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"El panteón mexica a la luz del

politeísmo grecolatino: el ejemplo de
la obra de fray Bernardino de
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Guilhem Olivier

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"El pant eón prehispánico en la Hist oria general de las cosas de Nueva España de Fray Bernardino de S…
Guilhem Olivier
 GUILHEM OLIVIER
El panteón mexica a la luz del politeísmo
grecolatino: el ejemplo de la obra de fray
Bernardino de Sahagún

Para Leonardo López Luján

«Hallaron los españoles al tiempo que pasaron a aquellas provincias

grandísimas idolatrías, y eran de las que se hallan escritas de los ritos de los
antiguos gentiles; como son sacrificar hombres, tener templos y estatuas de
ídolos, adorar los animales y honrarlos con procesiones y sacrificios de sangre,
ser supersticiosos en mirar en agüeros y tenerlos casi todos los que de los
antiguos se escriben»1.

De esta manera describe el cronista Juan Suárez de Peralta, a finales

del siglo XVI, las «grandísimas idolatrías» de los indios de Nueva
España que identifica sin matices a las costumbres de los «antiguos
gentiles» del Viejo Continente. Aunque con importantes variantes, algu-
nos de los cronistas que describieron la religión de los mexicas acudie-
ron al pasado grecolatino para llevar a cabo comparaciones de todo ti-
po2. Por una parte, se trataba de ofrecer al público culto europeo mode-
los conocidos que se plasmaban sobre una realidad ajena díficil de com-
prender. Se condenaba también la idolatría de los indios equiparándola
con la de los antiguos gentiles, tal como lo habían hecho los Padres de la
Iglesia que escribieron en contra de las religiones «paganas»3. Por otra
parte, el hecho de comparar los indios con los prestigiosos griegos y
romanos llevaba indudablemente a otorgar a los habitantes de la Nueva
__________
1
J. Suárez de Peralta, Tratado del descubrimiento de las Indias, Secretaría de Educación
Pública, México 1949, p. 9.
2
Véase el excelente estudio de D.A. Lupher, Romans in a New World. Classical Models
in Sixteenth-Century Spanish America, The University of Michigan Press, Ann Arbor 2006.
3
Pierre Ragon («Démonolâtrie» et démonologie dans les recherches sur la civilisation
mexicaine au XVIe siècle, in «Revue d’Histoire moderne et contemporaine» [1988], pp. 163-
181) comenta un interesante precedente en España, cuando se llevaba a cabo una campaña de
evangelización en el País Vasco: «una cierta elite intelectual asimiló las particularidades
culturales de la población [vasca] a las reminiscencias de una idolatría precristiana muy
parecida al paganismo grecoromano». Recordemos que fray Juan de Zumárraga y fray Andrés
de Olmos participaron en estas campañas y que este último influyó en la concepción de la
obra de Sahagún (G. Baudot, Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la
civilización mexicana [1520-1569], Espasa-Calpe, Madrid 1983, pp. 129-165).

SMSR 76(2/2010) 389-410

390 GUILHEM OLIVIER

España un lugar destacado entre los pueblos considerados por los castel-
lanos como «civilizados»4. En este marco, Bartolomé de Las Casas, al
cotejar de manera sistemática las sociedades prehispánicas con las civi-
lizaciones del Viejo Continente, llegó a la conclusión de que en los ám-
bitos moral e incluso religioso los indios eran superiores a los antiguos
griegos y romanos5. Considerado por algunos estudiosos como una eta-
pa en la elaboración de una mirada antropológica sobre los pueblos
amerindios6, la comparación con los pueblos de la antigüedad clásica ha
sido criticada por otros especialistas que ven en ella un obstáculo meto-
dológico que impide un cabal acercamiento a la especificidad de las
civilizaciones mesoamericanas7.
Quisiera analizar el manejo por parte de fray Bernardino de Sahagún
de los datos procedentes de la antigüedad clásica, sobre todo los que
conciernen a los dioses8. La gran mayoría de los materiales al respecto
proceden de los prólogos y apéndices redactados por el franciscano.
También aparecen comparaciones con los dioses romanos en las anota-
ciones que Sahagún añadió en los márgenes de textos en náhuatl y en la
parte castellana del Códice Matritense del Real Palacio. Por último,
cabe mencionar las leyendas de ilustraciones del libro I del Códice Flo-
rentino y otras menciones en el texto castellano del mismo libro. En
cuanto a los informantes indígenas de Sahagún, si bien no cabe duda de
que tenían un conocimiento del panteón de la antigüedad clásica por su
__________
4
B. Keen, La imagen azteca en el pensamiento occidental, Fondo de Cultura
Económica, México 1984, pp. 101, 113, 160, 172, etc. Al respecto, es relevante la lectura que
hace Patrick Lesbre de la representación del dios Tláloc por pintores indígenas en el Códice
Ixtlilxóchitl: «La antiquización de Tláloc permite escapar a la condena rotunda impuesta por
la demonización; recupera y dignifica el personaje. Así se logra la supervivencia de la imagen
del dios, con el estatuto de un “recuerdo histórico” y no de un ejemplo de idolatría. Con este
procedimiento, la cultura de los ancestros mexicas se sitúa en el contexto de la grandes
culturas de la antigüedad» (P. Lesbre, Tláloc, un dios prehispánico occidentalizado [Códice
Ixtlilxóchitl, fol. 110v], in P. Escalante [ed.], El arte cristiano-indígena del siglo XVI
novohispano y sus modelos europeos, Centro de Investigación y Docencia en Humanidades
del Estado de Morelos, Cuernavaca 2008, p. 97).
5
L. Hanke, El prejuicio racial en el Nuevo Mundo. Aristóteles y los indios de
Hispanoamérica, SepSetentas, México, 1974; A. Pagden, La caída del hombre natural. El
indio americano y los orígenes de la etnología comparativa, Alianza Editorial, Madrid 1988;
C. Bernand-S. Gruzinski, De l’idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses, Seuil,
Paris 1988; D.A. Lupher, Romans in a New World, cit.
6
Véase por ejemplo el novedoso estudio de Sergio Botta, El politeísmo como sistema de
traducción. La obra misionera de Toribio de Benavente Motolinía frente a la alteridad
religiosa de la Nueva España, in «Guaraguao» 28(2008), pp. 9-26.
7
C. Bernand-S. Gruzinski, De l’idolâtrie, cit.
8
Sobre la visión del panteón mexica en la obra de Sahagún, véase G. Olivier, El panteón
prehispánico en la Historia general de las cosas de Nueva España de Fray Bernardino de
Sahagún, in M. León-Portilla (ed.), Bernardino de Sahagún. Quinientos años de presencia,
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México
2002, pp. 61-80.
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 391

manejo de la lengua latina9, no parecen haber intervenido en los procesos

comparativos que vamos a examinar. En efecto, como lo expresó Alfredo
López Austin, la propuesta según la cual estos mismos informantes
hubieran comparado sus antiguos dioses con los de los romanos – lo que
señalaría su alto grado de aculturación – debe ser rechazada:
«It was not the informants, however, who compared the Nahuatl gods to those of
Mediterranean antiquity: in the Madrid Codex the comparison is found in the
margin in Sahagún’s handwriting. Such comparisons continue into the General
10
History, but they are not written in Nahuatl, not even in the Florentine Codex» .
De manera que el objeto de este artículo es indagar sobre las razones
que llevaron a Sahagún a comparar a las deidades mexicas con tales o
cuales dioses romanos, así como sobre las significativas variantes en los
procesos de identificación que encontramos a lo largo de su obra, un ele-
mento, hasta donde sé, que no ha sido tomado en cuenta por la gran
mayoría de los especialistas. Es cierto que Luis Nicolau D’Olwer, desta-
cado biógrafo de Sahagún, señala estas variantes en una breve nota de pie
de página en su libro11. Ahora bien, considera este autor que las compara-
ciones de deidades mexicas con dioses romanos en la obra del franciscano
no son sino «fórmulas escuetas, que ni se prosiguen ni se razonan». Más
adelante D’Olwer afirma que las referencias a la antigüedad clásica en los
escritos de Sahagún constituyen «simples reminiscencias literarias, suge-
ridas por semejanzas anecdóticas o intranscendentes»12. Quisiera demos-
trar, por el contrario, que las comparaciones establecidas por Sahagún,
aunque breves y puntuales, permiten detectar a la vez los modelos clási-
cos de donde abrevó el fraile, así como las diversas «estrategias compara-
tivas» que adoptó, estrategias que se pueden confrontar con las que
utilizaron otros cronistas.
Por su formación en la prestigiosa Universidad de Salamanca, no
sorprende el hecho de que Sahagún evoque al mundo latino cuando pre-
senta su obra:

