Manifestacoes Culturais em Afro A PDF

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Editorial
Juan M. Saldívar
Universidad de Los Lagos
Osorno, Chile
[…] Yoruba soy, cantando voy, llorando estoy, y cuando

no soy Yoruba, soy Congo, Mandinga y Carabalí […]
(GUILLEN, 1974, p.231)
El número 33 de la Revista Brasileña del Caribe corresponde
al Dossier titulado Manifestaciões culturais em Afro América,
conexões, continuidades transnacionais. La discusión central del
número aborda las tradiciones ancestrales africanas articuladas
en diferentes lugares del continente. Las rutas transatlánticas de
comercio de esclavos, como parte de la expansión económica
de Europa sobre las Américas, dieron inicio en el siglo XVI
a esas relaciones culturales. Este expansionismo exigió el
abastecimiento de esclavos para las plantaciones y los oficios
domésticos (BLACKBURN, 1998; MARQUESE y PARRÓN,
2011; ORTIZ, 1940). La mayoría de estos esclavizados fueron
capturados en el litoral occidental del continente africano,
procedentes de lugares como Nigeria, Congo, Dahomey, Angola,
Mozambique, entre otros. Los puntos de enclave y recepción
fueron básicamente las islas de Cabo Verde, el puerto de Badagri
y Santo Tomé. Como resultado del sometimiento esclavo, estas
comunidades mantuvieron vínculos con otros grupos procedentes
no sólo de África, sino también de Asia y de los contextos de
anclaje. De acuerdo a esto, las expresiones culturales en contacto
fueron diversas y complejas. Las relaciones o las conexiones
entre los diferentes condujo a lo que, Fernando Ortiz denominó,
para el caso cubano, transculturación. En muchos países del
continente los componentes yoruba y bantú se erigieron como
plataformas culturales representativas, dando como resultado
diversas expresiones religiosas como el Shangó Cult, candomblé,
la santería-Ifá y el palo monte (BARNET, 1997; MARTÍNEZ
MONTIEL, 2005; MATORY, 2005).
Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016 7
Este número de la Revista describe el escenario que
posibilitó en el período colonial, en palabras de Fernando Ortiz,
el ajiaco criollo, metáfora que alude a los procesos culturales
que se produjeron en el Caribe. Sin embargo, durante los
períodos republicanos, la transnacionalización de estos procesos
de transición identitaria, han ido en aumento. Fue justamente
Edouard Glissant (2005), quien definió la creolización como
producto de los vínculos sociales que se construyen entre
grupos culturales mediados por intercambios de imaginarios
tradicionales. Ese concepto de creolización ha sido sostenido
también por Sidney Mintz y Richard Price (1976) en lugar del
de aculturación propuesto por Gonzalo Aguirre en los años
60´s y el de transculturación presentado por Fernando Ortiz en
los años 50´s. Todos ellos destacan la importancia de las áreas
culturales como extensiones simbólicas, tal cual es representada
por la diáspora africana en Iberoamérica. Estas áreas culturales
pueden ser entendidas a través de la metáfora Atlántico Negro,
propuesta por Paul Gilroy (1993), cuya intención es la de localizar
procesos históricos de negritud en los territorios compartidos por
la esclavitud. Este autor inglés, utiliza la metáfora del Atlántico
negro para entender el diálogo entre África, América y Europa.
Siguiendo con la discusión sobre áreas culturales, Patricia
Pinho (2004), menciona que los años 30´s fueron significativos
para estos movimientos de reivindicación debido a la recuperación
de la memoria africana en las colonias americanas mediante
las artes literarias, la música y otras expresiones de carácter
reivindicativo. En los años 60´s, la música se convirtió en uno
de los canales de difusión más amplio, como manifestación que
pretendía el regreso simbólico a África. Más tarde, tuvieron
mayor resonancia los movimientos políticos identitarios
afroamericanos (Black Power), ocurridos entre las décadas de
los 60´s y 70´s en Estados Unidos. A propósito, Stefania Capone,
en su trabajo titulado De la santería cubana al orisha-voodoo
norteamericano (2008), considera una discusión importante el
estudio de la ancestralidad de los New Afrikans. Argumenta
cómo los imaginarios afroamericanos se constituyeron a partir de
una serie de procesos de reivindicación política, siendo la religión
un pilar importante en la legitimación e institucionalización de
significados que provocaban el retorno simbólico a África (back
8 Revista Brasileira do Caribe, São Luis-MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016
to black). Esta búsqueda de la memoria histórica, se encuentra
dispersa entre actores y contextos que pretenden localizar
aspectos de conexión imaginaria de la africanía en la diáspora,
sobre todo porque “las culturas negras más que ser resultado de
una herencia africana original, también se han construido a partir
de procesos dinámicos ocurridos en el interior del Atlántico
Negro” (PINHO, 2004, p.28).
Los enfoques contemporáneos sobre estudios
afroamericanos consideran las perspectivas teórico-metodológicas
en movimiento, es decir, aquellas que se interesan por localizar
fenómenos en procesos transnacionales. En estos tiempos durante
los cuales se cruzan y entrecruzan una serie de plasticidades
simbólicas, las tradiciones originarias están incorporándose a
nuevos escenarios a partir de la globalización de las culturas. Estos
procesos se encuentran mediados por campos sociales (LEVITT
& GLICK-SCHILLER, 2004) de ensamblaje global (ONG, 2005)
que se relacionan con diversos paisajes étnicos (APPADURAI,
2001) entre los que se encuentran religiones a la carta (DE
LA TORRE & GUTIÉRREZ, 2005). También podrían ser
considerados como parte del tráfico transnacional de significados
(FERGUSON, 1999) que se legitiman e institucionalizan en los
nuevos hábitats, incorporados por comunidades que representan
características de lo local y lo global en espacios cada vez más
difusos de creollización (HANNERZ, 1987, 1996). La relevancia
metodológica en este tipo de enfoques es justamente pensada
desde la noción de simultaneidad (MAZZUCATO, 2009), en
la contextualización de escenarios y paisajes que permiten la
localización de las tradiciones multisituadas (MARCUS, 1995).
Los trabajos reunidos en este Dossier responden
interrogantes sobre etapas de la articulación de comunidades
afrodescendientes en diferentes lugares del continente. Estas
consideraciones vistas desde diferentes perspectivas científicas,
enmarcan un discurso más amplio sobre lo negro y la negritud en
la búsqueda de significados culturales. De manera que tanto la
imagen fetichista del negro, como sus tradiciones transformadas
en reliquias coloniales, narrativas sobre el culto a los ancestros
y entidades procedentes de África, forman parte de un discurso
más amplio que articula procesos históricos, económicos y
culturales, articulados en países de predominio del ancestro
africano, pero también en aquellos lugares de concentración
migrante considerados como hábitats de significados diferentes.
El artículo de Leonardo Vidigal, Transculturalidades
redescobrindo as conexões ancestrais, relaciona hallazgos
transculturales en dos lugares geográficamente distantes como
son Brasil y Jamaica. Esto corresponde a situar temporalidades
históricas de conformación identitaria en ambos lugares, sobre
todo por la influencia colonial portuguesa en el caso de Brasil y
británica en Jamaica. El autor se vale de argumentos sobre áreas
culturales, concebidas por Gilroy como Atlántico Negro. Sostiene
cómo la negritud en estos dos polos, se encuentra vinculada a
procesos simbólicos de incorporación política, económica y
cultural, siendo las expresiones tradicionales resaltadas mediante
la música popular, el lenguaje y las relaciones de proximidad.
El aporte metodológico consiste en la incorporación de un vasto
trabajo de campo desarrollado a través de fuentes primarias,
audiovisuales (documentales) y entrevistas. Lo cual hace
relevante no sólo la propuesta del manuscrito, sino también, la
síntesis obtenida mediante la información y su interpretación.
Negras y mulatas en el noroeste de Nueva España: la
transgresión de la norma entre las parteras de San Miguel de
Culiacán, de Fuensanta Baena Reina, hace un importante aporte
historiográfico al situar el intercambio de conocimientos y saberes
ancestrales de parteras mulatas entre mujeres españolas, mestizas
e indígenas que se aproximaban al parto. Estas retiraban las
reliquias o artefactos que se apoyaban en las creencias católicas
oficiales, mientras utilizaban elementos, amuletos y talismanes,
así como ceremonias de invocación, libaciones y uso de hierbas,
consideradas heréticas. La transgresión de la norma provocó la
acusación del Clero, etiquetando a las parteras de hechiceras,
debido al uso de elementos y conocimientos tradicionales. La
relevancia metodológica consiste en la revisión de archivos,
situando un nuevo sujeto histórico como parte de un relato en el
cual se manifiestan fenómenos de diferente ancestralidad.
Haití en Martí. Lo negro y el vudú en el Diario de
Montecristo a Cabo Haitiano de Mónica María del Valle Idárraga,
sostiene una interesante reflexión sobre cómo José Martí objetiva
des-exorcizar el negro en el Caribe a partir de sus experiencias
en Haití. Martí confronta con la imagen fetichista que se tenía
de los esclavizados y sus tradiciones religiosas, etiquetadas
de extravagantes y peligrosas y que podían aún ser utilizadas
para provocar repulsión con fines políticos en la guerra de
independencia. El vudú es reconocido por Martí como creación
histórica de conformación identitaria que se corresponde a una
tradición no dogmática que lograría la unificación de estructuras
más amplias y complejas en el interior de sus prácticas. El aporte
metodológico que hace este manuscrito se apoya en el minucioso
trabajo de archivo histórico, principal método del historiador y
estrategia elemental en la conexión (búsqueda) del pasado con
repercusión en el presente.
El artículo de Denilson Lima Santos, Yorubas y bantúes:
apuntes de las tradiciones africanas en las obras de Abdias do
Nascimento y Manuel Zapata Olivella, hace un amplio análisis
de dos obras literarias que surgen en diferentes temporalidades
y espacialidades que se basan en códigos culturales ancestrales
africanos. La discusión se centra en el contrapunteo de tradiciones
religiosas recreadas desde la diáspora (ensambladas en Afro-
América), como parte de procesos complejos que refieren la
colonización de África y la trata negrera en la Colonia. El
resultado de expresiones culturales diversas sirve de escenario
en la incorporación de discursos literarios en ambos autores.
El autor del artículo se aproxima a una discusión de la negritud
mediante el análisis literario de dos obras, lo cual deja bastante
claro la importancia de la interpretación densa en los estudios
culturales. De manera que la literatura puede ser pensada como
“estructura discursiva [de] categorías, imágenes y formas de ver
el mundo en su contenido cultural” (SALDÍVAR, 2015:48).
Yoel Enríquez Rodriguez, en El Otá de Obbatalá, describe
un emocionante relato sobre una piedra caliza cultuada como
el oricha Obatalá en Melena del Sur, Provincia Habana, Cuba.
El autor se vale de información histórica sobre la llegada de
esclavizados africanos y funcionamiento de ingenios azucareros
en la zona, acompañado de la descripción del ensamblaje
de tradiciones religiosas yorubas procedentes de regiones
subsaharianas. Como bien señala el autor, la característica
principal en la práctica de la santería, es justamente la otá o
piedra, elemento simbólico que desempeña un rol importante
al concebirse como representación material del oricha. Sin
embargo, la Piedra de las Mercedes podría mostrar ciertos rasgos
distintivos en la conexión con el tradicionalismo, al concebir el
objeto como tótem de culto natural, tal cual sigue manifestándose
en las prácticas religiosas de África. La metodología utilizada es
cualitativa, muestra narrativas etnográficas producidas durante la
investigación de campo.
En Reglas de palo, reglas de muerto: reconfiguración de la
familia en la práctica palera caleña, Luis Carlos Castro Ramírez
hace una relevante discusión sobre la práctica del palo monte
cubano en Calí, Colombia, a través de lo que el autor denomina
como religiones de inspiración afro. Muestra una serie de rasgos
que caracterizan las ramificaciones procedentes del Congo, tales
como, mayombe, kimbisa, vrillumba, musunde y quirimballa.
Sostiene cómo dicha tradición ha permanecido diferente al
sincretismo que identifica a otros sistemas religiosos como la
santería. Sin embargo, ha sido justamente la Regla de Ocha e
Ifá, la que ha incorporado simbólicamente algunas entidades
pertenecientes a otros panteones religiosos, como es el caso
de Ochún/Mamá Wengue, Chango/Siete Rayos, Oyá/Centella
Ndoki, entre otros. Se trata de un sistema complejo de interacción
que circula alrededor del culto al ancestro, representado por
diversas etapas estructuradas de evolución espiritual. El aporte
metodológico deviene de la antropología, en cuanto a la posición
de historias orales y entrevistas en profundidad que muestran un
carácter singular de la información, matizada en el texto como
pretexto etnográfico.
¡Oh mío Yemayá! Difusión, masificación y
transnacionalización de la santería cubana en Bolivia, de Juan
M. Saldívar, muestra la articulación de la religión en dicho país
sudamericano como parte de un proceso transnacional más
amplio que involucra aspectos políticos, económicos y culturales
locales. El autor resalta la incorporación de significados religiosos
por comunidades de practicantes indígenas y afro-bolivianos
que legitiman e institucionalizan la práctica a través de intereses
políticos e identitarios en la construcción de discursos sobre
el regreso simbólico a África. Además, se muestran hallazgos
relacionados con la circulación de objetos y extensión de un
mercado religioso popular de ciudades como La Paz, Cochabamba
y Santa Cruz. El aporte metodológico se apoya en las estrategias
etnográficas, con un enfoque multisituado/multilocal que
caracteriza los estudios comparativos de fenómenos que rebasan
fronteras geográficas.
El último artículo del dossier de Diana Cano Miranda,
Santería cubana en la ciudad de México: Estudio de caso en una
colonia popular al sur de la Ciudad de México, hace referencia al
anclaje de la santería mediada por una serie de procesos históricos
que vinculan a las industrias culturales del cine y la música en
México. La autora muestra un estudio de caso haciendo referencia
a la masificación de la santería en diferentes sectores populares de
la Ciudad de México, así como también la extensión y conexión
con otros imaginarios religiosos procedentes de la Nueva Era y
tradiciones originarias. Es sin duda un estudio sociológico que
se concentra en la clasificación de los rasgos de comportamiento
entre sociedades que incorporan, legitiman e institucionalizan
prácticas ajenas a sus contextos culturales. La aproximación
metodológica del estudio muestra la entrevista en profundidad
como principal herramienta de recolección de información, así
como también, la observación e intervención directa.
En Otros artículos, Iuri Cavlaken en Liberdade,
Socialismo e Subdesenvolvimento: A História da Guiana, ofrece
una discusión sobre dos momentos históricos importantes en la
conformación del país. El primero se remite al siglo XIX, con la
abolición de la esclavitud africana, a partir de 1838. El segundo,
ocupa la segunda mitad del siglo XX durante la construcción
del socialismo e instauración del Partido Progresista del Pueblo.
Es a partir de los episodios antes comentados que ocurrren los
acontecimientos políticos que marcaron la historia del país. La
esclavitud fue un proceso complejo así como la emancipación
de comunidades de afrodescendientes. Éstos fueron introducidos
primero por la colonización holandesa, después, la inglesa. Más
tarde, el socialismo, en un país con um mosaico de poblaciones
diferentes, fue iniciado durante el gobierno de Cheddi Jagan,
,logrando el reconocimiento de la independentista en mayo de
1966 por parte de Gran Bretaña. El aporte teórico-metodológico
es justamente la propuesta de historia política de reivindicación
social con la que se encaran los argumentos, precisando fechas
importantes a través del estudio circunstancial de los eventos
referenciados.
El último artículo del número, La poesía de Gertrudis
Gómez de Avellaneda en Antologías Colectivas (1846-1893),
de Ángeles Ezama Gil trae una excelente discusión sobre poesía
latinoamericana, destacando diferentes etapas históricas y
estilos literarios. Gertrudis Gómez de Avellaneda, considerada
como poetisa del romanticismo hispanoamericano, también es
conocida como precursora de la novela hispanoamericana.
Finalmente, la atractiva reseña de Marcos Antonio da
Silva, A Revolução Ilhada: uma análise de Cuba: Revolução e
Reforma, versa sobre las estrategias de la transición socialista en
Cuba. El autor argumenta cómo dicha conexión política se basa
en una serie de elementos incorporados del socialismo soviético.
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DOSSIÊ
MANIFESTACIONES CULTURALES EN AFRO
AMÉRICA, CONEXIONES, CONTINUIDADES
TRANSNACIONALES
TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo
as conexões ancestrais
Leonardo Alvares Vidigal
Escola de Belas Artes
Universidade Federal de Minas Gerais, Br
Resumo
A pesquisa apresentada neste texto1 tem como intuito aprofundar o en-
tendimento e o reconhecimento mútuo entre os sistemas culturais con-
tidos nas entidades político-jurídicas dadas a conhecer como “Brasil”
e “Jamaica”. O objetivo é mapear algumas das conexões culturais mais
importantes por meio do audiovisual e da palavra escrita, assim como
iniciar um processo de aproximação no âmbito cultural e acadêmico.
Ela partiu do pressuposto de que o critério de pertencimento a deter-
minados territórios não pode ser o único elemento a balizar o estudo
dos sistemas culturais e que os pontos de contato entre eles são tão
importantes quanto os fatores que os distinguem. A metodologia de pes-
quisa empregada se baseou no entrelaçamento entre pesquisa de fontes
primárias escritas e audiovisuais, a realização de entrevistas, além da
produção de vídeos documentais e educativos que trouxessem novas lu-
zes sobre a comunicação transcultural, indicando novas possibilidades
de enredamento entre ambos. As características compartilhadas entre os
dois sistemas culturais se originaram nas populações ameríndias nati-
vas (também presentes no Brasil) e africanas, que foram levadas à força
a ambos os territórios nos tempos coloniais. O texto procura rastrear
1
“Enredando Brasil e Jamaica: amplificando a comunicação transcultural por meio
do audiovisual e a música popular”, pesquisa financiada pela Fundação de Apoio à
Pesquisa do Estado de Minas Gerais – Fapemig, gerenciada também pela Fundep e
UFMG, entre 2014 e o início de 2016.
Artigo recebido em maio de 2016 e aprovado para publicação em setembro de 2016

Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-36
Leonardo Vidigal
algumas dessas conexões, estabelecendo as bases para outras pesquisas

e descobertas.
Palavras-chave: Estudos Caribenhos, Brasil, Jamaica, transculturali-
dade, interdisciplinaridade.
Resumen
El objetivo de la investigación estuvo dirigido a mapear algunas de
las conexiones culturales más importantes por medio de las fuentes
audiovisuales y de la palabra escrita, mientras fue iniciado un proce-
so de aproximación al ambiente cultural y acadêmico. Se partió del
presupuesto de que el pertenecimiento a determinados territórios no
puede ser el único elemento a considerar en el estudio de los sistemas
culturales y que los puntos de contato entre ellos son tan importantes
cuanto los factores que los distinguem. La metodologia seguida se basó
en la relación entre investigación de fuentes primarias y audiovisuales,
la realización de entrevistas, además de la producción de videos docu-
mentales y educativos que trajeran nuevas informaciones sobre la co-
municación transcultural, indicando nuevas posibilidades de conexión
entre ambos.
Palabras claves: Estudios Caribeños, Brasil, Jamaica, transculturali-
dad, interdisciplinaridad.
Abstract
This research has the purpose to deepen the understanding and mutual
recognition among cultural systems contained in the politico-legal
entities made known as "Brazil" and "Jamaica". The goal is to trace
some of the most important cultural connections through audiovisual
and written word, and start a process of rapprochement in the cultural
and academic environment. It had assumed that the criterion of
belonging to certain areas may not be the only element in guiding the
study of cultural systems and that the contact points between them
are as important as the factors that distinguish them. The research
methodology was based on the intertwining of written and audiovisual
primary sources, on interviews, as well as documentary production
to bring new light on cross-cultural communication, indicating new
possibilities of entanglement between them.The shared features that
exists between the two cultural systems were originated among native
Amerindian populations (also present in Brazil) and African people
taken by force to both territories in colonial times. The text seeks to
trace some of these connections, establishing the basis for further
research and new discoveries.
18 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 17-35
TRANSCULTURALIDADES: redescobrindo as conexões ancestrais
Keywords: Caribbean Studies, Brazil, Jamaica, transculturality,

interdisciplinarity
Introdução
Como aproximar contextos culturais geograficamente

distantes? Partindo da constatação, por um lado, das semelhanças
históricas e, por outro lado, das particularidades incontornáveis
das duas multiplicidades únicas conhecidas como Brasil e
Jamaica, foram identificados dois períodos que embasam a
aproximação possível entre elas. O primeiro seria situado
no estudo do período pré-colombiano e na subsequente era
mercantilista, anterior à Revolução Industrial, quando ambos
eram colônias de impérios poderosos à época, o Império
Português, no caso do território brasileiro, e o Império Britânico,
no caso da ilha caribenha. Evidências arqueológicas (Saunders,
2005) apontam que os habitantes originais da região, ameríndios
dos troncos linguísticos aruaque e caribe, habitaram os atuais
Brasil e Jamaica, trazendo algumas das primeiras características
compartilhadas entre tais territórios. Além disso, o segundo
momento de construção de um substrato cultural compartilhado
aconteceu durante o desumano e continuado tráfico humano de
africanos escravizados, que trouxe, para ambos, indivíduos de
determinados grupos étnicos, como os iorubás (África Ocidental)
e os bantus (África Central). Nesse artigo vamos tentar descrever
como avançamos no entendimento desses dois vetores de
aproximação cultural entre Brasil e Jamaica, a partir da noção de
transculturação e transculturalidade.
Transculturações, Caribe e história
Em outro texto deixamos claro como o conceito de

“transculturação”, cunhado pelo sociólogo cubano Fernando Ortiz
(1963), nos parecia mais adequado para tratar das transformações
e conexões culturais acontecidas entre Caribe e América do
Sul. A contatação de que os contatos diretos e indiretos entre
sistemas culturais concebidos como abertos (CARVALHO E
SEGATO, 1994), onde todos os envolvidos se transformam de
alguma maneira pela observação e audição do outro, por diversas
Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p.17-35 19
Leonardo Vidigal
maneiras, mostrou que este foi um processo tão importante na

história da humanidade quanto a diferenciação. Na perspectiva
moderna de formação de estados nacionais e delimitação do
conhecimento em compartimentos teóricos, foi uma noção que
ficou relegada até a pouco tempo atrás, quando o trabalho de
sociólogos e antropólogos voltou a valorizar os processos de
troca cultural. Chamamos também a atenção para a dinâmica
profundamente relacional que condiciona essas constituições
mútuas e como isso havia sido teorizado por acadêmicos do
Caribe ou de origem caribenha como Édouard Glissant e sua
“poética da relação” (1981), Paul Gilroy e seu relato de como
o que os elementos humanos, históricos e culturais do que ele
chamou de Atlântico Negro havia dado uma contribuição crucial
para a formação do mundo moderno (2001) ou Carolyn Cooper
evocando Kamau Brathwaite e a unidade “submarina” entre as
culturas caribenhas (2011).
No entanto, ainda hoje o estudo dessa rede transcultural
sofre restrições por causa da mentalidade que enrijece os
sistemas culturais. A experiência compartilhada pelas populações
de origem indígena, africana e europeia e os elementos
expressivos que compuseram essa experiência, como a língua e
as manifestações musicais, foram sintetizados na música popular
praticada nos últimos quinhentos anos no Novo Mundo e no
audiovisual concebido no último século e também neste. Apesar
da transculturalidade evidente dessa produção, a submissão
dessa herança e de seus desdobramentos contemporâneos às
delimitações nacionais, impediu por muito tempo o surgimento
de estudos que não estivessem comprometidos com a afirmação
da cultura como naturalmente emanada de territórios rigidamente
demarcados.
Uma perspectiva transcultural pode emergir mais
facilmente hoje porque a manutenção, instalação e aceleração
dos processos de intercâmbio cultural está mudando rapidamente
a nossa percepção do mundo. Esta é constituída, intensificada
e explicitada pela invenção de manifestações artísticas que
recombinam elementos expressivos até então identificados como
emblemáticos de territórios determinados anteriormente ou que
não podem ser associadas a priori a nenhum local específico.
Essa dinâmica estimulou a compreensão de tais processos como

redes de constituição e apropriação cultural, o que já começa a
ser verificado nos estudos recentes realizados sobre os contatos
culturais que abordam o continente americano.
Um número crescente de estudos sobre a região
caribenha e a América do Sul vem apresentando a tendência a
enfatizar interseções e influências mútuas na área cultural, com
consequências importantes para a própria delimitação geográfica
dessa parte do mundo entre os estudiosos. O Caribe, até pouco
tempo atrás considerado apenas como o arquipélago situado no
Golfo do México, entre a América do Norte e a América do Sul,
começou a ser compreendido de forma mais ampla2. Por outro
lado, estudos nem tão recentes sobre filmes realizados fora dos
centros hegemônicos consideram toda a área caribenha e não
apenas Cuba, Porto Rico e República Dominicana na definição
mais geral de um cinema latino-americano, aproximando
culturalmente as duas macro-regiões (HENEBELLE e
GUMUCIO-DAGRON, 1981: 353; BLAKE, 1988: 337).
Todos estes estudos indicam que o conceito de Caribe se
encontra atualmente estendido ao restante da América Central
e o norte da América do Sul, abrangendo entidades nacionais
como Colômbia, Venezuela e México, mas também regiões
intranacionais, como o nordeste do Brasil3. O importante aqui
não é determinar a adequação ou não dessa redivisão territorial,
mas assinalar que existe um movimento coletivo, desenvolvido
2
Essa tendência foi verificada durante a participação deste pesquisador no 3º Simpósio
Internacional do Centro Brasileiro de Estudos Caribenhos (CECAB), que teve lugar
em 2006 em Caldas Novas (GO), na 32a Conferência Anual da Associação de Estudos
Caribenhos (CSA), em maio de 2007 em Salvador (BA), e na Global Reggae Conference,
que aconteceu em fevereiro de 2008 em Kingston, capital da Jamaica. A conferência
anual da Associação de Estudos Caribenhos foi particularmente significativa nesse
sentido, pois foi realizada pela primeira vez no Brasil. As chamadas para trabalhos
destes eventos explicitam essa concepção ampla da região caribenha (CARIBBEAN
STUDIES ASSOCIATION, 2006:2).
3
Podemos citar ainda o significativo contingente da migração legal e ilegal de
cidadãos brasileiros para regiões mais associadas ao Caribe, como a Guiana Francesa
(SIMONIAN E FERREIRA, 2006:99) e o Suriname (DE THEYJE, 2006: 117), boa
parte composta por migrantes oriundos do Maranhão. Ainda em relação às novas
demarcações geográficas, Ribeiro estende a região que qualifica como “Guianas” até
São Luís, capital do Maranhão (2006: 23).
Leonardo Vidigal
espontaneamente no confronto com problemas práticos e

teóricos de pesquisa, no sentido de repensar a região de modo
a enfatizar as conexões e não apenas as fronteiras existentes. A
percepção ampla da região nos faz olhar com mais cuidado para
os contatos culturais, mas a necessária delimitação de escopo da
nossa pesquisa nos fará concentrar o olhar nas conexões entre o
que hoje conhecemos como Jamaica e Brasil.
De acordo com diversos pesquisadores que estudam a
história e as características do Caribe, este sempre apresentou um
alto índice de mobilidade populacional e intercâmbio cultural,
desde quando as terras em questão foram ocupadas por grupos
indígenas provenientes da América do Sul, milhares de anos
antes da chegada dos europeus (HORNA, 2001: 82). Esse é
um aspecto menos conhecido da história do Caribe, que apenas
começou a ser reconstituído por historiadores, arqueólogos e
geneticistas. A parte mais divulgada e estudada dessa trajetória
é aquela recoberta por mitos de fundação e relatos de violência
extrema, causada pela entrada voluntária e forçada de europeus,
africanos e asiáticos na região. A literatura sobre o Caribe muitas
vezes se referiu ao arquipélago como o primeiro sistema colonial
planetário na história da humanidade, embora o mais correto
fosse dizer que era um sistema colonial europeu, com a única
exceção das ilhas ocupadas pelos Estados Unidos (Porto Rico,
Ilhas Virgens etc.) (MINTZ, 1996: 305).
A radical reformulação e complexificação da dinâmica
sociocultural das Américas ao longo dos últimos quinhentos
anos vem diferenciando o modo de povoamento do continente
em relação ao resto do mundo, ao mesmo tempo que vai
desfiando múltiplas conexões com todos os povos do planeta.
Esse processo vem sendo cada vez mais esquadrinhado, dando
conta de como, ao longo dos séculos, as guerras de conquista
provocaram um desequilíbrio intenso de poder em favor dos
europeus (oriundos de contextos culturais historicamente
diversificados), o esmagamento parcial dos indígenas e a brutal
exploração escravista daqueles de origem africana (ambos
também apresentavam uma variedade perceptível em termos de
línguas e costumes entre os grupos colocados em contato, embora
em graus diferentes).
Estes últimos são aqueles a quem o reggae, a conexão

contemporêanea mais explícita entre Brasil e Jamaica, está mais
associado, por terem trazido em sua letal travessia pelo Atlântico
a memória das formas musicais ouvidas e cantadas em suas
comunidades, que comprovadamente serviram de base para a
síntese musical que inventou os gêneros praticados em todo o
Caribe, além da Jamaica e do Brasil. São grupos oriundos da
chamada África central e ocidental, que se estende do território
hoje conhecido como Nigéria até Angola. Eles trouxeram para
o Novo Mundo uma diversidade marcante em muitos aspectos,
principalmente em relação à língua, mas também experimentaram
em sua terra de origem uma relação de proximidade e
compartilhamento cultural (MINTZ e PRICE, 2003: 29). Neste
trabalho, as referências à África irão se limitar à parte central do
continente, por motivos diversos a serem detalhados adiante.
Colocar lado a lado o passado pré-colombiano e suas
reverberações, com a história do transporte forçado de populações
africanas para o continente americano, associando-se aos
desenvolvimentos atuais se justifica quando adotamos o sentido
de tempo e História pensado por Walter Benjamin (1987, pag
222). Em suas teses sobre História, o filósofo alemão relaciona
o ocorrido e o agora de forma dialética (2006, pag 245), isto,
é, confrontando, atualizando e transformando a percepção de
ambos, colocando-os lado a lado, como acontece na memória, e
não relegando o passado a “um tempo vazio e homogêneo” (1987,
229). O passado e a cultura e a arte produzidos anteriormente são
sempre revistos e suas inúmeras camadas, bifurcações, opacidades,
resistências, confluências e possibilidades são reconsideradas,
à luz de um presente também em fluxo, nunca estático. Assim,
cada componente que conhecemos exibe o potencial de alterar
a forma como cada um dos outros é interpretado e de engendrar
novas relações entre eles.
Dessa maneira, vamos tratar das conexões ancestrais entre
Brasil e Jamaica, como contatos que ocorreram de maneira a
afetar os indivíduos que formam suas subjetividades em ambos
os sistemas culturais dialogando no tempo e no espaço. Mesmo
que não tenham uma relação continuada, no sentido de contato
deliberado e regular entre indivíduos que se viam como integrantes
Leonardo Vidigal
de um dado sistema cultural, este trabalho pretende demonstrar

que partilhamos algumas bases que podem ser ressignificadas e
compreendidas e atualizadas continuamente. Essa atualização
acontece alicerçada em uma memória que está alojada em nossos
corpos e em nossas mentes, consciente ou inconscientemente,
produzindo novas subjetividades e deixando caminhos abertos
para conexões contemporâneas, analisadas no artigo “Enredando
Imagens e Sons do Brasil, Jamaica e Reino Unido: documentários
sobre reggae e a cultura dos sound-systems”, onde os filmes que
abordam os sistemas de som, formas de amplificação de música
popular por meio de paradões de caixas sonoras são analisados.
Para desenvolver este trabalho, optamos por adotar uma
abordagem interdisciplinar, integrando à pesquisa não os aportes
teóricos das artes, estudos caribenhos, história, etnomusicologia,
estudos de cinema e audiovisual, estudos de música popular, entre
outros. As razões para tal postura são muitas, começando pela
minha convicção pessoal de que a constituição do conhecimento
no mundo atual, em toda a sua complexidade, necessita cada
vez mais da superação das barreiras disciplinares, que tendem
a engessar os esforços de pesquisa. O intercâmbio conceitual,
metodológico e prático entre as diversas áreas do saber vem
se mostrando profícuo na abordagem de problemas recentes e
no oferecimento de novas perspectivas e soluções. O trabalho
científico coletivo e aglutinante, que começa e termina pela queda
de preconceitos e pelo alargamento da percepção, possibilita
novas combinações teóricas e experimentais, que por sua vez
propõem outras questões e abrem portas ainda insuspeitas.
Sistemas culturais ameríndios
O universo cultural anterior à chegada maciça de europeus

no que eles chamavam de Novo Mundo era composto por
centenas de grupos étnolinguísticos diferentes, que habitaram as
ilhas caribenhas que tiveram o primeiro contato com os europeus
e o continente. Aruaques e caribes eram apenas dois deles. Os
aruaques4, grupo com maior número de achados arqueológicos
4
Nome adaptado de Arawak, denominação primeiramente usada por Brinton (1891) e
Steinen (1886) para indicar a língua falada pelos indígenas da Guiana Inglesa, que se
chamavam de Lokono (apud Aikhenvald, 1999, 73). Outros estudiosos usam o nome
na ilha, é, não por coincidência, o grupo indígena que mais se

dispersou pelas Américas, partindo provavelmente da região
amazônica, onde hoje se encontram a maior parte dos falantes
das línguas desse tronco. No Caribe este grupo é chamado de
taino e se dividiu em três subgrupos, seguindo como ponto de
referência a região caribenha: os chamados tainos clássicos
são encontrados nas ilhas de Porto Rico, Hispaniola (Haiti e
São Domingo) e na parte leste de Cuba. Os tainos ocidentais
habitaram a Jamaica, Bahamas e também Cuba, “com a exceção
da parte oeste, ocupada pelos Guanahatabey, remanescentes da
população original da ilha” (SANTOS-GRANERO, 2002), que
não pertencem a este grupo. Os tainos orientais habitaram nas
hoje chamadas Ilhas Virgens e nas Ilhas Leeward. Os tainos
ocidentais foram considerados pelos estudiosos como menos
afeitos a guerras e ao canibalismo supostamente encontrado em
outros grupos. Além disso, os três subgrupos teriam algumas
diferenças em termos de linguagem, organização social e práticas
culturais (Rouse, 1992). Os aruaques também sofreram com
guerras, epidemias e genocídio e foram reduzidos a um número
bem menor de pessoas, estando mais presentes na Amazônia
em grupos como os Campa, Piro, Ashninka e Apurinã (HILL e
SANTOS-GRANERO, 2002).
O linguista Heckenberger propôs uma outra classificação
baseada nos falares aruaques modernos, tendo a Amazônia como
ponto de referência. Assim, os falares Lokono-Guajiro e Taino
seriam parte do que ele chama de Aruaques do Norte (2002). Os
aruaques tiveram contato com quase todos os outros grupos e
comerciaram com sociedades indígenas da América Central e do
sul da América do Norte. Por isso é difícil determinar, se não
impossível, “quais traços comuns são um produto da afiliação
linguística e quais são resultado dos espaços geográficos e
históricos compartilhados”. Além disso, tal dispersão e as
diferenças históricas levaram a “padrões divergentes de adaptação
ecológica, organização social, e estrutura política”. Não há dúvida
também que eles mudaram ao longo do tempo, também como
resultado dos movimentos de diáspora pelas Américas, em uma
Maipuran para indicar essa língua geral, o que depois se revelou ser de um grupo
específico.
Leonardo Vidigal
cultura marcadamente oral, que apenas no último século passou

a preservar a sua cultura sob a forma escrita e audiovisual 5. No
entanto, muitos estudiosos procuram estudar os traços culturais
que se mantiveram, como “disposições gerais inconscientes”,
enquanto que outros se manifestam de “uma natureza normativa
consciente” (SANTOS-GRANERO, 2002).
Os tainos ocidentais são considerados como extintos na
Jamaica, estudados por meio de sítios arqueológicos localizados
em várias partes da ilha, alguns bem perto de Kingston, a capital,
mas podemos também entender um pouco da cultura dos tainos
por relatos da época. Segundo o livro Jamaica Española, de
Francisco Moráles Padrón, alguns dos primeiros habitantes
europeus da ilha foram espanhóis, como Francisco de Garay e
Don Fernando Melgarejo, que chegaram alguns anos depois que
uma nau de Colombo naufragou na ilha, em 1504. Escritores
como o conhecido Frei Bartolomeu de Las Casas e Fernandéz
Oviedo y Torquemada relataram suas descobertas ao governo
espanhol em suas cartas. Garay chamava o rei Carlos I da Espanha
de “nuestro repartidor en la isla de Xaymaca”, em uma carta de
1511, uma das primeiras menções do nome indígena original
da ilha (Padrón, 1952). Ele se referia ao fato de que os oficiais
espanhóis teriam “repartido” os índios em grupos para escravizá-
los em suas plantações. O oficial chamado de “Almirante” era
indicado como “possuidor” de 1600 indígenas. Artefatos taino
achados em sítios arqueológicos e um petroglifo (relevo gravado
em pedra achado na região de Warminster) da Jamaica podem ser
vistos abaixo (Fonte: National Library of Jamaica).
Em uma carta de 28 de outubro de 1495, Michele de
Cuneo conta a primeira visita de Colombo à ilha, reportando
sobre “um porto excelente e bastante populoso... durante aquele
período cerca de 60000 pessoas vieram das montanhas, apenas
para olhar para nós” (William, 2013 apud Morison, 1963,
222). Las Casas relatou que a ilha era densamente povoada
quando os espanhóis aportaram pela primeira vez na ilha (apud
Cundall, 1915). Quando os monges da Ordem de São Jeronimo
5
Nesse sentido, é necessário citar o recente movimento Vídeo nas Aldeias, onde o grupo
aruaque Ashninka, localizado ao longo da fronteira entre Brasil e Peru, é um dos mais
atuantes, produzindo vídeos sobre seus costumes, cotidiano e práticas culinárias.
chegaram na Jamaica, poucos anos depois, constataram que o

regime de escravidão e as doenças trazidas pelos europeus
estavam aniquilando rapidamente os indígenas e citaram o grupo
liderado pelo cacique Goayrabo, que se viu reduzido a apenas
cinco pessoas. Os índios não deixaram de resistir, e segundo os
espanhóis, possuíam objetos e armas de pedra, que usaram em
suas muitas fugas para outras ilhas, pois eram exímios navegantes
de grandes canoas, outro nome de origem aruaque (1952)6. Outros
se juntariam aos primeiros africanos trazidos pelos traficantes
de escravos para fundar as primeiras comunidades maroons, os
quilombos jamaicanos, o que foi primeiramente objeto de relatos
da época e depois reforçado por achados arqueológicos (Goucher
e Agonsah, 2011).
A culinária é um dos traços que mais se retiveram dos
indígenas na Jamaica. Padrón assinala, ainda baseado nos oficiais
espanhóis, que a alimentação dos tainos era baseada em batatas
(outro nome aruaque), mandioca (chamada até hoje na Jamaica
pelo nome aruaque de cassava, existindo até mesmo uma faixa
de reggae com o nome de Cassava Piece, do instrumentista e
produtor Augustus Pablo), milho, peixes, mariscos, caracóis,
pássaros, frutas (1952), todos elementos importantes da cozinha
jamaicana. Além de plantar milho e cassava, também tinham
plantações de algodão para fazer suas roupas. Os jamaicanos
usam a mandioca largamente em sua culinária, e um prato
que veio diretamente dos tainos ocidentais é o bammy, onde a
mandioca é cozida e transformada em uma espécie de pão chato,
como um pão sírio.
Os tainos clássicos ainda existem como grupo demográfico
relevante em Porto Rico (onde análises genéticas apontam que a
população possui até 62% de genoma ameríndio, algo que não
foi feito ainda em larga escala na Jamaica), Dominica, e Trinidad
e Tobago, além de outras arquipélagos-estado da região (Villar
6
Uma hipótese é que parte desse grupo tenha fugido por mar para a costa norte da
América do Sul, formando o povo Goajiro, ou Wayuu, que habita uma península
Guajira na fronteira entre o que hoje é conhecido como Colômbia e Venezuela, bem
próximo da Jamaica, pelas semelhanças linguísticas observadas por estudiosos como ,
reforçaram esse argumento, embora não haja ainda evidência arqueológica. Os Wayuu
são hoje um dos grupos indígenas mais numerosos da região, contando com mais de
350.000 indivíduos.
Leonardo Vidigal
et ali, 2014). Comparações entre essas populações e achados

arqueológicos e relatos históricos apontam para “continuidades
e similaridades em longo prazo nas práticas socioculturais dos
falantes das línguas aruaque”, “produzindo uma trajetória distinta
que ainda está sendo vivenciada” (SANTOS-GRANERO, 2002).
Assim podemos constatar que algumas retenções culturais
aconteceram na ilha, na cultura, na língua (alguns deles
partilhados com os brasileiros) e que também se apropriam dos
tainos em seus símbolos indentitários, como o brasão do país ,
ladeado por dois indígenas (ver figura abaixo).
Entre as palavras de origem aruaque usadas na Jamaica
e no Brasil temos cacique, canibal, canoa, furacão (hurricane),
manati, iguana, papaya, batata, tabaco. A palavra goiaba, que
veio do aruaque wayaba, foi modificado no Caribe para guava.
Flautas de bambu e maracas (ver figuras abaixo) são as retenções
musicais mais explícitas, que ainda estão vivas no mento, hoje
considerada como música folclórica na Jamaica, mas que tem
vários grupos ativos, como a banda Jolly Boys (ver pintura abaixo
de uma banda de mento, onde se pode ver o flautista de bambu).
Os achados arqueológicos também apontam para uma
cerâmica avançada. A peça abaixo é uma estátua de cerâmica
taino encontrada no sítio arqueológico de White Marl, Jamaica,
datada provavelmente do século XIV (Fonte:National Library of
Jamaica).
Mesmo com os relatos sobre o extermínio e fuga dos
tainos da Jamaica, existem além dos indícios coletados pelos
arqueólogos, traços indígenas que podem ser facilmente
identificados em algumas pessoas nas cidades jamaicanas. Isso
foi confirmado ao ler a história da senhora Olive Moxan-Denis
(ver foto abaixo), que sempre se viu como uma Taino, mas nunca
assumiu plenamente sua identidade, o que fez na Conferência
Internacional Maroon em Charles Town, no condado de Portland
na Jamaica, estimulada por sua filha Erica Neeganagwedgin,
hoje pesquisadora da herança indígena (Williams, 2014).
Kumina e Candomblé Angola
A descoberta das relações entre indígenas e quilombolas

maroons na Jamaica poderia direcionar a pesquisa das conexões
com o Brasil inteiramente para este lado, mas desde o início
havia uma pista de que haveria conexões um pouco mais diretas,
em um artigo da professora Maureen Warner-Lewis no Jamaica
Journal, dando conta da herança banto na cultura jamaicana. Essa
história foi contada no artigo “Vibrações Positivas, Conexões
Desvendadas”, publicado no jornal Estado de Minas (2016),
mas vale a pena passar algumas outras informações. Foi possível
descobrir, mais tarde, que este artigo se baseava em uma pesquisa
realizada nos anos 1970 e publicada no início dos anos 1980 pela
antropóloga norteamericana Monica Schuler, onde ela descobriu
as comunidades do condado de Saint Thomas, formada por
descendentes de africanos da região da África Central.
No livro, denominado “Alas, Alas, Kongo: A Social
history of indentured African immigration into Jamaica - 1841-
1865” Schuler desvenda esta conexão (1980). O livro, resultado
de engenhosas entrevistas com os integrantes da comunidade,
combinada com rigorosa pesquisa em documentos históricos,
relata como foram formadas essas comunidades, que fazem
de Saint Thomas a área com maior concentração de africanos
oriundos de um só grupo étnolinguistico na Jamaica. São
imigrantes que tinham “um pé no ‘mundo africano’ e outro
no mundo jamaicano” (1980), quase nunca saindo de suas
comunidades. Chegaram à Jamaica vindos das colônias da Ilha
de Santa Helena, para onde foram levados quando os navios
que os traziam para o Brasil foram interceptados pela marinha
britânica.
Isso começou a acontecer depois do Emancipation Act de
1833, que liberou legalmente os africanos escravizados e seus
descendente, depois de diversas rebeliões a partir de 1831, mas
houve um período de transição até 1838, quando se impôs um
sistema de aluguel de terra que era muitas vezes pior do que a
escravidão ( ainda não era o regime de indentured labour, descrito
abaixo), pois tirava mais do que o salário pago (escravidão por
dívida), gerando revoltas. Paralelo a isso, as severas secas de
Leonardo Vidigal
1847 e 1854 levaram muitos jamaicanos a emigrar para a América

Central, notadamente Costa Rica e Panamá (1980). Isso fez com
que os fazendeiros pressionassem o Império Britânico, que por
sua vez pressionou o Império do Brasil a abolir a escravidão
também, pois consideravam-na agora como “concorrência
desleal”. Após o Império do Brasil declarar o desumano tráfico
de escravos ilegal, a marinha britânica passou a interceptar as
naus que continuassem a traficar seres humanos no Oceano
Atlântico. Elas eram desviadas para as então colônias de Serra
Leoa e da ilha de Santa Helena, onde as pessoas que padeceram
nos porões dos navios eram tratadas e trabalhavam em condições
precárias, sem ter como voltar para sua terra. A maioria delas
era do grupo etno-linguístico banto, sequestradas nos territórios
dos países hoje conhecidos como Angola e Congo, na região da
África Central.
Depois de algum tempo, pessoas como Ma Mbamba Mbizi
Nkadi, chamado pelos ingleses de John Thomas (Schuler, 1980),
migraram para as colônias britânicas do Caribe, muitas delas para
a Jamaica, onde a escravidão já havia sido abolida, mas onde as
tradições africanas eram desqualificadas pelo regime colonial,
principalmente nas grandes cidades. Na ilha, elas começaram
uma nova vida em um regime conhecido como indentured labour,
onde recebiam um pequeno pedaço de terra e se comprometiam a
trabalhar nas plantações por uma pequena remuneração. Muitos
desistiram desse tipo de trabalho, que não era tão diferente da
escravidão, e fundaram suas próprias comunidades, quase todas
no condado de Saint Thomas, no sudeste da Jamaica, onde a
maioria dos navios de Santa Helena aportou.
Ali praticaram uma religião derivada dos cultos africanos
que chamam de Kumina (ver fotos abaixo), que consiste em
rituais que envolvem dança, batidas de tambores e canto,
culminando com a possessão pelos ancestrais. Estes seriam
os pioneiros, que vêm para dançar com os parentes, amigos e
discípulos. Também reconhecem outros espíritos, que ficam
atados à Terra, os “de baixo” (Bakongo de Angola: simbi kia si)
e outros altamente elevados, ligados ao céu, os mais poderosos,
os da chuva (simbi kia zulu), que visitam as cerimonias Kumina,
mas não dançam. Os espíritos mais altos, chamados de Nzambi
Mpungu, são associados ao Deus Todo-poderoso do cristianismo

(1980). Schuler também descobriu que eles falavam uma língua
ininteligível para os jamaicanos em seus rituais, o que ela pensou
ser uma espécie de pidgin, ou língua de contato, entre diversos
grupos africanos reunidos na Jamaica.
Ritual Kumina em que se toca o tambor sentado, como
no tambor de criola do Maranhão (fonte: Biblioteca Nacional da
Jamaica)
O etnomusicólogo e antropólogo Kenneth Bilby entra nessa
história ao pesquisar os maroons e sua música. Ao tomar contato
com as comunidades de Saint Thomas, percebe ali um contexto
diferente, inclusive com outras línguas africanas envolvidas.
Acertadamente, vai em busca de um acadêmico da mesma região
de onde os antepassados dos integrantes das comunidades haviam
sido raptados e escravizados, no caso o professor angolano Fu-
Kiau Bunseki. Juntos eles rastreiam a “African language”, como
as pessoas nas “bongo towns” chamavam a língua ritual. Bunseki
já havia pesquisado a Kumina e os dois começam a levantar o
vocabulário usado pelos integrantes das “Kongo nations”, além
dos nomes dos ancestrais que eram cultuados em seus rituais.
Nomes como Mantu Kokolo, Aloni Scott ou John Kreso, que
vieram da África para as comunidades e se comunicavam
na língua Kikongo, hoje falada em Angola com algumas
modificações trazidas pelo tempo.
Bilby e Bunseki recolheram as palavras usadas por eles
e descobriram que haviam retido uma quantidade razoável e
poderiam se comunicar de forma simples com um africano
moderno, caso este chegasse na comunidade (1983). Entre as
palavras usadas, algumas bastante familiares dos praticantes do
Candomblé Angola no Brasil, afroreligião de matriz banto, como
nkisis (chamado aqui de inquices), que seriam de alguma maneira
equivalentes aos orixás da mitologia do Candomblé Queto, de
matriz iorubá. No Candomblé Angola, o culto aos ancestrais
também acontece, são as obrigações, chamadas na Kumina de
duties, que tem o mesmo sentido na língua geral, que mescla
palavras em inglês com palavras oriundas das línguas africanas.
Nzambi ou Zambi é o nome do Deus-supremo, muitas vezes
Leonardo Vidigal
identificado com o Deus do cristianismo, o que causa movimentos

de sincretismo como os que vemos no Brasil. Abaixo vemos uma
pintura representando o ritual Kumina e uma foto de um ritual do
Candomblé Angola.
Na entrevista concedida a este pesquisador, Bilby contou
como as comunidades de Saint Thomas foram importantes na
formação de Leonard Howell, um dos fundadores da religião
rastafari, extremamente importante na constituição da música
popular na ilha. Segundo Bilby, Howell se retirou de Saint
Thomas e foi para outra região da Jamaica fundar a comunidade
de Pinnacle, núcleo inicial do rastafarianismo7. A maioria dos seus
primeiros seguidores eram antigos praticantes da Kumina, que se
valeram das mesmas batidas trabalhadas nos rituais para fazer a
música rasta, mais tarde conhecida como nyabinghi. Ela passou
por mudanças ao longo dos anos, os músicos de Saint Thomas
perderam a relevâncias que tinham no início, a comunidade de
Pinnacle foi destruída e seus integrantes dispersos pela ilha,
mas um pouco do núcleo da batida permaneceu e ainda pode ser
ouvido em alguns dos reggae tocados a todo volume em sound-
systems de todo o mundo.
As comunidades banto no Brasil, por sua vez também
muitas vezes se valiam de batidas usadas nos rituais em canções
populares, tanto que o espaço que hoje chamamos de quadra das
escolas de samba, eram chamadas até os anos 1960 de terreiros
e às vezes eram realmente o mesmo espaço para ambas as
manifestações. Estima-se que os povos banto representam mais
de 70% do total de africanos trazidos à força para o Brasil e foram
cruciais na constituição do jongo, chorinho, samba e o chamado
funk carioca e sua batida “tamborzão”, vinda da “Curima
Riddim”, base instrumental que veio diretamente dos terreiros
e se tornou um sucesso na produção do sound-system carioca
7
Movimento cultural e espiritual seguido por muitos jamaicanos, onde existe a crença
em Haile Selassie I, último imperador da Etiópia e descendente de uma linhagem que
iria até a rainha de Sabá, mencionada na Bíblia, como um deus vivo. Uma história
detalhada desse grupo religioso, que possui diversos grupos internos como as Doze
Tribos de Israel e os Bobo Shanti e tem no reggae uma das formas mais importantes
de divulgação de sua mensagem pode ser lida na tese de Danilo Rabelo disponível em
http://repositorio.unb.br/bitstream/10482/6447/1/2006_Danilo%20Rabelo.pdf.
Digital Dubs. Na Jamaica, as batidas da Kumina também foram

capitais na formação do ska, rocksteady, reggae e dancehall.
Considerações finais
Dessa maneira o círculo se fecha e as manifestações

ancestrais se colocam lado a lado com suas contrapartes
modernas, uma modificando a outra. Nem a música se resume
a uma releitura das tradições, nem as tradições se mostram
como estáticas, elas são vivas e continuam sua trajetória.
Os processos transculturais foram decisivos na formação
dos sistemas jamaicanos e brasileiros, interligando aspectos
materiais, corporais e socioculturais na constituição cotidiana
de manifestações em constante movimento e transformação.
As conexões se mostraram extremamente profícuas no passado
e continuam a gerar novas manifestações culturais sob a forma
do reggae e dos sound-systems. Novas conexões começam a se
fazer ver, como a obra da jamaicana Ebony G. Patterson, que
está expondo na 32a Bienal de São Paulo, Brasil, uma das mais
importantes mostras artísticas do planeta.
A relativização ou mesmo abolição das fronteiras
disciplinares, além da perspectiva transcultural são, ao mesmo
tempo, um projeto a ser experimentado e uma prática madura
que está gerando frutos, enraizados na exploração criteriosa das
possibilidades abertas por tal liberação intelectual, deixando
para as novas gerações concretizarem novos enredamentos
interdisciplinares e culturais e a socialização de suas teorias.
A base ancestral não apenas estabeleceu condições para os
contatos contemporâneos, mas também pode indicar novos
encaminhamentos e reconhecimentos mútuos que irão balizar
pesquisas, produções culturais e análises de todo o processo, em
uma remontagem recursiva que tem tudo para catalisar aberturas
ainda maiores para a compreensão e a para arte, do cinema,
da música, entre outras. É uma maneira criativa de superar os
desafios atuais enfrentados por Brasil e Jamaica, com cooperação
e respeito mútuos.
Leonardo Vidigal
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NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE
NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la
norma entre las parteras de San Miguel
de Culiacán
Fuensanta Baena Reina
Universidad de Granada, Granada, Es
Resumo
Entre as alteridades sociais que aconteceram no Noroeste de Nova
Espanha durante o periodo virreinal destaca-se a presença de uma
minoría negra e mulata que apenas tem sido reletida na historiografía
tradicional. Na vila de San Miguel de Culiacán teve lugar no ano de 1627
um processo inquisitorial contra todas aquelas pessoas transgressoras
da moral católica imposta. Entre as acusadas, um grupo de parteiras
mulatas e negras às quais foram denunciadas por retirar as reliquias que
as mulheres levaram no pescoço penduradas com o intuito da proteção.
Esse fato evidencia o papel desempenhado pelas mulheres negras e
mulatas na construção do privado e na transmisão dos valores culturais
no mundo novohispano.
Palavras-chave: mulatas, negras, parteras, Culiacán, Inquisición.
Resumen
Entre las alteridades sociales que se dieron en el noroeste de Nueva
España a lo largo del periodo virreinal nos encontramos con una
minoría negra y mulata cuya presencia apenas si ha sido relejada en
la historiografía tradicional. En la villa de San Miguel de Culiacán tuvo
lugar en 1627 un proceso inquisitorial contra todas aquellas personas
que transgredían la moral católica impuesta. Entre las acusadas, un
grupo de parteras mulatas a las que se les denunciaba por haber quitado
las reliquias que las mujeres que iban a dar a luz llevaban colgadas en
el cuello a modo de protección. Una situación que pone de manifiesto
el papel que jugaron las mujeres negras y mulatas en la construcción
de lo privado, en la transmisión de los valores culturales en el mundo
novohispano.
Palabras claves: mulatas, negras, parteras, Culiacán, Inquisición.
Artigo recebido em março de 2016 e aprovado para publicação em junho de 2016

Abstract
Among the social alterities that occurred in northwestern New
Spain throughout the colonial period we find a black and mulatto
minority whose presence has hardly been relected on in traditional
historiography. In the town of San Miguel de Culiacán an inquisitorial
process took place in 1627 against all those who had transgressed the
imposed Catholic morality. Among the accused, a group of mulattoe
midwives who were denounced for having removed the amulets that
women were wearing on their neck as a protection when they were
giving birth. A situation that highlights the role played by women in
building a private sphere and in the transmission of cultural values in
the New Spanish world.
Keywords: mulattoes, blacks, midwives, Culiacan, Inquisition.
En marzo de 1627 se inició en la villa de San Miguel de

Culiacán una pesquisa por parte del Tribunal del Santo Oficio.
Entre las denuncias destacan las que iba dirigidas contra varias
mujeres que reunían tres características comunes: trabajar como
parteras y ser africanas o afrodescendientes. Éstas se habían
trasladado al noroeste de Nueva España, territorio alejado del
centro del virreinato y donde el grueso de la población era
indígena.
Los indígenas, fuera del ratio de influencia del Santo
Oficio, se convirtieron también en protagonistas de estos
procesos. A pesar de la prohibición expresa de contacto alguno
entre las castas, la interacción entre los grupos afros e indígenas
fue puesta de manifiesto en varias ocasiones, generándose un
complejo sincretismo e intercambio cultural y de conocimientos.
A través de estas páginas intentaremos analizar aquellos
casos en los que las africanas que ejercían como parteras se
convirtieron en protagonistas transgresoras en una región
fronteriza del virreinato de Nueva España, como la villa de San
Miguel de Culiacán.
Entre la lista de acusados figuraban también españoles,
mestizos indígenas e incluso un portugués. Sin embargo, dado
lo inusual de la presencia africana en el noroeste novohispano
consideramos que el tema de estudio nos permitiría abordar una
parte de la historia de esta región cuyos protagonistas apenas si
NEGRAS Y MULATAS EN EL NOROESTE DE NUEVA ESPAÑA: la transgresión de la norma
entre las parteras de San Miguel de Culiacán
aparecen reflejados en la historiografía tradicional. De hecho,

estamos ante un grupo que ha permanecido silenciado por siglos
pero que jugó un papel importante en la construcción del México
contemporáneo.
Con la intención de llevar a cabo nuestra investigación,
analizaremos las fuentes documentales primarias recogidas en el
Archivo General de la Nación de México (en adelante AGN),
donde en la rama Inquisición el volumen 360 es el más importante,
no sólo por la cantidad de hojas, sino fundamentalmente por la
información que alberga.
Sin embargo, debemos ser cautelosos a la hora de analizar
este tipo de documentación pues no debemos olvidar que nos
encontramos ante denuncias permeadas por los intereses del
escribano y por supuesto, de la institución inquisitorial. Son
fuentes de las que contamos con una visión reducida pero, hay
que saber aprovecharlas.
Los primeros africanos en el noroeste novohispano
La historiografía tradicional no ha prestado atención a la

importancia del aporte africano a la construcción de la sociedad
mexicana. De hecho, la mayor parte de los estudios sobre la
población africana han tendido a centrarse en aquellas áreas a
las que llegaron como mano de obra esclava para trabajar en
los sectores de la economía colonial que más demandaban este
tipo de mano de obra como eran los trapiches, las haciendas
azucareras, las plantaciones de tabaco y las estancias de ganado
(CASTILLO PALMA, 2006).1 Mas, aventurarse a escribir sobre
aquellos a los que la historiografía no ha prestado atención
implica dar visibilidad y relevancia al sector de la población que
estuvo presente y dejó impronta en el México contemporáneo.
A consecuencia del descenso demográfico que afectó a la
población indígena durante los siglos XVI y XVII, las políticas
1
La localización de las principales comunidades afromexicanas la encontramos en la
Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, así como Acapulco, Veracruz y la propia Ciudad de
México. Sin embargo, es posible encontrar al componente africano en otras regiones
como Michoacán, Guanajuato, Querétaro, Zacatecas, Coahuila, Puebla, Jalisco,
Chiapas o Yucatán.
Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 33, jul./dez. 2016, p. 37-51 39
virreinales impulsaron la llegada masiva de población africana.

