Sobre la interpretación – Freudiana

Jacques-Alain Miller1
SOBRE LA INTERPRETACIÓN
El reverso de Lacan

Si tuviera que dar un título a lo que voy a

presentar hoy podría ser “El reverso de
Lacan”. Sólo con yuxtaponer dichos
afirmativos tomados de su enseñanza me
parece que, a condición de elegirlos como
es preciso, nadie dudará de que haya un
Lacan y su reverso.
Basta tomar esos dichos en momentos
suficientemente alejados unos de otros para
que, continuamente, se haga el pasaje al
reverso. No podemos señalar un giro como
se hace con Heidegger, por ejemplo, lo ha
hecho él mismo al señalar que una vez
acabada su gran obra El ser y el tiempo, poco
después del lanzamiento del trabajo,
reconsideró su posición y en particular, al
contextualizar, abandonó su referencia
al Dasein como algo todavía antropológico,
para desprender más puramente la cuestión
del ser y, también, para hacer de ese giro un
tema de reflexión, de meditación, para que
no se lo reduzca a una simple revisión.
No hay nada parecido en Lacan salvo
mencionar que, retroactivamente, de todos
modos tenía que completar lo que había
sido el primer resultado de su retorno a
Freud. Eso no impide que a partir de nuestra
perspectiva haya una inversión fundamental
de posición que no se nos escapa. Esto es lo
que quería disponer hoy cuidadosamente.
Aunque no en todos los detalles, mejor dar
una cartografía o tal vez los mojones donde
inscribimos nuestro punto de partida.
El modo de goce y la palabra

La primera dificultad a la que se dirige

nuestro cuestionamiento de este año es,
para decirlo así, la relación del decir al goce.
Esta dificultad comporta el cuestionamiento
de lo que sería la impotencia del decir en
cuanto al goce. Es casi como decir que lo
que está puesto en cuestión es lo que podría
ser la impotencia del psicoanálisis mismo,
su impotencia en cuanto al goce.
No es una pregunta que nos aísle en un
registro teórico. Al contrario, está
comprometida en la práctica cotidiana del
psicoanálisis. Se trata de saber qué se
puede pretender con esta operación y si los
obstáculos que se puedan encontrar tienen
esencialmente en su modus operandi, en su
modo de operar, a sus medios para operar o
si esos medios son susceptibles de mejoría.
¿Qué puede cambiar la palabra sobre el
modo de goce de un sujeto? Formulo la
pregunta. Me parece que no hago más que
dar forma explícita a una preocupación, una
inquietud actual. ¿Es por haber tenido
demasiado en cuenta al psicoanálisis que
emerge esta inquietud? ¿Es una práctica
desfalleciente? Lo examinaremos.
Ese límite se encuentra a veces muy rápido.
Se torna manifiesto muy rápidamente
cuando,
Por ejemplo, un sujeto homosexual,
especialmente varón, se compromete en un
análisis donde, tal vez muy pronto, su modo
de goce aparece suficientemente vinculado
como para que no se pueda admitir como
meta del tratamiento, como objetivo de la
cura analítica modificar su modo de goce
acostumbrado para invertirlo en
heterosexualidad. Esa es una promesa que
el practicante, en la regla, se abstiene de dar
a entender. Entonces este límite es familiar.
Consecuencias técnicas

La semana pasada mencioné la tercera

parte del Discurso de Roma de Lacan -su
texto “Función y campo de la palabra y el
lenguaje en psicoanálisis”- y esta tercera
parte puede darnos una referencia sobre la
dificultad que nos ocupa y, para decirlo
enseguida, en el extraordinario rodeo que
hace ese texto sobre esta dificultad, rodeo
que se acompaña -cuando la cuestión
parece surgir- de un “límite inferior”.
Entonces tomo esta referencia como un
paso en nuestro camino.
Esta tercera y última parte trata de
especificar cuáles son las incidencias
técnicas, prácticas, de la doctrina de la
palabra y el lenguaje expuesta en las dos
primeras partes. La tercera parte intenta
sacar las conclusiones prácticas de la
innovación teórica producida en la primera;
es una voluntad de completitud en este
sentido. Se puede exigir, en efecto, de
alguien que trae algo nuevo en el
psicoanálisis una traducción práctica,
eventualmente es incluso una piedra de
toque de la validez de su aporte. No es
suficiente con la coherencia interna de su
discurso.
Digamos al respecto que tal vez es lo que le
ha faltado a Freud en cierto momento de su
elaboración. Porque en El yo y el ello de
Freud hay revisión de su primera tópica -
inconsciente, preconsciente, consciente-
para adoptar la segunda, la estructural que
distingue Yo, Ello y Superyo. Pero Freud no
dio, al menos de modo evidente, las
consecuencias prácticas de esa innovación
teórica. Más tarde y de modo alusivo,
tenemos algunas muestras pero nada como
lo del texto de Lacan, algo que diga en qué
está modificada de fondo la técnica de la
interpretación resituada por esta nueva
tópica.
Eso ha faltado en la historia del
psicoanálisis. Sus discípulos, sus colegas,
se vieron envueltos por esta ausencia para
poder elaborar una técnica modificada del
análisis ellos mismos. Por otro lado, es a
ese movimiento que se deben cierto número
de textos, no de los post-freudianos, sino de
los contemporáneos de Freud. Hay cierto
número de escritos técnicos que se pueden
recordar, en particular aquellos que fueron
emitidos en el Congreso de Salzburgo en
1924, y luego, en la misma línea reforzada
por Melanie Klein, el gran texto de James
Strachey sobre “La naturaleza de la acción
terapéutica del psicoanálisis”.
Pero en el Discurso de Roma hay una
doctrina y ella comporta un capítulo técnico
que es el tercero. Por otro lado, el texto
mismo es un recorrido de indicaciones
técnicas reunidas en esa parte.
Si trato de resumir en un principio -y en los
términos que son los nuestros para este
año- lo que se deduce, diré que allí se trata
del goce, no hay para el analista nada para
decir. Me parece que es la traducción
práctica de esa oposición famosa, que hoy
parece gastada, entre la palabra vacía y la
palabra plena. No podemos dejar de concluir
que esta oposición: motus para el analista,
se trata del goce del sujeto en análisis.
Esta oposición de Lacan, se deja leer -en un
movimiento retroactivo- a partir del
esquema cruzado que planteará un poco
más tarde y que escribo aquí.

