•(/)

w
_J
<(
Tomando como hilo conductor el contraste
entre el buen y el mal gobierno, David Miller
examina en Filosofía política: una breve
e
'0
(.)
(.)
u ::S
o(/) introducción los asuntos clásicos de los que "C
esta última se ocupa, como cuáles deben ser oa..
(/)
<(
u
los límites de la autoridad política, qué es la ....
S::
z justicia social y cómo entender la libertad en
w Q)
u sociedades plurales en las que los individuos >
Q)
...... tienen intereses y sensibilidades distintos, a..
......
N cuestiones cuyo mero enunciado muestra .e
\.0
o la relevancia práctica de esta materia ~
<;;j-
(Y) S::
en nuestra vida cotidiana. La conclusión ::S
i "" - -~ ·';;. ~, principal de este ameno texto, que aborda ~
.
....

•'
' ~
asimismo asuntos más contemporáneos,
como el femin ismo, el multiculturalismo
(.)
David Miller Alianza editorial
y la globalización, es que existe algo, que
•.
~l.
podemos denominar el conocimiento político,
.
. ~

. que nos permite discernir qué es y qué no es Filosofía política: una breve introducción
buen gobierno, y que los ciudadanos tienen
(Y)
1
la capacidad de decidir a qué tipo
en
\.0
(Y)
de gobierno aspiran.
L[)
1
\.0
o
N
1
<;;j-

C?
00
r-.
en
z
co
(/)

u ......
Q)
Cl....
>
Cl....

Alianza editorial El libro de bolsillo

 BIBLIOTECA DIGITAL

TEXTOS DE HISTORIA
BREVES HISTORIAS

DE LA ÉPOCA CONTEMPORÁNEA 1900 HASTA 2000

FICHA DEL TEXTO

Número de identificación del texto en clasificación historia: 535

Número del texto en clasificación por autores: 2260
Título del libro: Filosofía política: una breve introducción
Título original: Political Philosophy. A Very Short Introduction
Autor (es): David Miller
Traductor (es): Guillermo Villaverde López
Editor: Alianza Editorial. S. A.
Registro de propiedad: Depósito legal: M. 29.494-2011; ISBN: 978-84-206-5369-3
Imprenta: Huertas Industrias Gráficas, S.A.
Año: 211
Ciudad y país: Madrid – España
Número total de páginas: 107
Fuente: http://es.scribd.com/doc/209429686/Miller-David-Filosofia-Politica-Una-breve-
introduccion-Alianza-Edit
Temática: Breves historias
D avid Miller

Filosofía política:
una breve introducción

Alianza editorial
El libro de bolsillo
 /

Indice

Título original: Politícal Phílosophy. A Very Short 9 Prefacio

Introductzón
Traducción de Guillermo VWaverde López 11 l. ¿Por qué necesitamos la filosofía politica?
35 2. Autoridad política
Publicutla originalmente en inglés en 2003. Esta traducCIÓn se ha realizado por
acuerdo con Oxford Univers ity Press 6o 3. Democracia
4. La libertad y los límites del gobierno
84
Diseño de colección: Estudio cle Manuel Estrada con la colaboración de Roberto
Turéguno y Lyoda Bozarth
uo 5. Justicia
Diseíio de cubiertt~: Manuel Estrada 135 6. Feminismo y multiculturalismo
ilustración de cubierta: Marzi/estación de protesta en Berlín, 29 de marzo de 1990.
©H. P. Stiebing /J ndex-Bridgeman 163 7. Naciones, estados y justicia global
Selección de imagen: Alicia Fuentes

Re.~c;rvudps todt>s los derechos. El conttnido de esta obro está protegido por L. U:y, que establece penas 191 Bibliografía
de prisión y/o mullas, adem~s de la' cotrc:sponditntcs mdemnitRcioncs poT d:tiios y perjuicios. parn
quienes reproduJeren, plagiaren, distribuyeren o com\lmcart:Jl públicamente, en wdo o en pattt, una
obra lirtrnrin, nrtísucn o científica. o su transforrnae~ón, imerpretac•ón o ~jecución artístic~ UJ:ldn en
cualquier tipo de soporte o com11mC11da n través de cualqUier medio, sm In precepuvo outonzaoón. 198 Lista de ilustraciones
© DsVJd Mtller, 2003
© t..le la traducción: Guillermo Villaverdc López, 201l 200 Índice analítico
© Alianza Edlwrial. S. A., Madrid, 2011
Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15;
28027 Madrid; teléfono 9l 393 88 88
www.a lianzaeditorial.es

ISBN: 978-84-206-5369-3
Depósito legal: M. 29.494-2011
Composición: Grupo Anaya
Impreso en Huertas Industrias Gráficas, S. A
Primed in Spa.in

Si quiere recibir información periódica sobre las novedad es de Alianza Editorial,

envíe un correo electrónico a la dirección: alianzaedhorial@anaya.es

7
Prefacio

Mi pretensión con este libro es hacer atractiva y accesi-

ble la @osofía política para aquellos que nunca antes han
tenido contacto con ella, y por ello me he esforzado mu-
cho en escribir de la manera más simple posible sin sacri
ficar precisión. Tratar de explicar algunas ideas notable-
mente abstractas sin caer en la jerga técnica gue l.astra
hoy en día tantas y tantas obras académicas se convirtió
en un interesante desafío.
Estoy enormememe agradecido a varios amigos -de
diferentes ámbitos de mi vida- que accedieron a leer el
primer borrador del manuscritO y que, además de ofre-
cer un apoyo generalizado, hicieron muchas observacio-
nes útiles: Graham Anderson, George Brown, Sue Mi-
ller, Elaine Poole y Adam Swift, así como dos revisores
de Oxford University Press. Tengo que dar las gracias
también a Zofia Stemplowska por su inestimable ayuda
en la preparación de la versión final.

9
l. ¿Por qué necesitamos la filosofía
política?

Éste es un libro pequeño sobre un gran tema y, puesto

que, como dice el proverbio, una imagen vale más que
mil palabras, me gustaría empezarlo hablando de un
cuadro muy grande que puede ayudarnos a entender de
qué trata la 6Josofía política.
El cuadro en cuestión fue pintado entre 1337 y 1339
por Ambrogio Lorenzetti, cubre tres muros de la Sala
dei Nove en el Palazzo Pubblico de Siena, y el nombre
por el que habitualmente se le conoce es Alegoría del
buen y elrnal gobierno. Estos frescos describen, en pri-
mer lugar, la naturaleza del buen y el mal gobierno me-
diante figuras que representan las cualidades que debe-
rían tener y no tener los gobernantes; después muestran
los efectos que estos dos tipos de gobierno tienen sobre
la vida de la gente común. Así, en el caso del buen go-
bierno, vemos aJ majestuoso gobernante vestido con ri-
cos ropajes, sentado en su trono y rodeado por figuras

11
 Filosofí.a pohtica. una breve umoducción
que representan las virtudes del Valor, la Jusricia, la
Magnanimidad, la Paz, la Prudencia y la Templanza.
Tras éJ aparece una fila de ciudadanos rodeados por una
larga cuerda cuyos extremos están atados a la muñeca
del gobernante, como símbolo de la armónica vincula-
ción entre el soberano y el pueblo. Si miramos a la dere-
cha de esta imagen, vemos cómo Lorenzetti retrata los
efectos del buen gobierno, primero en la ciudad y luego
en el campo. La ciudad es próspera y en ella reina el or-
den: vemos artesanos aplicados a sus tareas, comercian-
tes comprando y vendiendo, nobles montando caballos
vistosamente engalanados; en otro lugar, un grupo de
gente baila en círculo, dándose la mano. Más allá de la
l. El gobernante virtuoso de La alegoría del buen y el mal gobierno,
de Ambroglio Lorenzetti
12
l. ¿Por qué necesitarnos la (ilosofia política>
puerta de la ciudad, una dama bien vestida sale a cazar a
caballo, y a su paso se encuentra un rollizo cerdo man-
chado al que llevan al mercado; en el campo propiamen-
te dicho, los campesinos labran la Lierra y recogen la co-
secha. Y por si acaso algún visitante descuidado no
lograse captarlo, el mensaje del fresco se explicita clara-
mente en una banderola sostenida en lo al ro por unan-
gura alada que representa la Seguridad:
Que caJa cual camine libre y sin miedo, y cultive y siembre,
mientras en esta comunidad siga gobernando esta dama, que
ha privado a los malvados de todo poder.
El fresco del lado opuesto, que representa el gobierno
malvado, se conserva en peor estado, pero su mensaje es
igualmeme claro: un diabólico gobernante rodeado de
vicios como la Avaricia, la Crueldad y el Orgullo, una
ciudad ocupada militarmente, y una tierra baldía arrasa-
da por fantasmales ejércitos. En este caso, la inscripción
que porta la figura del Miedo dice:
Puesco que cada cual busca solamente su propio bien, en
esta ciudad la Justicia está sujeta a la tiranía; por lo que nadie
pasa por este camino sin temer por su vida, habiendo robos
fuera y dentro de las puertas de la ciudad.
No hay mejor manera de entender qué es la filosofía
política y por qué es necesaria, que contemplar el magní-
fico mural de Lorenzetti. Podemos definir la filosofía po-
lítica como una investigación acerca de la naturaleza, las
causas y los efectos del buen y el mal gobierno, y nuestro
13
 rilosofí¡¡ política; una breve introducción
cuadro no sólo encierra esta búsqueda, sino que visual-
mente expresa de manera sorprendente tres ideas que
yacen en el corazón mismo de la disciplina. La primera
es que el buen y el mal gobierno afectan profundamente
a la calidad de las vidas humanas. Lorenzetti nos mues-
tra cómo el imperio de la justicia y de las otras virrudes
permite a la gente corriente trabajar, comerciar, cazar,
bailar y en general hacer todas esas cosas que enriquecen
la vida humana, mientras que, en el otro lado del cuadro,
la tiranía romcnta la pobreza y la muerte. Ésta es pues la
primera idea: una diferencia realmente importante en
nuestras vidas depende ele si estamos bien o mal gober-
nados. No podemos dar la espalda a la política, retirar-
nos a la vida privada y suponer que el modo en que so-
mos gobernados no afectará profundamente a nuestra
felicidad personal.
La segunda idea es que la forma que adopte nuestro
gobierno no está predeterminada: tenernos que elegir.
Después ele todo, ¿por qué se pintó el mural? Fue pinta-
do en la Sala dei Nove -la Sala de los Nueve-, y los Nue-
ve eran el consejo formado por nueve ricos comerciantes
que se rotaban para gobernar la ciudad en la primera mi-
tad del siglo XIV. Servía no sólo como recordatorio de las
responsabilidades que estos hombres tenían ante el pue-
blo de Siena, sino también como una celebración de la
forma republicana de gobierno alli adoptada en una
época en la que muchas de las ciudades italianas sufrían
considerables turbulencias políticas. El retrato del mal
gobierno no era solamente un ejercicio académico: era
un recordatorio de lo que podría suceder si los gober-
nantes de la ciudad incumplían sus deberes para con el
14
l . ¿Por qué necesitamos la filosofí¡¡ política?
pueblo, o si el pueblo incumplía su deber de vigilar es-
rrechameme a sus representantes.
La tercera idea es que podemos saber lo que distingue
al buen gobierno del mal gobierno: podemos estudiar los
efectos de los distintos modos de gobierno, y podemos co-
nocer qué cualidades constituyen la mejor forma de go-
bierno. Es decir, que hay algo así como conocimiento po-
lírico. Los frescos de Lorenzetti reflejan esta idea en toda
su amplitud. Como ya hemos visto, el gobernante virtuoso
aparece rodeado de figuras que representan cualidades
características, según la filosofía política de la época, del
buen gobierno. Los frescos están pintados con w1a inten-
ción instructiva: están concebidos para enseñar tanto a los
gobernantes como a los ciudadanos la manera de alcanzar
el tipo de vida que querían. Y eso presupone, como Lo-
renzetti sin duda creía, que podemos saber cuál es la ma-
nera correcta de procecler.
Ahora bien, ¿debemos creer el mensaje que transmiten
los frescos? ¿Son realmente verdaderas las afirmaciones
implícitas en ellos? ¿Afecta realmente a nuestras vidas el
tipo de gobierno que tengamos? ¿Tenemos algún mar-
gen de elección al respecto, o el tipo de gobierno que
existe es más bien algo sobre lo cual no tenemos ningún
control? Y, ¿podemos saber qué es lo que hace a una for-
ma de gobierno mejor que otra? Éstas son algunas de las
grandes preguntas que se plantean los filósofos de la po-
lítica, junto con muchas otras de rango inferior. Pero an-
tes de intentar darles respuesta, debo añadir todavía al-
gunas explicaciones.
Cuando hablo de «gobierno» en este contexto, me
estoy refiriendo a algo mucho más amplio que «el go-
15
 Filosofía política: una breve introducción
bierno de turno» -es decir, el grupo de personas que
están en el poder en una sociedad en un determinado
momento-. De hecho, me refiero a algo incluso más
amplio que el «estado» -es decir, las instituciones polí-
ticas a través de las cuales se ejerce el poder, como el
consejo de ministros, el parlamento, los tribunales de
justicia, la policía, las fuerzas armadas, etc.-. Al hablar
de «gobierno» en este contexto, me estoy refiriendo a
todo el sistema de normas, prácticas e instituciones
bajo cuya guía convivimos en sociedad. Quizás en un
comexto como éste podemos dar por sentado que los
seres humanos necesitan cooperar unos con otros, ne-
cesitan saber quién puede hacer qué con quién, quién
posee qué parres del mundo material, qué pasa si al-
guien infringe las normas, etc. Pero lo que todavía no
podemos dar por supuesto es que un estado sea necesa-
rio para resolver estos problemas. Como veremos en el
próximo capítulo, una cuestión fundamental de la filo-
sofía política es justamente la de por qué necesitamos
en absoluto estados o, en general, autoridad política, y
tendremos que enfremarnos al argumento anarquista
de que las sociedades pueden autogobernarse perfecta-
mente sin poder polítko.
Así pues, por el momento dejaré abierta la cuestión de
si el «buen gobierno» implica en general la existencia
de un estado o un gobierno en el sentido convencional
del término. Otra cuestión que permanecerá abierta has-
ta el último capítulo del libro es la de sí debe haber un
solo gobierno o muchos gobiernos -esto es, un sistema
único para toda la humanidad, o diferentes sistemas para
distintos pueblos.
16
L. ¿Por qué neccs•l•tmos lu filosofía política?
Cuando Lorenzetti pintó sus frescos, presentó el buen
y el mal gobierno fundamentalmente en términos de las
cualidades humanas de los dos tipos de gobernante, y de
los efeccos que dichas cualidades tenían sobre sus súbdi-
tOS. Quizás esto fuese inevitable, dado el medio (mate-
rial) en el que se formulaba el mensaje, pero en cualquier
caso estaba en plena consonancia con el pensamiento de
su época. En aquel entonces, se entendía que la cuestión
del buen gobierno tenía que ver tanro con el carácter de
los gobernantes -su prudencia, su valor, su generosi-
dad, etc.-, como con el sistema de gobierno propiamen-
te dicho. Por supuesto, también había debates sobre
cuál era el sistema adecuado: sobre si la monarquía era
preferible al gobierno republ icano, por ejemplo, o vice-
versa. Hoy en día, el énfasis no se pone en el mismo lu-
gar: prestamos mucha más atención a las instituciones
del gobierno, y menos a las cualidades personales tle
quienes las hacen funcionar. Quizás hayamos ido dema-
siado lejos por esta vía, pero yo voy a seguir la costumbre
moderna y en los capítulos posteriores hablaré funda-
mentalmente del buen gobierno como sistema, no de
cómo hacer virtuosos a nuestros gobernantes.
Volvamos ahora a las ideas que están detrás del gran
cuadro. La más fácil de defender de las tres es que el go-
bierno afecta profundamente a la calidad de nuestras vi-
das. Si algún lector no lo ve inmediatamente, probable-
mente se deba a que vive bajo una forma de gobierno
relativamente estable, en la que pocas cosas cambian Je
un año a otro. Un partido sustituye a otro en época de
elecciones, pero el cambio, pese a las pretensiones de los
políticos en sentido contrario, tiene un efecto marginal
17
 Filosofía pohuca: una breve lntroducaón
en la vida de la mayoría de la gente. Pensemos sin em-
bargo en algunos de los regímenes que surgieron y su-
cumbieron en el siglo pasado: en el régimen nazi en Ale-
mania y los 6 millones de judíos que murieron en él, o en
la China de Mao y en los 20 millones de personas (o más)
que murieron de hambre en el llamado «Gran Salto
Adelante». Mientras tanto, en otros países los niveles de
vida de poblaciones enteras se elevaban a un ritmo sin
precedentes. La historia del siglo XX parece haber repro-
ducido el marcado contraste del mural de Lorcnzetti de
manera casi exacta.
En este punto, no obstante, debemos considerar la se-
gunda de nuestras tres ideas. Incluso en el caso de que
las distintas formas de gobierno fuesen, y todavía sean,
causas directas de prosperidad y pobreza, de vida y
muerte, ¿en qué medida podemos influir nosotros en los
regímenes que nos gobiernan? ¿Son simplemente esla-
bones de una cadena, y están regidos ellos mismos por
causas más profundas que escapan a nuestro control? Y
si es así, ¿qué sentido tiene la filosofía politica, cuya pro-
pósito declarado es ayudarnos a elegir la mejor forma de
gobierno?
La opin ión fatalista de que en realidad no hay lugar
para las decisiones políticas ha sido defendida de dife-
renles maneras en dislintos periodos de la historia. En la
época en la que Lorenzetti estaba pintando sus frescos,
muchos creían que la historia se movía en ciclos: el buen
gobierno no podía durar, se corrompería incviLablemen-
te con el paso del tiempo, hundiéndose en una tiranía, y
sólo a través de un lento proceso volvería a su forma óp-
tima. En otras épocas -cuyo mejor representante es el si-
18
l. ¿Por qué necesitamos la filo~ofía poütica?
glo XIX- la creencia más compartida era el progreso
histórico: la historia se movía en línea recta desde la bar-
barie primitiva hasta las etapas superiores de la civiliza-
ción. Ambas ideas presuponen que la forma en que se
gobiernan las sociedades depende de causas sociales que
están fuera del control humano.
La versión más influyente de esta postura fue el marxis-
mo, según el cual el desarroUo de la sociedad dependía en
último término de cómo la geme produce bienes materia-
les, de la tecnología que utiliza y del sistema económico
adoptado. La política, de esta manera, pasaba a formar
parte de la «superestructura», y se configuraba en función
de las necesidades del modo de producción imperante.
Así, de acuerdo con Marx, en las sociedades capitalistas el
estado tenía que servir a los intereses de la clase capitalis-
ta l en las sociedades socialistas serviría a los intereses de
los trabajadores y, eventualmente, bajo el comunismo,
desaparecería por completo. Desde este punto de vista, la
discusión sobre la mejor forma de gobierno deja de tener
sentido: la historia resolverá el problema por nosotros.
Resulta muy interesante ver cómo el propio desarrollo
del marxismo nos muestra lo que tiene de erróneo este
tipo de determinismo. Las revoluciones socialistas esta-
llaron, bajo la influencia de las ideas marxistas, en luga-
res en los que según Marx no tendrían que haberse pro-
ducido -sociedades como Rusia y China, que tenían una
economía relativamente subdesarrollada, y que por tan -
to no estaban preparadas para adoptar una forma socia-
lista de producción-. Si atendemos, por eJ contrario, a
las sociedades capitalistas más avanzadas, vemos que en
algunas de ellas se instauraron gobiernos democrálicos
19
 Filosofía política: una breve introducción
relativamente estables (algo que Marx había considera-
do imposible dada la división de clases que las caracteri-
zaba), mientras que otras fueron víctimas de regímenes
fascistas.
Con ello se puso de manifiesto que la política era, en
una medida muy considerable, independiente de la eco-
nomía y, más en general, del desarrollo social. Y esto su-
ponía que la gente volvía a tener grandes decisiones que
tomar, no solamente respecto de la forma de su gobierno
en sentido limitado, sino, en un sentido más amplio, res-
pecto de cómo estaba constituida su sociedad. ¿Deberían
regirse por un estado de partido único o por una demo-
cracia liberal con elecciones libres? ¿Debe la economía es-
tar planificada de manera centralizada, o debe 11lás bien
basarse en el libre mercado? Este tipo de preguntas son
las que los @ósofos de la política tratan de responder, y
una vez más volvían a estar a la orden del dia.
Peto si las experiencias del siglo XX acabaron con el
tipo de determinismo histórico que tan influyente había
sido en el siglo XIX, para principios del XXI había surgido
ya una nueva forma de fatalismo. Se inspiraba en el cre-
cin1iento de una nueva economía mundial, y en la idea
de que los estados tienen cada vez menos margen de ma-
niobra si quieten que sus ciudadanos se beneficien de
esa economía global. Cualquier estado que tratase de re-
sistirse al mercado vería a su economía desplomarse.
Además, los únicos estados con posibilidades de éxito
en la nueva competencia mundial eran las democracias
liberales, de manera que, aunque una sociedad pudiese
en principio gobernarse de un modo distinto -mediante
w1 régimen islámico, por ejemplo-, el precio a pagar por
20
l. ¿Por qué necesitamos la filosofía política?
ello sería un relativo declive de su economía, y supuesta-
mente ninguna sociedad deseaba tal cosa. Era la llamada
tesis del «fin de la historia>>. En esencia, afirmaba que to-
das las sociedades se verían impulsadas por fuerzas eco-
nómicas a adoptar básicamente la misma forma de go-
bierno.
No cabe duda de que, al igual que hicieron con sus ver-
siones anteriores, los hechos también arruinarán esta for-
ma de fatalismo. De hecho, podemos ver ya una reacción
contra la globalización en los movimientos políticos preo-
cupados por el medio ambiente, por el impacto de los
mercados mundiales en las naciones en desarrollo, o por
la igualación a la baja de la calidad de la cultura globaliza-
da. Todos estos movimientos ponen en tela de juicio la
idea de que el crecimiento económico sea el objeüvo su-
premo, y al hacerlo, plantean interrogantes acerca de los
valores últimos de nuestra vida, y de cómo podemos al-
canzarlos, que son preguntas fundamentales deJa filosofía
política. E incluso si nos limitamos al centro de gravedad
tradicional del debate político, sigue habiendo un espado
muy amplio para discutir hasta qué punto debemos sacri-
ficar libertades económicas en nombre de una mayor
igualdad, o en qué medida deben restringirse las liberta-
des personales para fortalecer las comunidades en las que
vivimos. En el momento en que escribo, se está produ-
ciendo un acalorado debate sobre terrorismo, derechos
individuales y el principio de no interferencia en los asun-
tos internos de otros estados (independientemente de
cómo se gobiernen). Una vez más, se trata de cuestiones
sobre las que deben tomarse decisiones colectivas, y per-
tenecen de manera esencial a la filosofía política.
21
 Filosofía polírica: una breve introducción
Hasta el momento, he sostenido que la filosofía polí-
tica se enfrenta a problemas que son de vital importan-
cia para todos nosotros, y que además son problemas
sobre los cuales hay decisiones verdaderamente políti-
cas que tomar. Ahora me gustaría abordar otra de las
razones que se han esgrimido para desechar esta disci-
plina como tal, a saber: que la política versa sobre el
uso del poder, y la gente poderosa -especialmente los
políticos- no prestan ninguna atención a las obras de
filosofía política. Según esta forma de pensar, si quieres
cambiar las cosas debes salir a la calle, manifestarte,
crear algún tipo de caos, o tratar de encontrar un polí-
tico al que corromper o chantajear, pero no deberías
andar molestando con eruditos tratados que nadie lee
sob re la sociedad ideal.
Es cieno que cuando los filósofos de la política han tra-
tado de intervenir directamente en la vida política, por lo
general han terminado fracasando. Han sido consejeros
de poderosos gobernantes -Aristóteles fue tutor de Ale-
jandro Magno, Maquiavelo intentó aconsejar a los Médi-
cis en Florencia, y Diderot fue invitado a San Petersburgo
por Catalina la Grande para hablar sobre cómo moderni-
zar Rusia-, pero si esas intervenciones hicieron o no algún
bien es ya otra cuestión. A menudo, lo único que han con-
seguido los tratados escritos en épocas de intensos conflic-
tos políticos ha sido atizar el enfrentamiento entre ambos
lados. Ejemplo famoso de esto es el Leviatán de Thomas
Hobbes, obra maestra de la filosofía política escrita toda-
vía en el fragor de la Guerra Civil inglesa: el razonamiento
de I Iobbes a favor de un gobierno absolutista -del que
me ocuparé más extensamente en el próximo capítulo-
22
l. ¿Por qué ncccsnamos la filosofía polítJca?
no sentó bien ni a realistas ni a parlamentaristas. Los pri-
meros pensaban que los reyes debían gobernar por deCI-e-
to divino, los últimos que un gobierno legítin10 requiere
del consentimiento de sus súbditos. Partiendo de una cru-
da imagen de la condición humana, Hobbes llegó a la
conclusión de que debemos sometemos a cualquier go-
bierno establecido y eficaz, independientemente de sus
credenciales. Con ello queda dicho, implícitamente, que
Carlos I tenia derecho a gobernar cuando estaba en el po-
der, pero que CromweU también lo tenía una vez que
hubo conseguido deponer a Carlos, y esto es algo que nin-
guno de los bandos queda oír.
El ejemplo de I Iobbes nos puede ayudar a entender
por qué los filósofos de la política sólo en muy raras oca-
siones han tenido una influencia directa en los aconteci-
mientos políticos. Puesto que consideran la política
desde una perspectiva filosófica, se ven empujados a
cuestionar muchas de las ideas convencionales que sos-
tienen tanto los políticos como la gente en general. Colo-
can estas ideas bajo el microscopio y preguntan qué en-
tiende uno exactamente cuando dice tal y tal cosa, qué
pruebas tiene de lo que cree, cómo defendería sus creen-
cias si alguien las pusiese en duda. Una de las consecuen-
cias de este examen forense es que, cuando estos filóso-
fos de la política se ponen a defender sus propias ideas y
propuestas, casi siempre resultan raras e inquietantes a
los ojos de quienes csrán acostumbrados al debate con-
vencional, como resultaron las ideas de Hobbes a los
bandos enfrentados en la Guerra Civil.
Sin embargo, esto no significa que la filosofía política
no renga una influencia, a veces una considerable in-
23
 Filosofía polílica: una breve introducción
fluencia, a largo plazo. Cuando pensamos en política,
asumimos cosas de las que a menudo apenas somos
conscientes, y estas supuestos tácitos, no obstante, cam-
bian de manera radical a lo largo de la historia. En la
época de I Iobbes, por ejemplo, era habitual apelar en
una discusión política a principios religiosos, y especial-
mente a la autoridad de la Biblia. Uno de sus legados
más duraderos fue precisamente la posibilidad de pensar
la poiÍlica en un sentido totalmente secular: aunque el
propio Hobbes estaba muy interesado en cuestiones re-
ligiosas, su manera, radicalmente nueva, de aproxjmarse
al poder político permitió que política y religión se sepa-
rasen y que se hab lase de ellas en términos diferentes.
O, si no, pensemos también en que en la época de Hob-
bes sólo un puñado de radicales extremistas creía en la
democracia como forma de gobierno (el propio Hobbes,
en una posición típica, no la excluía del wdo, pero la
consideraba inferior a la monarqLúa).
Hoy en día, naturalmente, damos por supuesta la de-
mocracia hasta el punto de que nos cuesta imaginar otra
forma de gobierno legítima. ¿Cómo se ha producido este
cambio? La historia es compleja, pero una parte indis-
pensable de ella corresponde a los filósofos que argu-
mentaron a favor de la democracia, cuyas ideas fueron
asumidas, popularizadas e incorporadas al pensamiento
político dominante. Probablemente el más famoso de es-
tos filósofos sea Jean-Jacques Rousseau, cuya influencia
en Ja Revolución Francesa a través de su libro El contrato
social casi nadie discute. (Por lo menos T homas Carlyle
no tenía ningún tipo de duda sobre esto. Se dice que,
cuando fue desafiado a demostrar que las ideas abstrae-
24
1 ¿Por qué necesiwmo~ la filosofía polílica?
ras tienen efectivamente importancia práctica, contestó:
«Hubo una vez un hombre llamado Rousseau que escri-
bió un libro que sólo contenía ideas. La segunda edición
se encuadernó en la piel de los que se habían reído de la
primera»).
Nadie puede decir de antemano si una determinada
obra de pensamiento poütico tendrá el efecto que tuvo
el Leviatán de Hobbes, o El controlo social de Rousseau,
o por tomar un ejemplo posterior, El Manifiesto Comu-
nista de Marx y Engels. Todo depende de si la transfor-
mación del modo de pensar que propone el filósofo se
corresponde o no con los cambios políticos y sociales de
manera que las nuevas ideas puedan convertirse en los
lugares comunes de las siguientes generaciones. Así,
otras obras de filosofía política han gozado de un éxito
limitado y han desaparecido después prácticamente sin
dejar rastro.
Sin embargo, la necesidad de filosofía política siempre
está ahí, y quizás de manera especialmente clara cuando
hay que afrontar nuevos retos políticos para los que no
basta utilizar la sabiduría convencional del momento. En
esos casos es necesario ir más al fondo, sondear los fun-
damentos de nuestras creencias políticas, y es en este
punto en el que podemos recurrir a la filosofía política,
quizá no en sus fuentes, pero sí filtrada en panfletos, re-
vistas, periódicos y similares (pues todo filósofo de la po-
lítica con éxito ha confiado en discípulos «mediáticos»
para poner sus ideas en circulación).
Ahora bien, incluso si la fi losofía política da respuestas
a necesidades genuinas, ¿son genuinas sus credenciales?
(Los horóscopos responden a una necesidad muy fuerte
25
 l. ¿Por qué necesitamos la fUosofía política?
Filosofía política: una breve introducción

-la gente quiere saber qué es lo que les deparará el futu-

ro-, pero la mayoría de nosotros pensamos que los ho-
róscopos son, en sí mismos, completamente espurios). Y
es que la filosofía política afirma ser capaz de ofrecernos
una cierra «verdad» sobre la política, diferente de las
«opiniones» que nos guían en el día a día. La expresión
más cruda de esta pretensión es la que presenta Platón, a
quien a menudo se considera padre de la disciplina, con
la alegoría de la caverna de la República. Platón compara
a la gente corriente con prisioneros que han sido encade-
nados en una caverna de tal manera que sólo pueden ver
sombras de cosas proyectadas en una pared; estos prisio-
neros, dice Platón, darían por hecho que las únicas cosas
reales son las sombras que ven. Supongamos ahora que
uno de los prisioneros fuese liberado y saliese aJ exterior
cegado por la luz. Con el tiempo podría llegar a ver los
objetos reales del mundo y entendería que lo que había
visto antes no «eran» más que sombras. Ahora bien, si
regresase a la caverna para intentar convencer a sus com-
pañeros de que estaban en un error, es muy probable
que no le creyesen. Ésta, piensa Platón, es la situación
del filósofo: él posee verdadero conocimiento, mientras
que quienes le rodean sólo poseen opiniones tergiversa-
das, pero, corno el camino hacia el conocimiento filosó-
fico es largo y dificil, muy pocos están dispuestos a to-
rnarlo.
Pero, ¿tiene razón Platón al trazar esa oposición tan
marcada entre el conocimiento filosófico y la opinión co-
m(m? Éste no es el lugar para analizar los fundamentos 2. Platón y Sócrates. Frontispicio c.lc M:.nLhew París (m. 1259) para
metafísicos de esa distinción, así que permíteme simple- The Prognostics o/ Socrates the King.
mente decir que mi concepción de lo que es la filosofía

27
 FilosotíJ poliricll: una breve Introducción
política no implica atribuir a los filósofos un tipo espe-
cial de conocimiento inalcanzable para otros seres hu-
manos. Por el contrario, piensan y ra~onan de una mane-
ra muy similar a la del resto de la gente, pero lo hacen de
un modo más crítico y sistemático. Dan por supuestas
menos cosas: se preguman si nuestras ideas son coheren-
tes unas con mras, si están respaldadas por los hechos, y
cómo pueden (si es que pueden) integrarse todas ellas en
un sola panorámica. La manera más fácil de explicar esto
es escoger algunos ejemplos.
Imaginemos que le preguntásemos a un político por
sus objetivos: qué Ílnalidades o qué valores debería tra-
tar de alcanzar la comunidad política en la que vive. Si
perteneciese a una sociedad occidental contemporánea,
probablemente nos saldría con una lista bastante prede-
cible: ley y orden, libertad individual, crecimiento eco-
nómico, pleno empleo, y una o dos cosas más. ¿Qué po-
dría replicar a esto un filósofo de la política? En primer
lugar, desplazaría el foco de atención hacia los propios
objetivos y preguntada cuáles de ellos son realmente ob-
jetivos últimos. Tomemos el crecimiento económico, por
ejemplo. ¿Es algo bueno en sí mismo, o solamente es
bueno en la medida en que ofrece a la gente más oportu-
nidades de elección, en que les permite llevar una vida
más saludable y feliz? ¿Podemos dar por hecho que un
mayor crecimiento siempre es bueno, o hay un punto a
partir del cual ya no contribuye a las cosas que realmente
importan? Y lo mismo podría decirse del pleno empleo.
¿Valoramos el pleno empleo porque consideramos que
el trabajo remunerado es intrínsecamente valioso para
las personas, o se trata más bien de que la gente no pue-
28
l. ¿Por qué necesitamo~ IJ ftlosofía polític.t?
de tener un nivel de vida decente a no ser que (rabaje?
Pero si se trata de esto último, ¿por qué no proporcionar
a todo el mundo unos ciertos ingresos (crabaje o no tra-
baje) y convertir el trabajo en una actividad voluntaria
para los que la disfrutan?
Nuestro filósofo de la política preguntaría también
cómo están relacionados emre sí los distintos objetivos
de la lista. Quizás los políticos tengan realmente que sa-
crificar ciertos objetivos para alcanzar mros (aunque
muy pocas veces lo admiran). Tomemos, por ejemplo, ley
y orden frente a libertad individual. ¿No es verdad que
podríamos awnentar la seguridad de nuestras calles limi-
tando las libertades individuales -por ejemplo, otorgan-
do a la policía mayores poderes para arrestar personas
sospechosas de estar a punto de participar en actos cri-
minales?-. Pero si esto es así, ¿a qué valor debería darse
prioridad? Evidentemente, para contestar a esta pregun-
ta, nuestro filósofo tendría que establecer con un poco
más de precisión qué sigmfica «libertad individual». ¿Se
trata simplemente de la posibilidad de hacer lo que a
uno le apetezca, o más bien de hacer lo que a uno le ape-
tezca mientras no perjudique a nadie? La respuesta cam
bia radicalmente según se emienda una cosa u otra.
Al plantear estas preguntas, y al ofrecer algunas res-
puestas, los filósofos (de la política) no están (o no Lienen
por qué estar) apelando a ninguna forma esotérica de co
nacimiento, sino que están invitando a los lectores a que
reflexionen sobre sus propios valores políticos, a que
consideren cuáles son, en úJtimo término, los valores a
los que dan más importancia. Es posible que en el trans-
curso de esta reflexión añadan algunos datos nuevos. A
29
 Filosofía política: una breve mtroducctón
la hora de estimar el valor del crecimiento económico,
por ejemplo, conviene saber qué puntuación obtienen,
en indicadores físicos corno la salud y la mortalidad, y en
indicadores psicológicos corno el nivel de satisfacción
con sus propias vidas, personas con niveles de vida ma-
terial muy diferentes. Por esta razón, los filósofos que es-
tudian la política necesitan tener un buen conocimiento
de las ciencias sociales y polfticas. En tiempos pasados,
trataban de obtener este conocimiento recopilando la in-
formación disponible en fuentes históricas sobre un am-
plio abanico de sociedades humanas, y sobre sus distin-
tos sistemas políticos, pero esta información era bastante
dispersa y a menudo poco fiable.
En este sentido, el filósofo de la política de hoy puede
tomar como base fundamentos empíricos mucho más
sólidos gracias al inmenso desarrollo de las ciencias so-
ciales en el siglo XX. Sin embargo, la naturaleza esencial
de su tarea sigue siendo la misma: partiendo de lo que
sabemos sobre las sociedades humanas y sus modos de
gobernarse, se pregunta cuál sería la mejor forma de go-
bierno teniendo en cuenta los objetivos y valores que, en
su opinión, serán compartidos por su audiencia. A veces
esta forma óptima de gobierno resulta similar a la que ya
exisLe; y otras veces es radicalmente diferente.
En los úlcimos parráfos he intentado mostrar cómo la
filosofía política puede iluminar y clarificar nuestra ma-
nera de pensar sobre la politica sin tener que apelar a
ningún tipo especial de verdad inaccesible para el hom-
bre común. Aquí hay que señalar otra cuestión muy rela-
cionada con esto, a saber: ¿en qué medida el tipo de ver-
dad que nos proporciona la filosofía política es una
30
l. ¿Por que nccesit;uno~ la filosofía política?
verdad universal, es decir, una verdad aplicable a todas
las sociedades y en todos los momentos de la historia?
¿Es más bien el conocimiento local-relevante sólo para
el particular tipo de sociedad en la que vivimos hoy-lo
máximo a lo que podemos aspirar?
En este punto, mí respuesta es la siguiente: la agenda
de la filosofía política cambia a medida que cambia la so-
ciedad y el gobierno, pero algunos elementos han per-
manecido en elJa desde la época más antigua de la que
tenemos noticia. Entre estos problemas perennes se
cuentan algunas cuesriones f undamemales sobre la polí-
tica y el poder político que nos ocuparán en el próximo
capítulo: para empezar, ¿por qué necesitamos la políti-
ca?, ¿qué derecho tiene una persona a obligar a otra per-
sona a hacer algo en contra de su voluntad?, ¿por qué
razón debería yo obedecer una ley cuando no me viene
bien? En otros casos, sin embargo, o bien las preguntas,
o bien las respuestas, o bien ambas cosas, han cambiado
con el paso del tiempo, y tenemos que estudiar por qué
esto es así.
Una razón es que los cambios sociales abren posibili-
dades que no existían anteriormente, y también, a la in-
versa, cierran ciertos caminos. Como ejemplo, pensemos
en la democracia como forma de gobierno. Casi todos
los filósofos de la política actuales -al menos en las socie-
dades occidentales- dan por hecho que «buen gobier-
no» significa necesariamente algún tipo de democracia:
de un modo u otro, es la gente la que debe gobernar
(como veremos en el capítulo 3, esto deja un margen
muy amplio para discutir qué quiere decir realmente, en
la práctica, eso de la democracia). En el pasado, y duran-
31
 Filosofía política: una breve mrroducción
te muchos siglos, la que predominaba era la opinión
contraria: «buen gobierno» significaba entonces gobier-
no de un monarca prudente, o de una aristocracia ilus-
trada, o de hombres con fortuna, o quizás una combina-
ción de todos ellos.
¿Se trata entonces de que nosotros estamos en lo co-
rrecto y nuestros antepasados simplemente estaban
equivocados? No, porque parece que la democracia ne-
cesita ciertas precondiciones para poder funcionar satis-
facLOriarnente: una población próspera y letrada, medios
de comunicación de masas de manera que las ideas y
opiniones puedan circular libremente, un sistema jurídi-
co que desempeñe correctamente sus funciones y que
inspire respeto en la gente, etc., y estas condiciones no se
alcanzaron en ningún lugar hasta época muy reciente.
Además, tampoco podían establecerse de la noche a la
mañana (a menudo se esgrime la Atenas clásica como ex-
cepción, pero conviene recordar que la «democracia»
ateniense incluía solamente a una minoría de la pobla-
ción, y que estaba basada, como los propios griegos re-
conocían, en el trabajo de las mujeres, los esclavos y los
extranjeros residentes). Por lo tanto, los viejos filósofos
no se equivocaban al rechazar la democracia como for-
ma de gobierno. Incluso Rousseau, que fue, como ya he-
mos visto, una fuente muy importante de las ideas demo-
cráticas, dijo que sólo era adecuada para los dioses, y no
para los hombres. Dadas las condiciones imperantes, la
democracia, tal y corno la entendemos hoy en día, no era
una forma de gobierno viable.
Veamos otro ejemplo de cómo la agenda de la filosofía
política cambia a lo largo del tiempo. Pensemos en el va-
32
l. ¿Por qué ncccsiLOmo~ la filosofía polítical
lor que hoy en día le damos a las elecciones personales.
Hoy consideramos que la gente debe poder elegir libre-
mente su trabajo, su pareja, sus creencias religiosas, la
ropa que lleva, la música que escucha, etc. Creernos que
es importante que cada persona descubra o invente el es-
rilo de vida que más encaja con ella. Ahora bien, ¿qué
sentido tiene esto en una sociedad en la que la mayoría
de la gente está obligada a segLúr los pasos de sus padres
si quiere sobrevivir, en la que el margen para elegir pro-
fesión es muy estrecho, hay muy pocos modos de entre-
tenimiento, una sola religión común, etc.? En ese caso,
otros valores adquieren una importancia mucho mayor.
De hecho, durante la mayor parte de la historia humana,
las sociedades eran de este lipo, así es que no tiene nada
de extraño que sólo en los dos úllimos siglos encontre-
mos filosofías políticas construidas en torno al valor su-
premo de la elección personal, como la de John Stuan
tvlill en Sobre la libertad (de la que me ocuparé en el ca-
pítulo 4).
En esre libro he inremado enconrrar un equilibrio en-
tre las cuestiones perennes de la filosofía política y las
que han aparecido en su agenda sólo en tiempos recien-
tes (como es el caso, por ejemplo, de las luchas de las
mujeres y de las minorías cuhurales, que serán tratadas
en el capítulo 6). Encontrar este equilibrio tiene sus difi-
cultades: es fácil verse barrido por los problemas del mo-
mento y perder de vista las cuestiones básicas que han
estado siempre en la base de la política. Una manera de
evitarlo es volver a Siena y a los frescos de Lorenzetti y
recordar, una vez más, que el modo de constitución del
poder político puede determinar la diferencia entre ri-
33
 Filosof•a política: una breve imroducción