Será entre los años de 1580 y 1640, cuando miles de africanos
llegaron para trabajar en los sectores dinámicos de la economía
colonial y el servicio doméstico. (AGUIRRE BELTRÁN, 1989).
Los primeros negros y mulatos que llegaron al noroeste lo
hicieron como integrantes de los séquitos de capitanes y soldados
que se habían lanzado a la exploración y conquista de una región
de la que apenas si se tenía conocimiento previo. Entre las
empresas que alcanzaron la margen noroccidental de la Nueva
España destacan las de Beltrán Nuño de Guzmán, Hernán Cortés,
Francisco Vázquez de Coronado y Francisco de Ibarra. Entre
los elementos básicos, a la hora de organizar una expedición,
estaban no sólo los soldados, caballos, armas y demás avituallas
necesarias para la subsistencia, sino también indios auxiliares
y negros esclavos que, en algunos momentos, sirvieron como
combatientes (VALDEZ AGUILAR, 1996/1997, p. 79-98).
Estos grupos establecieron los primeros núcleos de
población, como la villa de San Miguel de Culiacán, fundada en
1531 por Nuño de Guzmán. Este asentamiento fue durante muchos
años, el único territorio poblado de españoles por el rumbo del
norte (JIMÉNEZ, 2006). Sin embargo, hubo dificultades para
la supervivencia en una región alejada del centro del virreinato,
donde los nuevos pobladores estaban sujetos a la convivencia
no siempre pacífica con la población indígena. Así, tal y como
señala el cronista Mota Padilla, “que aunque Don Nuño de
Guzmán había entrado en el reino con quinientos castellanos,
sólo de la villa de Culiacán se habían salido más de ciento…”
(MOTA PADILLA, 1870, p. 119).
En la visita pastoral que el obispo Alonso de la Mota y
Escobar realizó a la jurisdicción de Nueva Galicia en 1605
describe a San Miguel de Culiacán como una villa habitada
por unas 30 familas de españoles, dedicados a las labores
agropecuarias, comercio, explotacion de las salinas y minería.
Sobre los africanos que en ella habitaban nos dice que “negros
esclabos ay pocos anssi por la pobreça de vezinos, como porque
se hazen muy viciosos con el simbolo de la tierra de Guinea...”
(MOTA Y ESCOBAR, 1966, p. 50)
Años más tarde, a sólo dos años de que en el noroeste de

Nueva España el Tribunal de la Santa Inquisición diese inicio a
una investigación contra las prácticas trangresoras que rompían
la moralidad cristiana, la villa de Culiacán seguía manteniendo
poco más de 30 vecinos españoles (LÁZARO DE ARREGUI,
1980), resaltando que, a pesar de llevar casi un siglo fundada,
las políticas pobladoras de la Corona seguían sin aportar los
alicientes necesarios para fomentar la presencia de colonos
españoles.
El Santo Oficio en la villa de San Miguel de Culiacán
Las regiones de frontera, como lo fue la villa de San Miguel

de Culiacán, se convirtieron en espacios en los que los delitos
contra la fe y la desviación de normas se habían convertido en
prácticas comunes. En estos grandes espacios despoblados, la
Iglesia era consciente de la realización de tales transgresiones,
cometidas por españoles, extranjeros y castas que encontraron en
esta región noroccidental el escenario perfecto para llevar a cabo
unas prácticas que trasgredían la ley y moral católica.
Sin embargo, vigilar estas prácticas en un territorio como
el norte era tarea complicada pues como señala la doctora
Susan Deeds, “la frontera ofrecía grandes espacios para evitar
las condiciones opresoras y realizar rituales y actividades para
fomentar la salud y bienestar” (DEEDS, 2008, p. 83)
Al igual que ocurre en Nueva Vizcaya, la aparente poca
importancia de las denuncias nos hace pensar que en San
Miguel de Culiacán, la Inquisición no tuvo un papel importante
(QUIÑONES HERNÁNDEZ, 2009) De hecho, fueron muy
pocos los expedientes que se trasladaron a la ciudad de México
para su ejecución final.
Sin embargo, es posible realizar otro tipo de estudios que
se alejan de la visión positivista de la historia en la que sólo los
acontecimientos importantes o personajes relevantes tengan
cabida. Es por ello que vamos a centrar nuestra investigación en
el año de 1627, clave en la historia de la Inquisición en el noroeste
de Nueva España (CUEVAS ARÁMBURU, 2013). En la villa de
San Miguel de Culiacán, así como en la de San Felipe y Santiago,
se hizo lectura de un edicto general y varios particulares, entre los

que destacó uno contra “astrólogos, judiciarios, nigrománticos,
hechiceros”.2
Las denuncias, auto denuncias y testificaciones
comenzaron a llegar al Tribunal y, como señala Mario Cuevas
(1992, p. 21)), “es difícil detectar si éstas son el fruto de un
‘sincero arrepentimiento’ o son el resultado de una inminente
denuncia por ser del conocimiento público las conductas.”.
Para la villa de San Miguel de Culiacán contamos con 47
expedientes entre denuncias y testificaciones. Sin embargo, no
fue necesaria la aplicación de todo el poder inquisitorial, es decir,
no se implantaron condenas ejemplarizantes. Las actas fueron
enviadas a la ciudad de México, donde el 18 de agosto el Señor
Inquisidor, don Francisco Bazán de Albornoz, las archivó.3
Otra cuestión es importante señalar: casi la mitad de los
acusados fueron componentes de las castas, quienes a pesar de
sus intentos por integrarse en la sociedad novohispana, siempre
terminaron por rechazar las estructuras sociales y religiosas
impuestas, recurriendo a otros mecanismos contrarios al dogma
cristiano como modo de subsistencia en un ambiente adverso
(REYES COSTILLA, GONZÁLEZ DE LA VARA, 2001).
El 25 de marzo de 1627, el negro Juan de San Diego leyó
en alta e inteligible voz el auto que el comisario jesuita Hernando
de Villafañe había emitido y por el cual se hacía llamar a los
vecinos de la villa y alrededores a acusar posibles delitos contra
la fe católica. Las acusaciones comenzaron a llegar al Tribunal.
El caso de las parteras de Culiacán: transgresoras de la norma
Entre las denuncias recogidas por los notarios y testigos del

Santo Oficio se encontraban aquellas que se realizaron contra un
grupo de mujeres que ejercían el oficio de parteras y que habían
2
AGN, Inquisición, v. 360, f. 367v. El padre Hernando de Villafañe actuó como
comisario del Santo oficio para las villas de San Felipe y Santiago, y la de San Miguel
de Culiacán, tras el nombramiento hecho por el Dr. Francisco Bazán de Albornoz,
inquisidor apostólico.
3
AGN, Inquisición, v. 360, f. 365. Excepto la acusación contra Juan de Velasco por
bigamia, que mandó fuese investigada.
transgredido las pautas marcadas por la nueva sociedad colonial.

Algunas mulatas libres realizaban este tipo de oficios o trabajos.
Además de ser parteras solían vender legumbres o comida. Pero
también podían dedicarse a trabajos relacionados con las artes
amatorias o la brujería (CASTILLO PALMA, 2006).
Sin embargo, son mujeres de las que apenas se ha
mencionado su existencia en la historiografía. En este sentido,
como bien señala Alejandra Cárdenas, “las prácticas de los
sin voz frecuentemente se ubican en la transgresión y una de
las formas de emprender la tarea de completar la historia del
orden moderno es precisamente el estudio de la transgresión”
(CÁRDENAS SANTANA, 1997, p. 13)
La esperanza de vida a lo largo de la Edad Moderna tuvo
importantes altibajos. Las tasas de mortalidad, tanto infantil
como adulta fueron muy elevadas, al menos a lo largo del siglo
XVI y primera mitad del siglo XVII, por lo que la procreación se
favorecía y la mujer era reconocida por su capacidad reproductora.
El miedo durante los meses de gestación y ante la proximidad del
parto hacía que las parturientas buscasen la protección divina.
Para ello, portaban al cuello toda clase de reliquias, Agnus Déi4,
amuletos y talismanes, se hacía invocación a los santos, rezos y
eran encendídos cirios, etc., creando un escenario en el cual el
temor y el respeto se combinaban ante un momento crucial como
era el del alumbramiento. A ello debemos de añadir la confianza
que se debía demostrar hacia la partera. En el caso de Culiacán
lo que llama la atención es que, en la mayor parte de los casos
denunciados, las parteras eran mulatas, lo que nos permitiría
hablar de una práctica de las afrodescendientes con una red de
trabajo y aplicación e intercambio de conocimientos al resto de
la sociedad colonial.
Y es que, a pesar de que las mulatas prestaban sus servicios
y conocimientos para ayudar a las parturientas, todas fueron
acusadas de quitar las reliquias que éstas llevaban colgadas al
cuello sin esperar a que la labor de parto hubiese terminado.
4 Del latín Agnus Dei, “Cordero de Dios”, eran una especie de relicarios que las mujeres
llevaban al cuello con la imagen impresa de la Virgen María o algún santo, y que
estaban bendecidos por una autoridad religiosa.
Una práctica que, en algunos casos, venía acompañada de otros

mecanismos poco heterodoxos como la ingesta de tierra diluida
en agua.
Fueron las mujeres españolas las que más demandaron
el trabajo de las parteras afrodescendientes, lo que nos permite
reconocer que había mayor colaboración y cercanía entre éstas
que con los indígenas. Incluso las reclamaban en varias ocasiones
para tratar temas diversos o dolencias propias de su sexo. En
este sentido, las investigadoras Asunción Lavrin y Pilar Pérez
afirman:
La diversidad de mujeres que convivieron en el mismo
espacio dificulta la tarea, porque no todas ellas dejaron en la
misma medida testimonios escritos o de otra índole. Mujeres
españolas, peninsulares o criollas, indígenas, mestizas, negras
libres o esclavas, habitantes de un mundo urbano o rural,
compartieron espacios, vivencias y en consecuencia fuentes,
pero sus vidas no siempre estuvieron reguladas por códigos de
conducta idénticos. El color de su piel y su rango social hicieron
que sus mundos, en ocasiones, discurrieran paralelos y que no
siempre sus huellas fueran detectables con el mismo grado de
dificultad (LAVRIN. PÉREZ CANTÓ, 2006, p. 514)
Entre las denuncias se encuentra la del matrimonio
formado por los españoles Juan de Cárdenas y María Maldonado,
así como las también españolas Luisa de Cárdenas, Jerónima de
Godoy, Ana de Ugende, Inés de Jerez y Francisca de Escalante.
Por último, Isabel Arias, una mulata contra la que pesaban varias
acusaciones ante el tribunal eclesiástico por su trabajo como
partera, fue otra de las denunciantes.
Las parteras contra las que se levantaron las denuncias
fueron, por un lado, las mulatas Ana de Valencia, Catalina
González y la citada Isabel Arias, además de una negra esclava
llamada Beatriz. Por otro lado, las españolas Constanza
Maldonado y Catalina González, así como las mestizas Inés
de los Ríos y Lucía de Trujillo, fueron acusadas por el mismo
motivo.
En el caso de Isabel Arias, sabemos que era mulata de 30

años de edad, viuda de Juan de Tapia5 e hija de Chapultepec.
Acusada por quitar a las parturientas las reliquias una vez que la
criatura había nacido, aunque aún no hubiese echado las pares
(la placenta) fue incluso reprendida por uno de los denunciantes,
Juan de Cárdenas, caballero y vecino de la villa de Culiacán, a la
sazón elegido como Justicia Real con vara del Santo Oficio ese
mismo año, ante la afirmación de la partera de que “quitándoselas
echaría las pares”. Ante la insistencia de la mulata, volvió a
reprenderla, afirmando “que era hechicería”, de modo que
finalmente desistió en su intento.6
Otra de las acusadas fue la también mulata Ana de
Valencia, de 40 años. Fue denunciada, entre otros, por la citada
Isabel Arias, a quien “avra cinco o seis meses que estando
pariendo y aviendo ya echado la criatura, una muger llamada Ana
de Valencia, mulata viuda de Alonso Ruiz, le quito unas reliquias
que tenia al cuello para que echase las pares…”7
Esto nos permite comprobar que las parteras mulatas
realizaban su trabajo no sólo atendiendo a los partos de las
mujeres españolas de la villa, sino que también se ayudaban entre
ellas a la hora de dar a luz a sus hijos.
Algunas de las denunciantes fueron atendidas por estas
mulatas, o bien, estaban presentes acompañando a la parturienta
cuando les fueron retiradas las reliquias del cuello. Es el caso de
María Maldonado o de su esposo, quienes estuvieron en la casa
de una mujer que estaba dando a luz cuando Isabel Arias ejercía
como partera.8 Pero también podía darse el caso de acusaciones
5
Al respecto, Juan de Cárdenas, uno de los denunciantes, señala que era soltera. Sin
embargo, es más que probable que fuese viuda y que se debiese a un error del escribano
si nos atenemos a las declaraciones del resto de denunciantes, quienes afirman que fue
esposa de Juan de Tapia. AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 484v-502v
6
AGN, Inquisición, Vol. 360, fs. 485. Juan de Cárdenas es el único denunciante varón
que se recoge en estas acusaciones contra las parteras. En todas sus acusaciones
menciona siempre el hecho de que fuese el encargado de reñir o llamar la atención
ante una actuación impropia por parte de las parteras.
7
AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 489v.
8
En este caso, es curioso que el hombre esté presente, mucho más cuando es alguien
revestido de autoridad en la villa de Culiacán, por lo que posiblemente el nacimiento
que se hicieron por el simple hecho de haber oído decir en la

villa que alguien actuaba de esa manera. Es el caso de María
Maldonado, quien denunció a Catalina González, viuda mulata,
porque había oído decir y era voz común que hacía lo mismo.9
Pero una de las parteras que más acusaciones recibió fue
Catalina González. Esta mulata tiene un total de seis denuncias
de las ocho que se presentaron contra el grupo de las parteras,
lo que nos lleva a pensar que, recurrir frecuentemente a sus
servicios revela la calidad de su trabajo.
De hecho, la acusación más antigua se remite a 12 años
atrás, cuando la española Francisca de Escalante, casada con el
arriero Agustín de Mesa, vio que la denunciada “ha quitado seis
y ocho veces las reliquias y Agnus que tenían puestas las paridas
para que echasen las pares…” incluso “esto lo ha hecho con ella
estando parida seis u ocho veces”.10
No es la única que solicitó de los conocimientos de la
partera pues la joven Jerónima de Godoy también recurrió a ella
para que la ayudase a parir, quitándole las reliquias que traía
al cuello.11 O el caso de Inés de Jerez, que denuncia que a ella
también se lo hizo, “y le ha quitado las reliquias ayudándola
a parir siete veces y dos con una su hermana, y que la dicha
deponiente mientras estaba con su entero sentido no consentia se
las quitase y la dicha partera con todo eso se las quitaba.”12
Fueron varios los que reprendieron la actuación de la
mulata Catalina González, como el ya citado justicia real de la
villa, Juan de Cárdenas; o Ana de Ugende, casada con el español
Juan de la Reatiguín, quien viendo cómo quitaba los agnus y
reliquias que las parturientas tenían al cuello y a pesar de los
reclamos de los asistentes, “con todo eso se las quitó.”13
fuese de algún familiar.

9
10
11
AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 490.
12
13
Por último, la negra Beatriz, esclava del alférez de la villa

Lucas de Valenzuela, también fue sujeta a varias acusaciones. En
esta región, y dada la escasez de esclavos africanos, poseer alguno
siempre fue visto como signo de prestigio. De esta esclava se
decía “que dio prisa a que quitasen las reliquias para que echasen
las pares la dicha parida…”14 Una vez que quitaba las reliquias,
la esclava ponía “una xervilla en el vientre”,15 práctica por la que
también se acusó a la citada Catalina González.16 Sin embargo,
no fueron solamente afrodescendientes las denunciadas. Las
mestizas indígenas Inés de los Ríos, que ejercía en Sinaloa,17 y
Lucía de Trujillo desde Topia,18 recibieron sendas acusaciones
por el mismo motivo, quitar las reliquias a las parturientas para
que echasen las pares.
A ello debemos añadir las denuncias que se emitieron contra
dos españolas que actuaron como parteras y que, curiosamente,
empleaban los mismos métodos de las mulatas: quitaban las
reliquias. Es el caso de Catalina González, homónima de la
partera mulata, y de Constanza Maldonado.
El ocho de abril de 1627, la española Catalina González,
mujer de Bernabé Pérez de Vargas, mercader vecino de Culiacán,
y de 40 años de edad, presentó una denuncia contra sí afirmando
que habrá como veinte años que estando en la villa de Culiacán
llegó a quitar en varias ocasiones a algunas paridas las reliquias
que tenían puestas una vez que habían echado las criaturas, y que
lo hacía “porque avia oyido decir que era asi bueno para que les
cayesen las pares”.19
Para el mismo efecto de echar las pares, dio de beber a
alguna paridas “tierra de tres quicios de puertas”. Esta práctica
parecía ser común en la cultura africana pues la propia Catalina
González después de parida recibió de una negra que hacía las
14
15
16
Ibíd.
17
AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 515-516v.
18
AGN, Inquisición, vol. 360, fs. 507-509v, y fs. 514v-515.
19
veces de partera tierra a beber para el mismo fin. Precisamente

afirma que de esta negra, ya difunta, lo aprendió. Recuerda
además “que la tierra se avia de tomar de tres quicios de puertas
diferentes.”
Sobre la ingesta de tierra debemos de tener en cuenta
en primer lugar que para el mundo africano la vida estaba
sometida a la influencia de los ancestros, además de encontrarse
estrechamente relacionada con la naturaleza, el agua y la tierra. En
este sentido, Armando Reyes afirma que la tierra es considerada,
Como la progenitora por excelencia, la dadora del alimento
que permite la subsistencia de la humanidad. El uso de la tierra
tendrá, entonces, para el negro y el mulato, una importancia
primordial, para bien y para mal. (REYES VELARDE, 2003, p.
147)
Volviendo a la declaracion de Catalina González lo
primero que nos lleva a reflexionar es su precoz conocimiento
y su papel como partera cuando afirma que, han transcurrido
unos veinte años desde que quitó las reliquias a las paridas. Esto
significa que la acusada tendría unos 20 años de edad cuando
comenzó a aplicar el conocimiento de la negra partera de quien
había atendido.
Segundo, llama la atención el hecho de que sea una
española la que esté empleando un patrón de conocimientos
médicos que aunaba la tradición cristiana y la africana a través
de las reliquias, la ingesta de tierra bebida y su colocación en los
quicios de las puertas.
Otra española, Constanza Maldonado, viuda del minero
Alonso de la Fuente, de 50 años de edad, se culpó de que “algunas
vezes que abran sido como quatro o cinco a quitado a sus hijas
y a otras personas que estaban de parto las reliquias para que
echasen las pares”. En este caso, la acusada no consideraba que
esto estuviese mal, y sus actos estaban más bien relacionados
con una práctica común, pues había oído “que era bueno para el
dicho efesto y que otras lo hasian asi…”20
20
AGN, Inquisición, Vol. 360, fs. 488.
La protección de imágenes y reliquias tienen para

Armando Reyes influencia indígena (REYES VELARDE, 2003,
p. 148) poniéndolo en relación con otros casos similares como el
de la mestiza Isabel de Ovando, vecina de la villa de San Felipe
y Santiago de Sinaloa, quien contrató los servicios del indio Juan
Bargañon,
Para que diesse a la dicha su hija algún bebediço con que le
hiziesse caer la criatura. Y el indio queriendole dar el tal remedio,
dixo que no lo daría hasta que cubriessen las imagines que avía
en aquel aposento, entonces la dicha Isabel de Obando cubrió las
imágenes todas, y después de cubiertas, reparo en que era mal
hecho y que aquel indio no debía de curar como christiano sino
como hechizero.21
Sin embargo creemos que sería más oportuno vincularlo
a la tradición cristiana con la cual, era práctica generalizada la
colocación en la habitación de la parturienta la representación de
la Virgen María con el niño en brazos con objeto de proteger a la
mujer en el difícil momento del parto.
Conclusiones
Tradicionalmente los temas relacionados con el embarazo

y el alumbramiento han estado vinculados al ámbito de lo privado
y lo femenino. Por ello, las mujeres durante el periodo virreinal
fueron las transmisoras del conocimiento y las prácticas durante
los partos. Para conseguir la protección durante el parto, las
mujeres se colocaban al cuello pequeñas reliquias o Agnus Déi.
En este sentido, no debemos de olvidar que la última fase del
embarazo ha constituido siempre una situación de riesgo, tanto
para la mujer como para el bebé, creando un clima emocional
muy tenso.
En el caso concreto de la villa de San Miguel de Culiacán,
las mujeres españolas, mestizas, negras o mulatas, crearon una red
de intercambio de conocimientos que ha quedado manifiestamente
expuesta en la figura de la partera: mujeres viudas y afromestizas
libres que conformaban núcleos familiares marcados por la
21
AGN, Inquisición, Vol. 360, fs. 469.
ausencia del referente masculino. Eran conocedoras de los

peligros que entrañaba el alumbramiento, de ahí que ofreciesen
sus servicios a clientas generalmente españolas, a pesar del
conocimiento general de sus prácticas poco ortodoxas como la
retirada de las reliquias/amuletos y que éstos fuesen sustituidos
por la ingesta de brebajes preparados con elementos que a ellas
les eran familiares, como la tierra.
Por otro lado, resulta igualmente curioso que haya dos
denunciadas españolas que como parteras, mantuviesen la
práctica de quitar las reliquias tal y como las mulatas y la africana
venían haciendo.
Sobre las denuncias de las propias mujeres, algunas de las
cuales habían solicitado los servicios de las parteras, viene a poner
de manifiesto el papel que jugaron las mujeres en la construcción
de lo privado. Ellas eran las transmisoras de valores culturales
como la vestimenta, la educación, los comportamientos sociales,
la moralidad o las creencias religiosas. Pero, además, estos casos
centrados en las mujeres rompen con la idea de relacionar lo
público como exclusivamente masculino. Estas denuncias ponen
de relieve la proyección social y pública del ámbito considerado
privado del parto.
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El negro haitiano y el vudú en el Diario
de Montecristi a Cabo Haitiano de José
Martí1
Mónica María del Valle Idárraga
Universidad La Salle Bogotá. Col.
Resumo
As manifestações do vodú haitiano no Diario de Montecristi a
Cabo Haitiano têm passado quase inadvertidas para os críticos, que
concentraram sua atenção no Diario de Cabo Haitiano a Dos Ríos.
Neste artigo, coloco o Diario de Montecristi como peça central da
visão e posição de Martí em torno ao tema do negro e sua religiosidade.
Analiso as representaciones martianas sobre os haitianos negros,
focalizando, especialmente, a descripção física e moral, assim como as
notas sobre a religião. Acredito que, o haitiano pobre e a defesa do vudú
estão no corazão das estrategias retóricas de Martí para rejeitar a ideia de
que Haití é terra de selvagens, bruxos e de negros assasinos de brancos,
imagen criada para desenvolver o “medo ao negro”, popularizado
após a Revolução haitiana nas Américas e que, em Cuba, foi uma das
estrategias utilizadas por España para obter a desistência da guerra de
independençia. Para Martí essa defesa do negro em outros lugares, está
vinculada à sua visão sobre a participação do negro cubano na nova
vida republicana que seria inaugurada após a derrota de Espanha.
Palavras- chave: diarios de José Martí, Haití, medo ao negro, Vudú
Resumen
Las manifestaciones del vodú en el Diario de Montecristi a Cabo
Haitiano ha pasado casi inadvertido para los críticos, que han
concentrado su atención en el Diario de Cabo Haitiano a Dos Ríos.
En este artículo, propongo el Diario de Montecristi como pieza
central de la visión y posición de Martí en torno al tema del negro.
Analizo as representaciones martianas sobre los negros en el Diario,
prestando atención especialmente a su descripción física y moral, y a
las anotaciones sobre sus creencias religiosas. Sostengo que la persona
1
Una versión inicial como ponencia de este texto fue leída el 29 de enero de 2013 en la
Biblioteca Luis Ángel Arango-Bogotá, durante la conmemoración del Natalicio de José
Martí.
Artigo recebido em junho de 2016 e aprovado para publicação em agosto de 2016

negra haitiana de extracción humilde y la defensa del vudú están en

el corazón de las estrategias retóricas de Martí para refutar la idea de
que eran caníbales, brujos, y asesinos de blancos, imagen creada para
provocar el “miedo al negro”, popularizado tras la Revolución haitiana
en las Américas. En Cuba fue uno de los resortes usados por España
para hacer desistir de la guerra de independencia. Es por tanto, el medio
de refutar que el negro en Cuba no tuviera condiciones de participar en
la nueva vida sociopolítica que se inauguraría con la derrota española.
Palabras clave: Diarios de José Martí, Haití, Miedo al negro, Vudú
haitiano
Abstract
From Montecristi to Cap Haïtien, one of the war diaries by José
Martí, has scarcely been discussed by critics who seem to find another
one, From Cap-Haïtien to Dos Ríos, more appealing. I focus on the
former war diary considering it to be a key piece in Marti’s visions
and statements on the race issue. I analyse the representations of black
Haitians in the diary, devoting attention to their physical and moral
characterization as well as to the perceptions on their religious beliefs. I
maintain that the humble black Haitian person and a defense of vaudou
are at the core of Marti’s strategies to refute the idea of Haitians as
cannibals, sorcerers, killers of white-people who sweep the Caribbean
after the Haitian Revolution, which was being used in Cuba to hinder
and deter the war of independence. This stay in Haiti offers him a timely
chance to reject and dispel the fear that Cubans of color will not have
the conditions to participate in the new sociopolitical life awaiting the
country after the revolution.
Keywords: Diaries of José Martí, Haiti, Black Threat, Sea, Haitian
Vaudou, Race
Las páginas siguientes son el resultado de las varias

versiones de un curso que dicté sobre José Martí y una
investigación en marcha sobre la representación del vudú en
obras caribeñas contemporáneas. Es este un ejercicio puntual de
rastreo de imágenes y representaciones del negro haitiano en uno
de los diarios de Martí. Al lado del Diario de Cabo Haitiano
a Dos Ríos, el Diario de Montecristi a Cabo Haitiano ha
palidecido a los ojos de la crítica, quizás porque aquel concentra
el esplendor del regreso de Martí a Cuba, y acaso porque como
lectores buscamos los pensamientos que le preocuparon previo
a su muerte, ocurrida sólo dos días después de su última entrada
EL NEGRO HAITIANO Y EL VUDÚ EN EL DIARIO DE MONTECRISTI A CABO
HAITIANO DE JOSÉ MARTÍ
en el Diario de Cabo Haitiano, fechada el 19 de mayo de 1895.

Comparado con este “diario de campaña” (PAMPÍN, 2007,
OCHANDO, 2000), el Diario de Montecristi a Cabo Haitiano,
aunque se prolongó durante más tiempo, un mes y algunos días fue
una estancia de Martí en Haití caracterizada por la apacibilidad
y la falta de urgencias. Estuvo en Ouanaminthe y Fort Liberté
(del 2 al 4 de marzo) y luego en Cabo Haitiano (permaneció
hasta el 9 de abril, desde donde embarcó para Cuba). El relato
de este diario es casi etnográfico, y fue dedicado a sus “dos
niñas”, como llama a María y Carmen Mantilla, las dos hijas de
la entrañable pareja de amigos venezolanos con quienes departió
en Nueva York2. Este diario íntimo se ajusta a la categoría
del diario de viaje (PAMPÍN, 2007), si bien en contraste con
el diario de campaña puede dar la impresión de que ese mes,
emparedado entre la agitación de los últimos preparativos en
República Dominicana para el retorno a Cuba, y la exaltación y
ajetreo que acompañan su desembarco en Dos Ríos, es un mes de
solaz para el viajero. Hay entradas que son similares a las de los
cuadernos etnográficos: describe cosas sencillas, observaciones,
lecturas ocasionales halladas azarosamente donde se aloja,
rumores de las calles y conversaciones que no guardan relación
con sus preocupaciones cotidianas con la táctica y la estrategia
revolucionarias. Mencionemos ésta del día 29 de marzo, donde
nos parece escuchar el intercambio risueño en la sobremesa:
se habló de animales […]. De cómo se salva el ratón de
las pulgas […] del sapo que se come las avispas […]del
murciélago que se come al cocuyo, y no la luz. […] El
ratón entra al agua con una mota de algodón entre los
dientes, adonde las pulgas por no ahogarse vuelan; y
cuando ya ve la mota bien negra de pulgas, la suelta el
ratón. El sapo hunde la mano en la miel del panal, y luego,
muy sentado, pone la mano dulce al aire, a que la avispa
golosa venga a ella: y el sapo se la traga. El murciélago
trinca al cocuyo en el aire y le deja caer al suelo la cabeza
luminosa (MARTÍ, 29 de marzo de 1895,p. 349)
2
No es ésta la ocasión para discutir el carácter de esas relaciones que la autora del
artículo ha decidido sortear, ya que, como es conocido, varios autores aseguran que
María era hija de Martí (Nota de la editora)
La crítica ha pasado por este Diario con evidente desinterés,

salvo por la rápida y general mención de la diferencia en el tono de
esta segunda visita a Haití y el elogio martiano de la generosidad
haitiana (ESTRADE, 2000, p.628), algunas notas sobre el estilo
y el sentido (OCHANDO, 2000, p. 46-59; MORALES, s.f), la
naturaleza (PAMPÍN, 2007) y el sujeto que se fabrica en los
diarios en conexión con el género literario (LÓPEZ PARADA,
1999, 933-44). Sin embargo, todos dan preeminencia al diario
de campaña y no se detienen mucho en el diario que nos ocupa.
La lectura que propongo busca contribuir al debate sobre el tema
del tratamiento del negro en Martí que, concordando con Lavou
Zoungbo (2016, p. 109), entre otros, ha sido tema álgido y pese
a los esclarecimientos iniciales de alguien como Fernando Ortiz
(2002, p. 35-51), es todavía un filón mayormente sin sondear.
En mi opinión, cada detalle de este diario funciona como
una refutación política de Martí del terror al negro por la vía
etnográfica. Esto es más potente en la medida en que es el
testimonio de un blanco, precisamente desde Haití, el lugar al
que ese miedo se asoció por todo el Caribe y las Américas desde
el siglo XIX. Su refutación, bien que levantemos la hipótesis que
fueran apuntes para un futuro texto con otra estructura retórica,
tenemos que aceptar que respondió a sentimientos bien íntimos
ya que los dirige a las personas más próximas sentimentalmente
en aquellos momentos. Sin duda, puede ser comprendido dentro
del contexto de los argumentos que antes ha usado para tocar,
esquivar o desactivar el asunto del miedo al negro, tanto en
la guerra como en la futura república, como para buscar una
equivalencia entre raza (concepto utilizado en la época) y cultura,
o raza y humanidad (ORTIZ, 2002). Pero también introduce
puntos nuevos, indispensables para el caso de Haití, como el
vudú o el creole. En este diario, Martí continúa inserto en las
discusiones más amplias de su tiempo, así como, en las políticas,
ahora con un sello peculiar.
Estamos en el año de 1895. Es el 1 de marzo. Y José
Martí se despide de Dajabón, “el triste Dajabón, último pueblo
dominicano, que guarda por el norte la frontera” (MARTÍ, 1º.
De marzo de 1895, p. 336); un pueblo que por la fuerza del
horror, empezará a ocupar un lugar en la historia y en la literatura
caribeñas, cuando años más tarde bajo la dictadura trujillista

(1937) fueron masacrados en su río, después denominado el Río
Masacre, centenares de haitianos.
Martí viene de verse con el general Gómez y su familia
(allí en República Dominicana) y con más hombres y mujeres
comprometidos con el embrión de guerra para la independencia
que se acaba de declarar oficialmente en Cuba. Todos le han
mostrado un cariño inmenso y una generosidad sin miramientos
a este Martí. En las entradas de este diario (DMCH, como lo
llamaremos de aquí en adelante) se detalla este periplo dirigido a
sumar voluntades entre los exiliados cubanos y otros amigos de
la causa, callamos las emociones que la urgencia de la situación,
la posibilidad de éxito de esta última chispa y la inminencia de
tocar suelo cubano, después de muchísimos años, provocan en
Martí. Estas emociones laten en el texto; se velan tras las escenas
que Martí retrata. Es un procedimiento típico del poeta que,
condensa en metáforas, en parábolas, en pequeñas historias las
emociones retenidas. Podemos sentir la amalgama de ansiedad
y regocijo, de euforia y anticipación, a las que Martí trata de
contener.
Sale Martí de Dajabón y, cruzando la frontera, entra a
Haití. Y los cambios en lo que ocupa sus ojos y su mente son
muy notorios y, a mi modo de ver, se relacionan con la cercanía
ya más real de Cuba, así como, con el que es uno de los nudos
más problemáticos de su momento político y social: el “tema
del negro” y las discusiones sobre si éste está preparado para
sumarse a las fuerzas racionales del proyecto nacional en forja.
En la carta que, saliendo de Cabo Haitiano, el 10 de abril,
les envía a sus amigos Benjamín Guerra y Gonzalo de Quesada,
encargados del periódico Patria en Cuba, Martí lo expone con
nitidez:
De pensamiento es la guerra mayor que se nos hace:
ganémosla a pensamiento. Por eso, Gonzalo y Benjamín,
Patria ha de ser ahora un periódico especialmente alto
y hermoso. […] Ha de ser continuo, sobre las mismas
líneas, afirmando con majestad lo contrario de lo que se
afirma de nosotros [y ha de insistir] siempre sobre los
mismos puntos principales “uno por número]: capacidad

de Cuba para su buen gobierno, —razones de esa
capacidad—, incapacidad de España para desenvolver
en Cuba capacidades mayores,—decadencia fatal de
Cuba, y alejamiento de sus destinos, bajo la continuación
del dominio español, diferencias patentes entre las
condiciones actuales de Cuba y las de las repúblicas
americanas cuando la emancipación, —moderación y
patriotismo del cubano negro, y certeza probaba de su
colaboración pacífica y útil, —afecto leal al español
respetuoso— concepto claro y democrático de nuestra
realidad política: y de la guerra culta con que se le ha de
asegurar (MARTÍ, 2003, p. 323)
En la imaginación política y social del momento, desde
los hechos decisivos ocurridos en Haití entre 1791 y 1804,
con la primera revolución hecha por esclavos, y triunfante, en
este lado del mundo, Martí convoca contra la construcción de
monstruosidad tricéfala que, según la literatura en uso sobre
Haití, amenazaba otras tierras del Caribe y Latinoamérica:
dominio negro, despotismo, anarquía a los ojos de los gobiernos
y los dueños de plantación y de explotados por toda la región.
El “miedo al negro” justificaba las represiones más duras y
fomentaba dudas sobre la humanidad del negro y su capacidad
racional. En Cuba, el colonialismo español expandía ese “miedo
al negro” para impedir la independencia (FERRER, 1999; ORTIZ
2002).
A esto responde en parte esa recomendación que recién
subrayamos de Martí a sus amigos, colegas de Patria. A fin
de cuentas, ¿cómo podría no avalar Martí una revolución (la
haitiana) que había logrado lo que él mismo buscaba para Cuba?
Sin embargo, para reconocer y avalar ese logro de la Revolución
haitiana, tenía que despejar dos puntos que estaban siempre
implícitos y a veces declarados en el rechazo y el temor a los
haitianos. El primero era el tema de la revolución de 1791 y
la fuerza mortal con que los haitianos habían desalojado a los
blancos del país. No hay que olvidar que la orden de Dessalines,
uno de los principales líderes del movimiento, había sido “koupe
tèt, brule kay, ” (cortar cabezas y quemar las casas). El otro
punto sumamente problemático, y completamente imbricado en
la disputa colonial sobre la humanidad del negro, era el tema de

sus creencias y prácticas religiosas; para el caso de Haití, el vudú,
religión execrada por sus ritos, por los sacrificios, la posesión
y la lengua en que se practica (también lo es por nuestros
contemporáneos) es utilizado para demostrar la barbarie de los
haitianos (cfr. HURBON, 1993). Todo esto, más la presencia
de una lengua popular3 engranada en las representaciones de
la revolución y de la religión (cfr. DAYAN, 1998), constituían
las tres frentes inseparables en la representación de la barbarie
haitiana, y son precisamente éstas las admiradas por Martí, en
una narración cargada de observaciones y anécdotas, enhebradas,
inocentemente, en el DMCH.
Podemos aprovechar el guiño de estudiosos de la
revolución haitiana, tan sugerentes por su lectura entreverada de
lo revolucionario con lo religioso haitiano, como Dayan (1998) y
Dubois (2004), y en retrospectiva, desde el visor que hoy tenemos,
leer las páginas que Martí le dedica a este mes y ocho días de
intermezzo en Haití. La asociación entre Revolución haitiana y
vudú se hizo mítica en el estratégico miedo político al negro,
y, además, en un plano ya más personal (Martí estuvo antes en
la Isla) pero, la particular coyuntura de este momento creo que
arroja una luz distinta, más nítida, sobre Haití y sus habitantes.
Parece, que Martí presiente el desenlace del arduo trabajo de los
últimos cuatro años como Delegado del Partido Revolucionario
Cubano, por eso, este recorrido por Haití, en momentos cruciales
para él, en lo político y lo emocional, autoriza a formular
una pregunta, quizás ingenua, y por qué, justamente en este
momento reconocer la “presencia-historia” del negro (LAVOU
ZOUNGBO, 2016, p.97-109). Desde mi lectura del DMCH, creo
que el tema se le impone, estando en un país que lo obliga a ver
la miseria dejada por las luchas de la revolución en el paisaje y
también por la circunstancia de convivir con una población negra.
A este respecto, quizás valga la pena leer y problematizar la lista
de reivindicaciones de los negros que el mismo Martí había
elaborado durante su adolescencia. Es una lista fragmentaria, de
rasgos cándidos y con mucho de paternalismo:
3
No me ocuparé mucho de este puntal del creole, pero refiero al iluminador trabajo de
Dayan (1998) al respecto.
Sería, dice Ortiz, una colección de cuadros locales a

lo Landaluce y veristas a lo Velázquez, pero a la vez
palpitantes de vida a lo Goya. Las simples notas que dejó
Martí, como una brevísima pauta para armar la obra, ya
son un esquema lleno de sentido.
Véase, Mis negros:
Tomás era para mí el Señor Tomás, el Sor. Tomás, el
Excmo. Sr. Don Tomás. Su Majestad Tomás; lo era todo
para mí, era mi amigo. Era bueno y tenía espíritu nuevo
y artístico. Me deleitaba; cantando y silbando. Travieso
con todos los demás, quieto a mi lado. ¿Por qué te juntas
con Tomás?
[…] El del bocabajo en la Hanábana; El negrito de Claudio
Pozo; Isidoro, el de Batabanó (Esperando mis versos,
sentado a mis pies. El regalo de compadre a Dorotea).
Yo, escribiendo sobre mis rodillas, yo en mis rodillas, y
él tendido por tierra, sobre los codos, me cubría con sus
mimos sencillos; José (fidelidad); Dorotea: (Todos a ella:
Federico, Alfredo, Pepe); El viejo del presidio (algo de
robles rotos, majestad desoladora); Simón (Elocuencia);
Isabel Diago (Homosexual); el negro hermoso de casa de
Manuel (la mano cortada); El negrito con trabas: (yendo
al potrero) hablando con su suegra; a ella, la camisa rota
le dejaba descubierto un seno; el cochero de Diago (Era
de verle el papel); Cadenas. (ORTIZ, 2002, p.41-42)
En esta lista, sin embargo, sobrenada una sensación de que
Martí observa a las personas negras con ternura y las romantiza
(no hay otro caso como en ese período de un comportamiento
similar). Sin embargo, se le cuestiona que no convivía en pie de
igualdad directamente con muchos cubanos de color, aunque se
escribiera con ellos, y en Estados Unidos tampoco era familiar
de muchos, aunque los tuviera próximos. Se puede decir que
no tenía un vínculo emotivo, apenas el vínculo político. Los
antecedentes teóricos y políticos de los negros en Estados Unidos
(LAVOU ZOUNGBO, 102), sospecho yo, no le alcanzaban para
transformar su percepción, como sí lo hace la convivencia con
haitianos y la proximidad de su desembarco en Cuba. Estaba el
negro en su mente como estaba el indígena durante este viaje:
en lecturas míticas o como huella arqueológica en las cuevas de
San Lorenzo (entradas del 30 de marzo, y del 8 de abril, DMCH).

En este sentido, me parece que logra “ver” y dimensionar la
presencia-historia, humana y política del negro.
Entonces, ¿qué hace Martí en estos días y, en especial,
qué semblante adquiere Haití en estas páginas? ¿Cómo responde
Martí a ese tema de la supuesta barbarie, violencia y peligrosidad
de los haitianos y, por derivación, de todos los negros?
Durante los dos primeros días por Haití, hay una sola
diferencia con lo que Martí ha hecho en días anteriores en
República Dominicana: está solo. Y no hay un grupo ni siquiera
previsto de soporte en cada lugar, como sí lo mantuvo Gómez
en República Dominicana. Quien lo venía acompañando, el
“general Corona”, tuvo que retirarse el 2 de marzo, tras encontrar
una mula de su recua que se enmontó: “El se va con sus dos
hombres a buscar la mula por el monte, en lo que pasará la noche
entera” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.343). Y así Martí tiene
la oportunidad de estar a solas con la gente haitiana más diversa.
Y lo que describe (y sigue describiendo después de llegar a
Cabo Haitiano) es infaliblemente una humanidad querendona,
servicial, solidaria. Esta gente con la que se cruza practica en lo
cotidiano algo que Martí admira sin ambages: la amistad que, por
su finura y su fortaleza, se convierte en hermandad.
El “general Corona”, un hombre humilde a juzgar por
la transcripción que hace Martí de sus expresiones, le había
vaticinado, quizá por celos de ser reemplazado o por un prurito
de diferencia nacional de dominicano a haitianos: “Ud. no va a
jallá ei hombre que buca” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p. 343).
Y Martí lo contradice en esta entrada, cuando Corona ya no está:
“Lo hallé”. El hombre que encuentra para que le sirva de guía
contrasta muchísimo con la tierra que Martí ha descrito. Del “triste
Dajabón” pasa al pueblo vecino, ya haitiano, de Ouanaminthe. Y
nos dice que: “Se pasa el río Masacre y la tierra florece. Allá
[en República Dominicana) las casas caídas […] acá, en la orilla
negra, todo es mango enseguida, y guanábana y anón, y palma
y plátano, y gente que va y viene”, y una moza quinceañera que
pasa cantando “Bon jour, conmêre”…” (MARTÍ, 2 de marzo de
1895, p.337). Esta geografía fronteriza, enormemente dispar en
paisaje, a la actual, valga decir, es telón contrastante también con

el hombre que lo guía. Más adelantito en su jornada hacia Fort
Liberté, Martí mira desde su caballo a este guía que encontró:
“Mi pobre negro haitiano va delante de mí. Es un cincuentón
zancudo, de bigote y pera, y el sombrero deshecho, y el retazo de
camisa colgándole del codo, y por la espalda un fusil de chispa,
y la larga bayoneta. […]. De cada rama me va avisando. A cada
charco o tropiezo vuelve la cara atrás. Me sujeta una rama, para
que no dé contra ella. La noche está velada, con luz de luna a
trechos, y mi potro es saltón y espantadizo” (MARTÍ, 2 de marzo
de 1895, p.344).
De modo que el ser humilde, y que no lo conoce, lo
cuida a su modo. Martí nos cuenta también que hay algo que le
preocupa a su guía y es que “[…] la ordenanza de patrulla pone
preso al que entra al poblado después del oscurecer” (MARTÍ, 2
de marzo de 1895, p.344). Martí lo transcribe en creole (como
él habla): “Mosié blanc pringarde: li metté mosié prison”. La
última pincelada es igualmente necesaria: “En un claro, al salir,
le enseño al hombre mi revolver Colt, que reluce a la luna: y él, de
pronto, y como chupándose la voz, dice: --Bon, papa!!” (MARTÍ,
2 de marzo de 1895, p.344). Con esta sencilla interjección, tan
coloquial, tan haitiana, y con esa actitud, nos damos cuenta de
que el hombre conoce el poder de las armas (que él mismo porta).
¡Hay densidad de vida y certidumbre de actitud ante la vida y la
muerte, hay mutuo entendimiento y discreción en la respuesta
del hombre, marcadas en ese contraste entre la prontitud con que
responde y a la vez el tipo de voz que usa! El retrato compone
entonces a un hombre humilde, sensato, honrado (Martí le pagó
dos gourdes por su trabajo).
El hombre agradable que lo guía, ya está en el cofre de los
afectos de Martí desde que nos dice “mi pobre negro haitiano”,
contrasta grandemente con el siguiente que encuentra en la
posada donde pasa la noche, donde Nephtalí (más adelante lo
describirá). Se trata de un “mocete blancucho, de barbija, bigotín
y bubones, que habla un francés castizo y pretencioso” (MARTÍ,
2 de marzo de 1895, p.345, énfasis mío). Apariencia y lengua,
como en el caso anterior, son las herramientas para delinear a
este sujeto. La conversación con él, repartida en dos momentos,
al llegar Martí de noche a la posada y en la mañana, al parecer,

fatiga a Martí que comenta: “El castizo se fue en buena hora”.
¿Y qué decía este joven? “Que no hay que esperar nada de Haití,
y que hay mucha superstición, y que ‘todavía’ no ha estado en
Europa” y que es periodista porque “l’aristocractie n’a pas
d’avenir dans ce pays-ci” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.345,
énfasis en el original). Su acidez y untuosidad para con Martí
(a quien toma por persona de alta clase por su apostura y su
montura4), y sus aspiraciones con Europa denotan a uno de esos
sujetos que Martí fustiga en Nuestra América, un sietemesino
(MARTÍ, 1994, p. 64). Para rebatir al “blancucho”, monsieur
Lespinasse, entra la voz de Nephtalí, el dueño de la posada, que
ha atendido a Martí con suma consideración (Martí ha descrito
la comida, las excusas de Nephtalí por no haber estado en la
noche para recibirlo personalmente y los ires y venires de su hija,
quien le trajo un colchón de la habitación del lado, un colchón
cedido tal vez por un joven negro que luego salió de la habitación
sonriente): “Y Nephtalí dice al castizo que ‘superstición en Haití,
hay y no hay: y que el que la quiere ver la ve, y el que no, no
da nunca con ella, y él, que es haitiano, ha visto en Haití poca
superstición” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.345). Podríamos
desechar esta afirmación como la de alguien católico a secas
(Madame Nephtalí se deja ver con su libro de misa), pero por
la estructura de la entrada, bastante acumulativa de imágenes
en ráfaga, y plena de comentarios aglutinados, creo que es más
razonable verla como una afirmación algo críptica a favor de la
complejidad de las creencias y prácticas religiosas, una postura
del agrado de Martí, y que se materializa en los libros que,
nos dice, estuvo estrujando en la “mesa empolvada […] libros
viejos: textos descuadernados, catálogos, una Biblia, periódicos
masones” (MARTÍ, 2 de marzo de 1895, p.344).
Para continuar su camino, Martí quiere pagarle al posadero.
Pero una vez más se topa con la amabilidad de quien le tiene el
estribo y lo acompaña a pie a la calzada, y rechaza el dinero de la
noche que no se le cobra a un hermano: “Comment, frère? On ne
parle pas d’argent, avec un frère” [pero cómo cree, hermano…
4
Así como por el domínio del francês (Nota de la editora)
no se habla de dinero con un hermano] (MARTÍ, 2 de marzo de