Es mi modo de simplificar el esquema que

Lacan llama L, el esquema en Z cuya base
está dada por el entrecruzamiento de dos
ejes, uno simbólico y el otro imaginario, que
se interponen.
Dejo por el momento el tiempo en que se
introduce el pequeño (a). ¿Hay que ponerlo
en donde se trata del otro o donde se trata
del yo?
Ya sabéis que en los Escritos se lo
encuentra en las dos versiones. La primera
versión supone que el otro imaginario es
segundo en relación al yo, como la imagen
en el espejo puede ser dicha segunda en
relación a aquel que se mira; y la segunda
versión, por lo contrario, más sorprendente,
más a distancia de la experiencia, pone la
primera allí donde está el yo y acentúa la
dependencia de ese instante. Elijo la
segunda versión aquí

Este esquema se presta a que se sitúen las

categorías opuestas de la palabra vacía y de
la palabra plena. Nadie, que tenga un poco
de familiaridad con estos términos (es el
caso de algunos entre vosotros) nadie
dudará en poner a la palabra vacía sobre el
eje imaginario y a la palabra plena sobre el
eje simbólico.
La palabra vacía es la que soporta y
comenta lo que simplemente se puede
llamar narcisismo, mientras que la palabra
plena es la que merece la calificación que ha
dado lugar a la intersubjetividad.
Superpongamos a esas dos categorías de
vacío y pleno el punto de vista de la palabra:
narcisismo e intersubjetividad.
Pero también es entre a y a’, donde se
encuentra la relación narcisista que es
cuestión de goce. Lo que es conforme -lo he
remarcado- a lo que formula Freud en un
giro de su obra, cuando hace del Yo el
reservorio de la libido. Él preferirá
seguidamente subrayar que es el Ello el
reservorio de la libido y se arreglará esta
aparente contradicción haciendo valer que
lo que se llama Yo es una diferenciación
interna del Ello.
Pero, en ese punto inicial de la elaboración
de Lacan, es cuestión del goce sobre el eje
imaginario allí, donde hay, donde se
multiplican los impases del narcisismo.
Mientras que sobre el otro eje, no es
cuestión de goce sino cuestión de verdad.

Principio técnico de interpretación

Allí donde la palabra se esfuerza para

acompañar el goce es precisamente cuando
ella dice menos, cuando vale menos. Es allí
precisamente que reina la frustración, esa
frustración inherente al yo imaginario en su
relación con el otro simétrico que está
condenado a esconder su goce. De tal modo
que si la palabra se esfuerza por comentar
los avatares del goce oprimidos por la
frustración, ello no hace más que transmitir
una fundamental frustración del ser. El
sujeto -Lacan lo detalla con cierta delicia- se
compromete “en una desposesión siempre
mas grande de su ser” imaginario. Siempre
es el otro, en definitiva, el que goza en su
lugar y es entonces sobre este eje que se
multiplican las agresiones a medida que su
goce se hace siempre más alienado,
alienado al otro.
Allí, cuando el sujeto habla en ese nivel en el
que intenta comentar, acompañar, ceñir,
recuperar el goce que se escapa cuando
habla, en ese nivel – principio técnico-: nada
a decir para el analista. Saber callarse.
Como lo formula explícitamente Lacan “no
hay respuesta adecuada a ese discurso. El
sujeto apreciará como un desprecio toda
palabra que se comprometa en su
desprecio”. Nada sirve, incluso aprobar,
apoyar. Cuando el sujeto comente su
frustración, incluso sus éxitos, de nada vale
apoyar; toda respuesta será aún más
frustrante que el silencio.
La noción aquí en juego es que allí donde
hay goce siempre hay narcisismo, y allí
donde hay narcisismo no hay más que
espejismos. Lo que orienta a Lacan en ese
principio muy firme de interpretación es la
idea de que el goce está especialmente
relacionado al ver, al campo escópico, a la
imagen. Por ejemplo, en el caso Schreber, se
ve desprenderse muy puro, en esa
catástrofe que es la suya, emerger como
una referencia, el goce de la imagen
narcisista en relación a lo que él recompone,
una de las zonas de estabilización que
contribuyen a la reorganización de su
mundo.
El nivel del goce en la neurosis siempre está
desprovisto de certeza a diferencia de lo que
se encuentra en el psicótico; la palabra
siempre estará defraudada. Es por lo que se
impone el silencio del analista.
Esa es la crítica que Lacan hace a todo lo
que fue la práctica anterior: el fallo de los
analistas fue querer hablar en ese nivel y ser
defraudados; y por eso mismo, según él,
haber desconocido los poderes de la
palabra por haberlo intentado precisamente
en un registro en el que la palabra está vacía
de toda certeza. Simplemente han
demostrado, en ese nivel, la resistencia que
el eje imaginario opone a la palabra plena y
es por eso que hicieron análisis de las
resistencias, el esfuerzo -es por lo menos la
dirección del movimiento- para obtener un
franqueamiento en el sentido de la palabra
plena.
El resultado previsible de querer operar por
la palabra en el nivel en el que hay goce es la
aparición del desencadenamiento de la
agresividad. De allí el desarrollo teórico
sobre el lugar central de la agresividad en el
ser humano.
El punto técnico que plantea Lacan,
entonces, consiste en subrayar que el decir
cuenta, que está en su lugar allí donde no se
trata del goce. Entonces ¿dónde se trata de
qué? Podemos decir, allí donde se trata del
ser, del ser verdaderamente, allí donde se
trata de la verdad del ser y no de su goce. La
voluntad de goce, la intención de gozar
estará siempre frustrada. Es la lección
inmediata de la referencia al paradigma del
estadio del espejo. La voluntad de goce no
transmite más que un falso ser siempre
alienado al otro imaginario.
Es solamente -¿por qué no llamarlo así?-la
voluntad de verdad, como decía Michel
Foucault, es solamente la voluntad de
verdad la que es susceptible de transmitir un
ser que aguante.
Dos ejes: verdad y goce