queza y pobreza, y entre vida y muerte. Éste será el pun- 2. Autoridad política
to de partida del próximo capítulo.
He intentado también encontrar un equilibrio entre el
despliegue de las distintas posturas que se han adoptado
en estas cuestiones y la presentación de mis propios ar-
gumentos. Mi objetivo es explicar qué es lo que está en
juego cuando los anarquistas discuten con los estatistas,
cuando los demócratas discuten con los elitistas, cuando
los liberales discuten con los panidarios del autoritaris-
mo, cuando los nacionalistas discuten con los cosmopo-
litas, ere., etc., pero sería muy poco honrado por mi par-
te pretender que, cuando analizo estos debates, lo hago
desde una perspectiva completamente neutral, olúnpica.
No se puede escribir sobre filosofía política sin hacer fi-
Si alguien nos preguntase cómo nos gobernamos hoy en
losofía política. De esta manera, aunque he tratado de no
día -mediante qué acuerdos convivimos en sociedad- ,
intimidar al lector para que piense que sólo hay una po-
sición plausible en algunas de las disputas más acalora- deberíamos contestar que estamos gobernados por esta-
das de nuestro tiempo, tampoco he intentado ocultar dos con un poder de influencia en nuestras vidas sin prt:
mis simpaúas. En los puncos en los que no estés de cedentes. No sólo nos proporcionan la protección básica
acuerdo conmigo, espero que encuentres, presentadas frente a los ataques contra nuestras personas o nuestras
de manera justa, las razones que apoyan tu postura en el posesiones, sino que también nos controlan rígidarnenLe
debate. Por supuesto, espero todavía con más energía en una infinidad de sentidos, estableciendo las condicio-
nes dentro de las cuales podemos ganarnos la vida, co-
que las razones de 1m postura logren convencene.
municarnos unos con otros, viajar t.le un lado a orro 1
criar a nuestros hijos, etc. Al mismo tiempo, nos propor-
cionan un inmenso abanico de prestaciones, desde asis-
tencia médica hasta educación, pasando por carreteras,
casas, parques, museos, instalaciones deportivas y simi
lares. No seria exagerado decir que hoy en dia somos
criaturas del estado. Por supuesto, no todos los estados
consiguen cumplir estas funciones en la misma medida,

34
35
 Filo~ofía poütica: una breve introducción
pero nadie se beneficia de pertenecer a un estado que no
las cumple.
Considerado desde el punto de vista de la historia hu-
mana, éste es un fenómeno muy reciente. Por lo general,
las sociedades humanas se han gobernado a sí mismas a
una escala mucho menor. En las sociedades tribales, la
autoridad estaba en manos de los ancianos de la aldea,
que se reunían para dirimir los conflictos que pudieran
surgir entre los miembros de la tribu, o para interpretar
las leyes de la tribu. Cuando aparecieron sociedades a
mayor escala, como ]a China de la dinastía Han o la Eu-
ropa medieval, seguía sin haber nada que mereciese lla-
marse estado: la autoridad suprema correspondía al rey
o al emperador, pero la administración del día a día la
llevaban los señores locales y sus oficiales. Su impacto
sobre Jas vidas de la gente era también mucho más limi-
tado, puesto que ni trataban de controlarlas de manera
tan estrecha (exceptuando quizás las cuestiones religio-
sas), ni, por supuesto, trataron de proporcionar casi nin-
guno de los bienes y servicios que ofrecen los estados
moJemos. La autoridad política estaba entrelazada con
el tejido social hasta taJ punto que su existencia parecía
relativamente nalUral, y las discusiones tenían que ver
con cuestiones como: ¿quién en concreto debía ostentar
la autoridad?, ¿en virtud de qué derecho gobiernan los
reyes?, ¿debería dividirse en distintos cuerpos, por ejem-
plo entre reyes y sacerdotes?
El surgimiento del estado moderno, primero en la Eu-
ropa occidental y después en casi todos los demás luga-
res del mundo, ha supuesto, sin embargo, la entrada del
problema de la autoridad política en las preocupaciones
2. Autoridad poütica
de los filósofos de la política de los últimos 500 años. He
aquí una institución que afirma tener el derecho de go-
bernar nuestras vidas de inconrables maneras. ¿Qué
puede justificar esa pretensión? ¿En qué circunstancias
(si es que las hay) tienen los estados una autoridad política
legítima? ¿1lasta qué punto estamos obligados nosotros,
en cuanto ciudadanos ordinarios, a obedecer las leyes que
hacen los estados y a seguir sus otras prescripciones?
Antes de pasar a los próximos capítulos, en los que nos
preguntaremos cuál es la mejor manera de constituir un
estado -cuál debería ser la forma de gobierno- y qué li
mites deben establecerse a su autoridad, es necesario
que resolvamos estas cuestiones fundamentales.
¿Qué queremos decir cuando decimos que el estado
ejerce autoridad política? La autoridad política tiene dos
aspectos. Por un lado, la gente la reconoce por lo general
como autoridad, es decir, reconoce que tiene derecho n
obligarles a comportarse de ciertas maneras. Cuando la
gente obedece la ley, por ejemplo, lo hace habitualmenre
porque cree que el órgano que hizo la ley tenía derecho
a hacerlo, y que ellos tienen el correspondiente deber de
cumplirla. Por otro lado, a la gente que se niega a obede-
cer, se le obliga mcdiame amenazas de sanciones - los
que han infringido la ley se exponen a ser detenidos y
castigados-. Y ambos aspecros se complemencan. Si la
mayoría de la gente no obedeciese las leyes la mayor par-
te del tiempo porque cree que no son legítimas, el siste-
ma no podría funcionar: para empezar, haría falta un in-
menso número de encargados de hacer cumplir la ley, y
entonces se plantearía la cuestión de quién hace que ellos
también la cumplan. Del mismo modo, la gente que cum-
37
 Filosofía polmca; una breve mtroducción
ple la ley por un sentido del deber se siente más incitada a
hacerlo al saber que quienes infringen la ley probable-
mente serán castigados. Yo no robo a mi vecino porque
respeto su derecho a la propiedad. Espero que él también
respete el mio, pero sé que si no lo hace puedo llamar a la
policía para que recupere mis pertenencias. De esta mane-
ra, quienes obedecen voluntariamente a la autoridad sa-
ben que están protegidos frente a las personas menos es-
crupulosas que quieran aprovecharse de ellos.
La autoridad política, por tanto, combina autoridad
propiamente dicha y cumplimiento obligado. No es pura
autoridad, como la del sabio cuyos discípulos siguen sus
instrucciones sin coacción ninguna, pero tampoco es
pura [uerza, como la que ejerce el hombre armado que te
quita la canera, sino una mezcla de las dos cosas. La pre-
gunta, sin embargo, sigue en pie: ¿por qué necesitamos
la autoridad política? Después de LOdo, la autoridad po-
lítica, especialmenre cuando la ejerce una institución tan
poderosa como el estado moderno, nos impone una gran
cantidad de molestas exigencias, algunas de las cuales
(como por ejemplo pagar impuestos) empeoran nuestra
situación material, mientras otras (como luchar en gue-
rras a las que nos oponemos) nos obligan a hacer cosas
que objetamos moralmente. ¿Cómo podemos responder
a la tesis anarquista de que las sociedades pueden gober-
narse perfectamente sin autoridad política, y de que el
estado es esencialmente un tinglado para que se benefi-
cien los que ocupan cargos en el poder?
Volveré a las alternativas anarquistas al estado más tar-
de, dentro de este mismo capítulo, pero primero voy a de-
fender la autoridad política, como hao hecho otros auto-
2. Autondad polític:l
res antes que yo, pidiendo al lector que imagine cómo
sería la vida en sociedad sin ella, es decir, sin policía, sin
ejército, sin sistema jW'ídko, sin administración pública y
sin las demás ramas del esrado. ¿Qué ocurriría entonces?
Probablemente el experin1ento mental de este tipo
más famoso sea el que se encuentra en el Leviatán de
Thomas Hobbes, publicado en 1651. Como ya señalé en
el capítulo 1, Hobbes fue testigo del parcial hundimien -
to de la autoridad política provocado por la Guerra Civil
inglesa, y describió la vida en ausencia de autoridad po-
lítica invariablemente en términos de sordidez y miseria.
La «Condición natural de la humanidad» cuando no hay
poder politico es, según la descripción de Hobbes, una
competencia feroz por cubrir las necesidades básicas
propias, en la que todo el mundo teme constantemente
ser atacado o robado y en la que todo el mundo, en con-
secuencia, se siente inclinado a golpear primero. El re-
sultado se resume en un pasaje muchas veces citado:
En una condición así, no hay lugar para el trabajo, ya que el
fruto del mismo se presenta como incierto; y, consecuente-
mente, no hay cultivo de la tierra; no hay navegación, y no
hay uso de productos que podrían importarse por mar;
no hay construcción de viviendas, ni de instrumentos pam
mover o transportar objetOs que requieren la ayuda de una
fuerza grande; no hay conocimiento en toda la faz de la ue
rra, no hay cómputo del tiempo; no hay arres; no hay letras;
no hay sociedad. Y, lo peor de roda, hay un constan le miedo
y un constante peligro de perecer de muerte violenta. Y la
vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal >
cona.
39
 Filoso na pol1tica: una breve introducción 2. Autoridad poÜtica

Se ha dicho algunas veces que Hobbes llega a esta pe-

simista conclusión porgue parte de la idea de que los se-
res humanos son por naturaleza egoístas y avariciosos,
de modo que tratal"án de tomar para sí mismos todo lo
que puedan en caso de que ninguna autoridad política se
lo impida. Sin embargo, esta afirmación yerra el tiro y
pasa por alto la verdadera idea de Hobbes.
Su idea es que la cooperación entre personas es impo-
sible alli donde falta confianza, y que no puede haber
confianza donde no hay un poder superior que haga
cumplir la ley. Las cosas que, según la descripción de
Hobbes, faltan en la «condición natural» son ante todo
cosas que exigen el trabajo conjunto de varios individuos
y la confianza de que .los otros harán la parte que les toca.
En ausencia de autoridad política, no resulta seguro al-
bergar confianzas de este tipo. Si yo llego a un acuerdo
con alguien, ¿por qué debería esperar que lo vaya a cum-
plir, cuando no hay ninguna ley que obligue a cumplir
acuerdos? Incluso en el caso de que se sintiese inclinado
a cumplirlo, podría preguntarse lo mismo sobre mí, y de-
cidir que es demasiado arriesgado mantener el acuerdo.
En esta situación, sostiene Hobbes, resulta totalmente
lógico ponerse en lo peor, y hacer todo lo posible para
protegerse de las amenazas de muerte. A su vez, la mane-
ra de conseguir esto es acumular más poder que otros.
En último término, es el miedo a los demás, nacido de la 3. 1nomas Hobbes, defensor de la autoridad política.
desconfianza, es el que convierte la vida sin autoridad
política en una «guerra perpetua de cada hombre contra numerosas pruebas de confianza, cooperación e incluso
su vecmo». ayuda desinteresada sin que en ello medie el estado ni
¿Estaba justificado el pesimismo de Hobbes? Sus críti- ninguna de sus ramas. Por ejemplo: un grupo de vecinos
cos señalan que a nuestro alrededor podemos encontrar decide reparar un parque infantil abandonado, forma un

40
41
 Filosofía política· una breve introducción
grupo de trabajo, se divide la tarea y cada cual confía en
que los demás hagan su pequeña parte, sin haber esta-
blecido ningún acuerdo legal ni medio alguno de coac-
ción. La naturaleza humana, por tanto, no es como la
pintó I Iobbes. Sin embargo, esta crítica yerra el tiro.
Aunque probablemente Hobbes ruviese, de hecho, una
opinión bastante pobre de la naturaleza humana (una
vez fue sorprendido dando dinero a un mendigo, y dijo
que sólo lo hacía para aliviar la incomodidad que le cau-
saba el verle), lo que realmente está afirmando es que en
el clima de miedo que seguiría al hundimiento de la au-
toridad, el lado más amable y confiado de la naluraleza
humana quedaría anulado. Y, por lo que sabemos del
comportamiento humano en situaciones de guerra civil
u otras en las que peligra la propia vida, parece haber es-
tado en lo cierto.
Por lo tanto, necesitamos autoridad política porgue
nos proporciona la seguridad necesaria para confiar en
otras personas, y en un clima de confianza la gente es ca-
paz de cooperar y producir todos esos beneficios que se-
gún rIobbes faltaban señaladamente en la «Condición
naLUral». Ahora bien, ¿cómo podemos crear autoridad
allí donde no existe? Hobbes concibió el siguiente
modo: todos los individuos se reúnen y establecen un
pacto conjunto por el cual erigen un soberano que go-
bernará sobre todos ellos a partir de ese día; otra manera
es que se sometan individualmente a un hombre podero-
so, como un general victorioso, por ejemplo. Según Hob-
bcs, importa bastante poco quién tenga la autoridad,
mientras sea una autoridad ilimitada e indivisa. En este
punto podemos distanciarnos de su razonamiento, pero
42
2. Autondad pol!tica
antes de examinar más detalladameme cómo tiene que
constituirse la autoridad, debemos detenernos a conside-
rar si hay alguna forma de escapar de la «Condición naru-
ral>>. A pesar de todo lo que cüce I Iobbes, ¿puede haber
cooperación social en ausencia de autoridad política?
Los anarquistas así lo creen y, aunque sus voces siem-
pre han sido muy minoritarias, debemos escucharlas: en
cuanto filósofos de la política, estarnos moralmente obli-
gados a someter a prueba la sabiduría convencional, así
que no podemos dar por supuesta la autoridad política
sin explorar las alternativas gue se le presentan. Aquí po-
demos tomar dos caminos diferentes, puesto que los
anarquistas se dividen, grosso modo, en dos grupos. Uno
de ellos apunta a la <<comunidad»; el otro, al «mercado».
La alternativa comunitarista a la autoridad política
considera que las comunidades en las gue todo el mundo
se conoce son los pilares básicos que hacen posible la
confianza y la cooperación. En una comunidad pequeña
en la que la gente interactúa con los demás diariamente,
y todo el mundo sabe quién forma parte de ella y quién
no, es relativamente sencillo mantener el orden social.
Cualquiera que ataque a otra persona, o tome las propie-
dades de otros, o se niegue a realizar su jusra cuota del
trabajo deJa comunidad, se cnrrenta a evidentes sancio-
nes. A medida que la comunidad vaya teniendo noticia
de lo que ha hecho, recibirá reprimendas, quizás haya
gente que se niegue a trabajar con él en el futuro, será
denunciado en las reuniones e incluso puede que se le
pida abandonar la comunidad. Todo ello sucedería stn
que el malhechor hubiese sido obligado a nada y sin que
hubiese sido formalmente castigado -y por eso podemos
43
 Filosofí.l políúca: una breve introducción
decir que se trata de una alternativa a la autoridad poli-
rica, y no una forma de ella-. Uno de los más importan-
tes motivos de la conducta humana es el deseo de ser
aceptado y respetado por la gente que nos rodea y este
motivo, en el contexto de una comunidad pequeña, hace
posible la cooperación aun cuando no seamos santos.
En una sociedad formada por comunidades de este
tipo, afirman los anarquistas comunitaristas, la coopera-
ción sería posible a una escala mucho mayor. En esencia,
las distintas comunidades estarán de acuerdo en inter-
cambiar determinados servicios -cada una de ellas, por
ejemplo, se podda especializar en producir un cierto
tipo de bienes-, y colaborarán en proyecws que necesi-
tan un mayor despliegue de medios, como por ejemplo
crear un sistema de transportes o un servicio de correos.
A cada comunidad le interesa establecer este tipo de
acuerdos, y la sanción derivada de incumplidos es que
nadie querrá cooperar con tu comunidad en el futuro,
puesto que ha demostrado ser indigna de confianza. Una
vez más, no hace [alta ninguna autoridad central que le
diga a la gente lo que tiene que hacer, y tampoco hace
falta ninguna fuerza coercitiva que obligue a cooperar a
las distintas comunidades: el sistema se vigilará a sí mis-
mo eficazmente.
¿Cuál es el problema de esta idílica descripción de la
vida sin estado? Un problema fundamental es que confía
en comwüdades pequeñas y estrechamente trabadas
para construir el orden social. Quizás en el pasado haya
sido razonable asumir algo así, pero hoy ya no lo es: vivi-
mos en sociedades de gran movilidad, tanto en el sentido
de que es notablemente fácil desplazarnos de un sitio a
44
2. Autoridad política
otro como en el sentido de que hay una continua ofena
de nuevas personas con las que colaborar y también, por
desgracia, de las que aprovecharse. No es que la descrip-
ción anarquista sea absurda, pero funciona bajo el su-
puesto de que la interacción siempre se produce entre el
mismo grupo de personas, de modo que la conducta de
cada cual es conocida por todo el grupo, y bajo la idea de
que la posibilidad de exclusión del grupo es un podero-
so freno del comportamiento antisocial. Sin embargo,
esto no se cumple en sociedades extensas y de gran mo-
vilidad. Por lo tanto, es necesario que haya un sistema
jurídico que persiga y castigue a los que atenten contra
los demás, y que permita establecer acuerdos vinculantes
en virtud de los cuales se sancione a quien los incumpla.
La cooperación entre comunjdades no es tan franca
como suponen los anarquistas: la lealtad a nuestra pro-
pia comunidad a menudo va unida a una notable des-
confianza hada las demás, y este hecho puede hacer que
fracasen los acuerdos, en el sentido de que <<nosotros los
de aquí» no estamos convencidos de que «vosotros los de
allí» estéis cumpliendo la parte que os toca del proyecto
en el que supuestamente estamos trabajando todos. Ade-
más, puede que no estemos de acuerdo en cómo definir
<da parte que a cada cual le toca».
Supongamos que queremos construir, en ausencia de
una autoridad central, una red ferroviaria que alcance a
toda la sociedad. ¿Qué cantidad de recursos debe apor-
tar cada comunidad? ¿Debe determinarse esa cantidad
por número de habitantes, o deberían aportar propor-
cionalmente más recursos las comunidades que sean más
ricas? Si mi comunidad está situada en un área remota a
45
 Filosofía política: una breve introducción
la que es mucho más caro llevar la red de u·enes, ¿tendría
que asumir ella sola los costes extras, o habría que divi-
dirlos por igual entre todas las comunidades? Ninguna
de estas preguntas tiene una respuesta sencilla, y no hay
razón para suponer que muchas comunidades locales
puedan llegar voluntariamente a un acuerdo sobre ellas.
El estado, por el contrario, puede «imponer» una solu-
ción: puede «exigir>> a cada persona, o a cada comuni-
dad, que contribuya con una determinada cantidad, por
ejemplo, mediante los impuestos.
Consideremos ahora la otra alternativa anarquista a
la autoridad política y al estado, la alternativa basada
en el mercado económico. Desde lu ego, esta opción
está en sintonía con la naturaleza del mundo moderno,
en e] sentido de que eJ mercado ha demostrado ser un
formidable instrumento a través del cual grandes canti-
dades de personas pueden trabajar juntas. D e hecho, ya
nos proporciona la mayoría de los bienes y servicios
que necesitamos y queremos. Pero ¿puede sustitu ir al
estado?
Los anarquistas de mercado -llamados a veces anarco-
liberales (libertarians)- sosrienen que podríamos contra-
tar y pagar individualmente los servicios que ahora nos
proporciona el estado, incluida (y esto es fundamental)
la protección personal. En ausencia del estado, distintas
empresas se ofrecerían para proteger a sus clientes y sus
propiedades, y esto incluye recuperar propiedad robada,
obligar a que se respeten los contratos firmados y obte-
ner compensaciones por las agresiones recibidas. De esta
manera, si mi vecino roba algo que es mío, en vez de lla-
mar a la policía (pública), llamaría a mi agencia de pro-
2. AULondac.l pohtica
tección, y ellos, en mi nombre, adoptarían medidas con-
tra el problemático vecino.
Ahora bien, ¿qué pasaría si mi vecino no admite esas
medidas y llama a su agencia, la cual, por supuesto, po-
dría ser distinta de la mía? Según los anarcoliberales, si
las dos agencias no consiguen JJegar a un acuerdo, pue-
den llevar el caso a una instancia de arbitraje, que a su
vez cobrada por sus servicios. Después de todo, a ningu-
na de las dos agencias le interesa entrar en combate. Así,
habría un mercado primario de servicios de protección,
y después un mercado secundario de servicios de arbi-
traje para dirimir las disputas surgidas en aquél-a no ser,
evidentemente, que todo el mundo eligiese contraLar a la
misma agencia de protección (pero, ¿por qué habría de
suceder tal cosa?)-. Todos los demás servicios que ac-
tualmente proporciona el esLado serían también cedidos
al mercado: la gente contrataría seguros de salud, paga-
ría por la educación de sus hijos, pagaría peajes en las
carreteras, etc.
¿Suprime realmente este sistema al estado? Las agen-
cias de protección tendrían que hacer uso de la fuerza
para proteger los derechos de sus clientes. Si mi vecino
no devuelve la propiedad una vez establecido mi legíti-
mo derecho sobre ella, entonces mi agencia enviará su
artillería pesada para recuperarla. Pero aun así sigue sin
haber autoridad propiamente dicha, porque mi vecino
no está obligado a reconocer a mi agencia -siempre pue-
de contraatacar- y yo también puedo cambiar de agencia
si no estoy conforme con el comportamiento de la que
tengo. En este sentido, es verdaderamente una alternati-
va anarquista al estado. Pero, ¿es una buena alternativa?
47
 rilosofia política: una breve introducción 2. Aurondad política

Sería una alternativa atractiva si pudiésemos dar por he-

cho que las distintas agencias se pondrán de acuerdo en
apücar el mismo conjunto de criterios para solucionar dis-
putas sobre la propiedad, y que todas ellas estarán de
acuerdo en acudir a una instancia independiente de arbi-
traje en caso de conflicto. Sin embargo, ¿por qué habrían
de hacer tal cosa? Una agencia podría intentar conseguir
cUentes prometiendo luchar en nombre del cliente bajo
cualquier circunstancia -esto es, incluso si no tienen razón
según el criterio mayoritariamente aceptado-. Una vez
que w1 puñado de agencias de este tipo entrase en el mer-
cado, las demás agencias tendrían que responder adop-
tando ellas mismas una línea igualmente agresiva. Y esto
significaría que las conflictos se resolverían cada vez más a
menudo por la fuerza física, con el consiguiente riesgo de
que la gente corriente se vea atrapada por el fuego cruza-
do. Estaríamos volviendo al estado hobbesiano de «gue-
rra, en el que cada hombre es enemigo de cada hombre»,
y en esa situación la única decisión racional para cada cual
sería contratar a la agencia que más posibilidades tiene de
ganar más combates. Pero entonces el resultado sería la
creación de un órgano con el poder y la autoridad sufi-
cientes como para imponer el mismo conjunro de normas
a todo el mundo; en otras palabras, habríamos recreado
(sin damos cuenta) el estado.
Hay también otro problema cuando se confían a] mer-
cado todas las funciones que ahora realiza el estado. Una 4. Cómo ven los anarquistas la autoridad política. Viñeta rusa J e l900. El
de estas funciones es la provisión de lo que se denomi- texro dice, desde arriba y en el sentido de las agujas del reloj: «Reinamos
nan «bienes públicos» -prestaciones de las que todo el sobre vosoLros; os engañamos; comemos por vosotros; os disparamos; os
gobernamos».
mundo se beneficia y de cuyo beneficio nadie puede ser
excluido-. Los bienes públicos se presentan de muchas

49
 Filosofía política: una breve introducción
y muy variadas maneras: aire y agua limpios, defensa
contra las agresiones externas, acceso a carreteras, par-
ques, actividades culturales, medios de comunicación,
etc. Estos bienes se crean o bien imponiendo restriccio-
nes -por ejemplo, cuando los gobiernos exigen a los fa-
bricantes que controlen la emisión de gases tóxicos a la
atmósfera-, o bien elevando los impuestos y utilizando
la recaudación para financiar radios y televisiones públi-
cas, el sistema de transportes, la protección deJ medio
ambiente y similares.
¿Podría el mercado económico proporcionar estos
bienes? E l mercado opera sobre la base de que la gente
paga por los bienes y servicios que quiere utilizar. Pero
precisamente el problema con los bienes públicos es que
se ofrecen a todo el mundo, con independencia de que
paguen o no paguen. Evidentemente, es posible que la
gente, al reparar en el valor del bien en cuestión, quisiese
contribuir de manera voluntaria: algunas viejas iglesias,
muy cosLOsas de mantener, se sostienen en parte por las
monedas que los visitantes que disfrutan de la visita
echan en la caja de la puerta. Sin embargo, resulta muy
tentador convertirse en polizón (free rider), y además, en
el caso de muchos bienes públicos, disfrutamos de ellos
sin apenas darnos cuenta (cuando nos levantamos por la
mañana, no pensamos en lo afortunados que somos por
tener aire limpio y protección frente a las amenazas ex-
ternas; simplemente lo damos por hecho hasta que algo
empieza a ir mal). En definitiva, parece necesario que
exista una autoridad política con el poder coactivo sufi-
ciente como para garantizar la provisión de este tipo de
bienes.
50
2. Autoridad polftic~
No tenemos espacio suficiente para considerar aquí to-
dos los ingeniosos argumentos concebidos por los anar-
coliberales para demostrar que los bienes públicos pue-
den ser alcanzados a través del mercado, o mediante
asociaciones de personas que estén de acuerdo en con-
tribuir a su producción: en filosofía política, siempre hay
más argumentos. Espero, no obstante, haber dado una
idea suficiente de por qué ni las comw1idades ni Jos mer-
cados -por muy in1portantes que sean en muchos ámbi-
tos de la vida humana- pueden <<sustituir» a la autoridad
política y a su encarnación moderna, eJ estado.
Por mucho que nos disguste el estado cuando regla-
menta, recauda impuestos, recluta gente a su servicio e
interfiere de mil maneras distintas en nuestras vidas, la
verdad es que no podríamos vivir bien sin él. La verda-
dera alternativa no es autoridad política sí o autoridad
política no, sino qué tipo de autoridad tener, y cómo de-
terminar sus límites. De ello nos ocuparemos en los
próximos capítulos. Pero todavía no hemos rerminac.lo
con la propia autoridad política. Todavía tenemos que
responder a una cuestión crucial: ¿por qué tengo yo
que obedecer a la autoridad política cuando me ordena
hacer cosas que no me gustan o que no apruebo? Los fi-
lósofos de la política Jlaman a esto eJ «problema de la
obligación política».
Quizás pienses que ya hemos contestado a la pregunta
al explicar por qué necesitamos la autoridad política,
pero sigue habiendo una diferencia entre reconocer que,
por ejemplo, el gobierno británico tiene derecho a hacer
leyes y a recaudar impuestos, y pensar que yo, personal-
mente, estoy obligado a cumplir esas leyes y pagar mi
51
 filosofía política: una breve imroJucción
cuota de impuestos. No es que al negarme a hacer tales
cosas vaya yo a derribar el gobierno o a dificultar seria-
mente el mantenimiento del orden social; de hecho, to-
dos los estados consiguen sobrevivir a una considerable
canridad de infracciones de la ley y de evasiones fiscales.
Si pienso solamente en las consecuencias de mi acción,
quiz~1s llegue incluso a la conclusión de que el mayor
bien se deriva de la infracción de las leyes; por ejemplo:
si yo me encadeno a las puertas de un histórico edificio
de mi ciudad, impidiendo así el paso de los bulldozers y
evitando que las autoridades locales lo derriben, o del
desvío a otros fines (por ejemplo, apoyar a Oxfam) del di -
nero que originalmente iba a ser destinado a pagar im-
puestos. Así pues, ¿por qué debería yo obedecer la ley?
Una razón, evidentemente, es que si no lo hago es muy
probable que me castiguen. Sin embargo, lo que estamos
buscando ahora es una razón más de principios para
obedecer. Algunos filósofos de la política han llegado a
la conclusión de que este problema es insoluble: según
ellos, debo obedecer las leyes sólo cuando hay razones
independientes para hacerlo, razones que no tienen nada
que ver con el hecho de que la ley emane de una autori-
dad legítima. Otros autores, sin embargo, han tratado de
ofrecer soluciones positivas -demasiadas soluciones,
de hecho, como para poder considerarlas aquí LOdas-.
Me limitaré solamente a dos de ellas, la primera porque
ha sido histórkamente la más famosa, y la segunda por-
que creo que es esencialmente correcta.
La primera solución sostiene que estamos obligados a
obedecer la ley porque hemos acordado o consentido
hacerlo. Es fácil ver el atractivo de esta idea. Suponga-
52
2. Autoridad polmca
mos que voy al club de fútbol del barrio y pido inscribir-
me. Cuando llega el sábado, me presento para jugar el
partido, pero en vez de jugar de acuerdo con las reglas,
me empeño en coger el balón con las manos y correr con
él. Los miembros del equipo estarían, sin duda, muy in-
dignados: al inscribirte en el eqwpo, dirían, has acorda-
do jugar al fútbol según las reglas habituales, aunque no
hayas firmado explícitamente ningún docwnemo al efec-
to. Si yo replicase que el juego es más divertido cuando
se permite correr con el balón entre las manos, sería co-
rrectamente ridiculizado. Éste, dirían, es un equipo de
fútbol: rodo el que se inscribe acepta implícitamente las
reglas habituales.
Las di.ficultades comienzan, sin embargo, cuando tra-
tamos de transferir este argumento del equipo de fútbol
al estado. Y es que, por lo general, la gente no elige ins-
cribirse a un estado: se le exige obediencia a un estado le
guste o no le guste. Por lo tanto, ¿en qué semido puede
decirse que estén dando su consenrimienco? Hobbes
sostuvo que elegimos pertenecer al estado porque es
preferible al estado de naturaleza, en el que la vida, como
vimos, es «desagradable, brutal y corta», siendo indife-
rente cómo baya surgido el estado. Incluso si nos some-
temos a un conquistador que nos tiene con la espada aJ
cuello, estaríamos dando nuestro consemimienro a su
aucoridad, porgue lo hacemos para escapar a un destino
peor. Lo que pasa es que con ello se extiende la noción
de «consentimiento» hasta hacerla irreconocible. Lo que
en el caso del ejemplo del equipo de fútbol lo hacía vin-
culante era precisamente el hecho de que yo había elegi-
do libremente inscribirme.
53
 Filosofía políúca: una breve introducción
Algunos autores posteriores rechazaron el argumento
de Hobbes sobre la obligación y el consentimiento, y
trataron de encontrar algo que indicara que nuestro
consentimiento a la ley no fuese por el mero hecho de
someternos al estado. John Locke, por ejemplo, señala-
ba en su Segundo tratado sobre el gobierno ávil (1689)
que todos aceptamos beneficios que provienen del es-
tado, y que esa aceptación puede entenderse como una
forma de consentimiento. Concretamente, y puesto
que una de las principales funciones del estado es pro-
teger nuestra propiedad, cuando compramos o, por
ejemplo, heredamos alguna propiedad, estamos dando
nuestro consentimiento tácito a la jurisdicción del esta-
do sobre esa propiedad, y por lo tanto, a sus leyes. Y lo
mismo se aplica también, según e1 razonamiento de
Locke, a aquel que solamente se hospeda durante una
semana en un sitio, o viaja por una autopista. Sin em-
bargo, el problema vuelve a ser que realmente no tene-
mos casi elección con estas prestaciones: no podemos
vivir sin propiedades de algún tipo, aunque fuese sola-
mente comida y ropa, y no podemos salir del estado sin
utilizar las autopistas para llegar a la frontera. Y una
vez más, decir que cualquiera que se beneficie del esta-
do está dando su consentimiento y obligándose a sí
mismo a obedecer la ley de ese estado supone forzar
demasiado la idea de <<Consentimiento».
En fechas más recientes, algunos filósofos de la politi-
ca han argumentado que al participar en unas elecciones
estamos acordando acatar al gobierno que surja de ellas
y las leyes que éste apruebe. Esta vía parece más prome-
tedora: en este caso sí tenemos como mínimo la posibill-
54
2. Autoridad polídca
dad de elegir libremente entre votar y no votar, y no ten-
dría ningún sentido celebrar elecciones si la gente no
reconociese como legítimo al gobierno resultante. Pero,
por desgracia, parece que sigue habiendo una diferencia
entre votar y dar nuestro consentimiento.
¿Qué pasa si estás en profundo desacuerdo con los dos
partidos en liza, pero votas porque piensas que uno es li-
geramente menos malo que el otro? O, ¿qué sucede si
has dado tu consentimiento en cierto sentido a todo el
paquete de medidas anunciadas por el partido ganador,
pero hay ciertas medidas que te repugnan, y no has teni-
do oportunidad de votar sobre estas cuestiones indivi-
dualmente? El consentimiento de los votantes tal vez
pueda contribuir a explicar por qué los gobiernos gozan
de autoridad legítima, pero no por qué los ciudadanos,
de manera individual, tienen la obligación de obedecer
las leyes.
Una vía más prometedora para demostrar que tal obli-
gación existe, una vez abandonado el enfoque del con-
sentimiento, la encontramos en la referencia a la justicia
o «juego limpio». Una vez más, un ejemplo es la mejor
forma de presentar la idea fundamental. Supongamos
que un grupo de personas estamos viviendo en una casa
con la cocina compartida. Aproximadamente cada se-
mana, uno de los residentes limpia la cocina y friega a
fondo. Todo el mundo ha hecho ya su turno de limpieza
y ahora me toca a mí pasarme media hor:a fregando cace-
rolas y pasando la bayeta por las encimeras. ¿Por qué de-
bería hacer tal cosa? Me he beneficiado del nabajo que
otros han invertido en ello -he disfrutado de una cocina
limpia en la que prepararme la cena-, y por eso yo debe-
55
 foilo~ofía políoca: una breve umoducción
ría asumir también mi parte del trabajo, en este caso el
coste de un poco de trabajo manual. Si no hago mi tur-
no, me estaré aprovechando de los demás inquilinos, y
eso no es justo. Nótese que ahora no tenemos que suponer
que esté de acuerdo o que haya dado mi consentimiento en
participar en el turno de limpieza: mi obligación se deriva
directamente del hecho de que me beneficio de una
práctica que requiere la contribución por turnos de to-
dos los integrantes.
¿Cómo se traslada esta idea a la obligación política?
Respetar las leyes, y acatar la autoridad política en gene-
ral, significa renw1ciar a cosas que de lo contrario po-
drías hacer. Cada uno de nosotros preferiría hacer exac-
tamente lo que le apetezca, sin las cortapisas de tener
que respetar los derechos de otras personas, pagar im-
puestos y observar las normas de tráfico. Por otro lado,
el cumplimiento de rodas estas leyes es un beneficio para
los demás. Cuando pagas impuestos, todos nos beneficia-
mos de las carreteras, escuelas y hospitales que se finan-
cian con esos impuestos. Cuando te paras en un semáforo
en rojo, contribuyes a la seguridad de los motoristas que
cruzan en verde. Por lo tanto, parece que la persona
que infringe la ley pero se beneficia de su cumplimiento
por otras personas está actuando injustamente, del mis-
mo modo que la persona que utiliza la cocina pero no
hace su turno de limpieza.
Las apariencias pueden engañar, no obstante. Al me-
nos hay dos dificultades que tienen que ser resueltas si
queremos que el argumento del juego limpio justifique
realmente la obligación política. El primero es que tene-
mos que mostrar que los beneficios que ofrece el estado
s6
2. Autoridad política
son realmente beneficios para todos. ¿Qué pasaría, por
ejemplo, si las leyes protegiesen la propiedad, pero sólo
algunas personas tuviesen propiedades? O, ¿qué pasaría
si los impuestos se utilizasen para financiar galerías de
arte, pero a mucha gente el arte le Lrajese sin cuidado?
Sin embargo, el argumento funciona con tal de que el
paquete «toLah> de prestaciones estatales haga que todo
el mundo esté en mejor situación, y con tal de que estos
beneficios sean compartidos de una manera razonable-
mente justa por todos los ciudadanos cuyo cumplimien-
to de las leyes posibilita el sistema de autoridad. Quizás
yo nunca haya estado en una galería de arte, pero sí que
utilizo e1 campo de fútbol gratuito que hay en el parque
de mi barrio.
Esta mención de la justicia nos lleva a la segunda difi-
cultad. En el ejemplo de la cocina, di por hecho que ro-
dos los inquilinos de la casa hacían un uso aproximada-
mente igual de la cocina, y que por tanto compartirían la
carga de la li mpieza por iguaL Pero, ¿qué pasaría si una
persona sólo cocinase una vez cada quince días? ¿Debe-
ría limpiar tan a menudo como los Jemás? ¿Diremos
que sí porque, después de todo , «podría» utilizar la co-
cina más a menudo si quisiese, y siempre la tiene dispo-
nible en caso de que la necesite? ¿O deberíamos tratar
de ajustar la contribución que se le pide con el uso real
que le da? Podríamos llamar a estas preguntas cuestio-
nes de justicia sustantiva. Parece que el argumento del
juego lim pio funciona mejor cuando se aplica a prácticas
sustantivamente justas, en el senrido de que Jos costes y
beneficios deJa práctica están justamente repartidos en-
tre rodos los participantes. P ero si intentamos pasar del
57
 ['iJosofía poJitica: una breve IntroduCCIÓn
ejemplo de la cocina a la sociedad en su conjunto, choca-
mos con dificultades. ¿Cómo sería una distribución justa
de los costes y beneficios sociales, teniendo en cuenta
que la gente tiene muy distintas necesidades, capacida-
des, preferencias, etc.? Y si, como parece claro, la distri-
bución «real» de los costes y beneficios en las sociedades
de hoy queda muy lejos de este ideal, ¿podemos seguir
diciendo que LOdo el mundo tiene la obligación de acatar
la ley para mantener una práctica justa?
Parece, en definitiva, que la solución del problema de
la obligación política por la que he optado nos exige
abordar la cuestión de la justicia social, cosa que hare-
mos en el capítulo 5. Pero, por el momento, supongamos
que podemos demostrar que la sociedad es lo suficiente-
mente justa corno para que sus miembros tengan efecti-
vameme la obligación de acatar la ley.
¿Significa eso que ninguna razón puede justificar ja-
más su incumplimiento? ¿O puede haber principios de
más peso que desplacen la obligación política? Los filó-
sofos de la política, entre ellos Hobbes, han sostenido
muchas veces que sin obediencia estricta la autoridad
politica quedaría reducida a polvo. Sin embargo, en la
práctica parece que los estados y otras formas de autori-
dad polílica pueden sobrevivir y funcionar eficazmente
con tal de que haya una disposición general (y no nece-
sariamente universal) a acatarlos, y esto ha abierto las
puertas a formas limitadas de desobediencia, especial-
mente la que ha venido a llamarse «desobediencia civil»,
a saber, una forma de protesta política, ilegal pero no
violenta, cuyo objetivo es presionar al gobierno para que
cambie de rumbo.
2. AutoridJJ política
El argumento a favor de la desobediencia civil es como
sigue: si una ley concreta es injusta o tiránica, o si el esta-
do se niega a escuchar las peticiones de una minoría an-
tes de tomar sus decisiones, y si además las formas lega-
les de protesta demuestran ser ineficaces, entonces la
infracción de la ley puede estar justificada. En otras pa-
labras, la obligación polrtica no tiene por qué ser vincu-
lante en todos los casos. Podemos tener la obligación ge-
neral de obedecer las leyes, y aun asf estar legitimados a
actuar ilegalmente en circunstancias extremas.
¿Cambia algo el hecho de que se trate de una demo-
cracia? Una opinión común es que la desobediencia cívil
puede ser una forma de protesta aceptable contra un ré-
gimen autoritario, pero en un estado democrático, en el
que hay libertad de expresión y derecho a manifestarse
pacíficamente, no tiene justificación ninguna -la obliga-
ción política sería más estricta en este caso-. Pero ello
nos obligaría a decir que la auroridad poLítica democrá-
tica tiene algo especial que la distingue de otras formas
de poder político. Qué pueda ser ese algo es lo que se
discute en el próximo capítulo.
59