1895, p.345, énfasis en el original).
Dejando atrás a estos hombres, Martí presta atención
al sol: “Como un cestón de sol era Petit Trou aquel domingo”
(MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.345) en que llega al poblado. En
este día, ojea “unos libros en francés que se encuentra olvidados
bajo una consola” (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.346), historias
de madres cristianas, libro que aprovecha para criticar duramente
las “carreras”, como un medio de volver hueca la sociedad y como
mecanismo que contribuye a la sociedad autoritaria: “aquella
basada en el concepto, sincero o fingido, de la desigualdad
humana, en la que se exige el cumplimiento de los deberes
sociales a aquellos a quienes se niegan los derechos, en beneficio
principal del poder y placer de los que se los niegan” (MARTÍ,
3 de marzo de 1895, p.346). Y luego va a la mísera barbería de
Martínez5.Aquí empiezan a entrar otras personas negras, de otras
islas, con cuya aparición se refuerza por un lado la idea de la
humanidad (bajo la manifestación de solidaridad y capacidad
para el sentimiento) y el criterio valorativo del juicio del negro
(por encima o por fuera del conocimiento profesional que acaba
de cuestionar hablando de las carreras), es decir, estamos ante la
ejemplificación de la “raza buena” (ORTIZ, 2002). Este pasaje
refuerza también la idea del pan-antillanismo, y de Haití en ese
circuito. Martínez, el barbero, dice que aprendió español en San
Thomas:
yo era de San Thomas, santomeño. ¿Y ya no lo es usted?
—No, ahora soy haitiano. Soy hijo de danés, no vale de
nada: soy hijo de inglés, no vale de nada: soy hijo de
español, pero: España es la más mala nación que hay en
el mundo. Para hombre de color, nada vale de nada —
Con que no quiere ser español? —Ni cubano quiero yo
ser, ni puertorriqueño, ni español. Si era blanco español
inteligente, sí, porque le doy la gobernación de Puerto
Rico, con $500 pesos mensuales: si era hijo de Puerto
Rico, no. Lo peor del mundo, español (MARTÍ, 3 de
marzo de 1895, p.347)
5
El texto de la versión que sigo dice “me voy a pelear, a la mísera barbería de Martínez”.
Sin duda una errata por “me voy a pelar”, como correctamente está en la versión en
línea del DMCH (http://www.lebanese4cuban5.com/marti/marti000462s.html).
Una breve conversación que confirma para los lectores

que la lucha cubana es justificada, al paso que diagnostica el
lugar de los hombres “de color” en el momento, y las situaciones
coloniales de otros pueblos, como el puertorriqueño.
El otro antillano que concurre para retratar al negro como
un ser no sanguinario, sino fiel y sentimental, es “David, de las
islas Turcas”, en un pasaje sí muy citado, relata,
se nos apegó desde la arrancada de Montecristi. A medias
palabras nos dijo que nos entendía, y sin espera de
paga mayor, ni tratos de ella, ni mimos nuestros, él iba
creciéndosenos con la fuga de los demás; y era la goleta
él solo, con sus calzones en tiras, los pies roídos, el
levitón que le colgaba por sobre las carnes, el yarey con
las alas al cielo. Cocinaba él el ‘locrio’, de tocino y arroz;
o el ‘sancocho’, de pollo y pocas viandas; o el pescado
blanco, el buen ‘mutton-fish’ con salsa de mantequilla y
naranja agria: él traía y llevaba, a ‘gudilla’ pura, —a remo
por timón,— el único bote: él nos tendía de almohada, en
la miseria de la cubierta, su levitón, su chaquetón, el saco
que le era almohada y colcha a él: él, ágil y enjuto, ya
estaba al alba bruñendo los calderos. Jamás pidió, y se
daba todo. El cuello fino, y airoso, le sujetaba la cabeza
seca: le reían los ojos, sinceros y grandes: se le abrían los
pómulos, decidores y fuertes: por los cabos de la boca
desdentada y leve, le crecían dos rizos de bigote: en la
nariz, franca y chata, le jugaba la luz. Al decirnos adiós,
se le hundió el rostro, y el pecho, y se echó de bruces,
llorando, contra la vela atada a la botavara. —David, de
las islas Turcas (MARTÍ, 3 de marzo de 1895, p.355)
Hay que ver esta descripción detallada del físico de
David, y de los haitianos en el DMCH, a la luz de la influencia
de Lombroso en ese período, quien describía la fisonomía del
negro como recurso para reconocer tipos delictivos sociales. Así,
partía de mediciones faciales que presuntamente equivalían a
los rasgos de carácter (sus excesos o sus falencias) y explicaban
las potencias y las insuficiencias, así como las inclinaciones
humanas. El detalle que aportan los adjetivos de Martí en esta
descripción facial, minuciosa (sin contar con la semblanza
de la bondad y la entrega total de estos personajes) desdice
completamente cualquier posible lectura de esa índole. Así, una

vivencia construida como testimonio a través de las entradas del
Diario desautoriza los prejuicios del momento y las presunciones
científicas de la época. Esta semblanza no estaría completa, desde
luego, sin el complemento del comedido tratamiento de que en
cada lugar es merecedor Martí, y la constante alusión al deseo
de saber de los haitianos humildes, como acertadamente anotó
Estrade (2000, p.628). Martí los sitúa como plenamente dignos
de hacer parte de la comunidad de seres humanos capaces de
regirse a sí mismos y de ayudar a regir una nación independiente
(y a los negros cubanos, por extensión). La lectura focaliza el ser
humano hambriento de conocimiento y que sabe su valor. Dos
de estas escenas. En una de las casas orilleras: “por dejarles una
pequeñez en pago de su bondad les pido un poco de agua, que
el muchachón me trae [un muchachón con calzones apenas, un
harapo por sombrero, y al aire la camisa azul]. Y al ir a darle unas
monedas: non, argent non; petit livre oui” (MARTÍ, 3 de marzo
de 1895, p.341, énfasis en el original).Y una más, en sus últimos
días en el Cabo en “la librería de la esquina, la librería haitiana,
le [da] un billete de dos pesos [al librero], a que lo guarde en
rehenes, mientras [escoge]. Y el librero, el caballero negro de
Haití, [le] manda los libros, y los dos pesos” (MARTÍ, 3 de marzo
de 1895, p.356). Son ejemplos de una “raza buena y prudente que
ha sido ya bastante desgraciada” (ORTIZ, 2002).
En suma, la visión que Martí construye de Haití y de sus
habitantes y de otros caribeños negros, todos invariablemente
humildes, contrasta profundamente con la visión construida y
difundida por viajeros y franceses para esta misma época, para
quienes en Haití campeaba la barbarie. La vimos refutada en las
páginas anteriores, en retratos de plena humanidad. Ahora, ya que
la atribuida barbarie haitiana era indesligable, en los relatos, de
la asociación al vudú, era ineludible despejar también ese punto.
En un artículo publicado apenas un año antes, en 1894, en
julio, en La Revue diplomatique, se leía, verbigracia, que “en
Haití, el negro, librado a sí mismo, ha vuelto poco a poco a la
barbarie africana de donde surgió” y que la República negra posee
caníbales que devoran tranquilamente niños sin ser perturbados
en absoluto” (CLORMÉUS, 2015, p.352). Ese era apenas uno en
la serie de impresiones que dejaban la llamada “prensa blanca”

y ciertos libros de historia. Clorméus transcribe un pasaje de
La perte d’une colonie, que publicó Henri Louis Castonnet des
Fosses, en 1893. En ella, este historiador y geógrafo francés,
fundador de la Sociedad de geografía comercial, repetía aquello
de los nexos entre el vudú y la historia de la independencia, así:
Librados a sí mismos, los negros se entregaban al
fetichismo y adherían a la creencia en el vudú. Los
sectarios del vudú tenían una verdadera organización y
en las noches sostenían reuniones misteriosas, en medio
del bosque. […]. Esta terrible asociación había terminado
por abarcar la mayor parte de los esclavos. La colonia
les pertenecía, de alguna manera. Los plantadores,
sabían de su existencia. Sin embargo, no le daban
ninguna importancia […] Cuando estallaron los primeros
problemas en la colonia, las reuniones en los bosques,
durante la noche, se hicieron más numerosas, sobre todo
en el norte (CLORMÉUS, 2015, p. 350, traducción de la
autora).
En la entrada del 1 de abril, Martí parece preparar toda la
escena en esta dirección del terror de la naturaleza, en un bosque,
en noche cerrada:
A paso de ansia, clavándonos de espinas, cruzábamos, a
la media noche oscura, la marisma y la arena. A codazos
rompemos la malla del cambrón. El arenal, calvo a
trechos, se cubre a manchones del árbol punzante. Da luz
como de sudario, al cielo sin estrellas, la arena desnuda:
y es negror lo verde. Del mar se oye la ola que se exhala
en la playa; y se huele la sal. —De pronto, de los últimos
cambroneros, se sale a la orilla, espumante y velada— y
como revuelta y cogida— con ráfagas húmedas (MARTÍ,
1 de marzo de 1895, p.351).
Efectivamente, tras estas impresiones naturales un tanto
presagiosas de lo mortuorio, él entra en escena pero, de un modo
icónicamente cristiano por la presencia del mar y por su propio
gesto ante la belleza de la escena del hombre en comunión con
su naturaleza: “De pie a las rodillas el calzón, por los muslos
la camisola abierta al pecho, los brazos en cruz alta, la cabeza
aguileña, de pera y bigote, tocada del yarey, aparece impasible,
con la mar a las plantas y el cielo por fondo, un negro haitiano”

(Ibíd). La escena concluye de un modo impensable en los relatos
del momento, pero cabalmente sensato para el proyecto martiano
de socavar el tema del “peligro del negro”: “—El hombre asciende
a su plena beldad en el silencio de la naturaleza (MARTÍ, 1 de
marzo de 1895, p.351)
La primera mención, velada del vudú, la encontramos en
la conversación que pone el huésped incómodo de la posada de
Nephtalí a propósito de la superstición en Haití. Allí, recordemos,
la presencia contrastada de la Biblia y de los periódicos masones,
y del misal de la señora Nephtalí que hacían el contrapeso retórico
a las afirmaciones del periodista. La tensión entre el cristianismo
y el vudú vuelve a estar presente en la otra mención del vudú en
el DMCH que, por lo apeñuscado de los detalles así como por su
misma elocuente construcción, vale citar por extenso:
Por las persianas de mi cuarto escondido me llega el
domingo del Cabo. […] De mi silla de escribir, de
espaldas al cancel, oigo el fustán que pasa, la chancleta
que arrastra, el nombre del poeta Tertulien Guilbaud,
el poeta grande y pulido de Patrie, —y el grito de una
frutera que vende “caïmite!”. Suenan, lejanos, tambores
y trompetas. […] Un viejo elocuente predica religión, en
el crucero de las calles, a las esquinas vacías. Le oigo:
“Es preciso desterrar de este fuerte país negro esos
mercaderes de la divinidad salvaje que exigen a los pobres
campesinos, como el ángel a Abraham, el sacrifico de sus
hijos a cambio del favor de Dios: el gobierno de este país
negro, de mujeres trabajadores y de hombres vírgenes,
no debe matar a la infeliz mujer que mató ayer a su hija,
como Abraham iba a matar a Isaac, sino acabar, “con el
rayo de la luz, al papa-boco, al sacerdote falso que se
les entra en el corazón con el prestigio de la medicina y
el poder sagrado de la lengua de los padres. Hasta que
la civilización no aprenda criollo, y hable criollo, no
civilizará”. Y el viejo sigue hablando, en soberbio francés,
y puntúa el discurso con los bastonazos que da sobre las
piedras. Ya lo escuchan: un tambor, dos muchachos que
ríen, un mocete de corbata rosada, pantalón de perla, y
bastón de puño de marfil. Por las persianas le veo al viejo
el traje pardo, aflautado y untoso. A los pies le corre,
callada, el agua turbia. La vadea de un salto, con finos

botines, una mulata cincuentona y seca, de manteleta, y
sombrero, y libro de horas y sombrilla: escarban, sus ojos
verdes. […] Es domingo de ramos (MARTÍ, 3 de marzo
de 1895, p.354-355)
Este viejo condena el vudú (la medicina de los herbolarios
vuduistas, las explicaciones que se dan entre las personas para
explicar algún mal inesperado e inexplicable: el golpe de luz)
y, también los desmanes y abusos que se suelen cometer con la
gente, todo en un día del calendario católico. Pero está loco y su
único público está compuesto, paradójicamente, de tambores, tan
importantes ellos en las ceremonias de las espiritualidades afro. El
pasaje está lleno de una ironía que se alimenta de a poco, desde la
presencia sutil de un mero escucha hasta la mirada camuflada que
detalla la ridícula vestimenta y la risa de los muchachos y el agua
sucia a sus pies. Este hombre “ve” la superstición, y la denuncia
en francés mientras, sin embargo, es consciente del papel de
la lengua popular en su articulación con esta religión. “Quien
quiere ver superstición, la ve”, había dicho Nephtalí. Y no es
poco recordar que tan sólo un año después de la visita de Martí,
en 1896, esta tensión entre la iglesia católica y los vuduisantes
llegó a uno de sus puntos más intensos, cuando se produjo la
primera campaña anti-superstición, en la que el vudú recibió un
serio ataque. Fueron destruidos objetos y lugares de culto y, se
forzó a los practicantes a volver subterránea su presencia.
Hay, todavía, en este DMCH otra escena donde el vudú
recibe el tratamiento más inusual para el momento e, incluso,
para nuestros días. A dos días de haber llegado al país, Martí se
embarca en una goleta para hacer el camino de Fort Liberté hacia
Cabo Haitiano. Salen de noche, “con nubarrón y viento fuerte”
(MARTÍ, 4 de marzo de 1895, p.348) y al amanecer los pasajeros
de la lancha son sorprendidos por un fenómeno peculiar:
Y abrí los ojos en la lancha, al canto del mar. El mar
cantaba. […] ahora, a la madrugada, el mar está cantando.
El patrón se endereza, y oye erguido, con una mano a la
tabla y otra al corazón: el timonel deja el timón a medio
ir: ‘Bonito eso’: ‘Eso es lo más bonito que yo haya oído
en este mundo’: ‘Dos veces no más en toda mi vida he
oído esto bonito. Y luego se echa a reír” (MARTÍ, 4 de

marzo de 1895, p.348).
Es uno de esos pasajes donde uno siente que Fernández
Retamar tenía razón y que “Algunas de las cosas que Martí dijo
quizá no las comprendamos aún del todo. Otras, han resultado
proféticas” (FERNÁNDEZ RETAMAR, 2001, p. 409). Aún sin
una comprensión cabal de la descripción, podemos avanzar en el
pasaje y escuchar la explicación del patrón:
que los vaudous, los hechiceros haitianos, sabrán lo que
eso es: que hoy es día de baile vaudou, en el fondo de la
mar, y ya lo sabrán ahora los hombres de la tierra: que
allá abajo están haciendo los hechiceros sus encantos. La
larga música, extensa y afinada, es como el son unido de
una tumultuosa orquesta de campanas de platino. Vibra
igual y seguro el eco resonante. Como en ropa de música
se siente envuelto el cuerpo. Cantó el mar una hora —
más de una hora— (MARTÍ, 4 de marzo de 1895, p.348).
Todavía reconociéndole opacidad a la cita, es lícito
considerarla como el lugar donde con más nitidez el vudú
adquiere, en esta descripción por el testimonio del patrón del
barco y la emoción compartida por Martí, su mayor potencia. Esta
entrada del 4 de marzo no desentona de las entradas del Diario
donde Martí nos transcribe o, más bien recrea conversaciones
con quienes lo rodean: tiene el mismo humor, el mismo suspenso
medido que usó en la pequeña fábula sobre pulgas y ratones, la
misma descripción asombrada, la misma participación sensorial
de otras entradas del diario. En todo sentido, se deja leer como
parte de un diario de campaña (si bien lo consideramos con,
PAMPIN, 2009, más bien un diario de viaje):
tiene una manera de construir historia y de crear literatura
que orienta su mirada hacia la memoria inmediata y
circunstancial, hacia los sucesos en fuga y hacia los
testigos y protagonistas vivos de los hechos. Necesidad
urgente de registrar los acontecimientos vividos por los
protagonistas y testigos, variedad formal y significativa,
vinculación estrecha con una historia marginal que se
acerca a la visión singular de los protagonistas anónimos
e inclusión de documentos, anotaciones y notas a
pie de página explicativos de las acciones narradas

(OCHANDO, 2000, p. 46-47)
Esa entrada es, sin embargo, muy especial por varias otras
razones.
En primer lugar, el aire de misterio, su evocación de lo
sobrenatural, se registra de día, en gran contraste con las alusiones
usuales al vudú y Haití, que, repito, solían incluir la noche, y el
bosque. Este es un mar solar.
Segundo, el episodio ocurre, llegando a la ciudad que
fue fortín por excelencia de las fuerzas del norte, no de mulatos
sino mayoritariamente negras, lideradas por Dessalines durante
la Revolución, una ciudad rodeada del halo del terror en esos
relatos del “miedo al negro” que hemos comentado.
Tercero, la mención del mar y los vaudous bajo el agua
nos empuja a considerar el mar como algo más que superficie
de la navegación, nos compele a situarnos en otro horizonte de
interpretación propiamente vuduista. Se nos dice, y se le dice a
Martí, que el mar es un espacio poblado. Aún sin tener etnografías
concretas para ese momento en el caso haitiano, podemos
suponer que estos pescadores compartían con otros pescadores
del Gran Caribe ideas sobre “magia marina” (cfr. BECK, 1977,
p.2), algunas creencias, entre ellas la de los poderosos loas Agwe
y Lasirèn, la de los raptos subacuáticos (L’ETANG, 2015 p.
142-155.), la de la iniciación anba dloy la del poder del agua
en general (BEAUBRUN, 2010, p.194-202,). Es una descripción
del mar, totalmente alejada de los lugares comunes en los
relatos sobre lo peligroso del mar o sobre su hermosura para
la contemplación. Este mar tiene una función en otro sistema,
es un mar que “habla”, o mejor “canta”, vudú. En este sentido,
veo esta caracterización rápida del mar cantarín como una de las
reconstrucciones de la naturaleza caribeña en las que Martí está
tan interesado (cfr. PAMPÍN, ene.-marzo, 2009), no como una
pintura de los trópicos, sino como uno de los focos “naturales”,
filosóficos, de ese pan-antillanismo que tiene en mente.
Un último rasgo de esta descripción es su carácter festivo
y corporal, ceremonioso, ajeno a lo tenebroso, que da cuenta de
la inmersión de un sujeto no vuduista en un momento vuduisante,

si se permite la afirmación. Esto, en el marco del sentido que he
venido señalando en este DMCH respecto a la representación de lo
negro haitiano y del vudú, de alcances extremos y de una potencia
sin igual en este proyecto político, donde la representación de lo
religioso haitiano se ajusta a las conclusiones de Ikeda y Vitier
(2001, p. 219): “Martí concibió ‘lo religioso’ de dos maneras:
como creación cultural, sujeta a los avatares de la historia, y
como necesidad innata en el ser humano. […] Por otra parte, se
refirió al advenimiento de una ‘religión futura’, no dogmática ni
institucionalizada, surgida directamente del hecho de que ‘hay
en el hombre un conocimiento íntimo, vago, pero constante e
imponente, de un gran ser creador’; y de que ‘la religión está,
pues, en la esencia de nuestra naturaleza’”(VITIER, citando
las obras completas de la Editorial Nacional de Cuba, de 1963,
tomo 19, p. 391).Pero lejos de ser una forma tibia de reconocer
la libertad de todos, esta escena es una forma muy estratégica
de refutar la asociación entre el vudú y lo demoniaco, poniendo
la palabra como acción: “Como en ropa de música se siente
envuelto el cuerpo”.
En Haití, hay superstición para el que la quiere ver,
decía Neftalí en la posada. Y Martí encamina su diario a que no
podamos decir que la vemos. Muy al contrario, nos muestra esta
creencia como elemento integral de la vida cotidiana, y por tanto,
a veces, contradictoria y en tensión con otras fuerzas. De modo
que nuestra conclusión sobre Haití, sus pobladores humildes,
sus hombres y sus mujeres (casi invariablemente representadas
como bellas, trabajadoras y piadosas), y por extensión, sobre los
cubanos negros es que no representan un peligro de violencia
inminente cuando integren la nueva sociedad que la lucha
revolucionaria promete. Este DMCH funciona como una coda
narrativa al “Manifiesto de Montecristi”, donde a decir de Ortiz,
Martí se despide del problema de las razas a la vez que
de la vida. ‘De otro temor quisiera acaso valerse hoy, so
pretexto de prudencia, la cobardía; el temor insensato, y
jamás en Cuba justificado, a la raza negra. La revolución,
con su carga de mártires y de guerreros subordinados
y generosos, desmiente indignada, como desmiente la
larga prueba de la emigración y de la tregua en la Isla,

la tacha de amenaza de la raza negra con que se quiere
inicuamente levantar por los beneficiados del régimen de
España, el miedo a la revolución’. (ORTIZ, 2002, p.51).
En profundísimo contraste con lo que Jaúregui ha llamado
“las etno-teratologías literarias”6, “que hicieron y aún hacen
de Haití una colección de historias de horror e imágenes
estereotípicas: negros insurrectos, masacres de blancos, magia
negra, canibalismo, […] violación sexual de mujeres blancas,
robo de niños, etc.” (JÁUREGUI, primavera, 2009, p.45), yendo
del “pobre negro haitiano” que lo recibe y le lleva las riendas,
al “caballero negro de Haití”, que lo despide con un regalo de
libros, de Ouanaminthe a Cabo Haitiano, Martí construye una
parábola de la que indiscutiblemente se deduce una anatomía
moral y física del negro haitiano (y caribeño y cubano por
extensión), acorde con sus convicciones y en especial, acorde con
sus ideales políticos para la nación cubana que veía avecinarse, y
que esperaba viviera “con todos y para el bien de todos”.
BEAUBRUN, Mimerose. Nan dòmi, le récit d’une initiation vodou.
París: Vents d’ailleurs, 2010.
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ESTRADE, Paul. José Martí. Los fundamentos de la democracia en
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FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. Introducción a José Martí. La
Habana: Letras cubanas, sño
6
Que “fueron la contraparte literaria de la conjura historiográfica mediante la cual
la historiografía occidental demonizó la revolución haitiana durante el siglo
XIX y parte del XX”, según Jaúregui (45).
FERRER, Ada. Insurgent Cuba. Race, Nation and Revolution, 1868-

1898. Carolina del Norte: U of N Carolina, 2001.
IKEDA, Daisaku y VITIER, Cintio. Diálogo sobre José Martí, el
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MARTÍ, José. Diario de campaña, de Montecristi a Cabo Haitiano,
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Consultado el 20 de septiembre de 2016
MORALES, Carlos Javier. (s.f.). Los diarios de José Martí como
fragmentos de un todo inabarcable. Pdf en línea, s.e
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Campaña de José Martí). In: Guaraguao, 4 (11), (invierno, 2000).
ORTIZ, Fernando. Martí y las razas (Conferencia pronunciada el 9
de julio de 1941 Palacio Municipal de La Habana). In: Caminos, 24-
25, 1977. En: http://revista.ecaminos.org/article/marti-y-las-razas/
(consultado 20 de septiembre de 2016)
PAMPÍN, María Fernanda. Los Diarios de Martí y el hombre natural.
Temas, 57 (105-114) (ene.-marzo, 2009)
YORUBAS Y BANTÚES: apuntes de las
tradiciones africanas en las obras de
Abdias do Nascimento y Manuel Zapata
Olivella
Denilson Lima Santos
Universidade do Estado de Amazonas, Manaus, Br
Resumo
Este ensaio é parte da tese de doutoradoYorubas y bantúesenla
discursividad ancestral: estudio comparado de Sortilégio II (1979) de
Abdias do Nascimento y de Changó, elgran putas (1983) de Manuel
Zapata Olivella e aqui tecemos notas para comparar a forma como
eles reescrevem as tradições banta e iorubá, se posicionando como
intelectuais que recuperam essas tradições no plano estético e político.
Portanto, com base nas reflexões sobre a tradição de valores europeus e
as estruturas das línguas africanas na escrita dos literatos anteriormente
citados, propomos neste texto acadêmico abrir um diálogo entre o
humanismo eurocêntrico e outras expressões humanísticas, ou seja, o
humanismo afro-amerindio que tem a perspectiva do conhecimento
ancestral como a possibilidade de interpretar o mundo ao acolher e
reconhecer sua origem, diferente da ideia de hierarquia.
Palavras-chave: Ancestralidade, Iorubás, Bantus, Manuel Zapata
Olivella, Abdias do Nascimento
Resumen
Este ensayo es parte de la tesis doctoral Yorubas y bantúes en la
discursividad ancestral: estudio comparado de Sortilégio II (1979) de
Abdias do Nascimento y de Changó, el gran putas (1983) de Manuel
Zapata Olivella y aquí tejemos apuntes para comparar la manera cómo
los autores, anteriormente citados, re-escriben las tradiciones bantúes
y yorubas, posicionándose como intelectuales que recuperan estas
tradiciones en el plano estético y político. Por lo tanto, con base en
las discusiones entre la tradición de corte europea y las estructuras de
las lenguas africanas en la escritura de los literatos proponemos en
este texto abrir un diálogo entre el humanismo eurocéntrico y otras
expresiones humanísticas, más bien, el humanismo afroamerindio que
tiene en cuenta el conocimiento ancestral no como jerarquía, sino como
Artigo recebido em julho de 2016 e aprovado para publicação em setembro de 2016

otra posibilidad de interpretar el mundo, acogiendo y reconociendo su

origen.
Palabras claves: Ancestralidad, Yorubas, Bantúes, Manuel Zapata
Olivella, Abdias do Nascimento
Abstract
This essay is part of the PhD thesis Yorubas y bantúes en la discursividad
ancestral: estudio comparado de Sortilégio II (1979) de Abdias do
Nascimento y de Changó, el gran putas (1983) written by Manuel
Zapata Olivella. Here we elaborate notes to compare the way in which
they rewrite the Bantu and Yorubá traditions, positioning themselves
as intellectuals who recuperate these traditions on the aesthetical and
political level. However, based on the reflections on the traditions of
European values and the structures of African languages on the writing
of the literati previously cited, we propose in this academic text to start
a dialogue between the eurocentric humanism and other humanistic
expressions, which is, the Afro-Amerindian humanism which have the
perspective of ancestral knowledge as the possibility to interpret the
world by accepting and recognising their origin, diferent from the Idea
of hierarchy.
Keywords: ancestrality, Yorubas, Bantus, Manuel Zapata Olivella,
Abdias do Nascimento
Un alabado inicial
En la tradición yoruba, en un canto para el oricha Echú o

Elegbá, los participantes del ritual de la religión candomblé de
Bahía (Brasil) y su alabanza con la danza, esperan que el solista
vocalice primero el himno para después repetir las palabras que
desde tiempos ancestrales son entonadas y que fueron enseñadas
por los mayores:
A pàdéolóònòn e mo juba Òjísè
Àwa sé awo, àwa sé awo, àwa sé awo
MojúbàÒjisè1 (OLIVEIRA, 2004, p. 20).
1
Em portugués: “vamos encontrar o Senhor dos Caminhos, / Meus respeitos àquele que
é o mensageiro, / Vamos cultuar, vamos cultuar, vamos cultuar/ Meus respeitos àquele
que é o mensageiro” (Traducción del yoruba para el português hecha por Altair de
Oliveira).En español: “vamos a encontrar al Señor de los Caminos/ Nuestros respetos
para aquel que es el mensajero/ Vamos a adorarle, vamos a adorarle, vamos a adorarle/
Nuestros respetos a aquel que es el mensajero” (nuestra traducción al español).
YORUBAS Y BANTUES: apuntes acerca de las tradiciones africanas
en las obras de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella
En el canto ancestral la idea de permiso, de autorización

para atravesar un camino, es lo primero que se tiene en cuenta.
En la travesía, hay que pedir aprobación a Elegbá, el señor del
camino. En el mismo sentido de respeto a los orichas, por medio
del aparato tecnológico que escribimos este ensayo, decimos:
“mo juba Òjísè”, nuestros respetos al mensajero. Igualmente,
evocamos un coro para que el “olóònòn” — lonan, el camino
— sea libre y próspero, sin tropiezos; que Echú indique la
encrucijada que debemos afrontar. Y como aprendemos con
nuestros antepasados, queremos cantar para comprender la vida,
la fuente del conocimiento, el sendero que fue descubierto por
los primeros ancestros y el saber que se nos fue transmitido
por nuestros antecesores. Así, a aquel que cuenta o transmite lo
que sabe, primero le es imprescindible el consentimiento de los
mayores. El saber no es de quien canta o cuenta la historia, es
del grupo. El callejón, las palabras de Echú — el mensajero —
dinamizan la comunicación entre la colectividad y los ancestros.
Para ser un intelectual en las tradiciones africanas, es necesario
escuchar las voces de los primeros, de los progenitores. Así, este
texto se inserta en la encrucijada de las tradiciones para escuchar
a los griots2, a los intelectuales afrolatinoamericanos, con el
objetivo de comprender sus pensamientos que son contrarios a la
mentalidad colonizada.
En este contexto, para mencionar más detenidamente
las cuestiones de la colonización y sus resultados culturales, a
partir de una mirada a la escritura ancestral y la intelectualidad
afro, fueron escogidos dos autores: Abdias do Nascimento
(Franca, 1914 - Rio de Janeiro, 2011) y Manuel Zapata Olivella
(Lorica, 1920 - Bogotá, 2004), además de eso, trabajamos
con algunas obras de ellos donde hay postulaciones sobre las
tradiciones africanas. Esta selección tiene en cuenta comparar
la manera cómo ellos reescriben las tradiciones bantúes y
yorubas, posicionándose como intelectuales que recuperan estas
tradiciones en el plano estético y político. De hecho, los autores
afrolatinoamericanos hacen de sus escrituras un arma de lucha.
Son sus palabras una herramienta para incomodar a aquellos
2
Griot es un vocablo de origen francés que designa el mayor que cuenta las historias de
la comunidad en África.
que insisten en invisibilizar la episteme afro tan desbordada de

ancestralidad.
Cuando hablamos de África, ¿a qué África estamos
refiriéndonos? Es una cuestión fundamental para plantear el lugar
de los dos autores afrolatinoamericanos. La pluralidad de culturas
tradicionales que fueron colonizadas y estuvieron bajo el poder
del europeo, aparecen hoy en la amplia literatura que podemos
nombrar de expresión española, portuguesa, inglesa, francesa,
para poner como adjetivo la lengua oficial que es la herencia
impuesta por el colonizador. Además de ello, hubo pueblos que
resistieron a la colonización y siguieron con sus tradiciones
orales. En este contexto de oratura (PRAT FERRER, [2010]
2014) — el texto oral de los pueblos tradicionales del continente
africano — versus la escritura occidental, para que seamos
objetivos, miramos a los pueblos del otro lado del Atlántico
que fueron colonizados por portugueses y españoles, a saber los
países que hablan el portugués como lengua nacional: Angola,
Mozambique, Guinea-Bissau, São Tomé y Príncipe, Cabo Verde.
Del mismo modo el que tiene como lengua nacional el español,
en este caso, Guinea Ecuatorial. Lo más importante es observar
los puntos comunes entre los objetos de estudio, específicamente
Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella en el contexto
de apropiación del sistema alfabético occidental para producir
sus textos.
Las fuentes yoruba y bantú
Entender las tradiciones africanas en América Latina es

entender la multiplicidad de culturas que fueron secuestradas en
África y esparcidas por todos los rincones de estas tierras. Como
resultado de este acto atroz, muchas etnias se vieron obligadas
a recrear en la diáspora sus tradiciones3. Con la trata negrera
y la dispersión de los pueblos africanos, las Américas fueron
escenario de una reinvención territorial, cultural y ancestral. De
3
Es importante observar que otras voces hablan de las tradiciones yoruba en la
literatura. En especíico cito la tesis de grado de Adriana María de los Ángeles Valera
Rolón (2012) que analiza los cuentos de la pintora, escritora y etnóloga cubana Lydia
Cabrera bajo la perspectiva de la oralidad y escritura en la representación de la santería
cubana.
los grupos que llegaron a este continente (mandinga, igbos, fulas,

etc) dos son destacados en las herencias culturales impresas en la
escritura de Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella: los
yorubas y los bantúes.
Los yorubas — nagô en Brasil, o lucumí en Cuba —
llegaron a las Américas entre fines del siglo XVIII y comienzos
del XIX. Con “ataques dos daomeanos dirigidos contra seus
vizinhos do Sul, Norte e do Leste, e a pressão dos Fulani sobre
Òyó, a capital do reino Yorùbá, impedindo os seus exércitos
de defender os territórios mais distantes do seu império”
(ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p. 28), se dio la captura de los
pueblos yorubas (Egbá, Egbado y Sabé, Ijexá, Ijebu y Ketu)
y, consecuentemente, sometidos a la voluntad de los pueblos
vencedores. Es importante resaltar que en las disputas africanas
entre Dahomey y Oyó, los pueblos Ketu fueron los más afectados,
es decir, ellos sufrieron proporcionalmente los efectos de las
guerras, fueron capturados, esclavizados y llevados para Brasil.
Hoy día, la religión afrobrasileña es fundamentalmente pautada
en el conocimiento mítico-religioso de los pueblos de Ketu, por
supuesto, pero no se pueden olvidar otras tradiciones religiosas
como los angolas (bantúes), los Jejes (Yeyes) y la umbanda. Se
sabe que las casas tradicionales de culto a los Orichas en Bahía,
Brasil son predominantemente de linaje yoruba-ketu, o como se
dicen allá, candomblé nagô. De esta manera, en el siglo XIX,
sobre todo en Brasil, los yorubas transportaban los elementos de
su sociedad o asociaciones, más bien, el egbè, lugar donde se
hace adoración a los òrisà y reverencia a los ancestrales ilustres,
los égun (los muertos que en la tradición bantú son los bazimu).
Las asociaciones (egbè) comunidades, esto es, fincas en las
cuales el terreno — o como se nombra en Brasil: el terreiro —
de verdad, es sinónimo de lugar donde se practican los rituales
de la religión de matriz africana (candomblé o macumba). Los
terreiros poseen una característica peculiar, algunos de los
miembros de la religión afrobrasileña viven en ellos, pero otros
que tienen su casa más lejos, cuando vienen a participar de las
fiestas, ritos o alabanzas a los ancestros, quedan días hospedados
en cuartos construidos en el área de la finca. Es importante
observar que, os limites da sociedade egbè não coincidem com
os limites físicos do ‘terreiro’. O ‘terreiro’ ultrapassa os limites

materiais (por assim dizer polo de irradiação) para se projetar
e permear a sociedade global. Os membros do egbè circulam,
deslocam-se, trabalham, têm vínculos com a sociedade global,
mas constituem uma comunidade ‘flutuante’, que concentra
e expressa sua própria estrutura nos ‘terreiros’ (ELBEIN DOS
SANTOS, 1986, p. 33).
En ese sentido, los miembros del terreiro tienen una vida
distinta en comparación a los otros miembros de la sociedad, es
decir, participan de la vida social secular, pero dentro del espacio
religioso les corresponde otra manera de vida y comportamiento,
otro patrón y valores. En el terreiro hay dos dimensiones que
funcionan de forma distinta, una es la urbana y la otra es la
“fauna”, la rural (ELBEIN DOS SANTOS, 1986, p.33). En la
función urbana hay casas templos (ilé-òrisà) de los Orichas, lugar
donde se guardan los elementos característicos de cada ancestral.
Otras construcciones son el iléàseque es el espacio donde quedan
los iniciados (yaós), una cocina para hacer las comidas del ritual y
la pública, un barracón donde se baila y se canta para los Orichas
y los cuartos que acomodan a los participantes que viven lejos.
Además de eso, hay en un espacio cercado por arbustos, una casa
(Ilé-ibo-Aku) donde se hacen los ritos a los muertos. Solamente
pueden cuidar de este local los sacerdotes escogidos para esto.
En este rincón dedicado a los ancestrales muertos, la entrada es
restringida a otros dos miembros del terreiro.
En cuanto a la función rural o de la “fauna”, es, en realidad,
un espacio de aproximadamente un tercio de la finca que es,
de verdad, un bosque. En este espacio los sacerdotes que son
hijos de los Orichas Osachín, Ogún u Ochosi son responsables
por proteger y hacer rituales, en los cuales las hierbas (elemento
primordial del Oricha Osachín y Ochosi) son fundamentales para
mantener el equilibrio del mundo material (Ayé) con el mundo
espiritual (Orum). El espacio del bosque es de liturgia y, al mismo
tiempo, establece intercambios con el espacio urbano. En otros
términos, además del tránsito de los miembros de la sociedad
egbè, hay circulación de elementos necesarios para el ritual a los
ancestros, por ejemplo, las hierbas.
La fuerza que mueve el terreiro es el àse o Aché. La

Iyalorichá (que significa madre que tiene el aché) orienta a
los iniciados, indicándoles cómo hacer el ritual que dará a
los elementos físicos (vasijas, hierbas, agua, entre otros que
representan cada Oricha) un poder momentáneo y necesario para
la continuidad de la vida. A este poder es lo que se llama en la
comunidad religiosa de Aché, la Fuerza Vital, la que dinamiza la
vida, es el sentido de hacer los ritos y religar los mundos: el aiyé
(tierra) con el orun (mundo espiritual).
Por lo que hemos planteado hasta aquí, se puede decir que
el
terreiro é um espaço onde se organiza uma comunidade
— cujos integrantes podem ou não habitá-lo
permanentemente — no qual são transferidos e recriados
os conteúdos específicos que caracterizam a religião
tradicional negro-africana. Nele encontram-se todas as
representações materiais e simbólicas do àiyé y órún e
dos elementos que os relacionam. O àse impulsiona a
prática litúrgica que, por sua vez, o realimenta, pondo
todo o sistema em movimento (ELBEIN DOS SANTOS,
1986, p. 38).
Es en la dinámica de la ritualidad que la ancestralidad es
representada. Personas, espacio, elementos de la naturaleza, todo
conlleva a que la comunidad experimente el saber ancestral. La
episteme yoruba es fundamentalmente de la colectividad. De ahí,
podemos ver que la cultura afro se recrea en América Latina con
la función de preservación de los ritos del grupo que aquí llegó.
La organización del terreiro y la reinvención litúrgica determinó
la resistencia del sistema filosófico ancestral que en la escritura
de los intelectuales latinoamericanos se transcultura y al mismo
tiempo se recupera lo poético del conocimiento ancestral. En
este sentido, se puede comprender la propuesta estética tanto
de Abdias do Nascimento como Zapata Olivella la recreación y
transferencia del conocimiento que caracteriza el pensamiento
negro-africano en América Latina.
Otro tanto se puede decir de la cultura bantú que es
proveniente de la región donde hoy comprende el Congo y Angola.
“El reino de Angola, cuenta la tradición, surgió alrededor del año
1500, ligado al inicio del comercio de esclavos por el océano

Atlántico” (FRIEDMANN; AROCHA, 1986, p. 73). Antes de
eso, según la crónica de Duarte Pacheco Pereira — relatada por
Nina Friedmann y Jaime Arocha (1986) —, el reino de Angola y
Congo empieza cuando el Ngola Kiluanji, un cazador y guerrero
emprende la conquista de los ríos Dande, Lucala y Cuanza,
fundando poblados. El cazador Kiluanji llega hasta a las sábanas
de Luanda donde conoce el jefe del clan de la región, Bembo
Kalamba y su mujer Ngombedia Nganda. Así, Ngola Kiluanji
aprende a fundir el hierro y, al mismo tiempo, teje una relación
de amistad con Bembo Kalamba que también enseñó a Kiluanji
y a sus seguidores el secreto de la agricultura.
Entre tanto los guerreros de Ngola Kiluanji se casaron con
las hijas de Ngombe y Bembo y organizaron su rutina con
el ganado, los cultivos, las matas de plátano y el comercio,
que practicaron con las vasijas y herramientas de hierro.
Así dieron origen a los nuevos clanes Mbundo. Después
de unos años, cuando los Mbundo sufrieron una enorme
hambruna, pudieron escapar de ella por la generosidad
de Ngola Kiluanji, que cedió sus bienes de hierro para
conseguir comida (FRIEDMANN; AROCHA, 1986, p.
74).
Como señal de gratitud, cuenta la tradición, que el clan
de Mbundu elevó Ngola Kiluanji rey de todo territorio llamado
Ndongo. Cuando los portugueses llegaron a esta región en siglo
XVI establecieron alianza política hasta promover la inestabilidad
del reino Ngola y colonizar los dominios de los bantúes. Una vez
que el europeo llega en el reino de Ndongo, la trata de negros para
América Latina aumenta, puesto que el número de los capturados
aumentó proporcionalmente con la colonización portuguesa.
Vale resaltar que en la lucha contra la invasión europea, la reina
Nzinga Mbande (1583-1563) tuvo un papel fundamental. Fue
ella quien impidió que Portugal avanzase más en la conquista
del territorio de Angola. Ella “permaneció en el trono 39 años y
falleció a la edad de 81, en 1663” (FRIEDMANN; AROCHA,
1986, p. 75).
Se sabe que el vocablo bantú se refiere a un grupo
etnolingüístico que comprende los países africanos del hoy
Chade, República Democrática del Congo y Angola y partes de

Sudáfrica. La dispersión del pueblo bantú por Latinoamérica fue
intensa y tiene registro desde inicio de la colonización portuguesa
en Brasil, o en el trabajo de la minería por los españoles en
Colombia. En Cuba los pueblos bantúes son conocidos como
“congos” (LOPES, 2004, p.99). De ahí se percibe la fuerte
influencia en el continente de la etnia que será todo el tiempo
rememorada en la novela Changó, el gran putas.
En cuanto a la filosofía bantú, se puede decir que la energía
es su principio estructurador. “Focada mais no movimento que na
racionalidade, os bantos dão ênfase ao movimento do ser, não ao
ser metafísico” (OLIVEIRA, 2006, p.112). Em el libro Bantos,
Malês e identidade negra (2008), Nei Lopes ressalta que “para
o Banto, o ancestral é importante porque deixa uma herança
espiritual sobre a Terra, tendo contribuído para a evolução
da comunidade ao longo da sua existência” (LÓPES, 2008,
p.152). De esa manera, las herencias espirituales dan al sujeto
la consciencia que la unidad y la colectividad del grupo son
brindadas por el ancestro. De ahí, la Fuerza Vital (Aché) es lo que
dirige la materia cuya función es acumular la energía. De hecho,
para los bantúes la realidad última de las cosas es la Fuerza Vital
que da ánimo a la existencia de la comunidad. Esta fuerza es la
propia vida. “Por isso o critério primevo e o valor supremo é a
Força-Vital. Assim, o imperativo fundamental da filosofia banto
é a afirmação categórica de que todo ser é força” (OLIVEIRA,
2006, p. 114). De ahí que, em la diáspora, la tradición bantú se
confirmará, por ejemplo, em el “culto aos ancestrais (míticos,
reais e familiares) [que] têm uma repercussão inestimável na
estatuária e na escultura da tradição negro-africana, que são as
manifestações mais características da arte negra como um todo (e
da arte banta em especial)” (LOPES, 2008, p.152). Así, se puede
ver que en las comunidades que se originan del pensamiento bantú
y para ser más amplio, en la tradición afro, de manera general,
los valores estéticos se distancian de los establecidos e impuestos
por la clase hegemónica. Para la tradición afrodiaspórica lo
bello es la relación de la Fuerza Vital de la naturaleza sobre la
materia. En sentido específico, el ancestro influye en la vida
y esto permite la creación de los valores éticos y estéticos del
pueblo, obviamente son valores distintos de lo que concibe la

cultura colonizadora. La razón que las culturas afros hayan sido
silenciadas, es decir, obstaculizadas, ocurre de la negación de la
filosofía africana en el pensamiento occidental, como reflexiona
Eugenio Nhogo Ondó (2000). Este desprecio es porque “la única
desgracia en este caso es que su saber [de África] ha pasado de
forma desapercibida porque, en lugar de confiar en la escritura,
la transmitieron oralmente” (ONDÓ, 2000, p. 51). Sabemos que
los yorubas y los bantúes llegaron a una cultura que apreciaba la
escritura en detrimento de las tradiciones orales. Pero, es bueno
que sepamos, que antes que los europeos aprendiesen a escribir
con los mesopotámicos, ya había cultura en África con saber
abstracto y escrituras peculiares. Ello prueba la densidad cultural
que muchos pueblos africanos tuvieron a lo largo del tiempo.
Si se considera como actividad pensante lo que yo he
calificado como un discurso abstracto y pre filosófico,
las grabaciones matemáticas realizadas por los Ishango,
habitantes de una de las regiones que rodean al lago
Eduardo (en la actual República Democrática del Congo),
entonces la Edad Antigua de la filosofía africana tendría
su origen en aquella zona subsahariana (ONDÓ, 2000,
p. 65).
Aunque negada por el pensamiento hegemónico, la
filosofía africana resguarda su lugar de importancia en el mundo.
Es, indudablemente, por el sendero de replantear el conocimiento
filosófico de tradición afro, destituyendo de la mentalidad
contemporánea la aurea de superioridad de la episteme de corte
europea, que el intelectual afro podrá posicionarse como aquel
que cambia el orden hegemónico o que ofrece otras herramientas
para pensar la realidad circundante. Sin duda, tanto Abdias do
Nascimento como Manuel Zapata Olivella fueron conocedores
de los elementos culturales yorubas y bantúes, por esta razón
crearon en sus escrituras la cosmovisión afro. En otros términos,
la visión de mundo, la estética ancestral y el pensamiento de
origen del Atlántico Negro ganan relieve en la escritura de los
autores afrolatinoamericanos no sólo como materia de creación
literaria, sino como una posición política ante la sociedad que
insistía en silenciar el aporte africano en el continente americano.
Yorubas y bantúes transculturados: resignificaciones

del mestizaje y del quilombismo en el pensamiento
afrolatinoamericanos.
Abdias do Nascimento y Manuel Zapata Olivella postulan

la herencia yoruba y bantú en la escritura, recuperando el
género oral y el conocimiento intelectual de la ancestralidad.
Igualmente, ellos defienden ideas políticas que son fundamentales
para reflexionar sobre el lugar del afro en la sociedad. Con
miras a entender la posición intelectual de los dos escritores
afrolatinoamericanos, es fundamental observar sus ideas a partir
de los conceptos: el quilombismo y el mestizaje que también
aparecen en las obras Sortilégio II y Changó. Los autores plantean
posiciones estratégicas frente a la situación histórica y social de
las poblaciones aborígenes, negras y mestizas.
Para Abdias do Nascimento, el negro necesita,
primeramente, recuperar su memoria. Vencer el obstáculo de
segregación que hubo en Brasil con una esclavitud de casi 450
años. Las clases dirigentes en Brasil siempre marginaron a África
y por supuesto sus descendientes. “Brazil as a traditional norm has
always ignored the African continent” (NASCIMENTO, 1980,
p. 142).Con esta apatía, la sociedad crea tanto en las prácticas
sociales como en las discursivas elementos que desmerezcan o
hagan invisible las tradiciones africanas.
El intelectual afrobrasileño asevera que la marginalización
de África, la exclusión de los afrodescendientes en Brasil, nada
de estos problemas ocultaron el pensamiento de un retorno al
origen, a saber, a la idea que del otro lado del Atlántico vino
el saber que fue recreado en las Américas. “But none of these
hindrances had the power of obliterating completely, from
our spirit and memory, the living presence of Mother Africa”
(NASCIMENTO, 1980, p. 142). De esta manera, es importante
observar que mientras la clase dominante en las Américas intenta
silenciar e invisibilizar África y sus descendientes, en la diáspora
africana y en el continente africano, surgen algunos intelectuales
que van a causar un malestar en el mundo. Ellos se posicionan
intelectualmente como desveladores de las atrocidades
provocadas por el colonialismo europeo y su capitalismo salvaje.
Sobre ello, Abdias do Nascimento cita algunos pensadores que

estuvieron en contra del pensamiento europeo que negaba y neo
colonizaba África:
To mention only a few names4: Cheik Anta Diop, of
Senegal; Chancellor Willians, Shawna Maglangbayan
Moore, HakiLadhubuti, Molefi K. Asante and Maulana
Ron Karenga of the United States; Georges G.M. James
and Ivan Van Sertima of Guyana; Yosef Ben-Jochannan
of Ethiopia; TheophileObenga, of Congo Brazzaville;
Wole Soyinka, Ola BalOgún and Abimbola of Nigeria
(1980, p. 142 -143).
Los nombres de las personalidades citadas por Nascimento
son responsables por desarrollar el pensamiento de liberación
de África colonial y por supuesto la diáspora. Sus posiciones
intelectuales estaban conectadas por una red de conocimiento
que tenía en cuenta la libertad de sus países en términos políticos
y culturales. El afrobrasileño hace parte de un proyecto mayor de
recuperar la memoria y la visibilidad del conocimiento de origen
africano, en la filosofía, cultura y etc, haciendo parte de una red
de inteligencia de africanos y afrodescendientes. En este caso,
Abdias do Nascimento no postula un retorno a la Madre África,
sino una toma de consciencia del origen africano para cambiar la
sociedad. Era necesario saber su historia para construir la nueva
sociedad ya no con el racismo y exclusión social, pero con el
matiz de la integración, respeto y justicia socio-racial. De ahí, el
intelectual de Franca va a fundamentar sus ideas y dialogar con
otros intelectuales africanos y afrodescendientes. De hecho, es
4
Cheik Anta Diop (1923-1986) fue un historiador, antropólogo, físico y político
que investigó África antes y después del colonialismo; ChancellorWillians (1893-
1992) fue un sociólogo, historiador y escritor afroamericano, se dedicó estudiar los
afros estadounidenses y las civilizaciones africanas en encuentro con los europeos;
HakiLadhubuti (1942-), es un educador e poeta afroamericano; Molei K. Asante
(1942) profesor afroamericano e investigador de estudios sobre África y los negros
enEstados Unidos; MaulanaNdabezithaKarenga (1941-) es un afroamericano profesor
de estudios africanos e activista del Movimiento Negro en EE.UU; IvanGladstone
Van Sertima (1935-2009) fue un guyanés y profesor de los estudios africanos;
Antonio Yosef Ben-Jochannan ( 1918-) es un escritor e historiador afroamericano;
héophileObenga (1936-) es profesor emérito de la San Francisco StateUniversity,
se dedica a los estudios africanos; WoleSoyinka(1934-) es escritor nigeriano; Ola Bal
Ogún (1945-) es un cineasta y guionista nigeriano; WándéAbímbọlá (1932-) es un
académico, profesor de lengua y literatura, además de ser un diplomático nigeriano.
importante observar que los intelectuales citados por Abdias do