__________
9
Véanse I. Osorio Romero, La enseñanza del latín a los indios, Universidad Nacional
Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, México 1990, y D.A. Lupher,
Romans in a New World, cit., pp. 229-234.
10
A. López Austin, The Research Method of Fray Bernardino de Sahagún: The Ques-
tionnaires, in M. Edmonson (ed.), Sixteenth-Century Mexico. The Work of Sahagún, Univer-
sity of New Mexico Press, Albuquerque 1974, pp. 124-125. Hemos encontrado una sola
excepción en la parte náhuatl del Códice Florentino (1979, Lib. VI, fol. 28r), donde los
informantes de Sahagún identifican a Chicomecóatl con la diosa romana Ceres (“…itoca
chicomecoatl yn juhquj ma ceres catca”).
11
L.N. D’Olwer, Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590), Departamento del Distrito
Federal, México 1990 [1952], p. 140, nota 14.
12
Ibi, pp. 140-141.
392 GUILHEM OLIVIER

«por mi industria se han escripto doce libros de lenguaje propio y natural desta
lengua mexicana, donde allende de ser muy gustosa y provechosa escriptura,
hallarse también en ella todas las maneras de hablar, y todos vocablos que esta
lengua usa, tam bien autorizados y ciertos como lo que escribió Vergilio y
13
Cicerón y los demás autores de la lengua latina» .
De la misma manera el franciscano relaciona en ocasiones la historia
antigua de los pueblos autóctonos con la de la antigüedad clásica:
«Esta célebre y gran ciudad de Tulla, muy rica y de gente muy sabia y muy
esforzada, tuvo la adversa fortuna de Troya. Los chololtecas, que son los que
della se escaparon, han tenido la sucesión de los romanos, y como los romanos
edificaron el Capitolio para su fortaleza, ansí los chololanos edificaron a mano
aquel promontorio que está junto a Cholula […] Los tlaxcaltecas parecen hacer
14
sucedido en la fortuna de los cartaginenses» .

Pero es sobre todo su manejo de la antigüedad clásica respecto a los

dioses la que quiero analizar aquí. Si bien Sahagún califica los mitos
mexicas de «ridiculosas fábulas»15, recopiló sin embargo relatos de su-
ma importancia como el del origen del Sol y de la Luna o el mito del
nacimento de Huitzilopochtli. ¿Cómo explicar a la vez el desprecio ha-
cia los mitos nativos y el esfuerzo por consignarlos? El mismo Sahagún
se respalda en la obra de San Agustín cuando explica que:
«No tuvo por cosa superflua ni vana el divino Agustino tratar de la teología fabu-
losa de los gentiles en el sexto libro de La ciudad de Dios, porque como él dice,
conocidas las fábulas y ficciones vanas que los gentiles tenían cerca de sus dioses
fingidos, pudiesen fácilmente darles a entender que aquéllos no eran dioses ni
podían dar cosa ninguna que fuese provechosa a la criatura racional»16.

Sabemos que la obra de San Agustín – que se encontraba en la

biblioteca del Colegio de Santiago Tlatelolco17 – tuvo una gran
influencia sobre la visión de los dioses que adoptaron varios cronistas
como Las Casas, Acosta, Torquemada y otros más. Ahora bien, a pesar
de este juicio negativo, Sahagún disculpa a los nahuas por la elaboración
de relatos aparentemente «sin sentido»:
«Cuán desatinados habían sido en el conocimiento de las criaturas los gentiles,
nuestros antecesores, ansí griegos como latinos, está muy claro por sus mismas
__________
13
B. de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, A. López Austin-J.
García Quintana (eds.), Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México 2000, I, p. 65.
14
Ibi, p. 63.
15
Ibi, p. 689.
16
Ibi, p. 299.
17
M. Mathes, Santa Cruz de Tlatelolco: la primera biblioteca académica de las
Américas, Secretaría de Relaciones Exteriores, México 1982, p. 33.
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 393

escripturas, de las cuales nos consta cuán ridiculosas fábulas inventaron del Sol y
de la Luna, y de algunas de las estrellas, y del agua, tierra, fuego y aire, y de las
otras criaturas. Y lo peor es, les atribuyeron divinidad y adoraron, ofrecieron,
sacrificaron y acataron como a dioses […] Pues si esto pasó, como sabemos,
entre gente de tanta discreción y presunción, no hay por qué nadie se maraville
porque se hallen semejantes cosas entre esta gente tan párvula y tan fácil para
ser engañada»18.

En cuanto a las múltiples deidades mexicas, Sahagún identifica a va-

rias de ellas con deidades romanas. Véamos de manera detallada la gé-
nesis de estos procesos comparativos en el marco de la amplia obra del
franciscano. Ausente en los Primeros Memoriales, las comparaciones
con los dioses romanos aparecen por primera vez en el Códice Matri-
tense del Real Palacio que Francisco del Paso y Troncoso llamó «Me-
moriales en tres columnas con el texto mexicano»19: Huitzilopochtli es
calificado de «otro Marte, dios de las guerras», Paynal aparece como
«otro Mercurio»20, Tezcatlipoca como «otro Júpiter»21, Quetzalcóatl
como «otro Ercules (sic) gran nigromántico»22, Tezcatzoncatl como
«otro Baco»23 y Xiuhtecuhtli como «otro Vulcán»24. En cuanto a los
diosas, Chicomecóatl es equiparada con Ceres, Cihuacóatl con Venus,
Teteoinan con Artemides y Chalchiuhtlicue con «otra Netuno (sic), dio-
sa de la mar y de los ríos». 25 En la parte castellana del mismo manuscri-
to llamada «Memoriales complementarios» por Paso y Troncoso, apare-
cen las misma comparaciones en los casos de Tezcatlipoca, de Chico-
mecóatl y de Xiuhtecuhtli, sin embargo Sahagún cambia de parecer
acerca de Huitzilopochtli y lo llama «otro Hércules», Cihuacóatl se
vuelve «nuestra madre Eva» y Chalchiuhtlicue aparece como «otra Ju-
no». Tlazoltéotl, a quien no se equiparaba con nadie en la parte náhuatl,
se vuelve ahora «otra Venus»26.

