EL SUPUESTO SUJETO

He decidido adoptar la manera del seminario, es decir,

no leerles un texto escrito sino presentarles una exposi-
ción, o un curso, con lo que eso tiene de improvisado,
incluso de titubeante, porque no se trata de un trabajo
concluido, sino solamente de esbozos, de recorridos
para un trabajo por hacer.
Así pues, la primera exposición se titula "El supues-
to sujeto" y la segunda se titula "Alguien".

l. Que el sujeto esté supuesto, eso al menos no es una

suposición. Lo habrán comprendido ustedes mismos
en el enunciado del título. Es una evidencia en la me-
dida en que "el supuesto sujeto", o el"sujeto supues-
to", es una tautología. Sujeto quiere decir supuesto, en
buen latín como en buen francés filosófico, a lo menos.
Y vamos a hablar de filosofía, lo que quiere decir que
hablaremos también de un discurso filosófico presente
en el psicoanálisis.
Subjectum, subjectum vel suppositum, en latín es el
sujeto o bien el supuesto. Esa es una fórmula que para

13
 ¿Un suieto?
la escolástica del doceavo o del treceavo siglo no hu-
biera presentado ningún tipo de sorpresa, ni tampoco
ese aire provocador que reviste un poco mi título, in-
tencionalmente. Porque el suppositwn podía ser para la
escolástica el ser sustancialmente completo en sí, ens ín
se substantialiter completum, como encontrarán definido
por ejemplo en Avicena, así como en Alberto Magno. O
incluso la sustancia primera singular, substantia prima
singularis, otra definición de supposi tum, dicho de otra
forma, el ser singular o, como volveremos a decir, el
individuo: quizás no en el sentido moderno, sino el in-
dividuo justamente en el sentido del uno, de cada uno,
del ekastos de Aristóteles, del que también volveremos
a hablar.
Esto es lo que hay que plantear desde el comienzo:
sujeto o supuesto, el supuesto o el sujeto, es la misma
cosa. El subjectum está supuesto, está puesto abajo, de-
bajo, por debajo. Pero toda la cuestión, de seguro, es: ¿en
qué sentido? En qué sentido, es decir, inmediatamente,
¿de qué es el soporte? ¿o el subordinado? Todas esas
palabras dicen la misma cosa, soporte, subordinado.
("Subordinado", que ya solo existe bajo la forma de "su-
bordinado de Satán", no es otra cosa que el suppositum) •.
Entonces, ¿bajo qué está puesto, o qué quiere decir ese
"debajo" en general, y en qué esta tus o en qué postura
ese "estar debajo" pone a lo que llamamos el sujeto?
¿No hay otra postura, además de estar así supuesto o
• Juego de palabras difícilmente traducible: como recuerda J-L.
Nancy, supp6t (adherente, adepto, subordinado) tiene en francés la
misma raíz que support (soporte). No es el caso en español, por lo que
no podremos mantener el juego. En este mismo sentido, la referencia
a los adoradores de Satán nos parece penosa de traducir al español.
[N. del T.)
14
El supuesto sujeto
de ser su propia suposición? Porque el punto esencial,
veremos, es que es su propia suposición. Y luego, has-
ta dónde retrotraemos esta suposición: a la suposición
de un sujeto, ¿hace falta todavía suponer otra cosa? ¿O
bien debemos dirigimos hacia una de-suposición?
Todas esas serán nuestras preguntas en las siguientes
dos sesiones de este seminario. Veremos cómo, de este
conjunto de preguntas, se desemboca en una segunda
serie, que será más bien la de la segunda sesión. Estas
preguntas, tal como las arrojo, en paquete, componen
una red aceptablemente intrincada, amontonada, pues-
to que, como vamos a verlo, ni el sujeto ni la suposición
se toman en un solo sentido. Hay por el contrario toda
una combinatoria de sentidos posibles. Y en el fondo,
por esta primera sesión, tampoco querría hacer nada
más que distinguir y clarificar las significaciones, y re-
hacer el montaje histórico-conceptual de la manera más
clara posible: ya será bastante en relación a una cierta
cantidad de debates, que en su mayoría son debates de
opinión más que serios debates de conceptos en tomo
al sujeto. Quiero decir: debates del tipo "muerte del su-
jeto- retomo del sujeto", donde el sujeto se vuelve una
especie de extraño títere que puede irse, volver. O bien,
los debates del género "ontología versus subjetividad".
Y por cierto los debates donde se mezclan sin cuidado
lo que se entiende por sujeto en filosofía, lo que se en-
tiende por sujeto en psicología y lo que se entiende por
sujeto en psicoanálisis. Debates que en buena medida
deben su existencia, y a menudo su necedad, solo a la
confusión entre significaciones o a la ausencia de signi-
ficaciones claras y nítidas.
Hay, para tomar las cosas a partir de esas confusio-
nes y de esos enredos, dos grandes motivos de debate
15
 ¿Un sujeto?
o de malentendido alrededor de la palabra sujeto. Un
primer motivo transita entre la filosofía y el psicoanáli-
sis, tomado este al menos en su léxico lacaniano, y creo
que en ese caso se trata en primer lugar de una singular
confusión en cuanto al sentido de la palabra sujeto. La
filosofía y el psicoanálisis no hablan de la misma cosa,
pero a menudo lo ignoran. Aún cuando no sea tan sim-
ple como eso: Lacan, quizás a pesar de sí mismo, retiene
algo, quizás mucho, del concepto filosófico de sujeto.
Seguramente volveremos a hablar de eso. Pero un ana-
lista, en su práctica, hablando del "sujeto", no dice la
misma cosa que un filósofo que hace un curso sobre el
sujeto, sobre el sujeto del sujeto*. Habría que aclarar eso
de una vez por todas.
El otro debate sucede al interior de la filosofía, es
el debate entre lo que se presenta como "filosofía del
sujeto", y lo que se afirma como filosofía del no sujeto
o sin sujeto, en la medida en que se creyó poder, deber
decir que el sujeto no era ya un concepto adecuado al
pensamiento contemporáneo. Eso no sin buenas razo-
nes, pero es posible que expresiones como "muerte del
sujeto" o "fin del sujeto" no sean del todo felices. En
este debate al interior de la filosofía hay también a me-
nudo una confusión respecto al sentido de la palabra,
y por otra parte hay oposición entre ciertas elecciones,
decisiones o convencimientos filosóficos.
* Con "sujeto del sujeto" traducimos la expresión "sujet du sujct'".
Aun cuando sea poco frecuente, una de las acepciones de "sujeto'" en
español, al igual que en francés, es "asunto o materia sobre la que
se habla o escribe" (DRAE, 22.i edición). En el prólogo Tradiciones
argentinas, escrito por Pastor Servando Obligado a principios del
siglo XX, leemos: "Tal es el sujeto del libro digno de popularidad",
siendo claro que se refiere allí al tema (las tradiciones) y no al sujeto
en sentido de agente. [N. del T.]
16
El supuesto sujeto
Así, en un caso no se habla de la misma cosa, y no
es siempre seguro que cada uno de los interlocutores
sepa exactamente de qué habla. Y en el otro caso se cree
hablar de la misma cosa, del sujeto, y decidirse a favor o
contra él, y no es seguro que se hable de la misma cosa.
Y entonces no es seguro tampoco que las decisiones que
se puedan tomar tengan mucho sentido. Hago estas ob-
servaciones para subrayar lo siguiente: nada es menos
claro, hoy, que aquello que se supone cuando se habla
del sujeto. Es preciso entonces tomar mucha distancia
en relación a todas esas habladurías.
2. Uno de los rasgos más destacables, en el segundo pla-
no de esta confusión, es esta muy simple constatación:
que a menudo en la tradición de la que provenimos
cuesta mucho encontrar la palabra sujeto con el sentido
o los sentidos que se le da. Se puede decir que es solo
con Leibniz que la palabra sujeto toma su primer senti-
do moderno en filosofía. Pero se pueden tomar cuatro
ejemplos mayores, de autores muy importantes en la
historia de la constitución de la subjetividad y en la
historia de los debates actuales en torno a ella, para los
que la palabra sujeto no tiene ninguna o casi ninguna
de sus significaciones actuales. Estos ejemplos son San
Agustín, Descartes (lo que tal vez sorprenda a algunos
de entre ustedes), Rousseau (que solo conoce la pala-
bra sujeto en una acepción bastante diferente, sobre la
que volveremos) y, en fin, Freud (lo que sorprenderá a
otros). En cierto sentido no es importante: son las cosas,
no las palabras, las que cuentan. Pero las palabras ha-
cen también a las cosas, y entonces esto también indica
que no hay y que no hubo un solo sujeto, no ha habido
una sola suposición de la palabra sujeto. Y eso quiere
decir, aún y de manera más fina, más aguda, que tal
17
 ¿Un sujeto?
vez tampoco haya una realidad una cada vez que está
supuesto un sentido de sujeto. Y entonces que hay que
tratar a esa palabra según una multiplicidad de sentido
que tal vez, desde ciertos puntos de vista, se revelará
irreductible. Lo que quiere decir que hay allí, probable-
mente, el síntoma de algo importante que está en juego.