Esa voluntad de verdad se designa con una

expresión desconocida en Freud, que está
importada directamente de Hegel vía Kojeve,
y que Lacan llama: “deseo de
reconocimiento” Verdaderamente es allí que
llega como un aerolito y entra en el
psicoanálisis, para hacer algunos estragos y
operar cierto número de reajustes
absolutamente esenciales, pero que Lacan
remitirá luego, una vez operadas sus
reestructuraciones, a la tienda de
accesorios.
Ese deseo de reconocimiento supone que el
primer objeto del sujeto no es gozar sino ser
reconocido como sujeto por otro sujeto;
esto es muy conocido. Aún es preciso ver
que eso implica, de algún modo, la exclusión
del goce de la verdad en el análisis. Es en lo
que Lacan puede definir el psicoanálisis
propiamente dicho a partir -y
exclusivamente a partir- del eje simbólico
cuando lo define como una práctica, “una
práctica que se funda sobre la
intersubjetividad” -cito una frase de
Variantes de la cura-tipo.
Creo que no es excesivo retomar los dos
ejes que comento hoy para hacer dos
vectores de sentido inverso

El movimiento de la cura analítica está

realizado -tal como se dibuja-, por una parte
sobre su vector inferior, por una
descomposición de la estructura del yo.
Progresivamente los objetos que han
retenido al sujeto en su historia se evacuan,
las experiencias de impotencia o de
satisfacción o de insatisfacción llegan para
partir y así se pela de algún modo el yo:
regresión. Pero como subraya, en la página
276, esta regresión implica la “dimensión
progresiva de la historia del sujeto”. A
medida que la regresión comúnmente
destacada por los analistas se despliega, se
opera en sentido contrario esta progresión
que Lacan nombra como “la realización
psicoanalítica del sujeto”. De un lado
descomposición regrediente, regresiva del
yo, y por el otro, realización progresiva del
sujeto.
Del hecho, propiamente hablando, poco hay
del modo de goce. Tal vez se puede
encontrar una mención en ese escrito, desde
esta perspectiva, pero no obstante está
reducida a lo que Lacan llama los “factores
fisiopsicológicos individuales” y de los que
dice genialmente que “quedan excluidos de
la dialéctica” del análisis. Es por lo que no es
abusivo forzar las cosas hacia ese
esquema. Hay una inercia de los factores
psicofisiológicos con los que no tenemos
nada que hacer allí donde opera el
psicoanálisis. He ahí que reduce toda
nuestra inquietud, nuestra preocupación, si
nos podemos suscribir a esta posición; no
se puede plantear, afirma él, como finalidad
del análisis “modificar la inercia propia”.
Dicho de otro modo, toma partido por que la
dialéctica de la verdad se pague con una
inercia definitiva de factores
psicofisiológicos. Una vez cumplida la
descomposición de la estructura
del ego, pues bien, es preciso hacerse a lo
que reste y no demandéis al psicoanálisis
que cambie eso. Se rehúsa que el análisis,
definido como una práctica fundada en la
intersubjetividad, sea confrontada a sus
dones iniciales que son designados de un
modo que son, en efecto, a rechazar, de
“factores psicofisiológicos”.
El análisis de las resistencias es una
práctica del psicoanálisis que se acomoda
al nivel en que juega esta inercia propia,
aunque la interpretación, el modo de
interpretación que se recomienda, debe
situarse en el nivel propiamente dialéctico
de la verdad. Es decir, en el nivel en el que
no se trata del desarrollo sino de la historia,
es decir donde se trata de resubjetivar lo
que ha sido, y donde la palabra plena pueda,
a posteriori, dar sentido.
Dicho de otro modo, el objetivo, la finalidad
que se le puede dar al psicoanálisis en esas
condiciones es el de restablecer la
continuidad del discurso inconsciente; el de
recuperar la materia en la que el
inconsciente no tiene otra definición que la
de hacer agujero, de ser una solución de
continuidad, una interrupción, un capítulo
censurado en la continuidad del discurso
consciente. Pero, en la medida en que el
inconsciente no es otra cosa que una
solución de continuidad en el discurso
consciente no tiene otra definición que ser
discurso. Es la tesis que comenta el
Discurso de Roma: el inconsciente es
discurso, el que es mensaje es el síntoma,
mensaje a descifrar. De hecho, se puede
decir que el síntoma no es otra cosa que un
modo de decir y Lacan ha ido muy lejos en
ese sentido, y es sin duda lo que explica que
haya podido pasar al reverso; un modo
inconsciente del decir.
Función constituyente de la palabra