__________
18
B. de Sahagún, Historia general, cit., p. 689. Una actitud semejante, un tanto
condescendiente, adopta Fernández de Oviedo al describir los dioses y los ritos de los indios
de Nicaragua, cuya extrañez e irracionalidad no deben sorprender cuando se considera que
pueblos «tan inteligentes» como los griegos y los romanos tenían costumbres similares (D.A.
Lupher, Romans in a New World, cit., pp. 242-243).
19
B. de Sahagún, Historia de las cosas de la Nueva España por Fr. Bernardino de
Sahagún. Edición parcial en facsimile de los Códices Matritenses en lengua mexicana que se
custodian en las Bibliotecas del Palacio Real y de la Real Academia de la Historia, F. Del
Paso y Troncoso (ed.), 7 vols., Hauser y Menet, Madrid 1906.
20
Ibi, fol. 33r.
21
Ibi, fol. 33v.
22
Ibi, fol. 34r.
23
Ibi, fol. 35r.
24
Ibi, fol. 37v.
25
Ibi, fols. 34r, 35r, 37r, 45r.
26
Ibi, fols. 1r, 2v, 4v, 5r.
394 GUILHEM OLIVIER

En el Códice Florentino, las primeras menciones de nombres de dio-

ses romanos aparecen al lado de las ilustraciones con las que empieza el
primer libro. De las 26 deidades allí consignadas, ocho están identifica-
das con dioses romanos: Huitzilopochtli con Hércules, Tezcatlipoca con
Júpiter, Chicomecóatl con Ceres, Chalchiuhtlicue con Juno, las Ciuha-
pipiltin con ninfas, Tlazoltéotl con Venus, Xiuhtecuhtli con Vulcan y
Tezcatzoncatl con Bacco27. De estas ocho deidades identificadas con
númenes romanos, cinco se vuelven a mencionar de la misma manera en
el título de los capítulos referentes a ellas – Tezcatlipoca, Chicomecóatl,
Chalchihtlicue, Tlazoltéotl y Xiuhtecuhtli –, mientras que
Huitzilopochtli es calificado como «otro Hércules» al principio del
párrafo que lo describe28; en cambio no se vuelven a mencionar la
identificación de las Cihuapipiltin con Ninfas y tampoco la equivalencia
entre Tezcatzoncatl y Baco.
Sahagún no fue el primer cronista en recurrir a este tipo de compa-
raciones, la encontramos tempranamente en la obra de Fernández de
Oviedo: «a uno tenía [Moctezuma] por dios de la guerra, como los gen-
tiles a Marte; e a otro honraba e sacrificaba como a dios de las aguas,
según de los antiguos a Neptuno; otro adoraba por dios del viento, según
de los gentiles a Eolo»29. También Bartolomé de Las Casas en su Apo-
logética Historia equiparó de manera sistemática las deidades del viejo
mundo con los dioses amerindios30, un método que adoptaron también
fray Juan de Torquemada y Agustin de Vetancourt.
Regresando con la obra sahaguntina, la mayoría de las equiparacio-
nes que establece parecen obvias e incluso extraña el hecho de que para
deidades como Tláloc y Quetzalcóatl no haya seguido el franciscano el
ejemplo de Fernández de Oviedo, que los comparaba respectivamente
con Neptuno y con Eolo31. Vimos que en la parte náhuatl del Códice
__________
27
B. de Sahagún, Códice Florentino. El manuscrito 218-220 de la Colección Palatina
de la Biblioteca Medicea Laurenziana, Edición facsimilar, 3 vols., Giunti Barbera, Archivo
General de la Nación, Florencia-México 1979, vol. I, Lib. 1, pp. 10-12.
28
Ibi, fols. 1, 3r, 5r, 6v, 10r.
29
G. Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme
del mar océano, ed. Guaranía, Asunción del Paraguay 1945, vol. X, p. 54. También compara a
los dioses de los indios de Nicaragua con dioses romanos (Ibi, vol. XI, p. 180).
30
B. de Las Casas, Apologética historia sumaria cuanto a las cualidades, dispusición,
descripción, cielo y suelo destas tierras, y condiciones naturales, policías, repúblicas,
manera de vivir e costumbres de las gentes destas Indias Occidentales y Meridionales, cuyo
imperio soberano pertenece a los Reyes de Castilla, 2 vols., E. O’Gorman (ed.), Universidad
Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, México 1967.
31
Sobre los avatares de esta asociación de Tláloc con Neptuno en los siglos XVII y XVIII,
véase el sugerente estudio de Pablo Escalante: Tláloc-Neptuno, un rompecabezas para armar,
in F. Navarrete-G. Olivier (eds.), El héroe entre el mito y la historia, Instituto de
Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, Centre Français
d'Études Mexicaines et Centraméricaines, México 2000, pp. 311-338.
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 395

Matritense el nombre de «Netuno» se otorgó extrañamente a la diosa

Chalchiuhtlicue – probablemente por su dominio sobre el mar –,
identificación que abandona Sahagún en la parte castellana, donde la
substituye por Juno. Esta última comparación podría parecer un tanto
arbitraria pero Isidoro de Sevilla afirma que los poetas romanos «ven a
Júpiter como fuego y aire, y a Juno, como agua y tierra»32. Asimismo
John Pohl y Claire Lyons señalaron un pasaje de la Eneida «when Juno
provokes Aeolus to stir up a tempest against the Trojan fleet», para ex-
plicar la asimilación de la diosa romana con Chalchiuhtlicue33. En efec-
to, esta última deidad podía provocar el hundimiento de las canoas en la
laguna de Tenochtitlan34.
Se habrá percatado el lector atento que Oviedo asimiló Huitzilo-
pochtli a Marte, una comparación que también encontramos en la parte
náhuatl del Códice Matritense35. Ahora bien, ¿por qué Sahagún
abandonó esta asimilación que parecía lógica – la adoptó también Diego
Durán36 – y eligió equiparar la deidad tutelar mexica con Hércules en la
parte castellana del Códice Matritense y en el Códice Florentino?37 La
nueva elección de Sahagún se explica tal vez por la condición de
hombre divinizado que ambas tradiciones asignan a estos personajes.
Los informantes de Sahagún afirman que Huitzilopochtli fue «solamente
un hombre del pueblo, solamente un hombre (çan maceoalli, çan tla-
catl)»38. Y Sahagún en su versión castellana añade:

__________
32
I. de Sevilla, Etimologías, 2 vols., J. Oroz Reta-M. Marcos Casquero-M. Díaz y Díaz
(eds. y tr.), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982, I, pp. 730-731.
33
J.M.D. Pohl-C.L. Lyons, The Aztec Pantheon and the Art of Empire, The J. Paul Getty
Museum, Los Angeles 2010, p. 18.
34
B. de Sahagún, Historia general, cit., p. 122.
35
Ibi, fol. 33r. En la Retórica cristiana de Diego Valadés (Universidad Nacional
Autónoma de México, Fondo de Cultura Económica, México 1989, p. 406), la deidad tutelar
mexica aparece «as a statue of a Roman god», según Elizabeth H. Boone (Incarnation of the
Aztec Supernatural: The image of Huitzilopochtli in Mexico and Europe, The American
Philosophical Society, Philadelphia 1989, p. 59), o bien como «una imagen de Zeus», según
Pablo Escalante (Tláloc-Neptuno, cit., p. 323).
36
«La figura del ydolo [Huitzilopochtli] presente es la que los mexicanos adoraban por
el mayor Dios de todos y á quien tenian mayor confiança: decian incitar los coraçones de los
hombres y enbravecellos para la guerra, debaxo la qual opinion adoraban los gentiles al Dios
Marte» (D. Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, 2 vols., J.
Rubén Romero-R. Carmelo [eds.], Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México
1995, II, pp. 23-24). Sobre la percepción de los dioses y el «comparatismo» de Diego Durán,
véase C. Bernand-S. Gruzinski, De l’idolâtrie, cit., pp. 89-120.
37
B. de Sahagún, Historia de las cosas, cit., fol. 1r; Id., Códice Florentino, cit., p. 10,
fol. 1r.
38
B. de Sahagún, Florentine Codex. General History of the things of New Spain, Fray
Bernardino de Sahagún, C.E. Dibble-A.J.O. Anderson (eds. y trad.), The School of American
Research and the University of Utah, Santa Fe, New Mexico 1950-1981, vol. I, p. 1.
396 GUILHEM OLIVIER