Los debates que evocaba son también síntomas de eso
que está en juego, a pesar de sus confusiones o a causa
de ellas. Los síntomas de algo que debería guiar nues-
tro interés en estas dos sesiones, a saber, que allí donde
por excelencia se contaría con capturar lo "uno" (pues
si hay algo que salta al espíritu cuando decimos "el
sujeto" es que hay, de alguna manera, "uno"), encon-
tramos lo múltiple y lo confuso. El mínimo supuesto
bajo la palabra "sujeto" es una cierta unidad, y es eso
lo que no hallamos. El inhallable supuesto del sujeto,
ese es nuestro problema, ese es el estado crítico del que
hay síntoma. Como si toda nuestra tradición occidental
hubiera trastornado, vuelto contradictorio, múltiple,
dividido o diseminado lo "uno". (Todo eso queriendo
decir por otra parte cada vez cosas diferentes). No digo
que nuestra tradición haya abismado o haya perdido
algo que era "uno" al principio: con seguridad eso no.
Ella ha más bien producido, engendrado la problemá-
tica del "uno", del "sujeto uno" a la que ahora debere-
mos enfrentamos. No hablo entonces de degradación
ni de pérdida: subrayo que ahí donde hoy tenemos al
"sujeto" justamente como el subjectum de una cantidad
de confusiones y de debates, alguien como Platón tenía
solamente la pequeña palabra griega tis, que quiere de-
cir "alguien" (o el neutro ti que quiere decir algo), y esa
palabra no era objeto ni de un problema ni de un deba-
te. Con la palabra "sujeto" nosotros seguimos siempre
18
El supuesto sujeto
un tis, un alguien, pero es el "alguien" en su unidad y1o
en su unicidad lo que nos crea problemas, o es eso lo
que nos turba. Es para nosotros una cuestión saber si
hay alguien, dónde hay alguien, qué es ser alguien",
11
11
o quién es alguien". He ahí la pregunta a la que, creo,
se tratará de llegar, porque es una de las preguntas
más necesarias en el trabajo del pensamiento contem-
poráneo, como testimonian los síntomas de los que he
hablado, y que son también síntomas de la situación de
la filosofía, de la psicología y del psicoanálisis.
3. Dicho eso, para comenzar a orientamos en esa mul-
tiplicidad, en esa confusión diacrónica y sincrónica del
"sujeto", quiero plantear algo que puede valer como
una definición lata, más o menos implícitamente su-
puesta por todo uso de la palabra. Porque está también
esta paradoja: bajo la multiplicidad, bajo la niebla, hay
también una suerte de consenso más o menos claro al-
rededor de una acepción de la palabra, alrededor de lo
que se supone "una" acepción de la palabra, a falta de
la cual no se haría siquiera uso de la palabra pues no
habría más que pura dispersión. Detrás de todo uso de
una palabra hay un mínimo de sentimiento lingüístico.
Si dejamos de lado los casos en que la palabra "sujeto"
tiene un sentido próximo al de objeto (como en "el suje-
to de esta exposición"), nuestro sentimiento lingüístico
nos indica que "sujeto" designa el ser propio de un
agente de representación o de volición. Eso es al menos
lo que entendemos cuando se habla de un sujeto. Un
sujeto es ese "alguien" que puede tener representa-
ciones y/o voliciones. Digo "volición" para tomar esa
palabra arcaica en un sentido lato, deseos si ustedes
quieren (a condición de que se pueda hacer la distin-
ción entre representaciones y voliciones, cuestión que
19
 ¿Un sujeto?
no va de suyo. Pero dejemos eso). En segundo lugar, el
mismo sentimiento lingüístico nos indica también que
poder tener ese tipo de cosas, de representaciones y/o
voliciones, supone inmediatamente una propiedad bas-
tante precisa y que es precisamente la propiedad de la
apropiación. Poder tener representaciones o voliciones
es poder tenerlas como suyas, y eso no en el sentido de
una posesión exterior sino según una verdadera asimi-
lación a sí mismo. Hace falta que ese "alguien" tenga
la representación o la volición presente en él mismo
como él mismo. Por cierto no hago aquí más que repetir
una frase de Kant: "es preciso que mis representaciones
puedan ser mías"*. Es decir que la representación no
puede ser lo que es una imagen en un aparato fotográ-
fico. El aparato tiene la imagen en él, pero no la tiene
por él, no la tiene como suya. En este sentido, tener algo
como suyo es de una manera o de otra rencontrarse
en ello o rencontrarse a sí mismo en ello. El sujeto que
comprendemos como agente, o como portador de una
representación o de una volición, es entonces lo que es
para sí mismo. El"tenerse a él mismo" o el "ser para
sí mismo" define, entonces, más latamente al sujeto así
comprendido.
4. Ahora bien, no vamos a hablar más que de eso: ¿qué
es "ser para sí mismo", o qué es "tenerse"? aquí, pre-
cisamente, tener y ser no constituyen distinción. Es
* lmmanuel Kant, Crítica de la razón pura (Buenos Aires: Colihue,
2007; Traducción de Mario Caimi), §16. Cuando J-L. Nancy ofrece
referencia en el cuerpo del texto, la dejamos tal cual, cambiando solo
el número de página en los casos que corresponde. Cuando, como
en este caso, no da referencia, la agregamos nosotros. En cuanto a
las traducciones, seguimos más la ofrecida por Nancy que la versión
castellana corriente. [N. del T.]
20
El supuesto sujeto
uno de los aspectos de la cuestión del sujeto. Qué ~~~
ser para sí mismo o qué es tenerse, es eso lo que nos
pone de inmediato frente a una gran cadena de de-
terminaciones filosóficas. Tomo tres para marcar tres
momentos en ese encadenamiento. Kant, primero, para
quien "tener representaciones como mías" remite a un
"yo" trascendental al que hay que plantear como una
forma necesaria pero en sí misma vacía, incognoscible
como sustancia. Segundo momento, otro dispositivo:
Heidegger, quien plantea no la pertenencia de repre-
sentaciones de un "sí mismo" sino la existencia como
aquello donde lo que sucede es "cada vez mío" (en ale-
mán, ]emeinigkeit). No se trata, en principio, de un suje-
to como presencia supuesto bajo la representación, sino
que se trata de una apropiación, de un acontecimiento
de apropiación constitutivo del acontecimiento de exis-
tir. Tercer momento, la pregunta planteada por Derrida
a la "presencia a sí" del sujeto husserliana, pregunta
que yo resumiría así: ¿cuál es la diferencia implicada
por el estar-presente-a-sí, o cuál es la distancia del "a sí"
de la presencia a sí? Tres momentos entonces de la pro-
blemática del sujeto: mis presentaciones en tanto que
las del"yo", lo "mío" de la existencia en cada instante,
y la presencia a sí como distancia a sí. ¿Qué deviene el
"sujeto" a través de esos tres momentos? Esto será uno
de los hilos conductores en lo que sigue de este semina-
rio: la problematización del"sujeto" entendido como el
soporte o corno la suposición de una apropiación para
sí mismo, de sí mismo para sí mismo.
5. Pero un retorno al sentimiento lingüístico se impone
primero, para complicar un poco esos datos de parti-
da. Pues el sentimiento lingüístico nos da también otro
sentido de "sujeto", u otra suposición cuando se habla
21
 ¿Un sujeto?
de un sujeto. Es súbdito el que está sujeto, el que está
sometido a algo, a una autoridad o a una obligación*.
El o la, pues en ese caso la palabra admite un femeni-
no, "súbdita". Lo admite como sustantivo, pero tal vez
porque es allí en primer lugar adjetivo. Mientras que en
el primer caso el sujeto no es más que sustantivo, es de-
cir también sustancial (vamos a volver sobre eso), y el
sustantivo es como por definición siempre masculino.