3 . D emocracia
Hemos visto ya por qué para poder hablar de un buen
gobierno, al menos en las grandes sociedades modernas,
ciene que existir y riene que mantenerse un sistema de
autoridad política. H obbes, a quien hemos seguido para
mostrar la necesidad de la autoridad po lüica, considera-
ba imprescindible la presencia de un soberano absoluto
-una fuente unitaria de autoridad cuyo alcance no esta-
ría sujeto a limitaciones terrenales (pues, según H obbes,
el soberano seguía estando obligado ante Dios)-. Aun-
que no era necesario que esta institución soberana se en-
carnase en una sola persona -un monarca-, H obbes lo
consideraba preferible, porque la voluntad de un rey, a
diferencia de la de una asamblea, sería consta nte y no es-
taría sujeta a divisiones internas. Sin embargo, desde el
momen to mismo en que la escribió, esta opinión de Ho-
bbes fue contestada por quienes pensaban que sustituir
la inseguridad del estado de naturaleza por un monarca
6o
3 Democntcin
todopoderoso que podía disponer a su antojo de las vi-
das y propiedades de sus súbditos no era más que ir de
mal en peor. Como memorablemente señaló J ohn Loc-
ke, ello supone dar por hecho que
los hombres son ran estúpidos como para cuidar de proLe-
gerse de los daños que puedan causarles los gatos monteses
y los zorros, } que no les preocupa, más aún, que encuentran
seguridad en el hecho de ser devorados por los leones
Lo único que pudo decir Hobbes contra esta crítica es
q ue un monarca prudente siempre desearía la prosperi -
dad de sus sC1bditos, pues su propio poder depende, en
último término, de esa prosperidad. Si echamos w1 vista-
zo a la historia, sin embargo, tendremos que concluir
que muy pocos monarcas han sido prudentes. La autori-
dad política está justificada porque establece las condi-
ciones para que la gente pueda llevar una vida segura y
próspera, y queremos estar tan seguros como sea posible
de que sea precisamen te eso lo qt1e hace. Confiarlo todo
a un monarca es, sencillameme, demas iado arriesgado.
Otra alternativa que se nos puede ocurrir es dar el po-
der a los sabios y virtuosos, porque sabemos que llevan el
interés de la gente en sus corazones. Éste es el argumento
a favor de la aristocracia, que literalmente significa «go-
bierno de los mejores», y fue el argumemo más convin-
cente para muchos filósofos de la política hasta por lo me-
nos med iados del siglo XIX. E l problema, no obstante, era
determinar con exactitud qué sign ifica «bondad» en el
caso de un gobernante, y después encontrar algún modo
de seleccionar a los que tuviesen esas caraCLerísticas. Esta
 Filosofía polírica: una breve introducción 3. Democracia

tarea demostró ser muy complicada: en la práctica, aristo-

cracia equivalía al gobierno de la clase noble, la clase adi-
nerada, o la clase mejor educada, dependiendo del tiempo
y el lugar. Y aun cuando pudiese demostrarse que las per-
sonas de estas clases tienen efectivamente habilidades po-
liticas que no tiene el resto de la población, el problema
segLÚría siendo que esas personas tienen intereses propios
y distintos de Jos intereses de la mayoría: ¿por qué habría-
mos de creer que nunca van a perseguir sus propios inte-
reses a expensas del bien común?
De esta manera fue ganando peso el argumento a favor
de una constitución democrática de la autoridad políti-
ca, que estaba basado en dos supuestos fundamentales:
en primer lugar, que ninguna persona es por naturaleza
superior a otra, y por tanto que toda relación de autori-
dad emre ellas exige una justificación (en otras palabras,
toda persona debe disfrutar de idénticos derechos polí-
ticos mientras no se demuestre que todo el mundo se be-
neficiaría de la existencia de desigualdad); en segundo
lugar, que el mejor modo de salvaguardar los intereses
del pueblo es convertir al pueblo en el depositario final
de la autoridad política (es decir, cualquier persona a la
que se dé poderes especiales debe responder ante el pue-
blo en su conjunto). Sin embargo, esto todavía dejaba
abierta la cuestión de qué papel exactamente ha de
desempeñar el pueblo en su conjunto dentro del gobier-
no. ¿Debe participar directamente en las labores legisla-
tivas, como afirmaba Rousseau en su Contrato social? En
caso afirmativo, ¿cómo? ¿O debe solamente participar a
distancia, eligiendo a los representantes que ejercerán el 5. La Diosa de la Democracia en la Plaza de Tiananmen de Pekín frcme a
un retrato de Mao.
poder en su nombre?

62
 Filosofía política: una breve imroducción
En la práctica, como sabemos, los sistemas políticos a
los que llamamos democracias conceden a sus ciudada-
nos solamente un papel limitado en el gobierno. Tienen
derecho a votar en elecciones periódicas, se les consulta
ocasionalmente mediante referendos cuando se tiene
que decidir alguna cuestión constitucional importante, y
pueden formar grupos para presionar a sus representan-
tes en asuntos que les conciernen, pero ése es todo su
poder. La capacidad real de determinar el futuro de las
sociedades democráticas está en manos de un número
notablemente pequeño de personas -ministros, funcio-
narios y hasta cierto punto miembros del parlamento o
de otra asamblea legislativa-, y resulta natural pregun-
tarse por qué. Si la democracia es la mejor manera de to-
mar decisiones políticas, ¿por qué no hacerla realidad
permitiendo que la gente decida por sí misma y directa-
mente las cuestiones importantes?
Una respuesta que se suele oír en este punto es que re-
sulta sencillamente imposible, en términos prácticos,
que millones de ciudadanos corrientes participen en el
inmenso número de decisiones que los gobiernos de hoy
en día tienen que tomar. Si lo intentasen, no sólo queda-
da paraJizado el gobierno, sino que ellos mismos se que-
darían sin tiempo para hacer todas esas otras cosas que
la mayoría de la gente considera más importantes que la
politica.
Esta respuesta, sin embargo, es insuficiente, porque,
como es fácil ver, los ciudadanos podrían tomar las deci-
siones políticas generales, dejando los detalles de su
puesta en práctica a ministros y similares. Gracias a la re-
volución electrónica, hoy en día resultaría relativamente
3. Democracia
sencillo consultar la opinión de la gente sobre un an1plio
abanico de cuestiones, desde la guerra y la paz hasta el
trato a los animales y el medio ambiente, pasando por los
impuestos y el gasto público. ¿Por qué, entonces, sólo se
hace en 1as raras ocasiones en las que se convoca un refe-
rencia?
La razón es la extendida creencia de que la gente co-
rriente simplemente no está «capacitada>> para enten-
der lo que está detrás de las decisiones políticas, y por
eso la gen te se alegra de poder ceder esas decisiones a
personas que consideran más cualificadas para enfren-
tarse a ellas. En el libro de Joseph Schumpeter, Capita-
lismo, socialismo y democracia (1943), podemos encon-
trar una formulación de no compromiso de este punto
de vista. En él, su autor sostiene que lo que debe hacer
el ciudadano no es intentar tomar decisiones directa-
mente, sino elegir un grupo de lideres que le represen-
ten. A diferencia de lo que sucede, por ejemplo, con las
transacciones económicas, en las que la gente experi-
menta directamente los resultados de sus decisiones (y
si compran un producto defectuoso, pronto descubren
su error), en el caso de las decisiones políticas, dice
Schumpeter, no hay tal mecanismo de retroalimenta-
ción, y la gente pierde contacto con la realidad y se
comporta de manera irresponsable.
Así pues, el ciudadano normal desciende a un nivel inferior
de actuación mental tan pronto como penetra en el can1p0
de la politica. Argumenta y analiza de una manera que él
mismo calificaría de infantil dentro de la esfera de sus inte-
reses reales. Se hace de nuevo primitivo.
 Filosofía politica: una breve introducción
Ésta es una tesis muy fuerte, e implica que el mejor sis-
tema al que podemos aspirar es lo que a veces se deno-
mina «aristocracia electiva». En él, todo lo que se le pue-
de pedir al ciudadano de a pie es que sea capaz de
reconocer a las personas capacitadas para tomar decisio-
nes en su nombre (y echarles del gobierno, mediante los
votos, si resultan no estarlo). Sean cuales sean sus otras
virtudes, este sistema encaja muy mal con el ideal demo-
crático de que la autoridad política esté en manos del
pueblo en su conjunto. ¿Qué podemos responder, en-
Lences, al escepticismo de Schumpeter? Examinemos
más cle cerca cómo se alcanzan Jas decisiones polfticas.
Pundamentalmente, una decisión política requiere un
juicio polftico sobre qué se debe hacer en una situación
en la que hay varias posibilidades y desacuerdo sobre
cuál es la mejor opción.
¿Qué elementos forman parte de este juicio? En primer
lugar, información fáctica sobre lo que sucederá en caso de
elegir una u otra cosa; por ejemplo, ¿qué consecuencias
económicas tendrá un determinado aumento de los im-
puestos? En segundo lugar, información sobre las preferen-
cias reales de las personas a las que va a afectar Ja decisión;
suponiendo que el aumento de impuestos esté pensado
para financiar nuevas instalaciones deportivas, ¿cuántas
personas desean realmente estas instalaciones, y cuánto lo
desean? En tercer lugar, hay una cuestión de principios mo-
rales; ¿es justo que todo el mundo pague impuestos para fi-
nanciar las instalaciones deportivas o su coste deben asu-
mirlo solamente aquellos que van a darles uso?
En la mayoría de los casos, un juicio político incorpora-
rá elementos de estos tres tipos, aunque su peso específi-
66
J. Democracia
co varía de unos casos a otros. Algunas cuestiones son
fundamentalmente técnicas, de manera que la decisión
será relativamente sencilla una vez que nos hayamos
puesto de acuerdo en la parte fáctica. Antes de permitir
la entrada de un nuevo medicamento en el mercado, por
ejemplo, querremos saber si ha sido debidamente eva-
luado y si se ha comprobado que es seguro, pero una vez
hecho esto, el darle luz verde será una cuestión rutinaria.
En otros casos, lo fundamental son Jos principios mo-
rales. Pensemos en el debate sobre si la pena de muerte
debe adoptarse o mantenerse para ciertos crímenes. En
este caso, la informaci6n fáctica tiene su importancia
- ¿conseguirá la pena de muerte clisuadir eficazmente de
este tipo de crímenes?, ¿qué probabilidades hay de que
se aplique a personas inocentes?-, pero la cuestión cru-
cial, para la mayoría de la gente, es si tenemos o no legi-
timidad moral para arrebatarle la vida a otro ser humano
mediante el castigo.
Los juicios más difíciles son los que implican los tres ti-
pos de elementos a la vez. Consideremos el debate en e1
Reino Unido sobre si hay que prohibir o hay que permitir
la caza del zorro. La información fáctica es relevante: ¿en
qué medida la caza contribuye al control de la población
de zorros?, ¿qué consecuencias tendría la prohibición to-
tal sobre la economía rural? También hay implicadas cues-
tiones de preferencias: ¿hasta qué punto es vital para los
que ahora cazan zorros el seguir haciéndolo, en vez, por
ejemplo, de ir tras perros que siguen un rastro de semillas
de anís?, ¿y qué opinan los demás habitantes del campo?,
¿quieren que continúe la caza, o están hartos de que caba-
llos y perros pisoteen sus campos y estropeen sus cercas?
 Filosoffn política: una breve introducción
Por último, hay también cuestiones morales: la liber-
tad individual, ¿incluye el derecho a cazar zorros?, ¿o
tienen los zorros y otros animales derechos, dentro de
los cuales está el derecho a no ser asesinado? Para llegar
a tomar una decisión, la mayoría de la gente querría to-
mar en consideración todos estos aspectos, y por eso re-
sulta tan difícil formarse un juicio racional en este caso.
Por supuesto, en la práctica la gente tiene opiniones muy
firmes sobre asuntos como éste, pero quizás lo ún.ico que
eso demuestra es que las despectivas observaciones de
Schwnpeter sobre la competencia política del ciudada-
no medio están plenamente justificadas.
Veamos a continuación si las personas elegidas como
representantes pueden hacerlo mejor, analizando sucesi-
vamente cada uno de los elementos del juicio político.
Una de las grandes dificultades que asedian la toma de
decisiones políticas en las sociedades contemporáneas es
que muchos juicios requieren de información fáctica que
sólo los expertos en el tema pueden proporcionar. Esto
es evidente cuando lo que está en juego son cuestiones
científicas, pero lo mismo sucede con muchos asuntos
sociales y económicos, en los que el problema consiste
en determinar los efectos probables de la ley o medida
que se quiere instaurar. Por ejemplo, sí se produce la le-
galización del can.nabis, ¿aumentaría o disminuiría el nú-
mero de personas que terminan consumiendo heroína y
otras drogas duras? La respuesta a este tipo de preguntas
no es ni mucho menos obvia y, en general, los representan-
tes electos y los funcionarios no están en mejor situación
que nosotros para contestarlas. Al igual que nosotros, tie-
nen que confiar en las opiniones de los que sí saben algo
68
3. Democracia
del asunto, y, en caso de que esas opiniones sean djver-
gentes, tienen que decidir cuál es más .fiable. Por el mo-
mento, no hay razón para pensar que una aristocracia
electiva emitirá mejores juicios que la gente co rriente.
El siguiente elemento es detectar las preferencias de la
gente y su fuerza relativa. Aquí, podrías pensar, la demo-
cracia tiene una ventaja decisiva: al .fin y al cabo, cuando
las decisiones se toman democráticamente, todo el mun-
do tiene la oportunidad de contribuir a ellas, de manera
que las opiniones y preferenci.as de todas las clases socia-
les, etnias, confesiones religiosas, etc., serán escuchadas,
pero nuestros gobernantes de hoy en día son predomi-
nantemente hombres blancos de clase media. Por su-
puesto, se espera que los miembros del parlamento y
otros legisladores tomen en cuenta las opiniones de sus
electores, pero en realidad disfrutan de una gran inde-
pendencia (en la medida en que reciben presiones para
votar en un sentido o en otro, las presiones proceden de
su partido, no de la gente que les votó). Por tanto, sí que-
remos que las decisiones políticas respeten las preferen-
cias de quienes se van a ver afectados por esas decisio-
nes, ¿no deberíamos tomar en consideración a toda la
población en su conjunto, en vez de a w1a pequeña mi-
noría que no es socialmente representativa?
Antes de llegar a la conclusión, no obstante, tenemos
que abordar una complicación más. Supongamos que,
en una cuestión concreta, la mayoría apoya un tipo de
política, pero la minoría, que apoya una política distinta,
considera que la cuestión es mucho más importante de
lo que piensa la mayoría. A menudo se dan casos de este
tipo, y quizás el debate de la caza del zorro sea un buen
 Filo~ofia polírica: una breve introducción
6. Una mam:ra de fo1·talecer la democracia: ¡ánimo, políticos! [En la viñe-
ta: «SOLO PARA AN JMARLO UN POCO». Stafford Crips (laborista de izquier-
das) intenra animar al cachazudo caballo de la Democracia - lastrado por
el socialista moderado Alee Walkden (izda.) y los sindicalistas Ernest Be-
vm (centro) y Walter Citnne (dcha.)- atándole a la cola un cartucho de di
namua, mientras un chucho fascista ladra con furia. El cartel del escapara-
te hace referencia al tibio papel de los sindicatos (T.U.C.: Trade Union
Congress)] Viñeta de David Low, 5 de septiembre de 1933.
ejemplo de ello. La mayoría de la gente tiene una opi-
nión más bien negativa de la caza del zorro, aun cuando
no defiendan firmes posturas morales sobre los derechos
de los animales. Consideran que es un espectáculo arcai-
co, esnob y por lo general desagradable y, si se les diera
la posibilidad, votarían a favor de su prohibición. Por su
parte, los cazadores de zorros son una pequeña minoría,
pero la mayoría de ellos creen vehementemente que se
les tiene que dejar seguir cazando: la caza es un impor-
tante acontecimiento social en muchas comunidades ru-
70
3. Democracia
rales, y la subsistencia de mucha gente depende de ella.
Un juicio político sobre este asunto debería tener en
cuenta no solamente el número de personas de cada ban-
do, sino también la fuerza con la que se inclinan hacia ese
bando. No parece justo que una Libia mayoría tenga que
pasar siempre por encima de una minoría apasionada.
¿Por qué razón los representantes electos habrían de
hacer mejores juicios que el público en general en asuntos
como éste? Una razón es que los miembros de una mino-
ría apasionada pueden presionarles más fácilmente. Los
representantes quizás se convenzan al ver la intensidad
con gue se defiende Ja posición de ese bando, o porque su
única preocupación es no perder votos de cara a las si-
guientes elecciones. Además, las minorías pueden múrse y
llegar al acuerdo de que cada una de ellas defenderá tam-
bién las exigencias de todas las demás, de modo que al
considerar conjuntamenle varias cuestiones es posible
que surja una coalición mayoritaria. Esta manera de en-
tender la democracia representaúva se denomina a veces
«pluralismo», y se basa en el supuesto de que la gente se
unirá en grupos para defender sus intereses y preferencias
más preciados, y que los encargados de tomar decisiones
responderán a Las actividades de estos grupos (actividades
que además de la acción de los lobbies, pueden incluir ma-
nifestaciones e incluso formas ilegales de protesta).
Desde luego, hay algo de verdad en el cuadro que pre-
sentan los pluralistas, pero los politólogos han tendido a
ser escépticos al respecto. Y es que la presión que puede
ejercer un grupo no sólo depende del número de perso-
nas involucradas, y de la intensidad de su compromiso,
sino también del tipo de organización y de la cantidad de
71
 Filosofi;~ política: una breve introducción
3. Democracia

recursos con los que cuentan, lo cual supone que ciertos

deré sobre el papel crucial que tiene que desempeñar
intereses tienen una ventaja inherente. El caso más claro
el debate en la toma democrática de decisiones, pero aho-
es el de los intereses empresariales, que pueden contra-
ra debemos considerar el tercer elemento constituyente
tar a abogados muy convincentes para que presionen a
del juicio político, a saber, el elemento moral.
su favot -incluso quizás para que consigan directamente
Los principios morales están presentes en casi todas las
el apoyo de representantes electos-, y además pueden
decisiones politicas (no sólo en las relacionadas con las Ua-
amenazar, de manera muy creíble, con terribles conse-
madas «cuestiones morales» como el aborto o la legaJiza-
cuencias si sus exigencias no son satisfechas. Por tanto,
ción de la homosexualidad) y lo que ópicamente se plan-
en un sisrema representativo se escucha de hecho a todas
tea es si una determinada ley que se pretende aprobar
las minorias, pero en absoluto a todas ellas por igual.
trata equitativamente a todos los individuos y a todos los
Pensemos ahora en lo que pasaría si se votase de mane-
grupos, o si conculca alguno de sus derechos. ¿Se puede
ra directa una cuestión en la cual la mayoría y la minoría
decir que los políticos tienen un conocimiento más pro-
tienen preferencias distintas. En este caso, no habría nin-
fundo que el ciudadano medio de los principios morales
gún punto central sobre el que se pudiera concentrar la
relevantes? La verdad es que resulta difícil afirmarlo: se
presión, de manera que todos los grupos tendrían que
suele decir que no hay expertos en moral. Y, de hecho,
recurrir al contacto directo entre sus miembros y el ma-
tiende a haber un acuerdo bastante amplio sobre cuáles
yor número de votantes posibles. Los grupos con mu-
son los principios básicos que deben gobernar la vida po-
chos recmsos podrían utilizarlos para hacer campaña en
litica en una sociedad democrática. Por lo tanto, no hay
los medios de comunicación, pero se podría poner un li-
razones para pensar que la gente tomaría peores decisio-
mite a esta práctica, del mismo modo que se pone un lími-
nes desde el punto de vista moral en w1a democracia di-
te en muchas democracias actuales a los gastos de campa-
recta que los politicos en una democracia representativa.
ña. En esta versión directa de la democracia, por tanto, los
Ahora bien, ¿podemos realmente separar estos tres
grupos con muchos recw·sos tendrían mucl1a menos in-
elementos del juicio político? ¿No es más bien el político
fluencia que en un sistema representativo. En general, se
experto ptecisamente aquel que es capaz de «combinar»
puede decir que en un sistema de democracia directa los
información fáctica relevante, conocimiento de los inte-
grupos minoritarios tienen que basar su estrategia más en
reses y preferencias de los ciudadanos y principios mora-
la persuasión y menos en el poder y en las influencias. Su
les para encontrar la mejor solución para un dilema polí-
suerte dependerá, fundamentalmente, de si los miembros
tico? Desde luego, aquí se plantea una cuestión de peso.
del grupo mayoritario están dispuestos a escuchar sus
A menudo es muy difícil tomar una decisión po15tica: es
planteamientos, moclificar sus propios puntos de vista y
posjble que exija conocer a fondo determinada informa-
encontrar compromisos. Un poco más adelante me exten-
ción compleja, o sopesar dos argumentos morales muy
72
73
 Filosofía políúca: una breve introducción
equilibrados. Las personas que tienen que tomar deci-
siones políticas suelen hacerlo cada vez mejor. Pero no es
porque tengan una especial capacidad innata que ningu-
no de nosotros tiene. Nada hace pensar que el ciudada-
no medio no lo pudiese hacer igual de bien, si se le diese
el tiempo y la información necesarios para pensar cuida-
dosamente un problema. Y de hecho hay pruebas que lo
confirman: los citizens' juries son pequeños comités de
personas elegidas al azar para que debatan y recomien-
den medidas concretas en cuestiones como la política sa-
nitaria y la política de transportes. Convocan a expertos
para que les informen, escuchan a los defensores de los
distintos puntos de vista y someten a discusión el proble-
ma antes de emitir un veredicto. Los observadores se
han quedado sorprendidos por la seriedad y el rigor de
sus debates y por la sensatez de sus conclusiones.
¿Cómo explicar entonces la pobre formación política
y el escaso interés que muestran la mayor parte de los
ciudadanos de las sociedades democráticas cuando son
entrevistados o encuestados? Lo normal es que no co-
nozcan a los líderes políticos, que no sepan indicar las
diferencias entre los programas de los p1·incipales parti-
dos, ecc. Una manera de explicar esto es decir que la de-
mocracia, tal y como se practica hoy en dia, ofrece muy
pocos incentivos para que la gente adquiera conocimien-
tos y formación política. Todo lo que se le pide es hacer
una elección entre partidos cada cuatro o cinco años, y
no hace falta saber mucho de política para tomar una de-
cisión como ésa (de hecho, entender los detalles más su-
tiles de la política a menudo es irrelevante). Con Jo cual
nos enfrentamos al problema del huevo y la gallina: sería
74
3. Democracia
muy arriesgado pedir a la gente en general que tomase de-
cisiones políticas importantes si no tiene la formación y la
información necesarias para emitir buenos juicios, pero
por otro lado, no tiene ningún incentivo para adquirirlas
si no se le permite tomar decisiones significativas.
¿Deberíamos preocuparnos porque nuestra democra-
cia seguirá siendo incompleta mientras el papel político
del ciudadano medio siga estando limitado, en general,
aJ voto en las elecciones, más algtma actividad intermi-
tente cuando se pone en peligro algo de su especial inte-
rés (como, por ejemplo, protestar frente a la iniciativa de
construir una nueva carretera o una nueva urbanización
en su jardin)? Personalmente creo que si. La palabra
<<idiota» de nuestra lengua proviene del griego idiotes,
que designaba a la persona que vivía de manera comple-
tamente privada y no participaba en la vida pública de la
ciudad. En la medida en que actualmente no consegui-
mos ejercer nuestras capacidades políticas, la mayoría de
nosotros somos, por tanto, idiotas. Rousseau pensaba
que ceder por completo la autoridad política a represen-
tantes electos era w1a perniciosa costumbre moderna:
El pueblo inglés se piensa libre; se equivoca mucho; sólo lo
es durante la elección de los miembros del Parlamento; en
cuanto que han sido elegidos, es esclavo, no es nada. En los
breves momentos de su libertad, el uso que hace de ella bien
merece gue la pierda.
Aunque consideremos que Rousseau exagera en este
punto, el hecho de que la mayoría de los ciudadanos de
las democracias contemporáneas estén demasiado apáti-
75
 1'ilosofía poliu(,t. unJ breve introduccrón 3. Dcmocracin

cos como para vigilar de manera efectiva las actividades

ele sus líderes sí que debería alarmarnos. Es necesario
desarrollar formas de participación que proporcionen a
todo el mundo la experiencia de una ciudadanía activa,
ya sea a nivel local o mediante selección aleatoria de per-
sonas para que formen parte de cítizens 1 juries o simila-
res. Esta experiencia aumenta por lo general la cualifica-
ción de la gente, y después de haberla tenido es más
probable que se interesen de manera sostenida por la
política. Con ello descubrimos que la democracia no es
una cuestión de todo o nada, sino una lucha constante
por dar al conjunto de la población la autoridad última
sobre los asuntos del estado.
Pero ahora debemos volver a la cuestión todavía no re-
suelta de la mayoria y la minoría. Aunque de manera ta-
quigráfica podemos pensar en la democracia como el
«gobierno del pueblo», la realidad es que cuando hay
que tomar decisiones suele ser la mayoría quien las toma
(y de hecho, a menudo el vencedor de las elecciones es
un partido votado por «menos» de la mayoría de los vo-
tantes). Puesto que un acuerdo unánime sobre la política
a adoptar es ahamenre im probable, la votación mediante
mayorías parece inevitable como instrumento para to-
mar decisiones. Ahora bien, ¿qué decir de los que termi-
nan en el bando perdedor?
De entrada, podría parecer que no tienen derecho a 7 . Jean-Jacques Rousseau, filósofo de la democracia.
quejarse de nada: al fin y al cabo, sus votos se han conta-
do igual que los de la mayoría, y dar «más» peso a sus las que una minoría podría sentir que el gobierno de la
votos supondría violar la idea de igualdad política que, mayoría «viola» la igualdad política.
como vimos, subyace a la propia democracia. Pero ahí Una de ellas nos ha aparecido ya: es el caso de que los
no acaba la cosa. H ay dos circunstancias en particular en votantes de la mayoría se jueguen menos o tengan menos

76 77
 I;Üosofía política: una breve introducción
interés en la decisión que los votantes de la minoría.
Aunque el número de votos se ha contado de manera
equitativa, da la impresión de que no sucede lo mismo
con las preferencias y los intereses.
La segunda circunstancia es la de un grupo que se en-
cuentra una y otra vez en minoría a la hora de votar. Ima-
ginemos un club de raqueta en el que hay un gran nú-
mero de entusiastas jugadores de tenis y un pequeño
número de jugadores de squash igualmente entusiastas,
y que siempre que se vota sobre si gastar el dinero para
mejorar las pistas de tenis o las pistas de squash, los juga-
dores de squash pierden. Podríamos pensar que este sjs-
tema no trata equitativamente a todos los miembros, y
que por tanto es menos democrático que otro sistema en
el que los jugadores de squash consiguen lo que quieren
de vez en cuando. Tenemos, en otras palabras, dos pro-
blemas: el problema de una minoría «intensa» y el proble-
ma de una minoría «persistente».
¿Cómo abordar estos problemas en una democracia?
l lay, fundamentalmente, dos formas de hacerlo. Una es
diseñar una constitución que limite el poder de las ma-
yorías de manera que las minorías queden protegidas.
Por ejemplo, la constitución puede incluir una lista de
derechos que todo ciudadano debe poseer, y toda ley o
medida que viole uno de estos derechos será desechada
como inconstitucional: tiene que haber por tanto una
autoridad especial, por lo general un tribunal constitu-
cional, que tenga el poder de decidir si una medida que
se quiere adoptar, o una medida adoptada provisional-
mente, infringe o no la constitución. Todas las minorías
reciben en definitiva la garantía de que, independiente-
78
3. Demo~:r¡¡cia
mente de lo que decida la mayoría, no será conculcado
ninguno de sus derechos fundamentales recogidos en la
constitución.
Este tipo de solución a menudo es tildada de antide-
mocrática, porque otorga a, por ejemplo, un pequeño
comité de jueces el derecho de bloquear la voluntad ma-
nifiesta de la mayoría de los ciudadanos. Pero es fácil ver
que la propia constitución se habría adoptado mediante
un procedimiento democrático; además, casi todas las
constituciones existentes incluyen cláusulas para enmen -
dar y reformar la constitución, y por lo general no basta
solamente con el apoyo mayoritario de los votantes para
aprobar una enmienda. ¿Por qué razón querría la gente
aprobar una constitución que limita su capacidad de to-
mar decisiones mayoritarias en el futuro? Quizás porque
quieren asegurarse de que ciertos derechos suyos estarán
protegidos, y no están seguros de que no vayan a verse
alguna vez formando parte de una minoría impopular.
Pensemos por ejemplo en la libertad religiosa. Toda per-
sona creyente quiere estar segura de poder practicar su
religión de una manera libre, aun cuando la mayo:í~ _de
la población esté frontalmente en contra de esa relig1on.
Ahora bien, no es tan fácil predecir qué religiones atrae-
rán sobre sí la cólera de la mayoría en el futuro. Por lo
tanto, la mejor manera de garantizar esa seguridad es in-
cluir el derecho a la libertad de culto en la constitución.
Otro mecanismo constitucional para proteger a las mi-
norías es crear distintas circunscripciones para decidir
distintos conjuntos de cuestiones. Así ocurre, por ejem-
plo, en los sistemas federales, en los que las regiones o
provincias tienen competencia legislativa en asuntos es-
79
 Pilosofía política: una breve introducción
pecialmente relevantes para sus habitantes, mientras
otro tipo de decisiones están reservadas para el gobierno
central. Sin embargo, las circunscripciones no tienen por
qué tener un fundamento territorial. Volvamos al ejem-
plo del club de raqueta en el que Jos jugadores de squash
eran tratados injustamente. Una solución obvia al pro-
blema es crear dos subcomités, uno encargado de cuidar
las pistas de tenis, y otro encargado de cuidar las pistas
de squash, y dar a cada uno de ellos una parte del presu-
puesto anual del club. En este caso, se protege a las mi-
norías convirtiéndolas en mayorías en los asuntos que
más les afectan.
En cualquier caso, sería muy ingenuo pensar que to-
dos los problemas relacionados con las minorías pueden
resolverse mediante alguno de estos mecanismos consti-
tucionales. Esto se ve de manera especialmente clara en
la cuestión de la caza del zorro. Las personas que quie-
ren cazar no pueden defenderse simplemente apelando a
sus derechos constitucionales, porque es muy improba-
ble que una constitución incluya un derecho ilimitado a
la caza de animales. En el próximo capitulo examinare-
mos más detenidamente cómo se puede establecer un
ámbiw de libertad personal que ningún gobierno tenga
derecho a invadir, pero es fácil ver que los derechos de
caza no van a formar parte de él. Seguramente, la caza
de animales sea un asunto que debe ser decidjdo por ma-
yoría, puesto que tanto el bienestar de los animales como
la protección de especies amenazadas conciernen poten-
cialmente a todo el mundo. Del mismo modo, tampoco
puede defenderse la encendida posición de los cazado-
res de zorros diciendo que la caza del zorro es un asunto
So
3 Dtmocraoa
que sólo a ellos les corresponde decidir. Evidentemente,
hay demasiados intereses contrapuestos en juego como
para que la solución descentraüzadora del club de ra-
queta funcione correctamente en este caso.
Por lo tanto, aunque los mecanismos constitucionales
son un in1porta.nte instrumento para garantizar que las
minorías reciben un trato cor·tecto, el sistema democrá-
tico que pretenda tratar equitativamente a todos sus ciu-
dadanos tendrá que ir más allá. Tendrá que asegurarse
de que la mayoría toma en consideración adecuadamen-
te las inquietudes de la minoría antes de adoptar una de-
cisión 1inal, y ello incluso en los casos en los que no estén
en juego los derechos básicos. En este punto, la clave es
el debate púbüco, en eJ que los dos lados escuchan el
punto de vista del contrario y tratan de llegar a una solu-
ción que sea, en la medida de lo posible, aceptable para
ambos. En otras palabras, se trata de que el votante ma-
yoritario no vote simplemente por la solución que ya ha-
bía elegido antes del debate, sino de que trate de formar-
se un juicio tras escuchar los argumentos del bando
contrario. A veces, se encuentra un principio general
con el que ambos lados pueden estar de acuerdo, y esto
supone un paso hacia adelante.
Pero, ¿por qué habría de comportarse así la mayoría?
Por lo general, la solución final Lmplica que el lado ma-
yoritario renuncia a parte de sus objetivos originales;
por ejemplo, quienes empezaron deseando la prohibi-
ción tmal de la caza del zorro pueden terminar aceptan-
do, después de oír los argumentos de la otra facción, que
se permita la caza siempre y cuando esté regulada como
es debido.
 rilosofía política: una breve introducción
Ahora bien, si tienes una gran cantidad de seguidores
en tu lado, ¿por qué retroceder de esa manera? Hay dos
razones para ello. Una es simplemente por respeto a tus
conciudadanos. Quizás en el asunto que se está tratando
estés en profundo desacuerdo con ellos, pero se supone
que, en una democracia, sus voces cuentan igualmente,
así que debes escucharles antes de decidir, y si es posible
encontrar una solución que tome en cuenta lo que dicen.
(I la y algunos asuntos que no admiren acuerdos de nin-
gún tipo, pero en realidad son muy raros: incluso en un
caso como el aborto, hay más posibilidades aparte de la
prohibición tOtal y la libertad total de abortar a petición
de las usuarias). La otra razón por la cual puede ser sen-
sato renunciar a algunos de los objetivos iniciales es que
quizás en la siguiente vuelta tú estés en minoría, y que-
rrás que los que están en el lado mayoritario tengan en
cuenta tus inquietudes. En otras palabras, te interesa fo-
mentar una cultura democrática en La que las mayorías
no arrollen simplemente a las minorías, sino que traten
de considerar justamente sus intereses antes de tomar
decisiones.
Resulta, pues, que la democracia es una tarea muy exi-
gente. Exige que la gente se interese por asuntos políti-
cos que a menudo son complicados y parecen estar muy
apartados de sus vidas cotidianas, y exige que tengan
mesura y autocontrol cuando tomen decisiones de este
tipo -especialmente, que no pisoteen a los grupos mino-
ritarios aunque puedan hacerlo-. Puede ser difícil .resis-
tir los cantos de sirena que nos dicen que sería mejor de-
jar las decisiones políticas en manos de aquellos a los que
hemos votado para que nos representen. Pero a menos
3. Dcmocracm
que resistamos -a menos que nos aferremos a la idea de que
la autoridad política pertenece en último término a la
ciudadanía en su conjunto- terminaremos siendo devo-
rados, como ya nos avisó Locke, por los leones que nos
gobiernan.
La discusión sobre la democracia ha hecho surgir otras
tres cuestiones que nos van a ocupar en los capítulos si-
guientes. La primera de ellas es si hay una esfera de liber-
tad personal que deba ser protegida frente a las intrusio-
nes, incluso de un gobierno democrático. La segunda es
si determinados grupos minoritarios deben ser dotados
de derechos «especiales», que estén por encima de los
derechos constitucionales propios de todos los ciudada-
nos, para garantizar que reciben un trato justo. Y la ter-
cera es en qué condiciones la democracia es en absoluto
posible -concretamente en qué casos la gente confiará
en el prójimo lo suficiente como para respetar una cons-
titución democrática, y estará dispuesta a discutir y deci-
dir cosas en un ambiente de mutuo respeto-. En el
próximo capítulo me ocuparé de la primera de estas
cuestiones.

