrás de la leyenda, ¿cuál es su trasfondo?

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Tema 6

Es cierto, por un lado, que en la mayoría de los casos encontramos una contradicción
evidente entre las fechas que con más o menos precisión nos dan las leyendas y los
primeros documentos textuales de los archivos monásticos. Y que, también, todas
estas tradiciones desprenden un halo milagroso que conjuga realidad y ficción. En
general, la historiografía ha negado veracidad histórica a estos relatos y,
consecuentemente no ha dado base real a la posibilidad que existiera realmente una
voluntad fundadora de la orden, y de su principal exponente, Clara de Asís, como
tampoco las misiones de damianitas por Europa (excepto a las documentadas
misiones en la zona de Praga y Brujas).

Para responder a estas cuestiones sería interesante destacar, en primer lugar, que la
leyenda puede derivar en realidad de una tradición oral conservada en el monasterio.
Tradición que marca los vínculos con el proyecto materno y original de Clara de Asís.
Recordemos aquí que en el inicio de su proyecto, la misma Clara otorgó un lugar
importante al registro de la oralidad y a la memoria como vía de transmisión del saber.
En segundo lugar, y de acuerdo con la dinámica de la fundación, que procedería muy
probablemente de un grupo de penitentes/beguinas “tocadas” por el carisma
mendicante, es normal también la contradicción entre fechas, el “baile” de fechas entre
la realidad de un grupo “informal, semireligioso” y su transformación o camino hacia un
espacio reglado dentro de la nueva orden damianita. Por lo que respecta a la
posibilidad real de misiones de damianitas por Europa no son improbables, sobre todo
si analizamos sin prejuicios previos el modelo monástico y el pensamiento de la santa.
En este sentido tendríamos que poner sobre la mesa de nuevo la cuestión de la
movilidad femenina que habíamos esbozado en temas anteriores, el concepto de
clausura monástica y la propia voluntad expresada por Clara, que sabemos, por
ejemplo, que quiso dirigirse a España para participar en la conversión de los “infieles”.

Lo que sí no puede negarse es que entre la comunidad nacida directamente de Clara,

San Damián, y los monasterios de damianitas o clarisas que surgen de manera rápida
por Europa existirá lo que Ignacio Omaechevarría ha llamado “relación de
dependencia genealógica”. En este sentido, todos los monasterios, sobre todo los
primeros, reconocerán a Santa Clara como madre fundadora y en muchos de ellos se
crearán tradiciones legendarias que los vincularán directamente con la voluntad
fundadora de la santa, con la presencia de sus discípulas y/o familiares incluso. La
notificación oficial por parte de las hermanas de San Damián de la muerte de la santa,
el 11 de agosto de 1253, confirma en cierta manera la comunión o fraternidad entre
monasterios, conscientes de formar parte de un mismo proyecto encarnado en Clara.
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Tema 6

Este anuncio de su muerte se dirige a “todas las hermanas de San Damián extendidas
por el mundo”. Parecería pues que la/s leyenda/s fundacionales pretenderían dar
consistencia real a esta genealogía que incluso la historiografía más reticente a darlas
por válidas reconoce.

Una genealogía además que vincula no solamente el monasterio madre con otras
comunidades de damiamitas, sino también entre éstas. De este modo, si marcamos un
rápido cuadro fundacional de los monasterios españoles vemos que son frecuentes
los trasvases de monjas entre comunidades y el papel de algunos monasterios que se
erigen en cierta manera como patrón en su área geográfica cercana,
“protomonasterios” de la orden que sirven de modelo y estímulo para otras
fundaciones dentro de su área de influencia; será el caso de Sant Antoni (que enviará
monjas a Castelló d’Empúries, Vilafranca del Penedès y Pedralbes, en la misma
ciudad de Barcelona); el de Zaragoza para la zona de Aragón, Burgos para la
castellana, y Pamplona para Navarra. Curiosamente en algunos de estos casos estas
relaciones vuelven a encarnarse en otra leyenda fundacional. Es paradigmática en
este sentido la tradición legendaria que relata cómo fue la misma Clara de Janua,
discípula-familiar de Clara y fundadora del monasterio barcelonés, la que do origen al
monasterio de santa Clara de Almazán (Soria), poco antes de 1253. Aún en la primera
década del siglo XX, las monjas de este monasterio castellano escribían a las de
Barcelona para preguntar sobre la veracidad o no de esta leyenda.

