PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ

FACULTAD DE CIENCIAS Y ARTES DE LA COMUNICACIÓN

TRABAJO FINAL

Título:
“La experiencia estética en el culto religioso de Sarita Colonia”

Nombre:
Carlos Eduardo Ruiz Colmenares - 20134996

Curso:
Estética y comunicación

Profesor:
Víctor Francisco Casallo Mesías

2017-0
Tabla de contenido

1. Introducción ------------------------------------------------------------------------------------- 1

2. La invención del culto a través de la oralidad

2.1. La tradición oral como origen y fundamento del culto -------------------------- 2

2.2. Un intento de justificación en la escritura ------------------------------------------ 4

3. el uso y adaptación de la imagen de Sarita Colonia

3.1. Origen y reformulación la imagen de Sarita Colonia ---------------------------- 6

3.2. la imagen viva de Sarita Colonia ----------------------------------------------------- 7

4. El desarrollo y autonomía del culto frente a la Iglesia

4.1. Sarita Colonia y sus devotos ---------------------------------------------------------- 8

4.2. Visión de los devotos de la negada santidad de Sarita Colonia ------------- 9

5. Conclusiones ----------------------------------------------------------------------------------- 12

6. Bibliografía -------------------------------------------------------------------------------------- 13
1. Introducción

La religión es un ámbito muy importante para los grupos humanos. Desde pequeños
nos enseñan actitudes frente a elementos religiosos que cobra más o menos
importancia de acuerdo al desarrollo de una persona. Según Durkheim: “Las
religiones representan sistemas coordinados de creencia y prácticas específicas que
definen lo sagrado […]” (citado en Mundigo 2007: 1). Entonces, podemos decir que
la suma de la creencia más la práctica nos lleva a un conjunto de experiencias que
influyen en la vida de las personas.

Al hablar de religiones, podemos decir que existen variadas formas de vivir y

expresar una religión. En la presente investigación se analizará la experiencia
estética en el culto religioso a Sarita Colonia. Como es sabido, ella es una imagen
religiosa cuya santidad no ha sido aprobada por la Iglesia Católica. Para
comprender esto, es necesario abordad la religiosidad popular como base teórica
para este culto.

Es así que se pasará a definir dicho término. Según Gilberto Giménez, la

religiosidad popular se puede delimitar a través de tres puntos principales. En primer
lugar, que es “Eclesiástico-Institucional”. En otras palabras, es una religiosidad
autónoma que no puede ser considerada como un desvío de lo oficial sino que
escapa de sus normas y control. Además, es “sociocultural”. En el sentido que se
desarrollan de acuerdo a los requerimientos sociales del lugar donde las
comunidades viven. Finalmente, es “histórico”. Es decir, que va evolucionando a
través de las experiencias vividas a través de las generaciones (Citado en Alfonso
2007: 148). De acuerdo como avanzará la investigación iremos relacionando estos
puntos con el culto a Sarita Colonia.

Es entonces que se pasará a analizar tres puntos principales de la experiencia

estética del culto de Sarita Colonia siempre desde la percepción de sus devotos ya
que ellos son los que viven el culto y su relación con Sarita. En primer lugar, se
pasará a examinar la tradición oral como origen y fundamentación de este culto.
Además, la predominancia de la oralidad ante la escritura para este culto. En
segundo lugar, veremos la reformulación de la imagen de Sarita Colonia y la
concepción que tienen sus devotos con ella. Finalmente, veremos la práctica misma
que desarrollan los devotos, su identificación y su lugar como su santa
representante. Asimismo, se analizará la posición de sus devotos frente a la
santidad negada de Sarita, consagrando así la autonomía del culto frente a la Iglesia
oficial.

Cabe mencionar que la presente investigación se acercará a esta experiencia

estética a partir de fuentes bibliográficas y que una observación directa podría
precisar mejor los sentimientos y motivaciones que viven los devotos.

1
2. La invención del culto a través de la oralidad

2.1. La tradición oral como origen y fundamento del culto

En este primer punto se examinará la importancia de la comunicación oral para el

origen del culto de Sarita Colonia. Para este análisis es muy importante tener en
cuenta la concepción de su vida y muerte por parte de sus devotos. De esta
manera, podremos comprender la creación de la imagen religiosa de Sarita Colonia
y la permanencia de su culto.