Entonces sujeto, sujeta, como ejemplo "siempre he es-
tado sujeta a sudar", escribe Madame de Sévigné (carta
575). El sujeto o la sujeta está expuesto(a) a accesos o a
accidentes. No la sustancia que soporta accidentes, en
tanto que cualidades o propiedades, sino un súbdito
expuesto a que le suceda algo, o bien expuesto a los
efectos de una autoridad, ley o soberano. El súbdito so-
bre el que algo cae o recae. Es bastante destacable que
en este sentido, en lugar de la propiedad de sí sea la
sumisión a otro lo que es significado. Es lo que se llama
la sujeción. Aunque este último término relativamente
poco utilizado hoy haya podido designar también el es-
tado del que somete: Pascal por ejemplo escribe "poner
bajo su sujeción". Doble sentido, entonces, que él mis-
mo redujo al doble valor del sujeto. Si es que el primero
es un valor activo y el segundo un valor pasivo, había
entonces dos suposiciones posibles del sujeto: o bien
es lo que está bajo una representación o una volición,
es el soporte de una representación o de una volición
en tanto que el ser para sí o la propiedad de sí de esa
• "Sujeto" y "súbdito" se dicen en francés con la misma palabra:
"su jet". Hay nuevamente un juego difícil de traducir, pues solo
contextualmente se puede determinar si se trata de un súbdito, de
una súbdita o de un sujeto. [N. del T.]
22
El supuesto sujeto
representación, o bien es lo que está colocado bajo la
autoridad o bajo el imperio de alguien más.
6. El sentimiento lingüístico nos impone aún una ter-
cera significación, o una tercera suposición: el sujeto es
también la materia que se trata, por ejemplo el sujeto
de este seminario, que es "el sujeto". Es entonces lo que
está debajo, en el sentido del objeto de un discurso, de
un análisis. Nada más corriente que tomar "sujeto" en el
sentido de "objeto". Ese sujeto-objeto pierde su referen-
cia implícita a un alguien o a una alguna y deviene más
bien algo, una cosa. Su "estar debajo" es una sumisión
a la apropiación y a la inspección de un entendimiento,
un entendimiento que da a la cosa su unidad de objeto.
Hay entonces, si ustedes quieren, al menos tres ins-
tancias o tres suposiciones del sujeto. Como más tarde
lo veremos mejor, eso responde en primer lugar a la
historia de la palabra, en la cual se mezclan, como en
tantas palabras, muchas proveniencias, muchas tra-
ducciones y por consiguiente muchas significaciones.
Eso no es para nada banal y no merma la consistencia
propia de cada uno de esos sentidos tomados separa-
damente. Es bastante cierto, por ejemplo, que el sentido
político-jurídico del sujeto, del latín subjectum, se sepa-
ra claramente todavía, en la mayoría de los contextos,
del sentido filosófico, en el que la misma palabra ha
traducido el griego hypokeimenon (lo que se mantiene
debajo). Basta entonces saber lo que está supuesto por
el contexto. Pero no es menos cierto que la proliferación
de sentidos y su amplitud, que aquí he limitado a lo
esencial, arriesga evocar más tarde la distinción entre
sujeto y sustancia, o incluso entre los buenos y los ma-
los sujetos, o incluso el sujeto en sentido botánico de
23
 ¿Un sujeto?
soporte o receptor de un trasplante, para no hablar de
lo que finalmente está en juego hoy: el filósofo o el ana-
lista o el jurista, tal filósofo, tal analista o tal jurista ... sin
duda esta proliferación no es ajena a la confusión y a los
debates de los que esta palabra es el objeto, o el sujeto.
Lo que quisiera desprender es cómo esa confusión ge-
neral sería la de una suposición en tanto que suposición
de un "uno", de lo uno. El sujeto causa problemas por-
que es la suposición de lo uno, o porque se supone a sí
mismo como lo uno o como uno.
7. A partir de esos preliminares, intentemos enfrentar
la proveniencia de ese régimen plural, complejo y re-
torcido del supuesto sujeto. Para ello hace falta que yo
marque a lo menos algunas etapas, solo algunas, de una
historia que, lo verán, no es nada más que la historia de
Occidente o de la filosofía en tanto que historia de una
suposición. Con eso no quiero decir solamente una su-
posición determinada, algo que habría sido supuesto y
que tendríamos entonces detrás, en nuestro origen, eso
es lo que está presupuesto. Quiero decir más bien esto
(que es un poco más complicado que la suposición): el
gesto mismo de suponer es el gesto occidental filosófico
por excelencia, el gesto principial. Y que consecuente-
mente el sujeto, en tanto que es él mismo (si oso decirlo
así) el retoño de ese gesto, en tanto que suposición de sí,
y eso en muchos sentidos, no es evidentemente cualquier
cosa: el sujeto es de alguna manera, si oso decirlo así, la
figura cumplida, desarrollada, de un gesto de alguna
manera pre-subjetivo. Ese es verdaderamente el gesto
fundador occidental, el gesto de la suposición y de la
presuposición. Eso habría que desarrollarlo muy larga-
mente y no es posible aquí, pero pienso que pueden re-
presentarse un poco ustedes mismos aquello de lo que
24
El supuesto sujeto
quiero hablar. Digámoslo por ejemplo así: occidente es
lo que comienza diciendo "yo me presupongo como
'
habiendo ya estado". Por ejemplo, y aparentemente
junto a nuestra cuestión del sujeto, tornen la ciudad.
Se dice que Occidente comienza con la ciudad, ahora
bien la ciudad dice "yo ya soy la ciudad". No cuenta
su génesis. Dice que se fundó a sí misma. Dice "soy la
ciudad, no soy ni la villa ni el imperio ni lo nómade,
no provengo de ellos, me instituyo a mí misma, lo que
es justamente lo propio de una ciudad". Eso eviden-
temente arrastra consecuencias, tanto políticas como
filosóficas. Y en este sentido, si la subjetividad como
tal no está formalmente presente en el nacimiento de
Occidente, y es seguro que formalmente no lo está, pue-
de por el contrario mostrarse que Occidente nace en la
suposición, que es ella la que vuelve posible la subjeti-
vidad. Sin duda la subjetividad propiamente dicha se
toma su tiempo para desplegarse. Se habrá insistido y
repetido, ustedes lo saben, que en cierto sentido no hay
subjetividad antes de San Agustín, lo que quiere decir
que no hay subjetividad antes del Cristianismo. O bien,
algunos pueden decir, permaneciendo en el dominio
griego, que no hay subjetividad antes de Eurípides.
Nada de eso es falso, y se puede decir también que no
hay subjetividad antes de Descartes, propiamente ha-
blando. Pero se tendría aún más razones para decir que
la subjetividad no se alcanzó verdaderamente antes de
Hegel. Si la subjetividad como tal no está presente en
el nacimiento de Occidente y si es cierto, globalmente,
que la antigüedad es el mundo sin subjetividad (y toda-
vía en parte la Edad media), no es sin embargo menos
cierto que el sujeto en su estructura más general, es
decir en la estructura de la suposición, sí está en el na-
25
 ¿Un sujeto?
cimiento de Occidente. Desde este punto de vista, creo
que la determinación hecha por Heidegger del momen-
to cartersiano como el momento de irrupción del sujeto
queda aún demasiado corta. Deja en la sombra algo de
esta suposición que está presente desde el comienzo.
Yo diría que Occidente, o la filosofía, es eso que se es-
tablece en y como la suposición, o según la relación de
suposición.
8. De esta trayectoria de lé!!' filosofía solo voy a retener
ahora lo que compromete más directamente o más visi-
blemente a la dimensión del sujeto tal como lo he toma-
do latamente en su primera definición, es decir, como
sujeto de la representación y/o de la volición. Diciendo
esto me conformo, esta vez, con el gesto de Heidegger.
Este justamente designa, en el sujeto cartesiano, el suje-
to de la representación y ve en él al sujeto como tal, en
general o absolutamente. Pero ese sujeto de la presenta-
ción tiene él mismo una historia en la que primero no se
presenta del todo como el sujeto de la representación.
Partamos, si así lo quieren, por Anaxágoras, o en todo
caso por Anaxágoras tal como Platón lo comprendió.
De Anaxágoras el Sócrates de Platón admira la gran
idea, la idea mayor (en el Fedón, 97 B), a saber, esa idea
de que el nous (palabra de la que viene "noético", o las
palabras de Husserl, "noema", "noemático", etc., el
intelecto o la inteligencia si quieren, es decir el pensa-
miento dirigido de tal o cual manera, o incluso la inten-
ción, la atención, la concepción) de que el nous, digo,
es el autor del orden del mundo. He ahí para Platón
el gran hallazgo de Anaxágoras. Anaxágoras se distin-
gue así de aquellos que le atribuían al mundo, como
su causa o su principio, uno de los elementos de la na-
26
El supuesto sujeto
turaleza, el agua o el fuego por ejemplo. Anaxágoras
dice que es el nous el que es autor del orden del mundo.