Retomado el término freudiano conflicto, lo

define como no siendo más que las
“peripecias de la subjetividad”. Lo que
supone, en efecto, relegar fuera de su
consideración la teoría entera de las
pulsiones. Por cierto aparecen aquí o allí
algunas definiciones pero nada lo lleva de
cara a esta declaración extraordinaria, pág.
253: Freud pone “la teoría de los instintos -
traducción admitida en la época en lugar de
pulsión- Freud pone la teoría de los instintos
en un “rango secundario e hipotético”.
Eso tiene consecuencias muy perceptibles
concernientes a los casos clínicos, por
ejemplo el del Hombre de Lobos que trae allí
como referencia. El caso del Hombre de los
Lobos se distribuye sobre las dos vertientes.
La operación de Lacan, es como la de
Moisés que llega y divide las aguas: de un
lado las del goce, del otro la verdad y lo que
es verdaderamente de orden simbólico. Es
así que puede, por un lado, poner lo que
llama la “captura homosexualizante que ha
experimentado el Yo reducido a la matriz
imaginaria de la escena primitiva. Dicho de
otro modo todo lo que es la búsqueda
anhelante sobre la escena primitiva para
Lacan está claramente situada sobre el eje
imaginario como lo indican los términos’
captura’, ‘yo’, ‘matriz imaginaria”’. Todo está
en la elección de los términos. Y por el otro
lado, “el aislamiento simbólico del ‘yo no
estoy castrado’ que explica la “forma
compulsiva en la que queda fijada su
elección heterosexual”. Una partición:
heterosexual en lo simbólico, homosexual
en lo imaginario. Entonces la noción
implícita que es preciso hacer es sobre la
fórmula simbólica en la que la
heterosexualidad del Hombre de los Lobos
está arraigada.
La noción práctica que entonces aporta
Lacan es que el síntoma del que se trata de
aliviar al paciente, el síntoma está
estructurado como un lenguaje, que es “un
lenguaje en el que la palabra debe ser
liberada” y el tema a la vez de las
resonancias de la palabra como la del
manejo del tiempo, el de la sesión corta -
sesión variable pero sesión corta- se
inscribe, para él, en ese contexto.
No hay que sorprenderse que la segunda
parte del Discurso de Roma comente texto
tras texto los tres primeros escritos de
Freud asociados sucesivamente a su
descubrimiento: La Interpretación de los
sueños, La Psicopatología de la vida
cotidiana y El Chiste y su relación con el
inconsciente que son la referencia técnica a
partir de la cual Lacan elabora sus
consecuencias técnicas.
La consecuencia técnica es que se trata de
devolver a la palabra -y esa debería ser la
acción del psicoanalista- su función
constituyente para el sujeto, es decir que el
sujeto debe ser intimado en la medida de
fundarse en la palabra. Entonces, fundarse
en la palabra, eso implica que uno no se
funda en el goce. El goce no funda nada, el
goce captura. Se podría decir que Lacan allí
opone constantemente la fundación en la
palabra y la captura por el goce en el sentido
en que se puede estar cautivo, capturado
por una imagen que nos hace llevar una
marca. Pero no hay fundación en el goce, el
término mismo fundación sólo tiene sentido
en la palabra. No hay un “yo gozo”
constituyente, no hay más que un “yo soy” o
“yo no soy” (…) constituyente”.
Principio de la interpretación simbólica