De esta manera, en las fuentes consultadas se puede observar la incompatibilidad

entre la visión de los devotos y la versión “oficial” o familiar de su vida y muerte. ”La
vida e identidad de Sarita Colonia es una mezcla irresuelta de distintos discursos”
(Franco 1991:111). Acerca de su vida, la versión “oficial” cuenta, en resumen, que
Sarita Colonia Zambrano nació en la ciudad de Ancash el 1 de marzo de 1994. Fue
la primogénita de cinco hermanos en una familia pobre. Estudió primaria en su
ciudad natal hasta que su familia emigró a Lima y fue internada en un colegio de
monjas francesas. Es ahí donde desarrolló una vocación religiosa brindando ayuda
a los necesitados y mostrando preocupación por enseñar la palabra de Dios a los
niños. Finalmente, murió el 20 de diciembre de 1940 en el Callao (Ortiz 1990: 170,
171). En esta biografía de Sarita los elementos esenciales son que nació en
provincia en una familia pobre, viajó a lima, no tuvo educación completa y murió en
pobreza. Es por esto que Ortiz lo cataloga como “banal” (1990: 172), ya que estas
son características comunes en muchas personas de ese tiempo lo que facilita la
identificación con ella.
Con respecto a su muerte, en las fuentes consultadas no concuerdan con una causa
oficial común del fallecimiento. Uno menciona que Sarita muere a causa de una
fuerte dosis de aceite ricino (Franco 1991: 112). Otro agrega que ella fallece a causa
de un paludismo pernicioso, basándose en la partida de defunción que figura en el
Obispado del Callao (Quiroz 1993: 144). Otros afirman, simplemente, que Sarita
fallece a causa de una muerte natural.

Por otro lado, como lo menciona Ortiz, los devotos no expresan rechazo a la versión
oficial, pero sí agregan una serie de detalles extraordinarios, en especial sobre su
muerte (1990: 173). Estas versiones aunque insertan excepcionales características
a Sarita, siempre son percibidas en forma positiva para ella. Por ejemplo, un
entrevistado comenta:

¡La gente habla tantas cosas! Pero lo que sí sé es que desde pequeña ayudaba a la
gente pobre. Pero como no faltaban los malvados, un día, ya tarde, un grupo de

2
 hombres –dicen que eran ladrones- intentaron violarla. Ella corrió hasta el mar. En el
mar no se hundía. Al ver eso los ladrones se asustaron. La gente cuenta que al día
siguiente la hallaron muerta en el mismo lugar que los ladrones la vieron caminando
entre el mar y la playa (Ortiz 1990: 173).

En este caso, se presenta la santidad de Sarita relacionada a lo sobrenatural.

Además, no se concibe la idea de que pudo ser violada, en cambio se recurre a la
adición de acciones excepcionales para evitar la pérdida de su virginidad.
Otro ejemplo de la variedad de versiones acerca de la historia de Sarita es la de una
devota que cuenta:

Fue muy hermosa. De cabellos largos y castaños. Su belleza irradiaba y

embelesaba a los hombres. Fue humilde y pura. Vivía sola en la calle de los
estibadores. Trabajó como doméstica; barría, cocinaba, lavaba; vendía verduras. Y
encima, se daba tiempo para ir a las casas para rezar con los pobres. Una turba de
soldados la asaltó, la violó; así murió. Por eso como castigo, algunos soldados
tienen ahora las piernas medio arqueadas, caminan pesadamente (Ortiz 1990: 174).

En este caso, la devota le brinda mayor importancia a las habilidades y apariencia

de Sarita. Además, al contrario del anterior ejemplo, en esta versión Sarita sí es
violada, incluso esa es la causa de su muerte. Sin embargo, se reconoce una
especie de castigo para los soldados.