«Este dios llamado Huitzilopochtli fue otro Hércules, el cual fue robustísimo,
de grandes fuerzas y muy belicoso, gran destruidor de pueblos y matador de
gentes. […] A este hombre que por su fortaleza y destreza en la guerra le tuvie-
ron en mucho los mexicanos cuando vivía, después que murió le honraron co-
39
mo a Dios y le ofrecían esclavos» .
El franciscano acude aquí a la teoría del evemerismo, del nombre del
escritor griego Evémero nacido alrededor de 316 antes de Cristo40. En su
novela titulada La escritura sagrada – uno de los primeros libros
traducido al latín – Evémero describía un viaje iniciático hacia la isla de
Panchée. Allí se encontraba una columna de oro donde estaban inscritas
las hazañas de varios individuos con nombres de deidades. Así Zeus ha-
bría sido un rey sabio, Afrodita una cortesana del rey de Chypre, Atena
una reina guerrera, Saturno un rey del Latium, etc., personajes históricos
destacados todos que más tarde fueron deificados. La obra de Evémero
tuvo un gran éxito en la antigüedad pero sobre todo al principio de la era
cristiana. En efecto, los apologistas y más tarde los Padres de la Iglesia –
Clemente de Alejandría, Lactancia, Tertuliano, San Agustín y otros más –
la utilizaron en contra de los paganos para demostrar la falsedad de sus
dioses41. De la misma manera Sahagún enfatiza el origen mortal de las
deidades mexicas, así en los casos de Paynal «el cual, siendo hombre, era
adorado por Dios», de Opochtli incluído entre los dioses llamados Tlalo-
que «aunque sabían que era puro hombre» o bien de Quetzalcóatl, quién
«aunque fue hombre, teníanle por dios»42.
Ahora bien, acerca de Quetzalcóatl, leemos con desconcierto en la
parte náhuatl del Códice Matritense y en el Códice Florentino43 : «De la
relación de quién era Quetzalcóatl, otro Hércules, gran nigromántico».
No obstante hemos visto que Huitzilopochtli había sido designado por el
mismo Sahagún como «otro Hércules», por ser «muy belicoso, gran
destruidor de pueblos y matador de gentes», características que parecen
corresponder más al agresivo dios tutelar mexica que a la imagen pacífi-
ca de Quetzalcóatl plasmada en la obra del franciscano. Y hago la preci-
sión «en la obra del franciscano», porque sabemos por otras fuentes que
__________
39
B. de Sahagún, Historia general, cit., p. 69.
40
Alfredo López Austin detecta también esta influencia de Evémero en la obra de
Sahagún (A. López Austin, Los mitos en la obra de Sahagún, in M. León-Portilla (ed.),
Bernardino de Sahagún, cit., pp. 87-88).
41
Saint Augustin, La cité de Dieu, Seuil, París 1994, vol. 1, pp. 83, 88, 94, 270, 305,
333, 365-367; P. Alphandéry, L’évhémérisme et les débuts de l’histoire des religions au
Moyen Âge, in «Revue de l’Histoire des Religions» 109(1934); J. Seznec, La survivance des
dieux antiques. Essai sur le rôle de la tradition mythologique dans l’humanisme et dans l’art
de la Renaissance, Flammarion, París 1993, p. 22.
42
B. de Sahagún, Historia general, cit., pp. 70, 73, 97.
43
B. de Sahagún, Historia de las cosas, cit., fol. 34r; Id., Historia general, cit., p. 308.
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 397

a Quetzalcóatl se le atribuyeron conquistas y sacrificios humanos, por lo

cual su personalidad no era tan distinta de la de Huitzilopochtli44. Sea
como fuere, en mi opinión, Sahagún equipara a Huitzilopochtli y a Quet-
zalcóatl con Hércules por ser este último un mortal que accedió al estatuto
de divinidad después de muerto, tal como los dioses mexicas en la teoría
evemerista esgrimida por nuestro fraile45. Entre paréntesis, llama la
atención – aunque no tenga relación alguna con las comparaciones
establecidas por Sahagún – que incluso el rey Carlos V después de muerto
haya sido asimilado con Hércules por su conquista del Nuevo Mundo,
más allá de las columnas de Hércules precisamente46.
Siguiendo con la teoría evemerista, Sahagún apunta el caso, extremo
desde su punto de vista, de las «diosas llamadas cihuapipiltin [que] eran
todas las mujeres que morían del primer parto, a las cuales canonizaban
por diosas»47. Y el franciscano exclama, no sin un toque de misoginia:
«Es esta adoracion de mujeres cosa tan de burlar y de reir, que no hay
para qué hablar de la confutar por autoridades de la Sagrada Escriptu-
ra»48. Ahora bien, en el Códice Florentino, Sahagún había asimilado a
las Cihuapipiltin a las Ninfas, que Isidoro de Sevilla describía como «las
diosas del agua, y derivan su nombre de “nubes”, pues de las nubes pro-
vienen las aguas y por ello se las denomina así»49. Tal vez ésa sea la
razón por la que vemos a las Cihuapipiltin viajando entre las nubes en
una ilustración del Códice Florentino50.
El caso de Tezcatlipoca es sumamente interesante, ya que se trata de
uno de los pocos dioses que Sahagún no identifica con un mortal. Lo
asimila siempre con Júpiter y señala que «era tenido por verdadero dios,
y invisible […] criador del cielo y de la tierra y era todopoderoso»51.
__________
44
Véanse por ejemplo A. Thévet, Histoyre du Mechique, manuscrit français inédit du
XVIe siècle, in «Journal de la Société des Américanistes» 2(1905), pp. 34-36; Leyenda de los
Soles in J. Bierhorst, History and Mythology of the Aztecs. The Codex Chimalpopoca, The
University of Arizona Press, Tucson y Londres 1992, pp. 153-155. Una representación de
Quetzalcóatl llevando a cabo un sacrificio humano se encuentra en el Códice Borgia, E. Seler
(ed.), Fondo de Cultura Económica, México 1963, pl. 42.
45
Es más, en otra parte de su obra, Sahagún compara el rey Quetzalcóatl de Tula con «el
rey Artús entre los ingleses» (B. de Sahagún, Historia general, cit., p. 719).
46
M. Bataillon, Plus oultre: la cour découvre le Nouveau Monde, in II congrès de
l’association Internationale des Historiens de la Renaissance, Les fêtes de la Renaissance. Fêtes
et cérémonies au temps de Charles Quint, Centre National de Recherche Scientifique, París
1975, vol. 2, p. 24. T.B.F. Cummins, Through the “Devil’s Loocking-glass” Darkly: Brazilian,
Peruvian, Aztecs, and Zemis in Europe; Serlio and Hercules in the Americas, in D. Pierce (ed.),
The Art of South America, 1492-1850. Papers from the 2008 Mayer Center Symposium at the
Denver Art Museum, University of Oklahoma Press, Norman 2010, pp. 29-31.
47
B. de Sahagún, Historia general, cit., pp. 78-79.
48
Ibi, p. 122.
49
I. de Sevilla, Etimologías, cit., pp. 734-735.
50
B. de Sahagún, Códice Florentino, cit., vol. I, Lib. 4, fol. 28v.
51
B. de Sahagún, Historia general, cit., pp. 71 y 306. Cabe señalar que Pablo Escalante
398 GUILHEM OLIVIER