Nascimento están en el mismo plano que él, es decir, dominan
el sistema alfabético occidental para deconstruir una supuesta
superioridad científica de corte europea. Los intelectuales de
África y de la diáspora van a configurar, a partir de la escritura
colonizadora, “nuevas identidades africanas y [producir] nuevos
patrones culturales de origen africano” (CAICEDO ORTIZ,
2013, p. 70). Para ello, no nos olvidemos que los “patrones
culturales” no son necesariamente homogéneos, son identidades
que se construyen, teniendo en cuenta las heterogeneidades
africanas o diaspóricas. Un dato relevante en estas cuestiones
de identidad, cultura y recreación de tradiciones es que los
intelectuales tienen un origen común: negros, africanos o sus
descendientes. De ahí, tanto en África como en la diáspora, se
conformará una inteligencia de corte independentista. En otros
términos el movimiento inicial de los pensadores es liberarse
del colonialismo tanto en sentido económico como en sentido
epistémico. La preocupación de escenificar la relación colonial y
poscolonial aparece en la escritura de Sortilégio II:
FILHA I
A riqueza … o trabalho dos negros…
FILHA III
Roubaram. Espoliaram!
FILHA II
As mulheres africanas…
FILHA III
Estupraram. Prostituíram!
FILHA I
A humanidade dos negros…
FILHA III
Embruteceram. Desumanizaram!
FILHA II
Os deuses africanos…
FILHA III
Profanaram. Negaram! Oh! Ogún! Espada sangrenta da
justa vingança! (NASCIMENTO, 1979, p. 86-7).
El diálogo escenificado remite a una cuestión más amplia:

la expoliación de culturas tradicionales por el colonizador.
La situación histórico-social no solo de los pueblos bantúes y
yorubas, sino de muchos otros será rescrita en la literatura de
África como en la diáspora. Igualmente, ya postuló Aimé Césaire
que era necesario estudiar la manera como la colonización
trabaja para “descivilizar al colonizador, para embrutecerlo en
el sentido literal de la palabra, para degradarlo, para despertar
sus recónditos instintos en pos de la codicia, la violencia, el odio
racial, el relativismo moral (…)” (CÉSAIRE, 2006 p. 2). En la
escritura de Abdias do Nascimento el resultado de la violencia
colonialista emerge en los discursos de los personajes que están
conscientes de la relación de opresión causada allá en el otro
lado del Atlántico y acá en las Américas. En otros términos,
los intelectuales afro latinoamericanos y africanos tienen un
contexto común de utilizar la escritura como un reto político
para recuperar la historia de las comunidades. A ejemplo de eso
es la esritora del Magreb, Hélé Béji (1948-) que utiliza la tinta
y la pluma para pensar sobre las independencias de las colonias
magrebíes que asumen una postura exigente ante las sociedades
musulmanas. En el cuento Recuerdos, la escritora africana
resalta la memoria y los cambios de la ciudad se mezclan la
modernización de su tierra: “Alrededor de la casa, la vieja ciudad
está cercada por el infernal anillo de los suburbios nuevos donde
se localizaban antiguos huertos” (BÉJI, 1997, p. 51). Es una
escena que reflexiona sobre los cambios que pasan las ciudades,
bajo “la nube esfumada” (BÉJI, 1997, p. 53) del progreso y de
las transformaciones de las relaciones interpersonales. La crítica
de la autora a su sociedad está presente en la narrativa, puesto
que el narrador metaforiza todo el tiempo la ciudad que tenía
la “atmósfera [que] se embrutecía con cabezas pesadas” (BÉJI,
1997, p. 54). Entre el juego de observar la ciudad y los tipos
humanos, el narrador especula, a partir de la imagen de su abuela
y el teatro italiano, la mediocridad en que está inmersa la ciudad
cuando “para los pequeños espectadores de la pantomima italiana,
que contemplan estupefactos, nada puede detener el milagro de
sanar al mundo por medio de la fantasía y, en resumidas cuentas,
por encantamientos” (BÉJI, 1997, p. 56). Asimismo plantean
Nascimento y Zapata Olivella, por medio de una escritura de
encantamientos, es posible razonar en cuanto a la colonización

y la manera que el colonizado ahora intenta liberarse de un
modelo político-estético que entorpece, deshumaniza y cambia
las relaciones de los individuos con el conocimiento tradicional.
El legado africano en la cultura latinoamericana es
importante porque está en la memoria de los afrodescendientes.
Además de eso, la herencia de África antigua también puede
encontrar en los pueblos precolombinos, como ya han demostrado
investigaciones arqueológicas sobre los Olmecas, así como
Manuel Zapata Olivella en Changó, el gran putas los utiliza,
recreando simbólicamente la ancestralidad. Ya en el pensamiento
de Abdias do Nascimento, el rescate de la memoria histórica
resultará en el Quilombismo:
As Quilombismo searches for the best world for
Africans in the Americas, it knows that such a struggle
cannot be separated from the mutual liberation of the
indigenous peoples of these lands, who are also victims
of the racism and wanton destructiveness introduced and
enforced by the European colonialists and their heirs
(NASCIMENTO, 1980, p. 148).
La idea del quilombismo es encontrar y reivindicar el
respeto por África y sus descendientes en las Américas. No sólo
los negros son víctimas de un sometimiento social como también
lo mismo pasa con los indígenas que fueron expulsados de sus
tierras. Europa y sus herederos tienen una deuda social y, para
el intelectual afrobrasileño, cabe a las poblaciones marginadas
de América Latina reclamar la indemnización histórica y social.
La propuesta de Nascimento es que la salida para la sociedad
brasileña está en adoptar el sistema de vida que había en el
Quilombo de los Palmares donde en el siglo XIX los negros
resistieron a la esclavitud. En aquel lugar hubo grandes líderes,
entre ellos Zumbí. No hay duda también que el intelectual de
Franca conforma un lector crítico y reivindicador, pues no está
en juego aquí solamente el aspecto estético de la cultura, más
allá, tiene que haber una toma de consciencia política frente a
la sociedad, es decir, recuperar los componentes ético y político
para establecer el humanismo recreado a partir de las tradiciones
yorubas y bantúes.
Por lo anterior, es necesario que el individuo tome posesión

de la “consciencia negra y [d]el sentimiento quilombista”
(NASCIMENTO, 1980, p. 148, nuestra traducción), es decir,
que tenga en cuenta la manera como Europa trató africanos y
afrodescendientes. O más que esto, estar dispuesto a estar en
contra de la exclusión social heredada de un sistema colonial.
En suma, es tener conciencia de que la esclavitud y sus secuelas
resultaron en una exclusión social. El colonizador y sus herederos
crearon un ambiente de marginalidad tanto para el aborigen
como para los negros africanos en la sociedad. Pero, uno puede
preguntarnos ¿Cómo pasa eso, si Brasil es una “democracia”
racial? Primero, la “democracia” racial brasileña es una falacia.
Segundo, sobre tal interrogante, Abdias do Nascimento contesta:
Residential segregation is imposed on the Black
community by the double factor of race, poverty,
marking off, as Black living areas, ghettoes of various
denominations: favelas, alagados, porões, mocambos,
invasões, conjuntos populares or “residenciais”.
Permanent police brutality and arbitrary arrests motivated
by race contribute to the reign of terror under which
Blacks live daily (NASCIMENTO, 1980, pp. 149-150).
Hablar de la situación de los favelados y la condición de
miseria en la cual vive la población afro es causar un malestar
en la sociedad arrogante e hipócrita. Sin embargo, el intelectual
afrobrasileño no tuvo, como se dicen en Colombia, pelos en
la lengua y expuso que la mayoría de los afrodescendientes en
Brasil vivía y aún vive marginada. Antes los africanos y sus
descendientes eran esclavos y ahora son nuevamente esclavos,
pero de un “sistema feudal agrario señorial” (NASCIMENTO,
18980, p.150, nuestra traducción). Al afro restaría migrar,
desplazarse y ubicarse en la periferia de las grandes ciudades
alejados de cualquier beneficio social y vivir de manera
subhumana. Estas ideas del intelectual paulista no agradaban
al sistema, de ahí la razón de su exilio, pero no de su silencio
durante dos dictaduras: la de Getulio Vargas en los años 30 y
la militar de los años 60 del siglo XX. Pese a que el intelectual
afrobrasileño fue exilado en Estados Unidos por criticar al
racismo social y estructural de Brasil, desde allá, de su destierro,
él escribe el preeminente ensayo, Quilombismo, sobre la cuestión

racial de su país y que se tendrá como propuesta política durante
toda su vida.
El quilombo es espacio de libertad. Es una concepción
socio-política de lucha del africano y sus descendientes a la
humillación de la esclavitud. El espacio de la resistencia negra
crea el quilombismo que es la estructura de organización en
los bosques. El quilombo dificulta el acceso del colonizador
como postula Nascimento (1980, p. 151). Esta postura era
para protegerse del sistema y reorganizar otros modus vivendi
en la sociedad, ahora con base en la mutualidad, comunión y
libertad del individuo. El refugio en quilombos no fue sólo
una práctica de los africanos y sus descendientes en Brasil. Se
sabe de esta estrategia en Cuba y Colombia, en donde recibe el
nombre de palenques; en Venezuela se llama cumbes; en México
cimarrones y en Jamaica y Estados Unidos maroon societies. La
resistencia fue siempre un carácter de las etnias africanas desde
allá del otro lado del Atlántico y hasta aquí en las Américas.
De ahí, ya que este fenómeno fue recreado en las América y en
el Caribe, Abdias do Nascimento concebía su pensamiento de
manera universal: “Quilombismo and its various equivalents
through out the Américas, expressed in thelegacy of cumbes,
palenques, cimarrones and maroons, constitutean internacional
alternative for Black political organization” (NASCIMENTO,
1980, p.153). Sin duda, la presencia yoruba y bantú en Sortilégio
II y en Changó es también la reinvención del quilombo como
forma de organización internacional y política al plantear una
forma distinta de narrar, de contar el capítulo de la historia de los
intelectuales afros. Zapata Olivella por la discursividad literaria
del legado ancestral reinventa el espacio palenque, espacio de
conexión con África, allá los “ancianos rememoran y sus lágrimas
son caminos húmedos que retornaban, madre África, a tu seno.
En otras noches bajo el baobab sagrado también ellos fueron
consagrados a Elegba” (ZAPATA OLIVELLA, 2010, p. 172). En
la narrativa, el proyecto político de los cimarrones empieza con
Benkos Biojó, el personaje histórico que es reinventado por el
intelectual afrocolombiano como el hijo de Elegba, oricha que
escoge para seguir en la lucha de liberación de los hijos de Changó
que estaban en el exilio. De hecho, la escritura de la inteligencia

afrolatinoamericana es contextualmente, cuando se habla de la
condición de opresión, semejante, a saber, la lengua del amo es
resignificada para deconstruir el discurso hegemónico.
De igual manera, como representante de la población
afrocolombiana, Manuel Zapata Olivella utiliza la escritura
alfabética colonizadora para desmontar la supuesta superioridad
blanca heredada del Europeo y tan artificiosamente difundida
en las sociedades Latinoamericanas. Para ello, el escritor
afrocolombiano asevera que la situación de las poblaciones
aborígenes en Hispanoamérica y el sometimiento al trabajo
esclavo hacían parte de un proyecto colonial de Europa para
ampliar su poder económico y político. Como parte de este gran
proyecto, estaba la cruel esclavitud de los pueblos africanos. De
esta manera, es importante que el intelectual tome conciencia de
su realidad para, a partir de ella, pensar en las estrategias de crear
en sus pares la lectura crítica de la realidad. Así es que nace nuestra
América: bajo el permiso de la iglesia, los europeos “iniciarían la
nueva cruzada contra pueblos indefensos e inmensamente ricos”
(ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 13).
Podemos decir que para justificar científicamente
la esclavitud, se creó una intelligentsia que por medio del
pensamiento teológico y filosófico de la época — en específico
el siglo XVI, cuando se dio la colonización de las Américas —
otorgaba a los reyes y a sus súbditos el libre arbitrio de cometer
los actos más inhumanos contra el otro ser, dotado de caracteres
iguales a los del colonizador:
La religión, a cuyo nombre se habían realizado las peores
guerras de rapiña en la misma Europa, y en África, debía
revitalizar su credo cristiano para ajustarlo a la barbarie
de la esclavitud condenada por sus propios dogmas.
Este papel correspondido a los teólogos, entonces los
ideólogos de la Conquista. Sus pesquisas pronto les
permitieron descifrar el verbo iluminado de Dios: los
nuevos mundos estaban habitados por hombres sin alma.
Había nacido una nueva especie humana: los colonizados
Para el intelectual afrocolombiano, Europa escribe un

tratado, a saber, un “Tercer Testamento”. A este credo se llamó
civilización a la cual los blancos europeos sometieron a los otros:
indios, negros, amarillos, pelirrojos bajo una empresa colonial.
En Changó, el gran putas el colonizador es nombrado: “la
loba blanca: franceses, ingleses y españoles encadenándonos
(ZAPATA OLIVELLA, 2010, p.246), además, la metáfora loba
blanca es para indicar que la creación de una civilización, en
realidad es rostro oculto de la colonización y que deshumaniza
las poblaciones amerindias y africanas. O como mejor lo definió
Aimé Césaire: “la maldición más común en este asunto es ser la
víctima de buena fe de una hipocresía colectiva, hábil en plantear
mal los problemas para legitimar mejor las odiosas soluciones
que se les ofrece” (CÉSAIRE, 2006, p. 14). La razón del análisis
histórico de la colonización hecha por Zapata Olivella es,
justamente, la de construir un sentido anticolonial. El intelectual
afrocolombiano reconoce que la empresa colonizadora no
trajo una “civilización”, al contrario, trajo el sometimiento y
exterminio de cientos de etnias tanto aborígenes como africanas.
La civilización fue la colonización hecha por el europeo, como
también afirma Aimé Césaire (2006). De ahí, para Manuel Zapata
Olivella (1989, p. 14), en cuanto al encuentro de las razas, hubo,
en las Américas, un mestizaje como “fenómeno multirracial” sin
precedentes en la historia de la humanidad y tal acontecimiento
resultó en una “hibridación masiva impuesta por las armas de
fuego y la violencia carnal” (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 14).
Así, la violencia colonial impuso el mestizaje que es la razón de
la fuerza cultural en estas tierras.
Es importante observar que Zapata Olivella hace una lectura
de su época para entender cómo las poblaciones aborígenes y
afros llegaron a ocupar los espacios periféricos en el país. De ahí,
el escritor asevera que,
[c]uando al fin se promulgaron las primeras Leyes de
Indias (1503), más constituyeron un velo de ocultamiento
que un control a los desmanes. Los esclavos “liberados”,
sin que se les quitaran las cadenas, sin devolverlos a
sus lares — más antes bien, llegaban nuevos y muchos
del Continente — comenzaron a ser nominados

‘encomiendas’ (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 16).
La idea de “encomienda” es la cosificación del indio.
Cambia el nombre de la acción, en este caso la esclavitud pero
se le quita toda la dignidad humana, igual que al negro, para
dominarlo. Es la cosificación del otro, es decir, “sociedades
vaciadas de ellas mismas, de culturas pisoteadas, de instituciones
minadas, de tierras confiscadas, de religiones asesinadas, de
extraordinarias posibilidades suprimidas” (CÉSAIRE, 2006,
p. 20). El colonizador trajo la destrucción, la hambruna, la
desorganización de las civilizaciones. Es en el sentido de mostrar
la raíz del problema que el intelectual de Lorica expone, por
ejemplo, la manera como el colonizador crea estereotipos para
dominar.
Portugueses, españoles, holandeses, ingleses, franceses,
norteamericanos, rivalizaban por diezmar a los indígenas
que se oponían a la conquista de sus tierras y naciones.
Lo más rebeldes — Caribes y Pieles Rojas — fueron
casi exterminados. Para excusar las derrotas que sufrían
los expedicionarios europeos a manos de los valientes
nativos, se levantó la ‘leyenda negra’ de la antropofagia,
la barbarie, la costumbre de engordar a los prisioneros
para luego devorarlos, calumnias psicológicas de la época
con las cuales los colonizadores pretendían amparar sus
crímenes, tanto más inexcusables cuanto se llamaban a sí
mismos cristianos y civilizados (ZAPATA OLIVELLA,
1989, p. 19-0).
La adjetivación como caníbales nada más era que la
pretendida justificación para la violencia contra las poblaciones
aborígenes. Tal idea corrobora el pensamiento cientificista, es
decir, la utilización de la ciencia para justificar la opresión sobre
el colonizado y ello no quedó sólo en la Edad Media. Siguió en
la moderna y hoy en la sociedad contemporánea hay ecos de
un racismo que nada más es un residuo del siglo XIX. Sobre
la filosofía moderna y la estrategia “legal” de sometimiento, se
puede así decir, Manuel Zapata Olivella cita a Friedrich Hegel:
No deja de ser característico para los negros que su
conciencia no está vinculada con la consideración de
cualquier definición objetiva, como por ejemplo, Dios,

la ley, a la que pueda adherir la intuición de la propia
esencia… El negro representa al hombre natural en su
plena barbarie y desenfreno: para comprenderlo hemos
de renunciar a todas nuestras instituciones europeas
(HEGEL citado por ZAPATA OLIVELLA, 1989, p.20).
La misma idea de justificar la colonización por medio de
la filosofía, muchos intelectuales hicieron durante la moderna
colonización, la de África, por ejemplo (CÉSAIRE, 2006). Sin
duda, el intelectual afrocolombiano desmonta el pensamiento
colonialista que aún resistía en su país y que era heredero de una
intelectualidad racista. El hecho de muchos intelectuales mirar
a la Europa como emblema de civilización sería, quizás, una
enfermedad no curada: el pensamiento colonizado. Para Zapata
Olivella, ideas como las de Hegel eran una manera de “justificar
ante sus alumnos de la Universidad de Berlín el Genocidio que
se cometía contra los africanos. ¿No es correcto afirmar que en
este razonamiento se enraíza el credo nazista de la supremacía
blanca? (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 20). El peligro es
que, muchas veces, el colonizado se apropia del discurso del
colonizador, consciente o inconscientemente y legitima la
opresión sobre sus pares. En la novela Changó, el gran putas
hay varios ejemplos, entre ellos, se puede resaltar la figura de
Simón Bolívar, que liberando a las Américas, no permitió a los
negros su libertad. Por tal acto, el personaje es recreado como el
antepasado histórico que será juzgado:
- Simón, el tribunal de los ancestros te espera.
- ¡Oh, la justicia! ¿Estoy vivo o muerto…? Presumo…
Presumía que la eternidad es un océano sin desigualdades
(ZAPATA OLIVELLA, 2010, p.321).
Ante el tribunal de los ancestros, Simón Bolívar es
convocado a arreglar sus injusticias y la renuncia que hizo a su
origen afro. De esta manera, Zapata Olivella rescribe la historia
que silencia el vencido, que excluye otros sujetos. Sin duda, hay
en la novela del afrocolombiano un proyecto amplio, una lectura
de la Filosofía de la Historia diferente de la de Hegel y otros
pensadores.
Por lo anterior se nos presenta una interrogante: ¿Cómo,

a partir del análisis de la cultura, Manuel Zapata Olivella puede
ser mirado como intelectual que se apropia de la escritura
colonizadora para desmontarla? Para contestar esta pregunta,
primero es necesario observar que él se apropia del sistema
alfabético español. Después su discurso deja trasparecer que
tanto el indio como el negro podrían apropiarse de la escritura
del colonizador, una vez que les fue impuesta. De posesión del
mismo sistema, es decir, del arma del colonizador, ahora el
afrocolombiano pasa a demostrar cómo, por medio de la opresión,
Europa construyó sus riquezas y expropió los pueblos autóctonos
de América y de África. Tal opresión se da en primer plano en
el lenguaje, es decir, la oralidad aborigen y después la oralitura
africana se ven anuladas para evidenciar la escritura dominadora
y atroz. Aunque hubiese la imposición de la cultura hegemónica y
el trabajo forzado a los indios y a los negros, los pueblos de estas
tierras no fueron derrotados, lograron conservar en la cultura del
colonizador sustratos de sus saberes o se retiraron para los más
densos bosques para salvarse:
En el Ecuador, Perú, Bolivia y Paraguay, donde la
mayoría de la población indígena persistió organizada,
pero vencida y sumisa, conserva sus lenguas y
costumbres, padeciendo el no menos expedito holocausto
de la miseria, la insolvencia médica, el analfabetismo y
el trabajo incompensado (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p.
32).
Zapata Olivella hace un análisis histórico, antropológico y
sociológico para comprender la situación no sólo de los negros en
América Latina sino de los indígenas y mestizos. La violencia del
colonizador fue sin precedentes, una vez que el hambre de oro no
era la única cosa que caracterizaba al europeo del siglo XVI. Los
amerindios sufrieron un gran golpe que fue el “holocausto de la
miseria”, es decir, fueron objetos de la furia y hambre de riqueza
del colonizador. Además de ello, la lujuria hizo que se violase
a cientos de mujeres y niñas aborígenes. Y en este sentido de
sometimiento de los aborígenes, los teólogos europeos trataron
de justificar las crueles acciones del Viejo Mundo sobre el Nuevo
Mundo, pues “la semilla original del racismo proclamado por
el teólogo de las Cortes Españolas, el conspicuo Juan Ginés de

Sepúlveda, inspirado en las tesis de la diferenciación natural entre
hombres y bestias de Aristóteles” (ZAPATA OLIVELLA, 1989,
p. 40); fundamentaba una práctica perversa de la esclavitud y
deshumanización del otro (indígenas y negros).
Estamos en la encucijada, no hay conclusiones
El legado del pensamiento afro carece de estudio y

atención en los estudios de la intelectualidad de América Latina.
El intelectual afrocolombiano hace un levantamiento de datos
socio-históricos de la situación del negro en las Américas:
millones de secuestrados en África, trata de esclavos por casi
cuatro siglos, una diversidad de pueblos y culturas y empleo de
armas letales por parte del colonizador. Pese a tanta adversidad,
el aporte africano a la cultura y mestizaje en América fue el
legado Ancestral. Bajo la adversidad, los afros reinventaron,
mejor dicho, hicieron la transformación de la cultura que, bajo
una travesía violenta, sobrevivió gracias a “los mecanismos de
defensa y creatividad asumidos por los millones de esclavos
prisioneros” (ZAPATA OLIVELLA, 1989, p. 97)
Igualmente, como plantea Abdias do Nascimento, Manuel
Zapata Olivella propone la idea que la ancestralidad en América
Latina sobrevivió bajo una estrategia que logró recrear el mundo
mítico en estas tierras: la convivencia con las deidades cristianas
y africanas. “De esta manera, aunque se hubiesen conservado las
identidades cristianas y africanas yuxtapuestas, creó un panteón
pagano: Cristo y los santos bajaron a convivir en la tierra con los
hombres identificados o sincretizados con sus Orichas” (ZAPATA
OLIVELLA, 1989, p. 100). Fue un sincretismo estratégico para
resguardar el saber ancestral. De ahí, en la corriente de herencias
transatlánticas, el intelectual afrocolombiano recrea un concepto
de hombre americano. Tal concepción no es la misma que sugiere
las nomenclaturas colonialistas latinoamericanas o sajonas.
Tampoco se puede concebir el hombre americano como una raza
escogida para dominar a las otras. Igualmente no se debe pensar el
nuevo hombre americano de manera utópica, por ejemplo como
hizo José María Albino Vasconcelos Calderón (1882-1959). Para
el escritor colombiano las bases de su pensamiento parten de un

hecho claro:
Somos el nuevo hombre. No al racismo. Hablamos de
una etnia donde se han reencontrado todas las sangres
para amarse y no para odiarse. Hablamos de un nuevo
hombre capaz de superar los antagonismos de la clase
que con nuevos rótulos reproduce la misma oposición de
razas privilegiadas y oprimidas. (ZAPATA OLIVELLA,
1989, p. 180).
Zapata Olivella presenta una idea de aceptación de la
condición del mestizo no como sometido, sino como resultado
de transculturaciones raciales y culturales. No se debe excluir
ningún elemento, no se debe persistir el racismo y las diferencias
de clases. De hecho, el intelectual afrocolombiano reclama el
espacio para todas las etnias en las sociedades del continente
americano. Hay en su discurso el pensamiento de replantear la
igualdad sin anular las diferencias culturales. Como postula el
afrocolombiano: “[f]inalmente sabemos, por mirar hacia atrás y
al futuro, que el americano es por su nacimiento prehistórico,
la refundación de muchos pueblos, el antirracista ontogénico:
su destino es afirmarse en el maridaje de todas las sangres”
En suma, se puede interpretar las relaciones de los
intelectuales negros en América Latina en el marco de la cuestión
racial. Igualmente, se nota la postura de los escritores: estar
conscientes del origen del racismo y cómo la clase dominante
creó estrategias para calificar, excluir y alejar el sujeto negro
de las esferas del poder. A partir de eso, los intelectuales
afrolatinoamericanos crean el pensamiento de la contra cultura.
Del mismo modo, sobre esa cuestión del racismo y la sociedad,
sobre todo en las esferas del dominante y dominado, Aimé Césaire
en El discurso sobre el colonialismo (2006 [1955]) ya postulaba
esta relación bajo la insignia de la civilización decadente que no
tiene capacidad para resolver sus problemas cruciales. En este
contexto de enfermedad social, podemos ver América Latina y su
producción intelectual, pues ser negro, gitano o indígena es una
condición primaria para no ser visto social y políticamente como
parte de la nación, por supuesto, por parte del grupo hegemónico
que está en el poder. De ahí, tanto Abdias do Nascimento como

Manuel Zapata Olivella hacen el uso de la discursividad literaria
como instrumento para invadir el pensamiento latinoamericano,
insertando el aporte afro a la historia intelectual.
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EL OTÁ DE OBBATALÁ
Yoel Enriquez Rodriguez
Dirección Provincial de Cultura, Mayabeque1, Cuba
Hemos de hallar lo universal en las entrañas de lo local,

y en lo limitado y circunscrito, lo eterno. (Miguel de
Unamuno)
Resumo
O artigo se apoia nas fontes primárias e orais para o estudo de uma
tradição que tem seu centro no culto a uma pedra, localizada num meio
natural, tal como é praticado entre muitos povos iorubas da África. O
estudo analisa o principal proprietário de terras e escravos do lugar
quem introduziu grande número de escravos de nação lucumí, sendo
estes escravos os que deram origem ao nascimento do culto e das
estórias e mitos que o envolvem. Foram estudadas as características e
a evolução do culto à Pedra de Obbatalá, contribuindo à salvaguarda
dessa tradição procedente de um dos polos açucareiros do interior da
província Havana.
Palavras-chave: Pedra de Obbatalá, iorubas, escravos
Resumen
El artículo se apoya en fuentes primarias y orales para el estudio de una
tradición que tiene su centro en el culto a una piedra caliza cristalina,
localizada en un medio natural, tal como es practicado entre muchos
pueblos yorubas de África. El estudio analiza al principal propietario de
tierras y esclavos del lugar quien introdujo gran número de esclavos de
nación lucumí, siendo estos esclavos los que dieron origen al nacimiento
del culto y de las historias y mitos que lo rodean. Fueron estudiadas
las características y evolución del culto a la Piedra de Obbatalá para
contribuir a la salvaguardia de esta tradición, procedente de uno de los
polos azucareros del interior de la provincia Habana.
1
Con la División Política Administrativa (DPA) de 1878, la provincia La Habana estuvo
formada por las actuales provincias de La Habana, Mayabeque y parte de Artemisa. En
1976, con una nueva (DPA) se fragmentó en dos: Ciudad de La Habana y La Habana.
En el 2011 se realiza una nueva (DPA) La Habana se divide en dos: Artemisa que
asume algunos municipios de Pinar del Rio y Mayabeque. Por su parte, Ciudad de
La Habana retoma el nombre de La Habana. El denominativo Mayabeque se sustenta
en el amplio valle del Mayabeque lugar donde alcanzó gran desarrollo la industria
azucarera, primer valle de los ingenios en Cuba.
Artigo recebido em julho de 2016 e aprovado para publicação em setembro de 2016

Palabras claves: Piedra de Obbatalá, yorubas, esclavos
Abstract
The article is based on primary and oral sources for the study
of a tradition which has as its centre the cult to a rock in a natural
environment, as exists among many Yoruba peoples of África. The
study analyses the principal land owner and slaves of the place who
introduced a large number of slaves of the Iucumu nation, the latter
being those who created the mythological history. The characteristics
and the evolution of the cult to the Rock of Obbatalá were studied,
contributing to the preservation of this traditions which came from one
of the sugar-producing poles of the hinterland of Havana province.
Keywords: Rock of Obbatalá, Yorubas, slaves
Las transformaciones en el sistema colonial español,

luego de la firma de paz con los ingleses (1763), estimularon
el crecimiento de la producción azucarera en los territorios
habaneros. El número de ingenios y su tamaño en la zona
aumentó de forma significativa. Fue entonces en la década del 90
del siglo XVIII, coincidente con la revolución de los esclavos en
Saint- Domingue, que se produjo el gran salto de dicha industria
en Cuba.
Las tierras de Melena del Sur en la provincia de la Habana
están localizadas dentro del fértil valle del río Mayabeque o de los
Güines, como también se le conoce, lugar donde la producción
azucarera obtuvo altos rendimientos. Los ingenios coloniales,
localizados en el llamado partido de Melena del Sur, alcanzaron
mayor auge hacia la parte sur y sureste de la zona, asegurando las
condiciones necesarias para el progreso económico.
El paulatino crecimiento de la industria de Güines trajo un
paralelo aumento demográfico, alcanzando éste su mayor auge
en el siglo , con la llegada a esta zona de una gran cantidad de
hombres procedentes de África, bajo la condición de esclavos.
Durante el trabajo de recopilación de datos realizado en
los Libros de Bautismo de Pardos y Morenos del archivo de la
parroquia Santísima Trinidad del pueblo de Guara, los resultados
reflejaron un mayor y significativo número de inmigrantes
102 Revista Brasileira do Caribe, São Luís - MA, Brasil, v. 17, n. 32, n. 33, jul./dez. 2016, p. 101-113
forzados entre los años 1799–1883, pertenecientes a los grupos

étnicos-lingüísticos, congos, lucumí, carabalí, gangá, mina y
mandinga. En general, son denominados grupo lingüístico
Níger-Congo, de la familia Congo Cordófona. Fueron esclavos
africanos de la amplia región africana ocupada por los pueblos
yorubas, los iniciadores del culto a una piedra identificada con
Obbatalá; deidad mayor del panteón yoruba. La piedra estaba
ubicada en la actual finca Barranco, en las afueras del municipio
Melena del Sur, lugar conocido por los habitantes de esta zona
con el nombre popular de Curva Cabeza de Toro. En este sitio
estuvo el asentamiento de esclavos del potrero Aserradero,
propiedad del segundo marqués de Almendares. Según revela la
documentación, la mayoría de sus esclavos procedía de la región
yoruba2.
Tras las contiendas bélicas por la independencia, los
campos cubanos quedaron devastados como resultado de la
quema de ingenios y propiedades de los grandes hacendados,
provocando el traslado masivo de personas de las zonas rurales
hacia los pueblos, emigración que se hizo forzada con la
implantación de la llamada Reconcentración. Esa medida política
de exterminio de poblaciones rurales fue un verdadero genocidio
llevado a cabo por el capitán general Valeriano Weyler en el
año 1897. Las personas eran expulsadas de sus viviendas que,
seguidamente eran quemadas para impedir el regreso. Por esa
razón tuvieran que salir para las ciudades en busca de sustento
económico. Como consecuencia de esta política, en la periferia
del pequeño poblado de Melena del Sur nacieron barrios con
gran presencia de aquellos inmigrantes (la mayoría de ellos era
de población negra).
De todas las zonas periféricas de Melena del Sur, sobresale
el barrio de La Manchurria3 que, llegó a ser el más importante,
2
El segundo marqués de Almendares fue el propietario de gran parte de las tierras al
suroeste del entonces partido de Melena del Sur. Según los bautismos realizados bajo
su propiedad entre los años 1828-1865 de un total de 256 esclavos negros 147 fueron
de nación lucumí.
3
El topónimo Manchurria aparece en la segunda y tercera década del siglo XX. Según la
tradición oral fueron los chinos que llegaron a la zona en condiciones muy parecidas
a la de los esclavos negros, los que plantearon que sus habitantes eran iguales a los
de Manchuria, región histórica de china. En la Manchurria melenera las peleas
dado el arraigo y la práctica del culto de la Regla de Ocha y otras

religiones de matrices africanas. La barriada se conformó a partir
de la calle 0 (actual calle 20, entre 51 y final), se extiende desde
la cabecera municipal en su extremo sur oriental y abarca parte
del sureste del pueblo.
Al asentarse gran parte de los esclavos libres en la zona
urbana, a pesar de estar alejados del lugar donde se encontraba
la piedra, continuaron con el culto. Cuando estos hombres y
mujeres iban a trabajar al campo, única ubicación laboral a la que
tenían acceso como consecuencia de los tabúes sociales y su bajo
nivel de instrucción, pasaban por el lugar donde se encontraba la
piedra, le rezaban y le pedían ayuda; costumbre que fue trasmitida
de generación en generación.
A esta piedra, a la cual se le atribuían cualidades milagrosas,
acudía el pueblo para peticiones relacionadas fundamentalmente
con la salud, aunque no exclusivamente. Los moradores iban
con diferentes addimú4 en cualquier momento del año, pero la
peregrinación masiva ocurría sólo los días 23 y 24 de septiembre,
fecha coincidente, según la iglesia católica en Cuba, con la
celebración de Nuestra Señora de la Merced o Santísima virgen
de las Mercedes.
La tradición que se estudia es de gran importancia para
comprender el sincretismo mágico-religioso por el que ha
transitado el pueblo cubano y en el caso en estudio el de Melena
del Sur. Tal fenómeno es conocido en el lugar por La Piedra de
la Merced, representada por la figura mariana con el niño en los
brazos. El sincretismo religioso identificó Obbatalá con la Virgen
de las Mercedes. La piedra, indistintamente, representa al oricha
de la religión africana y a la santa de la católica.
Ese culto Obbatalá/Virgen de las Mercedes se remonta
al año de 1856. En la parroquia La Santísima Trinidad esta
deidad tenía un altar “de estructura antigua, pintado de blanco
entre sus pobladores eran constantes, pero sus habitantes lo asociaron al churre y las
condiciones deprimentes del lugar ocasionando un cambio fonético, conociéndose el
popular barrio como Manchurria. (ENRIQUEZ, 2014, p. 56 - 62)
4
Ofrenda sencilla de comida al oricha.
y sus molduras doradas”5. La Iglesia de Melena del Sur sirvió

de marco para el bautizo y catequesis de muchos esclavos. Esta
advocación mariana comenzó en el siglo XIII, según la tradición
católica. En la época los cristianos eran esclavizados por los
musulmanes y, según la leyenda, la Virgen se le apareció a los
cristianos esclavos. La aparición se produjo ante un mercader
llamado Pedro Nolazco, quien vendió todo lo que poseía para
obtener la libertad de los cristianos cautivos por los musulmanes.
Pedro y otros jóvenes en la catedral de Barcelona,
formaron el primer núcleo de lo que sería la Orden de la
Santísima Virgen María de la Merced de la Redención de los
Cautivos. Téngase en cuenta que merced significa en este caso,
misericordia, gracia, limosna, caridad, y que el objeto de la orden
era rescatar del cautiverio a los cristianos que se encontraban en
poder de los llamados infieles, y que mantuvieran su fe a pesar
de su condición de prisioneros. En el siglo , la Virgen de
la Merced se convirtió en la patrona de los presos, cuando los
mercedarios comenzaron su trabajo como misioneros en las
prisiones, por lo que aquellos hombres limitados de todas las
libertades la convertieron en su protectora, de ahí la asociación
entre las Mercedes y Obbatalá. Es así, que entre el dios africano y
la santa católica existen puntos de similitud que no se reducen al
color blanco que los identifica. Más allá de ese simbolismo está
el contenido filosófico que encierra la propuesta de libertad para
los esclavos en aquel tenebroso período.
De acuerdo con las prácticas religiosas cubanas de
ascendencia lucumí (yoruba), el santo se asienta en una piedra
(otá) debidamente sacralizada, la cual es conservada y adorada
por el practicante. Estos objetos religiosos de la santería cubana
son personales, muchas de sus ceremonias son secretas y, de
ellas, sólo participan santeros. Las bases del ritual a estas piedras
atribuidas a Obbatalá son las mismas que se realizan en las casas
templo por los practicantes de la Regla de Ocha. Pero llama la
atención este culto a la piedra de Obbatalá por la apertura de los
rituales realizados con la presencia de público en general, sea
iniciado o no en la santería.
5
Sección de parroquias, Legajo 31, Expediente 8, Archivo Arzobispado de la Habana.
Los rituales a estas piedras se hacían en cualquier momento

de año, pero los días 23 y 24 de septiembre eran numerosas las
personas que iban ante esas piedras. La marcha al lugar se hacía
desde diferentes lugares del municipio; un santero6 encabezaba los
grupos de peregrinos, pero donde más se agrupaban las personas
era en la vivienda de Petronila Herrera Herrera (actual casa de
Alicia Sánchez Soa, en la ave 49 % 20 y 22, La Manchurria). Al
ritmo de toques y cantos yorubas salía una inmensa peregrinación
por los callejones hasta llegar al mencionado lugar de la piedra,
donde se bailaba y se cantaba hasta el otro día.
En el ritual a las piedras se le tocaba con tambores de bembé
o tumbadoras y se entonaban cantos de ascendencia yoruba
dedicados a las diferentes deidades de este panteón (no sólo a
Obbatalá). Los cantos son de estructura antifonal, existiendo la
alternancia entre el solista y el coro. Éste que presentamos es
dedicado a Obbatalá:
Akpuón7: A que te obba obba jee ni lle,
que te obba obba jee ni lle,
Babá yo cotala obba la ese,
obba la ese Babá fu mi la ye8.
El coro repite el último verso del canto.
Una vez allí, la piedra se lavaba con agua de coco y
omiero9, se le untaba manteca de cacao, cascarilla, miel de abejas,
se cubría toda con algodón y se rodeaba de velas. Las personas
entrevistadas coinciden en señalar que, encima de la piedra y
a sus alrededor, se colocaban las ofrendas. Éstas consistían en
frutas: la guanábana y el coco, también se le colocaban dulces:
merengues, cakes, arroz con leche y otros dulces propios de esta
6
En Cuba se le denomina popularmente santero (a) a las personas consagradas en la
Regla de Ocha o Santería, práctica en que se le rinde culto a los orichas del panteón
yoruba.
7
Cantante, iniciado en las religiones cubanas de origen africano encargado de entonar
los cantos rituales.
8
El canto está escrito según la fonética en que es entonado.
9
Agua sagrada preparada con hierbas correspondientes al oricha, agua bendita,
cascarilla y otros ingredientes.
deidad. Plantea Caridad Herrera que le depositaban arroz con

ginger, chicúa y gandul.
La piedra estuvo en una pequeña elevación, dentro del
campo que se dedicó al cultivo de la caña hasta los años 194010.
Los dueños de los terrenos, Antonio y Pancho Ruiz, se percataron
de que durante las faenas de siembra y el corte de caña podía
ser dañada, por lo que decidieron moverla unos veinte metros
aproximadamente, fuera del campo y cerca del camino, luego
la trasladaron a un lugar más seguro: en la intersección de dos
caminos: el que va a la playa Mayabeque y el que llega a los sitios
donde, posteriormente fueron construídas las escuelas Ernesto
Dimas y República de Guinea, situadas en la finca Barranco. En
este último lugar fue donde la piedra recibió el mayor número
de visitantes, santeros y no santeros, procedentes no apenas de
Melena también de otras localidades vecinas.
La investigadora María del Carmen Victori ofrece datos
interesantes relacionados con la ubicación de la piedra. Vale
destacar que ésta ha sido la única referencia escrita que, hasta el
momento, se conoce sobre La piedra de las Mercedes. En el libro
Cuba: expresión literaria oral y actualidad, la autora inserta el
siguiente testimonio:
La piedra bruja o la piedra milagrosa, como distintas
personas solían llamarla, estaba en un cañadón al lado de
dos palmas. El ciclón de 1944 tumbó una de las palmas, y
después, alguien la trajo y la puso en la misma curva que
hace la carretera. Desde que la piedra estuvo cerca del
cañadón y lejos de la curva, las personas iban hasta allá
a dejarle dinero y comida. Después que la trajeron para
la curva, estas visitas aumentaron, pues era más visible
y mucha gente hablaba de ella. Decían que era la Virgen
de las Mercedes, porque era una piedra blanca y liza,
alargada, no muy alta, y a su lado tenía algunas piedras
pequeñas (VICTORI, 1998, p.105).
10
La piedra de Obbatalá ha estado ubicada en tres lugares diferentes dentro de la actual
finca Barranco, conocido este espacio por el popular nombre de Curva cabeza de toro,
denominación que apareció con posterioridad al año 1959, debido a la construcción
de la carretera que unió al pueblo de Melena del Sur con la playa Mayabeque y se
debe a la forma de cabeza de toro que sugiere la intersección de sus calles. Esta área
perteneció al cafetal y luego potrero Aserradero.
En la década de 1970, momento en que grandes

incomprensiones políticas repercutieron en todos los estratos
y ámbitos socioculturales, la piedra desapareció. En el Primer
Congreso Nacional de Educación y Cultura, en el año 1971, estas
incomprensiones alcanzaron el punto más álgido, refrendando la
exclusión del elemento religioso fuera cual fuese su origen. Esta
etapa es conocida hoy como el Período Gris. Válido es destacar
que los cultos populares de procedencia africana también sufrieron
incomprensiones en otros gobiernos coloniales y republicanos.
En ese contexto se dejó de realizar la celebración popular
de forma masiva. Durante las investigaciones preliminares se
encontraron fragmentos de la piedra original, conservados por
vecinos del barrio Curva Cabeza de Toro. La familia que había
guardado los fragmentos de la piedra, los entregó más tarde,
durante un acto ceremonial que siguió las liturgias del sistema
adivinatorio del coco (obbi), donde todas las respuestas, según
los practicantes, fueron muy positivas. Esos fragmentos de la
piedra fueron trasladados al lugar donde permanecen desde la
tarde del 22 de septiembre del 2008, ubicados muy cerca de
otra piedra de características parecidas a la que existió años
atrás. Estas piedras han recibido ceremonias de consagración de
iyalochas, babalochas, obbá y babalawos.
Aunque los practicantes desearían la piedra original, hoy
se mantiene la festividad con los fragmentos procedentes de la
piedra original y la piedra similar que fue colocada en el mismo
lugar de la antigua. La reiniciación del culto demuestra que las
tradiciones vivas evolucionan y sufren los cambios naturales y
sociales; pero, más allá de lo mitológico, su importancia está
precisamente en que se mantienen, a pesar de las prohibiciones,
la salvaguarda de los elementos culturales que caracterizan
el rito. Podría mencionarse un caso similar ocurrido con la
conocida tradición de la vuelta a la ceiba, ubicada en el Templete
de La Habana Vieja, alrededor de la cual el pueblo mantiene la
práctica cultural, a pesar de que la actual no es la misma ceiba
fundacional.
A pesar de que la festividad perdió su carácter masivo
durante los años de restricciones para el culto, la tradición
se mantuvo durante mucho tiempo en un ambiente privado.

Sobresalen los rituales llevados a cabo cada año por Petronila
Herrera Herrera (nacida el día 29 de julio de 1904-1986), hija
natural de Juana Herrera y nieta por línea materna de la morena
Perfecta Herrera11. Los antepasados africanos por línea materna
fueron los morenos Bruno Lucumí y Rita, de la misma nación,
padres de Perfecta Herrera.
La madre y la abuela de Petronila tenían santo lavado12.
Esta última llevaba a su nieta a trabajar al campo y pasaban
por el lugar donde estaba la piedra; la limpiaban de hierbas y le
rezaban. Petronila13 devota de la virgen de las Mercedes, el día
23 de septiembre hacía una velada familiar a la santa y, pasadas
las doce de la noche los que se agrupaban en su casa salían
caminando y cantando hasta el lugar de la piedra.
Luego de hacerse santo, Petronila (se asentó Obbatalá)
realizaba un bembé todos los años, en su casa el 23 de septiembre.
Allí se agrupaban gran cantidad de personas y después de las 12
de la noche salían hasta la Curva Cabeza de Toro, lugar donde se
encontraba la piedra. Al llegar al lugar la fiesta alcanzaba grandes
proporciones y populismo. Durante muchos años Petronila
Herrera fue su líder principal.
Durante el rito fueron realizadas las entrevistas y brotan,
espontáneamente,las narraciones. Muchas de las personas
entrevistadas plantean que existía una piedra hembra y una macho,
otras dicen que la piedra paría piedritas y guardan anécdotas de
11
Datos tomados del Tomo I, Folio 435, Acta 389, Inscripciones de nacimiento, Registro
civil de Melena del Sur.
12
En su libro Los Orichas en Cuba (2005), Natalia Bolívar explica que lavar el santo es
una ceremonia en que los santeros y santeras reciben las yerbas frescas de la estera,
cuidando que cada una corresponda al santo al que se le va hacer el omiero. Los
santeros rompen estas hierbas en una cazuela, cantando los rezos que le corresponden
a cada Oricha. Con esta agua se lavan las piedras, collares y atributos. Alicia Sánchez,
nieta de Petronila Herrera explica: «antes no se hacía el santo como es ahora, se
entregaba solamente el ángel de la guardia y, por supuesto, los santos guerreros; es
decir, solo se recibía el Oricha que iba a la cabeza. Al ángel de la guardia es a lo que
se le llama santo lavado. Tampoco el secreto era guardado en soperas y lujos como es
hoy, esos secretos eran guardados en jícaras, que es el fruto de la mata de güira abierto
en dos tapas».
13
????
sucesos achacados a la influencia de la piedra. Fernando López14,

vecino de la Curva Cabeza de Toro, narra el siguiente testimonio:
“Un día mi hermano, para hacerle peso a la cantina de la leche,
cogió uno de los hijos de la piedra sin darse cuenta. En el camino
la yegua se le cayó tres veces, cuando se dio cuenta regresó y
puso las piedras en el lugar, luego volvió sin ningún problema”.
Otra narración en la que sobresalen características
humanoides relacionadas al misticismo de la piedra, es el
propuesto por Romelia Pérez quien cuenta que “ […] esas
piedras caminaban por toda la zona de la Curva cabeza de toro”.
(Entrevista del autor a Romelia Pérez, 24 de septiembre de 2014).
Caridad Mirabal Herrera relata que, “[…] con el tránsito
de los ciclones toda la zona se inundaba, menos la casa que estaba
al lado del lugar donde estaban estas piedras”. Luciana Herrera
(hija de Petronila) recuerda:
Cuando yo iba con mima a la piedra de Obbatalá, me
picaban las hormigas, pero había que quedarse allí aunque
tronara o lloviera, porque así me lo enseñó mi mamá. Los
santeros no sentían nada porque estaban ‘montados’15,
pero a mí me daban una encendida las hormigas, que no
era fácil. (Entrevista del autor a Luciana Herrera, 24 de
septiembre de 2014).
Por su parte, Simón Herrera, vecino del lugar, nos relata
que,
un día, un señor, que prefiero no nombrar, llevaba una
carreta llena de caña. Esta era de ruedas de madera, lo que
hacía más difícil la carga, así que para cortar camino salió
al lugar donde estaba la piedra, nosotros le decíamos que
saliera por el camino normal, porque allí estaba la piedra,
pero dijo que no, que se iba por ahí mismo. Al pasar le
partió un pedazo a la piedra por la parte del pico. Luego,
14
Vecinos de la Curva cabeza de toro, portador de gran cantidad de historias mitológicas
relacionadas con La piedra de las Mercedes.
15
Se debe comentar en relación a las personas «montadas», que es este un proceso en
el que el individuo entra en un trance activado de conciencia, donde se manifiesta
y comporta como el orisha, es decir, pierde la personalidad, apoderándose de él la
divinidad que vive en su subconsciente.
este señor perdió un pie (Entrevista del autor a Simón

Herrera, 24 de septiembre de 2014).
Fernando López cuenta que,
para proteger el lugar, mi hermano cercó la piedra. Un
día el niño se le enfermó muy grave. Un negro viejo que
pasaba le dijo que esa piedra no podía estar cercada. Mi
hermano quitó la cerca y enseguida el niño comenzó a
ponerse bien, hasta que salió del hospital. Esta piedra
tiene historia para llenar un libro(Entrevista del autor a
Fernando Líoez, 24 de septiembre de 2014).
María del Carmen Victori, presenta la misma historia de
forma diferente:
En una finca había una piedra que molestaba al dueño,
porque estaba en el frente de la casa, él la tiró y la
puso como parte de la cerca y los hijos comenzaron a
enfermársele y un señor que pasaba le dijo que todo le
iba a ir mal si no cuidaba a esa piedra que era sagrada.
El hombre volvió la piedra a su lugar y la prosperidad
volvió a su casa. Desde entonces, siempre la atendía y la
cuidaba con esmero. (VÍCTORI, 1998:105).
Como ya se expuso, la piedra se encontraba en el interior
de un sembrado y fue trasladada por los años 1940 a un sitio
próximo al camino. Al respecto, Fernando López narra: “Una vez
vinieron unos caracoleros16 de Matanzas y dijeron que la piedra
quería venir para la esquina del callejón, entonces la trasladaron
para la esquina del camino”.
Entre otras narraciones recopiladas, se puede reconocer
la presentada por Eridamia Ceoanes, jubilada como técnica de
folclore de la Casa de la Cultura Gregorio Delgado (1977), de
Melena del Sur, quien expresa que en el caserío Aserradero vivía
un negro viejo que al pasar por frente a la piedra para ir al pueblo
de Melena, tarareaba canciones de procedencia africana por
respeto a aquella piedra. Llama la atención que la historia que
más se reitera entre los entrevistados, es la que comprende el
16
Se refiere a practicantes de la santería que adivinan mediante el sistema adivinatorio
del Diloggún. En la santería cubana el caracol tiene una connotación mágica, es
utilizado para adivinar. De acuerdo a la posición en que caen (bocarriba o bocabajo),
se lee la letra u oddún.
hecho de que los alrededores de la piedra estaban sembrados de

caña. Cuentan que, en ocasiones, la caña se incendiaba, pero al
llegar el fuego al lado de esta, sólo se apagaba.
Como se ha visto, los mitos, como parte del patrimonio
cultural, expresan formas de vida y la evolución de la sociedad.
Los mitos, surgidos en determinados contextos socioculturales,
van calando en la conciencia del hombre, evolucionando en la
misma medida en que cambia el contexto en el que conviven..
La piedra melenera y los mitos que a su alrededor se
entretejen, con toda su riqueza y variabilidad, son formas
expresivas de una cultura genuina, sabia y viva, revitalizada
en su autenticidad por las masas populares que la crearon. Su
salvaguarda es necesaria para el rescate de la memoria histórica
del poblado y el reconocimiento del legado pleno de valores
espirituales, religiosos heredados de nuestros antepasados que
conforman nuestra idiosincrasia.
BOLÌVAR ARÓSTEGUI. Natalia. Los orichas en Cuba. Ciudad de
Panamá: Edit. Mercie,2005.
DELGADO FERNÁNDEZ. Gergorio. Historia de Melena del Sur y su
jurisdicción. En: Revista Cúspide.Melena del Sur, Central Merceditas,
a. II, p. XIV, 1977.
ENRÍQUEZ RODRÍGUEZ, Yoel. Piedra para Obbatalá.Mayabeque:
Editorial Monte Callado, 2014.
VICTORI RAMOS, María del Carmen. Cuba: expresión literaria
oral y actualidad. La Habana: Editorial José Martí. Centro de
Investigación y desarrollo de la cultura cubana Juan Marinello, 1998.
Fuentes Primarias
Archivo Nacional de Cuba, (ANC): Gobierno superior civil,
Realengos, Intendencia de Hacienda y Gobierno General.
Archivo del Arzobispado de La Habana (AAH): Sección de
parroquias.
Archivo de la parroquia La Santísima Trinidad en el poblado de
Guara: Libros de bautismos de pardos y morenos.
Registro civil de Melena del Sur: Libros de nacimientos y

defunciones.
Fuentes orales
Entrevistas y narraciones ofrecidas por personas mayores de 60 años
de los barrios La Manchurria y La curva Cabeza de Toro.
REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO:
reconfiguración de la familia y lo familiar
en la practica palera caleña
Luis Carlos Castro Ramírez
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Co.
Resumo
A presença do palo monte tem ganho força na cidade de Cali (Colombia)
desde há uma década. Esta religião afro-cubana de inspiração banto,
têm como um de seus suportes a relação com o nfumbi (o morto), a
qual acontece através da aliança que os praticantes estabelecem com
aquele. Na capital vallecaucana emerge pela metade da primeira década
do ano de 2000, um templo dedicado à prática da regla vriyumba,
uma das variações do palo monte, apartir da qual vai-se configurar
uma singular dinâmica marcada pela presença de famílias que
participam desse cenário. Os vínculos entre praticantes e entre mortos
e vivos que caracterizam a estas religiões em diáspora, transcendem
o âmbito nacional e se transformam num dispositivo de mudanças na
cotidianidade.
Palavras-chave: palo monte, religiões afro-cubanas, família, mortos,
Cali.
Resumen
La presencia del palo monte ha venido cobrando fuerza en la ciudad
de Cali (Colombia) desde hace una década. Esta religión afrocubana
de inspiración bantú, tiene como uno de sus pilares la relación con el
nfumbi (muerto), la cual se da a través del pacto que los practicantes
establecen con aquel. En la capital vallecaucana emerge a mediados del
primer decenio del 2000, un templo dedicado a la práctica de la regla
vriyumba, una de las variantes del palo monte, a partir del cual se va
configurar una singular dinámica marcada por la presencia de familias
que participan de este escenario. Los vínculos entre practicantes y
entre muertos y vivos que caracterizan a estas religiones en diáspora,
sobrepasa el ámbito nacional y se convierten en un dispositivo
transformador de la cotidianidad.
Palabras claves: palo monte, religiones afrocubanas, familia, muertos,
Cali.
Artigo recebido em abril de 2016 e aprovado para publicação em julho de 2016

Abstract
This paper focuses on the practice of Palo Monte in Cali; it has acquired
great relevance in the last decade in this Colombian city. Palo Monte
is a Congo-inspired religion, but it emerged and developed in Cuba.
Negotiations with the nfumbi (dead) have a central role in this diasporic
religious system. In the first decade of the 21st century, a temple dedicated
to the practice of Palo Monte opened its doors in this Colombian city,
and a strong family dynamic was generated in this sacred place. Thus,
this Afro-Cuban religion is characterized by the complex religious
relationships between its practitioners, and the relationships between
alive and dead persons. Finally, the discussion suggests that this kind of
religious systems can permeate and modify the ritual and the daily life
of believers; its influences also go beyond national border.
Keywords: Palo Monte, Afro-Cuban religions, family, dead, Cali.
El problema está ahí, pactar con una kriyumba (cráneo), en

Cuba es facilísimo, porque ahí todo el mundo fue palero,
santero, espiritista. ¿Pero aquí qué hay?, pentecostal,
cristiano, católico, adventistas […] Difícil, muy difícil,
yo digo que para pactar hay que hacerlo con un familiar,
con otra ahijada sacamos a su hermano, hablamos con
la familia y dijo que sí, que era mejor tenerlo allí en la
casa y no hacerlo polvo. Al hermano de ella también
le gustaban estas cosas (Entrevista do autor con Juana
Castro, Cali, 22-04-2012).
El palo monte o regla conga1, es una religión afrocubana,
de inspiración bantú, de fuerte presencia en la zona oriental
de Cuba, aunque se encuentra diseminada por toda la Isla.
El sustrato africano de este sistema religioso se desprende,
fundamentalmente, de los pueblos bakongo que habitan el bajo
Congo, su tronco lingüístico es el kikongo, del que se deriva buena
parte de la etimología usada en la práctica palera (FUENTES
y SCHWEGLER, 2005; OCHOA, 2004; ROJAS-PRIMUS,
2009). Algunos autores han especificado para el palo monte la
existencia de tres variantes principales: mayombe, vriyumba
1
Reglas es un término usado por Lydia Cabrera para referirse al conjunto de prácticas
religiosas afrocubanas, principalmente, de inspiración yoruba y bantú. Adicionalmente,
la palabra regla tiene un sentido moral en virtud de que la práctica religiosa concebida
como tal “debe servir de medida con que han de ajustar las acciones para que salgan
rectas” (CABRERA, 1954 [2006], p. 30).
REGLAS DE PALO, REGLAS DE MUERTO: RECONFIGURACIÓN DE LA FAMILIA EN
LA PRÁCTICA PALERA CALEÑA
y kimbisa o del Santo Cristo del Buen Viaje (BETTELHEIM,