Se observa que Lacan dio mucho vigor a su

crítica del análisis de las resistencias.
Cuando se llega a entender los abusos que,
sin duda, comporta esta práctica, no se le
puede quitar razón. Eso no impide que
cuando Lacan dice “No interpretéis la
resistencia”, eso quiera decir “No
interpretéis el goce”.
El da ejemplos prácticos, precisos,
recogidos en el texto de Freud. Por ejemplo,
tratándose del Hombre de las Ratas, Freud
se da cuenta -la nota ya es célebre- que en el
punto en que el sujeto narra la anécdota del
capitán cruel, su rostro deja traslucir un
goce por él mismo ignorado. Freud se da
muy bien cuenta que el sujeto, en ese
momento, lo identifica con el capitán cruel.
Como se diría a lo neo-kleiniano, él proyecta
su objeto malo, su superyoico objeto interno
malo sobre el analista. Y Lacan destaca que
Freud no interpreta eso, pero que eso no
pasa inadvertido para Freud, pero que él se
guarda muy bien de analizar la resistencia
que es precisamente patente en esta
evidencia de goce. Al contrario, dice Lacan,
Freud parece “entrar en el juego” porque
comienza a adoctrinar al paciente e
introduce en su pensamiento un cierto
número de enunciados psicoanalíticos que
sabe, por otro lado, que serán apresadas en
ese goce y en esa disposición fantasmática.
El no le dice: “Escuche Ud. me toma por el
capitán cruel, yo no tengo nada de un
capitán cruel, se lo puedo asegurar, etc.” Se
calla y después de eso, y por lo contrario, se
podría decir que sigue con su
adoctrinamiento. ¡Cómo se criticó a Freud!
En la época del análisis de las resistencias y
en el momento de la psicología del yo, se
dijo que Freud, verdaderamente, no sabía
que hacer con eso por no haber empezado
ya a desmontar este dispositivo patente. Por
lo contrario, es allí que Lacan saca una
lección de interpretación, del lugar justo de
la interpretación:
Freud utiliza esta resistencia misma para
hacer resonar otra cosa. No se pierde en los
entresijos del goce, trata de hacer vibrar las
resonancias de la palabra. Y es eso lo que
Lacan llama su “renovada técnica de
interpretación”. Eso consiste en dirigirse al
síntoma “no perdáis tiempo con los
equívocos del yo, dirigíos al síntoma
haciendo vibrar la palabra”. Eso es lo que
podríamos llamar el principio de la
interpretación simbólica;jugar con el poder
de lo simbólico al evocar “las resonancias
semánticas de las palabras” ,jugar sobre las
resonancias del sentido” de un modo
calculado”.
Por cierto, vosotros remarcaréis lo que
figura en el texto de Lacan la expresión “un
modo calculado” porque en la época, en
efecto, hay la idea de un cálculo preciso de
la interpretación por el cual se puede
escuchar el síntoma por resonancia
semántica. El síntoma que sólo demanda
ser escuchado, que es simplemente un
mensaje inconsciente y no consciente, un
mensaje que sólo demanda ser escuchado
como una “palabra congelada”, referencia
que Lacan remarcará.
Por tanto, eso supone saber saltar sobre el
eje simbólico si puedo decirlo así.
Pero para saltar sobre el eje simbólico es
preciso hacer un gran esfuerzo. No es para
decir: “Mi pequeño, gozáis con eso y me
tomáis por otro”. Para saltar sobre el eje
simbólico (y es preciso decir que es en esa
polémica misma mucho más somático que
el otro modo de hacer) para saltar sobre el
eje simbólico y para dar la interpretación
justa, en el sentido del Lacan de Roma, es
preciso (llamémoslo así) un compromiso del
analista en tanto sujeto.
La condición de la interpretación analítica,
en el sentido del Discurso de Roma, es que
el analista sea sujeto y que la palabra que
transmita al otro se dirija al síntoma, que
esa palabra misma se funde en ella. Ese es
el resorte que Lacan hace de la lectura de
los casos de Freud. Esa es su doctrina de la
interpretación en esta fecha. La
interpretación no lleva más que a la
condición que el analista como sujeto se
funde en esa interpretación.
Podéis creer que invento y yo mismo he
tenido la misma impresión de pasar por
debajo de ese texto tan recorrido, pero cito a
Lacan. Freud se fundó a sí mismo en la
interpretación que daba. Para que la
interpretación simbólica tenga posibilidad
es preciso que la palabra dicha sea una
palabra verdadera, una palabra de
reconocimiento, pero esencialmente mutua
o recíproca. Entonces se puede incluso
hasta decir que es preciso que esa
interpretación sea una palabra verdadera
tanto para uno como para el otro.
No se puede negar que en efecto algo pasa
de lo que es la práctica de Freud, en ese
momento mismo del descubrimiento del
inconsciente, pero como principio técnico
mismo de la interpretación ¡hay que decir
que es extraordinario! Es sobre la vía que
conduce, que ha conducido a otros a
explicar cómo continúan sus análisis en los
de sus pacientes. Yo he escuchado eso, no
soy tan viejo … Bueno.
Por ejemplo, allí aún, como pieza de apoyo,
Lacan retoma el Hombre de las Ratas donde
-ya conocéis la interpretación de Freud- el
sujeto confiesa que su madre le aconseja
dejar caer a su amiga pobre para casarse
con una heredera, Freud genialmente apunta
a la generación anterior y dice: “esto fue así
para su padre”. Extraordinario, cae justo. Eso
hincha el caso individual hasta una
atribución transgeneracional pero Lacan
agrega: si Freud pudo dar esta
interpretación, si ha conseguido darla es
porque él mismo fue objeto de una
sugestión parecida de parte de su familia.
Este no es un apunte al pasar, es decir:
opera con lo que es como sujeto en su
búsqueda de la verdad. Entonces la
interpretación sin duda es para el otro pero,
en cierto sentido, ella también es para él. No
la desarrolla, por otra parte, eso no está
desarrollado en el texto, el tema de la
transformación del sujeto que comporta una
interpretación acertada.
De tal modo que si se busca un paradigma
de la interpretación constituyente del
sentido en Lacan el paradigma más claro se
encuentra en “Tú eres mi mujer” en su texto
del discurso de Roma. Es la palabra por la
que, por la mediación del otro, el sujeto se
constituye como esposo. El no dice “Yo soy”,
dice, “Tú eres”, es decir, reconoce al otro en
su calidad para que le vuelva en retorno lo
que es su ser. Es el modelo mismo, la matriz
misma de la mediación simbólica. Se puede
decir que en definitiva, todo lo que Lacan
explica sobre las interpretaciones de Freud
es “Tú eres mi mujer”. No deja de decir algo
de ese orden. En todo caso, es el paradigma
más claro que se da en el discurso de Roma
de lo que es la interpretación.
Evacuación del tema de la intersubjetividad

Por cierto, no satisface del todo a Lacan.