'
Anaxágoras, que es un poco más joven que Parménides,
ese Parménides que en su poema dice, como ustedes sa-
ben, que es la misma cosa noein, pensar, y noema, lo que
es pensado. Hay entonces, evidentemente, una configu-
ración histórica en la que la cuestión del nous, del pen-
samiento, juega un rol muy importante. Y es al interior
de eso, es en la matriz delnous que el sujeto comienza
a prepararse. Dejo de lado cualquier otro examen de
la doctrina de Anaxágoras y no retengo más que esto,
que es lo que nos interesa: el rwus de Anaxágoras no
es un elemento natural, no es tampoco, o en todo caso
no exactamente ni tampoco en principio, un dios ni
tampoco un demiurgo. Aun cuando sea llamado dios
o divino por otros, no es como tal un dios. Es la capta-
ción a la vez ordenada y ordenadora de algo en general.
En tanto tal, en tanto intelecto ordenador del mundo,
tiene dos propiedades: en primer lugar, no está dado
por una experiencia o por un testimonio, sino que está
supuesto. Ahí está la suposición. Ese gesto de suposi-
ción no es propio de Anaxágoras, es el gesto de todos
los que llamamos físicos jónicos, quienes suponen un
principio del universo: el agua, el fuego, etc. Pero lo que
está supuesto con Anaxágoras es, justamente, el orden
del mundo. Lo que está supuesto no es una materia
primera, es el ordenamiento de todas las cosas. Es el
hecho de que el mundo mantenga, que sea consistente,
coherente, relativamente coherente, que no esté en lo
puramente ilimitado y mezclado. Anaxágoras dice: las
cosas eran ilimitadas y estaban mezcladas, luego hay
lo no-ilimitado y lo no-mezclado, pues las cosas son
distintas, y eso supone un ordenamiento. Es entonces el
27
 ¿Un sujeto?
orden lo que se supone a sí mismo como ordenamien-
to. El orden como hecho está supuesto como acto. Se
supone como puesta en orden. El hecho supuesto a sí
mismo como acto comporta también la dimensión de
una relación a sí. El orden se supone. Noten también
al pasar, si quieren mirar de reojo, que en quien puede
aparecer como completamente opuesto a Anaxágoras,
del lado que diríamos materialista de Demócrito, tienen
ustedes la misma cosa. Los átomos y la relación de los
átomos en su caída es la suposición del ordenamiento,
de la puesta en orden, del orden del mundo. Este se
produce por la caída y el azar, pero es otra figura de la
puesta en orden. Y tal vez nos da también de inmediato,
curiosamente, una doble figura del sujeto, ya sea el su-
jeto como uno solo, un ordenador, ya sea el sujeto como
muchos pequeños "uno", singuli, muchos pequeños
átomos que hacen falta, si es que ese número puede ser
determinado. La suposición fundamental, o la razón
por la que se podría fabricar la palabra "sujeción", es lo
que está en obra cuando el dato del mundo es tomado
como ordenado y cuando, al mismo tiempo, porque
está tomado como orden, el ordenamiento se le supo-
ne a lo ordenado. Pero el ordenamiento está supuesto
como algo que es en última instancia, tal vez, de la mis-
ma naturaleza que lo ordenado. Una vez más el orden
está presupuesto. Cuando se trata de un dios, que crea
o fabrica el mundo, el ordenador tiene otra esencia, ~tra
naturaleza. Aquí, por el contrario, podría bien ser de la
misma.
9. Segundo momento, Sócrates y Platón. Sócrates es
sin duda, y no por azar, quien trae la primera palabra
explícita, si puede decirse, de la subjetividad: es el fa-
moso "conócete a ti mismo", el famoso gnoti seauton,
28
El supuesto sujeto
que Sócrates recibe del dios de Delfos. Y noten al pasar
que hay allí todavía un dios, hay todavía la figura de un
dios. Yo diría que ese dios es verdaderamente el último
dios. El último dios que lanza la primera palabra, si
quieren, de la subjetividad. Cuando se quiere distinguir
bien al Sócrates histórico del Sócrates de Platón, se in-
siste sobre al carácter ante todo moral, como se dice, del
"conócete a ti mismo", a diferencia de lo que va a hacer
Platón con él. Pero lo que nos interesa por el momento
es el Sócrates de Platón, es decir justamente el Sócrates
supuesto por Platón. Todo ese juego de suposiciones
al que Platón se entrega con Sócrates y que hace que
Sócrates sea también el primer sujeto del texto, del diá-
logo filosófico. Ahora bien, ese Sócrates supuesto por
Platón, ese Sócrates alzado como figura de la filosofía,
es una figura de suposición. Por ejemplo, Sócrates es
bastante feo, pero en el interior tiene el alma más bella. Y
para volver al oráculo de Delfos, Sócrates tiene una des-
tacable, impresionante propiedad, que es la capacidad
de aplicar su pensamiento a sí mismo (vean el Banquete
174 D). El Sócrates de Platón no es simplemente quien
portaría una sentencia moral, "conócete a ti mismo",
sino que se distingue por ese saber-hacer, por aplicar su
1wus a sí mismo. Es decir que lo que dios le ordena está
ya preparado, presupuesto en él, como su naturaleza.
El nous entonces aplicado a él mismo, volteado hacia sí
mismo, sometiéndose él mismo a él mismo. Helo ahí a
Sócrates, he ahí el ejemplo, he ahí el paradigma. Para
Platón, eso entrega el principio de un "conocerse a sí
mismo" no ya moral sino teórico, del que tomo ahora
otra determinación en el texto de Platón: conocerse a sí
mismo supondría la posesión de un saber que se sepa
a sí mismo, episteme epistemes, la ciencia de la ciencia.
29

¿Un sujeto?
Una ciencia de la ciencia la encontrarán en el Cármides,
en 169 OC. Una ciencia de la ciencia es una suposición
que se hace en ese momento (Platón emplea el verbo
sunclwrein, admitir, hacer una hipótesis). Se hace la hi-
pótesis de una ciencia de la ciencia. Un saber que se
sabe, una episteme epistemes, sería la suposición de un
"conocerse", él mismo presupuesto para poder ser sa-
bio. El "conocerse" exige la mediación de una ciencia
que sea ella misma su propia ciencia, de una ciencia que
se suponga a ella misma e, inversamente, una relación
con sí mismo sería la presuposición de un saber ver-
dadero. De esto encontramos el fruto en Descartes: el
saber verdadero es un saber que se sabe, incluso es allí
donde está el saber verdadero. Ciertamente, y en la es-
tela de Cármides, esa ciencia de la ciencia no puede ser
encontrada. Al contrario, se concluye que no se la pue-
de encontrar y que todo lo que se sabe es que no se sabe.
Ustedes saben, la gran fórmula socrática, el resultado
del "conócete a ti mismo" en el orden teórico es "solo
sé que nada sé". Pero esa negatividad no anula la im-
portancia de la suposición. Como también saben, muy a
menudo en Platón la conclusión aporética de un diálo-
go es un procedimiento para hacer entender lo que pasa
con la verdadera solución, y en primer lugar esto: que
la verdadera solución no puede ser encontrada por las
vías de la dialéctica y del diálogo. Y en efecto, de lo que
se trata aquí, y que en otra parte llama noesis noeseos,
la inteligencia de la inteligencia o el pensamiento del
pensamiento, está más allá de la dialéctica.
Debemos volver a ver esto: cómo el término último
de la presencia a sí, es decir también la suposición pri-
mera o última de toda suposición, se presenta siempre
al final o más allá de las dialécticas. Para decirlo brutal-
30
1 1\~
El supuesto sujtto
mente: la suposición última es siempre supuesta comu
fuera de alcance. O incluso está supuesta en dos sentl·
dos: puesta debajo, en el principio, y supuesta, pero no
planteada. Esta negatividad inherente a la suposición
forma en buena medida lo que está en juego en el "su-
jeto". Luego ahora el saber en tanto que "saberse" es
una relación consigo, y la relación consigo es un saber
de sí. Ese es, si ustedes quieren, el segundo estado de la
matriz suposicional.