4. La libertad y los límites
del gobierno
Si nuestro pintor síenés, Ambroglio Lorenzetti, viajase
en una máquina del tiempo hasta el día de hoy, y le pre-
guntásemos su opinión sobre la filosofía política conteni-
da en este libro, creo que gran parte de lo que hemos di-
cho hasta este momento le resultaría familiar y más o
menos aceptable. Probablemente pensaría que he dedi-
cado más espacio del necesario a las ideas anarquistas, y
consideraría extraordinario que algtúen pueda tener es-
crúpulos morales frente a la caza del zorro, pero estaría-
mos (confío) fundamentalmente de acuerdo en cuanto a
la naturaleza de la autoridad política, la necesidad de
que los gobernantes respondan ante el conjunto de los
ciudadanos, y los elementos que forman parte de un
buen juicio político. Sin embargo, Lorenzetti encontra-
da mucho más extraño el capítulo que ahora comienza.
Este capítulo trata sobre la cuestión de si hay o no hay un
ámbito de libertad humana que deba mantenerse fuera
4. La libertad y los límiLes del gobierno
del alcance de la política -sobre si hay o no hay áreas de
la vida humana en las que el gobierno deba abstenerse
categóricamente de intervenir-. Esta idea, que es un ele-
mento fundamental de la ideología política dominante
en nuestra época -el liberalismo-, no había aparecido
aún en la época en la que pintaba Lorenzettí. Por su-
puesto, el buen gobierno de Lorenzetti dejaba un consi-
derable margen de libertad: la gente era muy libre de
cultivar, comerciar, cazar, etc., pero no se trataba de w1a
cuestión de principios, sino más bien de la limitada ca-
pacidad del gobierno para intervenir en esos aspectos de
la vida diaria.
La idea de que el gobierno debe estar limitado ha ido
configurándose a lo largo de varios siglos, y recibió su
primer impulso de los conflictos religiosos posteriores a
la Reforma europea del siglo XVT. Cuando la Iglesia cató-
lica romana perdió su monopoUo sobre la vida religiosa
de las sociedades cristianas, la primera respuesta f-ue que
cada comunidad política debía tener su propia religión
oficial, ya fuese católica o protestante. Sin embargo, la
multiplicación de sectas protestantes dio lugar a una exi-
gencia de tolerancia religiosa: dentro de ciertos límites,
cada persona tenía derecho a buscar su propio camino
hacia Dios, y el estado no tenía por qué interferir en esta
búsqueda. Con el paso del cjempo, la exigencia de liber-
tad religiosa se transformó en una exigencia más amplia
de libertad personal: una defensa del derecho de cada
persona a elegir sus propias creencias y su propio modo
de vida, siempre y cuando esas decísiones no afectaran
directamente a la libertad de otros. Concretamente, el
movimiento romántico de finales del siglo XVIII y princi-
 Filosofía política: una breve inLroducción
pios del XIX legó a todas las generaciones posteriores la
idea de que cada persona es un individuo único, y que
sólo puede realizarse verdaderamente si se le permite
elegir por si misma su forma de vivir. Y esto, natural-
mente, exige el espacio más amplio posible para probar
nuevos y originales modos de vida: nuevas profesiones,
nuevas formas de expresión artística, nuevas maneras de
entender las relaciones personales, etc. Como escribió
John Stuart Mili en su clásico escrito Sobre la libertad (de
cuyas propuestas prácticas hablaremos más adelante):
No hay razón para que toda existencia humana tenga que
construirse sobre uno o sobre un pequeño número de patro-
nes. Siempre y cuando una persona posea w1a cantidad ra-
zonable de sentido común y de experiencia, su propio modo
de disponer su existencia es el mejor, no porque sea el mejor
en sí mismo, sino porque es el suyo. Los seres humanos no
son como las ovejas; e incluso las ovejas no son tan similares
que no se las pueda distinguir.
Los liberales razonaban de este modo: puesto que la li-
bertad individual tiene un valor tan grande, debe prohi-
birse a todos los gobiernos, por muy buena que sea su
constitución, que interfieran en ella. El buen gobierno
no basta: incluso el gobierno mejor constituido y mejor
intencionado sentirá la tentación de entrometerse en zo-
nas en las que la libertad individual debe ser intocable.
Ésta es la idea que a Lorenzettí le habría resultado tan
extraña, y que vamos a explorar en este capítulo.
Tenemos que hacernos dos preguntas fundamentales.
En primer lugar, ¿qué es exactamente esta libertad de la
86
4. La libertad y los Límiles dcl gobierno
que estamos hablando? ¿Qué queremos decir cuando
decimos que alguien es libre para hacer esto o aquello, o
para vivir de una manera o de otra? En segundo lugar,
¿qué limites tiene la libertad individual? ¿Qué hay que
hacer cuando mi libertad entra en conflicto con otros
objetivos políticos, incluida la libertad de todas las de-
más personas? ¿Hay alguna manera de resolver este pro-
blema según principios?
Comencemos con la propia libertad, una idea esquiva
que ha llenado páginas y páginas de libros de @osofía
política. Como primer acercamiento, diremos que la li-
bertad de w1a persona depende del número de opciones
disponibles y de su capacidad de decidirse por una de
ellas. Una persona que puede elegir entre diez trabajos
diferentes tiene más libertad que otra que sólo puede
elegir entre dos. Naturalmente, también impona la cali-
dad de las opciones: alguien puede pensar que la posibi-
lidad de elegir entre dos trabajos buenos le da más liber-
tad que la posibilidad de elegir entre diez trabajos
infames, sobre todo si todos los trabajos malos soo simi-
lares (barrendero, limpiador de oficinas, limpiador de
aseos, etc.). Así pues, en vez de <<número de opciones»
quizás deberíamos decir «amplitud de opciones», donde
«amplitud» incluye también el valor de las opciones dis-
ponibles y el grado de diferencia que hay entre ellas.
Debemos incluir además la segunda cláusula, la «capa-
cidad de decidirse por una de las opciones», porque al-
guien podría tener ante sí diversas opciones pero por
una u otra razón ser incapaz de decidirse auténticamente
por una de ellas. Imaginemos por ejemplo que alguien te
ofrece la opción de ir a ver una de las dos obras de teatro
87

Filosofía política: una breve introuucción
que se representan esta noche, pero sólo le dice el títu lo
de las obras, ninguno de los cuales te suena de nada.
Puedes elegir una obra al azar, pero no puedes elegir en
el sentido de decidir qué obra te apetece ver más. O, si
no, pensemos en una chica que está completamente do-
minada por su madre y que siempre hace lo que ella su-
giere. Cuando se le ofrecen distintos trabajos, elige inva-
riablemente el que recomienda su madre. Desde un
punto de vista, tiene libertad para elegir su empleo, pero
desde otro punto de visLa, no lo tiene.
Podemos decir, por tanto, que la libertad tiene un as-
pecto externo y un aspecto interno: depende de si la
constitución del mundo abre ante nosotros varias puer-
tas, pero también depende de si somos capaces de elegir
auténticamente por qué puerta pasar. Para entender qué
significa realmente que una puerta esté abierta, y qué sig-
nifica hacer una auténLica elección, tenemos que profun-
dizar ahora un poco más.
¿Cuándo podemos decir que alguien dispone de la op-
ción de elegir? Demos la vuelta a la cuestión y pregunté-
monos cuándo «no» hay opción. El caso más claro es
aquel en el que la opción de elegir se ha vuelto física-
mente imposible: una persona a la que se ha inmoviliza-
do o a la que se ha metido en prisión tiene muy poca li-
bertad, porque se le impide físicamente hacer casi todas
las cosas que haría en otro caso. Algunos filósofos de la
política, incluido nuestro viejo amigo Hobbes, han sos-
tenjdo que lo «único» que restringe la libertad de las
personas son los impedimentos físicos. A la mayoría de
la gente, sin embargo, esto le parece un punto de vista
demasiado estrecho. Por lo general, pensamos que deja
88
4. La libenaJ y lo:. limues Jd gobiemo
de haber opciones cuando a las mismas se vinculan san-
ciones de distinto tipo. Las leyes, en concreto, resLringen
la libertad de quienes están sometidos a eUas, porque se
aplica un castigo a los que las incumplen. Nada me imp~­
de, físicamente, conducir a mayor velocidad de la perllll-
tida, o romper la ventana de mi vecino, pero si lo hago,
estru·é expuesto a ser detenido y castigado, de modo que
no soy libre de hacer tales cosas. Lo mismo sucede con
las amenazas hechas por personas. Si alguien me amena-
za con darme una paliza si me ve otra vez hablando con
su novia, entonces (suponiendo que la amenaza vaya en
serio) eso deja de ser una opción para mí.
Generalmente se admite que los impedimentos físicos y
las sanciones son barreras que reducen la libenad. La cosa
se vuelve mucho más controvertida cuando lo que disuade
a la gente de elegir algo es el coste que supondría hacerlo,
y el «coste» no es ninguna forma de castigo~. de sanc!ón.
Siguiendo una formulación que a veces se utiliza: ¿es libre
de cenar en un restaurante caro -el Ri.tz, por ejemplo- una
persona que no tiene un céntimo? ¿Diremos que no por-
que en realidad no hay ninguna posibilidad de que una
persona así cene en el Ritz (al menos sin su~rir las terni?les
consecuencias que se seguirí~m al descubnr que no t1ene
dinero)? ¿O diremos que sí porque el único impedimento
es su falta de medios, y no Ja intención de los dueños del
Ri.tz o de cualquier otra persona de impedirle que cene
allí? Ésta no sólo es una pregunta filosófica, porque el
modo mismo de entender las relaciones entre gobierno y
libertad depende de la respuesta que le demos.
Entre otras muchas medidas, los gobiernos ponen en
marcha políticas de transferencias de recursos -por lo
 filosofía polióca: una breve introducción
general, para que los recursos fluyan de los que más tie-
nen a los que menos tienen-. Ahora nos gustaría saber si
esto aumenta la libertad de los receptores, o disminuye
la libertad de los contribuyentes, o ambas cosas, o ningu-
na de ellas.
Así pues, consideremos en primer lugar algtmos ejem-
plos de gente que no puede hacer cosas que le gustaría
hacer por el coste que ello conlleva. ¿Diremos que cuan-
do los costes llegan a un determinado punto la persona
ya no es libre? Esto es simplificar demasiado: compare-
mos a una persona con un sueldo modesto que no puede
permitirse unas vacaciones de 12.000 euros con otra per-
sona con el mismo sueldo que necesita una operación
privada de 12.000 euros para aliviar una dolorosa (aun-
que .no incapacitante) afección. ¿Por qué decimos que la
segunda persona no es libre de obtener la operación que
necesita, mientras que en el primer caso solemos utilizar
otro lenguaje, y decimos: es libre de tener esas vacacio-
nes, simplemente no se lo puede permitir? ¿Por qué el
lenguaje de la libertad nos viene de manera natural en el
segundo caso, pero no en el primero?
Unas vacaciones catas son un bien de lujo cuya distri-
bución es razonable dejar en manos del mercado econó-
mico, donde la gente toma decisiones sobre cuánto gana
y cómo gasta sus ingresos. Independientemente de si la
persona de nuestro ejemplo pudiera haber ganado en
realidad 12.000 euros más trabajando más horas, cam-
biando de trabajo o reduciendo otros gastos (cosa que se
puede discutir), sabemos con plena certeza que nadie
tiene la obligación de costearle esas vacaciones. Por el
contrario, el estado tiene la obligación de garantizar el ac-
90
4. La libertad y los límites del gobierno
ceso universal a un sistema de atención médica, ya sea a
través de la sanidad pública, ya sea regulando el merca-
do de seguros médicos para que todo el mw1do pueda
pagarse una cobertura apropiada. De manera que si al-
guien se enfrenta a una factura de 12.000 euros por una
operación que necesita, la responsabilidad es del estado,
que no ha cumplido con su obligación. El que los costes
de una elección supongan o no una restricción de líber-
tad depende no solamente de la magnitud de estos cos-
"My d....,. cnap. don't you ,....u$a
_.,4! out only for Hbefty • ~
líbtrTy- to Takt. mor~ 'll¡an your f~r
wh~cr.. of fOOd • To gr.t your peTrot
rEserdlns of COIISOq_o~c(;s -li~rTy
to onjoy your pr-of.ls wo'lltout all 'Thos
'ho,¡o;;>itlon- and, of C<>UI'Sf., libeo'ty To
mal<~ 1he wor•kus do w~<:>.t 11-Jey're
dasned well Told •
8. Una visión controvertida de la libertad: «LA LlBeRTAO EN YERSJÓN OR·
DINARIA: "Pero hombre, ¿no Le das cuenLa de que sólo velarnos por la li-
bertad, por tu libertad, para que puedas obtener tu ración escasa de comi-
da y conseguir el petróleo que necesitas sin reparar en los medios, por la
libenad para que puedas gozar de rus beneficios sin pagar impuestos y, por
supuesto, por la liberrad de obligar a los trabajadores a hacer lo que se les
manda?"». Viñeta de David Low, 15 de febrero de 1950.
91
 Filosofía política: una breve introducción 4. L:llibcrtad y los hmitc~ del gobierno

tes, sino también de cómo han surgido dichos costes y de

si alguien es responsable de su existencia.
Por lo tamo, es errónea la opinión comúnmente de-
fendida de que cuanto más hacen los gobiernos, menos
libertad tiene la gente. Es verdad que los gobiernos a
veces restringen libertades, en ocasiones de manera jus-
tificada y en ocasiones de manera injustificada (la ley que
obliga a ponerse el cinturón, por ejemplo, limita la liber-
tad de los conductores, pero casi todo el mundo está de
acuerdo en que se justifica por las vidas que salva). Pero
la acción del gobierno también aumenta a veces la liber-
tad disponible, al ofrecer a la gente opciones de las que
no podría disfrutar de otra manera por su elevado coste.
Debemos ahora examinar medidas concretas, para ver si
al abrir nuevas opciones lo que está haciendo el estado es
cerrar otras opciones más importantes. Por desgracia, la
mayor parte de la retórica política sobre «la sociedad li-
bre» no desciende nunca a este nivel de detalle. En este
puntO, la filosofía política, que se pregunta qué quere-
mos decir exactamente cuando decirnos que una perso-
na no es libre de elegir una determinada opción, puede
ayudarnos a elaborar juicios mejor informados y más
macizados sobre las relaciones entre gobierno y libertad
personal. Éste es un buen exponente de lo que dije en el
capítulo 1 sobre el valor de pensar filosóficamente las
cuestiones políticas cotidianas. 9. Isaiah Bcrlin, el filósofo de la libertad más leído del siglo XX.
Los gobiernos pueden intervenir menos directamente
en lo referente al aspecto interno de la libertad, es decir, a negativa», que seda la libertad entendida como disponibi-
la capacidad de una persona de tomar auténticas decisio- lidad de opciones no bloqueadas por factores externos.
nes entre las opciones que se le presentan. A veces a esto Uno de los filósofos de la poJítica que ha contrapuesto es-
se le llama «libertad positiva», por oposición a la «libertad tos dos tipos de libertad ha sido Isaiah Berlín, en su famo-

92 93
 Filosofía política: una breve inttoducción
sa conferencia «Dos conceptos de libertad». Berlin quería
resaltar el peligro que conlleva la «libertad positiva», pues
puede utilizarse según él para justificar regímenes autori-
tarios o totalitarios, como la Unión Soviética de Stalin, en
la que la gente gozaba de muy poca «libertad negativa».
A mí me parece, sin embargo, que resulta más provechoso
considerarlas como complementarias, y ya he sugerido an-
tes, mediante algunos ejen1plos, que debemos preocupar-
nos tanto de que se pueda elegir verdaderamente como de
que haya opciones donde elegir. Ahora bien, ¿cómo po-
dremos saber cuándo una elección es una verdadera elec-
ción? Esto es más difícil de decidir.
Quizás nos pueda servir de ayuda, una vez más, abor-
dar la cuestión desde el ángulo opuesto, y preguntarnos
cuándo reconocemos de manera obvia que una elección
no es una auténtica elección. Un ejemplo bastante claro
es el de las personas que son víctimas de una compulsión
o una adicción -por ejemplo, el cleptómano que no pue-
de evitar robar cuando se presenta la ocasión, o el drogo-
dependieme que hará lo que sea para conseguir la si-
guiente dosis-. Las personas que están en esta situación
actúan en el momento de la decisión siguiendo su deseo
más fuerte, pero cuando toman distancia y reflexionan,
saben que éstos no son los deseos que quieren tener. Si
pudiesen pulsar un botón y deshacerse de la compulsión
o la adicción, lo harían. Su decisión de coger la camisa o
de inyectarse la heroína no es una auténtica elección,
porque está motivada por un impulso que el individuo
en cuestión preferiría no tener.
Un ejemplo de distinto tipo es el que se da cuando las
elecciones de una persona están determinadas por una
94
4. La libertad y (o; límites c.ld gobierno
fuerza externa, como la chica que siempre hace Jo que
le dice su madre. Aunque en este caso la persona pare-
ce satisfecha con sus decisiones -no hay lucha interna,
como suele haber en Jos compulsivos o los adictos-, ve-
mos que sus decisiones no son realmente suyas. Para
que se produzca una auténtica elección, tiene que ha-
ber un cierto tipo de independencia; una persona libre
tiene que preguntarse a sí misma «¿qué quiero en reali-
dad? ¿en qué creo verdaderamente?», y ser capaz de
rechazar respuestas de segunda mano. En este sentido,
la gente pierde su libertad cuando la presión social para
que se adapten a las convenciones y creencias imperan-
tes se hace tan fuerte que no son capaces de resistirla.
La religión y las ideologías políticas pueden generar, las
dos, este efecto.
¿Cómo podemos fomentar la libertad interna, la capa-
cidad de elegir auténticamente? Una manera de hacerlo
es exponer a la gente a un amplio abanico de alternati-
vas, de modo que se sienta menos inclinada a suponer
que un determinado conjunto de creencias, o un deter-
minado modo de vida, debe ser el correcto (inversamen-
te, las sectas religiosas y los regímenes políticos que quie-
ren controlar las decisiones de sus miembros hacen todo
lo posible para asegurarse de que no vean o experimen-
ten nada que se desvíe del modo de vida sancionado
como correcto). Por lo tanto, un gobierno que quisiese
fomentar la libertad de elección podría hacerlo promo-
viendo la diversidad social-exponiendo a la gente a nue-
vos modos de vida, nuevas formas de cultura, etc.-. Una
manifestación práctica de esta estrategia podría ser la si-
guiente: un sistema educativo que animara a los niños a
95
 hlosofía polnic:a: una breve Introducción
pensar críticamente sobre las creencias y valores hereda-
dos de sus padres o asimilados en su entorno social, y
que al mismo tiempo les pusiese en contacto con otros
credos y otros valores culturales juntando en las mismas
escuelas a niños de diferentes comunidades. Sin embar-
go, a diferencia de la libertad externa, la libertad interna
no se puede garantizar. Algunas personas tienen por na-
turaleza una forma independiente de pensar; otros na-
cen conformistas. La política sólo puede proporcionar
condiciones más favorables para que los gue quieran de-
gi r su propio camino en la vida puedan hacerlo.
Hasta el mo mento, he tratado de explicar qué es la li-
bertad y por qué en las sociedades contemporáneas se le
otorga un valor tan elevado. Ahora me gustaría empezar
a explorar sus límiles.
La necesidad de limitar la libertad individual en varios
sentidos debería ser evidente por sí misma: la libertad de
cada persona debe resLringirse de manera que permita a
todas las demás personas disfrutar del mismo grado de
libertad externa. Pero además, más allá de este punto,
hay muchos objetivos sociales legítimos cuya consecu-
ción requiere limitar la libertad individual. Para proteger
el medio ambiente, por ejemplo, hay que impedir que la
gente tire basura, contamine d aire con sus tubos de es-
cape, convierta hábitats salvajes en terrenos urbaniza-
bies, etc. Sopesamos la libertad frente a otros valores, y a
veces tenemos que sacrificarla. Pero, ¿hasta dónde debe
llegar este sacrifico? ¿Existe alguna esfera de libert ad
personal cuya invasión no está justificada bajo ningún
concepto, independientemente de los beneficios quepa-
rezcan derivarse de su limitación?
4. La libertad y los limites del gobierno
John Stuart Mili, el autor dd ya citado ensayo 5obre la
libertad, creía que tal esfera, de hecho, existe. En su opi-
nión, las acciones que Mili denomina «autorreferentes»
(self-regarditzg), es decir, las que no causan perjuicio a los
intereses de nadie excepto, quizás, a los del agente mis-
mo, no deben ser obstaculizadas nunca. MilJ considera-
ba que este principio fundamema la libertad de pensa-
miento y de expresión, y la libertad personal de vivir la
vida que uno quiera -cómo vestir, qué comer y qué be-
ber, a qué actividades culturales dedicarse, qué relacio-
nes sexuales tener, en qué religión creer, etc.-. (Estas
ideas nos resultan hoy en día familiares, pero en la época
en la que escribía Mil1, en pleno periodo victoriano, se
consideraban radicales e incluso ofensivas). Ahora bien,
¿se puede trazar realmente Ja línea que MiJl quería tra-
zar?, ¿hay realmente acciones que, con plena cerreza,
sólo van a causar perjuicio a la persona que las realiza?
Mill admitía que determinadas personas podrían sin
duda sentirse «ofendidas» por comportamientos que él
consideraría autorreferentes -indumentarias extrava-
gantes, prácticas sexuales insólitas, ateísmo militante,
etc.-, pero sostenía que sentirse ofendido por algo no es
lo mismo que verse perjudicado por ello. Verse perjudi-
cado tiene que ver con ser atacado o amenazado, con
que tus propiedades sean destruidas, o con que ru situa-
ción económica empeore, y a ojos de Mili esto es algo
que puede determinarse objetivan1ente. Por el contrario,
sentirse ofendido depende de las convicciones y actitu-
des personales de la persona ofendida - quizás a ti te
ofenda la homosexualidad, o la música rap, pero es por-
que según tu escala personal de valores estas actividades
97
 foilosotía políuca: una breve introducción
están mal o son inacep[ables; mi reacción ante ellas pue-
de ser muy distinta-. A Mili le parecía perfectamente
bien que quienes se sientan ofendidos por otJ·as personas
traten de evitarlas, e incluso que traten de convencerlas
de que cambien su conducta, pero lo que no pueden le-
gítimamente hacer es impedir esa conducta mediante
una ley o cualquier otro medio.
Podemos preguntarnos ahora si ofensa y perjuicio
pueden distinguirse tan fácilmente. Supongamos que
una mujer trabaja en una oficina o una fábrica en la que
la mayoría de los trabajadores son hombres, y que éstos
insisten en colgar grandes posters de mujeres desnudas
que a ella le parecen ofensivos. Como resultado de ello,
la mujer se siente incómoda en el trabajo e incluso puede
decidir dejarlo. En un sentido muy evidente, está siendo
perjudicada por el comportamiento aparentemente au-
torreferente de los hombres de la empresa.
Otro ejemplo puede ser el llamado «discurso del odio»:
los comentarios malintencionados dirigidos en público a
los miembros de minorías étnicas o religiosas pueden ha-
cer que abandonen escuelas, universidades, o puestos de
trabajo, o al menos hacer que se sientan muy incómodos
en ellos. Una vez más, parece que un comportamiento que
de manera inmediata sólo es ofensivo, puede causar per-
juicios de manera indirecta. Aquí se nos presenta una po-
sibilidad de elegir: podemos ampliar la idea de perjuicio
para que incluya estos casos, y entonces se reducirá la es-
fera de las acciones autorreferentes, o podemos atenernos
a la tesis inicial de que sólo la conducta directamente per-
judicial puede ser obstaculizada, en cuyo caso diremos
que la gente debe tener derecho a expresarse libremente
4. La libertad y los lunues del gobierno
aun cuando otras personas consideren que su forma de
expresarse es profundamente ofensiva.
Hay tres cosas que merecen especiaJ atención en los
ejemplos que hemos puesto. La primera es que la consi-
deración de la conducta como ofensiva no es solamente
una cuestión de idiosincrasia personal. Al margen de lo
que pensemos nosotros sobre los posters de desnudos,
deberíamos ser capaces de entender por qué muchas
mujeres los consideran ofensivos. Se trata de algo muy
distinto de, por ejemplo, oponerse a que alguien cuelgue
un poster de David Beckham encima de su mesa de tra-
bajo porque eres ran del equipo rival.
En segundo lugar, la ofensa sólo se puede evitar me-
diante un cambio sustancial en la conducta de la víctima,
por ejemplo, dejando el trabajo o abandonando la uni-
versidad, a diferencia de lo que sucede si me siemo ofen-
dido por los posters que mi vecino üene en la pared de
su saJón -puedo evitarlos no yendo a esa casa- o por las
opiniones vertidas en w1 periódico racista, que no tengo
por qué comprar.
En tercer lugar, la conducta ofensiva en sí misma no
tiene o tiene un valor positivo muy pequeño que ofrecer
frente al mal que produce: no forma parte esencial de la
idea de «buena vida» de nadie el tener que poder ver
mujeres desnudas mientras trabaja, o el poder insultar a
negros o musulmanes (no niego que algunas personas
puedan desear, con gran intensidad, hacerlo, pero la
cuestión es ¿qué se pierde si se les impide?). Aunque la
libertad de expresión es importante, no LOda expresión
importa lo mismo. Es muy importante que todo el mun-
do pueda rendir culto libremente, que todo el mundo
99
 Filosofía política: una breve inrroducción 4. La libertad y los limites dcl gobierno

pueda participar en el debate politice, que todo el mun-

do pueda expresarse artísticamente, etc., pero es muy
poco importante que puedan poner posters en su traba-
jo, o gritar agresivos eslóganes racistas.
Así pues, en vez del simple principio de Mili-que nin-
guna conducta autorreferente debe ser obstaculizada-,
quizás tengamos que adoptar juicios más complejos, so-
pesando el vaJor de ]os diferentes tipos de conducta des-
de el punto de vista de los costes que suponen para los
demás y de la facilidad con la que se pueden evitar di-
chos costes.
Fijémonos ahora en otro problema diferente que se le
plantea al principio de Mili: las conductas que sólo tie-
nen consecuencias inmediatas para el agente pueden sin
embargo tener consecuencias a largo plazo para otras
personas porque el agente quizás ya no puede contribuir
a la sociedad en la misma medida, o porque crea costes
que otros tienen que pagar. Es posible que una persona
que se convierte en alcohólica, por ejemplo, no consiga
mantener un empleo estable; una persona que fuma mu-
cho, aunque sólo lo haga en su casa, está aumentando
sus probabilidades de tener cáncer o una enfermad car-
diaca, y por tanto de necesitar tratamiento médico a cos-
ta del erario público. La cuestión aquí, por tanto, es si
debemos o no considerar que este tipo de actividades
son exclusivamente autorreferentes y tienen derecho a la
protección en virtud de la libertad individual.
Mili también analizó el ejemplo del alcoholismo, y sos-
tuvo que la cuestión de la bebida dejaba de ser exclusi-
vamente autorreferente en dos casos: cuando la persona 10. John Stuan Mili, utilitaiista, feminista y defensor de la libertad.
en cuestión ha asumido un trabajo o un compromiso im-

lOO 101
 Filosofía política: una breve introducci6n
posibles de realizar bajo la iníluencia del alcohol, y cuan-
do existe el riesgo de que la persona cometa actos violen-
tos mientras está borracha. Ahora bien, si el único efecto
de la bebida es reducir la contribución social que la perso-
na en cuestión es capaz de realizar, entonces la sociedad
no tiene ningún derecho a impedírselo. En la escuela se
puede educar a los niños acerca de sus responsabilidades
sociales, y se les puede alertar de los peligros del alcohol,
etc., pero en el caso de personas adultas, lo más importan-
te es preservar la libertad, aun cuando la sociedad en su
conjunto pueda verse perjudicada como resultado de ello.
Una de las razones que pueden hacernos vacilar a la
hora de seguir a Mill en este punto es que, desde la épo-
ca en la que él escribía hasta ahora, el estado ha asumido
un conjunto mucho mayor de responsabilidades hacia
sus ciudadanos, de manera que hoy en día tiene que cu-
brir los costes de muchas más conductas aparentemente
autorreferentes. Cuando Mili escribió Sobre la libertad
no había sanidad pública, no había sistemas nacionales
de educación ni de ayudas económicas a los pobres, no
había vivienda pública, etc. Aquellos que dañaban su
propia salud o se incapacitaban para el trabajo tenían
que asumir los costes, en gran medida, ellos mismos, o
solicitar ayuda a las instituciones de beneficencia locales,
las cuales tenían derecho a poner ciertas condiciones a
los destinatarios de las ayudas. La cuestión entonces es si
el principio de Mili sigue teniendo sentido en el contex-
to de un estado de bienestar, que se fin anda por los im-
puestos, y que se compromete a proporcionar a todo el
mundo un nivel mínimo de ingresos, educación, aten-
ción sanitaria y vivienda. En este contexto, ¿se debe exi-
102
4. La libenad y los límites del gobierno
gir a todas las personas, y con carácter coactivo, que con-
tribuyan a la financiación de los servicios sociales y que
eviten depender innecesariamente de ellos?
Ésta es una de las cuestiones más polémicas de la polí-
tica actual. Uno de los motivos por los que quizás tenga-
mos que darle finalmente la razón a Mill es que, una vez
abandonado su principio de libertad, no parece haber
ningún lugar claro en el que parar. Por ejemplo, ¿debe el
estado exigir a sus ciudadanos que lleven una dieta salu-
dable?, ¿debe obJigarles a hacer ejercicio regularmente?,
¿debe impedir que hagan deportes de riesgo? Cualquie-
ra de estas medidas reduciría notablemente el coste de la
sanidad pública, pero aun así puede parecernos una in-
tromisión intolerable en la vida privada. Si éste es el
caso, quizás lleguemos a una conclusión como la siguien-
te: el estado puede exigir legítimamente que todos aque-
Uos que vayan a hacer alpinismo o deportes extremos
contraten un seguro; el estado tiene un papel fundamen-
tal en La «educación» de las personas (incluidas personas
adultas) sobre los riesgos que conlleva fumar, beber, co-
mer alimentos grasos, pasar la mayor parte del tiempo de
ocio repanchingado delante del televisor, etc.; sin em-
bargo, no se le debe «impedir» que hagan todas estas co-
sas. Como decía Mili, se trata de «un inconveniente que
la sociedad se puede permitir en aras del bien mayor de
la libertad humana».
La defensa milliana de la libertad frente al estado su-
ponía delimitar una esfera de actividad prjvada dentro
de la cual las personas deberían tener completa libertad
para hacer lo que quieran. Hemos visto ya algunos de los
problemas que plantea este enfoque, y veremos algunos
103
 1'ilosofía política: una breve introducción
más en el capítulo 6, cuando abordemos los argumentos
feministas contra la idea de esfera privada protegida. Lo
que quiero hacer ahora es explorar una manera distinta
de restringir la libertad del estado en nombre de la liber-
tad de los individuos. La idea es que toda persona tiene
un conjunto de «derechos humanos» que ningún gobier-
no debe violar.
La idea de derechos humanos ha ido adquiriendo cada
vez más influencia desde que las Naciones Unidas res-
paldaron en 1948 la Declaración Universal de los Dere-
chos Humanos. Esta Declaración establecía una larga
lista de derechos que todos los estados firmantes se com-
prometían a respetar por lo que hace a sus propios ciu-
dadanos. Sin embargo, el origen de la idea en sí misma se
puede llevar hasta mucho más atrás, hasta la idea de «de-
rechos naturales» que tan importante fue en las primeras
etapas de la filosofía política liberal. John Locke, por
ejemplo, sostenía que al menos todos los hombres (no
está claro si su exclusión de las mujeres era deliberada)
tienen un derecho natural a la vida, a la libertad y a la
propiedad, y que cuando un gobierno se establece me-
dianre contrato social, está asumiendo que sólo tendrá
autoridad polltica si se compromete a respetar estos dere-
chos. La lista de la Declaración Universal incluye muchos
más derechos: no sólo aquellos que protegen directamen-
te la libertad -como el derecho a circular libremente, el
derecho a la libertad de culto, y el derecho a contraer
matrimonio-, sino también ottos derechos que tienen
como finalidad el acceso universal a prestaciones mate-
riales, como por ejemplo el derecho al trabajo, el dere-
cho a un nivel de vida adecuado y el derecho a la educa-
104
4. La libertad y los límites del gobierno
ción. En cualquier caso, de acuerdo con el análisis de la
libertad que hemos hecho en este mismo capítulo, tam-
bién estos derechos pueden ser considerados modos de
proteger la libertad individual, pues aseguran la disponi-
bilidad de opciones que de otra manera estarían exclui-
das por falta de recursos materiales.
Dentro del enfoque de los derechos humanos, no es
necesario preguntarse si determinadas actividades hu-
manas son potencialmente dañinas para otras personas.
En lugar de ello, fijamos la atención en la persona misma
y nos preguntamos si es posible identificar condiciones
sin las cuales nadie puede llevar una vida humana digna.
Dicho enfoque trata de ser neutral en la cuestión de cuál
es la mejor forma de vida para los seres humanos -no
dice que sea más valioso ser creyente, o activista, artista,
o granjero, o ama de casa-, pero sí afirma que todas esas
formas de vida necesitan condiciones que los derechos
humanos protegen. Algunas de estas condiciones son
perfectamente evidentes: nadie puede vivir una vida dig-
na sin libertad para pensar, comunicarse y desplazarse,
sin alimentación y cobijo adecuados, sin la posibilidad
de relacionarse personal y profesionalmente con otras
personas, etc. Pero otras condiciones que aparecen en
las listas habituales de derechos humanos, incluida la
Declaración original de la ONU, son mucho más proble-
máticas. Puede tratarse de derechos que nos gustaría ver
asumidos por nuestra sociedad, especialmente si somos
liberales, pero ¿son realmente esenciales a la vida huma-
na en todas sus formas?
Consideremos un par de ejemplos. En primer lugar, el
derecho a la libertad de «pensamiento, de conciencia y
lOS
 Ftlosofia política: una brevé introducción
de religión», que la Declaración de la ONU interpreta en
un sentido muy amplio, incluyendo la libertad de cam-
biar de religión y la libertad de practicar cualquier reli-
gión en público o en privado. Puesto que las creencias
religiosas y la práctica de la religión son rasgos omnipre-
sentes en Ja existencia humana, podemos estar de acuer-
do en que todo el mundo debe tener la oportunidad de
asistir a sus cultos, leer textos religiosos, etc. Pero, ¿de-
ben poder elegir sin restricción qué religión profesar?,
¿deben poder hacer proselitismo (es decir, tratar de con-
vertir a los seguidores de otras religiones)?, ¿debe el estado
tratar a todas las religiones por igual, o puede privilegiar a
una de ellas como religión nacional? En las sociedades
liberales, el derecho de culto se interpreta a menudo en
un sentido fuerte, que exige una respuesta afirmativa a
todas estas cuestiones, pero en otros lugares sólo se reco-
noce un derecho mucho más limitado, y sería muy difícil
demostrar que la vida en esas sociedades es, por ello, me-
nos digna.
En segundo lugar, la Declaración de la ONU incluye
un derecho fuerte a la participación polrtica. Toda perso-
na, se dice, tiene derecho a participar en el gobierno de
su país, y ello implica, añade la Declaración, elecciones
periódicas, sufragio universal e igual y voto secreto u
otro procedimiento equivalente. Una vez más, los libera-
les aplaudirán este derecho, y ya vimos en el capítulo an-
terior que hay muy buenas razones para desear que los
gobernantes tengan que rendir cuentas, democrática-
mente, ante el conjw1to de la población. Pero si estamos
hablando de derechos humanos, lo que debemos pre-
guntarnos es si ese derecho es realmente un componente
106
4. La libertad y los límites del gobierno
esencial de una vida humana digna. Las sociedades hu-
manas han vívido durante milenios sin este tipo de dere-
chos den1ocráticos y, aunque todas ellas eran imperfectas
según nuestro criterio, sería muy problemático afirmar
que indefectiblemente ninguna de ellas consiguió nunca
ofrecer condiciones de vida tolerables para sus miem-
bros.
En otras palabras, tenemos que dividir los derechos
humanos, tal y como se entienden convencionalmente,
en dos categorías. Hay, por un lado, un lista considera-
blemente corta de derechos de los cuales podemos decir
con cierta seguridad que su posesión es esencial para los
seres humanos, con independencia de qué tipo de vida
en particular decidan llevar. Si son privados de estos de-
rechos, sus vidas se verán disminuidas, atrofiadas, y no
serán completamente humanas.
Por otro lado, hay w1a lista más larga de derechos que
consideramos que todo ciudadano debe poder disfrutar,
y que establecen elementos para el buen gobierno de la
sociedad. Pero esta lista más larga puede admitir dife-
rentes versiones, dependiendo de quién la redacte.
La versión de las sociedades liberales puede ser distinta
de la que defienden otras sociedades con una tradición cul-
tural diferente, como por ejemplo sociedades islámicas, o
sociedades del Extremo Oriente de tradición confuciana o
budista. A la luz de esto podríamos concluir que los dere-
chos que aparecen solamente en una de las listas largas y
que no aparecen en la lista corta no deberían llamarse, en
sentido estricto, derechos humanos. Cuando los revolucio-
narios franceses elaboraron su declaración de principios
en 1789la llamaron La Declaración de Derechos del Hom-
107
 filosofm política: una breve introducción
bre y del Ciudadano. Siguiendo su ejemplo, a los derechos
que pertenecen a la lista larga podríamos denominarlos
«derechos de ciudadanía», en el sentido de que tales dere-
chos deben ser reconocidos como protecciones básicas del
individuo «dentro de nuestra comunidad política», mien-
tras que en otras comunidades tendrá que regir un conjun-
to de derechos distinto, parcialmente coincidente, pero no
idéntico al nuestro.
Comencé el capítulo señalando que la idea de que existe
un ámbito de libertad individual que el gobierno no pue-
de invadir bajo ningún concepto era una idea muy arrai-
gada en las sociedades liberales. Pero lo que hemos descu-
bierto es que se trata cle una idea bastante problemática.
Cuando empezamos a investigar qué significa realmente la
libertad, vimos que en muchos casos no se podía disfrutar
sin la acción positiva del gobierno, que proporciona los
recursos suficientes para que las opciones sigan abiertas y
las condiciones bajo las cuales la gente puede romar sus
decisiones libre e informadamente. También vimos que
no había manera de definir en términos sencillos un ámbi-
co de actividad autorrcfcreme que no afectase a nadie más
que al propio individuo agente. Y por último, hemos visto
que la estrategia de utilizar los derechos humanos para es-
tablecer unos parámetros absolutos que todo gobierno
debe observar sólo funciona si mantenemos una lista corta
y básica de derechos.
La lista larga de derechos de ciudadanía variará, con total
legitimidad, de unas sociedades a otras, y ello quiere decir
que se trata propiamente de un asunto que debe ser deba-
tido desde un punto de vista político. Los derechos que en
un determinado momento parecían esenciales pueden re-
108
4. La libert.td y los límites del gobiernu
sultar más tarde socialmente perjudiciales (los Padres Fun-
dadores de Estados Unidos querían asegurarse de que
siempre se pudiese reclutar una milicia ciudadana para de-
fender el país, y por eso la Segunda Enmienda a la Consti-
tución establece el derecho de todo ciudadano estadouni-
dense a Uevar armas, un derecho que hoy en día impide que
los legisladores puedan introducir medidas eficaces para
controlar la proliferación de armas de uso personal).
La libertad, en definitiva, es un valor político muy im-
portante, pero no tan importante como para que deba fi-
jar límites absolutos al ejercicio de la autoridad política.
Especialmente, en una democracia se debatirá de manera
abierta cómo se deben utilizar los recursos para fomentar
la libertad, cómo se deben entender la libenad y la res-
ponsabilidad social, y qué derechos hay que garantizar a
todos los ciudadanos, y para contestar a estas cuestiones,
la gente apelará a muchos principios distintos: igualdad,
justicia, el bien común, el respeto por la naturaleza, la pro-
tección de la cultura, etc. Según vayan avanzando estos
debates, algunas libertades serán seleccionadas y consa-
gradas, quizás incluso en una constitución escrita.
Pero eso no será nunca la úlcima palabra: a medida que
las sociedades cambien, y a medida que vayan surgiendo
nuevas necesidades y nuevos problemas, así también cam-
biará la forma de la propia libertad. ¿Quién podría haber
imaginado hace veinte añ.o s que el acceso a Internet, la vi-
gilancia por medios electrónicos o la propiedad de los ge-
nes pasarían muy pronto a ocupar w1 lugar central en los
debates sobre la libertad individual? ¿Quién puede pre-
decir qué nuevas cuestiones ocuparán su lugar dentro de
veinte años?
109