Eso es lo que lo conducirá a la tesis
(extrema, pero bueno … ) que consiste en
poner no que el sujeto sólo se realiza en el
reconocimiento de otro sujeto por el que el
otro sujeto lo reconoce, no que el sujeto lo
es por otro sujeto sino, mas radicalmente, al
“acefalizar” el significante, si puedo decir, el
significante, que el sujeto es un efecto del
significante. En el lugar de la teoría del
reconocimiento, pues bien, hay una teoría
que pone al sujeto en el sentido analítico en
el lugar del significante.
Elaborando a partir de Saussure la teoría
según la cual el significado es el efecto del
significante Lacan vendrá en un salto, por un
“Fiat” a identificar el sujeto y el significado,
ponerlos en el mismo lugar para poder decir
que el sujeto es el efecto del significante.
Con esta fórmula se puede decir que el tema
mismo de la intersubjetividad desaparecerá,
se evacuará progresivamente de su
enseñanza. Y entonces, vendrá en el lugar
de ese extremismo de la intersubjetividad, la
transformación del esquema del significante
sobre el significado en el esquema que hace
que ponga al sujeto barrado bajo el
significante, es decir, que hace del sujeto
analítico un sujeto vacío.

y allí, el vacío perderá su connotación

peyorativa para por lo contrario ser
valorizado. El sujeto vacío, de no ser más
que una variable del significante -es decir,
una variable que toma sus valores según la
acuñación de los significantes- le conducirá,
en efecto, a completar el S por el par
significante y entonces indicar que el sujeto,
su valor es continuamente dado por la
relación de un significante a otro.

En efecto, con eso tenemos una teoría de la

interpretación que deja de lado ese
compromiso subjetivo del analista. Pero ese
esquema trata de rendir cuenta de la
mutación subjetiva esperada de la
interpretación; el término “mutación” está
empleado por James Strachey en 1943.
Toda esta doctrina de la interpretación que
he resumido separa el decir y el goce. Es
una migración progresiva que indicará que
el goce no está solamente sobre el eje
imaginario sino que compromete al sujeto
del decir.
Es así que Lacan inventará movilizar al
sujeto del decir tanto en el fantasma como
en la pulsión. Lo que supone precisamente
traer, fuera del eje imaginario, los términos
que en Freud reparten el goce como el
fantasma y la pulsión. Y Lacan llegará a esta
escritura que conocéis. Para el fantasma:

el Sujeto barrado, el sujeto del decir en su

relación con el pequeño a; y para la pulsión

Sujeto barrado en su relación a la demanda.

Retenemos por un instante eso, que el

sujeto del decir se encuentra comprometido
en las categorías que, decía, reparten el
goce. Y pequeño a -que tendrá un gran
porvenir- es precisamente el goce pero
recortado por el lenguaje, un goce, si hiciese
falta situarlo, que está en relación con el eje
simbólico, que no está sistemáticamente
rechazado fuera de ese registro.
El reverso de la construcción

Veinte años más tarde … veinte años más

tarde es totalmente otro el panorama que se
descubre. Tomemos como referencia
el Seminario Aún. ¿Cuál es el eje que Lacan
sigue allí? ¿Cuál es el eje de
ese Seminario que ha deducido una cierta
cantidad de temas, entre ellos el de la
sexualidad femenina que fue allí renovado,
pero finalmente cuál es el eje de
ese Seminario?
El eje de ese Seminario es el de asociar de
un modo totalmente nuevo el decir y el
gozar; incluso al proponer una nueva
significación para la proposición que parece
clave del Discurso de Roma: “el inconsciente
está estructurado como un lenguaje”. Es una
proposición que parece hecha para separar,
como lo he indicado, el decir y el gozar. Pues
bien, de ningún modo. En Aún, Lacan explica
lo que dice cuando señala que el
inconsciente está estructurado como un
lenguaje. y lo que afirma, al revés de lo que
parece, es que inconsciente quiere decir que
el ser goza hablando.
Es lo que explica en la página 71
de Aún donde propone una nueva definición
del principio del placer freudiano. Lo defino,
dice “que se satisface con el blablablá. Eso
es lo que digo cuando digo que el
inconsciente está estructurado como un
lenguaje”. Eso no se había percibido en
1953.
Entonces, el eje del Seminario es el de
marcar que la significación del inconsciente,
lo que el inconsciente quiere decir, es que al
hablar se goza. Entonces, lejos de oponer -
incluso es un sentido contrario- lo que se
elabora en la palabra propiamente dicha y el
goce, al contrario, allí se consuma la
identidad de la palabra y el goce.
Entonces, en Aún que está consagrado a ese
tema es cuestión de un montón de goces.
Es la cuestión del goce del cuerpo e incluso,
el goce aparece grapado al cuerpo, al cuerpo
en tanto que se goza. Lo que deja de lado al
sujeto parece y por lo demás Lacan formula
en la ocasión que sujeto “como ese” no tiene
gran cosa que hacer con el goce. Hay el
goce del cuerpo del otro, el goce sexuado.
Hay el goce fálico. Hay el goce
suplementario reconocido a las mujeres.
Pero el corazón de la demostración de
Lacan, es el que llama “el Otro goce”, este
Otro goce que se soporta del lenguaje es “lo
que se satisface a nivel del inconsciente”; lo
cito: “Por lo tanto, que algo se diga o no se
diga, si es verdad que el inconsciente está
estructurado como un lenguaje”.
Podemos decir que estamos en el reverso
de la construcción que puse en evidencia en
el Discurso de Roma y que todo se empareja
de modo distinto.
Así, es en el contexto de una teoría de la
interpretación que separa rigurosamente el
goce y el decir que Lacan justifica tanto el
uso de las resonancias de la palabra como
su especial manejo del tiempo de la sesión.
Sin embargo, se encuentra evocado en el
Discurso de Roma -al pasar- una cierta
relación del goce y del decir y la nota -
reforzada rápidamente- que el lenguaje es
“cuerpo” ya ese título puede, dice él, estar
“capturada en las imágenes corporales”. De
hecho, lo que se puntúa aquí, es lo que se
puede percibir del goce en su relación a la
palabra.
Migraciones de la pulsión oral