Más que comprobar la veracidad de la leyenda, lo que quizás habría que subrayar es
qué se esconde detrás del relato legendario, ya que, como bien afirma Milagros
Rivera, “la leyenda, como la fábula o el mito, recoge una verdad conocida que otras
formas de transmisión del saber o de la memoria histórica no son capaces de acoger”
(Rivera, 1999, p. 110). En el caso de la fundación barcelonesa, creo que la crónica
legendaria no haría más que poner en el primer plano de la escena y de la
interpretación histórica las relaciones directas entre las mujeres que compartieron un
mismo anhelo espiritual, fueron tocadas por el carisma de san Francisco y siguieron de
cerca el modelo en femenino esbozado por Clara. La leyenda, quizá por primera vez
escrita en el interior de la comunidad por la priora Dorotea Çarovira, adopta el relato
cristiano de las 3 Marías a la venida de dos discípulas de santa Clara que recogen los
martirologios de la orden. Y dejaría a la vista la voluntad fundadora de la santa italiana
y el papel de sus discípulas (al lado del papel también evidente de las beatas o
beguinas locales que las acogen, quizás ya conocedoras de su modelo). Es ese fondo
de verdad y de sentido el que nos interesa ahora, desde nuestro presente, recoger.
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Tema 6

<Excurso>
Mª del Mar Graña analizando las fundaciones clarisas andaluzas cree que el recurso a
este tipo de intervención femenina, siempre marcadas por un áurea de misterio, o
heroico incluso en el contexto de la reconquista, contribuye a saldar o a satisfacer
algunas necesidades: la de refrendar un plan de fundaciones basadas más en
necesidades políticas, militares o estratégicas, que acompañan el proceso de
reconquista, y que tendría como protagonista indiscutible a la monarquía castellana,
agente bien perceptible, refrendado por los documentos, frente a la intervención casi
invisible, ahistórica, del grupo de discípulas de santa Clara.
/<Excurso>

El relato legendario valora finalmente la voluntad femenina en la empresa fundacional

del monasterio; y es también una forma de construir genealogía y memoria femeninas,
conectando la comunidad con sus orígenes y con las dos figuras de las fundadoras
con fama de santidad. Una identidad comunitaria que necesita de esta base mítica que
refrenda los vínculos con Clara de Asís, en un momento justamente en que la
comunidad ya ha pasado a la congregación benedictina (1515). En este sentido cabe
valorar también la operación política que hace la priora Dorotea Çarovira al perpetuar
memoria femenina en la historia.

6.3. La vivencia de la clausura: el ejemplo en el pensamiento y modelo de Clara

de Asís y en las dominicas de Nuestra Señora de Montesión de Barcelona

La clausura fue sin duda alguna una norma de género, al ser las comunidades
femeninas las que debieron observarla obligatoriamente, y porque su formulación y
prescripción se adecuaba perfectamente a los contenidos de lo femenino que marcaba
el sistema medieval de géneros. En este sistema las mujeres eran percibidas y
definidas como menores, en el sentido que eran incapaces de controlar su propio
cuerpo, a causa de la fragilidad de su sexo, como también su vida material y espiritual.
Una de las características pues de las sociedades patriarcales será la falta de
movilidad de las mujeres, su sujeción a un espacio delimitado y controlable, o en todo
caso a un sistema de alianzas matrimoniales donde ella es únicamente el objeto de
intercambio.
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En el mundo eclesiástico este precepto patriarcal fue siempre tenido en cuenta, si bien
no se impuso de forma universal y obligatoria para las comunidades femeninas hasta
la bula “Periculoso” de Bonifacio VIII en 1298. Ya hemos visto sin embargo cómo
desde las primeras generaciones cristianas existieron mujeres que desafiaron este
tabú de la movilidad femenina, ejemplificadas en las “mujeres célibes” (normalmente
solteras o viudas) que viajaron a través del Imperio predicando la nueva fe, iniciando lo
que será después el viaje por excelencia, el peregracional, con destino a Tierra Santa
o a otros puntos destacados de la topografía cristiana.

La clausura nos permite trazar de nuevo ese movimiento de acción/reacción que

veíamos en el primer tema. Acción femenina en la búsqueda de formas libres de
expresión religiosa, algunas de las cuales escapan de la norma estricta de la clausura
no solamente de manera física y espacial sino, quizá lo más peligroso para la
jerarquía, del control de los poderes eclesiásticos (obispo, confesor, etc.); son los
casos de las beguinas (sin regla) o los de las mujeres que desarrollaron la vía mística.
Reacción masculina a la hora de encuadrar estas formas y espacios de religiosidad
femenina; en este sentido, la norma de clausura será un elemento clave en un proceso
más amplio de institucionalización, formalización y control dirigido desde el Papado
para canalizar y regular un movimiento espiritual femenino de perfiles diversos, la
vitalidad del cual desorientaba a menudo a la política pontificia.

Veamos sin embargo la realidad de esta norma de clausura, en primer lugar desde el
pensamiento original y directo de Clara de Asís; y a continuación, a través de la
vivencia concreta de una comunidad de dominicas barcelonesa.