5. Justicia
En la Alegoría del buen y el mal gobierno de Lorenzetti
no hay lugar para la figura de la Libertad, por razones
que acabamos de ver en el capítulo precedente, pero la
Justicia aparece no una sino dos veces. Es una de las fi-
guras vinuosas colocadas junto al buen gobernante,
pero también aparece aislada, en el centro mismo del
fresco, como una majestuosa efigie sentada en solitario
entre los dos grupos de figuras que representan, res-
pectivamente, al buen y el mal gobierno.
¿Por qué Lorenzetti pintó a la Justicia dos veces?
Creo que intentaba transmitir la idea de que la justicia
es algo más que simplemente una virtud que los gober-
nantes deben poseer: es, antes que nada, esencial para
las instituciones que convierten a una masa de indivi-
duos en una comunidad política. En esta representación
de Lorenzetti, la figura central aparece sujetando una ba-
lanza, de cada uno de cuyos platillos desciende una cuer-
110
5. ] usticia
da hasta la figura de la Concordia, quien las trenza en un
cordón más grueso que a su vez rodea a la larga fila de
ciudadanos y sube hasta la mano del gobernante. Loren-
zetti da a entender que la justicia une recíprocamente a
los ciudadanos, y después une a todos ellos con el go-
bierno. En este punto, estaba siguiendo una muy larga
tradición según la cual la justicia es un elemento funda-
mental de la justificación de la autoridad política: San
Agustín había preguntado ya, casi mil años antes, «si se
elimina la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes ban-
das de ladrones?».
Decir que la justicia tiene una importancia capital para
el buen gobierno es una cosa; decir en qué consiste la
justicia es otra cosa muy distinta, y ésa es la cuestión que
va a ocuparnos a lo largo de todo este capítulo. D e una
cosa podemos estar ya seguros: no va a ser una respuesta
sencilla. Nos lo dice la propia obra de Lorenzetti. Uno
de los platillos de la balanza está sosteniendo a un ángel
que representa a la Justicia Distribudva, y este ángel está
al mismo tiempo cortando con una espada la cabeza
de un malhechor y poniendo una corona en la cabeza de
una persona que se la merece. Cl otro platillo sostiene a
la Justicia Conmutativa, y ésta parece estar supervisando
un intercambio emre dos comerciantes, asegurándose
supuestamente de que la lanza del herrero y el fardo de
tela del tejedor sean del mismo valor.
La justicia, por tanto, tiene algo que ver con castigos y
premios, y tiene algo que ver con la igualdad, pero
¿cómo definirla? Una definición muy antigua, del empe-
rador romano Justiniano, dice: «justicia es la voluntad
constante y perpetua de dar a cada uno lo suyo». Por sí
111
 Filosofi<l poliuca: una breve introducción 5. Just.icJa

justicia es que la genre debe ser tratada de una manera

no arbitraria: el trato que una persona recibe a lo largo
del tiempo debe ser uniforme, y también debe haber uni-
formidad en eJ trato que se depara a «distintas» personas,
de manera que si mi amigo y yo tenemos las mismas cua-
lidades, o nos hemos comportado de la misma manera,
entonces deberíamos recibir los mismos beneficios, o el
mismo castigo, dependiendo de las circunstancias.
El hecho de que la justicia implique uniformidad expli-
ca por qué actuar con justicia es tan a menudo una cues-
tión de seguir «reglas» o aplicar <<leyes»: las reglas y las le-
yes garantizan la uniformidad al csrablecer que dadas
ciertas circunstancias especificadas, debe hacerse tal cosa.
Pero la uniformidad por sí sola no basta para que haya jus-
ticia, como es fácil ver considerando una regla que dijese:
11 La Justicia en el cuadro de Ln alegoría del buen y el mal gobierno, «todas las personas pelirrojas deben ser ejecutadas», u
de Ambroglio Lort:nzetti. otra regla que dijese: «todas las personas cuyo apellido co-
mience por "D" recibirán el doble del sueldo normal».
misma, esta definición no parece darnos mucha informa- Lo que estos ejemplos ponen de man ifiesto es que la jus-
ción, pero al menos nos orienta en la dirección correcta. ticia exige <<relevancia»; si distintos incl ividtiOS va n a reci-
En primer lugar, subraya que la justicia tiene que ver con bir tratos diferentes, debe ser en vutud de diferencias que
que cada persona individual reciba el trato correcto; no sean relevantes para la cuestión. Y ello también significa
riene que ver con si la sociedad en general es próspera o que si no hay diferencias relevantes que puedan funda-
pobre, culturalmente rica o culturalmente estéril, etc. mentar una discriminación, la justicia implica igualdad:
Esto no significa que debamos ignorar por completo la todo el mundo debería ser tratado de la misma manera.
idea de justicia para «grupos» -de hecho nos ocupare- Todavía está por ver hasta qué punto un trato igual es ne-
mos más detenidamente de esta cuestión en el capítulo cesario en la práctica, pero ahora tenemos ya un segundo
siguiente- , pero sí que el elemento primario de la justicia elemento de l.a justicia que debemos colocar junto a la
es cómo son tratados los individuos. En segundo lugar, mera uniformidad: la justicia exige que todo el mundo sea
la expresión «voluntad constante y perpetua» en la defi- tratado de manera similar a no ser que haya razones rele-
nición nos recuerda que otro aspecto fundamental de la vantes para tratarlo de manera diferente.

112 113
 Filosofía política: una breve introducción
Podemos añadir todavía w1 tercer elemento central: la
idea de proporcionalidad. Esta idea nos dice que cuando
alguien recibe un trato diferente en virtud de razones re-
levantes, ese trato debe ser proporcional a la razón que
justilica la desigualdad, ya sea algo que ha hecho o algún
rasgo que posee. Mucha gente considera, por ejemplo,
que la dedicación intensa en el trabajo es una razón rele-
vante para recibir un sueldo más alto. Ahora bien, para
que haya justicia tiene que haber también proporcionali-
dad: si Smith trabaja de manera dos veces más producti-
va que Jones, debe recibir un sueldo dos veces mayor
que el de] ones, pero no diez veces mayor.
Exprimiendo la fórmula justiniana hemos conseguido
extraer una considerable cantidad de información sobre
la justicia, pero todavia no hemos sido capaces de decir
exactamente a qué tiene derecho la gente en cuestión de
justicia, ni qué razones (si es que las hay) justifican el tra-
to desigual. Y de hecho no hay respuestas fáciles para es-
tas preguntas. En parte, esto se debe a que la gente no
suele ponerse de acuerdo sobre qué es lo que exige la
justicia en términos concretos, pero también porque
toda respuesta dependerá, en gran medida, de quién está
actuando, del tipo de trato recibido y de las circunstan-
cias en las que ello se produce. En una medida muy gran-
de, nuestras ideas de justicia son <<Contextuales»: antes
de poder decidir sí una regla o ley es justa tenemos que
saber w1 montón de cosas sobre la situación en la que se
aplica. Permíteme ilustrarlo con un ejemplo.
Imaginemos que me han dado 100 euros para que los
reparta entre las cinco personas que tengo enfrente de
mí solicitando su parte del dinero. ¿Qué me ordena ha-
114
5. Justicia
cer la justicia? Por el momento, muy poco: me dice que
debo tratar a todos de manera uniforme, que si hago dis-
tinciones debe ser por razones relevantes, y que la distri-
bución que haga debe estar proporcionada. Complete-
mos ahora el contexto de maneras diferentes, y veamos
qué tipo de distribuciones se presentan como candida-
tas. Pudiera ser que las cinco personas fuesen mis em-
pleados, y los 100 euros fuesen la prima que han ganado
esta semana; en tal caso, debería considerar cuánto ha
contribuido cada uno de ellos a nuestro objetivo común,
y recompensades proporcionalmente. Pudiera ser tam-
bién que yo fuese un trabajador social y que el dinero es-
tuviese dirigido a que la gente sin recursos pueda com-
prar comida; en tal caso, debería tratar de eslimar las
necesidades relativas de cada uno de los cinco, y dar más
a quien tiene mayor necesidad. O quizás los 100 euros
sean el premio de una pequeña lotería, y las cinco perso-
nas y yo seamos miembros de una agrupación, en cuyo
caso, evidentemente, deberíamos compartir el dinero de
manera equitativa.
Supongo que para la mayoría de los lectores estas ma-
neras de distribución son más o menos evidentes, dadas
las circunstancias de cada caso. E llo demuestra que, aun-
que ejercer la justicia es una tarea muy compleja, todos
tenemos de antemano una buena comprensión intuitiva
de lo que ello implica en la práctica. La justicia se parece
más a una caja de herramientas que a una vara de medir:
frente a una tarea concreta -como tomar una decisión o
elegir una regla-la mayoría de las veces sabemos qué he-
rramienta debemos sacar y utilizar. Lo que resulta más
difícil es expresar ese conocimiento en forma de princi-
us
 Filosofía políoca: una breve introducciÓn
píos generales -crear una «teoría» de la justicia-. Y, sin
embargo, en cuamo filósofos de la política debemos de-
sarrollar una teoría, porque habrá casos en los que nues-
tras imuiciones entren en conflicto, o incluso nos aban-
donen completamente.
Esto sucede especialmente cuando hablamos de justi-
cia «social>> -justicia no solamente entre determinados
individuos, sino en el conjuntO de la sociedad-. De esta
controvertida idea me ocuparé un poco más adelante en
este capítulo, pero primero tenemos que indagar en el
principio general de justicia que aplicamos en casos sim-
ples como el de nuestro ejemplo anterior.
Para empezar, conviene fijarse en que en muchos casos
la justicia no sólo tiene que ver con el trato que recibe la
gente, sino también con el procedimiento que se ha se-
guido para llegar a ese resultado. Pensemos en la justicia
penal. Por supues[Q, es importante que las personas cul-
pables sean castigadas en proporción a su deli[Q y que las
personas inocemes queden en libertad -eso es lo que
exige un resultado justo-, pero también importa que se
sigan los procedimientOs adecuados para llegar al vere-
dicto, por ejemplo, que las dos partes puedan exponer
su caso, que el juez no tenga intereses personales que le
hagan inclinarse en un sentido o en otro, etc. La impor-
tancia de estos procedimientos se debe en parte a que
tienden a garantizar el veredicto correcto, pero antes que
eso y sobre todo, se debe a que muestran el adecuado
respeto por las personas sometidas a juicio, las cuales
quieren tener la oportunidad de exponer su caso, contar
con las mismas reglas que se aplican a otros acusados,
etc. Supón que hay un juez arbitrario que decide todos
116
5. Jusricia
los casos consultando hojas de té y que un día por casua-
lidad acierta en rodos sus veredictOs: ¿se ha hecho justi-
cia? Los acusados pensarían que no, y nosotros también
lo pensaríamos (de hecho, hay estudios que demuesuan
que en este tipo de circunstancias la genre se preocupa
más por que se les apliquen procedimientos justOs que
por el resultado real de su caso).
En algunos casos, la justicia depende «enteramente»
del procedimiento utilizado para llegar a la decisión -no
tenernos ningún criterio independiente con el que pu-
diéramos evaluar el resu ltado-. Si, por ejemplo, hay que
hacer un trabajo desagradable o peligroso y no hay nin-
guna razón por la que alguien en particular tuviese que
hacerlo (por, digamos, tener especiales habilidades), en-
tonces podemos decidirlo en función de quién saque el
palito más corto, y será un procedimiento justo, porque
todo el mundo tiene las mismas posibilidades de que le
toque. O quizás un equipo tiene que elegir a su capitán,
y lo hace votando -una vez más, un procedimiento justo
porque a las preferencias de todos se les da el mismo va-
lor-. En algunas ocasiones se han utilizado procedimien-
tos de este tipo para decidir cuestiones más importantes
-se han utilizado, por ejemplo, métodos aleatorios para
decidir quién debe ser reclutado para el ejércilo, o quién
debe desempeñar determinados cargos políticos-. Pero
nosotros estarnos buscando procedtmientos que produz-
can resultados no simplemente aleatorios, sin o resulta-
dos justos en m1 sentido más fuerte.
¿Qué principios aplicamos, entonces, para decidir
cuándo un resultado es justo? A la luz de lo que dijimos
antes sobre el núcleo del concepto de justicia, uno de los
117
 Filosofía política: una breve ímroducaón
candidatos evidences es la igualdad -todo el mundo
debe recibir la misma cantidad de lo que sea que se esté
distribuyendo-. Éste es el principio que aplicamos en el
caso del premio de lotería, y se puede aplicar, en general,
cuando se trata de repartir algún beneficio, o algún cos-
te, y no hay ninguna razón relevante que nos permita dis-
tinguir entre dos posibles receptores.
En estas circunstancias, la igualdad tiene dos argumen-
tos de su parte: en primer lugar, cualquier otro modo de
distribución de los beneficios o costes está condenado a
la arbitrariedad, puesLo que no hay razones relevantes
para la discriminación; en segundo lugar, es más proba-
ble que produzcamos un mayor bien global si comparti-
mos tanto los beneficios como los costes de manera equi-
tativa.
Volviendo a nuestro ejemplo inicial, supongamos que
yo no sé absolutamente nada de las cinco personas
que reclaman los lOO euros, y que tengo que elegir entre
darle todo eJ dinero a una persona seleccionada al azar y
repartirlo equitativamente entre las cinco. Desde el pun-
to de vista de los procedimientos, ambas decisiones son
justas, pero el segundo resultado es probablemente mejor
porque, si rodas las demás circunstancias permanecen
iguales, para una persona los primeros 20 euros tienen
más valor que los incrementos subsiguientes. Suponga-
mos, por ejemplo, que las cinco personas resultan estar
muriéndose de hambre: entonces, si le doy a una sola
persona los 100 euros, las otras cuatro pueden morir.
Por supuesro, hay circunstancias en las que sucede pre-
cisamente lo contrario -necesitas 100 euros para seguir
vivo, y 20 euros no sirven para nada-. Si supiese que
118
5. Jusrícia
ocurre tal cosa, entonces debería elegir una persona al
azar y darle el dinero, puesto que así al menos rodas ellas
tienen una oportunidad entre cinco de sobrevivir. Pero
este tipo de casos son la excepción. Por lo general, es
mejor compartir los beneficios en partes iguales, y lo
mismo vale para los costes: al extenderlos tanto como
sea posible, reducimos las probabilidades de que a al-
guien le toque soportar una carga muy pesada.
Un principio de distribución justa es, por lo tanto, la
igualdad. Algunos filósofos de la política han sostenido
que es el <<único» principio -q ue toda justicia es una for-
ma de igualdad-, pero creo con eUo se confunde el prin-
cipio formal contenido en la definición misma de justicia
-que todo el mundo debe ser tratado de la misma mane-
ra a menos que haya diferencias relevantes entre ellos-
con el principio sustantivo según el cual todo el mundo
debe recibir realmente la misma cantidad de beneficios o
la misma cantidad de costes. Y es que muchas veces
«hay>> diferencias relevantes entre la gente. Esto es muy
claro en el caso de los castigos, por ejemplo: nunca nadie
ha defendido que LOdo el mundo, independientemente
de si es inocente o culpable, de si ha aparcado en un sitio
prohibido o es un asesino en serie, tenga que recibir en
todos los casos el mismo castigo. Y lo mismo sucede
cuando se trata de asignar beneficios.
Una buena razón para no tratar de igual manera a toda
la gente es que tienen diferentes «necesidades». Nadie
pondrá ninguna objeción a que la gente en [erma o con
hambre reciba más recursos que quienes están sanos y
bien alimentados, al menos mientras sus necesidades no
sean resultado de una conducta irresponsable. Sin ern-
119
 Ftlo~ofía política: una breve imroducción
bargo, no todo el mundo estará de acuerdo en que ésta
sea una exigencia de la justicia. Según una tradición muy
asentada, ayudar a los necesitados es una cuestión de ca-
ridad, y ello quiere decir que debe ser fon1enrada, pero
no impuesta. Casi con total seguridad, Lorenzetti habría
adoptado este punto de vista. Ninguna de sus dos figuras
de la Justicia muestra entusiasmo alguno por dar limos-
nas a los pobres. Esa tarea le está reservada a la Magna-
nimidad, que está sentada con una bandeja de monedas
de oro en su regazo para repartirlas cuando aparezca
gente necesitada. Sin embargo, a medida que el estado
ha ído asumiendo responsabilidades anteriormente re-
servadas a comunidades de menor tamaño -comunida-
des religiosas, gremios de artesanos y similares-, la nece-
sidad se ha ido convirtiendo en un elemento fundamental
de la idea de justicia social. Hoy se espera que el estado
cubra las necesidades básicas de alimentación, vestido,
adecuado acceso al sistema sanitario, etc.
Ahora bien, ¿se pueden distinguir las verdaderas nece-
sidades de otras cosas que la gente puede demandar en
nombre de la justicia? Algunos pensadores críticos con
este planteamiento consideran que las necesidades son
como una especie de agujero negro en el que se precipi-
tarán todos los recursos de la sociedad en el momento en
que afirmemos que la justicia exige satisfacerlas. ¿Qué
significa, por tamo, encontrarse en estado de necesidad?
Significa carecer de algo esencial, donde lo que es «esen-
cial» se define en parte a través de los criterios imperantes
en la sociedad a la que se pertenece. Algunas necesidades
son universales porque atañen a funciones corporales que
son vitales para el ser humano en cualquier lugar -toda
120
5 Jusúcia
persona necesita ingerir un determinado número de ca-
lorías al día para estar correctamente nutrida, necesita
tener acceso a agua limpia para no contraer enfermeda-
des, etc.-. Otras necesidades, sin embargo, son más va -
riables, porque dependen de las expectativas propias de
la sociedad en la que se vive. Todo el mundo necesita
una vestimenta adecuada, pero qué es lo que se conside-
ra «vestimenta adecuada» varía de unos lugares a otros.
Todo el mundo necesita cierta movilidad -cierra capaci-
dad para desplazarse de unos sitios a otros-, pero el gra-
do de movilidad considerado necesario y la forma que
ella adopta varían igualmente.
Las necesidades, por tanto, son el conjunto de requisi-
tos que deben cumplirse para que una persona pueda
llevar una vida digna en la sociedad a la que pertenece.
Hasta cierto punto, son relativos a la sociedad en la que
se consideran, pero no son puramente subjetivos, como
sostienen los críticos. En las sociedades económicamen-
te más desarrolladas se pueden satisfacer las necesidades
genuinas de todos los ciudadanos con relativa sencillez,
y aun así quedan holgados recursos para dedicar a otros
propósitos; de hecho, en estas sociedades hay suficientes
recursos como para satisfacer las necesidades definidas
de forma local en todos los sitios, si hubiese la voluntad
política de hacerlo.
Si el tener necesidades distintas es una razón relevante
pata alejarnos de la igualdad en una dirección, el dife-
rente merecimiento o mérito nos aparta de la igualdad
en otra dirección. Una vez más tenemos que preguntar-
nos: ¿qué significa merecer algo? Significa que se ha ac-
tuado de una manera que exige un determinado modo
121
 Filo$ofía política: una breve introducción
de rrato como respuesta a esa acción. Una persona es
merecedora de un trato favorable -una recompensa, un
dinero, un premio, etc.- cuando acñ1a de un modo que
los demás consideran admirable en algún sentido (por
ejemplo, dedicarle tiempo y esfuerzo a un proyecto que
produce beneficios para otros); es merecedora de un tra-
to desfavorable -culpa o castigo- cuando actúa de modo
deplorable (haciendo algo que dañe a otras personas,
por ejemplo). Los fundamentos del mérito varían de
unos casos a otros, por lo que no podemos decir nada
más especifico acerca de qué hay que hacer para conver-
tirse en m~erecedor de cosas.
Conviene, no obstante, subrayar la relación entre el
mérito y la responsabilidad. Todo lo que merecemos de-
pende de acciones o actuaciones de las que somos res-
ponsables, y una persona puede librarse, por ejemplo, de
un castigo demostrando que ella no fue responsable
de la conducta que produjo el mal-sino que estaba sien-
do obligada a actuar así, o que estaba trastornada, diga-
mos-. De la misma manera, por el lado positivo, tampo-
co podemos reclamar reconocimiento por los resultados
de acciones que no nos hemos propuesto y que no po-
dríamos haber anticipado. Si salvo la vida de un extraño,
merezco desde luego alguna recompensa -al menos unas
sinceras gracias-, pero si le empujo bruscamente fuera
de mi camino mientras me apresuro por la calle, de ma-
nera que al hacerlo evito por casualidad que la bala de
un asesino alcance su objetivo, entonces no merezco nin -
gún tipo de recompensa. Dentro de mis intenciones no
estaba el salvarle la vida, y no puedo atribuirme la res-
ponsabilidad de haberlo hecho.
122
5. Justicia
La idea de merecimiento desen1peña un papel central
en la comprensión que la mayoría de la gente tiene de la
justicia pero, al igual que el principio de necesidad, ha
sido objeto de críticas desde varios frentes. Los críticos
suelen denunciar que el mérito se convierte muy fácil-
mente en un instrumento de justificación de grandes
desigualdades salariales y económicas, y desde luego es
cierto que las personas con salarios más altos están desean-
do defender que sus sueldos no son más que la adecuada
recompensa a su especial contribución a la sociedad. Pero
aquí quizás el problema no sea tanto la idea de mérito en
sí misma como la búsqueda de un sistema exacto para
medir las contribuciones a la sociedad.
Otra objeción de mayor peso filosófico consiste en se-
ñalar que, en realidad, la gente nunca es responsable de
sus acciones en el sentido fuerte que hace falta para jus-
tificar cuestiones de merecimiento. Miremos deuás de la
conducta de una persona y encontraremos una cadena
de causas que se remontan mucho más allá de ella mis-
ma. Esa persona nació ya con determinadas capacidades
y propensiones (incluida la propensión a optar por un
tipo de conducta en vez de por otro), y aún otras muchas
propensiones fueron inculcadas en ella por su familia, de
modo que cualquier «reconocimiento» pór una buena
conducta o «culpa» por una mala conducta debería diri-
girse en realidad a sus genes o a sus padres. Esta obje-
ción a la idea de merecimiento plantea cuestiones funda-
mentales sobre la responsabilidad personal que no
puedo abordar aqui, pero creo que merece la pena que
nos fijemos en las graves consecuencias que se derivarían
de la renuncia totaJ a esta idea. Si tuviésemos que dejar
1.23
 Filosofía política: una breve introducción
de trato como respuesta a esa acción. Una persona es
merecedora de un tratO favorable -una recompensa, un
dinero, un premjo, etc.- cuando actúa de un modo que
los demás consideran admirable en algún sentido (por
ejemplo, dedicarle tiempo y esfuerzo a un proyecto que
produce beneficios para otros); es merecedora de un tra-
to desfavorable -culpa o castigo- cuando actúa de modo
deplorable (haciendo algo que dañe a otras personas,
por ejemplo). Los fundamentos del mérito varían de
unos casos a otros, por lo que no podemos decir nada
más específico acerca de qué hay que hacer para conver-
tirse en merecedor de cosas.
Conviene, no obstante, subrayar la relación entre el
mérito y la responsabilidad. Todo lo que merecemos de-
pende de acciones o actuaciones de las que somos res-
ponsables, y una persona puede librarse, por ejemplo, de
un castigo demostrando que ella no .fue responsable
de la conducta que produjo el mal-sino que estaba sien-
do obligada a actuar así, o que estaba trastornada, diga-
mos-. De la misma manera, por e.! lado positivo, tampo-
co podemos reclamar reconocimiento por los resultados
de acciones que no nos hemos propuesto y que no po-
dríamos haber anticipado. Si salvo la vida de un extraño,
merezco desde luego alguna recompensa -al menos unas
sinceras gracias-, pero si le empujo bruscamente fuera
de mi camino mientras me apresuro por la calle, de ma-
nera que al hacerlo evito por casualidad que la bala de
un asesino alcance su objetivo, entonces no merezco nin-
gún tipo de recompensa. Dentro de mis intenciones no
estaba el salvarle la vida, y no puedo atribuirme la res-
ponsabilidad de haberlo hecho.
122
5. Justicia
La idea de merecimiento desempeña un papel central
en la comprensión que la mayoría de la gente tiene de la
justicia pero, al igual que el principio de necesidad, ha
sido objeto de críticas desde varios frentes. Los críticos
suelen denunciar que el mérito se convierte muy fácil-
mente en un instrumento de justificación de grandes
desigualdades salariales y económicas, y desde luego es
cie1to que las personas con salarios más altos están desean-
do defender que sus sueldos no son más que la adecuada
recompensa a su especial contribución a la sociedad. Pero
aquí quizás el problema no sea tanto la idea de mérito en
sí misma como la búsqueda de un sistema exacto para
medir las contribuciones a la sociedad.
Otra objeción de mayor peso filosófico consiste en se-
ñalar que, en realidad, la gente nunca es responsable de
sus acciones en el sentido fuerte que hace .falta para jus-
tificar cuestiones de merecimiento. Miremos detrás de la
conducta de una persona y encontraremos una cadena
de causas que se remontan mucho más al lá de ella mis-
ma. Esa persona nadó ya con determinadas capacidades
y propensiones (incluida la propensión a optar por un
tipo de conducta en vez de por otro), y aún otras muchas
propensiones .fueron inculcadas en ella por su familia, de
modo que cualquier «reconocimiento» por una buena
conducta o «culpa» por Lma mala conducta debería diri-
girse en realidad a sus genes o a sus padres. Esta obje-
ción a la idea de merecimiento plantea cuestiones funda -
mentales sobre la responsabilidad personal que no
puedo abordar aquí, pero creo que merece la pena que
nos fijemos en las graves consecuencias que se derivarían
de la renuncia total a esta idea. Si tuviésemos que dejar
123
 Filosofia polmca: una breve introducción
por completo de alabar y culpar, de recompensar y de
castigar a otras personas, nuestra interacción social cam-
biaría radicalmente -de hecho, casi no les estaríamos tra-
tando como «personas>>-. Una vez que se entiende esto,
se entiende que la verdadera cuestión no es si la idea de
mérito tiene o no que formar parte de nuestro modo
de comprender la justicia, sino qué parte le corresponde
dentro de esa comprensión. Concretamente, ¿hasta qué
punto debe permitirse que el mérito gobierne la distri-
bución de recursos materiales como los salarios y la ri-
queza?
Necesidad y mérito son, pues, dos razones muy básicas
por las que quizás tengamos que tratar a la gente de ma-
nera diferente para ser justos. Al margen de éstas, hay
también otras razones menos fundamentales. Por ejem-
plo: la gente se forma a menudo expectativas legítimas
sobre el tipo de trato que va a recibir (expecrarivas que
no tienen nada que ver con la necesidad ni con el méri-
to), y a veces la justicia nos exige corresponder a esas ex-
pectativas. Hacer promesas y firmar contratos son ejem-
plos cvidemes de ello.
Volviendo a nuestro caso original, es posible que yo le
hubiese prometido 100 euros a una de las cinco personas
que tengo delante, y en ese caso puedo tener una razón
suficientemente buena para darle a esa persona todo el
dinero. Otro tipo de razones que pueden justificar un
trato especial son las que tienen que ver con la restitu -
ción de algo o Ja compensación por algo. Si alguien ha
sido injustamente privado de un beneficio al que tenía
derecho, puede legítimamente reclamar la restitución de
dicho beneficio, y en caso de no conseguirlo, puede exi-
124
5. Jusuciu
gir legítimamente como compensación otro bien de va-
Lor equivalente (he considerado estas razones como
menos fundamentales porque presuponen que las ex-
pectativas se han formado en un comexto que era ya sus-
tancialmente jusm). Una vez más, comprobamos que ha-
cer justicia es un asumo complicado, y que lo que le
corresponde a cada cual se dercrm in a en gran medida a
La luz del contexto.
Hasta ahora he considerado la justicia en términos ge-
nerales, sin prestar especial atención al papel que los go-
biernos desempeñan en su promoción. En lo que queda
de capítulo me centraré en la idea de justicia «social» -es
decir, la idea de que es posible establecer un grupo de
instituciones sociales y políticas que garanticen una justa
distribución de beneficios y costes en el conjunto de la
sociedad-. Esta idea surgió a finales del siglo XIX, y ha
estado en el corazón de los debates políticos a lo largo de
todo el siglo XX. Exige un nivel ele implicación del estado
en cues[iones de distribución mucho mayor de lo que
era posible para los es[ados de épocas anteriores, aun
cuando sus miembros lo hubiesen deseado. Y es tan1-
bién una idea muy controvertida: mientras que la idea ele
justicia en sí misma sólo ha sido atacada por un puñado
de escépticos radicales, la idea de justicia social ha sido
puesta en la picota muchas veces, fundamentalmente
por críticos de derecha anarcoliberal, quienes conside-
ran que corroe la libertad personal y que sobre todo co-
rroe la libertad económica necesaria en toda economJa
de mercado.
Examinemos más de cerca estos ataques a la justicia
social. Algunos críticos -como el economista y filósofo
125
 Filo~ofía políuca: una breve introducción
austriaco Friedrich Hayek- han sostenido que el mero
hecho de hablar de justicia social supone ya un error
fundamental. Según Hayek, la justicia es esencialmente
una propiedad de las acciones individuales: una acción
es injusta cuando viola una regla general instituida por
una sociedad para permitir la cooperación entre sus
miembros -el robo, por ejemplo, es injusto porque viola
la regla gue protege la propiedad-. Pero si nos fijamos
en cómo están distribuidos en el conjunto de la socie-
dad los recursos -dinero, propiedad, oportunidades de
empleo, etc.- , no podemos decir que esa distribución
sea justa o injusta, puesto que no es el resultado de las
c.1cciones o decisiones de un agente individual, sino de
las acciones y decisiones de millones de personas inde-
pendientes, ninguna de las cuales tenía como propósito
crear esta o cualquier otra distribución en particular.
I Jayek tiene razón en que la «distribución social» no
puede atribuirse a una sola instancia de distribución,
dada la complejidad de las sociedades contemporáneas.
Pero lo que no ve Hayek es que el sistema de distribu-
ción que tenemos a nuestro alrededor sí depende, en lí-
neas generales, de instituciones que hemos creado, de-
liberadamente o no -por ejemplo, las normas que rigen
la propiedad y los contratos, el sistema fiscal, el nivel de
gasto público en sanidad, educación y vivienda, las polí-
ticas de empleo, etc.-. Todas estas cosas son institucio-
nes que pueden transformarse mediante decisiones polí-
ticas, Je manera que dejar las cosas como están es Jo
mismo que decidir aceptar la distribución actual de re-
cursos. Además podemos entender, aunque sea otra vez
en líneas generales, y no en los detalles concretos, lo que
126
5. ju~Liciu
supondría introducir los cambios institucionales que se
proponen.
En este sentido, la distribución de recursos dentro del
conjunto de la sociedad -quién percibe qué prestaciones,
que límite se establece a la disparidad Je ingresos, etc.- está
en las democracias bajo el control colectivo de la población.
Resulta por tanto perfectamente razonable preguntarse qué
apariencia tendría una distribución justa de los recursos -es
decir, qué exige de nosotros la justicia social.
Lo cual no significa, sin embargo, que la justicia social
sea algo que debemos perseguir. La segunda afirmación
de Hayek es que, si intentamos hacer que la distribución
real de recmsos se corresponda con nuestro principio de
justicia distributiva, destruiremos la libertad económica
y por tanto la gallina de los huevos de oro. Supongamos
con Hayek que la economía de mercado es la manera
más eficiente de organizar la producción y el intercam-
bio, y que cualquier alternativa a ella supondría una re-
ducción intolerable del nivel de vida en las sociedades
económicamente desarrolladas. La cuestión es si la bús-
queda de la justicia social supone dar la espalda a la eco-
nomía de mercado o si es posible lograr ese objetivo «a
través» de una economía de mercado (la cual estaría
configurada de la manera adecuada, y trabajaría junto
con otras instituciones).
En este punto debemos considerar las distintas mane-
ras de interpretar Ja idea de justicia social. Su versión
más radical, -defendida por los marxistas y por algunos
de los anarquistas comunitarislas que ya vimos en el ca-
pítulo 2-, reduce la justicia social a los principios de
igualdad y necesidad. Según este punto de vista, una so-
127
 Filosofía política: una breve introducción
ciedad justa es una sociedad en la que cada cual contri-
buye en la medida de sus capacidades, y en la que los re-
cursos están distribuidos según la necesidad de cada
cual (y todo superávit es compartido equitativamente).
La idea de que la gente necesita incentivos para contri-
buir a la sociedad o se merece una recompensa por ha-
cerlo, no tiene cabida aquí. ¿Podría existir una sociedad
así? A pequeña escala, desde luego que sí. Hay muchos
ejemplos de comunidades cuyos miembros practicaron
entre sí la justicia social de este modo tan radical. Lama-
yoría de ellas tenían una base religiosa, y una autoridad
religiosa sostenía el etbos según el cual cada miembro
trabajaba por el bien común de la comunidad sin esperar
ninguna recompensa personal, pero también hay casos
de comunidades seculares que alcanzaron ese mismo fin
-el más notable de ellos, los kibutz de Israel-. Estas co-
munidades prescindían del mercado, al menos interna-
mente. Confiaban en lo que a veces se denominan «in-
centivos morales»: la gente contribuye sencillamente
porque cree que es lo que debe hacer o porque siente la
mirada de sus vecinos sobre ella.
La pregunta es si una sociedad grande puede ejercer la
justicia social de esta manera. Parece que la coordina-
ción informal de conductas que se produce en las comu-
nidades pequeñas no puede tener lugar aquí - la econo-
mía tiene que ser o bien de mercado, y ofrecer incentivos
a la gente para que produzca Jo que otros quieren consu-
mir, o bien estar dirigida por el estado, en cuyo caso una
autoridad central planifica lo que hay que producir y di-
rige a los individuos de acuerdo con ese plan-. Aunque
en teoría se puede pensar en economías tanlo de merca-
128
5. justicia
do como de planificación centralizada que no estén ba-
sadas en incentivos materiales, en la práctica este objeti-
vo ha demostrado ser imposible de alcanzar (a mediados
del siglo XX, los regímenes comunistas de China y Cuba
intentaron sustituir los incentivos materiales por incenti-
vos morales, pero ninguno de los dos experimentos tuvo
éxito). En definitiva, parece que la consecución de la jus-
ticia social, en su forma más radical, sí exige dejar de
lado el mercado y reconstruir la sociedad sobre una base
comunitaria muy distinta.
Existe, no obstante, una concepción menos radical de
la justicia social que ha sido defendida por muchos so-
cialdemócratas y también por muchos liberales contem-
poráneos. Según esta concepción, la justicia social exige
que se distribuyan de manera equitativa algunos benefi-
cios sociales -en especial los derechos de ciudadanía,
como son el derecho al vow y la libertad de expresión-.
Exige también que otros beneficios se distribuyan de
acuerdo con el principio de necesidad, de modo que
todo el mundo tenga garantizado un salario adecuado, el
acceso a la vivienda y al sistema de salud, etc. Pero tam-
bién permite que otros recursos se distribuyan de mane-
ra desigual, en la medida en que todo el mundo tenga las
mismas oportunidades para tratar de conseguir una cuo-
ta mayor de dicho recurso. Para justificar estas desigual-
dades se recurre al mérito o a la idea de que, si se ofrecen
a la gente incentivos materiales para la producción efi-
ciente de bienes y servicios demandados por otras perso-
nas, toda la sociedad saldrá beneficiada.
Probablemente la interpretación de la justicia social
que mayor influencia ha tenido en este sentido sea la de
129
 5. Jusricia
Filosofía polític.l: una breve introducción

John Rawls. En su libro Una teoría de la juJticia, Rawls

sostenía que una sociedad justa debe cumplir tres condi-
ciones. En primer lugar, debe conceder a cada uno de
sus miembros eJ conjunto más ampUo de libertades bási-
cas (incluidas libertades políticas, como eJ derecho aJ
voto) que sea compatible con el hecho de que todos los
demás miembros disfruten de las mismas libertades. En
segundo lugar, todo el mundo debe tener acceso en con-
diciones de igualdad de oportunidades a las posiciones
sociales más ventajosas -como por ejemplo, empleos me-
jor remunerados- . Tercero, las desigualdades de ingre-
sos y de riqueza estarán justificadas sí redundan en el
mayor beneficio de los miembros menos aventajados de
la sociedad; en otras palabras, si proporcionan incenti-
vos que elevan la producrividad total de la sociedad, y
por lo tanto permiten que un mayor número de recursos
se canalicen hacia los que ocupan la parte más baja de la
pirámide.
La teoría de la justicia social de Rawls es explícitamente
compatible con una economía de mercado. Su tercer prin-
cipio está formulado de manera que la gente pueda con-
servar al menos parLe de las ganancias que ha obtenido
produciendo bienes y servicios para el mercado, siempre
y cuando estén suficientemente motivados hacia el trabajo
duro y utilicen su talento de la manera más productiva.
Esto pone en entredicho la tesis de Hayek de que la justi-
cia social y la libertad de mercado son objetivos conu·a-
puestos. Pero, por otro lado, una economía de mercado
gobernada por principios rawlsianos tendría una aparien-
cia muy distinta a los sistemas económicos que existen en
12. John Rawls, auto r de Una teoría de la j ustícza, obra que ha ejercido una
enorme influencia la mayoría de las democracias liberales actuales.