Hace, entonces, referencia a un artículo de

un autor que sigue de vez en cuando, Robert
Fliess -hijo- del que utiliza algunos
comentarios en su Seminario La relación de
objeto. En 1949, Robert Fliess escribió un
artículo, que Lacan señala, sobre “Silencio y
verbalización”. El mismo Fliess -subraya
Lacan- echa mano de un artículo de
Abraham, que es una conferencia de 1924,
que actualmente figura en el Tomo II de
las Obras de Abraham, página 245, y que se
titula “Contribución del erotismo oral a la
formación del carácter”.
No se si tendré tiempo de ir un poco más
lejos hoy pero no quiero dejar pasar esto. Es
una referencia un poco obligada para este
año. Avanzamos.
Es un estudio delicioso del investimiento
libidinal de la boca, como se podía hacer en
1924. Abraham -es todo lo que será
explotado por Melanie Klein y sus alumnos-,
subraya el valor esencial del placer del acto
de succión y las migraciones de las que es
capaz ese placer al punto de considerar,
finalmente, que se valoriza tal vez
demasiado el estadio anal y su goce,
mientras que precedentemente se plantean
las condiciones por el modo en que el sujeto
ha experimentado, no suficientemente o
demasiado, el placer oral. Entonces las
migraciones … La más simple es el pasaje a
la mordida, pero no voy a desarrollar las
diferentes consideraciones. Paso a los
sujetos que Abraham ha podido aislar como
habiendo tenido una insatisfacción primaria
en su período de amamantamiento.
Recompone eso en el análisis … Está bien!
Describe un carácter construido alrededor
de esta insatisfacción oral que marca al
conjunto de su personalidad. En efecto, eso
concierne a la boca y entonces,
naturalmente, pasa a la palabra.
“En el curso del trabajo psicoanalítico (…)
observamos sujetos que arrastran toda su
vida las consecuencias de una
insatisfacción en el período de
amamantamiento.”
“En su conducta social parecen siempre
demandar algo, sea bajo forma de sencillo
pedido, sea bajo la forma de agresiva
exigencia. El modo en que formulan sus
deseos viene de la succión obstinada y
permanente; los hechos brutales y los
argumentos razonables son igualmente
impotentes para disuadirlos, persisten por el
contrario en la súplica y la insistencia. Casi
se podría decir que ‘se prenden a los otros
como sanguijuelas’. Tienen un horror
particular a la soledad (…). La impaciencia
es un rasgo característico (…) también se
encuentra un elemento de crueldad (Ah sí!,
parece que el estadio sádico-oral regresa al
estadio de la succión, se mezclan ambos
yeso da un elemento de crueldad) que
dispone algo de vampírico a su posición en
relación al otro”.
“Su ardiente deseo de satisfacción por la
succión (se trasforma voluntariamente) en
una necesidad de dar por medio de la boca,
si bien descubrimos en ellos, un deseo
permanente de obtener todo, una necesidad
constante de comunicarse oralmente con
los otros. Tiene como resultado una
logorrea ligada en la mayoría de los casos a
un sentimiento de exceso. Estos sujetos
tienen la impresión que la riqueza de sus
pensamientos es inagotable y atribuyen a
sus palabras un poder particular o un valor
excepcional. Lo esencial de su contacto con
los otros se efectúa bajo forma de la
descarga oral (…). He podido constatar en
tales individuos que fuera de su dominio
verbal no pueden retenerse. Es así que no es
raro encontrar en ellos una necesidad
neurótica y exagerada de orinar que puede
aparecer al mismo tiempo que un raudal de
palabras o inmediatamente después”.
“En las expresiones del carácter
perteneciente al estadio sádico-oral, la
palabra toma igualmente a su cargo la
representación de las pulsiones reprimidas.
En algunos neuróticos, la intención hostil del
discurso es particularmente sorprendente.
En esos casos sirve al deseo inconsciente
de matar al adversario (…). Tal vez la palabra
expresa todas las tendencias pulsionales (…)
La necesidad de hablar significa desear
también atacar, matar o destruir y al mismo
tiempo toda suerte de evacuaciones
corporales, incluso la fecundación. Por la
actividad fantasmática de esos sujetos la
palabra sufre una valorización narcisística
idéntica a la que, en el inconsciente, es
atribuida a las producciones corporales y
psíquicas.”
Esas son las deducciones, se puede decir,
de la pulsión oral de los sujetos que están
en estado de demanda permanente. Noten
que la palabra puede hacerse cargo de la