2001; CABRERA, 1954 [2006], 1979 [1986]; FUENTES,
2012; FUENTES y SCHWEGLER, 2005; JAMES, 2006, 2001;
ROJAS-PRIMUS 2009; RUBIERA y ARGÜELLES, 2007).
Por su parte, Eugenio Matibag (1996) llama la atención sobre
la presencia de otras dos líneas: la musunde y la quirimbaya. El
palo mayombe es quizá una de las ramas a las que de manera
usual se refieren buena parte de los investigadores. En el caso
de la kimbisa existe una genealogía trazada por Lydia Cabrera
en su libro La Regla Kimbisa o del Santo Cristo del Buen Viaje
(1986). Sin embargo, en el caso de la vriyumba no existe una
real caracterización, salvo en lo que respecta a la etimología de
la palabra misma trabajada por Fuentes y Schwegler (2005) y
Rojas-Primus (2009).
Con todo, tales distinciones parecen importar poco y hasta
confundirse en la lógica de algunos practicantes. Esto sucede
especialmente en relación con las reglas mayombe y vriyumba
presentes en Colombia. El palo monte, más allá de las diferencias
de cada una de sus vertientes, especialmente, en lo que tiene que
ver con la explicación y el entendimiento de la práctica ritual, es
simplemente palo monte.
Mayombe es la tradición original, pero me pregunto si
aún es “original”: esos mayomberos urbanos, que nada
más trabajan con un muerto, son más espiritistas que
otra cosa. No hay contacto con la naturaleza, ni con
sus fuerzas, y se asumen los Npungos [mpungos] en la
versión criolla semi-yoruba/semi-católica: ¿original?
[…] A esa amalgama se le unió, en el , el culto a
los Npungos [mpungos] al modo yoruba, por obra de
Mariwanga, una esclava conga “consustanciada” con
Centella. “Briyumba” significa “espíritu extranjero”,
refiriéndose a los dioses yorubas. Algo más adelante,
ya sabes, Petit introdujo el abakuá, el espiritismo,
catolicismo y todo lo que encontró, y creó la Kimbisa.
Yo creo que hay que pensar, a la manera de Lopez
Austín, en un “núcleo duro” que se expresa localmente
con variaciones particulares, que pueden ser temporales,
regionales, comunitarias, domésticas, individuales,
etc. Creo que se está produciendo una fusión entre las
diferentes ramas del Palo, y que dará como resultado que

en unos años, no haya Mayombe, Briyumba ni Kimbisa,
salvo nominalmente, y el fenómeno sería algo como el
actual “Espiritismo Cruza’o” (Entrevista con Enrique
Estrada, San Nicolás de Hidalgo, Mx, 23-12-2013).
El planteamiento de Enrique Estrada, profesor de la
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (México) y
tata nganga, bosqueja el dinamismo y la plasticidad que poseen
estos sistemas religiosos, así como las transformaciones que la
regla conga ha tenido desde su conformación, respecto de la cual
se mostrarán a continuación otros elementos que soportan dicha
afirmación. Así, habrá de considerarse cuáles son esos rasgos en
los que se manifiesta la existencia de un “núcleo duro” en el palo,
y cómo se dan esas variaciones trans-locales.
Las transformaciones, producto de las mixturas iniciales
en su conformación y en sus posteriores procesos diáspóricos,
han generado una dinámica interna nominativa y explicativa
bastante particular. Por esta vía, se crean analogías y paralelos
con otros complejos religiosos de inspiración afro y no afro.
Entonces, en lo que atañe a los rasgos de algunas divinidades, es
común introducir correspondencias, verbigracia, entre Nkuyo y
Elegguá2, o entre Centella Ndoki y Oyá, o entre estos y los santos
católicos. Tanto los investigadores como los mismos practicantes
acuden a dichas correspondencias, con el fin de explicar sus
creencias a las personas no familiarizadas con estos sistemas
de referencia. A este respecto, Joel James Figarola (2006, p. 25)
argumenta: “lo congo se resuelve en lo congo, no sincretiza en
absoluto ni con entidades yorubas, ni voduistas, ni cristianas, y
cuando se hacen referencias de este tipo es exclusivamente con
fines ilustrativos […]”.
Aunque comparto la idea de que cada sistema se
resuelve en sí mismo, es imposible negar los intercambios
cosmogónicos y rituales que están presentes en las prácticas
religiosas de inspiración afro. Sin embargo, habría que
enfatizar que la dinámica sincrética que opera en la formación
de estos sistemas religiosos en el Nuevo Mundo, y la cual se
2
Elegguá y Oyá son divinidades del panteón yoruba venerados en la santería, los cuales
poseen similitudes en cuanto a sus características.
mantiene en la actualidad, contiene analogías discursivas que

encubren prejuicios y temores en frente de las religiones afro,
principalmente, de aquellas de inspiración bantú y fon. Se trata
de la configuración de unos espacios de poder, en tanto sistemas
religiosos como el palo y las distintas clases de espiritismo, que
gozan de menor prestigio en comparación con el complejo ocha-
ifá de inspiración yoruba, son referenciados a través de este
último. Esto se corresponde con las frecuentes explicaciones,
por parte de algunos religiosos, especialmente de la regla de ifá,
académicos, en las que los itinerarios religiosos e iniciáticos son
vistos como un proceso evolutivo: espiritismo-palo-santería-ifá3.
Se escucha: “el palo es más atrasado”, “el palo genera atraso”,
“ifá es un sistema filosófico-religioso más evolucionado”, “el
santo es más evolucionado que el muerto”.
De lo anterior, se desprenden oposiciones binarias tales
como: arriba/abajo, espiritual/terrenal, evolución/atraso, oricha/
muerto. Empero, paradójicamente, emerge un sistema religioso
que traduce desarrollo (evolución) espiritual, en desarrollo
(evolución) económico y material, el cual es inversamente
proporcional a los costos que implica la iniciación dentro del
complejo ocha-ifá. Lo que se refiere aquí no discute la validez
ni la complejidad que encierra el sistema ocha-ifá, sino que pone
en evidencia la formación de un discurso de poder dentro del
escenario religioso transnacional.
Entonces, hablar de la formación de un espacio de poder es,
entre otros sentidos, llamar la atención sobre el establecimiento
de una legitimidad dentro de estos sistemas, la cual es explotada
consciente o inconscientemente por los mismos religiosos.
Dicha legitimidad sitúa al complejo ocha-ifá, especialmente
ifá, en la cúspide de una suerte de pirámide clasificatoria. De
ahí, en parte, se explica que muchos de los religiosos tiendan
a establecer analogías entre sistemas como el palo monte y la
santería. Esas equivalencias son claramente puestas en escena,
3
Como parte de esta discusión habría que situar también a otros actores importantes
que son los académicos-religiosos o religiosos-académicos, quienes han producido
una masificación de la literatura existente alrededor de ocha-ifá, pero principalmente
de ifá como sistema religioso filosófico que, incluso se sitúa del lado del pensamiento
científico (ver ABIMBOLA, s. f.; ADEWALÉ-SOMADHI, 2006; BETANCOURT,
2007; DE SOUZA, 2012, 2007, 2003).
cuando las personas llegan buscando ayuda dentro de estos

sistemas. De nuevo, el ejemplo de esto son las alusiones a Lucero
como Elegguá o a Siete Rayos como Changó y, al mismo tiempo,
equipararlos con el Ánima Sola, el Santo Niño de Atocha y Santa
Bárbara. Adicionalmente, el babalawo o santero se piensa a sí
mismo, dentro de esta pirámide de conocimiento, por encima
del palero o el espiritista. Por eso existe en muchos casos la
aspiración a convertirse en santero o babalawo, más allá de si
la persona tiene o no camino en la religión dentro de esas otras
tierras.
El palo monte es un sistema religiosa monoteísta, en la que
Inzambi es el principio creador que contiene el universo. Ahora
bien, dada su inaccesibilidad, los creyentes centran su culto en
entidades divinizadas que se corresponden con fuerzas de la
naturaleza, conocidos como mpungos (JAMES FIGAROLA,
2011, 2006; MATIBAG, 1996). Aunque Inzambi, a través de los
mpungos, es uno de los pilares del palo monte, habría que decir
que las reglas de palo se estructuran en torno al nfumbi (muerto).
Este sistema religioso se configura a través del pacto entre el
muerto y el practicante.
Los restos materiales del muerto con el cual se pacta,
usualmente, en una ceremonia en el espacio del cementerio o
campo finda, son puestos en una prenda, nganga o caldero4,
receptáculo generalmente forjado en hierro, junto con otros
componentes del reino animal, mineral y vegetal que guardan
conexión con la corriente a la cual pertenece la nganga. La
corriente de la prenda se refiere al vínculo particular que se forja
entre el nfumbi y un mpungo determinado. Además, y en un
sentido concreto, esta es la identidad de la nganga que influye y
se ve influida por el practicante (CASTRO, 2015, 2009; ORTIZ
y CASTRO, 2014).
En relación con la corriente de la nganga, esta lleva una
firma secreta hecha por el tata, la cual traba relación entre el
ngueyo (iniciado), el nfumbi y el mpungo. Estos vínculos entre el
ngueyo, el tata, el nfumbi y el mpungo son primordiales dentro de
4
La kiyumba o cráneo es el elemento fundamental de los restos humanos, que reposa
en las prendas que llevan nfumbi.
la lógica palera, en la medida en que articulan vínculos familiares

de orden religioso y espiritual, en la que las identidades de uno y
otro se ven influidas. Ello conlleva la presunción de un parentesco
que sobrepasa el plano fenoménico que habitamos.
Las prácticas rituales que se llevan a cabo en el palo,
tanto las de iniciación, como es el caso del rayamiento, como
las relacionadas con despedidas fúnebres y con trabajos mágicos
que el palero o palera realizan para sí mismos o para sus clientes
y ahijados, tienen lugar en frente de la nganga, la cual en síntesis
es:
Un centro de fuerza mágico capaz de cumplir con todas las
tareas convencionalmente establecidas dentro del código
cultual del sistema, así como emprender y culminar todas
aquellas iniciativas que –en consonancia con las licencias
y márgenes de autonomía creativa permitidas por la
propia regla– el sacerdote, tata o superior jerárquico o
cualquiera, tenga a bien poner en plan de obra, ya sea por
decisión propia, ya sea por solicitud del ahijado o persona
a la cual se le presta un servicio, ya sea por sugerencia o
pedido del nfumbi o muerto, de algún ndoqui [espíritus
de personas muertas] o ente del mal, o de un mpungo
(JAMES FIGAROLA, 2006, p. 31).
El muerto que lleva la prenda es con quien el palero
establece el pacto, y este junto con el matari son los principales
componentes de la nganga. Sin embargo, habría que señalar que
puede existir prenda sin nfumbi5, y aunque, desde la perspectiva
de los religiosos, vendría siendo éste quien autoriza y ejecuta
los diferentes trabajos que el tata o la yayi6 necesiten para
resolver una dificultad cualquiera, es el matari avivado mediante
la fundamentación del mpungo el que va a insuflarle vida a la
nganga.
Por último, en cuanto a la nganga, y derivado de lo
anteriormente explicado, habría de decir que en dicho receptáculo
se encuentra auto-contenido un micro-universo social y místico.
5
Usualmente, estas son llamadas prendas o calderos espirituales. La existencia de tales
ngangas son determinadas por situaciones o signos de las personas, cuando se recibe
en ceremonia un caldero de dicha naturaleza, se dice que “jubiló prenda”.
6
Madre de prenda, mujer palera, también llamada yaya.
Los insumos que la componen dan cuenta de ello, la naturaleza,

las relaciones sociales y trascendentes se entrelazan en una
singularidad que se convierte en totalidad de lo existente para
el religioso. Singularidad, en tanto cada prenda, pese a tener
un origen común, contiene elementos que la hacen única y la
separan de su prenda madre, pero también en tanto el palero o
palera pertenecen a dicho micro-universo, en tanto su ser y estar
en el mundo se encuentran auto-contenidos en el receptáculo
mágico. Cada nganga abre paso a una multiplicidad de universos
posibles, los cuales se recrean una y otra vez con cada iniciación,
y que la mayoría de las veces colapsan tras la muerte del palero al
que se encuentran vinculados, a no ser que los seres que habiten
la prenda decidan seguir existiendo al lado de otra persona.
La familia y lo familiar entre vivos y muertos
Magda y su familia viven al sur de Cali, allí en medio

de la dinámica de la capital vallecaucana, asociada por muchos
al boom de la salsa y de la economía del narcotráfico desde el
decenio de 1970 (ver BAGLEY, 2000; CAMACHO, 2009;
ORTIZ y CASTRO, 2014; WAXER, 2001), se abren las puertas
de una casa religiosa dedicada a la práctica del espiritismo
cruzao, el palo monte y la santería. Magda tiene cincuenta años
y desde hace casi una década entró a la religión por la vía del
espiritismo. No obstante, ella y su esposo Edwin establecen el
punto fundamental del ingreso a la religión a partir del 2011, año
en el que conocerían a Juana Castro, espiritista, palera y santera,
quien dirigía el templo Iyaré Ocha.
El templo funcionó desde 2008 hasta 2012 cuando cerró sus
puertas tras la partida de Juana a Europa. A partir de ese momento
los miembros darían comienzo a una dinámica diferente. Algunos
como Magda abrirían sus propias casas religiosas, mientras que
otros de los que frecuentaban el espacio dedicado a la práctica
de las religiones afrocubanas buscarían nuevos espacios para la
práctica.
En 2011 Magda y Edwin atravesaron por el rayamiento, y a

finales de 2013 ellos viajaron a Cuba para realizar la kariocha7. En
la época del templo, Magda era la ahijada con más conocimiento
después de Juana a quien todos se dirigían bajo el apelativo de
madrina o madre, del mismo modo que ella les llamaba hijas o
hijos. En Iyaré Ocha, cuyo significado aproximado es “madre de
santo”, existía una dinámica particular que suele diferir de otros
espacios religiosos en el país:
Un templo es una escuela, un lugar para la enseñanza,
una casa religiosa va detrás de la economía, un templo
va detrás de la sabiduría. Mi religión no tiene precio,
mi religión no la vendo, nunca lo he hecho […] Cuando
llegué a Colombia conocí muchos cubanos que llamaban
a sus ahijados clientes, clientes para mí es un negocio
de zapatos o una casa de prostitución, no de religión,
para mí los ahijados son hijos, sus problemas son míos
(Entrevista del autor con Juana Castro, Cali, 16-03-2012).
Así, una singular ética sustentaba el accionar de los
miembros y su práctica en Iyaré, la cual se concretaba en dos
asuntos específicos, la no comercialización de la religión y el
significativo peso de lo familiar. Las readaptaciones de estas
religiones de la diáspora en los escenarios en los que se instalan,
han conllevado durante las últimas tres décadas el comercio de
la religión, el cual refiere Juana. Por supuesto, a dicho fenómeno
de mercantilización no escapa la religión en Cuba, en dónde se
ha generado una suerte de turismo religioso paralelo al turismo
cultural (ARGYRIADIS, 2005; CASTRO, 2015; SALDÍVAR,
2011). Sobre este último aspecto de la familia, que ya ha sido
referido atrás, se ahondará en lo que sigue por cuanto constituye
un rasgo fundamental de las religiones de inspiración afro, el cual
puede verse afectado en los procesos de diáspora y relocalización
de estos sistemas en los nuevos contextos.
Entonces, la noción de familia adquiere una gran relevancia
en la dinámica del templo Iyaré y se extiende a la formación
de las casas-templo como la de Magda y su grupo familiar. De
7
Llamada también coronación, asiento, hacer santo, es la ceremonia dentro de la
santería o regla de ocha más importante en la cual el oricha tutelar de una persona es
“bajado a su cabeza” o coronado.
este modo, la familia emerge y puede ser considerada bajo tres

categorizaciones, la de familia consanguínea, familia religiosa y
familia espiritual.
Una de las características en Cali desde el año 2012 cuando
arribé al templo, fue la de que eran grupos familiares completos,
los que itineraban, como era el caso de Magda, Edwin, sus hijos
Fredy y Julieth, y otros familiares. Esto era algo que para ese
momento difería de la dinámica y las trayectorias de los religiosos
en Bogotá, la capital colombiana, en donde los itinerarios
poseían un carácter más individualizado. En cualquier caso, es
importante reiterar que la inserción en unos nuevos sistemas de
referencia que se encuentran fuera de sus lugares de origen, no se
encuentran exentos de tensiones familiares y sociales.
Para mi mamá fue complicado entenderlo, ella viene de
una familia muy católica y la gente tiene la convicción
errada de que si estamos en esta religión no somos
católicos. Pero esta religión va de la mano con la católica,
a uno le mandan hacer misas a los muertos, aunque para
los viejos que se moleste un muerto es complicado,
porque ellos creen mucho en las ánimas y con los muertos
nada […] Nosotros usualmente nos sentábamos en la
casa los cuatro a fumar tabaquito y a rezar cuando aún no
teníamos el conocimiento de la madrina. Una vez estando
mi madre enferma, mi esposo dijo, “que Lázaro [el guía
espiritual de su esposo Edwin] dice”, “que tu madre se
alivia con unas yerbas y que le hagamos esto y esto”. Y
bueno, mi mamá se alivió y ya empezó, “mija que fulano
tiene un problema que porque no le ayudás” (Entrevista
del autor con Magda Bonilla, Cali, 07-05-2012).
A pesar de que buena parte del grupo familiar se
adscriba, las tensiones socioculturales se hacen manifiestas,
como consecuencia del encuentro de dos sistemas de referencia
contrapuestos en su filosofía y en su praxis. El peso de lo
judeocristiano como articulador de la familia, lo social y lo
jurídico en un país como Colombia es aún notorio, y esto pese a
que se invoque de manera entusiasta la existencia de una ley de
libertad de cultos (ORTIZ y CASTRO, 2014; ORTIZ, 2012). Más
allá de la letra escrita promulgada a través de la Constitución,
leyes y decretos, en la cotidianidad las prácticas de inspiración
afro siguen siendo pasadas por el tamiz de la brujería. Lo que

aquí refiere Magda para ella y su familia es una realidad que
no escapa a otros contextos nacionales, en Bogotá, Medellín y
Barranquilla muchos de los religiosos y de las familias refieren
esta misma situación. Entonces, si por un lado, lo religioso es un
fuerte cohesionador que rehace los lazos sociales, por el otro, los
deshace e introduce contraposiciones.
Ahora bien, más allá de las dificultades y resistencias
que pueden encontrar las personas cuando deciden iniciarse
dentro de estas prácticas, la explicación de familias completas
que participan de estos sistemas religiosos afrocubanos, va más
allá de una simple coincidencia de un encuentro cultural de ser y
estar en el mundo capaz de acoplarse a los antiguos paradigmas
explicativos del mismo. Aunque esto es un aspecto de gran
relevancia, no es lo que marca siempre el ingreso de nuevos
miembros de la familia, puede ser un asunto de la praxis religiosa.
Este tiene que ver con la idea de la protección y el desvío de la
violencia, dentro de las religiones afrocubanas la participación
de otros integrantes del núcleo familiar se deriva de la necesidad
de la salvaguarda ritual. Esto se explica del siguiente modo,
el ingreso de una persona dentro de la práctica palera ―o de
cualquier otra de las que forman la religión― supone una serie de
ritos de paso, que en términos religiosos van encaminados hacia
la producción de salud, prosperidad, desenvolvimiento, etc., las
ceremonias por las que se atraviesa y el recibimiento de poderes
como la nganga, a la cual se ha referido atrás, implica un nivel de
protección y de desvío de la violencia que puede recaer sobre el
sujeto. De este modo, si la persona es víctima de un “trabajo” o
de una “obra” (CASTRO, 2011), en este caso, la nganga y lo que
en ella habita, favorecerían la protección de quien es el poseedor
de dicho “centro mágico de fuerza”. Entonces, lo que se piensa
que sucedería, es que dicho trabajo u obra recaería sobre alguna
de las personas cercanas a quien le fue enviado el ataque, de
aquí, la necesidad de que cada uno de los familiares del entorno
cercano se hallen protegidos, lo cual implica el recibimiento de
consagraciones dentro de estos sistemas religiosos.
Junto a la reconfiguración de la familia consanguínea que
se inserta dentro de estos sistemas de referencia, emerge una de
carácter religioso. En la práctica palera, ―y esto resultaría válido

para las otras religiones de inspiración afro― las relaciones de
padrinazgo como han sido referidas en algunas de las narrativas
presentadas adquieren una relevancia cardinal. Estas relaciones
padrino-madrina-ahijado-ahijada crea unos nuevos lazos sociales
de carácter familiar más allá de lo biológico, las cuales se producen
a partir de los ritos de paso fundamentales del palo monte como
lo son: el rayamiento, el nacimiento de la nganga y la entrega de
otros poderes que pueden variar según se trate de una casa u otra.
La persona que inicia al neófito se erige como madrina o padrino
y por extensión, esta denominación deviene madre o padre, así
como las ahijadas y ahijados, automáticamente se convierten en
hijas e hijos.
La complejidad de este relacionamiento social aumenta
cuando se considera que dichos lazos, no sólo se forjan a
nivel nacional sino que pueden llegar a ser transnacionales.
Magda realizaría su rayamiento en Cali, sin embargo, Edwin su
esposo conectado a través de Iyaré y de Juana, viajaría hasta La
Habana para la realización de la ceremonia de palo. Lo mismo
sucedería posteriormente, en 2013, cuando retornaron esta vez
juntos para hacer santo. Entonces, aunque la madrina fue Juana
inicialmente, ella los conectaría con su casa religiosa en Cuba, a
la cual pertenecía, para la ceremonia de iniciación dentro de la
santería. La familia y casa religiosa a la que pertenecía Juana en
su tierra natal se convertía, al mismo tiempo, en la casa y familia
de Magda y Edwin. En el caso de la pareja de esposos caleños,
la relación con sus padrinos cubanos es estable y no existen
tensiones, no obstante, es común que se presenten altercados
entre padrinos y ahijados, esto sucede incluso dentro del país,
pero es una situación que se intensifica cuando los extranjeros
son iniciados en la Isla.
Las confrontaciones pueden derivar de varias situaciones,
pero dos que resultan fundamentales son las que tienen que
ver con lo económico y el proceso de enseñanza-aprendizaje
de la religión. Es común que en el caso de algunos religiosos
colombianos, estos se sienten “víctimas” de la explotación
económica de sus padrinos y se quejan de la “metalización de los
cubanos”, quienes desde su punto de vista ven a los extranjeros
como fuentes de enriquecimiento, ya que se presume que el

extranjero, cualquiera sea su procedencia, tiene dinero para pagar
los costos que se le impongan para los distintos ritos de paso. Así,
y como consecuencia de lo anterior, ellos serían vistos más como
clientes que como ahijados, y esto derivaría en una dificultad
mayor que reside en la negativa parcial o total a transmitir los
conocimientos que implica la práctica religiosa.
El vínculo que emerge tras las iniciaciones supone un
proceso de aprendizaje por parte del neófito, en las que, se re-
producen unas relaciones sociales de poder mediadas por el
conocimiento, la antigüedad, el género y la nacionalidad. Por
esta vía, la identidad del sujeto se ve transformada no solo por
los rituales de paso, sino por los nexos que resultan entre quien
se inicia y quien o quienes lo introducen en los nuevos sistemas
de referencias; esto es algo fundamental que se traduce de formas
diferentes en la práctica. Dentro de las religiones afrocubanas,
tradicionalmente, el conocimiento se transmite de padrinos
a ahijados, ello es algo que en buena medida se mantiene. Sin
dudas, las nuevas tecnologías permiten tener un acceso de otro
orden en relación con este aspecto. El proceso de aprendizaje
opera por el estudio individual de cierta literatura existente
para los iniciados, sin embargo, lo que resulta relevante en este
aspecto es el aprendizaje a través de la práctica y la vigilancia
de los mayores. El aprendiz por medio de la observación y el
trabajo cotidiano, en ocasiones sociales religiosas, adquiere
una experticia que no es fácil de alcanzar a través del libro.
De este modo, si se acepta la perspectiva de los extranjeros
de que ellos son considerados como clientes, se asiste a una
problemática agravada por el distanciamiento geográfico, el cual
conduciría al desentendimiento del padrino o madrina y así al
resquebrajamiento del lazo social que se produce tras los rituales
iniciáticos.
Empero, la relación y las obligaciones no operan en sólo un
sentido, así como el padrino o madrina adquieren un compromiso
después de la iniciación, el iniciado también adopta una serie de
deberes con sus mayores y con la casa-templo a la que pertenece.
Un acuerdo tácito que no todas las veces es entendido ni cumplido
por el extranjero. La persona que recibe consagraciones o que es
iniciado, entra a formar parte de la familia extensa religiosa de

sus padrinos y con ello adquiere explícita o implícitamente un
corpus ético que le obliga a llevar un comportamiento acorde
a la tradición en la que se inscribe. Una responsabilidad que le
conmina a aprender los aditamentos filosóficos y prácticos de la
religión, a desarrollar un comportamiento de solidaridad para con
sus padrinos, y para con el resto de ahijados, que por extensión
se convierten en hermanos de religión. Especialmente, si con
alguno de ellos se ha compartido la ceremonia. En relación con
la posición de los ahijados nacionales, Juana apunta lo siguiente:
En ocasiones, la persona no ha conocido la mitad
y empieza a trabajar solo, el colombiano es así por
naturaleza, tú le enseñas dos cosas y ya él piensa que se
las sabe todas. Yo nunca he cogido lucha con aquel que
se me va, jamás en la vida, yo digo que los ahijados son
como el marido, nadie se los lleva, ellos se van. Basta
que tú hagas las cosas bien, si la persona te lo quiere
agradecer que lo haga, si no, mi Dios está allá arriba
mirando que lo hice bien. El problema no es que tener al
padrino lejos, así lo tengan aquí al lado, te digo que yo
he formado mucha gente así a la distancia (Entrevista del
autor con Juana Castro, Cali, 16-03-2012).
Así, la otra cara de este mismo asunto deriva, entonces,
de los propósitos por los cuales se acercan algunos practicantes,
los cuales pueden estar marcados por un asunto de “moda”, por
la persecución de alcanzar un lucro económico derivado de la
práctica religiosa, o simplemente para resolver situaciones de
malestar en cuyos casos no les interesa el aprendizaje y en caso
de necesitar “resolver” algún tipo de problemas, buscan a sus
padrinos o la ayuda en alguna otra casa religiosa.
Una tercera clase de familia que aparece, y que se va a
articular en la práctica ritual y en la cotidianidad con las familias
consanguínea y religiosa, es la espiritual. Esta se produce del
reconocimiento y pacto de la persona que se inicia con una
serie de seres trascendentes, llámense estos: muertos, espíritus,
nfumbi, mpungos, eggun, orichas o loas, esto para los sistemas
afrocubanos apenas referidos algunos de ellos aquí.
A propósito del palo monte y del espiritismo cruzao que

tomaba lugar en el templo Iyaré y posteriormente en casas-
templos como la de Magda y Edwin, quisiera apuntar algunos
aspectos que clarificarán esta idea de la familia espiritual. Lo
primero, es que en el caso de la tradición religiosa del templo
en Cali, la vía de entrada a estas prácticas era por medio del
espiritismo cruzao, una de las variantes del espiritismo que se
dio en Cuba, caracterizado, principalmente, por su articulación
de elementos del espiritismo kardeciano, el catolicismo, la
santería y el palo monte (CASTRO, 2010, 2015; FERNÁNDEZ
y PARAVISINI-GEBERT, 2003; WEDEL, 2004, 2009; ORTIZ
y CASTRO, 2014). Una de las ideas centrales es que todas las
personas poseen un conjunto de espíritus que le acompañan, es
el llamado cordón espiritual o cuadro espiritual. Este cordón, se
compone de espíritus familiares y otros que podríamos llamar
arquetípicos, los cuales pueden ser congos, indios, gitanos
y misioneros entre otros (CASTRO, 2015). Y dentro de los
arquetípicos el espíritu principal es conocido como el guía, que
usualmente es el espíritu de una negra o un negro congo8. En
este sentido, se tejen unos nexos diáspóricos, los cuales apuntan
a señalar las relaciones que los practicantes establecen con esos
otros seres trascendentales que provienen de diferentes lugares
geográficos, y que conectan con otros territorios con los que
guardan un fuerte vínculo emocional, que se manifiesta durante
los espacios que involucran fenómenos de trance-posesión.
Adicionalmente, se hace alusión al espiritismo cruzao,
porque en buena medida el guía espiritual es el que autoriza al
practicante su tránsito hacia el palo o la santería. Habría que
decir que la presencia del guía es vista como una figura paterna
o materna, y de este modo se refieren los practicantes hacia ella
o él. Del mismo modo, cuando toman lugar ceremonias como las
misas espirituales en las que una persona sirve como médium o
caballo del muerto, este habla en términos de hijas e hijos. Esto
que podría ser pensado como una puesta en escena y/o un asunto
retórico para quien está por fuera de los sistemas de referencia
aquí discutidos, deviene en marcador de identidad para el
8
Utilizo el concepto negro de acuerdo a como es referido dentro de esta tradición, y que
se origina en la noción del africano esclavizado en América y el Caribe.
practicante y, más aun, se convierte en un principio organizador

de la cotidianidad, la cual se rige de acuerdo a los preceptos que
cada cual ha fijado con sus espíritus.
Un asunto más que se desea retomar aquí en relación con
el lugar de la familia es el siguiente, a propósito de la idea del
pacto con el muerto en el palo monte. Tal pacto como se hará
evidente supone una problemática sociocultural consubstancial a
la práctica del palo monte. En el nuevo contexto la directora de
Iyaré era consciente de las implicaciones y argumentaba:
El problema está ahí, pactar con una kriyumba (cráneo), en
Cuba es facilísimo, porque ahí todo el mundo fue palero,
santero, espiritista. ¿Pero aquí qué hay?, pentecostal,
cristiano, católico, adventistas […] Difícil, muy difícil,
yo digo que para pactar hay que hacerlo con un familiar,
con otra ahijada sacamos a su hermano, hablamos con
la familia y dijo que sí, que era mejor tenerlo allí en la
casa y no hacerlo polvo. Al hermano de ella también
le gustaban estas cosas (Entrevista del autor con Juana
Castro, Cali, 22-04-2012).
Lo que apunta Juana puede ser considerado en dos vías. Por
un lado, pactar con un familiar, ayuda a superar el inconveniente
sociocultural y legal que subyace a la práctica del palo monte, aún
en Cuba, de otro, reitera la importancia y el lugar de la familia
dentro del conjunto de seres trascendentes que acompañan a las
personas, en este caso de la práctica palera. De modos distintos,
la concepción de familia se convierte en un eje articulador de
los sistemas religiosos afro: familias consanguínea, religiosa
y espiritual devienen en una suerte de familia, que exterioriza
una serie de nexos de carácter transnacional y diaspórico. Sin
embargo, al mismo tiempo señala la dificultad dentro de la lógica
interna del palo, que supone que el muerto con el que se pacta no
pertenezca a este sistema de referencia. La alusión a que en Cuba
se es espiritista, santero, o palero mientras que en el caso nuestro
no, establece una separación cultural y de entendimiento ritual, la
cual, en este caso es subsanada a partir de la alianza forjada con
un familiar que es cercano espiritualmente al sistema religioso.
Finalmente, es fundamental enfatizar que, pese a que se
afirma, “las personas circulan”, “itineran”, “buscan”, la agencia
no es total: la consideración de una búsqueda está vinculada a

condiciones de posibilidad y casi siempre involucra a unos otros,
bien sean amigos o familiares, que poseen un conocimiento de estos
otros espacios terapéuticos-religiosos. Sin embargo, la religión
ha sido entendida como un asunto individual, perteneciente al
ámbito de lo privado y esto es algo que tiene un origen, más
o menos reciente. Usualmente, esta es una mirada académica
occidental, atravesada por el pensamiento judeocristiano, que
no necesariamente se corresponde con otros sistemas religiosos
(ASAD, 1993). Es decir, que tal comprensión de lo religioso se
haya fundamentada en un entendimiento de lo judeocristiano
que sirve como modelo para pensar y extrapolar diferencias o
coincidencias a otros sistemas de referencia. La religión como
un asunto individual supone un estado mental desligado de la
actividad cotidiana, es el espacio de lo simbólico entendido
como no real, separado de lo real, que es el mundo fenoménico
que habitamos. Esto, junto con la privatización de la religión,
forma parte de una herencia que se gesta desde el siglo con
el período denominado de Ilustración. A partir de aquí, se origina
el intento de separación y sustitución de un mundo explicado por
la creencia, por uno gobernado por la racionalidad científica. Sin
embargo, lo que se apunta aquí, en su conjunto, es una muestra de
la injerencia de la religión en todos los ámbitos de la cotidianidad
de quienes itineran dentro de estos escenarios. La religión no se
circunscribe al escenario ritual, ésta lo trasciende y se muestra
transformadora de la identidad individual y comunitaria.
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¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN,
MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN
DE LA SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA
Juan M. Saldívar
Universidad de Los Lagos, Osorno, Chile
Resumo
As religiões afroamericanas estão tendo maior presença no mundo
a partir de conexões entre pessoas, países e lugares. Algumas destas
manifestações destacam diversas estruturas vinculadas, tais como o
vudú haitiano, candomblé brasileiro, Shangó cult trinitario, a santería
e palo monte cubanos. Em Bolivia, tem sido a santería cubana,
estructurada por alguns praticantes locais. Este movimento religioso
tem chamado a atenção por suas múltiplas estruturas dotadas de
significados ancestrais, conformações que fazem da religiosidade um
espaço de interação mutua e de tradições exóticas. Isso leva pensar a
santería como um fenômeno transnacional religioso ligado também a
questões políticas, econômicas e culturais que transcendem imaginarios
locais, insertando-se em cenários cada vez mais globais.
Palabras-chave: religiones afroamericanas, santería cubana,
transnacionalización, Bolivia.
Resumen
Las religiones afroamericanas están teniendo mayor presencia
alrededor del mundo a partir de conexiones entre personas, países y
lugares. Algunas de estas manifestaciones destacan diversas estructuras
vinculadas entre sí, tales como el vudú haitiano, candomblé brasileño,
Shangó cult trinitario, la santería y palo monte cubanos. En Bolivia, la
santería cubana ha sido estructurada por algunos practicantes locales.
Este movimiento religioso ha llamado la atención por sus múltiples
estructuras dotadas de significados ancestrales, conformaciones
que hacen de la religiosidad un espacio de interacción mutua y
de tradiciones exóticas. Esto conlleva pensar la santería como
un fenómeno transnacional religioso ligado también a cuestiones
políticas, económicas y culturales que trascienden imaginarios locales,
insertándose en escenarios cada vez más globales.
Artigo recebido em julho de 2016 e aprovado para publicação em agosto de 2016

Juan M. Saldívar
Palabras claves: religiones afroamericanas, santería cubana,

transnacionalización, Bolivia.
Abstract
Afroamerican religious traditions are having greater presence outside
their geographical boundaries, due to a series of historical processes
which place such demonstrations within a broader transnational
social field which include political, economic and cultural aspects,
These assemblies are conceived through connections between people,
countries and places, migration being one of the main export channels.
In Bolivia, there has been the best Cuban Santeria tradition adapted
among some local practitioners, compared to others such as Palo
Monte and Spiritism. This religious movement has created a number
of features among Afro-Bolivian communities of practitioners and
indigenous participants inserted in different temple-houses in the
country. The extension of tradition is generated through the diffusion in
Cuban santeros and babalawos through media and by word of mouth,
legitimizing and institutionalizing temple-houses, cultural associations
and leisure spaces concerning the orichas. This involves thinking
Santeria as a transnational religious phenomenon also linked to political,
economic and cultural issues that transcend local imaginary, assembled
in increasingly global places.
Keywords: afromerican religious, Cuban Santeria, transnationalization,
migration, La Paz, Bolivia.
Introducción
Este manuscrito corresponde a un estudio más amplio en

el cual se abordaron diversas perspectivas sobre la organización
de la santería cubana en tres países sudamericanos como son
los territorios de Chile, Bolivia y Perú. Se presentarán en este
trabajo, resultados etnográficos correspondientes a Bolivia. La
intención es abrir la discusión de una temática no estudiada
en el país, aportando una serie de hallazgos que contribuyen a
los estudios afroamericanos al situar un fenómeno religioso
vinculado a procesos migratorios, políticos y económicos.
Esto considera hacer un análisis en torno a la configuración de
la santería cubana en Bolivia como parte de un movimiento
transnacional religioso que rebasa fronteras geográficas. El
espacio de esta práctica sociocultural evoca y genera discursos
¡OH MÍO YEMAYÁ! DIFUSIÓN, MASIFICACIÓN Y TRANSNACIONALIZACIÓN DE LA
SANTERÍA CUBANA EN BOLIVIA
en torno a la transnacionalización de la misma a partir de

diversos canales. Estos particularizan la migración de cubanos
a Bolivia, difusión de prácticas culturales en medios de
comunicación, mercantilización de elementos y legitimación
e institucionalización de comunidades religiosas bolivianas
articuladas a casas templo cubanas. La religión de los orichas
representa una compleja sistematización de símbolos y
significados provenientes de África (Yoruba) y su composición
judeocristiana, denominada santería afrocubana, cubana, religión
Yoruba, religión lucumí o religión de los orichas.
En lo que concierne a las relaciones entre Cuba y Bolivia
desde una perspectiva política, estas derivan de una serie de
aproximaciones históricas que se sitúan a mediados de los años
50´s y, sobre todo, después del triunfo de la Revolución Cubana
a principios de los 60´s. Cabe sostener que dicha “revuelta”
inspiró en Latinoamérica una serie de levantamientos armados
que procuraban instaurar el socialismo como hegemonía
política que proponía la igualdad popular. Fueron diversos los
acontecimientos de reivindicación política gestados en Bolivia,
entre los más importantes se encuentran situados a partir de las
décadas de los 50´s-60´s, con la batalla del “52” y la llegada de
Ernesto Guevara en noviembre de 1966, considerado como uno
de los líderes de izquierda más reconocidos en Latinoamérica.
En una nota periodística del diario Los Tiempos, fechada
el 25 de julio de 2010, destaca el columnista Gustavo Rodríguez
que,
a inicios de los años sesenta la dirección cubana
decidió promover la lucha armada en América del Sur,
como un mecanismo de autodefensa […] en Cuba, en
consecuencia, se entrenó a miles de combatientes, cuadros
misioneros para “exportar la revolución”. Fue justamente
el “Ché” Guevara quien lideró uno de los movimientos
más complejos en sentido de levantamiento armado
en Bolivia, sobre todo iniciado en la conocida Batalla
de Ñancahuazú y, después de la muerte de Guevara,
la guerrilla se “prolongó hasta la columna trajinante
en las laderas de Teoponte en 1970” (RODRÍGUEZ,
2010, p.1). La organización del levantamiento armado
Juan M. Saldívar
se originó a partir de que algunos bolivianos “iniciaron

su entrenamiento en Baracoa [Cuba] montaron un
campamento siguiendo las enseñanzas guevaristas […]
la mayor parte eran bolivianos, seguidos de una veintena
de chilenos y una decena de argentinos (RODRÍGUEZ,
2010, p.1).
Durante la década de los 70´s, los movimientos de
izquierda en el país se manifestaron mediante organizaciones
que proponían nacionalismos basados en el socialismo. Algunos
de los partidos políticos de izquierda eran el Movimiento de
Izquierda Revolucionario (MNR) y el Movimiento Nacionalista
Revolucionario (MNR), además del Partido Comunista Boliviano
(PCB) y el Partido Demócrata Cristiano Revolucionario (PDCR).
Si bien es cierto que, la propuesta de izquierda cubana liderada
por Fidel Castro mostraba confianza basada en la revolución y
levantamiento armado. La “experiencia chilena” liderada por
Salvador Allende, revivió las esperanzas en torno a la política
democrática para llegar al poder, siendo los golpes de Estado en
otros países de América un aliciente para la transición en Bolivia.
Los vínculos entre ambos países (Cuba y Bolivia), parecen
encontrarse de frente al situar las intenciones de la izquierda
cubana en territorio boliviano. En este sentido, es relevante
mencionar que más allá de los procesos históricos antes citados,
el exilio de algunos grupos de bolivianos a Cuba, formaron
parte de los sucesos ocurridos durante la reivindicación política
de instauración socialista. Si bien es cierto, no fueron muchos
aquellos exiliados que se alojaron en la Isla, en comparación con
la mayoría chilena residiendo en el país. A finales de la década
de los 70´s y hasta principios de los 90´s, grupos de exilados
bolivianos permanecían en Cuba, retornando a través de diversas
estrategias, entre estas, las establecidas por la ONU de la cual
también se valieron “chilenos” para ingresar a sus países de
origen.
La migración contemporánea de cubanos a Bolivia podría
entenderse como un movimiento particular, además de novedoso
y relativamente reciente. Ha sido a mediados de la década de
los 90´s, precisamente a partir del año 1997, que se registran las
primeras oleadas de cubanos que cruzaron fronteras de países
próximos a Bolivia. La singularidad de la “nueva” migración

cubana, se manifiesta a través de dos cuestiones, la primera es
que no se vincula con el retorno de los exiliados bolivianos,
la segunda es que tampoco se relaciona con las Misiones de
médicos cubanos en el país. Los resultados de estos movimientos
migratorios se apoyan en la religión, sobre todo la santería,
arraigada en suelo boliviano a través de múltiples procesos
de legitimación e institucionalización. La práctica religiosa
“cubana” se manifiesta en la aceptación de personas locales
que procuran vincularse en casas templo (ilés), a través de
múltiples intenciones relacionadas con la búsqueda de solución
de problemas individuales (económicos, sentimentales, salud,
brujería y fetichismo). La popularización de la santería se hace
notar en la difusión que presenta en los medios de comunicación,
en los vínculos creados entre comunidades de practicantes,
en la construcción de discursos en torno a la reivindicación
afrodescendiente, en la formación de instituciones (asociaciones,
organizaciones), espacios de ocio y generación de mercados
alternativos de objetos/servicios religiosos.
Antecedentes sobre los estudios religiosos afroamericanos
Los primeros estudios sobre religiones afroamericanas

fueron realizados particularmente en países de “ascendencia”
africana tales como Brasil (BASTIDE, 1957; 1958), Haití
(METRAUX, 1953; PELTRON, 1975), Cuba (CABRERA, 1950;
ORTIZ, 1940), entre otros, a partir de la postura “sincrética”,
es decir, del análisis en torno a las “transformaciones” de
las tradiciones religiosas en América. Imperaron conceptos
importantes para esa época, tales como el de “aculturación”
(HERSKOVITS, 1930), mismo que retomó Aguirre Beltrán
para explorar el caso mexicano, específicamente la Costa
Chica de Guerrero. Otro de los conceptos relevantes fue el de
“transculturación” (ORTIZ, 1940) acuñado por Fernando Ortiz
para describir las influencias culturales de los africanos en
Cuba. La metáfora de Ortiz sobre el “ajiaco criollo” describe
muy bien dicha propuesta. Cabe resaltar que aunque existen
diversas prácticas denominadas de “ancestro” africano en
América, algunas se han popularizado y han formado parte de
Juan M. Saldívar
la identidad cultural del país en el que se establecieron, por

ejemplo, el candomblé de Brasil, el vudú en Haití y su expansión
en República Dominicana a través del “gagá”, el Shangó cult de
Trinidad y sus variantes en Tobago, la santería y el palo monte en
Cuba, resaltando mayormente las tradiciones religiosas de origen
Yoruba, ya que dicho país “recibió una muestra étnicamente
más diversa de cautivos africanos que ningún otro país en las
Américas” (MATORY, 2001, p. 169).
Las investigaciones etnográficas realizadas sobre la
santería en Cuba, han sido muy fructíferas, ya que algunos
intelectuales como Lydia Cabrera (1940; 1954, p. 1974), Rómulo
Lachatañaré (1936, p. 1942), Miguel Barnet (1995, p. 1997), entre
otros, se propusieron explorar el imaginario religioso afrocubano
a partir de mitos y leyendas de origen Yoruba. Es decir, historias
contadas por antiguos santeros (as) y babalawos a quienes se les
atribuye haber sentado las bases en torno a las llamadas “ramas
religiosas” de las que proceden las prácticas de santería en la
actualidad. Cabe mencionar que no sólo los etnógrafos cubanos
expresaron su interés en el tema, sino también “la generación
afrocubanista de artistas (tales como Nicolás Guillén, Alejo
Carpentier, y Wilfredo Lam) la Regla de Ocha llegó a ser la
más estudiada, la más célebre, y de hecho el paradigma entre
las prácticas religiosas afrocubanas” (MATORY, 200, p.169).
Los estudios contemporáneos sobre este tema en Cuba se han
abordado desde diferentes perspectivas teóricas, resaltando los
estudios de Lázara Menéndez (2008), Ana Perera (2008), Jesús
Guanche (2010), Nelson Aboy (2008), entre otros.
Hace aproximadamente una década, algunos intelectuales
– principalmente europeos - se han interesado en estudiar los
impactos de estas religiones en otros espacios del mundo, entre
los que resaltan: Stefania Capone (1999, 2000, 2004, 2005) quien
ha estudiado la influencia del candomblé brasileño y la santería
de origen cubano en países como Francia y Estados Unidos. Las
propuestas conceptuales que hace Capone han sido relevantes
para los estudios sobre la relocalización de las prácticas religiosas
y la construcción étnica,1 política e identitaria de las mismas,
1
Véase para mayor detalle: Capone (2005).
específicamente la santería de Cuba y sus “ramificaciones” en

otros espacios del mundo.2
Kali Argyriadis (2005) por su parte, ha analizado las
prácticas de santería en Cuba, México y Francia. La autora hace
énfasis en la difusión que han tenido las “religiones afrocaribeñas”
en espacios como Estados Unidos, México y Europa debido
a la transnacionalización de ideas, objetos y relaciones entre
cubanos migrantes que se establecen en los diversos espacios
del globo. Grecy Pérez (2010), menciona la influencia de la
santería en Canarias y la forma en la cual las prácticas religiosas
se convierten en prácticas turísticas desde el momento en el que
se convierten en la atracción “ajena” del lugar. En este sentido,
la santería como “culto ancestral pasa a ser parte de la identidad
de un pueblo que la resignifica y la difunde de mano de aquellos
que entran y salen de la isla de Cuba” (PÉREZ, 2010, p.168).
Lioba Rossbach (2007), ha estudiado la práctica de santería en
Alemania, argumentando su llegada a partir de la migración
de cubanos entre estos, estudiantes y trabajadores de empresas
estatales cubanas quienes recibirían capacitaciones por empresas
nacionales. Después, “la religión se difundió más ampliamente a
raíz de la reunificación de Alemania del 1989/1990, apoyándose
además de los cubanos residentes en Alemania, en los turistas y
las parejas de matrimonios binacionales” (ROSSBACH, 2007,
p.4).
Para el caso mexicano, Juárez (2007) ha estudiado la
presencia de la santería cubana a través del establecimiento de
cubanos en la Ciudad de México, resaltando tres etapas históricas.
La primera inicia “en los años cuarenta y cincuenta (con) las
industrias culturales de la música y el cine” (JUAREZ, 2007, p.
282), teniendo como referencia los primeros anclajes de cubanos
en el país. La segunda, inicia a partir de 1959 con “las olas
2
Cabe señalar que la santería en Cuba se ha construido a través de procesos políticos,
religiosos y culturales desarrollados a partir de la influencia de los variados grupos
africanos. En otros espacios como Estados Unidos por ejemplo, la influencia religiosa
de la santería rebasó fronteras y fue aprovechada por los líderes de los movimientos
de nacionalismo negro, personajes como Walter King, entre otros, quienes se iniciaron
“como santeros en Matanzas…al final fundó el templo Yoruba en Harlem en 1960
y…el reino de Oyotunji en la aldea rural de Sheldon, Carolina del Sur” (MATORY,
2001,p.172)
Juan M. Saldívar
migratorias de cubanos a Estados Unidos. En los años ochenta,

tanto sus practicantes como aquellos que recurrían a consultar a
los santeros iban en aumento…a finales de esta misma década el
escándalo de los llamados narco satánicos de Matamoros hace de
la santería noticia nacional” (JUÁREZ, 2007, p.282). La tercera,
se enmarca en los años noventa a partir de la “divulgación y
visibilidad particularmente manifiesta y mucho más amplia de la
santería en la capital y sus zonas conurbadas y también, aunque
en menor medida, en otros estados del país” (JUÁREZ, 2007,
p.282) Tanto en Veracruz3 como en Guadalajara4 (ESPARZA,
2002) y otras ciudades de México, la santería se ha establecido
facilmente a partir de la formación de comunidades de cubanos
migrantes, la difusión de la religión en medios de comunicación
y la comercialización de elementos propios de la santería en
mercados y tienditas populares.
Similar ha sucedido en Perú donde la práctica de santería
ha logrado un auge notorio a partir de las migraciones de cubanos
al país, destacando dos etapas migratorias (de 1980 al 2000 y del
2001 al 2010). Durante dichas etapas, se han legitimado diversas
“formas” rituales, lenguajes y comportamientos que aluden
a la santería, producción de significados que se representan
como una forma de territorializar el entorno. Además, se han
institucionalizado “casas” que fungen como “templos”, espacios
de interacción social en los que conviven mayormente cubanos,
limeños y de otras nacionalidades. El desarrollo de la santería en la
ciudad se hace evidente a través de procesos de consumo cultural,
es decir, de la apropiación de identidades ajenas al espacio en el
que se desenvuelven. Dichos procesos se observan de manera
clara en las intenciones de algunos limeños por iniciarse en la
santería y, formar sus propias familias rituales. Las conexiones
entre casas templo son muy recurrentes, se construyen a partir
de las interacciones entre “mentores” (santeros y babalawos
3
Para el caso de Catemaco ver para mayor detalle Saldívar (2010).
4
Para el caso de Guadalajara, una de las casas templo más representativas es la
institución cultural conocida como Centro Cultural Afrocubano de Occidente A.C,
cuya característica es el estar ubicado en “una colonia de clase media alta y la
mayor parte de los asistentes son profesionistas y estudiantes universitarios; todos
se caracterizan por ir bien vestidos y muchos llegan en sus propio auto” (ESPARZA,
2002:139)
cubanos) con otros quienes no propiamente residen en Lima sino

en países como Chile, Bolivia, México, Venezuela, entre otros
(SALDÍVAR, 2011).
Metodología
La estrategia metodológica consistió en la propuesta de

George Marcus (1995) sobre Etnografía Multisituada. Esta nueva
forma de entender la movilidad, permitió asimilar procesos entre
local/global, centro/periferia, origen/destino como espacios de
interacción en los cuales los actores se encuentran dispersos,
manteniendo una serie de relaciones socioculturales. La
propuesta central de Marcus fue “seguir a las personas”, “seguir a
los objetos”, “seguir las metáforas”, “seguir la trama”, “seguir la
vida” y “seguir el conflicto” (MARCUS, 2001). Este seguimiento
derivó de intervenciones etnográficas anteriores, destacando
los casos de Catemaco, México (SALDÍVAR, 2009) y sobre
todo, Lima, Perú (SALDÍVAR, 2011), espacios que dotaron de
experiencia para estudiar otros contextos, particularmente el caso
boliviano. La etnografía multisituada permitió utilizar una serie
de técnicas y herramientas cualitativas, destacando aquellas que
posibilitaron el acercamiento con los sujetos de estudio. Estas
consistieron en la observación participante, la auto-etnografía,
el diario de campo, el cuadernillo fotográfico, la entrevista en
profundidad, las biografías de informantes clave, los grupos de
discusión y las comunidades virtuales (ciber-etnografía).
La santería cubana en Bolivia
Las primeras sospechas de la santería en Bolivia se

originan entre las comunidades de emigrados cubanos que
se establecen en el país a mediados de la década de los 90´s.
Según algunos informantes, la religión parecía extenderse entre
los emigrados y desde los emigrados, salvo algunos allegados
locales que mantenían aproximaciones al culto de los orichas.
Manuel Rosales, babalawo cubano, recuerda que “cuando llegué
casi nadie practicaba la santería, era solamente entre nosotros
los cubanos, nos hacíamos limpiezas, nos consultábamos, era
Juan M. Saldívar
rarísimo que algún boliviano se te acercara para pedirte algo”5.

De acuerdo al comentario del informante, me llamó la atención la
escasa participación de los bolivianos con las tradiciones religiosas
de la santería, pues en comparación con otros países (Estados
Unidos, México, Perú, Venezuela) el apogeo fue de manera
acelerada. Además de figurar como una práctica entre emigrados
cubanos, la religión antes de traspasar barreras tradicionales
locales, se instaló en otras comunidades, particularmente entre
los venezolanos radicados en La Paz, en la medida en que “las
prácticas religiosas populares, de reconocida matriz africana,
procedentes de Cuba […] no son un fenómeno nuevo”, asevera
Jesús Guanche, pues “sus protagonistas las reconocen como
parte de un proceso migratorio a todo lo largo del pasado siglo
XX […] cuando el territorio venezolano se convirtió en uno
de los principales espacios receptores de emigrados cubanos”
(GUANCHE, 2010, p.117).
No fue sino hasta mediados del año 2000 que la santería
se masificó entre bolivianos quienes se interesaron en las
prácticas debido a la difusión de boca en boca y en medios
de comunicación que hacían los cubanos. Extendiendo así el
culto de los orichas como una religión que proponía múltiples
bondades de carácter alternativo. La creación de páginas web,
zonas chat y manipulación de redes sociales (Facebook, Twitter),
provocó que cientos de personas se familiarizaran con la santería
de manera desbordada6. De acuerdo a esto, Gerardo, babalawo
cubano, recuerda: “utilicé Facebook, fui a la televisión, publiqué
en periódicos, hice de todo para que las personas supieran que
en Bolivia también existe la religión de nosotros, siempre estoy
bombardeando con notas e informaciones de todo lo que hago”7.
De acuerdo a esta discusión, Stefania Capone sostiene para el
5
Manuel Rosales, entrevista en profundidad del autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.
6
Es relevante matizar el caso limeño, pues “una de las páginas web más representativas
es la de “Perú Yoruba”, misma que hace difusión a la casa templo Ilé Ifá Omí, otras
casas hacen difusión en periódicos y canales televisivos locales. Además de la internet,
los medios de comunicación, sobre todo la televisión, han sido artificies en la difusión
de la santería en la ciudad, a través de entrevistas y documentales que han realizado
a babalawos cubanos quienes también aprovechan para publicitarse” (Saldívar, 2011,
p.115).
7
Gerardo (seudónimo), historia de vida, La Paz, Bolivia, mayo-octubre de 2012.
caso de la santería en Estados Unidos, los cybersanteros se valen

de “la información disponible en las páginas web de esos sitios,
la creación de foros de discusión permiten entrar en contacto
con un gran número de personas –iniciados y simpatizantes de
la religión de los orishas” (CAPONE, 1999, p.48). Por otro lado,
Jesús Guanche asegura que la santería en Venezuela no sólo se
había extendido a través de los emigrados cubanos sino también
por la difusión en medios de comunicación masiva. Reconoce
que “existen sitios web, como Bolivarifá, que ofrecen un amplio
directorio de babalawos, santeros y santeras venezolanos […]
junto con sus nombres y apellidos, dirección personal, teléfonos,
correo electrónico y páginas personales, envían un mensaje de
salutación a la comunidad religiosa y brindan sus servicios”
(GUANCHE, 2010, p.118).
Es relevante matizar cómo parte de la difusión que se hace
de la santería en Bolivia, se ha desarrollado en los espacios de
ocio cubanos (sobre todo discotecas y restaurantes), los cuales
son considerados, incluso, como “lugares para cubanos”8. En
este sentido, Ramiro Estrada, empresario boliviano, asevera
que “a mi negocio viene mucho cubano, se sienten en casa, es
como si estuvieras en la Bodeguita del Medio en La Habana,
viene mucho saxofonista, salsero y personas de la Asociación
Cultural de [Gerardo] para hacer ceremonias”9. Durante el
trabajo de campo etnográfico, acompañé a Gerardo para hacer
difusión de las actividades de la asociación (eventos, seminarios,
charlas), además de realizar toques de tambores batá los fines de
semana en los boliches “Cubaneo”, “Traffic-Bar” y “Restaurante
Cubano-Boliviano”. La mayoría de los encuentros fueron
amenizados por ceremonias religiosas de inicio, “Eleggúa,
Eleggúa, asokere kere melle, Eleggúa, Eleggúa asokere
kere melle, Eleggúa alaguana ibatoke, Eleggúa asukere kere
melle, Eleggúa alaguana ibaraoche, alaguana sokere, alaroye
sokere, alaguana sokere, alaroye sokere, se va Laroye se va,
se va Laroye”10. La generación de espacios para la difusión del
8
Ramiro Estrada, notas de campo, La Paz, Bolivia, junio de 2012.
9
Ramiro Estrada, entrevista en profundidad del autor, La Paz, Bolivia, julio de 2012.
10
Gerardo, Historia de vida. Canto perteneciente al oricha Elegguá de uso popular en
ceremonias sociales.
Juan M. Saldívar
espectáculo religioso es recurrente en las tradiciones culturales

afroamericanas, sobre todo manifestado con mayor énfasis fuera
de sus fronteras territoriales. De acuerdo a esto, Kali Argyriadis
sostiene que “la llamada comercialización de la religión, así como
su presentación bajo la fórmula de espectáculos consumibles,
forma indudablemente parte del proceso de transnacionalización
de la santería cubana” (ARGYRIADIS, 2005, p.49). Además de
la santería, el candomblé brasileño en lugares como Argentina
y Uruguay, también se ha representado históricamente como
un movimiento religioso que propone una serie de actividades
culturales (FRIGERIO y LAMBORGHINI, 2009).
En otra perspectiva, la difusión también se hace notar
de “boca en boca” y sobre todo, a partir de los encuentros
(experiencias) entre ahijados y padrinos. En una de las visitas
que realicé a la casa templo Ilé Oniwasú en La Paz, observé
diversas ceremonias religiosas elaboradas por Gerardo, en las
cuales se encontraba rodeado de personas a quienes reconoció
como ahijados, la mayoría eran bolivianos, también cubanos y
de otras nacionalidades.“!Iború Iboyá ibocheché pa´ todos mis
ahijados que están presentes, bendición pido a esta ará [tierra]
por todo lo que me ha dado, a Orula, a mi ángel de la guarda, a
los Eggún [ancestros fallecidos] y todos los ochas que me cuidan,
protegen y me dan inmunidad!”11 – Eran las palabras de Gerardo
mientras saludaba su fundamento de Ifá postrado en un reluciente
trono verde y amarillo acompañado de múltiples ofrendas que
iban desde variedades de frutas hasta vinos, comidas y otros
obsequios. La ceremonia religiosa correspondía a una celebración
de cumpleaños, recurrente en los adeptos de la santería-Ifá.
Me llamó la atención notar que la mayoría de las personas que
llegaban a la casa procuraban saludar a Gerardo nombrándolo
padrino, muchos de ellos se recostaban en la estera (tapete de
palma) pidiendo ser levantados por el babalawo. Durante la
reunión, Gerardo procuraba rodearse de sus ahijados bolivianos a
quienes les conversaba detalladamente sobre sus signos (odúnes)
de mano de Orula, éstos argumentaban la intención de someterse
a las ceremonias de yoko ocha (hacerse santo), así como también
11
Anotaciones en diario de campo, La Paz, Bolivia, mayo de 2012.
realizarse trabajos basados en limpiezas o coger santos para su

protección.
Comunidades afro-bolivianas
La asimilación de la santería entre algunas comunidades