131
130
 Filll~llfíJ política· unJ brcvt: introducción
Para empezar, la idea de igualdad de oportunidades
que utiliza Rawls es bastante radical. No basta con que
las posiciones ventajosas se den a quienes, en el momen-
to de la selección, demuestren estar más cualificados
para el puesro. Los candidatos tienen que haber tenido
también las mismas oportunidades de cualificarse, lo
cual significa que, desde el momento de su nacimiento,
dos personas con el mismo talento y la misma motiva-
ción tienen que haber tenido las mismas oportunidades,
tanto en la escuela como en cualquier otro sitio. Desde
Juego, esta condición está muy lejos de cumplirse en nin-
guna sociedad existente.
Además, el tercer principio de Rawls, llamatlo usual-
meme el «principio de la diferencia», permite las des-
igualdades sólo en el caso de que demuestren beneficiar
a los que peor están. En Ja práctica, esto quiere decir que
los gobiernos deberían establecer un sistema fiscal por el
cual los beneficios fluyeran continuamente de ricos a po-
bres hasta que la productividad de los más privilegiados
empezase a decaer y por tanto también se redujese la re-
caudación obtenida de los impuestos. Aunque la mayor
parte de los estados democráticos tienen sistemas fisca-
les en cierta medida redistributivos, ninguno de ellos lle-
ga a cumplir este requisito. Los impuestos se fijan de
modo que todos los ciudadanos puedan disponer de una
cantidad adecuada de servicios sociales, pero ningún go-
bierno intenta «exprimir a los ricos hasta la última gota»,
como supuestamente afirmó Denis Healey, un antiguo
ministro laborista de Hacienda.
En mi opinión, una teoría adecuada de la justicia social
debería conservar los dos primeros principios de Rawls
132
5 Justic1a
-misma libertad y mismas oporrunidades-, y sustituir sin
embargo el principio de diferencia por otros dos. El pri-
mero de ellos sería garantizar a toda la población un mí-
nimo social, entendido en términos del conjunto de ne-
cesidades sin cuya satisfacción no es posible llevar una
vida digna; como ya dije antes, este mínimo no está pre-
fijado de una vez por todas, sino que cambia de unas so-
ciedades a otras y de unas épocas a otras. El segundo se-
ría un principio de mérito: las dirercncias económicas y
salariales que existan deberían ser proporcionales a las
diferencias relativas en las contribuciones que cada cual
hace a la sociedad (donde estas diferencias relativas se
medirían por el éxito en la producción de bienes y servi-
cios gue ou·as personas quieren y necesitan).
AJ igual que en la teoría de Rawls, estos principios no
implican que tengamos que deshacernos de la economía
de mercado, pero sí exigen que el estado sostenga un
amplio sistema de bienestar; también exigen reajustar el
marco legal en el que funciona el mercado, de manera
que el vínculo entre nivel de contribución económica y
nivel de ingresos sea lo más estrecho posible. Esto su-
pondría introducir algunas modificaciones importantes
en el modo de funcionamiento del capitalismo actual,
puesto que las leyes de propiedad y las leyes de herencia
vigentes hoy en día permiten obtener grandes beneficios
gracias a la suerte, la riqueza heredada, la propiedad de
acciones de empresas, etc. -factores que no están rela-
cionados con su contribución a la sociedad-. De hecbo,
es posible que la búsqueda de la justicia social nos lleve
hacia una forma de socialismo de mercado en el que las
empresas sean propiedad y responsabilidad de quienes
133
 Filosofia pol!tica: una breve introducción

trabajan en ellas y no de accionistas externos, de manera

que los beneficios puedan dividirse entre los verdaderos
6. Feminismo y multiculturalismo
productores.
Ésta no es la utopía comunista que defendían Marx y
otros socialistas radicales, pues permite que las personas
más trabajadoras y más capacitadas recojan los frutos de
su labor, pero sí nos lleva mucho más allá de la agenda
política actual, al menos en lo que concierne a las demo-
cracias liberales.
Al igual que la democracia, la justicia social es un pro-
yecto inacabado. La tarea del filósofo de la política es de-
cirnos, de manera esquemática, cómo seria una sociedad
justa, sin construir castillos en el aire pero sin adaptarse
tampoco excesivamente a la realidad política del me-
memo. I Ioy en día mucha gente piensa que la lucha por En las democracias occidentales de hoy, los debates sobre
la justicia social se ha visto frenada por las dinámicas glo- el lugar de las mujeres y de los grupos culturalmente mi-
bales que reducen la capacidad de los gobiernos de regu- noritarios atraen mucha atención dentro de la esfera polí-
lar la economía de mercado según las exigencias de la tica. Feministas y multiculturalistas afirman a menudo
justicia. Volveré sobre este asuntO en el último capítulo que las cuestiones que les tocan de cerca -cuestiones so-
del libro, pero antes quiero examinar otro desafío distin- bre la idenridad personal, sobre la posibilidad de distin-
to a la comprensión tradicional de la justicia: el desafío guir lo público y lo privado, sobre el respeto a las diferen-
planteado por feministas y multiculruralistas. cias culturales- han desplazado del escenario político a
asuntos como la autoridad, la democracia, la libertad y la
justicia, de los que me he estado ocupando en los capítu-
los anteriores. De hecho, sostienen, la naturaleza misma
de la política ha cambiado: ya no tiene que ver tanto con lo
que sucede en las instituciones del gobierno cuanto con
lo que sucede entre las personas -hombres y mujetes,
blancos y negros, cristianos y musulmanes- en sus interac-
ciones cotidianas. La filosofía política, por lo tanto, tiene
que ser reescrita desde un enfoque completamente nuevo.

134 135
 Filosofia política: una breve introducción
En mi opinión, estas afirmaciohes son exageradas, y a
lo largo de este capítulo trataré de explicar por qué. Las
cuestiones que plantean feministas y multiculturalistas
son desde luego muy importantes, y deben transformar
nuestra forma de pensar en la política, pero no deberían
desplazar a las viejas cuestiones, que siguen siendo tan
apremiantes como antes. En lugar de ello, deben dar a
estas cuestiones una nueva dimensión. Mi propósito
ahora es indagar hasta qué punto los argumentos femi-
nistas y multiculturalistas tienen que hacernos pensar de
manera diferente sobre la autoridad política, la demo-
cracia, la libertad y sus límites y la justicia.
Una manera de no perder eJ rumbo es pregtu1tarnos lo
siguiente: ¿en qué circunstancias han pasado el feminis-
mo y el multicuJturalismo a ocupar el centro del debate
político? O , dando la vuelta a la pregunta, ¿por qué du-
rante siglos las relaciones entre hombres y mujeres, y la
posición de Jos grupos culturales minoritarios, han sido
rutinariamente ignorados en los tratados de filosofía po-
lítica?
Resulta muy tentador pensar que se trata de un gigan-
tesco descuido, o argüir que los grupos socialmente do-
minantes mantuvieron dichas cuestiones fuera de la
agenda. Desde luego es cierto, por tomar el caso del fe-
minismo, que la .filosofía política del pasado fue escrita
por hombres que asw11ían la subordin.ación de la mujer
con respecto aJ hombre como un hecho natmal, que pen-
saban que la mujer no tenía ningún papel activo que de-
sempeñar en política, etc., etc. (Hubo ocasionales excep-
ciones -John Stuart Mili fue w1a de ellas- pero fueron
pocas y muy a.isJadas). Sin embargo, si daban por hecho
6. Feminismo y multículturalísmo
todas estas cosas, era fundamentalmente porque nadie
defendía lo contrario. Aunque retrospectivamente pode-
mos echarles en cara su machismo -y se han escrito mu-
chos libros de este estilo-, es más útü, y también en cier-
to modo más honesto, preguntarnos por lo que hay en
nuestra sociedad que nos hace tomarnos tan en serio los
argumentos feministas y m ulticulturalistas. ¿Cómo es
que nosotros podemos ver cosas que nuestros predece-
sores pasaron por alto de una manera tan palmaria (por
ejemplo, que no hay absolutamente ninguna razón por la
cual las mujeres no deberían tener las mismas oportuni-
dades profesionales que Jos hombres)?
La respuesta, en mi opinión, es que vivimos en socie-
dades basadas en un compromiso con la libertad y la
igualdad, pero que hasta el momento han fracasado en el
intento de vivir de acuerdo con este compromiso en el
caso de las mujeres y las minorías culturales. Forma par-
te de nuesu·as creencias más profw1das la idea de que
cada persona debe poder vivir su vida como ella elija,
bajo ciertos límites que ya exploramos en e1 capítulo 4.
Otra de estas creencias profundas es que todo el mundo
tiene derecho a ser tratado como un igual, bien disfru -
tando de los mismos derechos, o bien teniendo las mis-
mas oportunidades que cualquier otro.
Una vez asumidas estas ideas, pasa a ser un asunto muy
grave e1 hecho de que una parte de la sociedad no reciba
todas las libertades individuales, o que reciba un trato
desigual por parte de las instituciones sociales y políti-
cas. Por ejemplo, cuando se niega a las mujeres la posibi-
lidad de armonizar vida profesional y vida familiar, o
cuando los miembros de una minoría étnica no tienen las
137
 6. Feminismo y multiculruralismo

mismas oportunidades que otros en el mercado laboral.

En ninguno de los dos casos están siendo tratados como
miembros enteramente libres e iguales de su sociedad.
A veces resulta tentador contestar que, especialmente las
feministas, están luchando en nombre de grupos que son
ya unos privilegiados. Como, por ejemplo, cuando lee-
mos en el periódico que una alta ejecutiva financiera ha
ido a juicio porque sus opciones sobre acciones valen no
sé cuántos millones menos c¡ue las acciones de sus cole-
gas masculinos, y pensamos que, desde cualquier punto
de vista razonable, ya le va extremadamente bien. Esta
reacción es correcta en un cierto sentido, pero incorrecta
en otro. Pasa por alto que la experiencia de la discrimi-
nación en una sociedad comprometida con la igualdad
implica la devaluación del individuo discriminado en
cuanto persona, independientemente de que su estilo de
vida pueda ser muy cómodo y holgado.
Las feministas propugnan modos de transformación
social que permitan a las mujeres disfrutar de una liber-
tad y una igualdad completas, y no solamente de manera
nominal o parcial. Los multiculturalistas reclaman algo
análogo respecto de grupos étnicos, religiosos o de otro
tipo cuyos miembros sufran discriminación o cuya cultu-
ra sea menospreciada por la mayoría dominante. Cada
una de estas posturas admite diferentes versiones, pero
en lugat de rastrear mecánicamente todas ellas, me gus-
taría considerar el teto que, en general, suponen el femi-
nismo y el multiculturalismo para las ideas establecidas
en los capítulos precedentes.
13. El precio de la liberación de la mujer: la sufragista Emmcline
Comencemos con la cuestión del poder político y la
Pankhurst es arrestada frente al Palacio de Buckingham, 1914. autoridad política. En el capítulo 2 la abordamos como

139
 Filosofía polític-.-1: una bn:ve imroducción
una cuestión sobre la autoridad del «estado» -es decir,
di por hecho que cuando nos preguntamos por la forma
que debe adoptar la autoridad política, estamos pregun-
tándonos, al menos en las sociedades modernas, por la
forma que debe adoptar el estado-. Sin embargo, mu-
chas feministas han criticado esta manera de entender la
política. Según ellas, es muy difícil, si no imposible, tra-
zar una línea de separación entre la esfera pública, en la
que se establecen recíprocas relaciones políticas, y la es-
fera privada, en la que las relaciones son no-políticas. En
otras palabras, consideran que la política es WJ fenóme-
no mucho más extendido que afecta a todos y cada uno
de los aspectos de nuestra vida. Este nuevo enfoque se
resume en el eslogan «lo personal es político», y de él se
desprende que si en adelante querernos hablar de la au-
toridad política, tendremos que referirnos no solamente
a la autoridad que ejercen los estados sobre sus habitan-
tes, sino también a la autoridad ejercida por los hombres
sobre las mujeres.
Lo que resulta atractivo de este enfoque es el hecho in-
dudable de que los hombres han ejercido poder sobre
las mujeres, y no solamente en el pasado, sino también,
hasta cierto punto, todavía hoy. Lo han hecho, en parte,
manteniendo a las mujeres en una situación de depen-
dencia económica (pues, para sobrevivir, han necesitado
de un hombre que trajera el dinero a casa); en parte, di-
fundiendo una serie de ideas sobre cuál es el papel ade-
cuado de la mujer que las propias mujeres han llegado a
aceptar; y, en parte, por la pura fuerza física -la amenaza
de violencia pende sobre quien desobedezca las órdenes
del hombre-. Ésta es una descripción general de la rela-
140
6. Feminismo y muhiculturulismo
cton entre los sexos, y no quiere decir que todos los
hombres, individualrnenre, hayan utilizado estos tres
instrumentos para mantener a las mujeres bajo control
-en primet lugar, porque muchas veces las mujeres han
encontrado modos de defenderse-, pero sí está apuntan-
do, no obstante, a un tipo de poder que por lo general ha
pasado desapercibido en la filosofía política. Cuando un
filósofo de la política como Hobbes escribe sobre las lu-
chas de poder y sobre cómo controlarlas, está pensando
en relaciones entre hombres. Parece como si la cuestión
de la relación entre los sexos hubiese sido ya resuelta.
Sin embargo, no por ello tenemos que pensar ahora,
necesariameme, que ese tipo de relaciones sean políticas.
Si bien la política versa sobre el poder -quién debe po-
seerlo, cómo debe ser controlado-, no toda relación de
poder es polrtica. Pensemos en algunos ejemplos cerca-
nos: el poder de un profesor sobre sus alumnos, el poder
de un empresario sobre sus trabajadores, o el poder de
un general sobre sus soldados. En cada uno de estos ca-
sos, quien posee el poder puede conseguir que los otros
se comporten como él quiera, en parte mediante el ejer-
cicio de una autoridad voluntariamente reconocida, en
parte porque puede amenazar con determinadas conse-
cuencias desagradables -medidas disciplinarias, despi-
dos, tribunales militares- si no se obedecen sus instruc-
CiOnes.
¿Y por qué no van a ser políticas estas relaciones?
Consideremos qué es lo que convierte a la política en
una parte distintiva de la vida humana. En primer lugar,
implica tomar decisiones y ponerlas en práctica, pero no
de cualquier manera, sino permitiendo que las dircrentes
141
 6. fcminismu y mullicul tu nuismo
Filosofía política: una breve introdu cción

clones especialmente íntimas que se esLablecen entre

voces y opiniones sean escuchadas. No tiene por qué ser
ambos sexos. Ha fracasado en diversos sentidos: no ha
necesariamente democrática -puede haber política en
proporcionado a las mujeres un nivel adecuado de segu-
una corre real-, ni necesariamente pura en términos mo-
ridad física, especialmente en cuanto protección contra
rales -de hecho, las amenazas y la negociación forman
la violencia doméstica; no ha garantizado la igualdad de
parte de ella tanto como la discusión y el debate-, pero
derechos entre hombres y mujeres en varios ámbitos im-
allí donde un dktador pueda imponer su voluntad sin
portantes de la vida, y no ha otorgado suficiente libertad
tener que escuchar otras voces ni consultar a las partes
personal a la mujer (dentro de un momento examinaré
interesadas, no habrá política. En segundo lugar, la auto-
qué significa esto). Estos fracasos politices son los que
ridad política afecta potencialmente a codos los aspectos
han permitido que los hombres tengan poder sobre las
de la vida humana. Y aunque podamos y debamos esta-
mujeres en su vida personal , y una de las razones obvias
blecer unos límites - fijando una esfera de libertad perso-
de ello es que las mujeres han estado durante siglos ex-
nal en la que no pueda inmiscuirse la autoridad política,
cluidas casi por completo de la política en el sentido
como vimos en el capítulo 4-, el propio acto de delimitar
convencional.
esa esfera es un acto político. Como también es político
Esto nos lleva directamen[e a la crítica de la democra-
el acto de determinar qué poderes deben tener derecho
cia actual formulada por feministas y mulriculturalístas,
a ejercer los individuos en las distintas situaciones de la
pero antes de entrar en ello me gLtstaría examinar un
vida. Decidir hasta dónde debe extenderse la autoridad
poco más de cerca la cuestión de la libenad.
del profesor sobre los alumnos, cuáles deben ser los de-
Como ya vimos en el capítulo 4, la libertad se suele en-
rechos y deberes de los empresarios y los trabajadores
tender en términos de una esfera de acción protegida en
respecrivamen te, y cuál debe ser el margen de actuación
la cual cada persona tiene la posibilidad y los medios de
de un general en la dirección de un ejército, son todas
decidir cómo quiere vivir su propia vida. Las feministas
ellas decisiones políticas.
han criticado esta idea de dos maneras distintas -y los
Si la política tiene las características distintivas que
multiculturalistas han defendido argumentos símilares-.
acabamos de ver, entonces la objeción feminista a la au-
En primer lugar, afirman, las mujeres son en realidaJ
toridad polftica se puede formular de una manera dis-
mucho menos libres en la esfera privada de lo que suelen
tinta. Lo que estarían señalando las feministas no sería
dar por hecho los filósofos de la política. En segw1do lu-
tanto que las relaciones entre hombres y mujeres son in-
gar, un comportamiento que aparentemente sólo es au-
herentemente políticas, cuanto que la política ha «fraca-
tOITeferente, por utilizar la expresión de Mili, puede de
sadO'» a la hora de tenerlas en cuenta. La autoridad polí-
hecho tener efectos perjudiciales sobre los intereses de
tica, tal y como se ha entendido hasta el momento no ha
sabido establecer las medidas apropiadas para l~s rela-
las mujeres.

143
142
 Filosofía poliuc:a: una breve introducción
Como ya hemos visto, la libertad implica tener ante sí
un conjunto de opciones disponibles, pero también po-
seer la capacidad de elegir entre ellas. En el pasado, la
gran mayoría de las mujeres disp01úa de un conjunto de
opciones claramente muy limitado. Apenas tenía otra
opción que no fuese casarse, criar a los hijos y trabajar en
las rareas del hogar o bien en un limitado número de
profesiones relacionadas con el hogar. El siglo XX fue
testigo de una transformación radical en este aspecto ex-
terno de la libertad de las mujeres. No solamente las mu-
jeres pudieron acceder, al menos formalmente, a casi to-
das las profesiones, sino que también pudieron tomar
verdaderas decisiones en la esfera privada -decidir si se
casaban o no, tener hijos o no tenerlos, incluso formar
parejas heterosexuales o no, etc.-. Lo cual no quiere de-
cir que tuviesen la «misma» libertad que los hombres en
todos estos aspectos, puesto que la libertad, como -una
vez más- ya hemos visto, también tiene que ver con los
costes asociados a cada curso de acción, y a menudo las
mujeres tenían que en[rcntarse a costes extra si decidían,
por ejemplo, combinar una carrera profesional con el
cuidado de los hijos. La cuestión más delicada, no obs-
tante, tiene que ver con el aspecto interno de la libertad:
la capacidad de elegir.
Las mujeres, han afirmado las feministas, siguen sien-
do esclavas de determinadas normas culturales muy
arraigadas aun cuando no estén ya físicamente obHgadas
a atenerse a ellas. Estas normas tienen que ver especial-
mente con el aspecto que deben tener las mujeres, con
cómo deben comportarse, con el tipo de relaciones que
deben establecer con los hombres, etc. Dichas normas
144
6. Feminismo y multiculturalismo
quedan incrustadas en la psique de la mujer a una edad
muy temprana, y resulta muy difícil combatirlas posterior-
mente. Sin duda, las mujeres toman verdaderas decisiones
en muchos ámbitos de la vida -profesión, religión, estilo
de vida en un sentido amplio-, pero casi siempre sin salir-
se de los límites fijados por las ideas dominantes de femi-
niJad. Lo cual puede derivar en resultados dañinos: la ob-
sesión por la apariencia física, por ejemplo, puede generar
anorexia entre las adolescentes, las ideas sobre las tareas
domésticas propias del hombre y la mujer pueden hacer
que las mujeres se sometan a una división enormemente
injusta de las faenas deJ hogar, etc.
El problema a la hora de abordar este asunto es que se
mezcla con otra cuestión sobre la que las propias femi-
nistas no se ponen de acuerdo: ¿comparten hombres y
mujeres, en esencia, una naturaleza común?, ¿o las dife-
rencias que les sepélran son tan profundas que siempre
preferirán vivir de maneras diferentes? Si esto último es
cierto, entonces no deberíamos dar por sentado tan rápi-
damente que toda mujer que elija seguir ciertos patrones
culturales está eligiendo de manera inauténtica. No se
trata de que tengamos que aceptar las normas que, por
ejemplo, llevan a las adolescentes a matarse de hambre,
pero al menos resulta posible pensar que quizás dentro
de la naturaleza de la mujer esté el preocuparse más que
los hombres por su apariencia física. En tal caso, no tiene
por qué ser necesariamente perjudicial para su libertad
el hecho de que sus decisiones en esta es[era de la vida
adopten patrones distintos a los de los hombres.
¿Cómo decidir si estas «diferentes maneras de elegir>> son
solamente el resultado de normas culturales que pueden ser
145
 Filosofía política: una breve introducción
6. Feminismo y muhicuhurali~mo

modificadas, o reflejan más bien diferencias que son inhe-

Las minorías culturales -grupos cuya identidad reli-
rentes a los sexos? Esta cuestión es tan compleja que tal ve~
giosa o étnica es disrinra a la de la mayoría de la socie-
lo más prudente sea imitar a Jobn Stuart Mill y mantener-
dad- también encuentran barreras a su libertad perso-
nos en el agnosticismo. Como Mill escribió en El sorneti-
nal. Aunque en las sociedades liberales contemporáneas
miento de los mujeres (uno de los escasísimos ejemplos que
disfrutan formalmente de las mismas oportunidades
hay de filosofía política feminista antes del siglo XX):
educativas y profesionales que los miembros de la mayo-
ría, a menudo los costes derivados <..le esas opciones son
[ ... ]niego que alguien conozca o pueda conocer la naturale-
mucho mayores. Puede que la propia manera de definir
za de los dos sexos ya que sólo han sido vistos en la relación
los empleos, por ejemplo, dificulte el cumplimiento de
mutua que ahora mantienen . Si alguna vez se hubieran en
los requisitos asociados a los mismos por parte de los
contrado hombres en una sociedad sin mujeres, o mujeres
oTupos minoritarios -tal vez se exija un tipo de indumen-
sin hombres, o si hubiera habido alguna vez una sociedad tle
hombres y mujeres en la cual las mujeres no se hallaran bajo
~aria que entre en conOi cto con las normas religiosas o la
tradición, puede que la distribución de las horas de tra-
el control de los hombres, algo podría saberse con certeza
bajo a lo largo de la semana sea incompatible con las
sobre las direrencias mentales y morales que puedan ser in-
prácticas religiosas, por ejemplo si se exige trabajar en el
heremes a la naturaleza de cada sexo.
día señalado como sabbot, etc.-. Los multiculturalistas
sostienen que debe haber igualdad de oportunidades en
Puesto que carecemos de ese tipo de información, te-
un sentido que no sea solamente formal. El problema es
nemos muy buenas razones para exigir que las condicio-
que quizás los propios costes sean una cuestión de elec-
nes externas de libertad sean las mismas para hombres y
ción. Si yo decido no comer cerdo por razones religiosas,
mujeres, es decir, que tengan un mismo abanico de op-
es evidente que no se trata de una limitación de mi liber-
ciones, y que los costes derivados de cualquier opción
tad: yo mismo me he impuesm esa restricción. ¿Qué di-
que elijan sean los mismos para unos y otras.
ferencia hay, entonces, si yo me empeño en llevar un de-
Ahora bien, si, además de ello, deberíamos intentar
terminado estilo de ropa y muchos empresarios se niegan
acabar con el dominio de las normas culturales mayori -
por ello a contratarme? Yo podría elegir no llevar esa
tarias sobre lo que significa conducta apropiada para
ropa.
hombres y mujeres, o si deberíamos más bien intentar
Para resolver este problema tenemos que examinar si
que las nmmas tradicionales femeninas sean valoradas
determinadas reglas en el vestir, o cualquier otro requisi-
e n la misma medida que las normas tradicionales mascu-
to especificado, son o no esenciales para el trabajo en
linas, esto, ya digo, sigue siendo objeto de intenso debate
cuestión. En algunos casos, la obligación de llevar deter-
entre las propias feministas.
minada indumentaria responde a razones de seguridad.

147
 hlosofía política: una breve introducción
En otros casos, puede haber razones estéticas -por ejem-
plo: actores y bailarines tienen que estar dispuestos a lJe-
var la ropa que el diseñador de producción haya elegido
para ellos. Pero si las reglas en el vestir son básicamente
convencionales, entonces las minorías culturales pueden
decir con plena legitimidad que, salvo en los casos de ex-
cesivo abandono o informalidad, se está limitando su li-
bertad de elección profesional. (Por supuesto, también
tendrían que demostrar que su propia manera de vestir
está profundamente arraigada en su cultura, y que a las
personas en cuestión les costaría mucho renunciar a
ella).
Estamos viendo, en definitiva, que los retos feministas
y multiculturalistas pueden obligarnos a revisar no la
idea misma de libertad, pero sí nuestra manera de enten-
der las condiciones bajo las que una persona es genuina-
mente libre para elegir su camino en la vida. Lo mismo
sucede cuando nos fijamos en los límites de esa libertad.
En el capíwlo 4 puse algunos ejemplos de cómo una
conducta que en principio sólo parece ofensiva para
otros -y por tanto, no «other-regarding» según la defini-
ción de Mili- puede convertirse en algo más que eso si
las personas afectadas se viesen obligadas a cambiar su
propio comportamiento como consecuencia de ella. Las
feministas y muhiculturalistas podrían llevar un poco
más lejos este razonamiento. Podrían sostener, por ejem-
plo, que la manera de retratar a las mujeres y a las mino-
rías cullurales, especiaL11ente en los medios de comuni-
cación de masas, puede repercutir notablemente en
cómo son tratados en general. Sí, pongamos por caso, las
mujeres son representadas como objetos sexuales, o los
6. rcmmtsmo y muhicultumlismo
negros son representados como criminales o traficantes
de droga, ello afectará, quizás de manera inconsciente, a
la conducta de la gente que está decidiendo a quién con-
trata o a quién promociona. La conclusión es que la li-
bertad de expresión debería estar más limirada de lo que
habíamos pensado. Deben evitarse las expresiones que per-
judiquen a los intereses de grupos vulnerables; por esta
razón, algunas feministas han pedido que se prohíba Ja
pornografía; algunos representantes de religiones mino-
ritarias han pedido leyes contra la blasfemia que prohiban
los comentarios denigratorios sobre sus religiones, como
hicieron, por ejemplo, los musulmanes después de que
Salman Rushdie publicase su libro Los versos satánicos.
Este tipo de afirmaciones plantea un problema para las
sociedades muy comprometidas con la libertad indivi-
dual. Al fin y al cabo, la libertad ¿no es valiosa precisa-
mente porque permite a la gente desafiar las convencio-
nes, conmocionar a la gente y crear indignación, y así
conseguir que otras personas se cuestionen sus propias
ideas? ¿Podemos aplaudir opiniones y conductas que
ofenden a un determinado grupo de personas, e inme-
diatamente después tratar de prohibir las opiniones y
conductas que ofenden a otro grupo? Es difícÜ distin-
guir entre formas de expresión que son liberadoras a pe-
sar de ser ofensivas para ciertas personas y formas de ex-
presión que son exclusivamente ofensivas, y por eso
podríamos llegar a la conclusión de que, en esta cues-
tión, la ley resulta un instrumento poco preciso, es decir,
que en general debería dejarse que la gente juzgue por sí
misma qué expresiones le parecen aceptables y cuáles
no, exceptuando solamente los casos extremos, como
149
 filosofía política una breve inrroducción 6. Femimsmo y mu1ticulturalismo

por ejemplo un discurso racista en un lugar público.