Estos atributos de deidad suprema obviamente hacen de Tezcatlipoca un

equivalente perfecto del mayor dios de los romanos. Ahora bien, además
del poder excepcional que se atribuía a ambas deidades, propongo que la
asimilación de Tezcatlipoca a Júpiter se fundamentaba en otras caracte-
rísticas compartidas. En efecto, San Agustín e Isidoro de Sevilla
enfatizaron las conquistas amorosas y los engaños múltiples de Jupiter –
incluso con mujeres mortales y hasta con adolescentes como Ganímedes
– para denigrar a la vez su moralidad y su calidad divina52. De la misma
manera Diego Muñoz Camargo narra cómo Tezcatlipoca sedujo a la
esposa de Tláloc, Xochiquétzal que califica de «diosa de los enamora-
dos, como antiguamente tenían los gentiles la diosa Venus»53. En la obra
de Sahagún se describe a Tezcatlipoca como huasteco con el sexo des-
cubierto conquistando a la hija de Huemac en Tollan, y en otro pasaje se
insulta de manera poco elegante al «Señor del Espejo Humeante», tra-
tándolo de cuiloni, es decir, de homosexual pasivo54. Por lo anterior, es
importante tomar en cuenta estos aspectos negativos que se atribuían a
Júpiter para entender cabalmente la asimilación de Tezcatlipoca al nu-
men mayor de los romanos.
Continuando con Tezcatlipoca y como corolario de la identificación
con Júpiter, Sahagún exclama: «Éste [Tezcatlipoca] es el malvado de
Lucifer, padre de toda maldad y mentira, ambiciosísimo y superbísimo,
que engañó a vuestros antepasados»55. En efecto, junto con la equipara-
ción con deidades de la antigüedad clásica y con la utilización de la
teoría evemerista, Sahagún identifica a los dioses mexicas con «demo-
nios», en particular en «el apendiz del primero libro en que se confuta la
idolatría»56. En esta parte el franciscano vuelve a enumerar una larga
lista de deidades añadiendo después del nombre de cada una: «no es
diosa» o «no es dios», y concluyendo con una cita de los Psalmos
(95,4): omnis dii gentium demonia, «todos los dioses de los gentiles son
demonios»57. Más adelante sigue Sahagún con su enumeración de dei-
__________
(Humanismo y arte cristiano-indígena. La cultura emblemática entre colegiales, artistas y
otros miembros de las elites nahuas del siglo XVI, in P. Escalante [ed.], El arte cristiano-
indígena del siglo XVI, cit., p. 14), basándose en una comparación entre el libro de emblemas
de Andrea Alciato y el Códice Florentino, propuso la existencia de paralelos entre
Tezcatlipoca y el dios Pan.
52
Saint Augustin, La cité de Dieu, cit., vol. 1, pp. 86, 191-192, 296, 314; I. de Sevilla,
Etimologías, cit., pp. 724-725.
53
D. Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala. Ms. 210 de la Biblioteca Nacional de
París, L. Reyes García-J. Lira Toledo (eds.), Gobierno del Estado de Tlaxcala, CIESAS,
Universidad Autónoma de Tlaxcala, México, Tlaxcala 1998, p. 165.
54
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., vol. 3, pp. 19-22; vol. 4, p. 35.
55
B. de Sahagún, Historia general, cit., p. 120.
56
Ibi, p. 112.
57
Ibi, p. 117. Cabe señalar que San Agustín (Saint Augustin, La cité de Dieu, cit., vol. 1,
p. 29) utiliza oportunamente esta misma cita bíblica para refutar a los dioses paganos de los
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 399

dades mexicas, introduciéndolas con la frase «otro demonio adoraron

vuestros antepasados» o bien «otro diablo adoraron vuestros antepasa-
dos», seguido por el nombre de dicho dios58. En este aspecto, Sahagún
no hacía sino retomar una opinión compartida por la mayoría de los
cronistas que consideraban que el demonio, expulsado del Viejo Mundo
por la difusión del Evangelio, se había refugiado en el Nuevo Mundo
donde había engañado a los indios para que lo veneraran59. Como lo
señaló Elizabeth Boone, esta diabolización de los dioses mexicas llegó a
manifestarse en las ilustraciones del Códice Florentino, por ejemplo
cuando el Templo Mayor de Tenochtitlan aparece ocupado por diablos
de rasgos europeos60. Incluso, en varias ocasiones, los informantes indí-
genas de Sahagún adoptaron el discurso demoniaco del fraile, califican-
do a los dioses mexicas de diablo o diablome en la parte náhuatl del
Códice Florentino61.
El caso de la diosa Cihuacóatl me parece muy ilustrativo de las du-
das y del abanico de comparaciones que Sahagún aplica a las deidades
mexicas. En efecto, en su primer intento de equiparla en sus anotaciones
a la parte náhuatl del Códice Matritense, designa a Cihuacóatl como «la
diosa Venus»62. Ahora bien, en la parte castellana del mismo manuscrito
y después en el Códice Florentino, Venus se vuelve la equivalente de
Tlazoltéotl63. En cuanto a la diosa Cihuacóatl «que quiere decir «mujer
de la culebra», Sahagún señala que
«también la llaman Tonantzin, que quiere decir «nuestra madre». En estas dos
cosas parece que esta diosa es nuestra madre Eva, la cual fue engañada de la
culebra, y que ellos tenían noticia del negocio que pasó entre nuestra madre
Eva y la culebra»64.

Sobre la predicación del evangelio en el Nuevo Mundo antes de la

llegada de los españoles, confiesa Sahagún que ha «habido mucha du-
da» y que «yo siempre he tenido opinión que nunca les fue predicado el
evangelio, porque nunca jamás he hallado cosa que aluda a la fe católi-
ca »65. Sin embargo, más adelante en el mismo capítulo, el franciscano
reconsidera su posición: «paréceme que pudo ser muy bien que fueron
__________
romanos.
58
B. de Sahagún, Historia general, cit., pp. 123-124.
59
P. Ragon, «Démonolâtrie» et démonologie, cit.
60
E.H. Boone, Incarnation of the Aztec Supernatural, cit., p. 70; B. de Sahagún, Códice
Florentino, cit., vol. III, Lib. XI, fol. 240v.
61
B. de Sahagún, Florentine Codex, cit., vol. I, pp. 19, 58, 63, 67, 68, 70, 72, etc.
62
B. de Sahagún, Historia de las cosas, cit., fol. 35r.
63
Ibi, fol. 5r; Id., Historia general, cit., p. 82.
64
B. de Sahagún, Historia de las cosas, cit., fol. 2v; Id., Historia general, cit., p. 74.
65
Ibi, p. 1150.
400 GUILHEM OLIVIER

predicados por algún tiempo; pero que muertos los predicadores que
vinieron a predicarlos, perdieron del todo la fe que les fue predicada, y
se vulvieron a sus idolatrías»66. Es más, con profundo pesimismo, Saha-
gún pronostica que de quedarse solos los indios, en menos de cincuenta
años, «no habría rastro de la predicación que se les ha hecho»67. Al asimi-
lar a la diosa Cihuacóatl con Eva, Sahagún compartía, aunque de manera
muy puntual, la estrategia interpretativa del dominico fray Pedro de los
Ríos quien reconocería en distintas deidades plasmadas en el Códice Tel-
leriano-Remensis figuras cristianas como Adán y Eva, así como avatares
del Diablo68. Por último, en su refutación de la idolatría incluída en el
Códice Florentino, Sahagún afirma que Cihuacóatl no fue sino «un diablo
que pintaban como mujer», una asimilación que ha sido analizada de ma-
nera perspicaz por Cecelia Klein a la luz de la confluencia de elementos
prehispánicos y de la imagen europea de la «Wild Woman»69.
En cuanto al número de los dioses venerados por los antiguos mexi-
canos, Sahagún habla de «muchos dioses imaginarios» cuando describe
a los Tlaloque y, al refutar su culto, se exclama «Esto más parece cosa
de niños y sin seso que de hombres de razón. Otras locuras sin cuento y
otros dioses sin número inventaron vuestros antepasados, que ni papel ni
tiempo bastarían para escrebirlas»70. De ahí procede la pregunta acerca
del orden que el franciscano siguió para presentar a los dioses nativos.
El tema es importante, ya que traduce por parte de Sahagún un inte-
rés hacia el panteón nativo que no siempre manifestaron otros cronistas.
Por ejemplo, Sergio Botta señala la significativa ausencia en la obra de
Motolinía «de un afán taxonómico o cognoscitivo» respecto a los dioses
mexicas, de manera que
«el inventario de los hechos idolátricos está privado de principio organizador y
acerca la realidad más diversa en el interior de una categoría omni comprehen-
siva. Esto demuestra cómo, a los ojos del misionero, es completamente inútil
buscar un orden en la cosmovisión indígena»71.