afro-bolivianas se encuentra mediada a través de la construcción
de discursos políticos identitarios que se forman alrededor
de los intereses particulares de organismos, asociaciones y
grupos culturales. Es importante destacar que mayormente han
sido los dirigentes del Mocusabol (Movimiento Cultural Saya
Afro-boliviano) quienes se interesaron por adoptar la santería
como tradición que representa o constituye culturalmente
una aproximación a África. Uno de sus miembros, Herminio
Ballivian (seudónimo), reconoce que “es lo más cerquita que
tenemos de nuestras raíces, gracias a Gerardo quien ha sido
nuestro líder espiritual”,12 incluso algunos aceptan haberse
vinculado de manera activa, Arturo Martínez, afro-boliviano,
sostiene que, “me inicié en la santería porque pienso que es
parte de nuestra raíz, nuestra madre África, la tierra de nuestros
ancestros, de donde vengo, a donde voy en mi pensamiento”13. Si
bien es cierto, las amalgamas entre cubanos y afro-bolivianos se
gestó a partir de los vínculos culturales, para después construir
lazos discursivos que propagaban la “unificación de los pueblos
afroamericanos, resaltando nuestras raíces, nuestras tradiciones
de la madre África de dónde venimos”14. De acuerdo con los
argumentos presentados, la santería fue asimilada entre las
comunidades de afro-bolivianos como una plataforma simbólica
de reivindicación identitaria, resaltando de sus bases culturales
las nociones de religiosidad.
Han sido los eventos culturales a través de festivales,
presentaciones, sesiones religiosas y otros espacios canales
que posibilitan la asimilación de la santería: aproximó aquellos
12
Herminio Ballivian (seudónimo), entrevista en profundidad, La Paz, Bolivia, julio de
2012.
13
Arturo Martínez (seudónimo), entrevista en profundidad, La Paz, Bolivia, julio de
2012.
14
Pedro Morales (seudónimo), entrevista en profundidad del autor, La Paz, Bolivia,
julio de 2012.
Juan M. Saldívar
imaginarios de las comunidades afro-bolivianas constituyéndose

como una plataforma simbólica de reivindicación étnica. Por
su parte, la comunidad de cubanos practicantes considera que
“estamos empezando, hay mucha gente ya que profesa pero
aún no estamos al nivel de Cuba, México, Venezuela o Estados
Unidos”15. De acuerdo a esto, Manuel Rosales, babalawo
cubano, menciona que “la asociación nos ayuda mucho en el
tema religioso, ahora con los afro-bolivianos parece que estamos
agrandando nuestra cultura, es una representación de todos
los que practicamos la santería en este país”16. El antagonismo
mostrado en la asimilación de la religión como parte de un
discurso de reivindicación política identitaria, manifiesta una
serie de singularidades de acuerdo a la posición que toma la
santería en Bolivia. Estos “Yorubas del nuevo mundo” - asevera
Stefania Capone- se han incorporado a procesos culturales más
amplios en los cuales se negocian significados que mantienen
la “etnicización de una religión que desde hace mucho tiempo
ya se había vuelto en Cuba una religión nacional, abierta a
todos independientemente de sus orígenes raciales o sociales”
(CAPONE, 2008, p.130).
Es importante aclarar que la visibilidad de este
movimiento religioso, está construyendo una serie de discursos
políticos identitarios sobre la búsqueda de las raíces étnicas
africanas para las comunidades afro-bolivianas. Las conexiones
de este “panafricanismo reducido”, se manifiestan a través
de la proliferación de discursos, vestimentas, jergas alusivas,
generación de espacios artísticos (escuelas de danza, teatro,
música africanas) y organización de eventos culturales que
pretenden la reivindicación de los nacionalismos afroamericanos
en Bolivia. De acuerdo a esta discusión, Stefania Capone (2008)
menciona para el caso del movimiento político identitario de
los afroamericanos en Estados Unidos, cómo algunos de sus
miembros cambiaron hábitos cotidianos: formas de vestir,
nombres comunes por africanos, celebraciones culturales,
posesión de espíritus y otras formas de representación africanas
15
Martina Dueñas (seudónimo), entrevista en profundidad del autor, La Paz, Bolivia,
agosto de 2012.
16
Manuel Rosales, entrevista en profundidad, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.
en las llamadas aldeas de Carolina del Sur. Así también, sostiene

que algunos nacionalistas se acercaron a la santería cubana
iniciándose como santeros/babalawos. Estas características de
reivindicación cultural mostrada por los afro-americanos no
están tan alejadas de las manifestaciones recientes que expresan
los afro-bolivianos. Sin embargo, aseverar que se gesta un
movimiento político identitario por el hecho de adoptar la
santería cubana como parte de sus expresiones culturales, sería
obviar los procesos de transnacionalización provocados por
los desplazamientos de emigrados cubanos y la formación de
comunidades religiosas en el país.
Gente de pollera
Si bien es cierto que había considerado la práctica

de la santería entre sus participantes bolivianos como una
extensión religiosa cubana, tuve la impresión que se encontraría
superpuesta en las tradiciones locales. Sobre esta discusión,
Gerardo argumentó, “tengo muchas ahijadas que son aymaras,
son muy devotos, ellos tienen ceremonias propias pero cuando
llegan a Orula se dan cuenta, es gente de pollera, gente indígena,
aymaras, quechuas, vienen a consultarse conmigo y todo”17. Otros
informantes, babalawos cubanos y bolivianos, sostuvieron que la
adaptación que hacen de los imaginarios religiosos de la santería,
“se deben a la familiaridad que existe entre las ceremonias”18.
Por ejemplo, Manuel Rosales explicó que “la ceremonia de darle
de comer a la tierra aquí en Bolivia lo hacen, no como nosotros,
con otros cantos, con otros rezos, nosotros damos un pollo, un
carnero, cuatro patas, viseras, ellos dan un toro o una llama,
nosotros lo sacrificamos ellos lo dan vivo”19. Uno de los casos
que llamó mi atención, fue justamente el de Jorge, practicante
boliviano que además de estar iniciado en la santería, también
recurre a otras identidades religiosas, “anduve en muchas cosas,
17
Gerardo (seudónimo), historia de vida por el autor, La Paz, Bolivia, mayo-octubre de
2012.
18
José Luis (seudónimo), entrevista en profundidad por el autor, La Paz, Bolivia, agosto
de 2012.
19
Manuel Rosales, entrevista en profundidad por el autor, La Paz, Bolivia, agosto de
2012.
Juan M. Saldívar
primero era monaguillo en los católicos, he sido evangelista,

cristiano, mormón y lo último que he entrado ha sido musulmán,
pero a la vez yo practicaba santería, tenía mi babalawo”20.
De acuerdo con las narrativas de practicantes activos,
aquellos que pertenecen afiliados a una casa templo
particular,21estos manifestaron una serie de características
relacionadas a las creencias locales. Por ejemplo, Gabriela Blas,
practicante boliviana, reconoce: “tengo la mano de Orula, los
guerreros, los collares, Olokun y quiero hacerme santo, soy hija
de Elegguá […] a veces también me agarro de la pachamama,
de la tierra, voy con yatiris para que me limpien”22. Otro de
los informantes mencionó que “aquí sacrifican para el inti, la
pachamama, los apus, la tierra, los cerros y todo eso […] pero
nosotros sacrificamos a Olofi y los orichas, en ocasiones voy
hacerme limpiezas ya sea con mi babalawo o con un yatiri”23. La
particularidad en las prácticas movedizas que ejercen los adeptos
bolivianos de la santería, podrían considerarse alternativas o
móviles “por un lado, “nuevas tribus” de buscadores espirituales,
que rastrean los rincones más recónditos del planeta para encontrar
“lo auténtico” y “lo perenne”, y por el otro, los agentes populares,
indios o mestizos […] como guardianes de la tradición” (DE LA
TORRE, 2007, p.146).
La localización de participantes bolivianos en la santería
generó una serie de singularidades, sobre todo relacionadas
con las cotidianidades rituales. Observé que la mayoría de los
seguidores pertenecen a una casa templo particular dependiente
de un líder religioso que funge como padrino, es decir, aquel
practicante (santero o babalawo) que los inicia en el culto a los
orichas e Ifà. Además, éstos fungen como ahijados manteniendo
relaciones estrechas con sus mentores en medida de las jerarquías
20
Jorge (seudónimo), La Paz, Bolivia, septiembre de 2012.
21
Es relevante destacar la noción de practicante activo, pues “en Lima, las diversas
casas templo resaltan la noción de “familia ritual” aunque reconocen como tal,
sólo a aquellos quienes mantienen lazos religiosos con los “padrinos”, además de
las jerarquías rituales, es decir, haber realizado como mínimo el ritual de entrega de
guerreros para ser considerados activos” (SALDÍVAR, 2011, p.122).
22
Gabriela Blas, entrevista en profundidad por el autor, La Paz, Bolivia, junio de 2012.
23
Antonio (seudónimo), notas de campo por el autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.
rituales a las que aspiran. Regularmente las primeras experiencias

de los nuevos adeptos se originan a partir de las necesidades en
resolver situaciones de complejidad individual. Casi siempre
imperan los siguientes aspectos: 1) problemas relacionados con la
salud, 2) sentimentales, 3) económicos y 4) brujería y fetichismo.
Son diversas las maneras en las que se integran los adeptos a las
casas templo, básicamente podría clasificarlos en tres grupos: a)
quienes dejan sus prácticas religiosas originales para vincularse
en la santería de manera activa, b) aquellos que combinan tanto
sus prácticas de origen como las nuevas identidades y c) los que
adoptan la santería como una práctica religiosa alternativa. Sin
embargo, la mayoría de los participantes mantiene aspiraciones
de concluir sus jerarquías rituales, es decir, elaborar ceremonias
elementales para ser considerados olorisa, iworo, babalorisa o
iyálorisa (santeros), algunos varones son incentivados por sus
padrinos para someterse a las ceremonias de Ifá, lo cual los
legitima como babalawos (GOBIN, 2014).
Circulación de objetos religiosos
Las intenciones de localizar espacios de comercialización

de objetos particulares de santería en Bolivia, se basaban en
mis experiencias etnográficas en ciudades como La Habana,
Distrito Federal o Veracruz, sobre todo en aquellos mercados
especializados como el de Sonora en México, el cual mantiene
una distribución notable entre sus principales consumidores.
Sin embargo, noté que la ausencia de elementos no provocaba
una desintegración en las prácticas de santería, mucho menos en
las elaboraciones rituales. De acuerdo a esto, procuré observar
las trayectorias de los objetos religiosos desde sus principales
distribuidores hasta sus consumidores potenciales. Me propuse
acercarme a la casa templo Ilé Oniwasu liderada por Gerardo,
durante sus elaboraciones religiosas en diversas ocasiones
argumentó, “no hay botánicas como en Cuba pero si hay
mercados donde venden productos o elementos de aquí. Está el
mercado de las brujas, el mercado Uruguay, pero no venden cosas
que necesitamos, cosas elementales como manteca de corojo,
cascarilla, melao”24. Otros de los informantes, Gabriela Blas,
24
Gerardo, conversación informal con el autor, La Paz, Bolivia, agosto de 2012.
Juan M. Saldívar
ahijada de Gerardo, mencionó que ella encuentra algunos de los

elementos “en el mercado Uruguay se compran los animales,
ahí tenemos un contacto que nos consigue todo, ya la manteca
de corojo pues en el mercado de las brujas, pero nosotros le
llamamos aceite de motacú. Conseguimos aguardiente, velas,
frutas, granos, animales, vino seco”25. Las contradicciones entre
padrino/ahijado en torno a los objetos, me pareció relevante
sobre todo para matizar aquellas estrategias de las que se valen
los practicantes en las búsquedas de los elementos.
La cercanía que mantuve con religiosos cubanos y
practicantes bolivianos, permitió aproximarme al conocimiento
y circulación de los objetos, sobre todo aquellos que son
considerados básicos para las ceremonias religiosas. Observé que
la mayoría de practicantes prefieren usar elementos traídos de
Cuba, pues consideran que estos tienen más aché, incluso sobre
los mismos objetos que llegan de otros lugares como Argentina,
Brasil o Venezuela. A propósito, la noción de aché en los
materiales religiosos, refiere particularmente al sello identitario
cubano, que al adquirir elementos no cubanos “se observan
algunas modificaciones relativas a los objetos empleados,
en la forma de adornar los altares o en el procedimiento de
los rituales” (RAUHUT, 2013, p.51). Aquellos elementos
adquiridos en mercados de La Paz, regularmente tienden a ser
etiquetados por los religiosos cubanos, argumentando una serie
de contrariedades que van desde el “no sirven” hasta “a ver qué
sucede con estos”. Sin embargo, puedo asegurar que la mayoría
de las ceremonias rituales que se elaboran en suelo boliviano son
a partir del consumo de objetos locales, incorporados en ausencia
de los elementos procedentes de Cuba.
Estos procesos de identificación nacionalista en los objetos
religiosos, se construyen a partir de que “los religiosos de Cuba
son receptores y multiplicadores [de la santería] a través de redes
transnacionales que permiten trascender fronteras espaciales,
temporales y simbólicas” (RAUHUT, 2013.,p.49). De acuerdo
con la discusión, Igor Kopytoff (1991,p.89) sostiene que “las
mercancías no sólo deben producirse materialmente como cosas,
sino que también deben estar marcadas culturalmente como un
25
Gabriela Blas, entrevista en profundidad por el autor, La Paz, Bolivia, junio de 2012
tipo particular de cosas”. Se “concibe el objeto como una entidad

culturalmente construida, cargada de significados culturalmente
especificados, y clasificada y reclasificada de acuerdo con
categorías culturalmente construidas” (KOPYTOFF, 1991,
p.193). Esta idea de comercio silencioso de objetos religiosos
provoca para sus consumidores potenciales incertidumbres de
acuerdo a su procedencia, pues encontrar elementos cubanos
en Bolivia seguramente parecería extraño sobre todo por las
distancias geográficas. Sin embargo, las rutas “que siguen los
objetos valiosos” (APPADURAI, 1991:35), parecen cruzar
fronteras territoriales estableciéndose en espacios más amplios
de consumo cultural. La transnacionalización de la santería
cubana, más allá de representarse como una religión estructurada
en Bolivia a partir de las oleadas migrantes, también podría
considerarse como un proceso amplio en el cual se construyen
una serie de significados que van desde la generación de discursos
sobre la re-africanización hasta la apertura de nuevos mercados
religiosos.
Consideraciones finales
El establecimiento de la santería en Bolivia, es parte de

un movimiento transnacional religioso que tiene sus bases
teológicas en Cuba, pero que estas han sido construidas a partir de
diversos procesos históricos con la entrada de esclavos africanos
de diversas zonas de África, lo cual ha hecho de la religión de
los orichas una compleja amalgama de símbolos religiosos.
Actualmente, dicha religión puede notarse ampliamente como
parte de la cultura regional de diversos países, sobre todo para
las comunidades de emigrados alrededor del globo. En Bolivia
por ejemplo, a pesar del poco tiempo de haberse establecido,
se ha hecho notar una simbiosis de significados ligados a
cuestiones políticas, económicas y culturales, mismas que han
proliferado a partir de la apropiación y la legitimación de la
práctica religiosa entre locales. A su vez, la legitimación de la
misma, se ha vuelto un complejo proceso en el cual circulan
ideas en torno a los orichas y sus manifestaciones “corpóreas”
entre sus seguidores, razón por la cual no sólo se ha apropiado
como una alternativa en el mercado religioso boliviano, sino que
Juan M. Saldívar
también podríamos afirmar que se ha “encarnado” como parte de

las tradiciones culturales de un número reducido de seguidores
quienes pertenecen a diversos estratos sociales. Las perspectivas
en torno al desarrollo de la santería en Bolivia son cada vez más
altas, ahora más que antes, diversos organismos de difusión
como empresas televisivas, diarios, radio, se han interesado en
hacer difusión a esta práctica religiosa. Además de los medios de
comunicación, empresas y empresarios también se han interesado
en comercializar – en menor escala- productos esotéricos propios
de la santería como hierbas, palos, polvos, animales, etc. Esto
sitúa a la santería como un fenómeno transnacional religioso
que rebaza fronteras geográficas, políticas y económicas de los
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SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD
DE MÉXICO: estudio de caso en una
colonia popular al sur de la ciudad de
México
Diana Cano Miranda
Universidad Nacional Autónoma de México DF-Mex
Resumo
A modernidade não apenas tem gerado flexibilidade nas formas de
produção econômica e social dos individuos mas, também tem permeado
a cultura, especialmente, o campo religioso. A relocalización de práticas
culturais têm tido um dos efeitos principais na transformação religiosa.
Um exemplo disso é a santería cubana e seu assentamento na terra
azteca. Os últimos anos, em México, a santería tem cobrado un sentido
diferente na sua forma de expressão religiosa. A importancia de centrar
o olhar na religião cubana e nas suas transformações e adequações
no panorama religioso mexicano deve-se a que ésta acontece pela
reprodução de sentidos simbólicos religiosos que se gestam num
territorio, onde a religião cubana não tem sua origem. Quer dizer, é
um espaço de transnacionalização dessa religião. Éste fenómeno não
somente gera novas produções de sentido nos crentes também novos
mecanismos de gerar e interiorizar uma religião nova, baseando-se nas
experiências pessoais e abrindo passo à santería como uma religião não
institucionalizada, porém socialmente aceitada. No presente trabalho
vai-se expõr um estudo de caso onde o ator social não somente da
sentido à sua vida por médio da santería mas também constrõe sua
crença em base aos diferentes elementos religiosos (catolicismo,
gnosticismo, culto à santa morte, tarot, religiões do new age) e cria uma
religião altamente individualizada.
Palavras-chave: relocalização, santeria cubana, transnacionalização,
religião, produções simbólicas.
Resumen
La modernidad no sólo ha generado flexibilidad en las formas de
producción económica y social de los individuos sino también
ha permeado la cultura y, especialmente, el campo religioso. La
relocalización de prácticas culturales ha tenido uno de los efectos
Artigo recebido em setembro de 2016 e aprovado para publicação em outubro de 2016

Diana Cano Miranda
principales en su expresión religiosa. Un ejemplo de ello es la santería

cubana y su asentamiento en tierra azteca. Los últimos años, en
México la santería ha cobrado un sentido diferente en su forma de
manifestarse. La importancia de centrar la mirada en la religión cubana
y en sus transformaciones y adecuaciones en el panorama religioso
mexicano se debe a que, ésta ocurre mediante la reproducción de
sentidos simbólicos religiosos que se gestan en un territorio donde la
religión cubana no tiene origen. Es decir, es la transnacionalización de
dicha religión. Éste fenómeno no sólo genera nuevas producciones de
sentido en los creyentes sino también nuevos mecanismos de generar e
interiorizar una religión nueva, basándose en experiencias personales y
abriéndole paso así a la santería como una religión no institucionalizada
pero, socialmente aceptada. En el presente trabajo se expondrá un
estudio de caso donde el actor social en cuestión no sólo da sentido a
su vida por medio de la santería sino también construye su creencia en
base a diferentes elementos religiosos (catolicismo, gnosticismo, culto
a la santa muerte, tarot, religiones del new age) y crea una religión
altamente individualizada.
Palabras Claves: relocalización, santería cubana, transnacionalización,
religión, producciones simbólicas.
Abstract
Modernity has not only generated flexibility in the forms of economic
and cultural production of individuals but has also permeated the
religious field. The relocalization of cultural practices has been one of
the principal effects in religious transformation. An example of this
is Cuban Santeria and its implantation in Aztec lands. In recent years
Santeria has been a culture which has demanded a different meaning
in the forms of religiosity in Mexico. The importance of centering the
perspective of Cuban religion and in its transformations and adaptations
in the Mexican religious panorama occurs through the reproduction of
religious symbolic meanings which develop in a territory where Cuban
religion does not have its origins. That is, the transnationalisation of
the mentioned religion. This phenomenon not only generates new
productions of meaning in the believers but also new mechanisms to
generate and absorb a new religion, based on personal experiences and
opening space to Santería as a non-institutionalised religión which,
however, is socially accepted. In the present article a case study is
presented where the social actor not only gives meaning to his life by
means of Santeria but also constructs his beliefs based on different
religious elements (Catholicism, gnosticism, cult to the deceased saint,
tarot, New Age religions) and creates a highly individualised religion.
SANTERÍA CUBANA EN LA CIUDAD DE MÉXICO: estudio de caso en una colonia popular
al sur de la Ciudad de México
Keywords: relocalisation, Cuban Santeria, transnacionalisation,

religion, symbolic productions.
El siguiente texto es parte del resultado de la tesis

trabajada en la licenciatura, Santería cubana en la ciudad de
México. El estudio se basaba en la religión de origen afrocubano.
Dicho trabajo tuvo como objetivo principal mostrar las formas
de apropiación de una cultura que no era propiamente de origen
mexicano pero que, ha tenido presencia en la historia mexicana.
Es decir, México ha sido centro del encuentro entre diferentes
culturas, en parte, por mantener una estabilidad democrática
durante más tiempo ha podido acoger un mayor número de la
emigración latinoamericana y, en los últimos años, cubana.
Además, en México, había descendientes de pueblos de origen
africano que fueron traídos durante el comercio negrero y que,
dejaron muestras de sus culturas. Aunque no han ganado gran
relieve en la historiografía mexicana, también por la fuerte
presencia de las culturas indígenas, sin olvidar el papel de la
evangelización, herramienta fundamental para adquirir dominio
sobre las poblaciones indígenas y la población negra que llegó al
territorio en calidad de esclavos.
En los años 20’s comenzó a ser notada la presencia de
la cultura afrocubana que, emergió gracias a la promoción del
cine, la música, la danza y el arte en la época de oro del cine
mexicano. En los últimos años, la apertura turística en Cuba,
así como movimientos sociales de orden histórico como la
emigración cubana, han llevado a la cultura cubana a expandirse
en territorio ajeno al de la Isla. Para comprender como es que
una cultura como la afrocubana se amplia, adapta e incorpora a
otros territorios se debe considerar el término “relocalización”.
Este concepto sugiere el desplazamiento de culturas que, en
determinado momento de la historia se encontraron instaladas en
un lugar y tiempo determinado. Esta relocalización lleva consigo
la “transculturación”, tal cual fue denominada por el antropólogo
cubano Fernando Ortiz (2002) . El término fue acuñado en su
trabajo Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar. De acuerdo
con el autor en cuestión, se trata del proceso de intercambio
cultural entre diferentes pueblos. El concepto puede ayudar para
Diana Cano Miranda
la comprensión de los cambios operados en la cultura en países

como México, que, por una parte ha recibido emigración cubana
pero, a su vez, mantiene una movilización turística continua de
su población hacia Cuba.
Para comprender el fenómeno de la relocalización en un
país tan extenso como México se debe comenzar por plantear
la llegada e impacto de la cultura afrocubana y de la religión
santera, especialmente, en territorio mexicano, después de
1959. Por ello, vamos centrar nuestro análisis en una colonia
de la ciudad de México. No se pretende teorizar, sino más bien
intentar comprender por qué la santería se ha extendido por todo
el país y, como ha sido su dinámica, a partir de sus actores más
representativos. La entrevista que se presenta en el documento
es un caso relevante para la colonia ya que, se trata de una
protagonista que ha realizado numerosas actividades de carácter
religioso y contribuido a la reconfiguración de las creencias
religiosas en la colonia del DF. De acuerdo a lo planteado, el
objetivo del trabajo es hacer un breve esbozo de la religión santera
en la ciudad de México para después dar paso a la investigación
llevada a cabo en la colonia El Ajusco durante el año de 2010.
El estudio de caso permitirá destacar las transformaciones de las
prácticas religiosas y cómo la entrevistada interpreta el universo
religioso de la colonia.
La santería en la Ciudad de México
Como ya se había mencionado, la llegada de los españoles

a tierras mexicas tuvo varios efectos, uno de ellos la diversidad
religiosa. Las religiones africanas, entre otras, se vieron siempre
afectadas por la institución religiosa oficial de ese entonces, en el
caso de México y gran parte de América Latina: el catolicismo.
Las religiones yorubas y bantús, son sólo algunas de las religiones
que arribaron a México en el siglo XVI con la llegada de la
población negra que sería puesta a trabajar en la extracción de
los recursos naturales de la tierra conquistada por los españoles.
Estas poblaciones pasaron por procesos de “evangelización”
que, a veces, fueron iniciados en España. Eran llevados a la
Casa de Contratación en España, la cual servía para tener un
mejor control de las personas que se utilizarían para trabajar la

tierra y, también pretendían quitarles “las malas costumbres”, es
decir, convertirlos al catolicismo (AGUIRRE, 1989, p. 27). Más
frecuente fue el viaje directo hasta la Nueva España pero aquí la
evangelización tampoco fue sistemática porque no querían restar
tiempo de trabajo a los esclavos. Sin embargo, la tendencia de los
esclavos de enmascarar sus religiones, sujetas a la represión de la
Inquisición hicieron posible el nacimiento de nuevas religiones,
aunque en México, la mayor dispersión de la población negra,
el predominio de las comunidades indígenas y la represión de
la Iglesia Católica, no beneficiaron el nacimiento de religiones
negras como sí tuvieron otros países del Caribe y Brasil tal
como revela Yolotl González Torres (2008, p. 262). La creciente
relocalización de cultos que no son considerados como propios
de la región ha colocado a la santería en espacios nuevos, creando
consigo nuevas formas de practicar la religiosidad. Esta religión
es un claro ejemplo de la transnacionalización:
Por ejemplo, la santería en México, en específico en
el Estado de Veracruz, ha tenido un auge importante a
partir de 1959, con los inmigrantes cubanos y los actores
sociales que ya compartían escenarios en el país, en
especial en el puerto de Veracruz, donde se organizaba el
denominado Carnaval de Veracruz: “Veracruz también es
Caribe”, rezaba un slogan del Gobierno del Estado. Esta
asimetría entre ambas culturas (caribeña y veracruzana)
es muy especial (SALDÍVAR, 2009, p. 16)
Con el transcurso de los años, y con un paso muy sigiloso,
la santería logró cobrar terreno a mediados del siglo XX en el
suelo mexicano. Esto debido a varios factores: las industrias
culturales, la movilidad física (en este caso la emigración), el
turismo mexicano a la Isla y las tecnologías de comunicación
(JUÁREZ HUET, 2009, p. 86). Las primeras influencias llegaron
con los artistas de nacionalidad cubana que arribaron en los años
20’s a suelo mexicano, llamando la atención con su vestimenta
colorida, collares en grandes cantidades, formas de hablar, de
expresarse (SALDÍVAR, 2009, p. 16). Éstos penetraron el
medio cinematográfico y a su vez introdujeron la curiosidad de
la cultura cubana entre los mexicanos. Así, los viajes a la isla
Diana Cano Miranda
caribeña alimentaron los conocimientos sobre la religión cubana

que traían inmigrantes y viajeros cubanos.
Es por eso que Nahayeilli Juárez Huet (2009, p. 86) señala
que “(…) la presencia y difusión de la santería en México, así como
las particularidades que la misma reviste en este contexto pueden
ser comprendidas y analizadas como un proceso transnacional
religioso”. Es decir, al ser la santería una religión poco común en
México puede mostrar la transformación de ese culto afrocubano
y las nuevas dinámicas de los creyentes en un contexto urbano
y ajeno a ellos. Según el autor citado antes: “La santería dejó de
ser una religión ‘anclada’ a un territorio específico (en este caso
Cuba) para ‘re-anclarse’ de forma variada en otros contextos”
(JUÁREZ HUET, 2009, p. 86). Ese proceso comprende el cambio
que ha sufrido la santería en su relocalización en México. El
turismo, la política, los medios de comunicación, pero sobretodo
la industria cultural, han sido factores esenciales que permitieron
la reubicación de nuevos escenarios donde la religión ahora se
desenvuelve. Para comprender mejor este proceso habrá que
retomar las etapas expuestas por Nahayeilli Juárez Huet (2009).
La estetización y exotización de la Santería: sus primeras
huellas en suelo mexicano
A pesar de que ya era conocida desde los años de 1920 no

es hasta los años cuarenta y principios de los cincuenta que la
santería en México comienza a tener mayores manifestaciones
pero, inicialmente, en el plano artístico, estético y exótico. Este
ocurrió debido a la fuerte influencia del espectáculo que trajo y
expuso consigo las danzas y la música cubanas. Cabe destacar
que en los años veinte, en sus inicios, la santería era catalogada
como “brujería”1. Se le restaba legitimidad al lado religioso y
espiritual aunque por el artístico, ganaba valor y legitimidad la
matriz africana de esta religión. El cine y la música jugaron un
papel fundamental en la difusión de la cultura afrocubana y en
1
Rómulo Lachateñeré señala en su libro Manual de Santería un apartado en donde
explica de forma extensa el significado de “brujería” y “echar brujería”. Si bien los
liga con las prácticas de santería también explica que el ser santero no necesariamente
implica ser brujo pues este se refiere más a una connotación negativa e incluso dan
explicaciones apoyándose en argumentos de lo sobre natural.
su transnacionalización pues no sólo se trató de dar a conocer las

danzas y la música santera. El cine contribuyó a la movilización
física de personas hacia diferentes puntos como México, Estados
Unidos y Europa (JUÁREZ HUET, 2009, p. 87).
El proceso de urbanización en la ciudad de México crecía
bastante y consigo los medios de comunicación que fueron un
trampolín para difundir la cultura y las representaciones de la
santería. A su vez, la difusión de tal religión dio su mayor alcance
con el cine de la época de los años 40’s y 50’s donde los músicos
y artistas cubanos robaban la escena. Puede ser destacado que la
música fue un elemento importante para dar a conocer la religión
cubana. Así tenemos que: “Los cantos que hacían referencia a
sus deidades como Changó, Babalú Ayé y Yemayá no faltaron en
las películas de oro del cine mexicano” (JUÁREZ, 2009, p. 87).
Sin embargo, la forma “urbana” en la que se adaptó la cultura
cubana consistía en el baile, la música, las bailarinas exóticas2,
la vestimenta extravagante, elementos que identificaban la vida
nocturna de la ciudad. De esta forma, la santería se presentaba
sin ser explícitamente expresada como tal. De alguna manera,
el público mexicano a quien iba dirigido el contenido de las
cintas conocía poco o desconocía esta religión. Por otra parte,
la gente más cercana a la santería en nuestro país era del medio
artístico, algunos de ellos se involucraron en el mundo religioso
cubano. Pero, la santería no pasó a tener mayor resonancia. En
esta etapa de la transnacionalización de la cultura afrocubana,
la industria cultural jugó un papel importante para introducir
algunos elementos de la religión santera.
Corriendo la voz, cruzando fronteras: segunda etapa de la
transnacionalización
Juárez Huet (2009, p.88) establece el triunfo de la revolución

cubana como el inicio de la segunda etapa en el proceso de
relocalización de la santería en la ciudad de México. Esto debido
“(…) al impacto que las olas migratorias de cubanos a Estados
2
Lo que en México es conocido como “rumberas” y que en la Época de Oro del cine
mexicano tuvieron una fuerte presencia con categorías que llevan el mismo nombre:
“Cine de rumberas”.
Diana Cano Miranda
Unidos han tenido en la difusión de la santería en México”.

La difusión de la cultura cubana y su religión, inicialmente,
partía de la forma de transmitir la santería por la vía oral. La
emigración cubana traía su cultura y la adaptaba a los espacios
donde se establecía posteriormente: “En este sentido habría que
puntualizar también que la movilidad física de los visitantes entre
un país y otro no ha estado circunscrita exclusivamente al ámbito
artístico”(JUÁREZ HUET, 2009, p. 88). La religión dejó de ser
una exclusividad del cine y del espectáculo (como en la primera
etapa) sino que ya cobró un sentido religioso y cultural diferente.
Las personas que tuvieron contacto con la religión, aunque
minoritariamente, buscaban consultas con santeros cubanos e
incluso se iniciaban en la santería3.
Las olas migratorias favorecieron en gran medida el acceso
a las prácticas santeras. La población cubana que emigró a Estados
Unidos a consecuencia de la revolución cubana dio mayor cabida
a los espacios religiosos santeros. En la primera mitad de los años
sesenta “(…) se observaban los primeros cambios cualitativos
de la difusión de la santería en la ciudad de México” (JUÁREZ
HUET, 2009, p. 88). Los rituales de iniciación fueron más
evidentes en nuestro país en la segunda mitad de la década de los
60’s pues los interesados en la iniciación a la religión santera ya
no viajaban a Cuba para llevar a cabo este proceso, sino que en
la misma ciudad de México los rituales iban en aumento. A su
vez, la santería se abrió paso en Estados Unidos en las ciudades
de Miami y Los Ángeles. De esta forma:
La transnacionalización de la santería en México –ahora
como una opción religiosa– deja de vincularse de manera
exclusiva con Cuba y se entrecruza con el proceso de su
transnacionalización hacia otros contextos como Estados
Unidos (JUÁREZ, 2009, p. 88-89)
Además de Juárez Huet, otros estudiosos sobre la temática
destacan movilidades de comunidades cubanas hacia Estados
Unidos. En este sentido, Saldívar Arellano asegura que:
3
La iniciación en la santería es una práctica parecida a la conversión religiosa, sin
embargo esta no restringe ni excluye la participación del creyente en otras actividades
religiosas.
Para el caso de los Estados Unidos la migración se ha dado

a través de etapas, considerando la de 1959 como el punto
de partida, pero después vinieron otras numéricamente
significativas como la que sucedió a principios de la
década de los ochenta (…) considerándose a este suceso
como la internacionalización de la santería debido a que
entre ese grupo de personas se encontraban santeros y
babalawos (SALDÍVAR ARELLANO, 2010, p. 153).
De nuevo es Juárez Huet (2009) quien afirma que, hasta
finales de la década de los años sesenta los practicantes eran
mínimos y comúnmente se encontraban disgregados. Del tema
no se hablaba y con frecuencia se pensaba en la santería como
una irreverencia. “México no representaba ninguna fuente de
prestigio dentro de esta religión” (JUÁREZ HUET, 2009, p.
89). Las personas que lograron acercarse a la santería daban
mayor validez y legitimidad a un practicante cubano, de ahí
que los padrinos fueran en su mayoría de esta nacionalidad. La
discreción en torno a quienes se encontraban dentro de la religión
era muy notable debido al mismo desconocimiento por parte de
los mexicanos en cuanto al tema.
La cuestión económica pasó a jugar un papel fundamental
para el rito religioso, pues ésta requería de dinero y la gente
que poseía el dinero era la privilegiada por el costo de dichas
prácticas. Los estudiosos de la santería en México afirman que
ésta comienza como una religión de ricos, pues “(…) la gente
iniciada en este periodo pertenecía a estratos socioeconómicos
medios y altos” (JUÁREZ HUET, 2009, p. 89)
Para los años ochenta la religión de la santería adquiere
tintes negativos. En el año de 1989, el aumento por el interés en
la santería era notable pero, también se relacionó rápidamente
con la delincuencia y el narcotráfico, como consecuencia de los
llamados “narcosatánicos” que, durante ese año actuaron en el
norte del país. A raíz de tal experiencia, la santería fue asociada
fácilmente con el crimen organizado:
La santería o las religiones afrocubanas tenían mala
reputación en México, ya que se confundían –con
cierta razón por el uso que se había hecho de ellas–
con la hechicería, lo cual se exacerbó en 1989, después
Diana Cano Miranda
del episodio muy difundido en los periódicos de los

narcosatánicos(GONZÁLEZ, 2008, p. 266).
Esa situación trajo el retroceso para la santería en México,
lo poco que se sabía de ella, en la mayoría de los casos, se
descalificaba
El “boom” y la popularización de la Santería: tercera etapa
de su transnacionalización
En los años noventa la visibilidad y el despegue de la

religión era más que evidente. El impulso turístico que tuvo
Cuba en los últimos años favoreció la divulgación de la cultura
afrocubana:
Pues la cultura “afrocubana”, en ella incluida el universo
de sus expresiones religiosas, y en particular la santería y
sus elementos yoruba, ha sido uno de los rubros que mayor
impulso ha tenido dentro de la industria turística de Cuba,
la cual ha logrado incorporar exitosamente como tema de
interés para los visitantes extranjeros, convirtiéndose en
un factor que hace posible la implicación religiosa para
estos últimos (JUÁREZ HUET, 2009, p. 89).
Para los santeros, la forma de transmitir la religión se
basa en las pláticas casuales que muchos de los practicantes
hacen con sus conocidos, familia y amigos, del mismo modo,
las conversaciones que sostienen con los consultantes, quienes
acuden para experimentar, en la búsqueda de soluciones para
problemas económicos, sentimentales y otros, o simplemente
para adentrarse en la religión. Los espacios de divulgación de
la santería han sido diversos en los últimos años. Tenemos que
la radio, los medios impresos, televisión e internet han sido
instrumentos no sólo para captar “clientela” sino también para
dar mayor acceso a quienes se encuentran fuera del mundo
esotérico. Los medios de comunicación, sin duda, han servido
para la difusión de esta religión, pero no sólo para la santería, sino
también, por ejemplo, para las iglesias marianas4 vía internet, así
como también para el espiritismo5. En internet existen, hoy en
4
Se puede consultar: http://www.marianos.net/marianos.html
5
También se puede consultar: http://www.espiritualismo.org/
día, diversas páginas donde se puede entrar en contacto con la

religión santera, desde su descripción hasta la publicidad para
algunos santeros. La movilidad de la religión en el terreno virtual
cada vez es más notable, sobre todo por tratarse de una estrategia
que rebasa fronteras, permitiendo la difusión de las prácticas.6
Tal tipo de divulgación sobre la religión no necesariamente
busca la captación, el proselitismo. Además habría que tener
en cuenta que, en el panorama religioso mexicano, debido a su
convivencia a través de los años, existe un sinfín de posibilidades
religiosas. Sin dudas, ha ido ganando terreno, lo cual Juárez Huet
explica (2009):
Por un lado, el de las tradiciones de arraigo prehispánicas
y coloniales (yerberos, curanderos, “brujos”…) ligadas
a las prácticas del catolicismo popular y también al
espiritualismo trinitario mariano; y por el otro, el de las
practicas neo-esotéricas que introducen elementos de
culturas orientales y de antiguas tradiciones esotéricas
que en los últimos quince años también han cobrado una
mayor visibilidad en varios puntos del país (JUÁREZ
HUET, 2009, p. 90).
La promoción, comercialización y oferta de esta religión se
abre camino entre algunos cultos tradicionales (JUÁREZ HUET,
2009, p. 91). Esto es visible en espacios destinados ya para el
consumo espiritual, en donde se encuentran reunidos muchos de
los elementos que permiten un mayor protagonismo del creyente.
En la ciudad de México uno de esos puntos se da en el centro de
la ciudad, en la delegación Venustiano Carranza:
En el centro de la ciudad de México existe un mercado
especial: el mercado Sonora, donde desde hace muchos
años se venden yerbas medicinales tradicionales y se dan
consejos sobre cómo usarlas. Se venden además todo
tipo de imágenes de santos católicos hechos de resina,
muchos de los cuales se han convertido en advocaciones
de los orishas. También hay innumerables imágenes de la
6
Estas son algunas páginas que promueven la tradición religiosa de la santería
en medios virtuales de México: http://www.orichas.com/ , http://www.
orishasthebest.com/ y http://www.orishanet.org/ssanteria.html;
comerciales o propagandísticas: http://www.santeriamilagrosa.com/,
http://www.consultassanteria.com/ y http://www.cubayoruba.net/.
Diana Cano Miranda
ahora famosa Santa Muerte. A su vez, después del boom

del esoterismo también se empezaron a ofrecer todo tipo
de amuletos, pirámides, budas, velas, figuras de santos
y, actualmente, objetos para los rituales afrocubanos:
yerbas, palos, cascarilla, manteca de corojo, puros,
comida para los orishas, collares, soperas, el libro de
los orishas de Natalia Bolívar Aróstegui y el del Palo
de Lydia Cabrera, así como la revista Santería. En otra
sección del mercado se venden animales vivos que son
utilizados para el sacrificio (GONZÁLEZ, 2008, p. 269).
Este tipo de centros juegan un papel importante en la
comercialización de artículos religiosos, tanto para quienes
practican el esoterismo y la santería como, para quienes buscan
un acercamiento al mundo místico. El Mercado de Sonora es
sólo uno de los espacios públicos en donde se pueden encontrar
artículos de este tipo, sin embargo, pareciera ser de los pocos
lugares destinados exclusivamente para la concentración de
elementos de origen esotérico, afrocubano o mágico-religiosos.
Los lugares donde también se pueden hallar algunas cosas de este
tipo son los mercados de la ciudad, donde se pueden encontrar
dos o tres locales que ofrecen servicios como yerbería, medicina
tradicional, veladoras, imágenes de vírgenes, etc. pero no
propiamente se menciona la pertenencia a alguna religión ni es
un espacio destinado para la oración o culto de estas religiones.
Los espacios del culto son pequeños y públicos-privados.
Las tiendas denominadas como “botánicas” son los espacios que
los mismos santeros han abierto al público para poder captar gente
que le interese la religión, ya sea de forma casual o permanente.
Este tipo de espacios son más bien una forma informal en los
cuales la santería muestra presencia. Los espacios de la santería
son algo efímeros, un día pueden aparecer pero, al poco tiempo
puede que se haya cambiado la ubicación. Algunos santeros o
Babalaos adaptan sus casas, es decir, destinan un espacio para
poder trabajar7 a los orishas. Si bien los espacios destinados para
este tipo de prácticas religiosas han ido en aumento, de la misma
7
Esta información se obtuvo en el trabajo de campo, donde el Babalao y las santeras
que contacté adoptaron un espacio de su vivienda para poder trabajar y adorar a los
orishas. En el caso del Babalao, él tenía una botánica anteriormente pero al poco
tiempo la cerró y fue en su casa donde comenzó a trabajar. Una de las santeras destinó
forma que sus iniciados, ha sido también por el impulso y la

difusión que se le ha dado a la religión:
(…) muchos de sus ámbitos y canales de divulgación
han fungido como difusores y mediadores de una imagen
de la santería que resalta sus aspectos “protectores”,
“propiciatorios” (para “bien” o para “mal”) y de
adivinación o ligado a “cuestiones de magia o de brujería”,
así como sus posibilidades para influir en el ámbito de
los problemas de índole cotidiana (salud, dinero, amor,
trabajo…) sin que esto implique necesariamente un
involucramiento más allá de eso, es decir una iniciación
e implicación religiosa (JUÁREZ HUET, 2009, p. 91).
Los atributos del culto han ido desde lo mágico hasta lo
misterioso; la santería está envuelta en un ambiente inestable y
poco formal. Podría ser también que la mala fama adquirida en
los años 80’s haya llevado a la falta de reconocimiento público
de esta religión como forma de desarrollo de la espiritualidad.
También algunas iglesias, sobre todo evangélicas, han
“condenado” ciertos rituales por considerarlos incivilizados,
burdos o sin sentido, aunque no sólo, también la Iglesia Católica:
En México, la santería se inserta dentro de un campo
religioso que la coloca en franca desventaja con respecto
a algunas expresiones religiosas minoritarias, pero en
especial con relación a la institución religiosa todavía
hoy dominante: la católica (JUÁREZ HUET, 2009, p.
91).
Pero la modernidad ha permitido abrir el camino para la
santería. Algunas personas se adhieren a algunos cultos santeros
mediante la experiencia personal. Suele pasar que en su familia
alguien practica este tipo de religión o tiene conocidos que lo
acercan al mundo afrocubano. El creyente ahora se basa en sus
experiencias personales para determinar sus creencias y con
ello dar sentido a su manera de creer; lo que indica una apertura
religiosa notable. A pesar de que la sociedad mexicana aún no
se encuentra familiarizada con la santería e incluso se tenga una
percepción negativa de ella, debido a la propaganda, también de
un espacio grande (su sala y comedor) para colocar un altar con distintos elementos
religiosos de diferentes religiones.
Diana Cano Miranda
la Iglesia Católica, a pesar de ser una institución que se beneficia

de la experiencia de quienes viven en el mundo de la santería.
Algunos cultos pueden resultar “desagradables” para quienes no
comprenden el significado espiritual de ellos ya que, la santería
es un culto ajeno a la cultura nacional mexicana. Sin embargo, y
debido a las condiciones creadas por el intercambio, la santería
ha venido a enriquecer el abanico religioso mexicano.
La santería en el Ajusco
Desde otra perspectiva, el culto a la Santa Muerte y la

santería son formas religiosas que, se encuentran, de manera
sigilosa, en esta colonia. Las prácticas de la santería no son
exclusivas de un solo territorio, pues:
Al igual que en varias colonias del Distrito Federal, en
El Ajusco se pueden encontrar manifestaciones de la
devoción a la Santa Muerte y santería. Sin embargo, son
cultos que no poseen una jerarquía institucional ni un
lugar fijo para celebraciones, y los espacios en los que
funcionan son pequeñas tiendas o domicilios privados.
Por sus propias características, estas ofertas pueden
aparecer o desaparecer de acuerdo a coyunturas más
o menos favorables, pero su presencia e importancia
es central en la configuración del campo religioso
(SUÁREZ, 2010, p. 301-302).
Es visible la venta de artículos relacionados con estas
religiones. Anteriormente, cerca del mercado de La Bola, se
podían dejar ver dos tiendas de santería8 (botánicas) y una de
la Santa Muerte, esta última aún permanece a unas cuantas
calles del mercado. Los mercados de Ajusco Moctezuma y La
Bola que poseen puestos destinados para la compra y venta de
objetos utilizados en esos cultos religiosos, venden velas, hierbas
e inciensos y hasta objetos religiosos de la santería e imágenes
de la Santa Muerte (SUÁREZ, 2010, p. 289). Estas religiones,
debido a su singularidad, son difícilmente cuantificables. La
8
Una de estas botánicas pertenecía a Fernando Suarez, Babalao a quien se entrevistó
en septiembre del 2010 y quien comento que el cierre de su botánica se debió a causas
personales por lo que traslado su pequeño recinto a su casa, la cual se ubica en la
colonia Adolfo Ruiz Cortínez, en donde realiza trabajos de santería.
estigmatización alrededor de ellas y la lucha constante de las

religiones “legítimas” contra ellas obstaculizan sus prácticas. De
ahí la movilidad de la santería en El Ajusco9. La posibilidad de
acceder a este tipo de cultos se da más por una “recomendación”
que por una adhesión a una iglesia o templo. Se le conoce más
por lo que la gente cuenta.
Tanto en el caso de la Santa Muerte como el de la santería
se muestran como proyectos de índole personal que dependen
de la preparación, fe e interés de quienes se vean interesados en
adentrarse a ese mundo. No hay institución, ni normas escritas,
tampoco libros que les digan cómo ser creyentes de dichas
expresiones religiosas. Todo se basa en la experiencia personal y
en las redes que se van formando entre ellos (SUÁREZ, 2010, p.
302).En el siguiente estudio de caso se presentará una entrevista
realizada en el año 2010 con la finalidad de comprender como
es que se ha ido construyendo la santería en la colonia el Ajusco
y cómo la dinámica particular de la religión santera no permite
centralizar el culto en algún templo en particular sino en sus
actores.
La fe en el Ajusco
Si bien la forma de promover la fe en general, se apoya

en la Iglesia como Institución, también se reniega de ella en
algunos momentos de la experimentación de lo religioso.
Mientras tanto, la flexibilidad de algunos cultos religiosos como
la santería, permite al creyente participar y vivir una nueva
forma de fe de acuerdo a las necesidades del momento. De esta
forma, la religiosidad popular se convierte en una práctica que
ha alcanzado niveles inimaginables en el espacio de El Ajusco.
Dicho lugar constituye un micro espacio en donde muchas
religiones conviven las unas con las otras. Su composición actual
se asemeja a la de un mercado donde se exponen una serie de
cultos religiosos que se encuentran en dicho espacio, ofreciendo
9
Un ejemplo de ello es la botánica que se encontraba cerca del mercado de La Bola en
la colonia. Esa Botánica fue abierta por Fernando Suarez, uno de los entrevistados,
quien permaneció en ese local aproximadamente de seis meses a un año. Fernando se
trasladó a su casa después de haberse “dado a conocer” como Babalao y actualmente
realiza ahí los trabajos de santería.
Diana Cano Miranda
sus servicios. De este modo, el creyente adopta los elementos

que le parezcan pertinentes y coherentes con su estilo de vida.
Es por eso que:
La recomposición actual en El Ajusco, donde agentes
de distinto origen ofrecen sus productos, se inscribe
precisamente en la transformación de un campo religioso
que otro estuviera controlado básicamente por la Iglesia
Católica y que en la actualidad debe competir con
otros agentes frente a un público de laicos que tiene
libertad de opción. En los hechos, aunque la estructura
católica es la más importante empresa en la zona y con
mayores adherentes, comparte el lugar con una decena
de instituciones diferentes que apuntan su mensaje a un
mismo público (SUÁREZ, 2010, p. 303).
El surgimiento de nuevos especialistas en el campo de
la religión permite considerar las experiencias y principios
personales de los creyentes como bienes de salvación. De
esta forma, la atención puede centrarse en figuras e imágenes
religiosas que van desde símbolos como la Virgen de Guadalupe,
santos de la religiosidad popular, hasta las figuras consideradas
con poca legitimidad como el caso de la Santa Muerte. De esta
forma “estas instancias dibujan nuevos caminos de salvación y
reconfiguran los hábitos religiosos de sus fieles de acuerdo a la
inspiración propia de su tienda religiosa” (SUÁREZ, 2010, p.
303).
Las iglesias tradicionales compiten, la mayor parte del
tiempo, con religiones fuera de su control. La constante lucha
entre las manifestaciones de lo divino son parte del impacto que
ha sufrido el espacio urbano en la modernidad. Si bien se sabe
que el campo religioso es una forma también de expresión social.
Los agentes y actores que se desenvuelven en este escenario
configuran una forma de comprender la religión en México. De
nuevo, Suárez (2010, p. 287) subraya: “lo que en la actualidad
sucede en esta colonia se inscribe en un proceso por el cual
atraviesa el país en su conjunto, con diferentes características
de acuerdo al caso que se ponga atención.” Esta premisa cobra
sentido si enfocamos la mirada a colonias populares del Distrito
Federal. El culto a San Judas Tadeo en la iglesia de San Hipólito
los días 28 de cada mes, que ha ganado popularidad, puede

confirmar la idea del autor.
En la medida que surgen más religiones y se dan a conocer,
se busca también el sentido de identidad de las creyentes. De
este modo, surgen religiones en México como la santería que
se desarrollan, en un entorno diferente al original, se adapta y
readapta, para dar sentido, desde una perspectiva más personal a
la experiencia religiosa. La santería es un culto religioso que ha
venido creciendo y, como se muestra en El Ajusco, cobra presencia
en nuestro país en los últimos años. Dichas características hacen
de El Ajusco “(…) un laboratorio para observar en detalle cómo
se gesta un campo religioso que se nutre de diferentes vertientes
que interactúan entre sí” (SUÁREZ, 2010, p. 287).
Estudio de caso, la señora Nieves
La señora Nieves vive entre los límites de la colonia el

Ajusco y la colonia Santo Domingo. Es divorciada, tiene 38 años
de edad y dos hijos. Se define como santera, pero a su vez combina
su religión con actividades de otra índole como la lectura de
tarot, esoterismo, comercio religioso y es adoradora de la Santa
Muerte10; el ingreso económico que percibe se basa en este tipo de
actividades. Su presencia dentro de la colonia el Ajusco va desde
la organización de fiestas para celebrar a la Santa Muerte así
como la venta de artículos religiosos en el tianguis del domingo
(cerca del Mercado de la Bola). También ha sido socializada
como católica y combina sus prácticas religiosas con las de la
santería, Santa Muerte, el gnosticismo y el esoterismo. Incursiona
en el mundo místico desde que tiene uso de razón pues proviene
de una familia en donde ya existían rastros del culto a la Santa
Muerte, posteriormente se convierte en santera. Su acercamiento
fue principalmente por gusto personal y por destacarse como un
agente de resistencia a las normas establecidas. La Sra. Nieves lo
expresa de la siguiente forma:
(…) yo fui viendo y todo y a mí me decían “no, tu eres
devota a la Santa Muerte, pues no te puedes meter a Palo
ni a Santería” y yo decía ¿por qué? Y me decían “porque
10
Culto de origen en mexicano.
Diana Cano Miranda
no”. Yo soy muertera de nacimiento entonces me fui

metiendo poco a poco y así mira, entre el gusanito y todo,
llegue hasta acá. Porque por ejemplo tú me dices “es
amarillo” pero más atrás va a haber un rojo, a mí no me
gusta que me digas “quédate ahí” me gusta informarme.
De hecho ahorita estoy estudiando la gnóstica (Entrevista
de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de
Octubre de 2010).
Está aquí expresada la construcción de la creencia de la
Sra. Nieves. Ésta responde a su experiencia personal pues, la
selección de sus cultos va a depender de su experiencia y de sus
intereses personales como protagonista social en cuestión, ella
misma lo define como “el gusto por hacer las cosas”. Se muestra
como un agente de resistencia por su rompimiento con normas
que establecen los demás agentes de los cultos:
Y dicen, por ejemplo, “es que los que son de la Santería
no pueden creer en la Santa Muerte” ¿Por qué? ¿Quién
dijo eso?, ahora dicen “el que cree en la Santa Muerte
no puede creer en los santos y no pueden estar los santos
con la Santa Muerte” ¿Por qué? “es que se pelean” y les
digo ¡ay! que creen que los míos son tan amistosos que
yo nunca he visto que se peleen (risas) ¿estás de acuerdo?
(Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco,
el dia 10 de Octubre de 2010).
La concepción de la santería, para la Sra. Nieves, es una
forma espiritual elevada en donde se puede recurrir a los santos
u orishas cuando se necesita ayuda. La conjunción de los santos
de la religión católica y la religión santera en Nieves autoriza a
pensar en el sincretismo religioso del que muchos antropólogos
han hecho hincapié desde el surgimiento de la religión
afrocubana. Nieves conjuga a los santos católicos con los de la
santería proporcionándoles las mismas características a ambos.
Cuando a Nieves se le pregunta ¿hay católicos que también son
santeros? nos contesta:
(…) ¿estás de acuerdo que ser católicos y santos es lo
mismo? Por qué los católicos tienen más de 500 santos,
nada más aquí lo que falta es información. Santo niño de
Atocha ¿de dónde es? (…) ¿Y la gente cómo lo maneja?
Este, por ejemplo Caridad del Cobre no nada más es de
Cuba, Caridad del Cobre es en general. A veces la gente

se dice ser católica porque nada más los llevaron a la
Iglesia se persignan y se acabó, van por Cristo (Entrevista
de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de
Octubre de 2010).
Habría que destacar que algunos santeros no combinan a
los santos de la religión católica con los orishas/orichas pues
los conciben como formas espirituales diferentes. En algunos
casos, los santeros o Babalaos buscan preservar la santería fuera
de las prácticas religiosas católicas. Por otra parte, en la forma
institucional del catolicismo no se permite tener adhesión a otro
tipo de religiones como la santería o la Santa Muerte, ya que
son consideradas como prácticas “profanas” o en ocasiones
“satánicas”. Sin embargo, existen personas como Nieves y la
mayoría de los practicantes de la santería en Cuba que combinan
las diferentes posiciones de las religiones a las que se inscriben y
así dan sentido a su fe.
La Sra. Nieves asegura que la falta de información acerca
de las religiones que ella practica da una connotación negativa
a sus cultos. Esta falta de información se deriva de la persona
querer permanecer en la ignorancia y dedicar su tiempo en
distracciones vanas, en palabras de la Sra. Nieves:
Por la ignorancia ¿no? Tenemos a veces más tiempo en
el chisme y la novela que en ponernos algo de cultura.
(…) Eso es malo y a mí las religiones de afuera no me
gustan porque nada más van a criticarte (…) Entonces la
gente tiene miedo a esto, es la ignorancia (Entrevista de
la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de
Octubre de 2010).
La concepción de Dios parece tomar el mismo rumbo.
El Dios santero y los orishas junto con el Dios católico y los
santos. “Nosotros trabajamos a Cristo como Olofi que es Dios,
son muchos nombres es un solo Dios” (Entrevista de la autora
con la sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).
Olofi es el equivalente a Cristo en la santería, cabe
mencionar que también recibe el nombre de Olddumare en la
santería. La concepción del ser supremo, en Nieves, es Dios. Ella
Diana Cano Miranda
se auxilia de los santos de diferentes religiones, sin embargo la