Como se puede observar, la muerte de Sarita es una pieza importante para

analizarla experiencia de los devotos. Sin embargo, su entierro fue mucho antes del
inicio de su culto. “Sin procesión fúnebre, sus restos, sea porque la familia no contó
con dinero, sea porque la muerte puede ser una bendición entre los pobres, se
enterraron en una fosa común. Su padre, meses más tarde, pone una cruz y coloca
su nombre allí donde ‘cree’ o ‘sabe’ (que para el caso es lo mismo) se encuentran
los restos de su hija” (Franco 1991:112). Siguiendo a Quiroz, esa fosa común
congregaba diversos grupos de creyentes no solo por Sarita sino por un conjunto de
“almitas religiosas” (1993: 144, 145). Es entonces que el cuerpo de Sarita es
visitada primero solo por sus parientes y personas que se acobardan de ella
(pescadores y estibadores) pero no por un conjunto de creyentes religiosos aun. Sin
embargo, Sarita empezó a ganar más adeptos que sus vecinos milagrosos (Ortiz
1990: 176).

Según Franco, entre los años 60 y 70 comienza la plena devoción de Sarita colonia.
Una primera idea de la expansión del culto a Sarita colonia se encuentra en los
choferes de la línea Lima- Callao. Ellos empiezan a colocar la imagen de Sarita en
sus ómnibus y así cada vez más personas se enteraban de su historia. De igual
forma, se inician las primeras hermandades, promovidas por sus hermanos (1991:
113). Es en este momento y espacio donde se origina el culto, no con Sarita en vida,
no su entierro sino 20 años después de su muerte en espacios comunes como lo
son los medios de transporte.

3
Asimismo, no recibió atención en su entierro, no hay testimonios directos de sus
milagros en vida, no se encuentran objetos o inmuebles de ella, e incluso, no se
registran intenciones de iniciar gestiones de su santificación ante la Iglesia (Franco
1991: 114). Estas características del origen del culto dan cuenta de su invención.
Pues, “[…] su culto no da cuenta de un proceso original de transfiguración o
transmutación significativa sino más bien de invención popular, es decir, de creación
colectiva” (Franco 1991: 115). Este es el factor determinante para entender el origen
del culto de Sarita Colonia en relación su concepción y relatos por parte de sus
devotos.
Entonces, con respecto a la variedad de relatos que sus devotos mencionan acerca
de Sarita son resultado de una memoria colectiva que es alimentada a través de la
comunicación oral en donde confluyen diversos temas y formas de expresarse lo
que permite que la historia pueda construirse de diversas maneras (Ong 1996). Es
decir, los devotos reciben y transmiten la historia de Sarita Colonia mediante
conversaciones con otros. En este punto, la invención del culto es de gran
importancia, ya que tiene como consecuencia la creación de una propia memoria
colectiva a partir de la comunicación oral. El culto se origina en los medios de
transporte de Lima-Callao siendo este un espacio ideal para el diálogo y expansión
de sus relatos. Estos espacios de conversación posibilitaron la formación de grupos
relacionados a Sarita. “La palabra hablada hace que los seres humanos formen
grupos estrechamente unidos” (Ong 1996). Estos grupos llevarán a cabo, junto a los
familiares, una organización del culto que será tratado más adelante.

Por lo tanto, en la formulación de relatos influyen experiencias propias y grupales.

De esta forma, se puede entender por qué los entrevistados de Ortiz anteriormente
mencionados emiten versiones que, además de ser diferentes, son contradictorias.
Esto puede deberse al valor otorgado a su virginidad o, en el otro caso, a su poder
de castigo después de su muerte. Además, se puede comprender que de acuerdo a
la percepción del relato se recogen y resaltan los aspectos de la vida de Sarita al
que se les brinda mayor importancia, ya sea su ayuda a los más necesitados como
su belleza.

El origen del culto religioso de Sarita Colonia está fundamentado en la tradición oral.
“En la mayoría de las religiones, la palabra hablada es parte integral en la vida ritual
y devota” (Ong 1996) y mucho más en Sarita puesto que su culto fue intentado.

2.2. Un intento de justificación en la escritura

En consecuencia del crecimiento del culto de Sarita Colonia y de las investigaciones

antropológicas, sociológicas y psicológicas el hermano de Sarita, Hipólito Colonia
Zambrano, busca explicar y justificar la santidad de Sarita Colonia mediante la
redacción de un texto llamado “Sarita Colonia Zambrano, Una biografía familiar”,
escrito por su hermano Hipólito Colonia Zambrano” (Hernández 2003). En este

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punto se analizará el intento de establecer un libro, un texto, para justificar este culto
que, como hemos visto anteriormente, se ha fundado en la oralidad.