10. Tercer momento, Plotino. Plotino hace avanzar las
cosas un poco diciendo, en la tercera Enéada, libro 9, lo
siguiente: "Cuando nos pensamos a nosotros mismos,
es claro que vemos una naturaleza pensante (... ) este
pensamiento nuestro presupone otro Pensamiento, que
está como en quietud"•. Acá tenemos un giro más: nos
pensamos a nosotros mismos y nos encontramos en
nosotros como naturaleza pensante, y esta presupone
un pensamiento anterior, que no implica movimiento,
mientras que nuestro pensamiento está siempre en
movimiento hacia algo. Hay que introducir aquí una
suposición bajo la suposición precedente. ¿Por qué hace
falta tal suposición? Porque para Plotino en general
todo lo que está en movimiento presupone algo que no
esté en movimiento, que no esté en desplazamiento. Es
decir, también, que no esté en potencia, sino que sea
pura y simplemente, absolutamente presente y en acto.
Para que haya algo en movimiento, entonces, hay que
suponer algo en acto. Se tiene aquí entonces, y de hecho
en una especie de desenlace conjunto de Platón y de
Aristóteles, la idea de que el pensamiento del pensa-
* Plotino, E11éadas III-IV (Madrid: Gredos, 1985; Traducción de Jesús
Igal), 271. [N. del T.]
31

¿Un sujeto?
miento, la suposición por excelencia, es el acto puro de
un rzous, o el nous como acto puro. Es decir, por primera
vez el nous es definido como pura relación consigo mis-
mo sin movimiento fuera de sí. Y en efecto, dice Plotino,
el pensamiento que tenemos de nosotros mismos nos
entrega la imagen de lo que es el nous, pero solo una
imagen.
En Plotino hay todavía un grado más de suposición.
El nous, como presencia a sí del pensamiento, presupo-
ne aún al uno. En el uno, dice Plotino, no hay nada más
que el uno, y el uno debe ser presupuesto. En el uno
hay el uno, es decir que no hay allí ni siquiera la lige-
ra, la ínfima distinción implicada en "pensamiento del
pensamiento", en noesis noeseos. Es por esto que según
Plotino se accede al uno a través de lo que es llamado
éxtasis, y que no es ya conocimiento. Tenemos así un
doble carácter de la suposición: por una parte, hace fal-
ta una división consigo mismo para plantearse bajo sí
mismo, detrás de sí mismo, noesis noeseos, fundamento
para sí mismo. Y por otra parte, y al mismo tiempo, es
así que la unidad de un sí mismo sin división puede
ser planteada en el fondo o en el principio. Se tiene en-
tonces a la vez división y unidad. Todas las figuras del
"sujeto" heredarán esa estructura doble.
11. Cuarto momento: Agustín. Agustín es realmente
el giro de la antigüedad en cuanto a la subjetividad.
No solo él, evidentemente, pues se trata de hecho de
la totalidad del cristianismo y haría falta detenerse
largamente allí. Les señalo, porque tal vez volveré a
hablar un poco de ello, que el dogma central del cristia-
nismo, a saber el dogma de la encarnación, se enuncia
teológicamente, teológico-filosóficamente, diciendo
32
1,
El supuesto sujeto
que el Cristo es una sola naturaleza en dos hipóstasis.
Ahora bien, hipóstasis no es más que otra palabra para
hypokeimenon (puesto debajo, supuesto, palabra muy
importante en Aristóteles), que en latín se traduce por
subjectum. Hay allí toda una familia, "sustancia", "su-
jeto", "hipóstasis", "hypokeimenon", de la que podría
decirse que es toda la familia del suppositum. El dogma
central del cristianismo es entonces el dogma de uno en
dos sujetos, o dos sujetos en un sujeto (en una persona).
Y la suposición se llama aquí misterio.
Pero volvamos a Agustín. Con él, el "ser supuesto
a sí mismo" y el estar presente a sí como saber de sí,
devienen el asunto específico de una instancia propia,
que va a ser justamente la instancia de lo propio y que
de este modo va a ser, desde ya, el lugar mismo del su-
jeto en un sentido pre-moderno: se trata del alma. (Más
tarde, Leibniz dirá "el sujeto o el Alma"). En tanto que
distinta del cuerpo, el alma se distingue precisamente
por la presencia a sí, incluso por la inmanencia a sí, la
presencia sin distancia y sin movimiento. El alma se
11
distingue por la interioridad o, más bien, en los térmi-
nos de San Agustín, por la intimidad, intimidad que
es también intimidad con Dios, o intimidad divina en
mí, lo que es lo mismo. Así, el alma no se distingue del
cuerpo por motivos en primera instancia morales. En
primera instancia el alma se distingue del cuerpo por
un motivo ontológico, ella es el lugar de la verdadera
presencia (De trinitnte, libro 10, capítulo 9). Una presen-
cia verdadera, interior, no simulada: el alma es el nom-
bre de la verdadera presencia, es decir de la presencia
a sí, sibi praesens, presencia a ella misma. Presencia
que de alguna manera toca su propia suposición, que
es indiscernible de ella. Desde ese momento (lo que
33

¿Un sujeto?
nos arrastra cada vez más rápido hacia la subjetividad
moderna) comienza una relación de sí mismo consigo
mismo que constituye esa presencia a sí. En efecto, bas-
ta con que se le diga al alma "conócete a ti misma", cog-
nosce te ipsam -es decir que se renueva con el alma el
mandamiento socrático, dice San Agustín (siempre en
el mismo pasaje del tratado de la Trinidad)-, para que
con la simple enunciación te ipsam, "ti misma", el alma
se conozca a ella misma, cognoscit se ipsam. Es decir que
le basta ser designada en su identidad para conocerse:
lo que quiere decir también que fuera de eso no hay
nada que conocer, que el se ipsam, el sí mismo, o si quie-
ren el conocer que yo soy mí mismo, es la misma cosa
que conocerme a mí mismo. Yo soy mí mismo, en algún
sentido me agoto en esa propiedad de ser mí mismo. Es
eso lo que soy, fundamentalmente. Esa propiedad de
ser mí mismo es la propiedad más propia, la propiedad
de todas las propiedades.
Aquí sale a la luz algo que tendrá una gran impor-
tancia para todo lo que sigue, aquí surge la puntuali-
dad del sujeto. La puntualidad siempre ha estado allí,
latente, pero aquí es verdaderamente evidente y está
indicada, más precisamente, como una puntualidad
enunciadora y receptora al mismo tiempo. Es el asunto
de esa llamada, de ese dictamen: cognosce te ipsam: ella
no solamente comprende, dice San Agustín, sino que
comprende de inmediato, eo icto, en ese golpe, por ese
golpe, de un solo golpe. lctus es el golpe, el choque, y
es también el latido de la medida, o de las gallinas. La
suposición deviene la suposición de una enunciación
o de un dirigirse del sujeto al sujeto, en un golpe, un
latido de interpelación. Hay una dirección, una palabra
dirigida, el ego se conoce como ego en la medida en que
34
!11
El supuesto 5Ujtto
un tú le es dirigido bajo el régimen del"tú mlamu", 1;Mtl,
entonces, deviene también el que se dirige a sf mlamu,
que se llama o que se interpela. O bien es así que devlr-
ne ego, es así que un cierto "uno", un supuesto "uno",
deviene ego. Y esa interpelación indica entonces un "en-
tre", un entre tú y yo, que en San Agustín sucede entre
Dios y yo: es Dios quien me dice "conócete a ti mismo".
Y es entre Dios y yo que se abre todo el espacio de las
Confesiones, es decir lo que nos entrega también el pri-
mer modelo de ese desahog'fl, para decirlo con un térmi-
no romántico, del sujeto, abr1endo así una serie que pa-
sará por Montaigne, Descartes, Rousseau o Proust. Pero
ese espacio entre Dios y yo es también el espaciamiento
entre deus intimior intimo meo, dios más íntimo a mí que
yo mismo, y mí mismo. Al mismo tiempo que remite al
otro remite al mismo en su suposición más supuesta,
si puede decirse, más íntima. La suposición última es
esa intimidad, más íntima a mí que yo mismo que es la
intimidad de Dios en mí. La suposición del otro, bajo la
posición del mismo, sosteniendo la posición del mismo,
es la condición y quizás la condición decisiva del sujeto.
Es decir, también, tanto el otro supuesto como mismo,
corno el mismo supuesto corno otro.
12. Quinto momento: Descartes, evidentemente. En
cierto sentido, todos los elementos del ego sum están
ya dados. Y lo que se agrega, con Descartes, son de al-
guna manera tres determinaciones que van a producir
el "yo" completo del sujeto. Esas tres determinaciones
son: la necesidad, la temporalidad y la sustancialidad.