En el caso de los Primeros Memoriales, en los que fueron represen-

tadas 37 deidades, destacados especialistas propusieron hipótesis muy
__________
66
Ibi, p. 1151.
67
Ibi, p. 1152.
68
P. Ragon, Pedro de los Ríos: l’évangile entre le prédicateur et le néophyte (Mexique,
XVIe siècle), in «Cahiers des Amériques Latines» 16(1993), pp. 9-24.
69
B. de Sahagún, Historia general, cit., p. 121; C. Klein, Wild Woman in Colonial
Mexico: An Encounter of European and Aztec Concept of the Other, in C. Fargo (ed.),
Reframing the Renaissance. Visual Culture in Europe and Latin America 1450-1650, Yale
University Press, New Haven-London 1995, pp. 245-263.
70
B. de Sahagún, Historia general, cit., pp. 107, 125.
71
S. Botta, El politeísmo como sistema de traducción, cit., p. 14.
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 401

diversas que reflejan las dudas que subsisten en cuanto a la organización

del panteón nativo: se habló de una lista de dioses copiada de una lámi-
na de un códice prehispánico72, de un «mapa indígena» donde se asocia-
ba a los dioses con rumbos cardinales73, por último de representantes de
las divinidades celebradas durante rituales, por ejemplo las que aparecen
en la sección de las veintenas del Códice Borbónico74. Finalmente, co-
mo lo expresó Eloise Quiñones Keber acerca de las listas de dioses de
los Primeros Memoriales y del Códice Florentino, «neither manuscript
therefore, offers a complete catalog of major Aztec deities, and Saha-
gún’s principle of selection in either case is unclear»75.
Veamos sin embargo el orden adoptado por Sahagún en el Códice
Florentino: el capítulo uno del libro primero empieza de esta manera
«que habla del principal dios que adoraban y a quien sacrificaban los
mexicanos, llamado Huitzilopochtli»76. Llama la atención que en la
parte náhuatl, los informantes indígenas digan: «Habla acerca de los
dioses más importantes y principales a quienes antiguamente adoraban y
ofrendaban (yntechpa tlatoa, yn oc cenca tlapanauja teteuh: yn qujnmo-
teutiaia, yoan yn qujntlamanjliaia, yn ie vecauh)», es decir, hablan de
dioses (teteuh) en plural77. Más adelante, Sahagún anuncia que «se trata
de las diosas principales que adoraban en esta Nueva España», lo cual
corresponde esta vez con lo que dice el texto náhuatl78. Por último, a
partir del capítulo 13 del Códice Florentino, Sahagún escribe que «Trata
de los dioses que son menores en dignidad que los arriba dichos», lo
__________
72
E.T. Baird, Sahagún’s “Primeros Memoriales”: A Structural and Stylistic Analysis of
the Drawings, Ph.D. dissertation, University of New Mexico, Albuquerque 1979, p. 179.
73
R. van Zantwijk, La cosmovisión de los informantes indígenas interrogados por
Sahagún en Tepepulco, in M. Jansen-Th. Leyenaar (eds.), The Indians of Mexico in Pre-
Columbian and Modern Times: International Colloquium, Rijksmuseum voor Volkenkunde,
Leiden 1982, pp. 135-169.
74
H.B. Nicholson, The iconography of the deity representations in Fray Bernardino de
Sahagún's Primeros Memoriales: Huitzilopochtli and Chalchiuhtlicue in J. Klor de Alva-H.B.
Nicholson-E. Quiñones Keber (eds.), The work of Bernardino de Sahagún Pioneer
Ethnographer of Sixteen-Century Aztec Mexico, Institute for Mesoamerican Studies, The
University at Albany State University of New-York, University of Texas Press, New York,
Austin 1988, pp. 229-253.
75
E. Quiñones Keber, Deity images and texts in the Primeros Memoriales and Florentine
Codex, in J. Klor de Alva-H.B. Nicholson-E. Quiñones Keber (eds.), The work of Bernardino
de Sahagún, cit., p. 256.
76
B. de Sahagún, Historia general, cit., p. 69.
77
Seguimos la traducción publicada en L.M. Valiñas Coalla, Descubriendo una nueva
imagen de Huitzilopochtli oculta en el texto náhuatl del Códice Florentino, in «Diario de
Campo. Cuadernos de Lingüística» 1(2007), p. 8; en efecto, en B. de Sahagún, Florentine
Codex, cit., vol. I, p. 1, C.E. Dibble-J.O. Anderson siguen a Sahagún y traducen: «which
telleth of the highest of the gods», lo cual es incorrecto.
78
B. de Sahagún, Historia general, cit., fol. 35r; Id., Historia general, cit., p. 74; Id.,
Florentine Codex, cit., vol. I, p. 11.
402 GUILHEM OLIVIER

cual corresponde también al texto náhuatl79. Cabe precisar que en el

texto náhuatl se usa la palabra tepitoton, literalmente «chicas, pequeñas
cosas» para designar a estos dioses «menores», mientras que la palabra
veueintin, literalmente «cosas grandes» se emplea para calificar a las
deidades principales80.
Sea como fuere, esta división del panteón en dioses mayores, diosas
mayores y deidades menores parece corresponder más a un esquema
occidental que a una clasificación indígena. Como lo señala atinada-
mente Emily Umberger, «the reordering of the native, calendrical struc-
ture of deities served a new purpose: comprehensibility to Europeans of
the relative importance of deities, with the most important positions
being at the beginning»81. Además sorprende la colocación de ciertos
dioses, así como algunas ausencias: se puede entender tal vez la presen-
cia de Paynal al lado de Huitzilopochtli entre los dioses mayores pero
¿por qué los Tlaloque figuran entre las deidades menores y no al lado de
Tláloc en el primer grupo? ¿Cómo explicar el hecho de que destacados
númenes como Xiuhtecuhtli y Xipe Tótec estén relegados con los dioses
menores mientras la oscura Tzaputlatena aparezca entre las «diosas
mayores»? Por último ¿cómo explicar la ausencia en esta lista de deida-
des tan prominentes como Tonatiuh, el dios del Sol, Tlaltecuhtli, la dei-
dad de la Tierra o Mictlantecuhtli, el Señor de los muertos?
Sea como fuere, llama la atención el hecho de que encontremos
también una división tripartita aplicada a las deidades del panteón ro-
mano en las obras de Las Casas82 y de Torquemada, ambos autores se-
ñalando explícitamente la Ciudad de Dios de San Agustín83 como fuente
de este modelo. Es más, según Torquemada,
«Este error tan conocido y usado de los antiguos idólatras fue también muy
seguido de éstos de esta Nueva España, teniendo unos dioses selectos y escogi-
__________
79
B. de Sahagún, Historia general, cit., p. 87; Id., Florentine Codex, cit., vol. I, p. 29.
80
A. Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, M.
León-Portilla (ed.), Porrúa, México 1970 [1571], fols. 103, 157.
81
E. Umberger, Tezcatlipoca and Huitzilopochtli: Political Dimensions of Aztec Deities,
in E. Baquedano (ed.), Tezcatlipoca: Trickster and Supreme Aztec Deity, University of
Colorado Press, Niwot, en prensa.
82
B. de Las Casas, Apologética historia, cit., vol. I, pp. 554-556. Sobre la clasificación
de los dioses en las obras de Las Casas, Torquemada y Acosta véanse las sugerentes
reflexiones de C. Bernand-S. Gruzinski, De l’idolâtrie, cit., pp. 79-87.
83
Cabe señalar no obstante ciertas variantes en la clasificación de los dioses romanos en
la obra de San Agustín (Saint Augustin, La cité de Dieu, cit., pp. 255, 262, 267, 277, 286-290,
304, 333). De hecho, especialistas actuales de la religión romana destacan que «las
reparticiones [de los dioses] propuestas por los antiguos son fluctuantes y contradictorias» (J.
Bayet, La religion romaine. Histoire politique et psychologique, Payot, París 1969, p. 113;
véanse también J. Scheid, Religion et piété à Rome, Albin Michel, París 2001, pp. 128-137; y
J. Seznec, La survivance des dieux antiques, cit., pp. 282-283).
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 403