Con respecto al contenido del libro, Hipólito insiste en sostener que Sarita Colonia
fue “predestinada” por Dios, tanto para el servicio del Señor como para atender a los
más necesitados (Hernández 2003: 45). Esto lo lleva a explicar cómo en vida, ya
que los devotos no tienen testimonios de su vida, tuvo una vida ejemplar y realizó
múltiples milagros.

Entre estas explicaciones se encuentra el primer milagro de Sarita observado por su

hermano en su niñez. Sarita entra en la casa de una niña enferma de viruela, se
contagia. Después, descansa en la misma habitación con sus dos hermanos y estos
no llegan a ser contagiados. Este hecho es calificado de ser un auténtico milagro.
De esta lectura se puede reconocer una intención de darle sentido, no solo a la vida
de Sarita, sino a la de la familia entera. (Hernández 2003: 46).
Otro ejemplo de milagro mencionado en el libro se desarrolla en Huaraz, durante
sus labores domésticas. Sarita se encuentra sola lavando la ropa, cuando de pronto
pierde el equilibrio y cae. Ella se dirigía en picada hacia la trituradora del molino. Sin
embargo, es tomada de los cabellos y suspendida en el aire, por una “mano
poderosa”. Según Hipólito, Sarita contó que la mano de gran poder pertenecía a un
ser “hermoso”: alto de túnica blanquísima, con barba y cabellos rubios, Bellos y
grandes ojos y de rostro bello. Sarita frente a este ser se quedó impactada, sin
decir ni una sola palabra. Hipólito agrega que se presume que tal ser pudo haber
sido “Jesucristo” (Hernández 2003: 47).

Las historias de Hipólito están cargadas de hechos fantásticos al igual que los
relatos de vida y muerte relatados por los devotos. Sin embargo, el hecho que estos
relatos cuenten la historia del pasado aleja a los devotos de su vida en relación con
Sarita y a la comunidad para justificar un pasado que ya ha sido establecido en la
memoria colectiva. En este sentido, el devoto vive el mundo desde una experiencia
inmediata, mucho antes que cualquier pensamiento u opinión (Abram 1996: 40). Es
por esto que es mucho más importante para el devoto su relación tanto individual
como comunitaria con Sarita en vivo que de un texto. Además, la escritura aísla a la
persona separándola de su experiencia en comunidad (Ong 1996).

De acuerdo con esto, el texto de Hipólito Colonia estaría realizando lo que Belting
llama una “justificación retrospectiva” de la religión mediante la palabra, ya que
produce una dualidad entre el sujeto y el mundo (2003: 189). Esto se puede apreciar
mejor en el segundo milagro citado donde, en primer lugar, se cuenta sobre el
pasado de Sarita desconocido por sus devotos y, en segundo lugar, relacionándola
muy directamente con Jesús y Dios. De esta manera, Sarita es separada del mundo
migrante, pobre y humilde que sus devotos recuerdan a uno lejano y divino.

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3. el uso y adaptación de la imagen de Sarita Colonia

3.1. Origen y reformulación la imagen de Sarita Colonia

En este punto analizaremos la popular imagen de Sarita Colonia. Lo primero que se

debe mencionar es que un único registro fotográfico de Sarita (imagen 18). Al
aplicarse el acercamiento (imagen 18B), del cual parten todas las demás imágenes,
apenas se pueden observar la forma de su rostro. Ya en la imagen 19 se puede
observar la transformación post mortem que se le realiza: ya no es niña sino joven;
ya no es chola sino mestiza (Hernández 2007: 64). Además, parece que la imagen
original de Sarita Colonia es girada puesto que la inclinación de la cabeza y la raya
del medio de su cabeza están en el otro lado.

Fuente: Hernández 2007: 64

La imagen 20 corresponde a una de las más populares estampas de los últimos

años. Estas nuevas imágenes, como la imagen 21 del exterior de su mausoleo,
suelen tener cambios mucho más grandes como tener la tez rosada o tener ojos
azules o verdes (Hernández 2007: 65). Entonces, a parte de su historia, su única
imagen también es modificada lo que implica el poder que tienen sobre este culto,
su obra.