Esas tres determinaciones, que eran latentes, virtuales,
salen ahora a la luz. Primeramente la necesidad. La su-
posición del sujeto en Descartes se vuelve estrictamen-
te necesaria, como bien saben, a través de la duda. La
35
 ¿Un sujeto?
duda permite no solo llevar a la pureza absoluta a ese
yo que piensa dudando, y que piensa "que puesto que
dudo, hace falta que sea algo". Eso no solamente lleva a
ese "yo" a su claridad absoluta, sino que lo lleva nece-
sariamente. Lo único que puede hacerse es llegar hasta
allá. Esta suposición no es una suposición en el sentido
de una hipótesis, o bien es una hipótesis coactiva, es la
hipótesis contra la que no se puede hacer nada y que
sin embargo no está probada, no está demostrada. El
ergo que se encuentra en el texto del Discurso, Lacan lo
vio bien, es casi un lapsus de Descartes. Ego su m no está
demostrado, es una inferencia necesaria pero sin prue-
ba. La prueba es la evidencia. Y la necesidad es lo que
ha llevado a esa evidencia absoluta. Pero entonces en
el extremo de esa necesidad, el sujeto, que les recuerdo
que no se llama todavía sujeto, se llama ego, el sujeto
deviene entonces la suposición del ser mismo, del único
ser, en todo caso, sobre el que fundarse. Aquello de lo
que hemos determinado la necesaria estructura de su-
posición no es una instancia entre otras, es el ser mismo
el que está supuesto y que se supone como el "yo soy",
ego sum, yo existo.
Segundo elemento, la temporalidad. Ego sum es
verdadero, dice Descartes, tantas veces como lo pro-
nuncie o lo conciba en mi espíritu. Tantas veces como
lo pronuncie: lo que en San Agustín estaba dirigido,
cognosce te ipsum, se vuelve simple declaración en pri-
mera persona: ego sum. Tantas veces o, incluso, en la
segunda Meditación: "mientras piense ( ... ) si dejo de
pensar, dejaría al mismo tiempo de ser o de existir". Ego
sum, entonces, es verdadero cuando lo pienso o cuando
lo digo, es decir en el momento en que lo pienso ese
enunciado es adecuado a la realidad. Ego sum es real
36
El supuesto sujeto
todo el tiempo que pienso. Así, no todo pensamiento
es el pensamiento ego sum, pero todo pensamiento su-
pone como fondo el ser de ego. Y todo ego supone como
fondo un "pensarse", pensar es pensarse. Pensarse no
es una determinación suplementaria que se agrega, es
por el contrario una determinación de suposición nece-
saria. Por otra parte, esa presencia a sí se hace presente,
presente temporal, presente del instante. Ictus de una
presencia del ser que aparece y desaparece a cada mo-
mento. (Volveremos a encontrar las consecuencias de
esto en Kant, es por eso que lo apunto). Porque lo que
en Descartes se mantiene todavía inmóvil en la presen-
tación de un presente, de ese presente de la enunciación
ego sum, en Kant será llevado al pasaje permanente del
tiempo, e incluso como ese pasaje.
En fin, en tercer lugar, la sustancialidad. Lo que está
supuesto en el ego sum es el ser mismo, el fundamen-
to del ser o el ser-ego como el mínimo absolutamente
necesario de ser. Pero entonces ego qui sum se supone
a sí mismo como algo. Ahora bien, en el instante de su
enunciación él es nada. El ego su m, en cierto sentido, no
es más que su flatus vocis (Lacan, que yo sepa sin temati-
zarlo, lo vio muy bien). Y no toma consistencia más que
atribuyéndose inmediatamente la consistencia de una
cosa, hace de su existo una cosa, es decir también, para
Descartes, sustancia, la cosa pensante. Una sustancia
cuya esencia toda o cuya naturaleza es solo pensar.
A propósito había dejado de lado hasta ahora el
motivo de la "sustancia". Hasta aquí habíamos tenido
el motivo de la suposición como relación a sí, noesis
noeseos. No habíamos encontrado todavía, o apenas,
lo que nos entrega por primera vez una palabra de la
familia del subordinado, de la suposición y del sujeto,
37
 ¿Un sujeto?
la palabra sustancia"". La palabra "sujeto" no existe en
Descartes en el sentido que conocemos, y es totalmen-
te falso, históricamente, decir "el sujeto cartesiano".
Encontramos, por el contrario, la palabra "sustancia".
La cogitatio es el atributo de la sustancia, que es para
Descartes la mens, el espíritu. ¿Qué es una sustancia?
Descartes mismo lo dice, retomando definiciones que
vienen de la escolástica: "toda cosa en la que reside in-
mediatamente o por la cual existe algo que concebimos,
es decir, alguna propiedad, cualidad o atributo, del que
tenemos en nosotros una idea real, se llama sustancia"
(II• Respuesta, Definiciones). La sustancia es lo que está
supuesto por y para algo, su sustrato, su relación.
(Diría al pasar que cuando Lacan escribe "el sujeto
cartesiano es el presupuesto del inconsciente" -en los
Escritos 2, página 798-, no retiene en ese momento más
que el aspecto de enunciación del ego su m, olvida la sus-
tancia o la sustancialidad que en seguida le es supuesta
al ego. Y es sin duda lo que queda por interrogar en el
sujeto lacaniano: ¿sustancia o enunciación? Es decir,
dos modos diferentes de la suposición.)
Hay que decir una palabra sobre la historia de la
sustancia. Esta viene de Aristóteles. La sustancia, cuyo
nombre latino quiere decir "puesto-debajo", es la tra-
ducción del griego lzypokeimenon. Hasta aquí, la suposi-
ción la hemos enfrentado más bien como un gesto, ¿no
es así?, el gesto de suponer, de suponerse él mismo de-
viniendo gesto de dirigirse a sí mismo. Pero del lado de
la sustancia la suposición es una posición, es la posición
de lo que en Aristóteles se llama ousia, traducido como
* Recuerde el lector que en francés las tres palabras tienen la misma
raíz. Ver nota página 14. [N. del T.]
38
El supuesto sujeto
esencia y a veces también como sustancia. Es decir, lo
que no está relacionado con un lzypokeimenon, sino que il!
es por sí mismo hypokeinzenon, eso bajo lo cual ya no
hay nada. En la escolástica, ltypokeimenon se traducirá
como subjectum y ousía como substantia. Pero lo que más
nos debe interesar es que en Aristóteles hypokeimeuon,
lo-que-está-puesto-por-debajo, es el alguien: es ekaston,
un "cada uno". O bien, en latín escolástico, el singuiare
suppositum, el singular supuesto, supuesto a todas sus
propiedades o cualidades. Para Aristóteles, un hombre,
;.,,,
cada hombre, ekastos, un hombre o un caballo singular,
individual, he ahí "lo que está bajo las propiedades", lo
¡
propio mismo. 1
. i
Así, la sustancia introduce otra consideración de la 1
suposición, pues es más la de una posición relacionada
con la del gesto, pero también porque remite más bien
a lo empírico, a lo sensible, a lo concreto, a uno de los
que llamamos individuos. La sustancia hace señales en
dirección a la experiencia, esa sería la experiencia como
supuesto, mientras que el gesto, apuntando en direc-
ción contraria, la de pensarse, haría señas, digamos,
hacia una trascendencia. Pero les recalco que lo que es
común a esos dos órdenes de la suposición es que, a
fin de cuentas, ambos le conciernen al "uno". Podría
decirse: por un lado el gran Uno, la trascendencia del
Uno o como Uno y del otro lado el pequeño uno, la 11111
'
multiplicidad de individuos. Pero fuera de eso, que es
tal vez ya mucho, siempre se trata del uno.
13. Ese segundo aspecto de la suposición, la suposición
sustancial, conduce a tres observaciones.
Primero, y para permanecer cerca de Descartes, evi-
dentemente la sustancia pensante no es conocida por sí
39
 ¿ U11 sujeto?
misma. Para toda la tradición aristotélica, la sustancia o
el ser singular no es cognoscible por sí mismo, sino solo
a través de sus cualidades, a través de sus accidentes:
ese ser singular tiene el cabello negros, anteojos, habla
francés, etc. Pero no se lo puede conocer por sí mismo.