¿Cuál fue pues la realidad de la clausura en las primeras damianitas y en el

pensamiento de Clara?
Es un hecho, para empezar, que las nuevas comunidades que a imitación de San
Damián surgían con rapidez en tierras italianas, francesas y españolas sobre todo,
fueron reconocidas por su recogimiento, de clausura voluntaria. Sus nombres lo
demuestran: “monialis inclusis”, “hermanas pobres encerradas del orden de San
Damián” o “reclusas del orden de San Damián”. Y ciertamente, la fuerza y
permanencia de estos calificativos, demuestran que a ojos de sus contemporáneos el
rasgo quizás más significativo de estas comunidades era este aspecto y norma de
vida: recogimiento unido a extremo pobreza. Ya la primera normativa, la del por
entonces cardenal protector de las nuevas hermanas, Hugolino en 1219, destaca con
claridad este aspecto, y no prevé otro salida del claustro si no es para la fundación de
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nuevas comunidades (“causa plantandi”). Un rasgo que se vincula con el rigor

penitencial, de ayunos y abstinencias, que contempla también esta primera regla.

Ha sido un punto recurrente en la historiografía el considerar si este aspecto de la

clausura era también presente, en el mismo grado y atención, en las primeras normas
de vida que el mismo San Francio dio a Clara y a sus hermanas en San Damián; y si
la reclusión era también uno de los aspectos esenciales, junto a la pobreza, de las
primeras comunidades femeninas italianas que se iban situando en la orden de San
Damián y para las que el cardenal redactaría esa primera regla. Por un lado, una parte
de la historiografía considera que no habría divergencia entre la clausura del modelo
de Hugolino y la que contemplan las primitivas observancias de San Damián, el
pensamiento de Clara y tampoco el de las primeras comunidades de damianitas
italianas (Omaechevarría, 1976). En el otro extremo se situarían los que matizan esta
interpretación desde diferentes ángulos. En un estudio ya clásico de Lempp, se
considera que fue Hugolino el que impuso la clausura, justamente como “sustituto”
ascético de la forma de vida de pobreza en común a que aspiraban las damas pobres.
Clara Gennaro concluye también que el cardenal Hugolino, y por extensión el Papado,
hablaban un lenguaje diferente del de las hermanas, y sobre todo en lo referente a la
clausura; para Clara de Asís “no existiría el problema de regular estrictamente la
separación con el mundo, porque esta separación si situaba más en el corazón y se
traducía en una búsqueda del silencio y del recogimiento para acoger la
contemplación” (Gennaro, 1980, 179). La historiadora además demuestra cómo la
santa, en su propia regla de 1253, asumirá y resumirá el precepto de la clausura
monástica en una premisa o regla sencilla y lógica: no se podrá salir sin una causa útil,
razonable, manifiesta y aprobable por parte de las autoridades competentes; y en
general no concibió esta norma de manera tan estricta como la contempla la primera
regla del cardenal Hugolino. Una interpretación cercana, Bernard McGinn sintetiza
este elemento de la clausura en la espiritualidad de Clara y su modelo de vida como
un elemento que invita más a la renuncia (y por lo tanto próximo también a su ideal de
pobreza radical) que a la reclusión (McGinn, 1998, p. 65). En definitiva vemos cómo la
palanca interpretativa de esta norma en torno a la clausura puede poner el acento en
elementos más próximos al deseo femenino y pueden ser vividos desde la libertad.

El hecho también que se integrasen en el movimiento damianita/clarisa (un proceso

que podemos suponer voluntario aunque fuera también canalizado y potenciado por el
Papado), núcleos femeninos ligados al movimiento más general de participación del
laicado en el hecho religioso (beguinas o beatas, “donadas” o “oblatas” en los
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hospitales, etc.), que se caracterizaban justamente por su no estricta separación con el

mundo, hará que el tema de la clausura monástica en este entorno y sobre todo en los
primeros tiempos de definición de la orden sea un elemento complejo de analizar. Las
palabras de uno de los primeros testimonios del nuevo movimiento franciscano, el de
Jacques de Vitry en el año 1216, son sintomáticas de la fluidez de los primeros
tiempos y de la mezcla de situaciones que pueden derivar. Describiendo lo que ha
visto en la zona italiana de Perusa, el canónigo francés nos dice:
“Pero hallé también motivo de consuelo en aquellas regiones. Muchas
personas de ambos sexos, ricos y seglares, huían del siglo, dejándolo todo por
Cristo. Ellos se llaman frailes menores, y ellas hermanas menores. Son tenidos
en gran reverencia por el señor Papa y por los cardenales. No se ocupan en
absoluto de cosas temporales, sino que trabajan todos los días con ansias
ardientes y vehemente solicitud para sustraer a las vanidades del siglo las
almas que perecen y llevárselas consigo (...). De día entran en las ciudades y
villas para conseguir algún fruto, dedicándose a la acción; de noche vuelven al
eremo o a lugares solitarios para entregarse a la contemplación. Las mujeres
moran en comunidad en varios hospicios cerca de las ciudades. Nada reciben,
sino que viven del trabajo de sus manos. Y se duelen y se turban en gran
manera a causa de que clérigos y legos las veneran más de lo que ellas
quisieran” (Omaechevarría, Escritos de Santa Clara, 2004, p. 35-36).