Esto no significa que no deba haber debate púbüco sobre
estas cuestiones; al contrario, ese debate puede hacer que
la gente sea más consciente de lo que ou·as personas con
tradiciones culturales diferentes consideran ofensivo o in-
sultante. En una sociedad multicullural es muy importan-
te que haya respeto generalizado por los valores culturales
de otros grupos. AJ mismo tiempo, es importante no su-
cumbir a la debilüadora corrección política. Allí donde la
cultura contenga elementos hostiles a la libertad y la igual-
dad -especialmente a la libertad e igualdad de las muje-
res- no debemos dudar en decirlo enérgicamente, aun
cuando resulte o[ensivo para algunos.
Paso a ocuparme ahora de la cuestión de la democra-
cia. En las sociedades con sufragio universal, un proble-
ma fundamental para feministas y muhiculturalisras ha
sido la relativa (alta de mujeres y de representanres de
grupos minoritarios en las asambleas .legislativas. ¿Por
qué tendría que ser esto un problema? Desde eJ Jado
contrario se argumenta que Jos representantes son elegi-
dos por todos los votantes, y que tienen que responder
ante codos los vocantcs, de manera que aunque haya de
hecho pocas mujeres y miembros de minorías entre ellos,
sus intereses e inquietudes seguirán siendo canalizados a
través de los hombres (blancos) que les representan. En
otras palabras, lo que importa no es quién sale elegido
para ser miembro del Parlamento o del Congreso, sino el
mecanismo por el cual rodos ellos deben responder ante
el electorado.
14. Musulmanes qu~mando Los versos satánicos de Salman Rushdie en Este razonamiento pasa por alto el hecho de que, en
Bradford, Reino Unido, en 1989.
las democracias actualmente existentes, los representan-

150 151
 Filosofía polínca: una breve introducción
tes electos tienen un amplio margen de decisión en cues-
tiones sobre las que sus votantes nunca han tenido lapo-
sibilidad de pronunciarse. En el capítulo 3 estuvimos
viendo algunas maneras de profundizar en la democra-
cia, de hacer que la gente se involucre más en la toma de
decisiones y, si se produjese algo de ese tipo, desde luego
podría importar menos quién sale elegido para represen-
tarla, pero a día de hoy importa y mucho.
El argumento a favor de que aumente la representa-
ción femenina y minoritaria consiste en señalar que hay
cuestiones muy importantes en las cuales es muy dificil
entender del todo el punto de vista y los intereses de es-
tos grupos si no se pertenece a ellos. Por ejemplo: si en el
Parlamento o en el Congreso se llega a discutir una cues-
tión sobre prácticas religiosas, en relación, digamos, con
un caso de discriminación laboral, es muy importante
que haya presente alguien que pueda explicar el signifi-
cado de dicha práctica, su relevancia dentro de la vida
del grupo, etc. Y lo mismo sucede cuando surge una
cuestión que concierne especialmente a las mujeres, por
ejemplo, algo relacionado con el permiso de maternidad
o el cuidado de los hijos.
No es esencial que la representación sea estrictamente
proporcional a la distribución de la población. Lo im-
portante es que cada uno de los ptmtos de vista más sig-
nificativos esté adecuadamente representado en los ór-
ganos legislativos. Esto se sigue de la descripción que
hicimos de la democracia como un sistema para llegar a
decisiones políticas a través del debate abierto entre los
implicados. Al hablar en esos términos, supusimos que
las personas implicadas están dispuestas a escuchar los
152
6. Feminismo y mulucuhurallsmo
argumentos de la otra parte, sopesarlos con ecuanimi-
dad y cambiar sus propias ideas en consecuencia. Por su-
puesto, las democracias no siempre funcionan de esta
manera, pero es muy importante que lo hagan, sobre
todo para los grupos minoritarios. Al fin y al cabo, son
minorías, y si todo el mundo vota teniendo en cuenta so-
lamente el interés de su facción, las minorías están con-
denadas a perder. La fuerza de los argumentos es su úni-
ca arma.
Esta manera de ver las cosas ha sido criticada por algu -
nas voces del movimiento feminista y multicultural.ista,
para quienes la idea misma de que los problemas tengan
que resolverse mediante una discusión razonada supone
ya un sesgo a favor de los que son expertos en este tipo
de discusión. Según ellos, es posible que las mujeres y los
grupos minoritarios tengan que hacer uso de formas de
expresión más apasionadas para defender sus puntos de
vista; rambjén sugieren que la decisión sobre determina-
das cuestiones debería reservarse a los grupos que más se
juegan en ellas, de tal manera que las Jisyuntivas que ata-
ñen a los derechos reproductivos -aborto, anticoncep-
ción, etc.- fuesen resueltas en exclusiva por las mujeres.
En el capítulo 3, en relación con el problema general de
las minorías, defendí que las democracias deben estar dis-
puestas a resguardar como oro en paño determinados de-
rechos básicos en una constitución, precisamente para
proteger a las minorías en todo momento frente a mayo-
rías hostiles. También sugerí que la creación de distintas
circunscripciones para resolver distintas cuestiones, tal y
como se hace en los sistemas federales, tiene una justifica-
ción democrática. Sin embargo, el problema es que mu-
153
 Fílosofía polílica: una breve introducción
chos de los asuntos que más afectan a las mujeres y los
grupos minoritarios también preocupan considerable-
mente a otros grupos.
El aborto es un caso claro. Por muy tentados que este-
mos de pensar que este asunto sólo concierne a las muje-
res, es evidente que también preocupa mucho a otros
grupos, en panicular a los grupos religiosos que creen
que el aborto supone la destrucción de un ser humano
con alma. No podemos rechazar este punto de vista til-
dándolo sin más de locura, a no ser que estemos dispues-
tos a rechazar también, mediante el mismo expediente,
todas las demás afirmaciones culturales que tengan una
base religiosa. El único modo de avanzar es tratar de lle-
gar, mediante el debate y la discusión, a una posición que
sea minirnamente aceptable para todas las posturas en-
frentadas, lo cual, una vez más, subraya la importancia
de que todas las perspectivas estén representadas en el
organismo que va a tornar la decisión.
Como parte final de este capítulo, llegamos a la cues-
tión de la justicia: ¿qué tipo de desafíos han planteado
feministas y multiculturalistas a las ideas mayoritarias so-
bre justicia social, y cómo debemos responder a estos de-
safíos? Me centraré en dos cuestiones concretas: la justi-
cia doméstica -justicia entre hombres y mujeres en la
vida familiar- y la discriminación positiva: las medidas
concebidas para favorecer a las mujeres y a las minorías
en el acceso al sistema de educación superior y al merca-
do de trabajo.
Como ya indiqué en el último capítulo, la justicia so-
cial tiene que ver con la manera en la que las institucio-
nes sociales y políticas distribuyen los costes y beneficios
154
(¡, Feminismo y mulriculmralismo
entre la población. El sistema fiscal y de propiedad, el
sistema de sanidad y educación públicas, y las institu-
ciones de este tipo han ocupado, tradicionalmente, el
centro de atención. Pero, ¿podernos realmente lli11Ítar
nuestra atención a los efectos distributivos de estas insti-
tuciones públicas? Según las feministas, debemos consi-
derar también lo que ocurre dentro de la unidad familiar,
cómo se distribuyen en ella los beneficios y los costes, y
también cómo esa distribución afecta a la distribución
general de empleos, ingresos, etc. Concretamente sostie-
nen que, sin justicia doméstica, nunca se alcanzará la jus-
ticia social para las mujeres.
Hoy en día casi todo el mundo estaría de acuerdo en
que, históricamente, la familia ha tratado muy mal a la
mujer: la situaba más o menos a merced del bombre,
quien no sólo esperaba trabajar muy poco en el hogar,
sino que también controlaba, en su papel de sostén fi-
nanciero, la economía familiar. Podría parecer que, aho-
ra que las mujeres han obtenido su independencia en la
esfera pública -al haber obtenido derechos civiles y po-
líticos, e igual posibilidad de acceder al mercado labo-
ral-, las relaciones domésticas entre hombres y mujeres
han tenido que cambiar también profundamente: ahora
i1lteractuarán en términos de igualdad. En otras pala-
bras, una vez que se haya alcanzado justicia social (en
sentido habitual) para las mujeres, la justicia en el ámbi-
to de la familia sobrevendrá por sí sola. Pero esta opti-
mista opinión no se ha confirmado en la práctica: la po-
sición de las mujeres ha mejorado, sin duda, en mud1os
aspectos, pero sigue habiendo una gran desigualdad, es-
pecialmente en la distribución de las tareas del hogar en-
155
 Filosofía política: una breve introducción
tre hombres y mujeres. Incluso cuando los dos miembros
de la pareja u·abajan fuera de casa a jornada completa, la
mujer es la que carga con la mayor parte de las labores
domésticas. Suponiendo que estas tareas sean molestas
(¿a alguien le gusta realmente pasar el aspirador o plan-
char?), tal distribución parece injusta.
Otro hecho que pone en desventaja a las mujeres es
que, cuando nacen los hijos, casi invariablemente son
ellas las que interrumpen su carrera profesional durante
más tiempo, a menudo volviendo al mercado con un tra-
bajo a jornada parcial o, en cualquier caso, ascendiendo
más lentamente que ellos en la escala laboral. A este fe-
nómeno, y a la abierta discriminación sexual, parece de-
berse el hecho, tantas veces observado, de que las muje-
res ganan sistemáticamente menos que los hombres y
están infrarrepresentadas en la cúspide de las diversas
profesiones (hay muy pocas altas ejecutivas, juezas o ca-
tedráticas).
Sin embargo, no debemos saltar precipitadamente a la
conclusión de que, puesto que hombres y mujeres termi-
nan en posiciones desiguales en muchos aspecros, tiene
que haber un~l injusticia. Al fin y al cabo, algunas situa-
ciones de desigualdad son sin embargo justas, por ejem-
plo cuando reflejan las distintas decisiones que se han
tomado. Así pues, ante los hechos que acabo de presen-
tar, alguien podría responder: es que las mujeres han
aceptado las disposiciones que parecen ir en su contra, es
decir, han aceptado como parte del acuerdo familiar, por
así decirlo, el tener que hacer la mayor parte del trabajo
doméstico y el tener carreras profesionales menos bri-
llantes que las de sus parejas masculinas.
6. f'emini~mo )' muluculwraltsmo
¿Por qué razón podrían haber aceptado algo asf? Pre-
surniblememe, porque siguen existiendo normas sobre
los respectivos roles del hombre y la mujer que nos dicen
que las mujeres tienen una especial responsabilidad en el
hogar y en el cuidado de los niños, mientras que los
hombres tienen una especial responsabilidad en ganar
un sueldo fuera de casa. De esta manera, aunque en la
práctica la gran mayoría de mujeres en edad de trabajar
está trabajando, hay una tendencia en ambos sexos a
considerar que ese trabajo suyo es una especie de bonifi-
r
cación, algo que se añade a sus responsabilidades un da-
mentales. Es evidente que esta forma de pensar, aunque
sea compartida por muchas mujeres, las perjudica en tér-
minos del equilibrio de costes y beneficios. Es una reliquia
de tiempos pasados, y el hecho de que sea defendida li-
bremente no la convierte en justa (se sabe que incluso los
esclavos llegaron a aceptar las normas que justificaban
su esclavitud).
Una cosa es mostrar que en nuestra sociedad no se ha
alcanzado la justicia doméstica; decir positivameme qué
hace falta para que haya justicia dentro del hogar es, sin
embargo, mucho más diffcil. ¿Insistiremos en que la re-
gla para todas las parejas debe ser compartir equitativa-
mente los costes y los beneficios, o hay un cieno margen
para que la gente establezca diferentes arreglos en fun-
ción de sus circunstancias? Quizás cuando las viejas nor-
mas sobre cuál es la posición apropiada de la mujer
hayan desaparecido, el principio del libre acuerdo se
manifieste en todo su espJendor. Como ya hemos visto,
aJgunas feministas insisten en que hay profundas dife-
rencias entre el hombre y la mujer, especialmente a la
157
 Filosofía política: una breve inu·oducción
hora de criar a los hijos, y consideran que la igualdad es-
tricta supone fo rzar a las mujeres a comportarse de un
modo que niega su naturaleza maternaL En la medida en
que esto sea cierto, la justicia en las relaciones domésti-
cas debería ser compatible con cierta flexibilidad en la
vida familiar, en la que se pueda dividir el trabajo dentro
y fuera del hogar de acuerdo con las preferencias y capa-
cidades personales de cada uno de los miembros.
En este capítulo debemos examinar por último las
cuestiones relacionadas con la discriminación positiva y
las políticas que van en esa dirección. El enfoque con-
vencional sobre la igualdad de oportunidades, que tanto
feministas como multiculturalistas han puesto en tela de
juicio, es que la elección de personas para empleos o pla-
zas en la universidad debe regirse estrictamente por los
méritos. Por el contrario, dicen estos críticos, es posible
que para ser justos tengamos que discriminar positiva-
mente a las mujeres o a los miembros de minorías étnicas
-en otras palabras: los comités de selección deben in-
cluir un factor de ponderación que tenga en cuenta si el
candidaro pertenece a una de estas cat:egorías-. Desde
luego, el empleo de este tipo de políticas está muy exten-
dido, tanto en las universidades como en las empresas,
pero no obstante siguen siendo polémicas.
Tenemos que distinguir dos tipos de justificaciones
que pueden darse a favor de la discriminación positiva.
La primera es que los métodos habituales de medir los
«méritos» -mediante las notas de un examen o los resul-
tados de un test, por ejemplo- tienden a infravalorar las
verdaderas capacidades de las mujeres y las minorías.
Ello puede deberse a que el test esconda determinados
6. Feminismo y multiculturalismo
sesgos culturales, o a que las personas que están en estas
categorías hayan tenido menos oportunidades de adqui-
rir las capacidades para cuya medición están concebidos
los tests. Alli donde se pueda demostrar que ocurre algo
así - cosa que es más plausible en el caso de grupos étni-
cos marginados que en el caso de las mujeres, dado que
hoy en día las niñas tienden a sacar mejores notas que los
niños en la escuela-, las medidas de discriminación posi-
tiva son realmente un instrumento bastante adecuado
para alcanzar la igualdad de oportunidades. No hay dis-
cusión alguna al nivel de los principios: se discute sola-
mente cuál es la mejor forma de asegurar que las perso-
nas seleccionadas para .los puestos más ventajosos sean
las personas que realmente se lo merecen.
Sin embargo, hay un segundo tipo de justificación que
sí plantea cuestiones de principio. Esa justificación parte
del hecho de que las mujeres y las minorías émicas tie-
nen hoy en día una representación muy escasa en los es-
calones superiores de la sociedad, y presenta la discrimi-
nación positiva como la mejor manera de arreglar esta
situación. Dicho de otro modo, la politica social debe
considerar como un importante objetivo el que haya mu-
chas mujeres, negros, musulmanes, etc., ocupando pues-
tos de alto nivel en el mundo empresarial, en el mundo
profesional, en la administración pública, etc. Desde
este punto de vista, la justicia social no se reduce al justo
tratamiento de los individuos, sino que también tiene un
importante elemento grupal. Una sociedad justa sería
una sociedad en la que todos los grupos importantes es-
tuviesen representados en las distintas esferas sociales en
proporción aproximada al número de sus miembros.
159
 Filo~ofía poÜtico~: una breve introducción 6. Feminismo y mulúculturahsmo

Supongamos que hubiese verdadera igualdad de opor- vez que reciben un empujón inicial -por ejemplo, una
tunidades individuales -que la selección de personas plaza en una buena universidad-. Estas personas pueden
para empleos u otros cargos se hiciese siempre en función convertirse eo modelos de conducta, animando a otros a
de los méritos, y que todo el mundo tuviese las mismas seguir sus pasos.
posibilidades de desarrollar las capacidades y habilidades Así es que este tipo de medJdas quizás sí puedan justi-
que cuentan como méritos-, pero que, sin embargo, al- ficarse, a fin de cuentas, por sus efectos globales (los
gunos grupos sociales tuviesen más éxito que otros en afroamericanos probablemenre sean el mejor ejemplo de
términos globales, y que. por tamo, algunos de ellos ocu- ello). Lo cual no significa, sin embargo, que vengan exi-
pasen la mayor parte de los puestos de máximo nivel gidas por la propia idea de justicia, o que podamos decir
mientras que o tros se apiñasen en el nivel más bajo. ¿Po- que los grupos con escasas aspiraciones y con escasos lo-
dríamos decir que los grupos con menos éxito son vícti- gros, sólo por eso, sean víctimas de una injusticia. Es po-
mas de una injusticia g rupal? No si sus miembros hubie- sible, de hecho, que nos encontremos ante un auténtico
sen decidido voluntariamente no aspirar a empleos conflicto de valores -entre tratar justamente a los indivi-
mejores por ejemplo por razones cultu rales. Sin embar- duos, y asegurar que los grupos étnicos y de otros tipos
go, parece poco probable que suceda algo así en general
(aunque podría haber determinados trabajos que resul-
taran poco atractivos a ciertos grupos por razones cultu-
rales). Una explicación más plausible podría ser que los
grupos cuyos miembros han tendido a desempeñar his-
tóricamente empleos de bajo nivel tienen unas expecta-
tivas y una autoestima muy bajas, por lo que muy pocos
de sus miembros creen que puedan tener alguna posibi-
lidad de ascender en la escala profesional. En conse-
cuencia, prefieren no intentarlo.
Esta situación debería preocuparnos. Que haya gru-
pos de baja condición social y que sus miembros no
aprovechen las oportunidades que podrían aprovechar,
es muy perjudicial tanto para esos grupos como para
toda la sociedad. Las políticas de discriminación positiva
pueden ser útiles a este respecto, al poner de manifiesto
de lo que son capaces los miembros de las minorías una 15 Armonía muJticultural· Cam.1val de Noning 1 fill, 1980.

160
161
 Filosofía política: una breve introducción

se integren plenamente en la vida de la sociedad en su

conjunto-. Casi al comienzo de este libro dije que los fi-
7. Naciones, estados y justicia global
lósofos de la política deben resistir la tentación, a la que
sucumben muchos políticos, de dar por hecho que las
medidas que ellos defienden no implican sacrificar ot,ros
valores. Ahora deberíamos llegar a la conclusión de que
la discriminación positiva es justa sólo en la medida en
que trata de garantizar la verdadera equidad entre las
personas -sacando a la luz los verdaderos méritos-. Si va
más allá de eso, y se convierte en un medio para elevar la
posición global de ru1 grupo respecto de otros, entonces,
por muy deseable que pueda parecer ese objetivo en ge-
neral, ya no estaremos hablando de justicia.
Al principio de este capítulo sugerí que el feminismo y
elmulticulturalismo no deben verse como corrientes que En el último capítulo nos hemos planteado algunas cues-
desplazan los problemas perennes de la filosofía política, tiones básicas sobre el «alcance>> tanto de la autoridad
sino más bien como modos de replantear esos proble- política como de la justicia. Nos hemos preguntado qué
mas. Ahora espero haber justificado esa afirmación. es lo que convierte en políticas algunas relaciones huma-
El feminismo y el multiculturalismo nos enseñan a nas y otras no, y nos hemos preguntado si la idea de jus-
pensar de manera diferente sobre la autoridad política, ticia se puede aplicar a las relaciones entre hombres y
la libertad, la democracia y la justicia, y en particular nos mujeres en la esfera doméstica y a las relaciones entre
retan a explicar cómo deben ser llevados a la práctica distintos grupos culturales dentro de una sociedad.
esos valores en unas sociedades culturalmente muy di- En este capítulo también vamos a ocuparnos del alcan-
versas y en las que las mujeres esperan ser tratadas en ce de la política y la justicia, pero al1ora dirigiremos
términos de igualdad respecto de los hombres. Sus obras nuestra atención hacia afuera, en lugar de hacia dentro.
enriquecen la .filosofía política y la ponen directamente Nos preguntaremos si las unidades políticas con las que
en contacto con algunas de las cuestiones más acalorada- estamos más familiarizados -los estados-nación- no han
mente debatidas en la actualidad. sobrevivido a su utilidad, y si no deberíamos considerar
que la política es algo que tiene lugar a escala internacio-
nal, e incluso a escala mundial. También nos planteare-
mos cuál podría ser el significado de la justicia más allá

filosofía política: una breve imroducctón
de los estados-nación: ¿es posible hablar de una justicia
global? Y, en caso afirmativo, ¿son sus principios esen-
cialmente diferentes de los principios que se aplican
dentro de las comunidades políticas nacionales?
Estas cuestiones sobre alcance y escala no son sola-
mente cuestiones técnicas. [] modo de interactuar con
los demás cambia profundamente según vamos ascen-
diendo de pequeños grupos en los que todo el mundo se
conoce personalmente a grandes sociedades donde el
conocimiento de los demás es, en su mayor parte, de tipo
a?stracto -les conocemos sólo como tipos, como catego-
nas- y en las que ese conocimiento se obtiene de manera
indirecta, a través de reportajes en los medios de comu-
nicación, por ejemplo.
Merece la pena desandar un poco el camino para ver
cómo funcionaba la ciudad de Siena en la época de Lo-
renzerti, nuestro pintor de frescos. En comparación con
las unidades políticas que dominan el mundo de hoy - los
estados-nación-, su tamaño era minúsculo. Además de
la ciudad propiamente dicha, Siena tenía jurisdicción so-
bre un área de sólo unos 50 kilómetros de radio, que
abarcaba pequeños pueblos, aldeas y campo. Se estima
que la población total de esta unidad política llegó a al-
canzar un máximo de 100.000 personas antes de recibir
el golpe de la peste negra en 1348; aproximadamente la
mitad de ellas vivían en la propia ciudad, y sólo una par-
te minoritaria de los residentes estaba cualificada como
ciudadanos. De manera que lo que estaba retratando Lo-
renzetti -cuya Alegoría del buen y el mal gobierno tiene
muchos rasgos que la identifican con Siena- era una co-
munidad política en la que muchos de los ciudadanos
164
7. Nacionc~. estados y justicill global
conocían personalmente a los lideres políticos, y en la
que éstos eran vistos día tras día ocupándose de sus
asuntos dentro de las muros de la ciudad. El Consejo
General, formado por representantes de todas las partes
de la ciudad, se convocaba a través de un pregonero y
del sonido de una campana, así es que, cuando decimos
que era una comunidad política, queremos decir exacta-
mente eso.
La filosofía política tal y como se entiende hoy en día
surgió inicialmente en estas comunidades políticas a pe-
queña escala -de manera especialmente notable, en la
Atenas clásica-. Allí los ciudadanos controlaban su pro-
pio destino, al menos en lo que concernía a la vida inter-
na de la ciudad, y tenía mucho sentido hacerse preguntas
sobre la mejor forma de gobierno, las cualidades del
buen gobernante, el significado de la justicia, etc. Es po-
sible que las ciudades estado de este tipo diesen a los se-
res humanos la mejor oportunidad que han tenido nunca
de gobernarse bien a sí mismos -de alcanzar la libertad '
la justicia y la democracia-. ¿Por qué, entonces, no han
sobrevivido? La respuesta es que las ciudades-estado
como Atenas y Siena siempre estaban expuestas a ser
capturadas y absorbidas por otras unidades más gran-
des. Tenían que estar constantemente en disposición de
luchar para conservar su independencia, y para ello de-
bían formar inciertas alianzas con las ciudades vecinas.
Este sistema podía funcionar durante cierto tiempo,
pero a la larga se mostró incapaz de resistir a imperios
más centralizados: Atenas sucumbió a Filipo de l\1ace-
donia, mientras Siena, aunque durante un tiempo con-
servó cierta independencia poniéndose bajo la protec-
 Filosofía política: una breve introducción
ción de gobernantes cercanos como el duque de Mi lán,
fue finalmente conquistada por el emperador Carlos V.
El fracaso de las ciudades-estado no se debió a deficien-
c~as i~ternas, sino a su debilidad externa frente a los ejér-
cnos mvasores.
La unidad política que demostró ser capaz de resistir
al poder imperial al mismo tiempo que encarnaba algu-
nas de las vinudes de la ciudad-estado fue el estado-na-
ción. Constituido a una escala mucho mayor, el estado-
nación abarcaba a millones de personas en una gran área
geográfica y concentraba las instituciones del estado -el
pa rl amento, los tribunales, el gobierno, el mando militar,
etc.- en Ja capita l. Sin embargo, todavía podía reclamar-
se, en cieno sentido, como una comunidad política, por-
que sus miembros se consideraban inregrantes de un
pueblo o una nación distinta e independiente de la de
sus vecinos. Para que esto llegase a suceder, los medios
de comunicación tcnian que poner en contacto recípro-
co a las numerosas localidades que constituían el estado-
nación, contando a los habitantes de cada una de ellas lo
que pensaban y hacían las demás. Por eso el hjsroriador
Benedicr Andcrson ha llamado a las naciones «comuni-
dades imaginadas»: a diferencia de lo que ocurre en las
comunidades en las que todo el mundo se conoce perso-
nalmente, su propia existencia depende de un acto co-
lectivo de imaginación. La gente tuvo que aprender a
verse a sí misma como francesa, como estadounidense o
japonesa, y no soJamente como miembros de una fam iHa
o habitantes de una ciudad determinad a.
Pero, ¿existen realmente las naciones?, ¿o son no sola-
mente imaginadas sino también imaginarias? ¿Hay algo
166
7 N.u.:ton~~. c~tudos y justicia global
que diferencie genuinamente a los que viven a un lado
de una frontera nacional de los que viven al otro lado?
El Deán Inge dijo en una ocasión que una nación es
una sociedad unida por un engaño sobre sus ancestros y
por un odio común a sus vecinos. Como la mayoría de
las buenas ciras, esra frase tiene bastante de verdad. Es
cierro que las identidatlcs nacionales surgen, muy a me-
nudo, del antagonismo frente a algún pueblo vecino: una
parte muy importante de ser británico consistió una vez
en no ser francés, del mismo modo que hoy en día ser es-
cocés consiste en no ser inglés, y ser canadiense consiste
en no ser estadounidense. También es cieno que las na-
ciones suelen elaborar mitos sobre sí mismas -sobre su
incomparable moralidad o sus cualidades culturales, so-
bre su pasado militar o sus éxitos políticos (o deportivos) ,
etc.- ; sin embargo, la identidad nacional no es una mera
ilusión, y sirve tanto para buenas causas como malas.
Los grupos a los que llamamos naciones comparten, en
casi todos los casos, una lengua común, una larga histo-
ria de convivencia y determinados rasgos culturales que
se expresan no solamente en la literatura, sino también
en el entorno físico -en cómo se construyen los pueblos
y las ciudades, en el Lipo de paisaje, en los monumentos,
en los edificios religiosos y similares- . Cuando las nuevas
generaciones son educadas en ese ambiente culmral y ~í­
sico, quedan inevitablemente marcadas por esa herenc1a
común, incluso aunque se rebelen contra muchos aspec-
tos de ella.
La influencia de la cultura nacional es especialmente
fuerte en las naciones que poseen un estado propio, pues
en ese caso la transmisión cultural tiene lugar a través de
 foilosoft:J polilica: una breve introducción
las leyes, las instituciones Jel gobierno, el sistema educa-
tivo y los medios de comunicación de alcance nacional,
así como a través de los canales informales a Jos que me
he referido hace un momento. La nación y el estado se
refuerzan mutuamente: por un lado, el poder del estado
se utiliza para fortalecer la identidad nacional, y por otro
lado, las personas unidas por este tipo de vínculos están
más dispuestas a aceptar una autoridad política común y
a acudir en su defensa cuando es atacada. Esto explica
por qué los estados-nación han sido unidades políticas
relativamente exitosas: son lo bastante grandes como para
no ser absorbidas por ejércitos imperiales, pero al mismo
tiempo pueden reclan1ar la lealtad de sus miembros en
caso de que la resistencia sea necesaria.
Esta lealtad, por supuesto, tiene su lado negativo.
Cuando los estados-nación luchan entre sí, como suce-
dió en las dos guerras mundiales del siglo XX, pueden
provocar muerte y sufrimiento a una escala que habría
sido impensable en épocas anteriores, en las que la mayor
parte de las guerras se llevaban a cabo fundamentalmente
entre ejércitos mercenarios al servicio de los distintos im-
perios. Por lo tanto, para defender el estado-nación en
cuanto unidad política, no basta con resaltar sus capaci-
dades militares. Tenemos que decir algo más sobre los
fines que se pueden alcanzar políticamente en una socie-
dad cuyos miembros permanecen unidos por una iden-
tidad común.
En este punto quiero defender dos tesis. La primera es
que esa identidad común facilita enormemente el correc-
w funcionamiento de un gobierno democrático. Si re-
cordarnos lo que dijimos en el capítu lo 3, vimos que una
168
7. Nnc1ones, estados y justicia ~lobal
de las grandes dificultades de la política democrática es
reconciliar a las mayorías y a las minorías -convencer a la
minoria de que acepte las decisiones de la mayoría, al
mismo tiempo que se convence a las mayorías de que no
pisoteen los deseos o imereses de la minoría, sino que
traten de tenerlos en cuenta cuando tomen decisiones-.
Allí señalé que uno de los factores que más pueden hacer
por esta «autolimiración democrática» -si queremos lla-
marla así- es la confianza entre las partes implicadas. En
una sociedad en la que hay confianza general en los de-
más, la gente tiene menos miedo a verse en minoría y
está más dispuestn a dejar que la mayoría ponga en prác-
tica sus decisiones, pues da por hecho que no serán muy
perjudiciales para ellos. Cuando, por el contrario, la con-
fianza se evapora o no existe, cada decisión se puede
convertir en un asunto de vida o muerte.
Pensemos en un caso sencillo: supongamos que tenemos
una constitución democrática y que nuestro partido acaba
de ser derrotado en unas elecciones generales. ¿Debemos
ceder el poder, como exige la constitución, o debemos dar
un golpe de mano y declarar nulas e inválidas las eleccio-
nes? AJ ceder las riendas del gobierno nos estamos expo-
niendo a dos tipos de riesgos. El primero es que nuestros
adversarios utilicen el poder que acaban de conseguir para
perseguirnos, o por lo menos que imroduzcan medidas
discriminatorias dirigidas a favorecer a sus propios seguj-
dores. El segundo es que, a pesar de haber llegado al poder
mediante elecciones democráticas, no respeten la constitu-
ción, de manera que al ceder el poder ahora lo que estaría-
mos haciendo sería perder la posibilidad de volver a recu-
perarlo alguna vez (lo cual no es solamente una posibilidad
169
 Filosofía política: una breve introducción
teórica; es bien sabido que el momento clave para las de-
mocracias bisoñas no es el de las primeras elecciones, sino
el momento en el que el partido que venció en las primeras
elecciones pierde y debe abandonar el poder: ¿qué hará?).
Nuestra disposición a asumir el riesgo depende de cuánta
confianza rengamos en las personas que van ahora a ocu-
par el poder.
Para completar el argumento debemos preguntarnos
qué es lo que inclina a la gente a confiar en otros, sobre
todo en otros a los que no se conoce personalmente. Los
psicólogos sociales que han investigado esta cuestión han
encontrado que un factor importante es la percepción de
semejanza: tendemos a confiar en aquellas personas que
creemos que se parecen a nosotros en algún aspecto. No
es muy difícil pensar en una explicación de este fenóme-
no: puede tratarse de tm rasgo heredado de las etapas ini-
ciales de la evolución humana, cuando la cooperación
mutua tenía lugar dentro de extensos grupos de parentes-
co, y los individuos tenían que aprender a distinguir entre
los que pertenecían al grupo y los que no. En las socieda-
des a gran escala, donde es posible que la gente hable de
manera muy diferente y tenga una apariencia muy distin-
ta, la confianza es un problema.
Pero la identidad nacional puede ayudar a resolver este
problema: puede que discrepemos con el otro bando en
cuestiones políticas, puede incluso que despreciemos mu-
chas de las cosas que defienden, pero sabemos que siguen
teniendo mucho en común con nosotros -una lengua, una
historia, una tradición cultural-. Así es que podemos con-
fiar en que al menos respetarán las normas y el espíritu del
gobierno democrático.
170
7. Naciones, estados y justicia global
La segunda tesis que quiero defender tiene que ver
con la justicia social. ¿Qué es lo que hace que la gente
esté dispuesta a apoyar medidas que fomenten la justicia
social? Especialmente cuando saben que van a salir per-
diendo con la implantación de este tipo de medidas,
¿qué les empuja a apoyarlas? Puede ocurrir, por ejem-
plo, que tengan que pagar muchos impuestos para que la
cobertura de los servicios sociales de todos los ciudada-
nos pueda ser financiada, cuando les resultaría más bara-
to contratar seguros de salud, educación, etc., de manera
privada. Puede suceder también que tengan que renun-
ciar a algunos privilegios, como que sus hijos disfruten
de acceso automático a plazas universitarias y puestos de
trabajo, para que haya igualdad de oportunidades res-
pecto de grupos que se han quedado rezagados hasta el
momento. ¿Pot qué harían tal cosa? Por sentido de la
justicia o de la equidad, podría contestar alguien. Pero
una vez más tenemos que preguntarnos ¿qué es lo que
empuja a la gente a relacionarse con los demás en térmi-
nos de justicia? Y para contestar a esta pregunta tene-
mos que considerar otra vez la cuestión de la identidad
compartida.
Es evidente, por supuesto, que reconocemos ciertas
obligaciones de justicia para con las personas de todo el
mundo, independientemente de que compartamos o no
algo más que nuestra común humanidad. Sabemos que
está mal matar a alguien, o lesionarle, o encarcelarle in-
justificadamente, y que debemos acudir en su ayuda si
está en peligro o en apuros. Este conocimiento común
puede ayudarnos a entender la idea de justicia global,
como mostraré más adelante.
171
 Filosofía política: una breve introducción
Pero la justicia social nos exige mucho más que eso;
concretamente, nos exige aceptar a menudo restriccio-
nes impuestas por los principios de equidad, cuando po-
dríamos estar (y nuestros amigos y familiares podrían
esta r) en una situación mucho mejor si rechazásemos
esas restricciones. Nadie se va a morir o va a resultar he-
rido porque engañemos en los impuestos o porque for-
cemos un poco las normas para dar un buen empleo a un
sobrino que no reúne los méritos. ¿Qué puede motivar-
nos a aceptar estas exigencias? Como han subrayado al-
gunos filósofos de la politica,John Rawls entre otros, un
motivo muy importante es el deseo de convivir en unas
condiciones que todos podamos justificarnos mutua-
mente. Es decir, que si alguien me pide que explique mi
comportamiento -que explique por qué lo que estoy ha-
ciendo es aceptable- pueda hacerlo recurriendo a prin-
cipios admisibles para ambos.
La fuerza de este motivo dependerá de lo estrechos
que sean los lazos que nos unen al resto de personas im-
plicadas. Muestra su mayor fuerza en las comunidades
pequeñas en las que todo el mundo se conoce personal-
mente, pero las comunidades nacionales ofrecen al me-
nos parte del cemento necesario para que a la gente le
importe vivir con otros en términos de justicia. No estoy
diciendo que en las naciones existentes la gente siempre
se comporte de manera justa -cosa que está muy lejos de
suceder-, sino que tienen un motivo para hacerlo, y que
ello les predispone a apoyar medidas relacionadas con la
fiscalidad progresiva o con las legislaciones de igualdad
de oportunidades del tipo de las mencionadas anterior-
mente.
172
7. Naciones, c~tados y Justicia global
Quienes no están de acuerdo con estas tesis en las que
se vincula identidad nacional, democracia y justicia so-
cial suelen señalar como contraejemplo a países como
Bél~ica, Canadá y Suiza, que son plurin~cionales ~cada
uno de ellos alberga a dos o más comumdades nac10na-
les distintas- y sin embargo son democracias estables
que defienden unas prestaciones sociales de amplia co-
bertura y otras instituciones de justicia social. A esto
quiero responder dos cosas. En primer lugar, estos esta-
dos se han convertido en sistemas federales que transfie-
ren muchas decisiones importantes -incluyendo decisio-
nes sobre política económica y social- a provincias o
regiones que albergan distintos grupos nacionale~. En
Bélgica, por ejemplo, los flamencos y los valm:es uen~e~
gobiernos diferentes con muchas competenc1as pohu-
cas, como empleo y vivienda, junto a un gobierno federal
que se ocupa de cuestiones que afectan a todo el país,
como defensa y política exterior. En segundo lugar, la
mayoría de las personas que viven en estas socíeda~es
tienen lo que podríamos denominar identidades naclO-
nales «anidadas»: se consideran a sí mismas flamencas y
belgas, quebequeses y canadienses, etc. En otras pala-
bras, participan de una identidad nacional inclusiva y de
una identidad más localizada, y ello nos ayuda a emen-
der por qué estas sociedades funcionan de una m~ner.a
tan eficaz: pueden apelar a lealtades comtmes para ¡usu-
ficar las instituciones democráticas a nivel nacional y
para justificar la redistribución de recursos de las regio-
nes más ricas a las regiones más pobres.
En definitiva, los estados-nación han permitido que la
gente colabore políticamente a gran escala y alcance la
173
 Filosofía política: una breve introducción
16. Canadienses manifestándose por la unidad nacionaJ y en contra del
sepanttismo de: Quebec. Montrenl, 1995.
democracia y la justicia social al menos parcialmente,
tnecliante la creación de identidades políticas comunes
que pueden unir a distintas personas aunque tengan opi-
IÚones e intereses enfrentados y aunque estén geográfi-
camente separadas. Sin embargo, hoy en día mucha gen-
te cree que esta forma de gobierno ha pasado de moda.
Se han escrito ya innumerables obituarios por el estado-
nación y, al parecer, ya sólo estamos esperando a que el
cuerpo caiga convenientemente en su tumba.
¿Por qué se considera que el estado-nación está obso-
leto? Algunas razones son internas, y tienen que ver con
la dificultad de mantener identidades nacionales comunes
en sociedades que, debido entre otras cosas a la inmigra-
ción, tienen un carácter cada vez más multicultural. Otras
razones están relacionadas con el medio externo en el
174
7. Naciones, estados y justicia global
que los estados tienen que operar hoy en día: su capaci-
dad de control sobre las fuerzas económicas mundiales
ha quedado muy reducida, y cada vez es mayor el abani-
co de problemas -especialmente medioambientales-
que sólo se pueden resolver mediante la colaboración
entre estados o a través de organismos internacionaJes.
Mi intención no es añadir nada al inmenso caudal de bi-
bliografía que ya existe sobre estas cuestiones, sino plan-
tear algunas preguntas sobre el tipo de orden politico
que podría ocupar el lugar del estado-nación.
La alternativa más defendida es la de alguna forma de
cosmopolitismo. El cosmopolitismo, de hecbo, es una
idea muy antigua, puesto que se remonta a los estoicos
romanos, quienes gustaban de considerarse a sí mismos
kosmopolüai, «ciudadanos del mundo». Pero, ¿qué
quiere decir esto exactamente? Una interpretación del
cosmopolitismo es la idea de un gobierno mundial en
sentido literal-la sustitución de los 191 estados indepen-
dientes que existen hoy en día por una autoridad política
unitaria- . Aunque la idea de un gobierno mundial ha
sido defendida por algunos, sus desventajas no dejan de
ser evidentes.
En primer lugar, es difícil pensar de qué manera po-
dría ser democrático un gobierno de esta magnitud. Ten-
dría que operar, naturalmente, a través de representantes
electos, y cada uno de ellos representaría a millones de
personas, de manera que los ciudadanos de a pie no ten-
drían prácticamente ninguna posibilidad de controlar o
influir en el gobierno. El punto central de mi argumento
en este capítulo es que la democracia funciona mejor a
pequeña escala: probablemente la ciudad-estado fuese
175
 Filosofía politka: una breve introJucción
su lugar ideal, y el gran logro del estado-nación ha sido
fomentar la intimidad propia de la ciudad mediante el
uso de los medios de comunicación, dando a la gente aJ
menos la sensación de estar involucrados, y poder influir,
en los asuntos políticos. Pero un gobierno mundial se
percibiría como un organismo distame y ajeno, como de
hecho ya le pasa hoy a mucha gente con la Unión Euro-
pea, y eso que en este caso se trata de una escala mucho
menor. Al mismo tiempo, el problema de la confianza
del que ya hemos hablado antes, se manifestaría co~
toda su fuerza: ¿por qué tendría yo que considerar legí-
timas las decisiones adoptadas por una mayoría cuyos
miembros pertenecen a comunidades con las que siento
que no tengo casi nada en común?
En segundo lugar, existe el riesgo real de que un gobier-
no mundial se vuelva tiránico y, si sucediese cal cosa, no
habría refugio en el que pudiesen resguardarse las perso-
nas. En un mundo formado por estados, un signo claro de
mal gobierno es tener que construir muros y vallas para
mantener cautiva a la población, y de hecho, estos muros
Y vallas no pueden sostenerse en pie indefinidamente allí
donde hay alternativas (el Muro de Berlín, construido
para evitar que los habitumes de Alemania Oriental esca-
pasen hacia el Oeste, duró 28 años, hasta que en 1989 fue
derribado bloque a bloque). La posibilidad de que la gen-
ce escape a lugares donde hay más libenad y más seguri
d~d mantiene,~ raya, al menos en cierra medida, a los go-
bJernos despoucos. Pero ese freno dejaría de existir si el
gobierno mundial se hiciese realidad.
Por último, si la creciente diversidad cultural está ya
planteando problemas a numerosos estados-nación, mu-
7. Naciones, estados \' jusucia glob,tl
cho más profundos serían los problemas con los que ten-
dría que enfrentarse un gobierno mundial que abarcase
a las principales civilizaciones actualmeme existentes,
donde cada una de ellas trataría de que las políticas pú-
blicas reflejasen sus valores y creencias. De hecho, sólo
hay dos circunstancias en las que un gobierno mundial
podría ser mínimamente viable.
Una sería la aparición de una cultura mundial común
que absorbiese las diferencias culturales actualmente
existentes -probablemente, una cultura basada en el
consumismo masivo, un escenario al que podemos lla-
mar «McMundo», en el que todo se convertiría en w1a
especie de gigantesco centro comercial americano-.
La otra circunstancia sería una masiva privatización de
la cultura de tal manera que, aunque distintos grupos
de distintos lugares se rigiesen por sus propios valores
culturales, nadie esperada que el gobierno tomase en
cuenta dichos valores (piénsese, como analogía, en una
sociedad en la que no haya iglesias estatales, sino sola-
mente iglesias construidas y financiadas por los propios
fieles). Este segundo escenario quizás sea más plausible
(y menos descorazonador) que el primero. Sin embargo,
uno de los enfrentamientos más enconados en el mundo
de boyes el que opone a los que están dispuestos a acep-
tar la privatización de la cultura (y especialmente de las
religiones) en este semido, y a los que insisten en que la
política del gobierno debe basarse en los valores cultura-
les que son de su preferencia.
Esta comprensión del gobierno mundial en sentido li-
teral no debe confundirse con la propuesta, mucho más
modesta, y defendida entre otros por el filósofo Imma-
177
 Filosofía política: una breve imroducetón
7 Nactones, estados y justicta global

nuel Kant, de que los estados establezcan un acuerdo

permanente y recíproco para renunciar al uso de la fuer-
za; debería haber una confederación que garantizase lo
que Kant llamó «paz perpetua». Esto puede verse prefi-
gurado en el tipo de relaciones que mantienen las demo-
cracias liberales hoy en día, que presuponen un acuerdo
a veces tácito y a veces explícito de resolver sus diferen-
cias mediante negociación o a través de organismos in-
ternacionales como la Unión Europea o las Naciones
Unidas. Es importante señalar que un acuerdo de este
tipo estabiliza las relaciones entre los estados, pero per-
mite que los estados mismos sigan siendo la fuente prin-
cipal de autoridad política. El propio Kant defendía una
posición de este tipo: un gobierno mundial único, pensa-
ba, sería un despotismo universal que llevaría al «que-
brantamiento de todas las energías» y terminaría en el
«cementerio de la libertad».
El cosmopolitismo en su sentido más literal es poco
probable y poco atractivo. Sin embargo, los filósofos de
la política a veces interpretan la idea de ciudadanía global
en un sentido diferente, no como una forma de gobierno,
sino como una propuesta sobre la forma de pensar y de
actuar que deben adoptar las personas. Se sugiere con
ello que debemos superar nuestros estrechos vínculos
nacionales y similares, y considerarnos ciudadanos del
mundo, es decir, personas que tienen las mismas respon-
sabilidades respecto de nuestros prójimos, Jos seres hu-
manos de todo el mundo.
L7. Resistencia frente a la globalización según el estilo de Estados Unidos: Desde este punto de vista, las fronteras nacionales son
Letanía, 1996.
simplemente líneas divisorias arbitrarias a las que no
debe atribuirse ningún significado moral. Concretamen-

179
 Pilosofía polí1ica: una breve inlroducción
te, tendríamos que dejar de pensar que la justicia es un
objetivo que se debe cumplir fundamentalmente dentro
de los límites de la ciudad o la nación; los derechos de to-
dos los seres humanos, independientemente de su raza,
religión o nacionalidad, deben ser tenidos en cuenta en
la misma medida. Así pues, aunque siga estando localiza-
da en estados-nación individuales, la autoridad política
debe ser utilizada para fomentar la justicia global, y de-
bemos dejar Jedar preferencia a quienes caen dentro de
la comunidad política a la que casualmente pertenece-
mos.
A menudo, los cosmopolüas de este tipo admüen Jo
que dijimos anteriormente sobre la relación entre nues-
tras identidades comunitarias y nuestra disposición a
aceplar obligaciones de justicia hacia otras personas.
Pueden estar de acuerdo en que el sentido de justicia de
la gente está a menudo configurado, en gran medida, por
su sentimiento de pertenencia, por la división entre los
que pertenecen y los que no pertenecen a nuestra comu-
nidad política. Pero consideran que esto es un problema
que debe ser superado, no una limitación permanente.
Esta cuestión pone en juego problemas muy profundos,
corno hasta qué punto los seres humanos son capaces de
actuar por principios puramente racionales, o, por otro
lado, si la razón tiene que aliarse a sentimientos y emo-
ciones -la percepción de quiénes somos- para poder
motivar la conducta. Sin embargo, en vez de tratar de re-
solver estas cuestiones, me gustaría señalar un par de ra-
zones para dudar de, al menos, las versiones fuertes del
cosmopolitismo ético, y proponer a continuación una
forma alternativa de comprender la justicia global.
180
7. Nacion •.:s, es1ado~ y justicia ¡¡lobal
Una de estas razones pasa por asumir que seguiremos vi-
viendo en un mundo culturalmente dividido; en otras pala-
bras, que la hipótesis «McMundo» a la que me referí antes
no llegará a hacerse realidad. La cultura afecta a nuestra
forma de entender la justicia, qLúzás no en el nivel más bá-
sico, pero sí desde luego en cuanto a qué tipos de exigencias
pueden consitlcrarse propiamente como exigencias de jus-
ticia. La religión nos ofrece algunos ejemplos evidentes.
Supongamos que alguien reclama tener necesidades espe-
ciales por sus creencias religiosas, o denuncia que sus opor-
tunidades están siendo limitadas por determinadas prácti-
cas religiosas que se le exige cumplir. ¿Cómo debemos
valorar estas exigencias? Si nos mantenemos dentro de la
tradición religiosa a la que pertenece la persona en cues-
tión, y admitimos su interpretación de dicha religión, en-
tonces consideraremos que sus exigencias son exigencias
válidas de justicia. Pero si lo consideramos desde fuera, se-
guramente tendremos otra opinión. Tal vez reconozcamos
que las exigencias tienen un cierto peso, pero también esta-
remos inclinados a preguntamos si la tradición no puede
ser modificada para hacerla menos gravosa para los fieles.
Y la misma diferencia de perspectivas se puede produ-
cir a nivel internacional. Supongamos que yo pertenezco
a una sociedad fundamentalmente secular, y estoy com-
prometido con unos principios cosmopolitas de justicia
que me exigen ignorar las fronteras nacionales. Una se-
gunda sociedad es materialmente mucho más pobre que
la mía, pero esto se debe, en gran medida, a que sus
miembros dedican una fracción considerable de sus re-
cursos a una institución reljgiosa, afirmando que no tie-
nen más remedio que hacerlo -Dios lo ha ordenado-.