Esto sigue siendo cierto para Descartes, que en efecto
dice que a la res cogitans, o a la mens, la sustancia pen-
sante, no la puedo conocer por sí misma. La conozco
por su atributo que es la cogitatio. Sin embargo, el pen-
samiento como atributo de la mens no se distingue de
la sustancia más que por una distinción de razón, dice
también Descartes (Los principios de la filosofía, parte I,
sección 62), es decir que no hay más que una distinción
formal, lógica, pero en realidad no hay distinción. El
atributo "pensamiento" no es realmente distinto a la
sustancia pensante. La propiedad a través de la cual
conozco la cosa pensante, a saber el pensamiento, la
cogitatio, equivale a la cosa misma. Es entonces como
si conociera el soporte mismo de la propiedad. En con-
secuencia, se puede decir que con Descartes se trata de
una apropiación de la sustancia por sí misma, o que el
sujeto verdaderamente pone su suposición o se pone
suponiéndose. Esta apropiación por sí misma de la sus-
tancia es totalmente ajena al espíritu de Aristóteles. Con
Descartes la psyche, en todo caso la psyche del hombre,
deviene la mens misma como energeia, es decir, como
ser en acto. La dimensión augustiniana o plotino-
agustiniana del acto es retomada aquí como sustancia.
Para Aristóteles, ciertamente, la sustancia es acto pero,
en tanto que acto, no se conoce como sustancia. Con
Descartes se tiene, si ustedes quieren, al ser que se su-
pone necesariamente a sí mismo y que se obtiene y se
conoce a sí mismo en acto en esa auto-suposición. De
40
El supuesto sujeto
un solo golpe, y al mismo tiempo de un golpe que es
también, como decía recién, un corte temporal, un pre-
sente temporal.
Segunda observación: alejándose de Descartes, yen- 11,
do más bien hacia lo que sigue, se tienen dos esquemas
de la suposición que se superponen y comienzan tal vez
a mezclarse. Hay un esquema de cada uno, del ekastos
o del tis, dado en acto a la experiencia. Yo diría la su-
posición como posición de un don actual. En acto nos
es dada una existencia, en una especie de antecedente
absoluto, que impide toda otra presuposición. La sus-
tancia está allí, al igual que para Aristóteles, en efecto,
la percepción está allí, dada, donante, la percepción del
mundo y de las cosas que son en el mundo, las sus-
tancias. No hay más génesis que suponer, si quieren.
El otro esquema de la suposición es el de un gesto, es
un esquema de génesis o de producción de engendra-
miento o de creación. La suposición es una operación
que hay que producir y que se produce a sí misma.
Tenemos al sujeto como dado o al sujeto como operado.
Lo supuesto dado, casi retirándose a sí mismo la posi-
bilidad del"sup". O bien el sujeto como el"suponerse
a sí mismo", el gesto que se apropia de su propia supo-
sición o fundación.
Tercera observación: ellzypokeimai, el"ser en la base
de", en el fundamento, es también lo que nos obliga
ahora a recuperar, si oso decirlo así, ese otro sentido
de "sujeto" que es más propiamente el sentido del sub-
jectum latín, y que trabaja en el latín tardío, luego en el 11 ,¡
francés, al punto que en la época de Descartes es sobre
todo conocido en ese otro sentido, a saber, el sentido
de la sujeción. Hypokeimai es también "estar doblega-
do por", sometido a una autoridad. Subjectum tiene
41
 ¿Un sujeto?
primero ese sentido en latín, de allí la palabra sujeción
en francés, luego el "súbdito" de un príncipe, en ale-
mán Utertan, el que está sometido. Es de los alemanes
(Leibniz, Kant, Hegel) que vendrá el sentido más pro-
piamente moderno del Subjekt, que repercutirá en el su-
jeto político. Ustedes me preguntarán qué hace aquí ese
sujeto de sujeción, de la dependencia. Probablemente
no hace nada, revela otra historia. Pero esas historias se
cruzarán y es inútil solamente lanzar una indicación, la
indicación de que ese sujeto de la sujeción es un sujeto
que no está debajo en el sentido de un soporte o de un
fundamento, sino que es un sujeto que está rebajado,
que es arrojado abajo. Es eso lo que viene del latín sub-
jectum, arrojado abajo.
Un ser-arrojado del sujeto no lo encontraremos en
la filosofía antes de Heidegger, quien habrá querido
pensar en el lugar del sujeto cartesiano algo así como
un ser arrojado. Pero quisiera señalar eso para indicar
inmediatamente que por una simple proximidad de
términos ese ser rebajado, ser arrojado, bordea muy
curiosamente al ser supuesto, en el sentido en el que
la suposición es una elevación en dignidad, pues se
llega cada vez más al fundamento. Tal vez ese bordeo
produce sordamente efectos en el destino político de la
palabra sujeto. Es esa misma palabra la que dará, no
mucho después de Rousseau y gracias a él, el sujeto del
derecho y del contrato como un sujeto activo, libre, res-
ponsable, totalmente opuesto al súbdito de su majestad.
(Voy a tener que ir cada vez más rápido, pero tam-
bién para decir cosas que sin duda son cada vez más co-
nocidas. Haría falta pasar por Leibniz, y por la mónada
leibniziana, pero no lo hago, pues como probablemente
ustedes conocen menos esas cosas, nos tomarían dema-
42
El supuesto sujeto l
siado tiempo. Así también con la constitución del sujctu
del empirismo, del sujeto de las facultades. Esas etapa11
serían necesarias para hacer un recorrido completo,
pero hace falta abreviar.)
14. Sexto momento: Kant. Con él puede decirse que se
tiene el despliegue y la instalación del sujeto moderno
de la filosofía en sus características más importantes. Se
dice siempre que la revolución, la llamada revolución
copemicana de Kant, ha consistido en hacer girar en tor-
no al sujeto lo que antes giraba en tomo al objeto. Es de
hecho lo que el mismo Kant dice. Pero al mismo tiempo
hay que subrayar que a ese sujeto no se llega más que a
partir del objeto. Es decir, a partir de eso que Kant lla-
ma la experiencia posible. Es de la experiencia posible,
la del mundo, la que hace del mundo la razón finita que
es la nuestra, que se remonta uno a las condiciones de
posibilidades a priori de esa experiencia posible. Así, el
sujeto está aquí más estructurado que nunca por la su-
posición: ¿qué hay que suponer como condiciones para
que esa experiencia que tenemos sea posible? Esa es la
pregunta que Kant llama trascendental. Pero así como
esa experiencia que no es posible más que al interior
de ciertos límites, los de la sensibilidad, los del enten-
dimiento y los de la heterogeneidad entre los dos, así
mismo el sujeto va a estar en sí mismo dividido. De esta
manera, con Kant es el uno el que de pronto escapa. Su
suposición se mantiene, pero como suposición vacía (la
de Dios o de un alma racional, si ustedes quieren). El
sujeto transcendental está él mismo, de entrada, divi-
dido en facultades. Es el sujeto de la facultad de cono-
cimiento o el sujeto de la facultad de desear, o el sujeto
de la facultad de placer o de displacer. El primer sujeto
supuesto por la naturaleza, el segundo supuesto por la
43
 ¿Un sujeto?
moralidad, el tercero por el arte y por el pensamiento
de la finalidad en general. Esos sujetos se llaman res-
pectivamente el entendimiento, la razón, la facultad de
juzgar. Por otra parte está el sujeto empírico, es decir,
el sujeto tal como se lo encuentra en la experiencia, el
cada-uno fenomenal, que es un objeto, como todo fe-
nómeno. Pero desde ese sujeto empírico no se remon-
tará jamás hacia una sustancia una, trascendente, que
sería la sustancia del sujeto. La suposición, entonces, ha
cambiado completamente en el gesto trascendental de
las condiciones a priori de la posibilidad. Pero a un yo
sustancial no lo podemos conocer, es un ser de razón o
de ficción. No hay, como dice Kant, psicología racional.
Esto quiere decir: la razón no es un alma, menos aún un
espíritu divino. La sustancialidad está perdida de dos
maneras: está perdida en una funcionalidad de las fa-
cultades y está perdida en una psicología que tal vez no
es más que empírica, o en una antropología. Se produce
así una antropologización, si es que puedo decirlo así,
que abre todos los usos banales modernos de la pala-
bra sujeto, donde se mezclan valores de individuo, de
agente, de responsable y de existente simplemente allí,
errático, todo eso a la vez. Bajo el efecto de este estallido
del sujeto la suposición aparece más pura, más desnu-
da, más nítida que nunca, y al mismo tiempo deviene
suposición enteramente formal. "Bajo" las facultades,
así como "bajo" el yo empírico, solo hay "yo" trascen-
dental como una pura forma lógica. Hay que suponer
para que "mis representaciones sean mías", pero "ni
siquiera nos preocupamos de su realidad" dice Kant*.