Parece ser pues que una nota característica de estas primeras “hermanas menores”
no es su permanente y estricta separación del mundo, sino que mantienen una faceta
activa, de labor en los hospitales o al lado de los necesitados, trabajando con sus
manos, junto a una faceta más contemplativa. El canónigo francés ve claramente los
paralelismos entre esta escena y lo que conoce en sus tierras, el movimiento beguinal.
Paul Sabatier ha interpretado desde este testimonio, que las primeras clarisas no
mantendrían una clausura estricta sino que su perfil se acercaría más a las beguinas y
beatas dedicadas en parte a atender a los pobres y enfermos en los hospitales
medievales (Sabatier, 1978). Una interpretación refutada por otros historiadores
clásicos de la orden que consideran que la clausura no fue un elemento extraño en el
ideal de Clara y se encontraba también entre los planteamientos de las comunidades
de “mulieres religiosae” que iban abrazando la “forma vivendi” de Hugolino.

En un intento de responder estas contradicciones, Otto Van Asseldonk ha planteado

que en el movimiento damianita cabrían tres grupos diferenciados: un primer grupo
que observaría la clausura en los términos propuestos por el Papado; un segundo que
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intenta conciliar una cierta clausura con el ejercicio de obras de caridad; y un último
grupo que, inspirándose en lo que suponía la renovación del espíritu evangélico, se
dedicaba a la asistencia a los pobres, especialmente a los leprosos, sin observar la
clausura (Van Asseldonk, 1993). En este sentido, y siguiendo el argumento de este
historiador, la mayor dificultad con que se encontraban las mulieres religiosae era
justamente la observancia de la clausura más que cualquier otra observancia dictada
por el Papado.

<Ejemplo>
Paradigmáticas son las bulas papales que entre 1241 y 1261 tratan la cuestión de las
“pauperes minores” o “mulieres religiosae” que se resisten a la clausura porque
deseaban una vida más libre, circulando por las ciudades, y que se presentan como
del orden de San Damián, van descalzas y usan el hábito y el cordón de dicha orden.
El Papa ordena a los obispos que las amonesten y las obliguen a dejar el hábito; la
última bula, de 1261, dirigida a los obispos alemanes, afirma que en esta zona se han
observado muchas mujeres que dicen ser de la orden de San Damián y dicen tener la
aprobación de la Santa Sede, cuando (siguiendo la bula) esto sólo es posible con
licencia del ministro provincial y con el compromiso de observar la clausura.
/<Ejemplo>

Desde esta perspectiva la clausura, entendida como estricta separación del mundo,
fue el elemento clave que impuso el Papado en el nuevo edificio monástico. Como
afirma Delir Brunelli, fue otro aspecto decisivo para el proceso de control clerical e
inserción dentro del marco monástico del movimiento religioso femenino, sean las
beguinas del norte o las “sorores minores” italianas (Brunelli, 2004, p. 44). Otra
cuestión es que Clara de Asís, en este “tira y afloja” a la hora de definir la orden y
sobre todo la regla que intentaba reflejar su pensamiento original, remarcó el carácter
cerrado del movimiento desde la perspectiva que hemos avanzado con anterioridad
(cierre espiritual más que separación del mundo); sin renunciar tampoco a un cierto
proyecto apostólico, como tenían San Francisco y sus hermanos.

<Ejemplo>
En su proceso de canonización se habla de las partidas constantes de damianitas por
el mundo para “informar” a los monasterios o grupos de mujeres religiosas de Italia,
Bohemia, Alemania, Francia o España. Esta misma voluntad apostólico-misionera es
la que se encuentra detrás de la determinación de Clara de marcharse a predicar
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hacia las tierras del infiel en 1212, conocedora del martirio de algunos frailes,
compañeros de la orden.
/<Ejemplo>

Finalmente, en su propia regla de 1253 sitúa a una categoría particular de hermanas,

las “sorores extra monasterium servientes”, monjas como las demás pero que no
hacen el voto de clausura y salen del monasterio para pedir limosna, mendigando.
Para la historiadora Clara Gennaro, estas hermanas son inherentes a la concepción de
vida de las hermanas y de la forma paupertatis (forma de pobreza), a una manera de
sentir y vivir la fuga mundi (la huída del mundo) bien diversa del sentido “claustral” del
cardenal Hugolino, y por extensión de la política papal (patriarcal).