representación de las pulsiones reprimidas y
se puede decir que es el punto de partida de
lo que será la valorización de la pulsión en el
kleinismo. Se puede decir que la pulsión se
presentifica especialmente en el análisis del
hecho que no se ven los significantes
reprimidos de la demanda pero lo que está
allí presente como órgano, es la boca por
donde sale toda demanda. Y allí tenemos
una relación hecha sobre un modo que
parece un poco antiguo, en efecto -el
análisis del carácter a partir de la pulsión-,
pero tenemos la emergencia de lo que en
Lacan será el lugar central, dado en cierto
momento, a la demanda.
Robert Fliess estudia en el análisis la
relación del acto de hablar, del “acto físico
de hablar” como él se expresa, con lo que
nosotros podemos llamar el goce, con la
erogeneidad. Constata, bueno dice, que se
puede rendir cuenta, en sus términos, de
“efecto erotogénicos” -efectos de goce
digamos- que implica la propia regla
fundamental del análisis. Es marcar que la
invitación a hablar -que es constitutiva del
discurso analítico- tiene consecuencias de
goce y es interesante que ello note, en
efecto, en momentos determinados de la
relación analítica. Es eso lo que Lacan
señala. Señala este artículo porque dice: “el
discurso (…) puede ser objeto de una
erotización siguiendo los desplazamientos
de la erogeneidad en la imagen corporal”.
Acompaña a la imagen para estar tranquila
con el goce, pero está allí al mismo tiempo
que aflora la conexión de la palabra y el
goce.
Otra referencia de Robert Fliess, además de
Abraham, es un artículo de Ella Sharpe sobre
los problemas psicofísicos revelados en el
lenguaje. Ella Sharpe notando que la
adquisición de la palabra en el desarrollo es
contemporánea al control de los esfínteres -
ano y uretra- indica que por las tensiones
que se encuentran restringidas, en las que la
descarga no es posible por otros orificios
del cuerpo, esta descarga puede producirse
por la palabra. Singularmente, lo que Robert
Fliess estudia en su artículo (ya termino)
son, al revés, los silencios. Y Lacan dice que
es notable que finalmente es por el silencio
que toma el tema. Para Lacan eso quiere
decir: “Ved, ensayad abordar la conexión de
la palabra y el goce pero como el goce
finalmente no es verdaderamente del mismo
orden seréis conducidos a tomar la cuestión
por el silencio”. Comprenderéis … Para
reafirmar el paréntesis Lacan dice; “Todo
eso es una revocación de la función del
lenguaje”. Y dice: "Lo ponemos (…) en el
paréntesis de la resistencia que ella
manifiesta” y continúa sobre el
advenimiento de la verdad, etc. En la página
289.
Entonces, los tres tipos de silencio son muy
divertidos. Distingue tres tipos de silencio en
análisis: el pequeño silencio, como eso,
gentil, normal, que conduce al analista a
decir “Bien, en qué piensa Ud.” y el paciente
dice “Oh, bueno, pensaba simplemente en ….
“Y luego él dice:
“Pues bien, ese es el silencio uretral”. Es
decir, se interrumpe el fluir de las palabras
como se interrumpe el fluir urinario. Por otro
lado, se puede observar sujetos que se
callan pero que tienen el aire de sufrir
mucho mientras se callan, de estar sujetos a
una inhibición, un cierto desarrollo de un
momento, y luego parecen sufrir. En fin, no
sé como observa todo eso si el paciente
está sobre el diván … Pero en fin … bueno …
parece luchar. Entonces dice: ese es un
silencio anal. El peor es el silencio oral, en el
que el sujeto se interrumpe durante un largo
tiempo: es un mutismo, no se trata de
ningún afecto particular sino de una
impotencia de hablar. Y entonces, eso quiere
decir que ha regresado verdaderamente y
que temporariamente, por una regresión
fulminante ha devenido un niño antes del
uso de la palabra. Pero, se puede decir que a
través de esta tipología de los silencios se
dibuja esta prevalencia de la pulsión oral
que será presente en el kleinismo y que a
través de esta teoría de la boca como
órgano interesado en el análisis dibuja una
conexión entre palabra y goce.
Seguiré la semana próxima.
jam@lacanian.net

Traducción de Alicia Calderón de la Barca

Notas

1 Traducción, establecimiento de texto y

notas de Alicia Calderón de la Barca de la
lección del 30-11-1994 del Curso de
Jacques-Alain Miller Silet; enseñanza del
departamento de psicoanálisis de la
Universidad París VIII. No revisado por el
autor y publicado con su amable
autorización.