Los individuos adquieren poder sobre la imagen y buscan aplicar su concepto

metafórico del mundo a través del arte. A partir de allí, la imagen, producida de
acuerdo con las reglas del arte y descifrada en términos de éstas, se presenta al que
la contempla, como objeto de reflexión. La forma y el contenido renuncian a su
significado sin mediación, a favor del significado mediado de la experiencia estética
y la argumentación encubierta (Belting 2003: 190).

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Es entonces que el culto de Sarita Colonia no solo consiste en los relatos orales
sino que va acompañada de su imagen. Su imagen se puede encontrar en diversas
calidades y tamaños que varían al igual que el “precio”. Sin embargo, la transacción
de la imagen de Sarita se realiza simulando un intercambio de dones: “yo te regalo
este dinero”; “Y yo quiero regalarte este cuadro de la santa”. Esto se desarrolla, ya
que no consideran que Sarita, su santa, tenga un precio como tal (Ortiz 1990: 189).
Los devotos usan su imagen como amuleto. De esta manera, es colocada en las
puertas principales de las casas o parte delantera de vehículos con el fin de evitar
enfermedades, peleas, para contrarrestar “envidias”, “suciedades” (brujería) (Ortiz
1990: 189). Es decir, que esta es una imagen que uno puede llevar consigo y así
tener obtener ayuda de Sarita en el lugar donde te encuentres. Finalmente, hay
devotos que se tatúan su imagen. Mayormente lo realizan delincuentes con el fin de
cuidar su cuerpo de cualquier agresión.

Fuente: Hernández 2007: 65

3.2. la imagen viva de Sarita Colonia

Después de haber explicado el origen y cambios de la imagen de Sarita Colonia

pasaremos a analizar la concepción de los devotos de la imagen de Sarita Colonia
como presencia.

Las imágenes veneradas en el marco de la religiosidad popular son significantes no

sólo en el nivel particular, sino comunitario. Los santos se hacen propios, se les viste
como a los habitantes del pueblo, se les venera y trata como a personas vivas, e
incluso, se les castiga cuando no cumplen con las obligaciones que, se supone,
deben cumplir. Son parte integral de la vida del pueblo, no como un ello sino como
un tú (Alfonso 2007: 155).

De igual manera, la imagen de Sarita no se la considera como representación sino

como presencia, en otras palabras como una persona viva. Eso explica porque se
busca conseguir una imagen de Sarita y llevarla consigo o colocarla en un lugar
específico. Es sin duda porque sienten que en la imagen se encuentra la presencia

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misma de Sarita que los protege y ayuda. Entonces, no es solo la relación con una
imagen fija que se encuentra en su mausoleo o alguna imagen que este en
procesión en una fecha específica sino que la imagen de Sarita significa la aparición
misma de esta santa popular.

Siguiendo esta línea, estas imágenes no presentarían a la verdadera Sarita si es

que no producen los milagros que ella realiza. “Los milagros, resaltaba la presencia
supratemporal de los santos, quienes después de su muerte obraban milagros
mediante sus imágenes, demostrando así que aún estaban realmente vivos” (Belting
2003: 180). En este sentido, es la relación entre devoto y Sarita personal y
comunitariamente en base a los milagros cumplidos o no cumplidos. Esto se
detallará a fondo en el siguiente punto.