Vamos a ver a continuación este aspecto de la clausura desde otra óptica, la de su

vivencia concreta por parte de una comunidad monástica de mujeres. Tomaremos
como ejemplo la comunidad de dominicas de Montesión, en Barcelona, fundada en
1347. Vamos a seguir en este punto la interpretación y el análisis histórico de Marisol
Hernández, que pudo en el archivo monástico de las actuales dominicas (ahora en
San Just Desvern) y ha estudiado una comunidad poco conocida hasta entonces en el
ámbito historiográfico catalán. En diferentes vivencias de la comunidad, esta
historiadora advierte la distancia entre norma y prácticas conventuales, y en concreto
en lo que se refiere a la clausura; y sobre todo aporta un palanca interpretativa diversa
a esta norma. El primer aspecto, lo ilustra con algunos documentos de la comunidad
donde se nos muestra la clausura como una frontera abierta ambiguamente a las
necesidades de monjas y fieles; y cómo las monjas que ingresaban en el convento no
se aislaban del todo del exterior, sino que mantenía relaciones con seglares, familiares
o no, dentro y fuera del monasterio.

<Ejemplo>
Destacamos el precioso documento que cuenta las declaraciones de Catalina Aleu,
de 14 años, ante la corte de justicia de Barcelona; esta joven ha sido denunciada por
Gabriel Oliver, padre del “novio” de Catalina, Joan Oliver, por haber incumplido la
palabra de matrimonio e ingresar en Montesión, donde ya lleva más de un año
viviendo pero “sense l’hàbit de monja, sinó que segueix vestint el vestit laic
acostumat”. Catalina ha sido sacada por la fuerza del convento por un grupo de
hombres armados que irrumpen en el convento sin licencia. El episodio acaba con la
decisión que debe tomar Catalina, debatiéndose entre cumplir “amb el seu matrimoni i
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amb la benedicció eclesiástica i la còpula carnal o bé que vesteixi l’hàbit de monja i

professi al monestir”.
/<Ejemplo>

Vemos por otro lado que lo que interesa realmente es marcar esas fronteras estrictas
entre esas dos vivencias, situando bajo sospecha los estatus confusos que no acaban
de encuadrarse en el orden vigente, que define el lugar de las mujeres en esas dos
vías exclusivas. No sabemos cuál fue la decisión final de Catalina, pero vemos en todo
caso que debería tener una imagen “positiva” del entorno monástico, donde a pesar de
las constricciones, podía imaginar una vía de libertad o de refugio en su oposición
quizás a un matrimonio impuesto.

Las Ordenaciones de 1461 escritas por Marcial de Auro Bello, general de la orden de
los Predicadores, van a prefigurar sin embargo dos de los puntos esenciales de lo que
poco después será la reforma monástica impuesta por la monarquía hispánica a
finales del siglo XV: la separación estricta de la comunidad con el exterior y el control
en el acceso de la palabra. Uno de los puntos de tales ordenaciones fue por ejemplo
proponer el ingreso de oblatas como la vía más adecuada para asegurar el
cumplimiento de los votos, que podían profesar ya a los 14 años de edad. Se vigiló el
ingreso de mujeres viudas y se controló el estatuto ambiguo de la “escolana”, que
juraba sólo los votos capitulares, actuando como profesa sin proferir los otros votos. La
separación del exterior se hace evidente incluso en el espacio eclesial, donde las
monjas deben comulgar a través únicamente de la ventana del Capítulo, con la sola
excepción del día de Corpus y la vigilia de Navidad.

A partir de 1493 los Reyes Católicos van llevar a cabo un proceso de reforma
monástica, con el objetivo final de uniformar, centralizar y fiscalizar el clero regular y
secular bajo el poder del Estado. Las órdenes regulares femeninas del país, y en
concreto las de Barcelona, van a ser reformados en un proceso no exento de
momentos de tensión, con la excomunión incluso de algunas abadesas que se oponen
vivamente a lo que consideran una intromisión de los visitadores y una violación del
espíritu dominante en sus antiguas constituciones u ordenaciones. Este control tuvo
como consecuencias una mayor vulnerabilidad de la autoridad de la abadesa o priora,
cabeza visible de la comunidad, y una pérdida de la autonomía general del convento; y
tuvo como elemento de fuerza la imposición de la clausura femenina, entendida como
forma represiva, y el silencio.
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Tema 6