única manifestación dentro de la jerarquía divina que pone por
encima de las deidades que ella maneja es la figura de Dios.
Nieves prioriza entre las deidades en las que ella cree: “(…) el
ser supremo para mí es Dios y a partir de ahí van las escalas, tú
pones al santo que tú quieras en el segundo nivel, en el tercer
nivel o cuarto nivel” (Entrevista de la autora con la sra. Nieves,
en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).
La relación que la Sra. Nieves tiene con sus santos se basa
en un lazo “amistoso” en donde ella los trata como miembros de
su familia, contrario a lo que sucede en el catolicismo donde los
santos son un símbolo de autoridad. Los santos que son “amigos”
de ella son los que se relacionan con la santería y con la Santa
Muerte, ya que, con ellos mantiene mayor contacto. La relación se
basa en la confianza de poder pedirles favores. En el catolicismo
los santos, como en la santería los orishas identificados muchas
veces en santos católicos, son intermediarios entre el hombre y
Dios:
Los trato como mis amigos “te traigo a esta personita
que le hicieron esto, no seas malita, échame la mano te
traje unos platanitos” y empiezo a limpiar y se empieza a
sentir el aire bien fuerte y le digo “gracias mi madre, yo
sé que estas aquí, no te vengo a sacar nada del panteón,
ni vengo a meterme no más te vengo a dejar esto que
le pueda ayudar a esta persona, ayúdame” y todo eso y
cosas así, es cuando sientes y hablas con el santo (…)Tu
fe es tan grande que la depositas en cada uno de ellos.
(…)Esos son los momentos en que tú tienes contacto con
el santo (…)(Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en
El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).
Hay que destacar que la Sra. Nieves, en su casa, tiene
un altar que abarca la sala y comedor de su vivienda. Es una
casa pequeña pero repleta de imágenes y símbolos de diferentes
religiones como la católica, la santería y el culto a la Santa
Muerte. Las imágenes de la Santa Muerte son figuras de
grandes dimensiones, mientras que las imágenes de los santos
de la religión católica son más discretas, estas van desde santos
como Santa Barbará, San Judas Tadeo, San Martin Caballero
entre otros. Las representaciones de la santería son colocadas

en diferentes lugares de la casa, según su significado, se puede
ver la forma simbólica de Shangó, Yemayá, Oggún, Oshún
o Eleggúa. Nieves en varias ocasiones menciona “vivir en un
altar”. Sin embargo, cuando se le pregunta sobre si se considera
una buena creyente ella responde: “Pues ni tan ferviente pues,
porque a veces me gustaría tenerles una casa bonita bien con sus
decoraciones, a veces no tengo lo necesario para poner un buen
altar bien, bonito, o darles cada mes de comer, no puedo, a veces
no hay lo necesario” (Entrevista de la autora con la sra. Nieves,
De acuerdo con Nieves, ser un mal creyente tiene que
ver con las representaciones divinas que se expresan por medio
del altar. Ser un buen ferviente significa tener un buen altar y
alimentar (en el caso de la santería) a los santos. A su vez se
suman aspectos como la fe y creer en lo que se está haciendo, así
como también la constancia, es decir, atender a los santos para
estar cerca de Dios, no solamente cuando se le necesita.
Por otra parte, la posición jerárquica que la Sra. Nieves
tiene dentro de la religión santera la hace dependiente de alguien
“más arriba”. Para realizar algunas prácticas religiosas como las
ofrendas a los santos, tiene algunas limitaciones. Ella nos dice
que tiene ya poder para ejecutar algunas de las prácticas santeras:
Yo mato animales también, yo tengo ya mano de Orula,
yo estoy ahorita en un rango así que no me quiero coronar,
digo ya tengo yo mis santos y por lo que yo he visto que
se hace, porque yo voy y les ayudo a los Babalaos, y todo
o sea no me hace falta nada ¿sabes qué es lo único que
me falta? Echarle ganas y fe nada más, por que como
esto te lo van dando paso por paso cuando a ti te coronan
te dan todo de un jalón, yo tengo todo no más me faltan
dos tres cositas de sangre en la cabeza y cosillas así,
mi pulsera y ya ((Entrevista de la autora con la sra.
Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).
En la santería tradicional, la mujer sólo puede alcanzar
el rango de santera. No puede aspirar a ser Babalao. Santeros
revolucionarios han abierto el camino en el papel que la mujer
puede llegar a ocupar dentro de la jerarquía santera, este papel
Diana Cano Miranda
se conoce como Iyanifá. La Iyanifá es el equivalente al Babalao

pero, desde el papel que la mujer toma dentro de la religión.
Nieves deja abierta la posibilidad de este tipo de posición dentro
de la religión, sin embargo no expresa colocarse dentro de ese
rango. En cuanto a la experiencia personal de la religión frente
a la adquisición de conocimiento Nieves expresa ser importante
vivir la religión para aprender los métodos en los ritos, en los
rezos o en las prácticas religiosas de la santería, a diferencia de lo
que sucede con la institución religiosa, como en el catolicismo.
Existen pocos libros que reflejan lo que es la santería sin embargo
no existe un libro oficial o una manera específica de llevar a cabo
la religión, como la catequesis en el caso del catolicismo. Es por
eso que la forma de vivir la religión está asociada íntimamente a
las prácticas santeras y la forma de entenderla. De esta forma lo
expresa la Sra. Nieves:
Ni sé usar el internet (risas). Sí he leído libros no te voy a
decir que no pero los libros no te traen lo que tú necesitas.
Lo mejor es que tú lo veas como mato yo un animal,
como lo limpio esa es la vivencia que tú te vas a llevar
grabado aquí. Tú puedes escribir 20 o leer 20 libros y no
te llevas nada.(Entrevista de la autora con la sra. Nieves,
La fe es un elemento fundamental dentro del discurso de
Nieves pues es uno de los motores para reproducir las prácticas
de la religión pero, sobre todo, para recibir beneficios de la deidad
a la que la persona se encomienda:
La experiencia, y te vuelvo a repetir yo como muertera
que soy, yo siento las cosas a veces con verte te digo “no,
necesitas sacarte esto y esto y esto” “ah no sí” pues órale
vámonos. Yo te puedo decir la receta más cara del mundo
y la más barata pero que lo hagas con fe y una de las
cosas bien importantes: que creas en ti; porque si no crees
en ti no crees en nada. (Entrevista de la autora con la sra.
Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).
La fe también se deposita en el que tiene el poder de
realizar trabajos, en este caso el santero, de esta forma también la
fe funciona como un medio de dominación por parte del jerarca
dentro de la religión santera. La santería es una religión cara, en
palabras de Nieves, es una religión que demanda de tiempo y

dinero y que difícilmente la gente puede tener acceso tan fácil
a ésta. A diferencia de otros cultos religiosos que no requieren
de grandes cantidades de dinero para llevarse a cabo como el
catolicismo o las iglesias pentecostales. Nieves lo expresa de la
siguiente forma haciendo alusión a la colonia el Ajusco:
(…) en la colonia de aquí (Ajusco) si de plano la Santería
no se maneja, aquí ya están muy apegados a, aquí ya
hay mucha religión está el de Pare de Sufrir, el de los
Hermanitos Cayetanos o no sé cómo se llaman esos, aquí
hay mucha religión (…) Ahora, ¿estás de acuerdo que
en esta colonia con trabajos la gente tiene apenas para
comer? Cómo va a comprar un libro de Santería, son
caros, un folletito o en internet para ver qué es eso ¿no?
No, no más decir si le dices santera “es de lo peor esa
(Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El Ajusco,
el dia 10 de Octubre de 2010).
En cultos que convocan una gran cantidad de personas,
como, por ejemplo, los de la Iglesia Católica, es difícil observar
la cuestión económica; pero la santería es un culto más personal
que implica la búsqueda y manejo de dinero. Este aspecto es
criticado con frecuencia en esta religión. El ser santero también
requiere una serie de características. Un buen santero debe ser,
desde la perspectiva de la Sra. Nieves, aquella persona que cree
en los santos y en sí mismo, es quien tiene fe y ganas de hacer
las cosas, así como también es la persona que lleva a cabo la
religión “como va”, con el respeto y seriedad que representa el
culto, pero sobre todo es quien está preparado y capacitado para
asumir dicho rol social:
Yo siempre les digo, mira si vas a venir a consulta te
quiero puntual y lo que vas a hacer hazlo con fe y con
ganas, yo voy a cumplir con mi parte, tu cumple con la
tuya sino no me quites el tiempo y me dicen ¿Por qué?
Porque yo he estudiado mucho, me he preparado mucho
como para que tú vengas y no creas en lo que yo te estoy
haciendo y hagas tonterías (Entrevista de la autora con la
sra. Nieves, en El Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).
Diana Cano Miranda
Este tipo de discurso en Nieves se ve reflejado con mayor

fuerza en sus prácticas cotidianas en las cuales vive intensamente
su religión. Tiene clareza que son cultos diferentes y a cada uno
le da sentido por medio de sus experiencias, en ocasiones, las
combina y las asocia, y así, justifica su manera de entender la fe.
La concepción que tiene de su papel frente a Dios es la de haber
sido elegida y se siente auxiliada por sus divinidades: “Porque
yo siento que a pesar de todo soy una elegida de Dios y Dios está
conmigo y a Dios y mi señora y mis santos y mis muertos me han
sacado adelante”(Entrevista de la autora con la sra. Nieves, en El
Ajusco, el dia 10 de Octubre de 2010).
Reflexiones sobre el estudio de caso: el modelo de flexibilidad
religiosa
La señora Nieves debido a su constante participación

en eventos religiosos que tienen que ver principalmente con el
culto a la Santa Muerte, la agrupamos dentro de la flexibilidad
religiosa. La sra Nieves en su casa destina el mayor espacio
posible para colocar a sus santos e iconos religiosos, entre las
imágenes se encuentran algunos santos de la religión católica, los
orishas, símbolos esotéricos, pero principalmente ese espacio
está ocupado por la figura de la Santa Muerte. La devoción de
la señora Nieves no sólo se refleja en la cantidad de imágenes
religiosas que tiene en su vivienda sino también en el tiempo
que les dedica a ellas. En su discurso, Nieves afirma sentirse
cerca de sus santos y deidades, este acercamiento lo demuestra
por el tiempo que dedica para rendirles sus ofrendas, las fiestas
o, cuando, durante alguna crisis les pide ayuda. Según su
testimonio siempre puede contar con cada una de las imágenes
religiosas de las que es seguidora. Ella se define como “amiga”
de sus santos, así como que ha sido “elegida” por Dios. De esa
manera explica su proximidad a las divinidades, también deja ver
una relación de confianza con ellos: mantiene diálogos con ellos
lo que permite el manejo de sus santos en la forma que a ella le
parezca más pertinente. La flexibilidad que revela para pasar de
un campo religioso a otro deja entrever la mezcla o combinación
de todas las prácticas religiosas. El espacio que ella destina para
sus divinidades es un ejemplo de esto.
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OUTROS ARTIGOS
LIBERDADE, SOCIALISMO E
SUBDESENVOLVIMENTO: a História da
Guiana
Iuri Cavlak
Universidade Federal do Amapá (UNIFAP), Macapá, Br.
Resumo
Este artigo visa estudar duas conjunturas importantes da História da
Guiana: a formação das vilas no campo pelos afro-guianeses após a
abolição da escravidão e o desenvolvimento do movimento socialista
na segunda metade do século XX. Entendo que se trata de momentos
chaves para a compreensão do passado desse país.
Palavras-chave: socialismo, história, política.
Resumen
Este articulo está orientado al estudio de dos coyunturas importantes
de la História da Guiana: la formación de las villas en el campo por los
guyanos después de la abolición de la esclavitud y el desarrollo del
movimiento socialista em la segunda mitad del siglo XX. Entiendo que
se trata de momentos claves para la comprensión del pasado de ese país.
Palabras claves: socialismo, historia, política.
Abstract
This article aims study two important conjunctures for the Guiana’s
History: the formation of rural towns for the afro-guianenses after the
abolition of slavery and the development of socialism movement in the
second half of XX century. I understand that the subject is about a key
moments for the comprehension of the pass of this country.
Keywords: socialism, history, politics.
Keywords: socialism, history, politics.
A República Cooperativa da Guiana tem sido como um

enigma para a historiografia brasileira. Tratada como parte do
Artigo recebido em maio de 2016 e aprovado para publicação em junho de 2016

Iuri Cavlak
Caribe, embora encravada geograficamente na América do Sul,

esse país vem desenvolvendo nos últimos anos uma ligação mais
acentuada com o Brasil, levando alguns autores a conceituá-
la como parte de uma “Amazônia Caribenha”, espécie de
intersecção entre dois mundos. (PROCÓPIO, 2007).
Interessante que esse pequeno país, de colonização
holandesa e depois inglesa, independente politicamente a partir de
1966, protagonizou ao menos duas conjunturas extraordinárias no
sentido da construção de uma sociabilidade alternativa vis a vis à
economia de mercado. Uma no século XIX, após a emancipação
dos escravos, em 1838, e outra na segunda metade do século
XX, com a construção do socialismo por Cheddi Jagan e o PPP
(Partido Progressista do Povo). Situações que se assemelharam
a outras nações caribenhas, mas que guardaram idiossincrasias
próprias.
Na Guiana, a resistência das classes proprietárias
articuladas à imigração de centenas de milhares de imigrantes
asiáticos ajudou a impedir o fortalecimento hegemônico das
comunidades de negros libertos no XIX, assim como à oposição
da elite colonial britânica aliada da política externa norte-
americana: as desavenças políticas e étnicas no seio da população
guianense, destruiu o movimento socialista no século XX.
Neste artigo, objetivo refletir sobre esses dois momentos do
passado colonial guianense, pois julgo fulcral para entendermos
a descolonização no lugar e a construção da atual República
Cooperativa.
As comunidades afro-guianenses
Pode-se afirmar, grosso modo, que a partir de 1838 a

contradição entre os donos das fazendas e os agora libertos se
configurou em novo patamar. Os afro-guianenses foram retirando-
se das plantations, de sorte que em algumas regiões, quase
metade delas, vivenciaram o descontinuar da produção, a maioria
dos barões do açúcar preferiram dirigir-se para Londres e delegar
a administração de suas culturas para capatazes e procuradores.
O controle do trabalho começou a escapar das mãos da classe
proprietária, concomitante à formação de pequenas comunidades
LIBERDADE, SOCIALISMO E SUBDESENVOLVIMENTO: a história da Guiana
livres. Há relatos de casos em que vários brancos destruíram

árvores frutíferas e colheitas, na esperança de manter os escravos
dependentes das plantations.
Como afirma Adamson, em relação ao decênio pós-
emancipaҫão:
Para muitos fazendeiros essa década foi de fato o fim.
Havia mesmo sérias dúvidas a respeito da possibilidade da
sobrevivência do açúcar. A crise de 1847-48, quando a depressão
financeira na Grã-Bretanha coincidiu com a abrupta queda
nos preços do açúcar e com uma greve dos trabalhadores das
fazendas “quase aniquilou a colônia”, conforme o (governador)
Henry Barkly. “Pânico universal prevaleceu e um sanguíneo
desespero”. (ADAMSON, 1972, p. 32).
Na nova constituição dos libertos, começou a emergir uma
dualidade no sentido do trabalho, muitos passando a viver em
terras livres ao mesmo tempo alugando sua mão de obra para
os grandes fazendeiros. As task gangs (grupos de trabalhadores
negros que alugavam sua força de trabalho por empreita), criadas
no período da escravidão, foram retomadas, com a eleição de
líderes que diretamente negociavam os salários para o serviço
nos engenhos. Única mão de obra disponível, os afro-guianenses
lograram em muitos casos receberem proventos acima da média
histórica, elevando momentaneamente o nível de vida e de
consumo de bens, impondo certo controle sobre as condições
e a duração do trabalho. Esse poder de barganha se mostrou
inaceitável para os brancos, que criaram uma lei em 1841
limitando a liberdade de movimento dos grupos e estabelecendo
um teto para seus salários. A resposta foi a primeira greve de
trabalhadores assalariados conhecida na colônia, talvez uma das
primeiras no entorno regional da época:
Trabalhadores do açúcar coordenaram sua oposição numa
greve que durou de doze a treze semanas. Menos de três anos
depois de serem emancipados da escravidão, a nova classe
trabalhadora estava se comportando como em certos aspectos
como o proletariado moderno; e o primeiro registro de greve na
história da classe trabalhadora guianense foi um sucesso, levando
Iuri Cavlak
os fazendeiros ... a subida moderada dos salários (RODNEY,

1981, p. 33).
Concomitante a luta por melhores condições de trabalho,
seguiu o crescimento da aquisição dos libertos de
pequenas propriedades. Elas se dividiram em dois tipos:
proprietárias e comunais. As primeiras advieram dos
antigos donos que vendiam parte da sua propriedade para
tentar manter os ex-escravos próximos. No final de 1839,
já existiam 267 fazendas desse tipo. Em novembro desse
mesmo ano, a primeira propriedade comunal foi formada,
quando 84 trabalhadores compraram a Plantation North
Brook na costa oeste de Demerara por $10 mil. A opção
inicial era para continuar produzindo e exportando açúcar.
Outras grandes aquisições foram feitas entre 1838 e
1844: 500 acres da Plantation Friendship, comprada por
168 afro-guianenses por $80 mil, 500 acres da Plantation
New Orage Nassau por 128 afro-guianenses no valor de
$50 mil, 400 acres da Plantation Beterverwagting por
145 afro-guianenses no valor de $22 mil, e 300 acres da
Plantation Plaisance por 88 afro-guianenses no valor de
$39 mil (ADAMSON, 1972, p.36).
A tendência de barganhar salários e possuir o próprio
pedaço de terra abriu uma nova possibilidade de vida para uma
população recém saída de uma secular condição de ultraje. Na
conceituação de Rodney:
A dinâmica das fazendas camponesas não pode ser entendida
sem a constante referência as plantations ... A aquisição de terras pela
população emancipada durante os anos de 1840 representou a procura
por algum grau de posse e controle dos meios de produção... Cada
pedaço de terra comprado e cada vila criada forneceu aos Criolos
Africanos envolvidos uma pequena medida de independência que
frustrava a estratégia dos senhores de intimidação (RODNEY, 1981,
p.60).
De qualquer forma, morar numa vila significava a abertura
de possibilidades para a participação em processos políticos
não controlados pelos grandes latifundiários. Em 1850, para se
ter uma ideia, numa população de 127.695, havia 916 eleitores
dentro do sistema representativo colonial. Os moradores das
vilas mandavam em seus destinos, inventavam suas regras,

determinavam o tempo de trabalho, descanso, lazer e atividades
religiosas. “Durante a fase inicial da história pós-Emancipaҫão,
os vilarejos na Guiana Inglesa eram de uma liberdade única,
se comparados a média prevalecente nas Índias Ocidentais”
(ADAMSON, 1972, p. 23).
Na fase atual em que se encontram os arquivos guianenses
há extrema dificuldade em encontrar registros mais precisos para
reconstituir esse contexto, embora vários autores concordem em
destacar a questão da liberdade, solidariedade e igualitarismo na
vida interna desses povoados. Comparando com a Jamaica, que
protagonizou um cenário semelhante, especialistas apontam para
a “pálida autonomia” das vilas se comparado ao que ocorria na
Guiana Inglesa (MACLEWIN,1971).
Não obstante as dificuldades, essas vilas continuaram a
crescer rapidamente. Em novembro de 1842 havia 15 mil pessoas
ali vivendo, saltando para 49 mil em 1854. Nas suas terras,
mesmo em forma de cooperativa, a agricultura de subsistência
igualmente se mostrava dificultosa. A falta de preparo e a pobreza
do solo, combinado com a impossibilidade de utilização de
adubos – a Guiana Inglesa possuía uma quantidade pequena de
gado – e as enchentes conspiravam para uma vida não tão idílica.
A alimentação na colônia consistia em produtos importados
como a carne, trigo e conservas, bem como a vestimenta, quase
toda ela comprada dos comerciantes de além –mar.
Mesmo nesse contexto, os libertos preferiam se afastar
dos antigos lugares e habitarem novas terras, em um contexto
social e econômico onde a liberdade pudesse ser exercida. Com
a crise pós–emancipação ainda não superada, pois os imigrantes
ainda estavam se estabelecendo, muitas comunidades negras
esperavam pela falência dos fazendeiros brancos para tomar
posse também dessas terras. No limite, a esperança era de tomar
posse de toda a colônia.
Consequentemente reforçou-se a implementação de novas
leis que dificultavam o acesso dos negros às terras. A chamada
Ordinance Number 1, de 1852, proibiu a compra de terras por
mais de 20 afro-guianenses. Igualmente uma vertente de ataque
Iuri Cavlak
às comunidades foi a questão do monopólio comercial. A

população negra das vilas tentou por diversas vezes estabelecer
cooperativas de trocas, barradas pelas proibições políticas e pela
força econômica dos imigrantes portugueses, para quem foi dada
a exclusividade no comércio varejista (MOORE, 1995, p. 9).
Com efeito, a população negra, enfrentando catástrofes
naturais, dificuldades na agricultura e ataque constante do governo
deslocou-se para as cidades, inviabilizando o desenvolvimento
das experiências de autodeterminação. O processo de
despovoamento da zona rural agravou-se pela descoberta do ouro
em 1880, impulsionando os afro-guianenses para as minas e a
consequente sangria nas vilas. No final do século XIX consolidar-
se-ia enfim a mudança do caráter dessa população, compelida a
descartar a possibilidade de uma vida satisfatória na zona rural
para formar o proletariado urbano. Foram importados para as
plantations cerca de 240 mil trabalhadores oriundos da Índia,
na condição de imigrantes contratados, em condições de vida e
de trabalho semelhante à antiga escravidão africana na América.
O Século XX
A partir do final do século XIX, o capital monopolista

avançou no setor açucareiro, transformando as mais de 200
grandes fazendas em apenas 19 na primeira metade do XX,
sendo 15 delas propriedade da multinacional Booker Brothers
McConnel and Company Limited. O chiste que corria então
era que o país, ao invés de British Guiana poderia se chamar
Booker’s Guiana (SPINNER JR 1984, p. 9.)
A Segunda Guerra Mundial impulsionou rapidamente
outras mudanças sociais. O perigo da transformação do Brasil
em aliado alemão, que o pragmatismo da política externa
varguista entre 1937 e 1940, chegou a sugerir, e a queda da
Guiana Francesa nas mãos dos colaboracionistas, levaram a uma
valorização geopolítica da Guiana por parte da Inglaterra e dos
Estados Unidos. Recursos foram liberados para melhorar a vida
da população, e uma base aérea norte-americana, a Atkinson
Field, foi construída em 1940. Por outro lado, os trabalhadores
indianos foram desenvolvendo suas instituições de classes, bem

como os trabalhadores negros envolvidos na extração da bauxita.
Em 1941 o movimento operário guianense criou a Trade
Union Council (TUC), uma central que passou a unificar os até
então dispersos sindicatos. O avanço na consciência de classe
fez crescer essa instituição, que se filiou em 1944 a Fabian
Colonial Bureau (FCB), enviando representantes um ano depois
para a primeira conferência mundial da World Federation of
Trade Unions (WFTU). Nesta época, vinte diferentes sindicatos
compunham o movimento dos trabalhadores na Guiana Inglesa
(SPINNER JR, 1984, p. 23).1
Logo em 1946, numa demonstração da importância
que informava a questão trabalhista, Georgetown foi sede do
primeiro congresso dos trabalhadores do Caribe, que hospedou
vários proeminentes líderes sindicais da região. Apareceram
as lideranças de Cheddi Jagan e sua esposa, Janet Chagan,
que haviam frequentado no entre guerras grupos de discussão
sobre marxismo e mesmo conferências do Partido Comunista
nos Estados Unidos. Convencidos, junto com outros militantes,
que o movimento necessitava de um novo grau de organização,
centrado na universalização das lutas em lugar da parcialidade
de cada sindicato, fundaram o Political Affairs Comitee (PAC),
muito próximo de um partido político formal. A novidade
esteve na liderança do marxista H.J.M.Hubbard e a união com
o movimento trabalhista negro, sob liderança de Ashton Chase.
Dentro desse invólucro de união étnica de inspiração marxista, o
PAC propunha alfabetização universal, sufrágio e independência,
concomitante com as reformas econômicas para a proteção dos
trabalhadores negros da cidade e indianos da zona rural. A
instituição se dizia baseada no “socialismo cientifico” (RABE,
2005, p. 27).
Em 1947 ocorreram as primeiras eleições nesse novo
ambiente do pós-guerra. Embora crescente, o movimento
trabalhista sentiu a fragilidade de disputar o parlamento sem ainda
se constituir em partido político formal. O resultado foi a vitória
de um único candidato, Cheddi Jagan, com os votos de negros
1
A população guianense na época girava em torno de 400 mil.
Iuri Cavlak
e indianos, apoiado pelo influente professor afrodescendente

Sydney King.
Como deputado, Jagan se destacou como uma voz
solitária combatendo os interesses da oligarquia do açúcar e das
multinacionais exploradoras de bauxita. Com repetidos planos
para a taxação desses empreendimentos, construção de casas
populares, hospitais, escolas, distribuição das terras improdutivas
para a população e ajuda estatal para a irrigação e para os
pequenos produtores de arroz, se tornou uma figura carismática
entre a população. Não obstante, a repressão ao movimento
trabalhista seguiu pesada, como em 1948, quando numa tentativa
de greve, cinco cortadores de canas foram mortos pela polícia,
levando a imensas manifestações de protestos e solidariedade
(HYLES, 2014, p. 104).
Na metrópole, a liderança do Partido Trabalhista, sob
direção de Clement Attlee, animava a militância na colônia, que
imaginava próxima da abertura do processo de independência.
Na Guiana as lideranças chegaram ao acordo da necessidade de
um partido político de inspiração socialista, que reunisse todas as
etnias em torno da perspectiva marxista. Assim, com a entrada do
influente advogado negro formado em Londres, Forbes Burnham,
o Political Affair Comittee deu um passo adiante e, em 1950, se
constituiu no Peoples Progressive Party (PPP) (PALMER, 2010,
p. 26).
Em 1951, em seu primeiro congresso, o PPP se afirmou
como partido centralizado e disciplinado, comprometido em
levar para todos os lares guianenses os princípios socialistas.
Tendo em vista a diversidade linguística e cultural e o elevado
grau de analfabetismo na zona rural, o partido se inspirou numa
combinação de traços populistas e bolchevistas, no sentido de
incentivar a vivência dos quadros partidários com o povo e, em
linhas gerais, concebendo a consciência de classe de fora para
dentro, até porque grandes plantas industriais ainda estavam para
ser construídas. Em seu jornal mensal, no primeiro número, o
partido afirmou que somente seria possível superar as mazelas
sociais e os conflitos mundiais através da “reorganização
socialista”, com a “socialização” e “democratização” da riqueza,

pari passu a independência (RABE, 20005, p. 30).
Em 1953, com um novo governador colonial, ocorreu a
eleição legislativa para 24 cadeiras no parlamento guianense.
Num clima festivo e de empolgação, o PPP conquistou sua
primeira grande vitória, com 51% da votação e 18 cadeiras,
saltando sua representação única para a maioria de deputados.
A administração republicana nos EUA e os conservadores
na Inglaterra se mostraram ainda mais preocupados com essa
situação. Jaggan e Burnham com outros seis parlamentares
formaram o Conselho Executivo da Colônia, dirigindo-a junto
com o governador nomeado por Londres.
O novo ministério, composto pela maioria do PPP, passou a
implementar os programas que constava no programa do partido,
aumentando ainda mais a resistência das classes proprietárias. O
ensino, até então responsabilidade da igreja católica, transmudou
para as mãos do Estado. Uma série de taxas e impostos sobre o
açúcar e a mineração foi colocada em discussão, bem como o
aumento de verbas para o sistema universitário. Recusou-se o
envio de representantes para saudar a Rainha Elizabete II que
estava de passagem pela Jamaica. Seguindo uma lei já existente,
mas, nunca cumprida, o PPP cobrou dos fazendeiros e donos de
imóveis que realizassem as benfeitorias necessárias nas terras
que necessitavam de diques, ou seriam penalizados e mesmo
obrigados a devolver seus bens para o Estado (PALMER, 2010,
p. 55).
Com efeito, a intervenção norte-americana teve início
quando vários representantes da recém criada International
Confederation of Free Trade Unions (ICFU) desembarcaram em
Georgetown. Tratava-se de uma central sindical anticomunista,
patrocinada pela CIA e pronta para atividades contra os governos
que não seguiam Washington (RABE, 2005, p. 41). Uma greve
dos cortadores de cana foi deflagrada em agosto, ameaçando o não
cumprimento da cota de exportação e aumentando a insegurança
da elite colonial. Distúrbios e choques entre policiais e grevistas
ocorreram pela colônia afora.
Iuri Cavlak
Tanto os representantes da Booker Brothers quanto da

Aluminiun Canada se dirigiram ao governo conservador em
Londres acusando a conivência do governador da colônia com a
“ascensão do comunismo”. Os Estados Unidos se pronunciaram
temendo que “a deterioração da situação e a violência” na Guiana
Inglesa afetaria todo o Caribe britânico, impedindo um plano de
ajuda econômica. Assim, no começo de outubro, tropas inglesas
localizadas na Jamaica e em Bermuda foram enviadas para o
continente, sendo que, em 9 de outubro de 1953, posteriormente
conhecida como “sexta fera negra”, a colônia foi militarmente
ocupada, a constituição suspensa e os líderes do PPP proscritos
e posteriormente presos. Apenas 133 dias separaram a vitória
eleitoral do PPP da cassação e encarceramento de seus próceres
(RABE, 2005, p. 46).
Com a colônia reocupada militarmente, e o sindicalismo
ligado aos EUA dividindo o movimento trabalhista, a situação do
PPP se tornou ainda mais complexa. O mundo colonial britânico
ficou abismado com a violência utilizada na Guiana, retrocesso
no esquema de descolonização controlada através das instituições
liberais.
Como explica Thomas Spinner Jr, tratou-se da
“necessidade do governo britânico demonstrar sua capacidade
de ação internacional, somado à pressão norte-americana que já
se preparava para também depor o governo de Jacob Arbenz na
Guatemala” (SPINNER JR, 1981, p. 53).
No seio do PPP ocorreu uma divisão entre os principais
líderes. Forbes Burnham, aparentemente já em contato com os
agentes anglo/americanos, começou a culpar os erros do partido,
seu radicalismo, pela intervenção armada e o atraso no processo
de independência política. Com a facção negra, postulou uma
separação em relação aos indianos, reforçando a divisão étnica,
de fato existente, que naquele momento tinha sido subsumida
pela política. Em 1955, a separação se consolidou dentro do
partido, embora ainda não estivesse calcada no predomínio de
uma raça sobre a outra.
Em agosto de 1957, novas eleições tomaram lugar na
Guiana Inglesa. Mesmo concorrendo contra cinco outras facções,
mais uma vez o PPP saiu vitorioso, conquistando nove das catorze
cadeiras em disputa, número de votos maior que todos os outros
grupos somados. Abatido pela derrota, Burnham concretizou sua
defecção, fundando o Peoples National Congress (PNC). Jagan
se tornou Chefe de Gabinete e Ministro da Indústria e Comércio,
sua esposa, Janet Jagan, ministra do Trabalho, e outros partidários
nos principais ministérios (SPINNER JR, 1981, p. 73).
Jagan tentou redirecionar o plano econômico formulado por
Londres. Conseguindo fundos nas Nações Unidas, nacionalizou o
sistema elétrico, responsável por diversos blecautes e incapaz de
sustentar um processo de industrialização, posta a necessidade de
investimentos para o aumento de sua capacidade. Na agricultura,
realizou projetos de drenagens e irrigação, visando os pequenos
plantadores de arroz. Para os canavieiros, investiu na construção
de moradias, que havia sido negada pelos donos, aprovando
ainda uma legislação que encurtou as horas de trabalho semanal
de 47 para 41, e o direito de indenização por acidente e férias
remuneradas. Firmou um acordo com Cuba, que se dispôs a
comprar o excedente da produção de arroz (SPINNER JR, 1981,
p. 74).
Uma terceira força política entrou em cena quando o rico
empresário de origem portuguesa Peter D’Aguiar, dono da maior
distribuidora de bebidas, criou a United Front (UF). Com apoio
da classe média e alta, independentemente de cor ou raça, passou
a compor uma aliança com Burnham. Em 1960, Jagan viajou
para Havana, conferenciando com Fidel Castro e Ernesto “Che”
Guevara e saindo com um empréstimo de U$ 5 milhões para a
construção de uma hidroelétrica (RABE, 2005, p.75). Também
ocorreram novos acordos para a compra da produção de arroz
guianense e intercâmbio cultural (JAGAN, 1966, p. 224).
De acordo com Stephen Rabe, um dos maiores
especialistas no contexto, 1961 foi o ano de maior prosperidade
na história econômica e política da Guiana no século XX, com o
crescimento da exportação de açúcar e arroz mais a abertura da
exploração de manganês. A renda per capita subiu para U$ 384,
pobre para as medições, mas, ainda assim, superior à média do
Caribe, então abaixo de U$ 200. A população atingiu a marca de
Iuri Cavlak
600 mil habitantes, com melhoramentos no sistema público de

saúde. Outra grande vitória eleitoral do PPP ocorreu em 1961,
elegendo 20 parlamentares contra 11 do PCN e 4 da UF (RABE,
2005, p. 76).
Para a diplomacia norte-americana, não havia dúvida
do perigo que Jagan representava para o Ocidente, posto que
“Cuba também era uma pequena ilha” e Castro havia se firmado
primeiramente como um “reformista apenas”.2 O problema
estava na potencialidade que o lugar possuía, quando alçado à
condição de país independente e livre para estabelecer relações
diplomáticas e laços econômicos com as demais nações,
tanto caribenhas como centro e sul-americanas. Preocupava,
sobretudo, a vontade do PPP em firmar relações com Cuba e
também enveredar sua política externa para o Brasil, naquela
época inaugurando a PEI (Política Externa Independente).
Uma das soluções encontrada por Washington foi
dinamizar o patrocínio para a coalizão entre Burnham e
D’Aguiar contra Jagan, incrementando o apelo étnico do PNC
aos eleitores negros. Para os seguidores de D’Aguiar, o clamor
pela supremacia negra era um problema menor se comparado ao
plano de Jagan de cada vez mais taxar os lucros e incrementar
a legislação social. Burnham, por sua vez, passou a pregar que
os indianos estavam tomando os empregos dos negros, incitando
a violência dos últimos contra os primeiros (PALMER, 2010,
p.243-244).
O orçamento aprovado para 1962 previa construção de
mais estradas, irrigação, canais, sistema de saúde e educação,
resultando em cortes na importação de produtos não essenciais,
bem como o aumento de impostos das multinacionais e das
grandes riquezas. Sob os salários, incidiria um imposto de 5%
para aqueles que percebiam acima de 100 dólares guianenses,
sendo que 10% dos lucros dos empresários seriam confiscados
em troca de bônus do tesouro a serem devolvidos com 3.7% de
juros. A resposta foi uma série de greves e lockouts comandadas
2
De acordo com documentos da política externa norte-americana, era dessa forma
que a administração Keneddy justificava para os conservadores ingleses sua luta na
derrubada de Jagan ( RABE, 2005, p 81).
por um braço da AFL-CIO, o American Institute for Free Labor

Development (JAGAN, 1966, p. 230).
Com a mídia em mãos de D’Aguiar, não foi difícil
transmitir contra informação e vilipendiar o PPP, fomentando
ainda mais os distúrbios e o caos social. Brigas de ruas com
incêndios de residências e linchamentos passaram a ser
constantes, com bandos de afro-guianenses, maioria no corpo
policial, massacrando os indianos. Jagan ficou numa situação
extremamente vulnerável, tendo que chamar o exército britânico
para conter a escalada de violência, ele e seu partido que se
queriam símbolo da independência e distância da intervenção
externa (PALMER, 2010, p. 245).
Em marҫo de 1963, no contexto da discussão da
implementação de novas leis trabalhistas, outra onda de greve
geral se espalhou pela colônia, numa situação em que sindicatos
viciados se posicionaram contra a aprovação de leis que claramente
beneficiariam seus próprios filiados. Os donos das fazendas e das
minas paralisaram a produção, funcionários públicos cruzaram
os braços e os trabalhadores negros, claramente fomentados
contra seus parceiros indianos, apoiaram o movimento paredista.
A estimativa é a de que a CIA tenha gasto cerca de 1 milhão de
dólares nessa operação, alimentando e pagando salários para 50
mil grevistas por dois meses. A União Soviética enviou através de
navios cubanos alguns produtos e petróleo para ajudar o governo.
Nos embates de ruas o número de mortos chegou a 150 e cerca
de 800 feridos, 200 casas destruídas e mais de 2 mil indianos
desabrigados (SPINNER JR, 1981, p. 101,106).
Em outubro, o método eleitoral foi mudado para o voto
proporcional, quebrando o sistema de contagem simples que
até então havia colocado o PPP na primeira posição. Também
o número de vagas em disputa subiu para 53. Às vésperas da
eleição, até uma irmã dissidente de Fidel Castro esteve em
Georgetown para alavancar a histeria anticomunista. Em 7 de
dezembro de 1964, a última eleição na colônia foi levada a
cabo, com mais uma vitória do PPP, todavia com 46% dos
votos (24 parlamentares), seguido pelo PNC com 40.5% (22
parlamentares) e UF (United Force, partido de D’Aguiar), 12.4%
Iuri Cavlak
(7 parlamentares). A união entre o segundo e o terceiro colocado

deslocou o PPP da hegemonia no governo e Burnham se tornou
Chefe de Ministros (SPINNER JR, 1981, p.114).
O governo de Burnham contou com o apoio de Londres
e Washington, se opondo as principais diretrizes que o PPP até
então vinha desenvolvendo. Reforçou a polícia e o nascente
exército guianense com a população negra, bem como o serviço
público, aprofundando as divisões étnicas. Em maio de 1964,
nova onda de violência de negros contra os indianos assolou a
colônia. Até o final do ano seriam registradas 368 brigas entre
afro-guianenses e indianos, matando 200 e ferindo 800 indianos,
com 13 mil guianenses fugindo da colônia na condição de
refugiados (RABE, 2005, p. 126).
Em 26 de maio de 1966, com a presença de autoridades
britânicas e com apoio estadunidense, nasceu a Guiana
independente, sob forte tensão racial e social. A partir de então,
Burnham perpetuou-se no poder, defenestrando as aspirações
socialistas e efetivando um governo ditatorial e corrupto,
mantendo-se através de eleições fraudadas envoltas num forte
esquema militar. As reformas sociais foram abandonadas.
Entretanto, com o desgaste do governo guianense com
os Estados Unidos e com os ingleses, por conta da violência
repressora do regime, pari passsu ao não pagamento dos
empréstimos junto às instituições de créditos internacionais, o
país se viu isolado na região. A falta de interesse da ditadura
brasileira em estabelecer linhas de comércio com a nação recém
nascida, contribuiu ainda mais para esse quadro.
Perscrutando o passado, e aferindo o sentimento presente
de seu povo, Burnham optou por uma linha de enfrentamento
com o Ocidente, visando aumentar seu poder de barganha
internacional e sua sustentação doméstica. Evocou o socialismo
negro, e uma determinada leitura das lutas sociais guianenses,
para declarar, em 1970, a formação da República Cooperativa da
Guiana, com projetos de estatização da economia e abertura de
laços com Cuba e com a Europa socialista.
Na falta de participação democrática, numa economia

bastante atrasada, o resultado foi alguma participação em foros
multilaterais e alianças políticas de baixo perfil com países em
desavença com Washington, resultando em mais isolamento do
Estado, que viu a pobreza e o subdesenvolvimento recrescer,
galvanizado ainda pela crise do mercado mundial dos anos 1970.
Considerações Finais
A composição da população guianense, majoritariamente

africanos e asiáticos, sugere um interessante encontro das gentes
de dois grandes continentes, secularmente explorados pelos
europeus, em terras americanas.
No século XIX, as principais lutas sociais foram
protagonizadas pelos afro-guianenses, em oposição às estruturas
coloniais, enquanto que, no século XX, a união de ambos
sustentou a construção de uma alternativa tanto em relação à
soberania inglesa quanto a democracia de cunho liberal.
Embora o país tenha seguido outro caminho, separado
juridicamente da Inglaterra, não obstante envolto num regime
antidemocrático e numa economia atrasada, os ecos do passado
ainda hoje ecoam em Georgetown e no interior. De um lado,
legitimando a configuração política hegemônica, de outro,
mantendo acessa esperanças de transformações substanciais.
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British Guiana, 1838-1904. London: Yale University Press, 1972.
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Iuri Cavlak
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PALMER, Colin. Cheddi Jagan and the politic of power: British
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PROCÓPIO, Argemiro. A Amazônia Caribenha. In: Revista Brasileira
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RABE, Stephen. U.S. Intervention in British Guiana: A cold war
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1905. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981.
SPINNER JR, Thomas. A Political and Social History of Guyana,
1945-1983.Colorado: Westview Press, 1984.
LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ
DE AVELLANEDA EN ANTOLOGÍAS
COLECTIVAS (1846-1893)
Ángeles Ezama Gil
Universidad de Zaragoza, Zaragoza, Es
Resumo
O objetivo de este trabajo é o estudo da poesía de Gertrudis Gómez de
Avellaneda nas antologías coletivas da segunda metade do século XIX,
desde América Poética (1846) de Juan Mª Gutiérrez até Antología de
poetas hispanoamericanos (1893) de Menéndez Pelayo, considerando
tanto as editadas em Espanha, como as publicadas en diversos países
latinoamericanos, de modo muito particular en Cuba. Nessas antologías,
ordenadas por criterios diversos, destacam-se aqueles poemas que
transformam a Tula Avellaneda num modelo, não apenas para outras
escritoras (sobretudo cubanas), mas, para a poesía escrita em espanhol.
Palavras-chave: antologías, Latinoamérica, Gertrudis Gómez de
Avellaneda
Resumen
El objetivo de este trabajo es rastrear la presencia de la poesía de
Gertrudis Gómez de Avellaneda en las antologías colectivas de la
segunda mitad del XIX, desde la América Poética (1846) de Juan Mª
Gutiérrez hasta la Antología de poetas hispanoamericanos (1893) de
Menéndez Pelayo, teniendo en cuenta tanto las editadas en España,
como sobre todo las publicadas en diversos países latinoamericanos,
de modo muy particular en Cuba. En estas antologías, ordenadas por
criterios diversos, se destacan aquellos poemas que convierten a Tula
Avellaneda en un modelo, no sólo para otras escritoras (sobre todo
cubanas), sino también para la poesía escrita en castellano.
Palabras claves: antologías, América Latina, Gertrudis Gómez
de Avellaneda
Abstract
The aim of this research is to find which poems of Gertrudis Gómez de
Avellaneda appear in collective anthologies of the second half of the
XIXth century, since América poética (1846) of Juan Mª Gutiérrez until
Artigo recebido em maio de 2016 e aprovado para publicação em junho de 2016

Ángeles Ezama Gil
Antología de poetas hispanoamericanos (1893) of Menéndez Pelayo,

having in mind the ones published in Spain, and mainly those published
in Latin American countries, particularly in Cuba. In these anthologies,
which are ordered in many different ways, the collectors include several
poems that turn Avellaneda into a model not only for other women
writers (mainly Cuban) but also for the Spanish poetry in all.
Keywords: anthologies, Latin American, Gertrudis Gómez de
Avellaneda
De los nombres de la antología
Los estudiosos de la poesía americana del siglo XIX han

señalado cómo es frecuente que las compilaciones colectivas de
poesía se acojan bajo denominaciones florales, poniendo énfasis
en el elemento natural que diferenciaría lo americano de lo
español; Guzmán (2000,p. 40) señala que “El aparente desorden
y la parcialidad son propuestos como notas distintivas, cuando
no paradigmáticas, de las recopilaciones”; de ahí que menudeen
títulos que llevan al frente sustantivos como Flores, Florilegio,
Ramillete y Guirnalda (CAMPRA, 1987, p. 39). Pero son
también frecuentes las Joyas, Perlas y Tesoros, las Liras y los
imprescindibles Parnasos que tanto deben a la tradición literaria
peninsular (GONZÁLEZ ECHEVARRÍA, 1992, p. 878). Del
lado español es asimismo frecuente el sustantivo Álbum, mucho
menos habitual en las recopilaciones americanas. Estas suelen
enfatizar en sus títulos el aspecto nacional, ya sea general
(América poética, Poesía americana, América literaria, Poetas
de la América de habla española) o de un país en particular
(Cuba poética, Poetas de Cuba y Puerto Rico), y a veces el sexo
de los escritores (Poetisas americanas).
El marbete de Antología empieza a utilizarse
esporádicamente en los años 60 (v.gr. en la Antología española
de Carlos Ochoa), y su uso se extiende en los años 70 y 80,
siendo sin duda la Antología de poetas líricos castellanos de
Menéndez Pelayo (1890), la que lo sanciona. El DRAE no recoge
el término hasta su edición de 1884 (y no lo define; remite a la
voz florilegio), si bien ya en 1846 y 1853 lo habían registrado el
Nuevo Diccionario de la Lengua Castellana de Vicente Salvá
LA POESÍA DE GERTRUDIS GÓMEZ DE AVELLANEDA
EN ANTOLOGÍAS COLECTIVAS (1846-1893)
y el Diccionario Nacional de Ramón Joaquín Domínguez. Para

Claudio Guillén:
La antología es una forma colectiva intratextual que supone
la reescritura o reelaboración, por parte de un lector, de textos ya
existentes mediante su inserción en conjuntos nuevos. La lectura
es su arranque y su destino, puesto que el autor es un lector que se
arroga la facultad de dirigir las lecturas de los demás, interviniendo
en la recepción de múltiples poetas, modificando el horizonte de
expectativas de sus contemporáneos. Escritor de segundo grado,
el antólogo es un super lector de primerísimo rango. Sin duda
alguna el antólogo desempeña una función indispensable, puesto
que topamos con él en las más diversas culturas y civilizaciones,
sin excluir las primitivas o exclusivamente orales. Es más, difícil
es concebir la existencia de una cultura sin cánones, autoridades
e instrumentos de autoselección (GUILLÉN, 1985, p.413)
Añade a esta definición algunas otras notas importantes:
el nacionalismo como motor fundamental de las antologías, que
suelen ser conservadoras (puesto que la realización pretérita se
vuelve modelo para el futuro); los momentos fundamentales
en su desarrollo en la Europa Moderna (el Renacimiento y el
siglo XVIII; GUILLÉN 1985,p. 414-415), la unidad de las
recopilaciones, y la condición de crítico del antólogo (GUILLÉN
1985,p. 416).
Las antologías en el siglo XIX
Núñez (1959: 260) afirma que no hay verdaderas antologías

antes del siglo XIX, ya que surgen con el romanticismo; en esto
coincide Agudelo (2006, p.143), quien añade que fue una de
las estrategias de los románticos para democratizar la cultura
literaria, que la elaboración de historias de la literatura responde
al mismo interés (AGUDELO, 2006, p.144), y que su desarrollo
se vio favorecido por la consolidación de la industria editorial
(AGUDELO, 2006, p.145).
Campra (1987, p.42-43) estima que, a pesar de que a veces
los títulos hacen suponer una mayor amplitud, las antologías de
poesía latinoamericana recogen casi exclusivamente textos de
poetas del siglo XIX, invitando al descubrimiento de la América
Ángeles Ezama Gil
de las letras. Son antologías cuya coherencia radica en el

proyecto político de la unidad americana y en el reconocimiento
de su pluralidad (CAMPRA, 1987, p. 45); así, colecciones como
América poética, Poetas americanos, Flores del nuevo mundo
constituyen
los hitos de una reflexión sobre la búsqueda de autonomía
de la expresión americana. Son el romántico llamado
a la unidad, y son también un intento de indagación
sobre el propio espesor histórico: son nuestras primeras,
fragmentarias, confusas historias de la literatura
(CAMPRA, 1987,p. 46).
En el mismo sentido se expresa Achugar (1997, p. 13),
para quien las antologías del XIX no solo tratan de salvar del
olvido la escritura poética anterior, sino también de construir
un imaginario, una nación; son antologías nacionales, parnasos
fundacionales pero con muchas carencias, ya que la nación que
definen es blanca y masculina, y, en el mejor de los casos, mestiza
o mulata, pero no femenina: aparecen en ellas muy pocos textos de
mujeres, y ninguno de indígenas ni de negros (ACHUGAR,1997,
p.19). Su carácter patriótico se aprecia en los poemas de apertura
que suelen ser marchas patrióticas, himnos o poemas “A la
independencia” (ACHUGAR,1997,p. 20), y en el ensalzamiento
de la libertad como valor supremo (ACHUGAR,1997,p. 21).
Por su parte, Guzmán (2000, p. 1) destaca el interés de
las antologías “como uno de los objetos de estudio más útiles
para ejemplificar y analizar los procesos de canonización y
socialización de las obras literarias”. Apoyándose en Núñez,
apuesta por un criterio de selección esteticista por el que
reconoce a la literatura como un fin en sí misma y no en función
de intereses religiosos o políticos (GUZMÁN, 2000, p. 5), y
comparte su interés en destacar el espíritu unitario y fraternal
entre las élites intelectuales de dichos países, que reconocen un
origen y tradición comunes a pesar de las fronteras (GUZMÁN,
2000, p. 6).
Se centra Guzmán (2000, p. 7-8) en el paradigma antológico
que titula “De la selva al jardín” (De las colecciones americanas
y americanistas –florestas- al intento de domesticación de las
mismas en la Antología de Menéndez Pelayo -jardín-), el primero

de la historia antológica moderna hispanoamericana, que abarca
entre la tercera y la última década del siglo XIX; este paradigma se
caracteriza por la falta de información y de comprobación de fuentes
directas, la relación entre política y literatura, y las discusiones
sobre la originalidad o dependencia de las letras americanas en
relación con la tradición española. Antologías representativas de
este periodo serían: la América poética (Gutiérrez, Cortés), la
América literaria de Lagomaggiore (ed. 1890), y la Antología
de Menéndez Pelayo; y generación protagonista la de 1834, la
del romanticismo, en torno de la cual se reorganizan el pasado
y el presente inmediatos (LAGOMAGGIORE, 1890, p.153); no
obstante, en América literaria tienen una presencia importante
los escritores de la generación de 1864, aunque sin desatender
a los anteriores, y teniendo también presentes a los que ilustran
el cambio producido en las letras americanas entre 1870 y
1890 (LAGOMAGGIORE, 1890,p. 166). Por otra parte, la de
Menéndez Pelayo no se fundamenta en la perspectiva histórica
sino en la afirmación lingüística y estética, y sobrevalora el
elemento clásico como guía de la compilación por encima de
cualquier filiación romántica (LAGOMAGGIORE, 1890,p. 168-
170):
Lo que Menéndez Pelayo hace, en síntesis, es incluir
una gran cantidad de poemas escritos por aquellos
autores cuyo estilo, temática o afinidad estética sirven
para reforzar la unidad en la lengua que la compilación
pretende proyectar; […] ofrece una selección cuyo fin
es consolidar un repertorio que privilegia el apego a la
tradición hispánica, así como aquella expresión poética
definible como realización del hecho estético según el
ideal pelayiano (LAGOMAGGIORE, 1890, p.171)
García Morales (2007a: 14) subraya la importancia de la
antología en los procesos de canonización de la literatura, algo
que ya había apuntado Guillén. Afirma que la crítica, la historia
y la antología son tres de los principales tipos de paratextos que
intervienen más directamente en la formación de los cánones,
pero en tanto que las dos primeras se basan en el comentario, la
tercera se apoya en la ejemplificación; matiza que la antología
Ángeles Ezama Gil
es un (meta)texto de textos, una propuesta de canon no siempre

explicitada, pero sí necesariamente ejemplificada, de una
literatura (GARCÍA MORALES, 2007ª,p. 24-25). Distingue
García Morales (2007a: 28-29) tres tipos de antologías de
especial relevancia: las de género literario, las identitarias y las
periodológicas; coincide con Guillén en la necesaria condición de
crítico del antólogo (GARCÍA MORALES, 2007ª,p.30); y añade
que con frecuencia las antologías han tenido un uso o finalidad
directamente didáctica (GARCÍA MORALES, 2007ª,p.33).
Modalidades antológicas
A la vista de las compilaciones poéticas que he podido

revisar, resulta evidente que Gertrudis Gómez de Avellaneda está
mucho más presente en las que fueron concebidas y publicadas
fuera de España, especialmente en los países latinoamericanos y
en particular en Cuba, que en las que se editaron en la Península.
En Valparaíso se publicó la pionera y una de las más
importantes: la América poética de Juan María Gutiérrez (1846).
En Buenos Aires, Poesía americana del mismo Gutiérrez (1866)
y la América literaria de Francisco Lagomaggiore (1883). En
Guayaquil, La guirnalda literaria (1870). En México, Acopio
de sonetos castellanos de José María Roa Bárcena (1887).
En Montevideo, Ecos y armonías de Eduardo G. Górdon
(1880) y Poetas de la América de habla española de Enrique
de Arrascaeta (1881). En La Habana se editaron la América
poética de Mendive y García (1854-1856), Joyas del parnaso
cubano (1855), Cuba poética de Fornaris y Luaces (1858), el
Álbum poético-fotográfico de las escritoras cubanas de Domitila
García (1868), Parnaso cubano (1881) y Escritoras cubanas de
Manuela Herrera y Herrera (1893).
Las antologías editadas en España solo en contadas
ocasiones recogen poemas de Avellaneda; son recopilaciones
poéticas que incluyen a la escritora cubana porque la consideran
integrante de la historia literaria española; así sucede en el Álbum
literario español (1846), el Álbum poético (1848) o el Álbum
del bardo (1850). Por otra parte, son excepción las antologías
publicadas en España en el siglo XIX que integran la poesía de
ambos lados del Atlántico, como señala García Morales (2007b:

43); entre ellas Poetas de Cuba y Puerto Rico (Barcelona, 1877),
Poetas americanos (1880) y la Antología de Menéndez Pelayo
(1893-1895).
Los florilegios de este periodo responden a dos fórmulas
de edición: en libro y por entregas; esta última es recurrente
en Latinoamérica, como lo testimonian los casos de América
poética (1846; 1854-1856), Joyas del parnaso cubano, (1855),
Poesía americana (1866) y Ecos y armonías (1880). Para el caso
español conozco solamente una antología publicada por entregas,
ordenada alfabéticamente, que quedó inconclusa (alcanza hasta
el apellido Boix), por lo que no incluye poemas de Avellaneda; es
la de Andrés Avelino de Orihuela, Tesoro de los poetas españoles
y americanos del siglo XIX (1849).
De todas estas recopilaciones, solo un puñado coleccionan
exclusivamente poemas escritos por mujeres, quizás tratando de
compensar la escasa presencia femenina en la mayor parte de
los florilegios publicados. En América poética (1846) Gutiérrez
incluye dos escritoras: Avellaneda y Mercedes Marín del Solar, y
en Poesía americana (1866) tres: Avellaneda, Abigaíl Lozano y
Silveria Espinosa. Las demás recopilaciones recogen, en el mejor
de los casos, uno o dos nombres; son excepción Cuba poética
(1858) que incluye 81, Poetas de la América de habla española
(1881) con 42, y sobre todo América poética (1875) de Cortés,
que incluye 163.
Avellaneda figura en primer lugar en varios de estos
ramilletes como el mejor exponente de la poesía cubana (v.gr.
en Cuba poética) y desde luego en su género, v.gr. en Poetisas
americanas (1875) que incluye 50 nombres de escritoras y
Escritoras cubanas (1893), que recoge 13. Conocida es la reseña
1
Avellaneda, Margarita y Adelaida del Mármol, Luisa Molina, Luisa Pérez de Montes
de Oca, Merced Valdés Mendoza, Francisca González Ruz y Úrsula Céspedes.
2
Avellaneda, Mª Josefa Mexía, Abigaíl Lozano, Luisa Pérez Montes de Oca (luego
Luisa Pérez de Zambrana).
3
Mercedes Marín, Rosario Orrego, Quiteria Varas, Avellaneda, Luisa Molina, Úrsula
Céspedes, Ema A. Berdier, Josefina Pelliza, Abigaíl Lozano, Silveria Espinosa,
Carolina Freire, Mercedes Belzú, Mª Josefa Mujía, Dolores Veintemilla, Josefa A.
Perdomo y Salomé Ureña.
Ángeles Ezama Gil
que José Martí hizo de la primera de estas antologías, en la que

se manifiesta en desacuerdo con la selección de algunas poetas y
composiciones, censurando sobre todo que dedique mucho más
espacio a los versos de de Avellaneda que a los de Luisa Pérez
de Zambrana, que le parece preferible como representación de la
poetisa americana (MARTÍ, 1875, ed. 1991, p. 311). Además,
el Álbum poético-fotográfico (1868) compilado por la periodista
Domitila García Coronado está concebido como homenaje a Tula
por su desempeño poético, aunque su poesía esté representada
por solo tres composiciones: “A un jilguero”, “Al partir” y “A La
muerte de Heredia”; la escritora agradeció el homenaje en una
carta de 14 de enero de 1868 que recoge Figarola (1929, p.243-
244).
Guzmán (2000, p. 87-88) señala, en este respecto, que entre
1846 y 1875 tiene lugar el paulatino crecimiento de la presencia
femenina en el parnaso americano, apuntalado por la figura
unánimemente reconocida de la Avellaneda; Susana Montero
(2005, p.40-45) concreta el influjo de la lírica avellanedina
sobre la cubana de autoría femenina, citando como ejemplos a
Luisa Pérez de Zambrana, Luisa de Franchi Alfaro y Leocadia de
Zamora, y extendiendo su magisterio hasta poetas como Mercedes
Valdés y Adelaida del Mármol.
Florilegios más representativos de la poesía de Avellaneda
Las recopilaciones más interesantes son las publicadas en

vida de la autora; algunas póstumas, no obstante, presentan cierto
interés por el elevado número de composiciones que incluyen
(RODRÍGUEZ GARCÍA, 1914, p. 316-332). Comentaré las más
significativas de entre ellas, siguiendo el orden cronológico.
La primera es la reunida por Juan María Gutiérrez, América
poética (1846), que se publicó por entregas entre febrero de
1846 y junio de 1847 en el diario El Mercurio, como resultado
de su asociación con el librero y editor español Santos Tornero
(FLEMING, 2010). Los editores citan fragmentos del prospecto,
publicado en septiembre de 1845, en el que interpretan esta
guirnalda como “un acto de patriotismo, mirando en ella uno
de los testimonios que aún faltan para convencer de que en el
pensamiento americano hay elevación, nobleza y unidad”;

también pretenden allegar noticias críticas y antecedentes sobre la
literatura americana (V); afirman haber evitado toda parcialidad
y tomado como guías el amor por el nombre americano y
los consejos del buen gusto. Cuatro poetas cubanos están
representados en la obra de Gutiérrez: José María Heredia con 78
poemas, Gertrudis Gómez de Avellaneda con 26, Plácido con 6 y
Francisco Orgaz con 3. La extensa selección de poemas de Tula
está basada en la edición de Poesías de 1841, excepto tres cuya
fuente es periodística4. Las composiciones seleccionadas son de
lo más variopinto, ofreciendo la perspectiva de una trayectoria
poética todavía en proceso de desarrollo5.
Arrieta (1958, p. 215) afirma que este ramillete poético es
el “primer mapa lírico de la América que habla español”. En el
mismo sentido insiste Auza (1992, p. 141-144) añadiendo que los
editores tuvieron colaboradores que les ayudaron a culminar tan
magna obra (FLEMING 2010; PAS, 2010, p. 3); también afirma
que el criterio que rige la selección de los textos es americanista:
son en total 53 autores de 11 países, siendo Argentina y México
los más representados (PAS, 2010, p.145-148); la antología está
además anotada con noticias biográficas y breves juicios sobre
la obra literaria de los autores, con indicación de las fuentes,
que son a menudo periodísticas (PAS, 2010, p. 148-149), pero
también epistolares y procedentes de compilaciones previas
(GUZMÁN 2000, p. 57-58).
Guzmán (2000, p. 56) pone énfasis en la dimensión
colectiva del libro como “transmisor y preservador de cultura”,
lo que explicaría por qué Gutiérrez se ocultó bajo la firma de
los editores, con lo que se crea “de un modo más natural la voz
de un continente que se expresa a sí mismo por medio de una
4
“El beduino” (1842) fue publicado en el Faro Industrial de la Habana el 24 de
junio de 1842. “El día final” (1843) se reproduce del suplemento del Correo de
Ultramar de mayo de 1844, pero se había publicado previamente en la revista Recreo
Compostelano en enero de 1843, nº 2, pp. 27-30. De “La noche de insomnio y el alba”
(1844) se dice en nota que está tomado de un periódico español, sin duda El Laberinto
del 1 de agosto de 1844. Esta es la primera aparición en libro de estos tres poemas
antes de que figuren en las Poesías de 1850.
5
El listado de los poemas que se incluyen en este florilegio, al igual que el de todos los
demás, se incluye en la Bibliografía Primaria, dentro del ítem correspondiente.
Ángeles Ezama Gil
lengua y una poesía comunes, constancia de la misma identidad,

individual y múltiple a la vez”. El citado crítico la interpreta como
una obra fundacional, con un perfil literario a la vez nacional
y americano, y como un manifiesto estético la “Alocución a
la poesía” de Andrés Bello que abre la colección (GUZMÁN,
2000, p. 60-61). Afirma, en fin, que América poética abrió una
profunda veta polémica en el campo antológico (españolismo
vs. americanismo) cuya resonancia se hace notar en antologías
posteriores (GUZMÁN, 2000, p. 62).
Pas (2010, p. 2) constata diferencias entre los primeros
parnasos americanos y la compilación de Gutiérrez en varios
aspectos, primordialmente en el criterio de selección: los parnasos
buscan incluir la totalidad de las poesías publicadas bajo el
impulso independentista, en tanto que América poética “instauró
el género antología con parámetros típicamente modernos, entre
los cuales debe destacarse la mediación del juicio crítico como
fundamento del recorte propuesto”. Precisa Pas (2010, p. 2-5)
que el afán de evaluación de Gutiérrez lo convierte en redactor
(selecciona, clasifica y pone en orden los materiales produciendo
un texto nuevo) más que en editor (función que cumple Santos
Torner) de la colección.
América poética tuvo numerosas secuelas antológicas;
Auza (1992, p.150) afirma que el libro fue muy bien acogido,
inaugurando “un género, el antológico americano, ya que las
antologías que le siguen hasta nuestros días muestran su filiación
textual con aquella obra”. Esta larga descendencia, en particular
la argentina, fue tempranamente investigada por Arrieta (1958),
que cita numerosas recopilaciones desde Poesías de la América
meridional (1867) de Anita J. Wittstein, hasta la Antología de
poetas americanos de Ernesto Morales (Buenos Aires, 1941).
Entre ellas cabría mencionar, además, América poética de Cortés
(1875, p. 13), Poetas de la América de habla española (1881) de
Arrascaeta, América literaria de Lagomaggiore (1883, 1890) y la
Antología de Menéndez Pelayo (1893-1895).
La América poética de Mendive y García6 incluye 15

poetas en su primer volumen (1854), que es en el que figura Tula;
la mayoría son cubanos, pero también aparecen venezolanos,
argentinos y ecuatorianos. Avellaneda está representada con
16 poemas, seguramente procedentes de las Poesías de 1850;
en ella aparecen bastantes composiciones que no estaban en
recopilaciones anteriores, incluidas tres traducciones. Creo que
es una de las más equilibradas en cuanto a la representación de la
poesía de Avellaneda en sus diversas modalidades.
En Ecos y armonías (1880) el poeta y dramaturgo uruguayo
Eduardo G. Górdon, guiado por el buen gusto, recoge poemas
que han servido de modelo a los escritores modernos, y estima
que América Latina “tiene un puesto culminante en la literatura.
Relativamente a su existencia, está más adelantada que otras
naciones que forman la base de su adelanto social e intelectual”
(IV). Este ramillete poético es, de entre todos los revisados, el
que mayor número de composiciones de Avellaneda recoge, un
total de 35, probablemente procedentes de las Obras literarias
de 1869; como novedad hay que señalar que esta es la primera
antología que recoge “A vista del Niágara” y “A la muerte de
Espronceda”. Por la distancia temporal (la poeta había fallecido
en 1873) y la diversidad temática y estrófica, es la antología que
mejor representa el conjunto de la poesía avellanedina: hay en
ella poemas afectivos, religiosos, dedicados a otros poetas, de
ambiente cubano y español, traducciones y sobre todo originales;
incluye bastantes de los poemas últimos de la autora, a la que se
alaba en la nota biográfica:
Jamás las letras americanas han tenido una mujer tan
importante, tan adelantada en todos los ramos del saber
humano, como la poetisa de que nos ocupamos, y cuyos
cantos como un delicioso perfume, aroman al mundo.
Dª Gertrudis Gómez de Avellaneda ha conquistado con
razón un puesto eminente entre los poetas de la península
a pesar de haber visto la luz su incomparable ingenio en
una de las Antillas (GÓRDON, 1880,p. 244).
6
La consulta de este libro, de imposible acceso para mí en bibliotecas y medios
digitales españoles, la ha realizado a petición mía la profesora cubana Adis Barrio, a
quien agradezco infinito su trabajo.
Ángeles Ezama Gil
El florilegio de Escritoras cubanas (1893) recopilado por

Manuela Herrera contiene también un importante número de
poemas de Avellaneda: son 14, además de algunas escenas de
los dramas Alfonso Munio, Baltasar y La aventurera. Su obra
ocupa el primer lugar de la antología y se le dedican 102 páginas
de las 291 de que consta el libro, con lo que ocupa una posición
preeminente en el volumen; organizado este por una mujer y
en torno a un criterio de género, fue el que Cuba presentó en
representación de las escritoras cubanas a la Exposición Universal
de Chicago de 1893.
La Antología publicada por Menéndez Pelayo entre 1893
y 1895, en 4 volúmenes, por encargo de la Academia, se abre con
un prólogo al tomo I en que el recopilador diserta sobre el género
antológico, destacando el lugar primordial que ocupa la América
poética de 1846, aunque acusa a su editor de
antiespañolismo furioso, que fue exacerbándose con los
años. De esta disposición de su ánimo nacía también
una especie de entusiasmo fanático por todas las cosas
de América, que le llevaba a multiplicar con exceso el
número de los genios y a encontrar fácil disculpa para
lo mediano y aun para lo malo (MENÉNDEZ PELAYO,
1893ª, p. XII).
Si bien reconoce que “era, con todo, verdadero literato, y
su colección contrasta del modo más ventajoso con la infelicísima
de Cortés y con otras posteriores” (MENÉNDEZ PELAYO,
1893a ). Acusa el “vario, caprichoso y a veces irracional”
(MENÉNDEZ PELAYO, 1893ª, p.14) criterio de los editores de
tales florestas y se disculpa por anticipado de las carencias de su
obra en razón de que en Europa escasean los libros americanos7.
En cuanto a la selección, apuesta por incluir no solo a los poetas
americanos que escribieron en América, sino también a los
que han pasado en España la mayor parte de su vida y que se
suelen considerar dentro de la literatura peninsular. Este es el
caso de Gertrudis Gómez de Avellaneda, que está representada
7
El erudito santanderino se documentó largamente para elaborar esta extensa antología;
el 2 de noviembre de 1882 el escritor venezolano Miguel Sánchez Pesquera le escribe
una extensa carta en la que relaciona numerosas fuentes y nombres con destino a la
citada compilación.
en el segundo volumen con 11 poemas; de la autora dice que,

“aunque sea honra imperecedera de América por su origen,
pertenece enteramente a Europa por su educación y desarrollo
y ocupa con justicia uno de los primeros lugares en el Parnaso
español de la era romántica” (MENÉNDEZ PELAYO,1893b,
p.XXXIX-XL). En el juicio crítico esta recopilación va muy por
delante de las hasta ahora comentadas: Menéndez Pelayo ensalza
la lírica y el teatro de Avellaneda por encima de sus novelas, y
señala en su poesía tres fuentes de inspiración: amor humano,
amor divino y entusiasmo por el arte de la poesía, destacando
entre sus versos los religiosos; también alaba sus traducciones
de poetas modernos. Con todo, la antología de Menéndez Pelayo
concede a la poesía de Avellaneda un relieve mucho menor que
las anteriormente citadas.
La Antología de Menéndez Pelayo, al igual que la América
poética de Gutiérrez, ha sido objeto de diversas consideraciones
críticas, habida cuenta que ambas son hitos fundamentales en el
ámbito de la antología decimonónica. La distancia entre ambas se
explica en parte por el lapso de casi 50 años que las separa, pero
también porque representan modos muy diversos de concebir el
proyecto antológico.
Guzmán (2000, p.118) apunta que la edición del erudito
santanderino se basa en tres principios: unidad en la lengua,
distribución por regiones y revisión cronológica de acuerdo con tres
etapas (prehispánica, que no estudia; colonial y decimonónica);
y que detrás de la defensa del idioma y de la unidad de la raza se
hallan la política colonialista y el imperialismo pacífico con que
el poder español del XIX pretendía hacer frente a la expansión
europea en sus antiguas colonias; así que esta antología podría
considerarse como una de las últimas empresas nacidas bajo
el sueño imperial. Pese a la posición ideológica del editor, sin
embargo, “superó a las anteriores en rigor filológico, impuso su
punto de vista y trazó un eje fundamental, canónico, que, nos
agrade o no, reinó por bastante tiempo en los estudios propios
y ajenos sobre las letras hispanoamericanas” (GUZMÁN, 2000,
p.119-120).
Ángeles Ezama Gil
En este último aserto coincide García Morales (2007b,

p. 44), que interpreta la obra de Menéndez Pelayo como una
consecuencia de la política oficial hispanoamericanista española
del último tercio del XIX y una expresión de la personal concepción
histórica, ideológica y estética de su autor; y aunque estima que
es la más importante antología de la poesía hispanoamericana
del siglo XIX, considera su propuesta desfasada, ya que pretende
restablecer la hegemonía cultural de España en Hispanoamérica
cuando se está produciendo el proceso de autonomía literaria de
las repúblicas americanas.
No es por ello extraño que Leona Martin (2006, p. 4)
interprete los parnasos publicados por la editorial Maucci a
comienzos del siglo XX como “una reacción frente a la ideología
excesivamente nacionalista y conservadora de Menéndez
Pelayo y como aliciente para los proponentes de la joven poesía
americana”.
Poemas de Avellaneda en otras antologías
En los demás florilegios el número de poemas seleccionados

se reduce bastante. En el Álbum literario español (1846) figura
solo uno: es la primera edición de la composición dedicada “A
S.M. la reina Dª Isabel II”8. El Álbum poético (1848) recoge 6
poemas. En Álbum del bardo (1850) se incluye solo “La cruz”,
poema publicado por vez primera en el Semanario Pintoresco
Español (8 de abril de 1849, p. 111-112) y en las Poesías de
1850, que conocerá un gran éxito ya que figura en muchas
antologías posteriores: en Poetas españoles y americanos del
siglo XIX (1853) de Andrés Avelino de Orihuela se incluye junto
con “Al partir”, en Joyas del parnaso cubano (1855) junto con
“Dios y el hombre”, y en Perla poética (1858).
La Cuba poética (1858: III) de Fornaris y Luaces se
presenta como obra pionera en la literatura cubana en el empeño
de construir “un verdadero Parnaso […] esos monumentos que
son la expresión de los adelantos y del grado de cultura de un
pueblo”; con todo, cita algunos precedentes como el Tesoro
8
Este Álbum es una especie de complemento antológico de la Galería de la
literatura española de Antonio Ferrer del Río (1846) (DÍAZ LARIOS, 1999).
(1849) de Andrés Avelino de Orihuela y Joyas del parnaso cubano

(1855). La colección pretende aumentar el gusto y la afición de
los cubanos por las bellas letras y ser un libro de estudio para los
que empiezan la carrera de escritores. Este interesante florilegio
solo incluye cuatro poemas de Avellaneda.
Inspiraciones patrióticas de la América republicana
(1864) reproduce solo el poema “A Washington” (en su versión
primera, la de las ediciones de 1841 y 1850), y es el primer
florilegio que lo incluye, figurando luego en muchos otros, v.gr.
en Poetas de la América de habla española (1881).
En Poesía americana (1866: 2) Juan María Gutiérrez dice
recoger “las verdaderas perlas de la Musa del Nuevo Mundo,
pensadas y escritas en el hermoso idioma castellano, desde el
Golfo de Méjico hasta el Río de la Plata, sin predilección hacia
ninguno de los Estados en que se halla subdividida la vasta tierra
que fue conquista española” (2). Guzmán (2000, p. 82) señala
que el centro de gravedad de la compilación se desplaza hacia
el poema como hecho estético-emotivo, lo que podría llegar a
interpretarse como una superación de la literatura patriótica
por una más literaria. La colección incluye cuatro poemas de
Avellaneda, de los cuales es especialmente interesante el titulado
“Al nacimiento del Redentor”, ya que se publicó por vez primera
en la Gaceta de Madrid el 24 de diciembre de 1856 (p. 4) y esta
es la primera recopilación que lo incluye, antes de que la autora
lo recoja en sus Obras literarias (1869).
La Guirnalda literaria (1870) incluye 9 poemas. En
Poetisas americanas (1875) figuran 8, y 3 en América poética
(1890), ambas de José Domingo Cortés; 7 recoge Poetas de Cuba
y Puerto Rico (1877), y uno Poetas americanos (1880).
El editor del Parnaso cubano, Antonio López Prieto,
realiza en la introducción una extensa reflexión sobre la literatura
cubana, que “aunque parte integrante de la española, rica en
todo género y gloriosa en sus anales cual ninguna, presenta
peculiaridades muy necesarias de estudio” (1881,p. LXIX).
Estima el antólogo que hay en Cuba elementos para la formación
de una literatura propia, aunque la considera prematura; para
conseguir tal fin necesitaría América
Ángeles Ezama Gil
una nueva filosofía, una nueva historia y un idioma nuevo.

No creemos que baste para constituirla describir las
bellezas de las ricas zonas americanas, ni la narración de
antiguas tradiciones, ni el relato de los triunfos militares
de las nuevas naciones, como ha creído el distinguido
literato, poeta y sabio americanista D. J. M. Torres
Caicedo. Ni menos puede estimarse en buena crítica que
robustezca aquella idea, el sembrar la majestuosidad de
nuestra habla de exóticas frases y de provincialismos
innecesarios (ANTONIO LÓPEZ PRIETO, 1881,
LXXVII-LXXVIII).
El Parnaso cubano incluye 7 poemas de Avellaneda. La
América literaria de Lagomaggiore recoge 2 en la edición de
1883 y 4 en la de 1890; y en Acopio de sonetos (1887) figuran 6
composiciones en esta forma estrófica.
Los poemas antologados
Encontramos en estos parnasos poemas de Avellaneda

tanto originales como traducidos, pero son más numerosos
y se repiten más aquellos. Los más reproducidos son, por
orden descendente: “La cruz”, “A Washington”, “A la muerte
de Heredia”, “A la poesía”, “A la Virgen. Plegaria”, “Amor y
orgullo”, “El genio”, “Al partir”, “A él”, “A la esperanza”, “A mi
madre”, “El cazador”, “La pesca en el mar”, “Soneto imitando
una oda de Safo”, “Dios y el hombre”, “El día final”, “A una
mariposa” y “A un niño dormido”. Estos poemas proceden en su
mayor parte de las colecciones de Poesías de 1841 y 1850 y de
las Obras literarias de 1869, y muy pocos de la prensa.
Cuatro de las composiciones repetidas son de tema
religioso: “La cruz”, “A la Virgen”, “El día final” (composición de
tema apocalíptico) y “Dios y el hombre” (inspirado en la lectura
del Libro de Job); esta representación subraya la importancia de
la poesía religiosa de Avellaneda (en particular a partir de 1846)
en la que ha indagado concienzudamente Méndez Martínez
(2007, ed. 2014).
Entre todos los poemas antologados hay pocos traducidos,
adaptados o imitados (“Polonia”, “Napoleón”, “La tumba y
la rosa”, “Soneto imitando una oda de Safo”), aunque son

relativamente importantes en el conjunto de la producción poética
de la autora, especialmente las traducciones del francés, del
portugués y de salmos bíblicos. En este respecto, Guzmán (2000:
98) señala que la traducción gozó de una notable aceptación
en la conformación de las selecciones poéticas del XIX, tanto
de autores medianos como de los poetas más destacados, con
lo que se produce una importante permeabilidad en la poética
decimonónica entre creación y recreación; afirmación con la que
coincido plenamente.
Por otra parte, no se encuentran en estas recopilaciones
poemas de circunstancias dedicados a la realeza, ni de tema
euskera, ni poemas de álbum, quizás por su sesgo marcadamente
peninsular y localista en unos casos y por su carácter efímero en
otros.
Para concluir
Puede afirmarse que la poesía de Gertrudis Gómez de

Avellaneda no está presente en las antologías decimonónicas en
todas sus facetas, y que la selección suele responder a criterios
diversos: ideológico (patriótico, social, religioso), pero a
menudo estético, buscando destacar los poemas que convierten
a la escritora en un modelo no solo para otras escritoras, y en
particular para las cubanas, sino en un modelo de la poesía
escrita en castellano. En este respecto las dos recopilaciones más
representativas son sin duda América poética de 1854 y Ecos y
armonías (1880).
Además, en el terreno antológico hay que destacar el
importantísimo papel desempeñado por la temprana América
poética de Gutiérrez (1846) y por el infatigable José Domingo
Cortés, que desarrolló una intensa labor de antólogo en los
años 60 y 70, primero en Chile y luego en París, dando a la luz
títulos como: Flores chilenas: poesías líricas (1862), Poetas
americanos (1863), Parnaso boliviano (1869), Parnaso peruano
(1871), Biografía americana o galería de poetas célebres (1871),
Poetisas americanas, y América poética (estos dos últimos de
1875); a través de estos florilegios Cortés demuestra ser uno de
Ángeles Ezama Gil
los mejores conocedores de la poesía latinoamericana del siglo

XIX, incluyendo la de las mujeres.
Bibliografía activa
Poesías de la Srta. Dª Gertrudis Gómez de Avellaneda, Madrid:
Establecimiento Tipográfico calle del Sordo nº 11, 1841.
Álbum literario español, Madrid: Mellado, 1846 [“A S.M. la reina Dª
Isabel II].
América poética. Colección escogida de composiciones en verso
escritas por americanos en el presente siglo. Parte lírica, ed. de Juan
María Gutiérrez, Valparaíso: Imp. del Mercurio,1846 [Al partir, A la
poesía, El cazador, A una mariposa, El paseo por el Betis, Imitación
de Petrarca, A él, Napoleón, A la esperanza, A una mariposa, A mi
jilguero, A Francia, A la muerte del célebre poeta cubano D. José
María de Heredia, A un niño dormido, A la juventud, A Polonia,
A Washington, A mi madre, Al sol, El genio, Amor y orgullo, A la
Virgen, El beduino, A las estrellas, La noche de insomnio y el alba y
El día final].
Tesoro de los poetas españoles y americanos del siglo XIX, ed. de
Andrés Avelino de Orihuela, Madrid: Tipografía de Francisco Serra y
Madirolas, 1849.
Álbum poético. Colección de las poesías más selectas, intercaladas
de algunas otras andaluzas, Sevilla: Santigosa, 1848 [“Al partir”,
A la muerte de Heredia, A un niño dormido, La tumba y la rosa, La
serenata y A mi madre].
Álbum del bardo o Colección de artículos en prosa y verso de varios
autores, Madrid: Boix Mayor, 1850 [“La cruz”]
Poesías de la Excma. Sra. Dª Gertrudis Gómez de Sabater. Madrid:
Imprenta de Delgrás hermanos, 1850.
Poetas españoles y americanos del siglo XIX. Tomo II., ed. de Andrés
Avelino de Orihuela, París: M. S. Albert editor, 1853 [La cruz y Al
partir].
América poética. Colección de las mejores composiciones escritas por
los poetas hispano-americanos del siglo actual, ed. de Rafael María
Mendive y José de Jesús García, La Habana, 1854, vol. I [Amor y
orgullo, La pesca en el mar, La juventud, A la virgen, El cazador, A la
felicidad, Dios y el hombre, La cruz, El desposorio en sueño, El genio.
A mi respetado amigo D. Nicasio Gallego, A una acacia, El último

acento de mi arpa, A la luna. Imitación de Byron, El favonio y la rosa.
Imitación de Parny, A la muerte del célebre poeta cubano D. José
María Heredia y Napoleón. Traducción libre de Lamartine].
Joyas del parnaso cubano, escogidas y publicadas por los redactores
de Las Brisas de Cuba, Habana: Imp. de Spencer y Compañía, 1855
[Dios y el hombre y La cruz]
Perla poética o colección de trozos escogidos de los mejores poetas
desde la época más remota hasta nuestros días, precedidas de un
Arte poética adaptada a toda clase de personas, Madrid: Imp. de F.
Abienzo,1858 [“La cruz”]
Cuba poética. Colección escogida de las composiciones en verso de
los poetas cubanos desde Zequeira hasta nuestros días, dir. de José
Fornaris y Joaquín Lorenzo Luaces, ed. de José Socorro de León, La
Habana: Imp. y papelería de la Vda. de Barcina, 1858 [La pesca en el
mar, El cazador, Dios y el hombre y A la muerte de Heredia].
Inspiraciones patrióticas de la América republicana, ed. de José
Domingo Cortés, Valparaíso, Imp. de la Patria, 1864 [A Washington]
Poesía americana. Composiciones selectas escritas por poetas
sudamericanos de fama tanto modernos como antiguos. Tomo I. ed.
de Juan María Gutiérrez, Buenos Aires, Imprenta del Siglo, 1866 [Al
mar, A la luna, Al nacimiento del Redentor, y A él].
Álbum poético-fotográfico de las escritoras cubanas, ed. de Domitila
García Coronado, La Habana: Imp. militar de la Vda. E hijos de Soler,
1868 [A un jilguero, Al partir y A La muerte de Heredia].
Obras literarias de la Sra. Dª. Gertrudis Gómez de Avellaneda.
Colección completa. Tomo I, Madrid: Rivadeneyra, 1869.
La Guirnalda Literaria. Colección de producciones de las principales
escritoras y poetisas contemporáneas de América y España. Tomo
I, ed. de José Rafael Arizaga, Guayaquil: Imp. y Encuadernación de
Calvo y Ca., 1870 [La cruz, El genio, A la Virgen, Plegaria para ser
preservado de la corrupción del siglo, Ley es amar, A la esperanza, A
Polonia, A mi madre y El cazador].
América poética, ed. de José Domingo Cortés, Paris: Bouret, 1875 [La
pesca en el mar, El cazador y Dios y el hombre].
Poetisas americanas. Ramillete poético del bello sexo
hispanoamericano, ed. de José Domingo Cortés, Paris, Bouret,
Ángeles Ezama Gil
1875 [A la esperanza, La pesca en el mar, El cazador, A la muerte de

Heredia, La cruz, El genio, A mi madre y Plegaria].
Poetas de Cuba y Puerto Rico. Colección escogida de poesías de
Avellaneda, Heredia, Mendive, Milanés y Tapia, Barcelona, Trilla y
Serra, 1877 [El día final, A Washington, A la Virgen, A una mariposa,
A la juventud, A la esperanza y Al sol].
Ecos y armonías. Colección de las más selectas composiciones
de los poetas de la América latina con sus retratos y biografías
compiladas por Eduardo G. Górdon. Tomo I, Montevideo: Imprenta
La Democracia, 1880 [Al mar, A mi madre, A la felicidad, A un
ruiseñor, A la tumba de Napoleón en Santa Elena, La serenata del
poeta, El cazador, La primavera, A la Virgen (plegaria), A él, A mi
jilguero, La cruz, La juventud del siglo, La vuelta a la patria (saludo),
Polonia (traducción libre de V. Hugo), A una mariposa, A una violeta
deshojada, La tumba y la rosa, A las estrellas (soneto), A Washington
(soneto), A vista del Niágara, Significado de la palabra yo amé, A la
muerte de Espronceda, Paisaje guipuzcoano (improvisación, El viajero
americano, Cuartetos escritos en un cementerio, A Dios (soneto), A mi
amigo Zorrilla, Las almas hermanas, Adiós a la lira, A la coronación
del ilustre poeta don Manuel José Quintana, El canto de Altabisca,
Dedicación de la lira a Dios, Serenata a Cuba (fantasía), El pescador”].
Poetas americanos, Madrid: Biblioteca Universal, 1880 [A la muerte
de Heredia].
Parnaso cubano. Poesías selectas de autores cubanos desde Zequeira
hasta nuestros días, ed. de Antonio López Prieto, Habana: Editor
Miguel de Villa, 1881 [La cruz, A una acacia, A la muerte de Heredia,
A la poesía, A la coronación de D. Manuel José de Quintana, Al partir
y A Washington].
Poetas de la América de habla española. Colección de poesías
escogidas, ed. de Enrique de Arrascaeta. Montevideo: Librería y Casa
de Publicaciones El Siglo Ilustrado, 1881 [Washington]
América literaria. Producciones selectas en prosa y verso, ed. de
Francisco Lagomaggiore, Buenos Aires, La Nación, 1883 [A la poesía
y A un niño dormido].
---, Ibíd., segunda edición notablemente aumentada, 1890, vol. II [A la
poesía, A Cuba, A Washington e Imitando una oda de Safo].
Acopio de sonetos castellanos con notas de un aficionado que publica
D. José María Roa Bárcena, México: Imprenta de Ignacio Escalante,
1887 [A Cuba, Soneto imitando una oda de Safo, Las dos luces y El
nombre de Jesús, A Dios, A Washington].
Escritoras cubanas: composiciones escogidas de las más notables
autoras de la isla de Cuba, ed. de Manuela Herrera y Herrera
(condesa de Mortera), La Habana: Imp. y Papelería La Universal de
Ruiz y Hno., 1893 [Al partir, A la muerte de Heredia, A la poesía, El
genio poético, A él, La cruz, Paseo por el Betis, Dios y el hombre,
Soneto imitando una oda de Safo, La juventud del siglo, El recuerdo
importuno, A la tumba de Napoleón en Santa Elena, “A mi madre, A la
esperanza y La pesca en el mar].
Antología de poetas hispanoamericanos. Tomo I. México y América
Central, ed. de Marcelino Menéndez Pelayo, Madrid: Est. Tip.
Sucesores de Rivadeneyra, 1893 (1893a)
Antología de poetas hispanoamericanos. Tomo II. Cuba, Santo
Domingo, Puerto Rico. Venezuela, Ibíd., 1893 (1893b). [A la poesía, A
la muerte de Heredia, El genio poético, A él, Amor y orgullo, Soneto
imitando una oda de Safo, La venganza, La pesca en el mar, Cántico
(imitación de varios salmos), A la Virgen y La cruz].
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español, 1892-1941, ed. de Alfonso García Morales. Sevilla: Alfar,
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selecciones a una historia de la literatura. In: Lingüística y Literatura,
nº 49, 2006.
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ella, y sus memorias, notas ordenadas y publicadas por Doña Emilia
Boxhorn. Madrid: SGEL, 1929.
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RESENHA
A REVOLUÇÃO ILHADA: uma análise de

“Cuba, Revolução e Reforma” (Coleção
Nossa América).
Marcos Antonio da Silva
Universidade de São Paulo, USP, São Paulo, Br
Apesar dos avanços recentes, boa parte da sociedade e da

academia brasileira ainda possui um profundo desconhecimento
ou distanciamento em relação à América Latina. Apesar da
(suposta) especificidade brasileira, tal desconhecimento se
relaciona ao distanciamento histórico de nosso país em relação
à região alicerçado em diversas causas (políticas, econômicas,
culturais, geopolíticas, ...) que se acumularam ao longo do tempo.
Isto gerou o que Francisco de Oliveira denomina, para pensar tal
relação, de “Fronteiras Invisíveis” que sempre foram mais sutis,
profundas e eficazes que as fronteiras oficiais1.
No caso de Cuba, além dos aspectos acima mencionados, e
apesar do aparente número de publicações, tal desconhecimento é
evidente e reforçado pelas barreiras ideológicas, a “eterna guerra-
fria”, que dificulta o desenvolvimento de análises objetivas,
amplas e complexas da sociedade cubana contemporânea com
suas características específicas, seus avanços e contradições,
seus dilemas e desafios.
1
Como aponta Oliveira: “A sugestão do título deste ensaio é de que fronteiras
invisíveis entre o Brasil e América Latina sempre foram mais eficazes para a falta de
intercâmbio que as fronteiras oficiais. Terão perdido eficácia tais fronteiras invisíveis?
Parece que foram substituídas pela globalização como a nova fronteira, invisível, mas
bem presente. (...) Enfim, num mundo de crescente complexidade, o projeto latino-
americano ainda não conseguiu se construir como outro pólo de poder, economia e
cultura. Continuamos a erguer entre nós fronteiras invisíveis” (Oliveira, Francisco de.
Fronteiras Invisíveis. In: Oito Visões sobre a América Latina. Adauto Novaes- org.
São Paulo: Editora Senac, 2006, pgs. 23-48).
Resenha recebida em outubro de 2016 e aprovada para publicação em novembro de 2016

Neste sentido, este livro, apesar de introdutório, é importante

para o conhecimento da ilha caribenha e sua atualidade. Tal obra
é parte da “Coleção Nossa América Nuestra2” da Fundação
Perseu Abramo que, além da referência ao grande líder cubano
José Martí e sua perspectiva latino-americana, pretende superar o
desconhecimento e a escassa bibliografia sobre a região e realizar
um balanço sobre o denominado “ciclo progressista” na região
em que conviveram os governos Lula e Dilma (Brasil), Chávez e
N. Maduro (Venezuela), Evo Morales (Bolívia), Néstor e Cristina
Kichner (Argentina) e Tabaré Vásquez e Pepe Mujica (Uruguai),
Rafael Correa (Equador), Daniel Ortega (Nicarágua) e Mauricio
Funes e Salvador Sánchez Cherén (El Salvador), além de Raul
Castro (Cuba), dentre outros.
Desta forma, como mencionado na introdução do livro: “A
coleção Nossa América Nuestra integra um programa de estudos
e pesquisas mais amplo da Fundação Perseu Abramo (FPA), que
visa reunir e produzir dados, análises e interpretações sobre os
processos e significados do que se convencionou chamar de “ciclo
progressista” na América Latina. Deste programa participam
estudiosos com longa trajetória acadêmica, profissional e/ou
militante em relação à conjuntura da América Latina e Caribe. A
Fundação pretende, assim, fomentar a investigação das dimensões
políticas, sociais, econômicas e culturais desse processo, em cada
país e na região tomada como um todo, avaliando também suas
implicações geopolíticas, seja no que se refere aos projetos de
integração regional, seja no que tange a sua inserção na ordem
internacional” (POMAR, 2016, p. 11).
O livro sobre Cuba de Vladimir Pomar, jornalista, filho
de comunistas e militante político com larga trajetória (atuou no
PCB, PC do B e PT) e com uma produção expressiva voltada
para a análise da China contemporânea, para a reflexão sobre a
teoria e a prática de construção do socialismo e, finalmente, para
o conhecimento da história do Brasil e da esquerda brasileira.
2
Além do livro sobre Cuba foram lançados os seguintes títulos: Bolívia de Igor Fuser,
professor da Universidade Federal do ABC; Chile de José Renato Viera Martins,
professor da Unila e presidente do FOMERCO; e Uruguai de Silvia Portela, socióloga
e assessora de Relações Internacionais. Em breve serão lançados novos volumes
discutindo outros países. Todos estão disponíveis no site da fundação: http://novo.
fpabramo.org.br
A REVOLUÇÃO ILHADA: uma análise de Cuba - Revolução e Reforma
Esta obra procura compreender as características e impasses

do processo revolucionário cubano, principalmente depois da
queda do bloco soviético, pois como aponta na introdução:
A partir daí, até 1998, Cuba fez um esforço sobre-
humano para sobreviver ao naufrágio do socialismo de
tipo soviético no contexto de uma forte ofensiva mundial
de caráter neoliberal. Esse período, que os cubanos
chamam de “especial”, foi suportado sem mudanças
significativas. Tal “modelo soviético” permaneceu
mesmo quando a situação interna teve certa melhora, o
que ocorreu quando emergiram governos progressistas
e de esquerda na América Latina. No entanto, tendo em
conta as dificuldades enfrentadas internamente pelos
cubanos, a crise no mundo capitalista desenvolvido, a
emergência da China e do Vietnã como países socialistas
em forte desenvolvimento, bem como a transformação de
antigas semicolônias africanas e asiáticas em países em
processo de desenvolvimento industrial, ficou evidente
que o modelo de construção socialista em Cuba precisava
de profundas reformas para enfrentar os novos desafios
nacionais e internacionais. Os debates sobre essas
reformas, que os cubanos têm chamado de “atualização”,
parecem representar uma retirada estratégica no contexto
dos impasses da emergência progressista na América
Latina, África e Ásia, do surgimento da China como país
socialista de mercado e como grande potência econômica,
da crise capitalista internacional e do reordenamento das
relações com os Estados Unidos (POMAR, 2016, p. 19).
O livro, apesar de se constituir num estudo introdutório,
possui inúmeros méritos que podem ser destacados. Em primeiro
lugar, apresenta um excelente balanço histórico dos dois últimos
séculos da história do país e da situação atuação do processo
revolucionário cubano, apontando os efeitos da incorporação
do modelo soviético, que se constitui numa herança que ainda
continua dificultando o desenvolvimento cubano e seu processo
de atualização do modelo. Além disto, o trabalho apresenta,
ainda que brevemente, os principais traços do debate cubano
contemporâneo, discutindo as opções políticas e econômicas
que são discutidas pelas lideranças e intelectualidade cubana,
considerando diversos modelos para a sobrevivência, a renovação
e o aprimoramento do socialismo cubano. Ainda, apresenta os

elementos principais da aproximação com EUA, mostrando sua
dinâmica e os desafios para que a normalização das relações
realmente ocorra e suas possíveis implicações para o destino do
país. Finalmente, outro mérito da obra, refere-se a apresentação
de documentos em anexo que, apesar de poucos, nos fornecem
uma perspectiva interessante para refletir sobre as origens, o
desenvolvimento e o momento atual do processo revolucionário
cubano com trechos de discurso de Raul Castro e trechos da obra
de Juan Valdés Paz sobre as mudanças institucionais em curso,
além de trechos das obras de José Martí, Fidel Castro, Charles
Bettheleim e Ernest Mandel.
O trabalho também é importante pois ao refletir sobre os
dilemas atuais que enfrenta tal processo e as ações que desenvolve
conclui que:
Em termos gerais, trata-se de realizar uma retirada
estratégica do socialismo totalmente estatista para um
socialismo de transição nacional em que o capitalismo,
sob o comando do Estado socialista, deve contribuir
para o desenvolvimento das forças produtivas e esgotar
seu papel histórico em condições em que o mercado
não seria totalmente burguês. Na União Soviética e no
Leste Europeu essa retirada não chegou a ser realizada
e o sistema socialista de tipo soviético afundou no mar
do soerguimento do capitalismo. Na China e no Vietnã,
cada um com suas características nacionais próprias, a
retirada estratégica continua em curso, com os riscos e
perigos que todo tipo de retirada envolve. Cuba parece
haver sustentado o socialismo de tipo soviético até seus
limites (...) (POMAR, 2016, p. 94).
Apesar dos aspectos acima destacados, o trabalho
apresenta, mesmo considerando o espaço limitado e a amplitude
das questões envolvidas, algumas limitações que, embora
não prejudiquem sua qualidade, podem ser observadas. Em
primeiro lugar, os dados apresentados não estão atualizados
e alguns indicadores (crescimento econômico, desemprego,
turismo, migração, indicadores de desigualdade, dentre outros)
já possuem números mais recentes e alguns podem ser acessados
A REVOLUÇÃO ILHADA: uma análise de Cuba - Revolução e Reforma
no site da Oficina Nacional de Estatística e Informação (ONEI)

ou da Comissão Econômica para a América Latina (CEPAL). No
que se refere à luta revolucionária e a construção do socialismo,
algumas dimensões (como a cultura, o debate econômico
envolvendo Che Guevara) importantes foram marginalizadas e
o papel das organizações revolucionárias deve ser analisado com
cuidado, pois novos estudos tem rediscutido tal questão.
Neste sentido, também se destaca a ausência de algumas
questões, relacionadas ao ciclo progressista, como a questão
racial e mesmo a transparência e abertura do Estado á população.
Além disto, o texto, em certos momentos, faz uma generalização
excessiva (POMAR, 2016, p. 71) e não consegue nomear certos
autores que seriam importantes para todo leitor (POMAR, 2016, p.
66 e 67). Por fim, não consegue se aprofundar algumas críticas,
como a relação entre Estado e propriedade privada, a relação com
a Venezuela (e em que medida reproduziu o “modelo soviético”)
e, mais complexo, a viabilidade (ou não) dos diversos aspectos
(quais?) do socialismo cubano.
Em suma, trata-se de uma análise importante que, no
entanto, somente pode ser compreendida com o aprofundamento
de certas questões e a superação da “ilusão do progressismo e
do socialismo do século XX” e deve ser lida, como todo bom
trabalho, como um convite à reflexão, sem ufanismo. Ou seja,
em tal etapa e considerando as especificidades de cada nação
certamente ocorreram avanços em diversos planos (diminuição
da desigualdade, maior autonomia no cenário internacional e
fortalecimento da integração regional, crescimento econômico,
melhoria de indicadores sociais, empoderamento de certos
grupos, indígenas, por exemplo, dentre outros), no entanto,
estas e outras transformações estruturais não podem ser tomadas
como consolidadas ou nos induzir a pensar que a América
Latina encontrou, finalmente, o caminho de democracia,
desenvolvimento e justiça social. Há um longo caminho a
percorrer e Cuba, assim como a esquerda, deverá se reinventar
para tal processo tenha continuidade ou se aprofunde.
Finalmente, convém destacar que tal coleção é fundamental
para todo leitor interessado em América Latina e que, embora
incompleta, já nos fornece um quadro amplo e profundo da

dinâmica e dos desafios políticos contemporâneos na região.
Neste sentido, como mais um esforço para a superação das
“fronteiras invisíveis”, já mencionadas, pode contribuir para uma
efetiva reflexão (um “descobrimento”) e engajamento tornando-
se, portanto, leitura fundamental para todo latino-americano e
para a construção de “Nuestra América” com desenvolvimento,
justiça e igualdade. Boa Leitura!
Referencia bibliográfica
POMAR, Vladimir. Cuba: Revolução e Reforma. São Paulo: FPA,
2016
AUTORES
Ángeles Ezama Gil, Doutora e professora de Literatura
Espanhola na Universidade de Zaragoza (Espanha). Desde há
mais de uma década tem se incorporado à pesquisa sobre as
escritoras dos séculos XIX e XX espanhol, em particular Emilia
Pardo Bazán e Gertrudis Gómez de Avellaneda; além disso, fez
estudos sobre as mulheres na ficção, os salões femininos, as
associações de mulheres, a educação feminina (La educación de
la mujer a comienzos del siglo XX. El Centro Iberoamericano
de cultura popular femenina (1906-1926), 2015), e desenvuelto
diversos gêneros e modos literarios cultivados pelas mulheres:
autobiografía (La infanta Eulalia de Borbón. Vivir y contar la
vida, 2009). Tem estudado as elações entre escritoras de diversas
latitudes: “Criollas en París: La condesa de Merlin, Gertrudis
Gómez de Avellaneda y la duquesa de la Torre”, 2009; “La Unión
Ibérica de escritoras entre los siglos XIX y XX”, 2010. Tem tido
participação em vários projetos de pesquisa sob a direção de Pura
Fernández (CSIC), o último deles “La Re (d) pública de las
Letras: Redes de sociabilidad y asociacionismo femenino en el
campo cultural contemporáneo (1834-1931)”. Email: aezama@
unizar.es
Denilson Lima Santos, Doutor em Estudos Literários
pela Universidade de Antioquía (Colombia). Professor da
Universidade do Estado do Amazonas (Brasil), tem um livro
publicado: Para além da tragédia: África e Brasil sob o olhar
literário, 2011 e artígos sobre o tema da literatura e da cultura.
Email: denilsonlimas@gmail.com
Diana Cano Miranda, Socióloga e mestre em Artes Visuais
da Universidade Nacional Autônoma do México (UNAM),
especialista em cultura e religião, colaboradora do Instituto
de Pesquisa Social, IIS-UNAM. Professora da fotografia
documental.Email: dianae.cano@gmail.com
Fuensanta Baena Reina, Mestre em Estudos Latino-Americanos
da Universidade de Granada (Espanha), Licenciada em História
e Bacharel em Antropologia Cultural pela mesma universidade,
desenvolveu pesquisas na Universidade do Texas (EUA),
Universidade Veracruzana e Universidade Nacional Autônoma
do México (México). Email: fuenbr@gmail.com
Iuri Cavlac, Obteve o Título de Doutor no Programa de Pós
Graduação em História da UNESP, pesquisando as relações
diplomáticas entre Brasil e Argentina no século XX. Atualmente
é professor Adjunto do Colegiado de História, professor
Permanente do Programa de Mestrado em Desenvolvimento
Regional e Coordenador do Mestrado Profissional em Ensino de
História da Universidade Federal do Amapá (UNIFAP). Realizou
estágio pós-doutoral na New York University, no âmbito do
Programa Ciências Sem Fronteiras, em 2014, investigando
a formação histórica das Guianas. Dentre suas produções
destacam: O Golpe Militar no Suriname e a Geopolitica no
Plato das Guianas. Revista de Geopolitica, A Guyana e a Luta
Pelo Socialismo. Revista História e Luta de Classes,CAVLAK,
Iuri2015 O Extremo Norte da America do Sul: A Guiana Inglesa
e o Suriname no Seculo XIX. Revista Faces da Historia, no ano
de 2015;CAVLAK, Iuri2015 A Holanda e a América do Sul: A
Formação do Suriname. Intellector (CENEGRI. Online), no ano
de 2016. Email: iuricavlak@yahoo.com.br
Juan M. Saldívar, Pesquisador no Programa Atlas, adscrito
ao Departamento de Ciências Sociais da Universidade de Los
Lagos (Chile). E Pósdoutor Fondecyt-Conicyt na mesma
universidade. Doutor em Antropología pela Universidade de
Tarapacá-Universidade Católica del Norte (Chile), Magíster
em Antropología Social pela Pontificia Universidade Católica
del Perú, Sociólogo em Universidad Autônoma de Tamaulipas
(México). Diretor e pesquisador do Grupo de Trabalho Sistemas
Religiosos Transnacionales en América (SIRTA-AFRO)
e diretor do Comité Científico Internacional da Asociação
Cultural Ifá Yoruba Boliviana-Cubana. Adscrito ao Instituto de
Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas de la Universidad
Mayor de San Andrés (Bolivia). Seus interesses versam sobre
transnacionalização de religiões afroamericanas em contextos
multi localizados de Sudamérica, migração internacional,
história social da Patagoniae, Etnografia Multisituada. Emails:
juan.saldivar@ulagos.cl
Leonardo Vidigal, doutor em Comunicação Social e professor
de cinema e audiovisual no curso de Cinema de Animação e
Artes Digitais da Escola de Belas Artes da UFMG (CAAD-EBA-
UFMG), além de atuar como professor e orientador do Programa
de Pós-Graduação em Artes da mesma universidade, onde realiza
pesquisas com ênfase nas conexões culturais entre Brasil e
Jamaica e as interações entre música popular e imagem em filmes
e vídeos. Entre 2015 e 2016, realizou uma pesquisa de pós-
doutorado na Goldsmiths, University of London (Londres, Reino
Unido), onde investigou as traduções audiovisuais do fenômenos
dos sound-systems, forma de entretenimento e ocupação do
espaço público por meio da amplificação musical para ampla
platéia, que se popularizou em todo o planeta a partir do modelo
desenvolvido na Jamaica. Email: leovidigal67@gmail.com.
Luis Carlos Castro Ramírez, Doutor em Antropología,
Universidade de los Andes (Colombia), Sociólogo, Universidade
Nacional de Colombia. Pesquisador da Rede de Etnopsiquiatría:
Estudios Sociales y de la Cultura (Universidade de los
Andes), coordinador e pesquisador pela Línha de Sistemas
Religiosos-Terapéuticos Afros em Colombia (vinculada à
Rede de Etnopsiquiatría). Consultor de la Corporación para la
Investigación Acción en Sociedad, Salud y Cultura (CISSC). Seus
interesses de pesquisa versam sobre religiões afroamericanas e
afrocaribenhas em Colombia e Sudamérica. Email: lc.castro84@
uniandes.edu.co
Marcos Antonio da Silva, Doutor em Integração da América
Latina (PROLAM/USP). Professor do curso de Ciências Sociais
e do Programa de Pós-graduação em Sociologia (PPGS) da
UFGD. Membro do Laboratório Interdisciplinar de Estudos
sobre América Latina (LIAL/UFGD). Email: MarcosSilva@
ufgd.edu.br
Mónica María del Valle Idárraga, Ph.D. em Estudos Culturais e
latino-americano, mestre em literatura hispânica, pela Michigan
State University; línguas profissionais Inglês-Francês-Espanhol
(Universidad de Antioquia). Professora associada da Faculdade
de Educação da Universidade de La Salle, Bogotá. Entre suas
publicações estão: A poesia política de José Lezama Lima.
Imagem e vazio em sua crítica da arte (UdeA, 2010) e o capítulo de
livro, “Revisão da literatura sobre San Andres Island, Colombia”
(IEC, 2016). É membro da GCaribe (www.pensamientogcaribe.
com). Email: mmdvalle@unisalle.edu.co
Yoel Enríquez Rodríguez, Máster en Trabalho Sociocultural
Universitario, metodólogo de Artes Plásticas na Direção
Provincial de Cultura, Departamento de Casas de Cultura. No
ano de 2011 desenvolveu o Projeto sociocultural para contribuir
ao mehoramento da qualidade de vida do bairro La Manchurria,
Melena del Sur e, no ano de 2011, a metodología para a gestão
da salvaguarda do patrimonio cultural vivo através da cátedra
do idoso. Publicações: Proyecto sociocultural “La Piedra de
las Mercedes”. Publicado en: Memorias del XIV Taller de
Antropología Social y Cultural. Casa de África. La Habana, 2010;
La Piedra de las Mercedes. Obbatalá. Publicado em: Memorias
del 33 Festival del Caribe. Casa del Caribe. Santiago de Cuba.
Livro: Piedra para Obbatalá, 2015. Editorial Montecallado. San
José de las Lajas, Mayabeque. E-mail: yoel.emr@nauta.cu

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[…] Yoruba soy, cantando voy, llorando estoy, y cuando

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algumas dessas conexões, estabelecendo as bases para outras pesquisas

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Essa dinâmica estimulou a compreensão de tais processos como

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de um dado sistema cultural, este trabalho pretende demonstrar

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na ilha, é, não por coincidência, o grupo indígena que mais se

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chegaram na Jamaica, poucos anos depois, constataram que o

et ali, 2014). Comparações entre essas populações e achados

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MINTZ, Sidney. Enduring substances, trying theories: the caribbean

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En marzo de 1627 se inició en la villa de San Miguel de

aparecen reﬂejados en la historiografía tradicional. De hecho,

La historiografía tradicional no ha prestado atención a la

virreinales impulsaron la llegada masiva de población africana.

Años más tarde, a sólo dos años de que en el noroeste de

Las regiones de frontera, como lo fue la villa de San Miguel

se hizo lectura de un edicto general y varios particulares, entre los

Entre las denuncias recogidas por los notarios y testigos del

transgredido las pautas marcadas por la nueva sociedad colonial.

Una práctica que, en algunos casos, venía acompañada de otros

En el caso de Isabel Arias, sabemos que era mulata de 30

que se hicieron por el simple hecho de haber oído decir en la

fuese de algún familiar.

Por último, la negra Beatriz, esclava del alférez de la villa

veces de partera tierra a beber para el mismo ﬁn. Precisamente

La protección de imágenes y reliquias tienen para

Tradicionalmente los temas relacionados con el embarazo

ausencia del referente masculino. Eran conocedoras de los

México: Secretaría de la Mujer del Gobierno del Estado de Guerrero,

Artigo recebido em junho de 2016 e aprovado para publicação em agosto de 2016

negra haitiana de extracción humilde y la defensa del vudú están en

Las páginas siguientes son el resultado de las varias

en el Diario de Cabo Haitiano, fechada el 19 de mayo de 1895.

La crítica ha pasado por este Diario con evidente desinterés,

caribeñas, cuando años más tarde bajo la dictadura trujillista

mismos puntos principales “uno por número]: capacidad

la disputa colonial sobre la humanidad del negro, era el tema de

Sería, dice Ortiz, una colección de cuadros locales a

San Lorenzo (entradas del 30 de marzo, y del 8 de abril, DMCH).

paisaje, a la actual, valga decir, es telón contrastante también con

al llegar Martí de noche a la posada y en la mañana, al parecer,

no se habla de dinero con un hermano] (MARTÍ, 2 de marzo de

Una breve conversación que conﬁrma para los lectores

completamente cualquier posible lectura de esa índole. Así, una

la serie de impresiones que dejaban la llamada “prensa blanca”

con la mar a las plantas y el cielo por fondo, un negro haitiano”

callada, el agua turbia. La vadea de un salto, con ﬁnos