4. El desarrollo y autonomía del culto frente a la Iglesia

4.1. Sarita Colonia y sus devotos

En esta parte, se examinará la relación práctica de Sarita Colonia con sus devotos.
Como se ha mencionado anteriormente, existe una relación identificadora entre los
contextos del relato de su vida y la de los devotos. “Ella se parece físicamente a sus
fieles, habla como ellos, se comporta como ellos y hasta no tiene sus papeles en
regla como muchos de ellos […]. ¡Cómo no ver expresado entonces en Sarita la
íntima y profunda necesidad de reconocimiento de nuestro pueblo pobre cholo,
migrante y urbano!” (Franco 1991: 117). A nivel de experiencia ellos tienen una
relación “igualitaria” (1991:116), es decir que conciben a Sarita como uno de ellos.
Esta relación de igualdad se demuestra en el proceso milagroso en este culto.
Siguiendo lo mencionado por Franco, el devoto le pide una ayuda y este promete
darle o hacer algo por ella a cambio (1991: 116). Es entonces que se puede
observar cómo la “reciprocidad” en una característica importante en el desarrollo del
culto. “Sarita es un “alma piadosa” que atiende al que la necesita, no exige muchos
requisitos a cambio, le basta con que la recuerden, con que no olviden la promesa
de visitarla, de conservar su imagen, de prenderle una vela o dedicarle una flor”
(Quiroz 1993: 151). Sin embargo, como se entiende a Sarita como una presencia
viva, se comprende cuando no realiza un milagro con la justificación de que “no
pudo” o porque “me lo harás después” o porque “el mal a veces es invencible”
(Franco 1991: 116). Es entonces que Sarita es concebida como una persona que
siempre intenta hacer lo mejor cuando ayuda o cuando no. Cabe mencionar que
todo este proceso milagroso toma lugar en la oralidad.
Por la relación igualitaria también se puede entender la cercanía que tiene Sarita no
solo en el mundo terrenal sino también en el celestial.
Existe la idea de un Dios lejano y una necesidad legítima de una mediación, de una
diferenciación, de una especialización de la omnipotencia divina en una multitud de
seres celestes más próximos al hombre […]. Los santos, seres más cercanos, dan

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 mayor confianza, están más relacionados con la vida cotidiana, tienen funciones
más delimitadas y ejercerán una función mediadora entre Dios y el hombre (Poblete
1976: 125).

De igual forma que los santos del que nos habla Poblete, Sarita brinda esa
proximidad con lo divino al funcionar como una santa. Es más, Sarita no solo es
mediadora entre personas y Dios sino también entre otros santos cuando el pedido
milagroso supera sus poderes. Es una especie de “comadre” celestial (Franco 1991:
116). De acuerdo a esto podemos decir que los devotos de Sarita Colonia
desarrollan una jerarquía celestial, es decir, que al igual que en el mundo terrenal
existen diferencias entre ricos y pobres, marginados y aprobados por la sociedad,
en el cielo existen las mismas diferencias. Es por esto que sienten que Sarita es la
única que los comprender, ayudar, importarse por ellos y mediar con los demás no
están tan a su alcance.
Por otro lado, se crea una relación de pertenencia del culto particular de un santo
por el desarrollo de su veneración en el lugar de origen del devoto (Marzal 1988:
144-145). Esto se puede identificar en el valor que tiene Sarita Colonia para la
Provincia Constitucional del Callao. Desde colegios educativos, restaurantes hasta
una cárcel llevan el nombre de Sarita Colonia.
De esta forma, La fe del devoto produce que su santo se convierta en parte
indispensable de su vida (Marzal 1988: 146). Sarita Colonia le pertenece a sus
devotos que conviven con ella día a día fortaleciendo su relación de generación en
generación.

4.2. Visión de los devotos de la negada santidad de Sarita

Colonia

En este último punto, se analizará la autonomía del culto frente a la Iglesia Católica
siendo este propiedad de sus devotos. En ese sentido, se examinará la organización
del culto y, principalmente, la visión de los devotos de la negada Santidad de Sarita
Colonia.
Como base de la autonomía del culto se encuentra la organización interna de los
devotos para con sus propios fines. Como menciona Alfonso acerca de los
elementos en los que se basan la religiosidad popular:
La coordinación entre esos elementos sólo es posible gracias a la intervención de
sujetos concretos que actúan con el apoyo comunitario en una lógica operativa que
resulta fuera de toda lógica para la Iglesia oficial. De esa manera, la religiosidad
popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, por lo que se debe reconocer como
un proceso autónomo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a
necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida (Alfonso 2007: 163).
De igual manera, este culto tiene una organización que parte de los familiares pero que se
basa en los mismo devotos. De esta forma, “en 1974 se funda la “Sociedad Comunitaria
de Sarita Colonia” que vela por los intereses y defensa de la devoción de Sarita.
Esta organización tiene la función de controlar la venta de imágenes, estampas,
medallas, velas, cuidar el mausoleo, recepcionar ofrendas, bendecir ofrendas,