<Ejemplo>
Es el caso de Constança de Peguera, abadesa de Sant Pere de les Puelles de
Barcelona, depuesta y tildada de apóstata por mostrarse contraria a la reforma en su
comunidad. Es encerrada en el monasterio de Montesino hasta nueva orden de los
visitadores.
<Ejemplo>

En noviembre de 1493 la reina Isabel enviaba ya a la priora de las dominicas

barcelonesas una carta animándola a guardar el encerramiento del monasterio y a
obedecer a los visitadores nombrados por ella. La comunidad a lo largo del proceso de
reforma recurrió a dos poderes: uno cercano, los consellers de Barcelona quienes
tradicionalmente habían ejercido un patronato sobre todos los monasterios femeninos
de la ciudad; y otro más lejano, el Papado, que ejercía a menudo de contrapoder a las
exigencias de la monarquía y a la acción de los visitadores. En algunos casos esta
“vía” es efectiva: es el caso de la confirmación papal de 1520 que otorga a la priora de
Montesión y a sus sucesoras un margen de libertad para admitir la entrada de
“señoras de buena fama” para que convivan con las religiosas, así como el privilegio
de permitir la entrada a hombres “de humilde condición ocurriendo necesidad de
sacristía”.

A pesar de las tensiones, la reforma sigue su curso, aunque muy lentamente. Todavía
en 1563 una memoria de las ordenaciones que se envían a Montesión insiste de
nuevo sobre el estricto cumplimiento de la clausura y el silencio, y renueva la
restricción de la entrada al recinto monástico incluso para mujeres que no sean
parientas. Faltaba poco para que, en el marco del concilio de Trento se reglamentara
de manera más firme y con mayor rigor sobre el encerramiento femenino —bulas del
papa Pio V Circa Pastoralis (1566) y Decori et honestati (1570)—, donde, en palabras
de Marisol Hernández, “la clausura reducía el espacio de lo visible y lo decible en la
vida comunitaria” de las monjas (2002, p. 31). Con esta normativa se cerraba en cierta
manera un ciclo o un proceso iniciado ya en 1298 con la bula Periculoso, la primera
norma con carácter universal sobre la clausura monástica femenina.

La política que en sucesivas oleadas llevó antes, durante y después de Concilio de

Trento a la reforma conventual como arma fundamental de control, no se impuso sin
respuestas. Y, por otro lado, es importante destacar que el silencio y la clausura
impuestos de manera conflictiva cobran un nuevo sentido para las mujeres que lo
Mujeres y espíritu libre en el cristianismo medieval. Curso 2011-2012 14
Tema 6

viven en un proceso evidente y constante de resignificación del propio modelo de

religiosidad. Es en este “nuevo” espacio interior, recogido, el que permite acoger
nuevas formas devocionales que confieren de nuevo a algunas de las mujeres que allí
conviven una autoridad carismática, profética y taumatúrgica. Es el momento de
reencontrar en este “nuevo” espacio mujeres que encarnan un modelo de santidad
femenina basado en la catarsis penitencial, en las efusiones místicas a través de la
“ratio” dolorosa y gestual imitativa de la Pasión de Cristo. Es así cómo, junto al desafío
puntual y a veces dramático de las monjas ante las imposiciones externas, emerge
entre el final de la Edad Media y la primera edad Moderna otro concepto de lenguaje
devocional y otras formas de expresión religiosas en el interior del monasterio. Gestos
que permiten una vez más la vivencia en la celda del convento como una verdadera
“habitación propia”.

6.4. La Santísima Trinidad de Valencia e Isabel de Villena: un referente de

autoridad en la Valencia del siglo XV.

Vamos a trazar en este capítulo final otro aspecto que visualiza en este caso el
monasterio como un espacio privilegiado de desarrollo, perpetuación y difusión de
formas diversas de cultura femenina, codificadas o no en términos de cultura escrita.
Hemos visto en el primer epígrafe cómo la leyenda fundacional del monasterio de Sant
Antoni i Santa Clara de Barcelona puede integrarse también como una forma de
memoria femenina, de la identidad comunitaria que hunde sus raíces en una
genealogía de mujeres como “madres fundadoras”, y que se mantiene en el registro de
la oralidad para pasar después al ámbito de la leyenda. En este caso el relato no
acaba por configurar las vidas o biografías de las santas, transmitidas a menudo por
sus confesores, que serían también otro de los registros de la memoria, oral o escrita
de las mujeres, y que el monacato acoge como espacio privilegiado más que cualquier
otro lugar.