Pero no puedo acceder a la sustancialidad de esa forma
vacía, de ese punto.
* Kant, Crítica de la razón pura, op. cit., §16. [N. del. T.]
44
El supuesto sujetc1
Y no lo puedo hacer tampoco en las otra11 lmthuwl"lll
de la subjetividad. En efecto, el sujeto de la moralldnd,
'
el sujeto de la razón práctica, no es otra cosa que el1na
jeto en tanto que libertad. Y así como al sujeto teórlcu,
al sujeto en tanto que libertad tampoco se lo puede
conocer. Muy pronto ese sujeto se encuentra en una
posición de sometido, como al que se le ha dirigido el
famoso imperativo categórico. La libertad se dirige a sí
misma no como un "conócete" sino como un actúa". 11
En el" actúa" el sujeto es el sujeto de una sumisión que
es sumisión a la suposición absoluta e inaccesible de su
libertad.
Finalmente, el sujeto del placer y de la finalidad.
Sería justamente allí, podría decirse, donde Kant busca
la unidad de todo el sujeto, que estaría en el libre acuer-
do de las facultades. Pero precisamente ese acuerdo
es para Kant solamente subjetivo. He aquí, tal vez por
primera vez, la palabra subjetivo en su valor moderno
11
de solamente subjetivo". La unidad de un sujeto en
el placer no puede ser más que postulada. O incluso
está en el límite, se pierde dándose (eso es para Kant
lo sublime). Y al mismo tiempo es muy destacable que
con esa subjetividad se introduzca también una plura-
lidad de sujetos. El acuerdo del libre juego de las facul-
tades debería ser, idénticamente y al mismo tiempo, el
acuerdo de todos los sujetos dados en la experiencia, su
acuerdo en una comunidad que, al no poder realizarse
ella misma como sujeto común sustancial, es al menos
para Kant la comunidad de la discusión. Discutiendo
sobre lo bello y los fines se postula, aun cuando sea
hasta el infinito, el ideal de una humanidad racional, el
acuerdo de los sujetos empíricos y al mismo tiempo la
realización final del sujeto. La suposición se hace pro-
45
 ¿Un sujeto?
yectos o proyección, se hace acción o sueño (no exami-
no aquí este punto).
La suposición alcanza aquí, entonces, su máximo,
en dos sentidos: por una parte, el lugar del sujeto está
completamente ocupado por lo trascendental, es decir
por la determinación de lo que la experiencia supone
como sus condiciones, pero sin un acceso a la sustancia
del sujeto. Por otra parte, la suposición de la libertad se
hace mandato, acción y práctica de la comunidad de su-
jetos empíricos que se regla según la idea de un sujeto
final, postulado ahora fuera de alcance. De esta forma,
de todas las maneras, el acto o la actualidad de la sus-
tancia está fuera de alcance. El cada-uno de Aristóteles
ya no tiene su consistencia de dado-en-acto, o bien, su
donación empírica permanece a distancia infinita de su
asunción en sujeto-de-sí. Es esta distancia la que Hegel
intenta reabsorber.
15. Séptimo y último momento entonces: Hegel, como
es debido. Con Hegel, no se preocupen, iremos rápido,
para concluir, pues todos los elementos están dados.
Allí donde el sujeto kantiano ha estallado entre la mul-
tiplicidad empírica de la existencia y la determinación
transcendental misma dividida en facultades, Hegel
restituye la sustancia. La restituye produciendo su úl-
tima forma, su forma acabada. Hace de la sustancia un
movimiento, o un proceso, el proceso de relacionarse-
consigo mediante el cual el sujeto deviene lo que es. El
sujeto se produce pasando por su propia negatividad.
Hegel hace la síntesis de las suposiciones, del gesto
operatorio de suponerse y del gesto posicional de la
sustancia. Esta síntesis es el sujeto en sentido hegelia-
no. Por eso el gran enunciado de Hegel: lo verdadero
46
El supuesto sujrto
no es sustancia sino sujeto. Lo que quiere dll'dr '1"' .,.
movimiento de ponerse a sí mismo. Pero ponerht • •1
mismo quiere decir, desde ahora, ponerse a travt'a d~t
ese vacío de la sustancialidad que ha sido abierto por
Kant. Ese vacío de sustancialidad corresponde al mun-
do de la experiencia. El sujeto es lo que es al devenir
lo que es, atravesando lo que no es él mismo. El sujeto
en la experiencia deviene otro que sí mismo y es así
que deviene absolutamente sí mismo. Es la experiencia
de sí mismo como otro y del otro como sí mismo. Hay
un gran modelo allí detrás, una suposición de todo el
hegelianismo, justamente el modelo erístico. El Cristo
deviene lo que es al atravesar la muerte, es decir, la ne-
gatividad de la condición finita. El sujeto hegeliano es
fundamentalmente el sujeto que se apropia de sí mis-
mo a través del movimiento de incorporar su propia
negatividad.
El primer momento de esta negatividad es el len-
guaje. El lenguaje, dice el comienzo de la Fenomenología
del espíritu, es lo que en primer lugar niega la presencia
sensible. Digo "ahora es el día", luego lo vuelvo a decir
a medianoche y ya no es verdad, el día ya no está allí,
pero la verdad, como dice Hegel, la verdad no pierde
nada de lo que debe ser conservado. Esa verdad conser-
vada en la ausencia de la cosa es la verdad del sujeto. Y
al final del movimiento que comienza con esta negativi-
dad del lenguaje está el sujeto, que atravesando toda la
negatividad, la de la historia, la de todas las formas de
la experiencia, deviene sí mismo, el sí mismo, ponién-
dose absolutamente en el fondo de su propia operación.
Ese fondo aparece entonces como una cumbre, un tro-
no, como lo dicen las últimas frases de la Fenomenología
47
 ¿Un sujeto? El supuesto sujeto

del espíritu: "la certeza de su trono""". La suposición se pone. Su unidad, su ser-uno, es entonces absoluta a la
revela corno superposición. Pero, al mismo tiempo, el vez que está absolutamente hundida en su suposición.
fondo y el trono que de esa forma han sido ganados, 16. Así, esa gigantesca máquina de la suposición,
solo han sido ganados mediante, y como, la travesía de que va de Anaxágoras a Hegel, revela la lógica abso-
la negatividad. Esta travesía Hegel la señala con otra luta de la suposición. Pues o bien la suposición sería
palabra, que designa el otro lado de la cristología: el un encadenamiento infinito que exigiría siempre otra
calvario. La certeza de su trono y el calvario. El trono suposición, o bien hay un tope, que sería el"uno", cuyo
guarda en sí al calvario y de esta manera el calvario es estatus está, precisamente, siempre cuidadosamente
el trono. Así se alcanza "la concentración en sí misma ocultado. Hoy concluyo entonces ahí: en su sentido
de la sustancia en tanto que saber de sí"**. El saber de acabado, el sujeto es la suposición pura, en tanto que
sí, completamente concentrado en sí mismo, ha deve- la suposición pura se abre sobre su propia negatividad
nido presencia a sí absoluta, sin resto. Pero al mismo de suposición. Y al mismo tiempo, ese sentido acabado
tiempo, esta presencia a sí no es más que presencia a del sujeto se corresponde, por cierto, al estallido de sen-
lo negativo que forma su recurso, su resorte esencial, tidos del sujeto en tantos sujetos como facultades hay o
a lo negativo de la sustancia que es su sustancia mis- en tantos sujetos como instancia de existencia hay en el
ma. El sujeto edifica su trono sobre el calvario de su mundo de la experiencia.
sustancia, y entonces se debe producir una presencia
pura, tan vertiginosa e infinitamente supuesta a sí, que
es indefinidamente tanto presencia a sí completamente
acabada, plena y sin resto, como pérdida absoluta y
continuamente renovada de sí misma. En su sentido
acabado, en su sentido pleno, completo, pero también
históricamente acabado, cerrado, concluido con Hegel,
el sujeto es la suposición pura. Se pone en la medida
exacta en que se su-pone él mismo, y esta suposición es
su propia negación. Así, la suposición es el movimiento
de incorporar esa negatividad como suya, como propia,
El sujeto solo se pone en la medida misma en que se de-

~ G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu (Valencia: Pre-Textos,

2006; Edición y traducción de Manuel Jiménez Redondo), 914.
[N. del T.]
n ibíd., 913. [N. del T.]

48 49