dos que los gentiles tuvieron por primeros y supremos. Otros hubo de inferior
grado y estimación más baja; y otros menores, a los cuales todos daban divini-
dad, aunque hubiesen sido puros hombres»84.

Si bien este esquema no corresponde exactamente a la lista

presentada en la obra de Sahagún, de donde Torquemada abrevó para su
Monarquía Indiana, la estructura tripartita que utilizan estos dos
franciscanos para presentar a los dioses en sus escritos – estructura que
sigue un modelo inspirado en la Ciudad de Dios de San Agustín – es
reveladora de su origen occidental.
A la luz de lo que precede, cabe reconsiderar algunos intentos de
clasificación de los miembros del panteón mexica por parte de autores
modernos: tomemos el caso del libro de Lewis Spence, The Gods of
Mexico, publicado en Londres en 192385. El autor empieza su obra por
los grandes mitos cosmogónicos, luego analiza the «great gods» (Huitzi-
lopochtli, Tezcatlipoca, Quetzalcóatl); sigue con la deidad creadora
Ometéotl; las divinidades de la tierra, de la lluvia, del fuego, del pulque,
de las estrellas, de la muerte y finalmente los dioses «menores». En el
famoso Handbook of Middle American Indians, apareció en 1971 un
artículo de Henry B. Nicholson, Religion in Pre-Hispanic Central
Mexico86, que sigue siendo un clásico: el especialista estadounidense
propone agrupar a los dioses en tres grandes grupos – I. Deidades
celestes creadoras; II. Deidades agrícolas de la lluvía y de la fertilidad;
III. Deidades de la guerra y del sacrificio; cada grupo compuesto por
diferentes “complejos” dominados por importantes dioses (Ometéotl,
Tezcatlipoca, Xiuhtecuhtli, Tláloc, etc.). Por último, mencionaré la obra
voluminosa de Salvador Mateos Higuera (1978) Enciclopedia gráfica
del México antiguo, donde los dioses son descritos a lo largo de cuatro
gruesos volúmenes: «Los dioses supremos»; «Los dioses creadores»;
«Los dioses creados» y «Los dioses menores»87. Se podrían añadir otros
ejemplos de este tipo de estudios.

__________
84
J. de Torquemada, Monarquía Indiana, 7 vols., M. León-Portilla et al. (eds.), Instituto
de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, México 1976,
vol. 3, p. 59. El modelo tripartita fue utilizado en el siglo XVI en el tratado llamado Teología
mitológica (1532) del alemán Georg Pictor, que divide a los dioses greco-latinos en Magni
Dei, Selecti Dei y Indigetes Dei, los cuales compara también con deidades orientales y
egipcias (J. Seznec, La survivance des dieux antiques, cit., pp. 266-267).
85
L. Spence, The gods of Mexico, Adelphi Terrace, T. Fisher Unwin Ltd, London 1923.
86
H.B. Nicholson, Religion in Pre-Hispanic Central Mexico, in Handbook of Middle
American Indians, R. Wauchope (ed.), University of Texas Press, Austin 1971, vol. 10, pp.
395-446.
87
S. Mateos Higuera, Enciclopedia gráfica del México antiguo, 4 vols., Secretaría de
Hacienda y Crédito Público, México 1992-1994.
404 GUILHEM OLIVIER

Ahora bien, sin negar el valor didáctico de estas presentaciones, los

especialistas han reunido y clasificado a los dioses mesoamericanos en
grupos o complejos elaborados según categorías occidentales, sin inter-
rogarse sobre la manera que tenían los indios de organizar su propio
panteón88. Como lo expresaba Marcel Detienne al analizar las aporta-
ciones de Georges Dumezil al estudio del politeísmo de los pueblos
indoeuropeos, es necesario considerar las estructuras de los panteones
que se reflejan en los mitos, en las deidades veneradas en altares y tem-
plos, durantes ciertas fiestas, etc., siempre y cuando las listas y el orden
de los dioses proceden de fuentes indígenas, en el sentido etimológico
de la palabra89. No obstante, Dumezil ha sido criticado, por ejemplo por
Arnaldo Momigliano, precisamente por aplicar de manera rígida su fa-
moso modelo de las tres funciones a las fuentes de la Roma antigua90.
Acerca de la organización de los dioses mesoamericanos, los espe-
cialistas disponen de materiales originales en las mismas fuentes prehis-
pánicas, que no han sido aprovechado del todo. Para el mundo maya
clásico, los epigrafistas apenas empiezan a analizar las listas de dioses
que se plasmaron en monumentos y estelas91. Para el México central
sobresalen los códices religiosos del llamado grupo Borgia en el que se
plasmaron deidades distribuidas en diferentes secciones y almanaques.
Destacados especialistas como Eduard Seler, Francisco del Paso y Tron-
coso, Konrad Theodor Preuss y otros más, identificaron a los dioses y
propusieron interpretaciones sobre las secciones donde aparecían92. Karl
Nowotny, y más recientemente Elizabeth Boone lograron dilucidar el
significado y las funciones de otras secciones, tomando en cuenta sus
aspectos mánticos, rituales e incluso míticos93.
__________
88
Durante unas conferencias que fueron publicadas, Paul Kirchhoff decía de manera un
tanto coloquial pero atinadamente: «hemos clasificado a los dioses de México como nos daba
la gana» (P. Kirchhoff, Principios estructurales en el México antiguo, Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México 1983, p. 42).
89
M. Detienne, Comparer l’incomparable, Seuil, Paris 2000, pp. 84-85. Véase también
el capítulo 4, «Comment lire Dumézil», del libro de J. Scheid, Religion et piété à Rome, cit.,
pp. 95-117.
90
A. Momigliano, Georges Dumézil and the trifunctional approach to Roman
civilization, in «History and Theory» 23(1984), pp. 312-330.
91
Stephen Houston, comunicación personal, septiembre de 2009.
92
E. Seler, Comentarios al Códice Borgia, 3 vols., Fondo de Cultura Económica,
México 1963 [1904]; F. Paso y Troncoso, Descripción, historia y exposición del Códice
Borbónico, Siglo XXI, México 1988 [1898]; K.T. Preuss, Die Feuergötter als Ausgangspunkt
zum Verständnis der mexikanischen Bilderhandscchriften in «Zeitschrift für Ethnologie»
32(1903), pp. 109-145.
93
K.A. Nowotny, Tlacuilolli. Style and Contents of the Mexican Pictorial Manuscripts
with a Catalog of the Borgia Group, G.A. Everett-E.B. Sisson (ed. y tr.), University of
Oklahoma Press, Norman 2005 [1961]; E.H. Boone, Cycles of Time and Meaning in the
Mexican Books of Fate, University of Texas Press, Austin 2007.
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 405