Ahora se trata de dar cabida a otros registros más clásicos de esta cultura femenina,
como son la expresión literaria, convirtiendo algunos de estos espacios monásticos en
referentes sociales, culturales y espirituales de la sociedad de su época. Algunas de
las mujeres que allí vivieron fueron a la vez referentes de autoridad femenina,
ejemplos de acción femenina en el mundo que traspasa a menudo los límites estrictos
del claustro monástico. Vamos a ejemplificar esta tesis en el caso del Real monasterio
de la Santísima Trinidad de Valencia y su abadesa más conocida, Isabel de Villena.
Mujeres y espíritu libre en el cristianismo medieval. Curso 2011-2012 15
Tema 6

Por lo que se refiere al monasterio, esta comunidad de la orden de santa Clara se

fundó en Valencia en 1445, claramente vinculado en primer lugar a la figura de su
fundadora, la reina Maria de Castilla, reina de Aragón y esposa de Alfonso el
Magnánimo. La comunidad se situaba en un registro de fundaciones monásticas
femeninas en el reino de Valencia, la mayoría de monjas clarisas, con un total de 8
monasterios fundados entre 1429 y 1550. Eran fundaciones nacidas en gran parte de
la voluntad y deseos femeninos, el de mujeres de la clase privilegiada de la época,
como la reina Maria, que como decíamos en otro capítulo, perciben en este espacio
acotado material y simbólicamente y en un entre-mujeres, posibilidad de actuación, de
perpetuar su propia memoria o simplemente (o no tan simplemente) de dedicarse a la
búsqueda de la trascendencia. En el caso de Maria de Castilla su deseo de fundar
espacios reglados de religiosidad se combina con una práctica religiosa fruto de una
intensa religiosidad. Se documentan en este sentido sus gestos hacia los más
necesitados y desfavorecidos, o su atención a las viudas, huérfanos y pobres, a los
que tenía destinado un día a la semana para escuchar en sus demandas.

<Sabías que>
En otro contexto hemos analizado ya su perfil político, de buena y sabia gobernadora
de los territorios de la Corona en ausencia de su esposo, de sus prácticas mediadoras
y de búsqueda de la paz en los conflictos que asolaban los reinos hispanos
medievales (significativamente su reino de nacimiento, Castilla, y el de adopción,
Aragón). Te recomiendo la lectura de: N. Jornet, “La pràctica de la pau”, en La
diferencia de ser dona (Recurs electrònic). Rcerca i ensenyament de la historia.
Barcelona: Duoda. Centre de Rercerca de Dones, 2004.
/<Sabías que>

En la fundación de la Santísima Trinidad concurren diversas circunstancias. Por un

lado, el interés y devoción de María por la orden franciscana. Por otro, la precariedad
en que se encontraban las menoretas o clarisas del monasterio de Gandia (fundado a
su vez por Violant d’Aragó) que hacía deseable su ubicación o traslado a otro nuevo
emplazamiento, que se concretaría finalmente en lo que había sido hasta entonces
convento de trinatarios de Valencia. María procuró obtener para esta nueva
comunidad privilegios diversos y se arrogó con la capacidad de nombrar abadesas así
como con la opción de entrar en el recinto monástico y de pernoctar varios días en
unas estancias edificadas ex professo. Al final de sus días, la reina fue sepultada en el
convento, enterrada con el hábito de santa Clara de acuerdo con su voluntad
Mujeres y espíritu libre en el cristianismo medieval. Curso 2011-2012 16
Tema 6

testamentaria en el año 1458. Isabel de Villena, prima y sobrina de la reina, se sitúa en

esta historia en un eslabón de continuidad genealógica con la obra de María, pero
otorgando altas cuotas de creatividad artística y de expresión espiritual original.
Rosanna Cantavella la identifica como “la más relevante escritora hispánica medieval
de obra conservada, debido en parte a la amplitud y talla intelectual de su obra y a su
firme defensa de la dignidad del género femenino” (2000, p. 40).

Conocida en la época como Elionor de Villena, nació en 1430, probablemente en el

mismo reino de Valencia. Su padre fue el conocido humanista y escritor Enrique de
Villena y estaba emparentada tanto con la familia real de Aragón como la castellana.
Desconocemos el nombre de su madre. Huérfana de padre a los 4 años de edad, fue
enviada a vivir a la corte de María de Castilla, familiar como he dicho, y desde
entonces su clara protectora. En este entorno se educó, pudiéndose formar con la
ayuda de la numerosa biblioteca que tenía María, rica en autores clásicos, obras
históricas, jurídicas y, ante todo, textos de temática religiosa. A los 15 años de edad,
Isabel entró en el monasterio, para tomar el hábito un año después, cuando cambió el
nombre de Elionor por Isabel. En 1463 fue elegida abadesa de la comunidad, cargo
que ejerció hasta su muerte en 1490.