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registrar los principales milagros y organizar festividades en homenaje a Sarita
Colonia” (Ortiz 1990: 178). Entonces el culto se constituye desde los mismos
devotos y no por controles de la Iglesia institucional.
En cuanto a la práctica de esta organización, según Quiroz, acogen a los fieles en
un ambiente de “camaradería” que muestra la intención de una relación horizontal
(1993: 150, 151). Y esto se puede observar en los diálogos expuestos en el tráiler
del documental de Ponce: “Traen comida, traen regalos”, “con lo que ella me da
quiero compartir” (2016). Es decir, es un ambiente de amistad, respeto, igualdad y
felicidad. Ya que, ese es su culto y los que organizan se encargan de recibir y emitir
formas de mejorar el culto siendo ellos también devotos. Como ejemplo de la
organización de festividades e homenaje a Sarita se encuentra a celebración del
centenario de su nacimiento. En donde, una gran cantidad de devotos
acompañados de regalos, flores y otras ofrendas visitan a Sarita encontrándose con
grandes anuncios y entrega de artículos como los polos con el estampado “Feliz
cumpleaños Sarita Colonia”.

Fuente: Perú 21: 2014

Fuente: Perú 21: 2014

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Por otro lado, el culto de Sarita, afirmativamente, simula prácticas católicas como las
estampas, la entrega de flores, misas grupales y la visita de mausoleos (Ortiz 1990:
186-189), no obstante, esta simulación no implica la aplicación de las mismas
prácticas católicas sino que se trata de una apropiación. Este tipo de culto pasa por
un proceso selectivo y reformulador acorde con las necesidades y fines de la
comunidad (Alfonso 2007: 150). En ese sentido, los devotos adaptan las formas
religiosas que conocen para crear un nuevo sentido en su propia experiencia.
De esta forma, los devotos no solo creen en Sarita Colonia sino también en otros
santos y Dios. Para Franco: “Lo que esa coexistencia expresa es la autónoma
capacidad consagratoria de los pobres y su creativa producción del sentido
religioso” (1991: 125). Es así que se le piden a Sarita lo que no pueden o no
aceptarían otros santos. Por ejemplo, un delincuente no le va a pedir a Santa Rosa
de Lima que la policía no lo atrape (Ponce 2016). En este sentido, la coexistencia de
prácticas religiosas muestra que para el devoto Sarita es la expresión de su
religiosidad que no encuentran en otros santos.
Por último, la concepción de los devotos ante la negada santidad de Sarita Colonia
por parte de la Iglesia Católica. Para esto, la respuesta de una entrevistada de
Quiroz es bastante aclaradora:
“No, no, no, a ella no más, porque ella como no es santa, no la puedo poner con los
santos…Sarita hace milagros porque todavía no la canonizan; porque cuando ya la
Iglesia la reconozca como santa, ya ella estará en la Corte Celestial, con los ángeles y
los otros santos,... allí estará con ellos y ya no se acordará de nosotros… cuando sea
santa, eso será de acá a cien años por lo menos, allí recién irá junto a los santos”
(Quiroz 1993: 157, 158).

Esto expresa la importancia de su cercanía para el culto, ya que se percibe de forma

negativa su santificación. Además, reitera la jerarquización de lo divino en cuanto a
la lejanía de Sarita si es que es canonizada. Por último, se manifiesta la percepción
de Sarita como una persona viva, ya que se entiende que al ser elevada como santa
se olvidará de sus devotos.

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5. Conclusiones

• La tradición oral es el fundamento del origen del culto. Es decir, la

comunicación oral entre los devotos permitió la invención de Sarita Colonia.

• Su imagen es percibida como la presencia viva de Sarita. Esto se manifiesta

en el trato y los diálogos en el proceso de pedido de milagros y en el
transporte de la imagen como amuleto.

• El culto es Autónomo. Los devotos organizan su culto intensificando la

experiencia grupal. Se apropian de prácticas católicas y las adaptan a sus
necesidades fuera del control de la iglesia institucional.

• El culto a Sarita Colonia es un reflejo de la cosmovisión de sus devotos. Ellos

relacionan a otros santos con ideales de una sociedad que los margina, en
cambio Sarita tiene esa cercanía y compresión. Es en ella donde encuentran
un espacio para vivir su religiosidad.

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6. Bibliografía

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2007 “Una visión antropológica de la llamada “Religiosidad popular””. Intersticios.
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2003 "Semejanza y presencia". (Primer capítulo de Likeness and presence). En:
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