Ahora bien, hasta donde sé, no ha habido estudios sobre la organiza-

ción de los dioses dentro de las diferentes secciones: ¿Por qué tales dio-
ses y no otros aparecen como patrones de los veinte días, de las veinte
trecenas, de las dieciocho veintenas? ¿A qué lógica obedece la coloca-
ción de tales o cuales deidades en la lista de los dioses de los mercaderes
o bien entre las que patrocinan los pronósticos de casamiento? ¿Por qué
se eligieron a Xiuhtecuhtli, a Itztli, a Piltzintecuhtli, a Chachiuhtlicue, a
Mictlantecuhtli, a Cintéotl, a Tlazoltéotl, a Tepeyóllotl y a Tláloc para
conformar el grupo de los llamados «Señores de la Noche»? ¿Cuáles
son las características compartidas por estas deidades que llevaron a los
tlacuiloque a reunirlas en un mismo conjunto? Estas agrupaciones refle-
jaban probablemente funciones divinas determinadas por un cierto tipo
de orden calendárico, ritual e incluso mítico que se nos escapa todavía.
Quisiera concluir con una reconsideración sobre las críticas que se
hicieron al uso del panteón grecolatino por parte de los cronistas
españoles del siglo XVI. En efecto, estas críticas generalmente no toma-
ron en cuenta el conocimiento de la antigüedad grecolatina que tenían
los cronistas de aquella época, conocimiento, cabe recordarlo, que pro-
cedía en gran parte de los autores cristianos que escribieron en contra de
las religiones paganas94. Obviamente la visión del panteón pagano en
estos escritos estaba simplificada e incluso era, en ocasiones, caricatu-
resca. Por lo anterior, se ha hablado de esquemas simplificadores proce-
dentes de la antigüedad occidental que no pueden dar cuenta de la com-
plejidad de los sistemas religiosos prehispánicos. En realidad, considero
que con sus limitaciones y sus alcances, los procesos comparativos que
llevaron a cabo los cronistas del siglo XVI constituyeron las bases de un
acercamiento antropológico a realidades culturales ajenas. Habrá que
seguir evaluando estas obras a la luz del contexto político y religioso en
el cual se generaron95. El caso de fray Bernardino de Sahagún constituye
un campo fascinante para este tipo de evaluación: en efecto, junto con el
carácter collectivo de su obra que nos transmitió de manera excepcional
la voz de sus informantes indígenas, sabemos de los afanes evangeliza-
dores y lingüísticos que guiaron su magna empresa96. En este trabajo
examinamos la actitud de Sahagún ante las deidades mexicas, un aspec-
to poco abordado por los especialistas. A través de varios indicios, he-
mos visto que la posición de Sahagún respecto a los dioses indígenas no
__________
94
Una excepción al respecto es la notable erudición de Las Casas que tiene un profundo
conocimiento de las fuentes antiguas (D.A. Lupher, Romans in a New World, cit., pp. 271-272).
95
M.T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Century,
University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971.
96
M. León-Portilla, Bernardino de Sahagún. Pionero de la antropología, Instituto de
Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, El Colegio Nacional,
México 1999.
406 GUILHEM OLIVIER

era monolítica: oscilaba entre el reconocimiento de paralelos con el

panteón grecolatino, la teoría evemerista, la presencia demoniaca y has-
ta la huella de una posible predicación anterior a la llegada de los espa-
ñoles. La manera que eligió Sahagún de organizar el panteón nativo nos
condujó a reflexionar sobre el origen occidental de su clasificación, un
modelo que sigue imperando en no pocos trabajos del siglo XX sobre los
dioses mexicas. En cuanto a estudios actuales enfocados en los sistemas
politeístas grecolatinos, hemos visto que podían constituir valiosas fuen-
tes de inspiración para el análisis de los panteones mesoamericanos,
aunque teniendo buen cuidado de no caer en un comparatismo mecánico
anacrónico97. Como lo expresaba Benjamin Keer al hablar de la novedo-
sa obra del jesuita Joseph-François Lafitau Mœurs des sauvages améri-
cains comparées aux mœurs des premiers temps (1724),
«Lafitau había descubierto que así como sus lecturas de autores griegos y ro-
manos proyectaban mucha luz sobre las costumbres y los usos de los indios, así
también un conocimiento de las características indias, le ayudaba a comprender
98
muchos aspectos obscuros de la Antigüedad del Viejo Mundo» .

__________
97
Véase el brillante y provocativo ensayo de Marcel Detienne, Comparer
l’incomparable, cit.
98
B. Keen, La imagen azteca, cit., p. 253.
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 407

Figura 1: Después de compararlo

con Marte, Sahagún equipara a
Huitzilopochtli con Hércules
(Códice Florentino, v. I, Lib. I, p.
10).

Figura 2: Tezcatlipoca aparece

como «otro Júpiter», pero también
como «el malvado de Lucifer»
(Códice Florentino, v. I, Lib. I, p.
10).
408 GUILHEM OLIVIER

Figura 3: Chalchiuhtlicue, «Otra

Netuno», se vuelve después «otra
Juno» (Códice Florentino, v. I,
Lib. I, p. 11).

Figura 4: Sahagún equipara a

las Cihuapipiltin con las ninfas
(Códice Florentino, v. I, Lib. I,
p. 11).
EL PANTEÓN MEXICA A LA LUZ DEL POLITEÍSMO GRECOLATINO 409

Figura 5: Quetzalcóatl realiza

un sacrificio humano en el
Códice Borgia (1963, lám. 42).

Figura 6: Las Cihuapipiltin viajan

entre las nubes (Códice Florentino,
vol. I, Lib. 4, fol. 28v).

Figura 7: Cihuacóatl: ¿Venus?, ¿Eva?

o bien ¿«Un diablo que pintaban como
mujer»? (Códice Florentino, v. I, Lib. I,
p. 10v).
410 GUILHEM OLIVIER

ABSTRACT

Este artículo examina las comparaciones establecidas por fray

Bernardino de Sahagún entre las deidades mexicas y las deidades
romanas, así como las significativas variantes en los procesos de
identificación que encontramos a lo largo de su obra. Respecto a las
deidades nativas, la posición de Sahagún oscila entre el reconocimiento
de paralelos con el panteón greco-latino, la teoría evemerista, la
presencia demoniaca y hasta la huella de una posible predicación
anterior a la llegada de los españoles. En cuanto a la división tripartita
del panteón mexica, ésta procede del modelo de la Ciudad de Dios de
San Agustín. Se analizan las clasificaciones de los autores modernos
que han utilizado categorías occidentales sin interrogarse sobre la
manera que tenían los indios de organizar su propio panteón. Por
último se proponen algunas alternativas de clasificaciones autóctonas y
se plantea que ciertos estudios actuales sobre los panteones de la
antigüedad clásica pueden constituir valiosas fuentes de inspiración
para los estudios mesoamericanistas.

This paper examines the comparisons used by fray Bernardino de

Sahagún between Mexica’s gods and Roman deities, as well as signifi-
cant variations in the process of identification that is to be found in his
work. Sahagún’s perspective on Native deities swings between the rec-
ognition of resemblances with Graeco-Roman pantheon, the Euhemerist
theory, the presence of the Devil in America and also traces of a possi-
ble evangelization that occurred prior to the Spanish conquest. As in the
case of the Mexica pantheon’s tripartite division, this model was in-
spired by Augustine’s City of God. This paper analyzes the classifica-
tions operated by modern scholars who have utilized Western categories
without wondering about the Indian ways of organizing their own pan-
theon. Finally, some alternatives of autochthonous classifications are
suggested as well as the proposal that some actual researches on the
Spanish colonial use of the pantheon of Classical antiquity might repre-
sent a valuable source of inspiration for Mesoamerican studies.