Que la opción monacal fuera realmente una opción deseada por nuestra protagonista
ha sido interpretado de formas distintas por la historiografía. Albert Hauf, conocedor y
editor de la obra de Isabel, plantea que quizá la opción se planteara como la más
adecuada para una hija ilegítima, encontrándole una salida digna y adecuada; aunque
no excluye totalmente la posibilidad de un deseo real de Isabel. Rosanna Cantavella
editora también de la obra de Isabel, plantea la posibilidad que tuviera interés en las
posibilidades de estudio y crecimiento espiritual e intelectual que se le abrían en el
convento, en un espacio en definitiva menos restrictivo para el acceso de las mujeres
a la cultura. Y finalmente introduce la posibilidad de que la opción monástica fuera
también planteada por la propia reina María, que de esta manera introducía en el
monasterio que había fundado una persona de confianza (Cantavella, 1987).

Isabel se convirtió en una persona dotada de gran autoridad y prestigio en la Valencia

del siglo XV; a ella se acercaban gentes de diversas clases sociales a consultarle
problemas, solicitar su consejo o implorar sus plegarias. Ana Vargas concluye que fue
“el oráculo de la ciudad”. Pero su acción no se quedó en este ámbito, propio de esas
“mulieres religiosae” dotadas de una áurea de santidad y autoridad carismática, sinó
que su actuación se centró también en la creación literaria, ejerciendo un claro
Mujeres y espíritu libre en el cristianismo medieval. Curso 2011-2012 17
Tema 6

mecenazgo o punto de referencia en torno al cual se escribieron y se editaron algunas

de las mejoras obras de la época. A parte de la obra mediadora de otras creaciones,
Isabel dejó escritas diversas obras. Como indica Aldonça de Montsoriu, abadesa de la
Trinidad que asumió en gran parte el encargo, junto a la reina Isabel la Católica, de
editar la “Vita Christi” (1497): “dir encara los tractats e sermons e profitosos libres que
per occasió sua son en lo monestir seria molr tarch de recitar”. Y, en efecto, Isabel de
Villena es sin duda la escritora más famosa de la Corona de Aragón y una de las
autoras hispánicas más significativas de la Edad Media. Su obra más conocida es la
Vita Christi, obra única y original en su género. Aunque se sitúa claramente en la
tradición medieval de vidas de Jesús, el texto de Isabel es significativamente diferente
de su entorno. Vamos a describir brevemente esta originalidad, valorando la obra
desde el feminismo de la diferencia, en el sentido que acoge una voz femenina libre, la
de la autora, que significa y valora la diferencia sexual femenina; como indica Ana
Vargas, la Vita Christi es palabra sexuada. ¿Por qué?

La obra de Isabel toma como eje narrativo de la vida de Jesús el punto de vista de su
madre, María, concediendo además gran protagonismo a otros personajes femeninos.
Es clara en este sentido la intención de la autora por mostrar, valorar y significar el
origen y la intervención femenina en la redención.

<Ejemplo>
Un ejemplo, la obra no se inicia como lo hacen las demás con el nacimiento de Cristo,
sino con la concepción de María en el vientre de su madre, Ana; y acaba con su
coronación y asunción. Por otro lado, privilegia la relación materno-filial, Ana-María, y
como decíamos da voz a las mujeres implicadas en la vida de Jesús (Isabel, prima de
la Virgen; las hermanas de María, etc.). Toma un papel destacado la figura de Maria
Magdalena, a quien Isabel presenta como una enamorada de Cristo, descrita y
valorada por su gran capacidad de amor, de darse al otro.
/<Ejemplo>

Ana Vargas sitúa con claridad esta obra en el entorno de la llamada “querella de las
mujeres”, un famoso debate político, filosófico, teológico y literario sobre la
superioridad o inferioridad de las mujeres, el valor de lo femenino y el lugar que
ocupaban o tenían que ocupar en el orden sociosimbólico. Un debate que tuvo lugar
en los siglos centrales de la Edad media, extendiéndose hasta el siglo XVIII, y que
tuvo un impacto a nivel europeo (Rivera, 2001). La finalidad de la obra de Isabel es
ante todo fomentar la devoción religiosa, más aún contando con el auditorio al que va
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Tema 6

dirigida (la propia comunidad monástica). Pero también aprovechó la redacción de la

obra para realizar una defensa de las mujeres rebatiendo punto por punto los tópicos
de la literatura antifeminista o misógina del momento o anterior.

<Descarga de materiales>
Obra completa “Vira Christi en la edición de Lope de Roca (Biblioteca Virtual Lluís
Vives)
http://www.lluisvives.com/servlet/SirveObras/jlv/12698301924585940210435/index.htm
/<Descarga de materiales>

Título: Bibliografía citada. Tema 6

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Tema 6

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