Filosofía política: una breve introducción
¿Hasta qué punto tiene derecho a disfrutar de m.is re-
cursos una persona de esa sociedad? ¿Debería conside-
rar que su estado de relativa pobreza es algo que ella ha
el.egido por razones religiosas, y que por tanto no plantea
runguna especiaJ exigencia por lo que a mí respecta, o
debería considerar que el gasto religioso viene impuesto
desde fuera y por tanto entender que su necesidad es
más acuciante que las necesidades de los miembros de
mi sociedad? La idea genetaJ que se quiere señalar con
esto es que, si las diferencias culturales condicionan
nu.estra ~orr~~ de entender la íusticia, entonces lo que
ex1ge la JuStlCla para la totalidad de un mundo cultural-
mente plural queda sin determinar.
Una segunda razón tiene que ver con la conexión entre
justicia y reciprocidad. La idea básica se puede formular
sencillan1ente: actúo con justicia hacia otras personas
confiando en que ellas, a su vez, actúen con justicia hacia
mí. Esto no quiere decir que Lo que yo haga y lo que ha-
gan ellos tenga que ser exactamente lo mismo. Es posible
g.ue nuestras circunstancias sean diferentes. Pero, si, por
eJemplo, yo ayudo a alguien que lo necesita -suponga-
mos que a altas horas de la noche me encuentro a alguien
en apuros porgue ha perdido el último autobús que le
llev.aba a su casa-, lo hago dando por hecho que si yo es-
tuVIese en la misma situación, esa persona u otra persona
~aría lo .mismo por mí. Dentro de las comunidades polí-
ticas, la tdea de reciprocidad adquiere una forma concre-
ta~ ;ravés del sjstema jurídico y de otros modos de regu-
~aclOn. Cuando obedezco las normas de tráfico o pago
Impuestos, asumo que mis conciudadanos también lo
harán, ya sea voluntariamente, ya sea para evitar sancio-
7. Naciones, estados y justicia global
nes legales. Sin esta seguridad, la conducta justa nos ex-
pone a ser víctimas de los abusos de otras personas con
menos escrúpulos.
Si aplicamos esta idea a la justicia cosmopolita, el pro-
blema salta a la vista. Suponiendo que sepa lo que la jus-
ticia me exige hacer respecto de una persona que perte-
nece a una comunidad lejana, ¿qué razones tengo para
esperar su reciprocidad? ¿Cómo sé que mi disposición a
actuar con justicia no va a ser explotada? Desde luego,
esto no me «impide» hacer lo que la justicia exige, pero
si lo convierte en una opción más costosa. Este problema
podría dejat de serlo si surgiesen normas compartidas
mundialmente por Las que todas las personas pudiesen
reconocer cuándo una situación les exige actuar por una
cuestión de justicia -algo así, si bien en un sentido muy
limitado, se ha empezado a desarrollar en el caso de de-
sastres naturales a gran escala, en los que hoy en día se ha
convertido ya en norma organizar ayuda internacional
para socorrer a las víctimas-. Es posible, por tanto, que
estemos lentamente acercándonos a un mundo en el
que ciertas maneras de conducta justa sean correspondi-
das. Pero, hasta que eso suceda, el individuo que se de-
cide a actuar por principios cosmopolitas -en el sentido
de principjos que no tienen en cuenta las fronteras na-
cionales u otras formas de pertenencia- estará actuando
heroicamente, y estará haciendo más de lo que se le e>.ri-
ge moralmente.
Esto no significa que no haya justicia más allá de las
fronteras del estado-nación. Hay algo así como «justicia
global», y es un factor cada vez más importante en lapo-
litica globalizada, pero no debemos pensar, como hacen
 Filosofía polnica: una breve introducción
los cosmopolitas, que la justicia global es simplemente
una extensión de la justicia social más allá de las fronte-
ras nacionales que abarca a todas las personas del mun-
do. Quiero concluir este capítulo, y el libro entero, esbo-
zando brevemente en qué consistiría esta alternativa
no-cosmopolita. Consta de tres elementos principales.
En primer lugar, consta de un conjunto de condiciones
que define cuáles son los términos de interacción justos
«entre» los estados-nación. Algunas de estas condiciones
nos resultan ya familiares por los manuales de derecho in-
ternacional. Los estados deben cumplir los n·atados o
acuerdos que hayan aswnido; deben respetar la integridad
territorial de los demás estados; no deben utilizar la fuerza
contra otro estado, excepto en caso de aurodefensa, etc.
Pero hay otros requisitos menos conocidos, y que sólo
recientemente han entrado a formar parte del proceder
de las relaciones internacionales. Dichos requisitos tie-
nen que ver con cómo se distribuyen los costes y benefi-
cios de la cooperación internacional. Existen, por ejem-
plo, varios problemas medioambientales cuya solución
exige que los estados-nación impongan restricciones al
comportamiento de sus ciudadanos. Las cuotas de emi-
sión de gases de efecto invernadero son una ilustración
de eUo. Otra son las cuotas de captura en la pesca de es-
pecies en peligro de extinción. La cuestión es decidir
cómo se distribuyen estos costes, y los principios de jus-
ticia pueden comribuir a resolver la cuestión (por des-
gracia, a menudo la respuesta no está perfectamente de-
lineada, porque hay varios principios a los que se puede
apelar razonablemente, y ello deja de manera inevitable
un espacio para la imromisión de las políticas de poder).
7 Na<.iones, cstJJos y justiciJ global
También hay aspeccos importantes que tienen que ver
con el comercio internacional. Hoy en día los países ri-
cos y poderosos tienen la capacidad de fijar los términos
del comercio internacional de tal manera que ellos pue-
dan exportar libremente sus productos a los países menos
desarrollados al mismo tiempo que las barreras impuestas
para proteger a sus propios agricultores dificultan la ex-
portación de las cosechas de esos países. Existen argu-
mentos a favor y argumentos en contra de la completa
liberalización de los mercados internacionales, pero la
justicia exige que, sean cuales sean las restricciones im-
puestas al comercio, ofre~can a las personas de los países
pobres las nüsmas oportunidades que a las personas de
los países ricos.
En segundo lugar, la justicia global impüca respetar y
proteger los derechos humanos de todas las personas,
y ello incluye desafiar, si es necesario, la autoridad de los
estados que violen esos derechos. En el capítulo 4 exa-
miné la idea de derechos humanos con cierto detalle, y
defendí la necesidad de distinguir entre derechos huma-
nos básicos -derechos a las condiciones que los seres hu-
manos de todo el mundo necesitan para poder vivir de
una manera mínimamente decenre- y la lista más amplia
que aparece en muchos tl:xtos de declaraciones de dere-
chos, que debe entenderse más bien como conjunto de
derechos que determinadas comunidades poüticas tie-
nen que asegurar a sus ciudadanos. Esta distinción es
importame en este contexto, porque desde el punto de
vista de la jusúcia global lo único que cuenta es la pro-
tección de los derechos básicos. No debemos intervenir
en otros estados simplemente porque no reconozcan de-
185
 7. Naciones, estados y justicia global
Filosofía política: una breve introducción

rechos que a «nosotros» nos parecen importantes, como

el derecho al sufragio universal o a la libertad religiosa
sin cortapisas (podemos «fomentar» la implantación en
esos paises de los derechos de la lista larga mediante in-
centivos de distintos tipos -por ejemplo, ofreciendo la
posibilidad de entrar en organismos internacionales
como la Unión Europea-, pero no debemos intentar im-
ponerlos).
¿Por qué los derechos humanos nos imponen obliga-
ciones de justicia independientemente de fronteras na-
cionales o fronteras culturales de otro tipo? Por un lado,
señalan características verdaderamente universales de la
existencia humana que trascienden las diferencias cultu-
rales. Tú y yo podemos disentir razonablemente sobre la 18. Derechos humanos wuversales: los actores Julle Ch ristie y ~y Grant
celebrando el Día de los Derechos Humanos de las Naoooes Umdas.
importancia de las creencias y las prácticas religiosas,
pero no podemos disentir razonablemente sobre si al-
te, lo único que importa es que yo estoy en posición de
guien que está siendo torturado o muriéndose de ham-
ayudarle. La protección de los derechos h~manos p~r;e­
bre está sufriendo o no. Por lo tanto, el argumento ante-
nece al segundo caso. Sí no están protegidos, morlra o
riormente presentado sobre el carácter no universal de
sufrirá gente, así que todo aquel que pueda ayudar debe
las ideas de justicia social no tiene aplicación aquí.
hacerlo por una cuestión de justicia.
Por otro lado, los derechos humanos tienen un gran
El tercer requisito de la justicia global es que todas las
peso moral. Corresponden a las formas más graves de
personas tengan la posibilidad ¡¡}e ser políticamente au-
daño que pueden sobrevenir a una persona, y en este
tónomas; que todas las comunidades políticas puedan
sentido están por encima de nuestros escrúpulos sobre
disfrutar del derecho de autodeterminación. Esto no
equidad y reciprocidad. Ésta es una diferencia que reco-
quiere decir que toda nación tenga que tener su pr?pio
nocemos instintivamente. Si alguien que no está en serio
estado independiente. En algunos casos, la gente esta tan
peligro me pide ayuda -por ejemplo, me pide que le lle-
entremezclada geográficamente que esta simple fórmula
ve a la estación-, lo más probable es que me pregunte si
para la autodeterminación no se puede aplicar. Sin em-
se está aprovechando de mi buena voluntad o si esa per-
bargo, hay formas de autodeterminación que se pue~en
sona estaría dispuesta a hacer lo mismo por mí en otra
utilizar en estos casos, como el acuerdo de compartir el
ocasión. Pero si está gravemente herido por un acciden-

186
 Filo~ofía polu ica: una breve inrro<.lut:ción
poder entre protestantes y católicos en Irlanda del Norte
que está echando a andat trabajosamente según se escri-
be este libro. ¿Qué puede frustrar la búsqueda de auto-
gobierno? Bien las ambiciones políticas de estados veci-
nos que quieren imponer algún tipo de control imperial
sobre la comunidad en cuestión, o bien una situación
e~~nómka tan precaria que la comunidad no tenga posi-
bilidades reales de decidir nada. En ambos casos, las de-
más naciones tienen la responsabilidad de trabajar juntas
para crear las condiciones en las que la autodetermina-
ción es posible.
¿Por qué ésta es una cuestión de justicia? En mi argu-
mento contra el cosmopo1itismo politice, subrayé lo im-
portante que es para muchos grupos el que se les permi-
ta expresar políticamente sus tradiciones culturales. Y
eso sólo lo pueden conseguir si disfrutan de autodeter-
minación política. Incluso las sociedades liberales atri -
buyen un gran valor a la autodeterminación nacional, y
se resisten a renunciar a sus derechos de soberanía. Esto
es una prueba de que la gente, incluso quienes no parti-
cipan activamente en el gobierno democrático, tiene una
fuerte necesidad de sentir que controla su propio desti-
no. Si estas consideraciones son correctas, entonces la
negación de la autodeterminación es una pérdida muy
grave, suficientemente grave como para imponer obliga-
ciones de justicia a otros.
Si la justicia global, entendida de esta manera, fuese al-
canzada, el mundo tendría una apariencia similar a esto: la
autoridad politica estaría en manos, fundamentalmente,
de los estados-nación, los cuales colaborarían entre sí para
garantizar que .los costes y beneficios de la cooperación in-
188
7. Naci<mcs, estados '1 JtiStlcta ~loba]
ternaciona1 se distribuyesen de manera equitativa. Cada
comunidad política se gobernaría a sf misma de acuerdo
con sus propias tradiciones políticas, y la forma de enten-
der la justicia social también variaría bastante de unos lu-
gares a otros. Pero en todos los Jugares se respetarían los
derechos humanos, y allí donde estuviesen amenazados,
- bien por desastres naturales como la sequía o bien por
regímenes opresores-, otros estados Lrabajarían jumos
para detener la amenaza. Algunos estados serían más ricos
que otros, lo cual no sería injusto siempre y cuando fuese
el resultado de elecciones políticas y decisiones culturales,
y no de la explotación económica. Algunos estados serían
también más democráticos que otros, pero incluso Jas per-
sonas que no controlasen a sus gobernantes directamente
se termLnarían identificando con su gobierno y sentirían
que representa sus intereses y valores.
Un mundo así es muy diferente al nuestro. Es lo que
John Rawls denominaba en su libro El derecho de gentes
una «utopía realista» -una visión ética que ensancha los
límites de la posibilidad política hasta donde pueden ser
forzados sin llegar a construir castillos en el aire-. ¿Llega-
remos a ello? Muchos observadores del escenario interna-
cional. actual pronostican una especie de triunfalismo del
mercado, en el que las fuerzas económicas globalizadas
impiden que los estados-nación puedan tomar verdaderas
decisiones políticas. La autodeterminación deja de tener
sentido si la única opción es adoptar medidas que asegu-
ren la máxima competitividad económica. Sin embargo,
como ya dije en el capítulo 1, esta forma de fatalismo no
parece estar mejor fundamentada que otras formas ante-
riores que hoy consideramos anticuadas. En cualquier
 Filo~ofía poli rica: una breve mrroducción
caso, si realmente no quedan decisiones políticas que to-
mar, entonces la filosofía política -esté centrada en pro-
blemas nacionales o internacionales- se convierte en algo
inútil, tan inútil como tocar la lira mientras arde Roma.
Todo lo que he dicho en este libro presupone que la elec-
ción entre buen y mal gobierno es una elección que siem-
pre tenemos que hacer, aun cuando la forma que adopta
el buen gobierno varía según avanza la tecnología y las so-
ciedades se hacen más grandes y complejas.
Hemos recorrido un largo camino desde el cuadro so-
bre el buen gobierno en una ciudad-estado de 100.000
habitantes. Nos resulta más dífíciJ que a Lorenzetti des-
cribir las condiciones bajo las cuales la gente puede la-
brar la tierra, comerciar, cazar, enseñar y bailar en relati-
va paz y seguridad -o, alternativamente, describir cómo
la tiranía y la opresión traen consigo desolación y ma-
sacre-. Nuestra política se desarrolla a una escala mucho
mayor, y a muy diferentes niveles. Resulta mucho más di-
fícil conectar causa y efecto, y por tanto asignar respon-
sabilidades por un éxito o un fracaso político. Sin em-
bargo, hay elementos en el cuadro de Lorenzetti que
siguen siendo tan relevantes para nosotros hoy en día
como lo fueron en la Siena del siglo XIV: la diferencia en-
tre autoridad política legítima y tiranía; la relación entre
el gobierno y sus ciudadanos; la naturaleza de la justicia.
Estas cuestiones siguen estando en el corazón de la filo-
sofía política, y precisamente en esos momentos en los
que sentimos que el futuro de la humanidad se está esca-
pando de nuestro control es cuando debemos reflexio-
nar sobre ellas larga e intensamente, y decidir, juntos,
qué hacer.
Bibliografía
Cuestiones generales
Existen varios manuales de lilosofíu política recomendables para quien~:;
quieran explorar en mayor profunJicJ.,d las cuestiones tratoc.las en este 11
bro:
JONATHAN WOLFF, An f1¡troducttml to PoliticaL Pht'losophy (Oxf?rc.l
University Press, 1996) fcd. cast.: Pt!ow/ía política· u11a i1ttroduca6n.
Ariel, 2001]. d
ADAM SWIFT, Polttical Plnfojopby · A Beginners' Cuide /or Students an
Politrcians (Polity Prcs, 2001) ..
WILL KYMLlCKA, Contempomrv Polrtical Pbilosophy, segunda edtcton
(Qxford Univcrsity Press, 2002) [eJ c.tsL: Filosofia política contemporá-
nea: una mtroduccron, Ancl, 1995]
DUDLEY KNOWLES, Polaica/ Phílowphy (Routledge, 2001) .
GERALD GAUS, Poltbcal Conapts and Pohtical Theorres (Wesrvre\v
Press, 2000)
ROBERl GOODIN y PI TILIP PfiTIT, A Comp.uum1 to Contemporary
Politzcal Pbilosophy (Biackwell, 1993).
La historia de la filosofía política plantea mayores problemas. Qui:ás. de-
bido al inmenso peso de la erudición histórica acumuJ~da, los acad~mtcos
de hoy son reacios a escribir inc.lividuJiment~ panorámtcas de la dt~ctplma.
Dos libros imroductonos escritos por vanos autores son Davtd Mus-
champ (ed.), Polztícal Thmkm (MacMillan, ~986) y 8rian Redhead (ed.),
Polltzcal Thottght frorn Plato to Nato (Pengum, 199_5); ambos trar~ a los
pensadores Je la filosofía polhicn en orden. ~istónco. ~os estudros que
ilustran cuestiones general e!; COO figu C•lS htstoncas son el IJbro dejonathan
Wolli ya ciLaJo y John Morrow, T/ts!OI'Y o/ Polrtica/ Th~ught (M~~Millan,
!998). Pum un tratamiento t.:n profundidad del pcnsanuento poltuco des-
de Hobbes en adelante, véase Iaín Hampsher-Monk, A Hutory o/Modem
Political Thought (Bh1ckwell, 1992) [ed. ca~ t.: Tlatoria del pensamie11/o ~o­
lfúco moderno: los princrpaler pemadores polítzcos de Hobbes a Marx, Anel,
1996]. Quien busque estudios breves sobre las figuras mayores Y menores
 Filosofín política: una breve introducción
de la historia del pensamiento poütico puede acudir a mi Blackwell Ency-
clopaedia o/ Polllica/ Thought, co-editada con .fanet Coleman, William
Connolly y Alan Hyan (Biackwell, 1987) [ed. cast.: David Miller, Enciclope-
dia del pensamrento poLltico, Alianza Editorial, 1989].
l. ¿Por qué necesitarnos la fiJosofía política?
Los frescos de Lorenzeró son reproducidos y comentados en Randolph
Starn, Ambrog/.io Lorenzettt: The PaLat.t.o Pubblico, Szena (Braziller, 1994).
También pueden verse en Internet en hrtp;//www.kfki.hu/arthplhrm/lllo-
renzer/ambrogio/govemme/index.html. A la hora de interpretar los fres-
cos, me han sido de gran ayuda los ensayos de Quentin Skinner sobre Lo-
ren zetd, recogidos en sus Viszom o/ Politics, ii (Can1bridge University
Press, 2002) [ensayos recogidos en: Quemin Skinncr, EJ artista y la filoso-
/fa: el Buen Gobierno de A!ilbroglio Lorenzetti, Trona, Fundación Alfonso
Martín Escudero, 2009].
La ceoría de Marx de que la politica está en gran medida determinada
por la forma de producción material de la sociedad puede enconLrarse en
El manifiesto colllunista y en el prólogo a la Cont?,ibudón a la crítica de la
economfa polítittJ, textos ambos que aparecen recogidos en nwnerosas an-
tologías de textos de Marx. La tesis del «fin de la historia» (ue populariza.
da por Francis Fukuyama, Tbe End o/ Hlstory and tbe Las/ Man (Ham!sh
Hamilron, 1992) [ed. case.: EL fin de la bistorta y eL zílttino hombre, Planeta-
Agostini, 1994).
En cuanto a Hobbes y Platón, véanse respectivan1cnte Thomas Hob-
bes, Levirllhan, ed. R. Tuck (Cambridge University Press, 1991) [ed. casL.:
Leviatán, Alian.-.a Edicorial, 1989] y Plarón, The Republic, gue está dispo-
nible en muchas traducciones, incluyendo la de H. D. P. Lee (Pcnguin,
1955) [ed. casL.: La República, Alianza Edirorial, 2002) -el símil de la ca-
verna puede encontrarse en el libro 7.
Para comrastar las formas antiguas y modernas de democracia, véase San-
ford Lakoff, Democracy: History, Theory, Practice (Westview Press, 1996).
2. Autoridad política
El análisis más accesible que conozco sobre la autoridad política es April
Carter, Authortly dnd Democracy (Routledge & Kegan Paul, 1979). Leslie
Green, Tbe Autorithy o/ the State (Ciaren don Press, 1998) es más avan-
zado.
La descripción hobbesiana de cómo sería la vida sin autoridad política
aparece en su Leviatán, ed. Richard Tuck (Cambridge Universiry Press,
1991), cap. U; el pasaje citado está en la página 115 de la edición castella-
na anteriormente citada. EL libro de Richard Tuck, Hobbes (Oxford Uni-
versity Press, 1989) es una buena introducción a su pensamiento.
192
Bibliografía
Me he ocupado más extensamente del anarquismo en Anarchism (Dem,
1984). El anarquista comunitarista más conocido fue el prú1cipe ruso Pi cm
Kropotkin -véase, por ejemplo, The Conquest of Bread ond Other Wri-
tings, ed. M. Shatz (Cambridge University Press, 1995) [ed. casr_: Piotr
Kroporkin, La conquista del pon, Ediciones 29. 19961. El libro más impor-
tante de filosofía poütica anarcoliberal es Robert Nozick, Anarchy, Sta/e
and Utopía (Blac.bvdJ, 1974) aunque conviene fijarse en t¡ue Nozick ter-
mina defendiendo el estado mínimo, y no la anarquía [ed. casL.: Roberr
Nozick, Anarquía, estado y utopía, Fondo de Cultura Económ ica, 19911.
Para tm buen estudio, véase Jonathan Wolff, Roberl Not.zck (Polity Press,
1991).
Sobre los bienes públicos, y sobre si es necesario que In autoridad polí-
r.ica proporcione este tipo de bienes, véase David Schmidtz, Tht-• Limtts o/
Covernment (Wesrview Press, 1991).
John Horton analíza el problema de la obligación política en Polltical
ObLigation (MacMillan, 1992). La defensa más convincente dd argumento
del juego limpio se encuentra en G. Klosko, The Prindp/e o/ rairness and
PoLitical Oblzgation (.Rowman & Liruefield, 1992); este argumento, jumo
con el argumemo del consentimiento, es criticado en John Simmons, Mo
ral PrincipLe.s and PoLitrcaL ObLigation.r (Princeton University Press,
1979).
Peter Singer analiza las bases de la desobediencia civil en DemocraLy
and Disobedience (Oxford University Press, 1973) [cd cast.: Petcr Singcr,
Democracza y desobedzencza, Aricl, 1985] .
3. Democracia
La crítica deJobn Locke a Hobbes puede verse en sus Two Treali.ses o[Go-
vernment, ed. P. Laslett (Cambridge University PreSS¡ 1998) [ed. cast.:
John Locke, Segundo Tratado xobre el Gobierno Civil Un emayo acerCIJ del
verdadero orzgeN, alcance y fin del Gobierno Ctuil, AJjanza Editorial, 19901.
La cita pertenece al Second Treattse, capÍI ulo 7, págs. 108-109 de la edicil)n
castellana.
La cita de Schumpeter proviene deJosepb Schumpct~r. Czpitalism, So-
cz'alism and. Democracy, ed. T. Bottomore (Al! en & Unwin, l 976), [ed.
casi.: Capitalismo, sodalismo y democracra, Folio, Barcelona, 1984], pág.
335 de la edición castellana.
La ciLa de Rousscau está sacada de Jean Jacques-Rousseau, The Social
Contrae!, ed. C. Frankel (Hafnl:r, 1947), [ecl. cast.: Del contrato social,
Alianza Editorial, 2008], pág. 202 tle la edición castellana_
En cuanto a la democracia en general, véanse Ross Harrison, DemoCI'Ocy
(Routledge, 1993) y Albert Weale, Democracy (MacMillan, 1999). Para el
enfoque pluralista véase Roben Dahl, Diimocracy and its Critics (Yale Uni-
versi ry Press, 1989) [ed. cast.: La democracia }' sus críticos, Paidós, 1992].
193

Filosofía polirica: una bn::ve introducción
En Bcnjamtn Barber, Strong Democracy (University of Califorma Press,
1984) [ed. cast.. Democracza fuerte, Almuzara, 2004) y John Burnhetm, Ir
Democracy Pomb/e? (Polity Press, 1985) se puede encomrar una defensa
de la participación popular en la política
Anna Coote y Jo Lenaghan, Cztilens' ]unes (IPPR, 1997) y James Fish
kin, The· Vozce o/ People (Yale Universiry Press, 1995), muelitran cómo se
comporta na el ciudadano medio si tuviese que tamar decisiones políricas.
Sobre el papel de la constituciones, véase Geoffrey Marshall, Constrtu-
tronal Tbeory (Ciaren don Press, 1971) [ed. cast.: Teoría constitucronal, Es-
pasa-Culpe, 1982].
4. Libertad y límites del gobierno
On L1ht'Tiv Jcjohn SLUart Mili está incluido en Utilztarramsm, On Liberty;
ConrrderoÚrms vn Representattve Government, editado por A. D. Lindsay
(Dcm, 1964) rcd . Ct\Sl: Sobre la Libertad, Alianza, 1997. L as citas de este ca
píwlo están cxrra1dns de las páginas 182 y 207 de esta edición).
J lt• reunido los que considero mejores ensayos sobre el concepto Jc li-
bertad, entre.: ellos c.:l de Tsaiah Berlín, en Ltberty (Oxford University Press,
199 1). Tim Gray, Freedom (MacMillan, 1991) y la segunda parte de Adarn
Swift, Political Plulosophy (Poliry Press, 2001), son también buen.ls
aproximaciones .1 c~rc concepto.
Ll principio de libenaJ de Mili ha sido muy eswdiado. Entre lo:; libros
recomembdos figuran C L. Ten, Mil/ on Lzberty (Clarendon Press, 1980)
y Joel Feinberg, 1/arm to Others (Oxford University Press, 1984).
En cuanto a las discusiones sobre la libertad de expresión originadas
por The Salame Verwr de alman Rushdie, véase Bhikhu Parckh (cd.),
Free Spet•ch (Comisión para la Igualdad Racial, 1990) y Bhikhu Parekh,
Rethmkmg AfulllculturaltJm (MacMillan, 2000), cap. lO [eJ. ca:;t.: Repen·
sando el multiculturalismo dzversidod cultural y teoría política, Istmo,
2005)
R.tchard Tuck rastrea el desarrollo de la idea de derechos naturales en
Natural Rr;,bts Thermes Thezr Ortgms and Developmenl (Cambridge Uni
vers1ty Prcss, 1979) Para el análisis de la idea más reciente de derechos
hum<Hlos, veasc.: James Nickel, M.trking Sense o/lluman RtghtJ (Univcrsity
of California Press, 1987) y ITenry Shue, Basic Rtghts (Princenton Umver
sny Press, 1996).
5. Justicia
La observación de San Agustín sobre la justicia se encuentru en The Clly
o/God against the Pagans, erutado por R. W. Dyson (Cambridge Universi
ty Press, 1998) [ed. cas1.: La Czudad de Dios, Biblioteca Clásica Credos,
2007], pág. 279 de la edición castellana.
194
Bibliografía
He analizado la iJea de justicia con mayor Jct<::nimicnto en PnnczpleJ o/
Soeza/ fustrce (Harvard Universaty Press, 1999) -centrándome en los prin-
cipios de igualdad, mérito y necesidad-. Para un buen análisis de las das-
tintas teorías de la jusucaa puede verse Tom Campbell, ]ustice, Ségunda
edición (MacMillan, 2001) [ed. cast.: 1'om Cumpbcll,fusticia: los pn'ncípa-
les debates contempordneos, Gcdisa, 2008). así como los manuales genera-
les de Kymlicka y Swút anteriormente mencionados. En cuamo a la idea
de que en diferentes contextos rigen disuntos principios de justicia, vé~se
especialmente Michael Walzer, 5pheres o/ ]ustice A Dt:/ence o/ Pluralzsm
and Equalrty (Basic Books, 1983) led. cast.: Michael w,1lzer. Las es/eras de
la;ust1eta: una defensa del pluralzsmo y la tgualdad, Fondo de CuiLUra Eco-
nómica, 1993].
Una buena selección de trabajos recien tes Je varios filósofos de la polí-
tica sobre la igualdad es Manhcw Clayton y Andrcw Williams (eds.), The
Ideal ofEqualrty (MacMillan, 2000).
La críúca de llayek a la justicia social se puede encontrar en Friedrich
H ayek, Law, Legislation and Uberty, vol. 2, 11Je Mirage o/ Soeza/ }mtice
(Roucledge & Kegan PauJ, 1976) [ed. cast.: Derecho, lt::gislación y libertad,
Unión Editorial, 2006J.
Charles Erasmus, In Search o/ the Common Good. Utopzan Expcmnents
Post and Future (Free Press, 1977) recoge datos sobre Las comunidades y
sociedades que han intentado prescindir Je incentivos materiales.
La obra maestra de John Rawls es A T'heory o/ ]usllce, publicada por
primera vez en 1971 (edtción revisad(!, Ilarvard University Press, 1999)
[ed. cast.: Teoría de la ;usticia, Fondo de Cultura Económica, 1979], pero
se puede encontrar una versión m<ÍS breve y accesible de su teoría en ]ustt-
ce as Faimess A Restatemeflt, cd. E. Kdly (Harvard University Press,
2001) y [ed cast.:}mttcza como equidad: una re/ormulación, Paidós, 2002].
Para una introducción accesible a la idea de soctalismo de mercado,
véase jul1an Le Grand y Saul Estrin (eds.), Market Soczalism (Clarendon
Press, 1989).
6. Feminismo y mul ticulturalismo
Tanto el feminismo como el multicuhuralismo son analizados por exten-
so en Will Kymlicka, Contemporary Polrtrcal Phrlosophy, segunda edi-
ción (Oxford University Press, 2002) leJ cus1. ya citada, en Cuestrones
generales]. Hay muchas antologtas dd pensamiento político feminista,
como por ejemplo Al ison Juggar e [ris M¡1rion Young (cds.), A Compa-
nion to Femz'nist Philosophy (Biackwcll , 1998) y Anne P hilips (ed .), Ft>-
minísm and Politt'cs (Oxford University Press, 1998). Sobre el mul ticu l·
turalismo, véase \XIill Kymlicka, Multicultural Cltiz:enship (Ciarendon
Press, 1995) [eJ. cast.: Cmdadan{a multzcultural, Paidós, 2006] y Bhikhu
Parekh, Rethinking Multzcu!turalism (MacMillan, 2000) [ed. cast. ya ci-
195
 l'ilosofia política: una breve introducaón Biblio~rnfía

tada en cap. 4 ); y para una críuca, Brían Barry, Culture ami Equality (Po-
lity Press, 2001).
Pura la tesis de que el poder de Jos hombres sobre las mujeres no ha sido
reconocido en los debates sobre el poder político y la autoridad, véase cs-
pecialmenrc Ca role Pateman, The Sexual Contrae! (Polity Press, 1988) [etl.
cast.: e/ contrato sexual, Anthropos, 1995]. Un análisis de cómo los filóso-
fos de (¡¡ política han considerado a la mujer en eJ pasado se encuentra en
Susan Okin, \Vomm m Westem Poltücal Thought (Virago, 1980).
La cita de John Stuarr Mili proviene de The Sub;ection o/ \\'lomen, en
John Stuan Mili y 1 Iarriet Taylor, Ersays on Sex Equa!tty, ed. A. Rosst
(Univcrsnv of Chicago Press, 1970) [ed. cast.: En :sayos sobre la desigua!ckld
Jt:xual, Alianta Edirorial, 2010), pág. 67 de la edición castellana. La cues-
tión de si hay o no diferencias esenciales entre la naturaleza del hombre y
de la mujer se analiza en Dcborah Rhode (ed.), Tbeoretical PerspectJt)ei on
Sexual Dzf/erence (Yale Universiry Press, 1990).
El rcchozo feminista de la pornografía aparece vigorosamente formula-
do en C.uherJnc MacKinnon, Only Words (Harper CoUins, l 994).
Para una disCLtsión sobre por qué y cómo las mujeres y las minorías cLd-
tura les deben ser incluidas en In política democrática, véase Anne PhWips,
The Polttic.s o/ PrcJence CClarendon Press, 1995) e Iris Marion Young, In-
clusion and Dl•mocracy (Oxford University Press, 2000).
Sobrl: justicht dentro de la familia, véase especialmente Susan Moller
Okin, )uwce, Gemler and tbe Fatml}' (Basic Books, 1989).
Quien desee profundizar en los problemas filosóficos planteados por las
políucas de discriminación positiva encontrará un buen puma de partida
en Stephen Cahn, The A//irmatzve Action Debate, segunda edición (Rout-
ledgc. 2002). Véanse rnmbién los ensayos de Richard Dworkin recogidos
en A Mt~ller o/ PmiCiple (Clarendon Press, 1986), parte V.
mo no tiene por qué ir en detnmento de los valores liberales, véase Yael
Tamir, Liberal Nationalism (Princcnron Universiry Press, 1993 ).
David Held defiende ideas pollucilS cosmopolitas en Democmcy and the
Global Order (Polity, 1995) [ed casl' Oavid Held, Lo democracza y el or-
den global del Estado moderno al gobrerno cormopollta, Paidós, 2002].
Charles Beitz, Poiltrcal1'heory and lntematronal Relatzonr (nueva edición,
Princenron University Pn::.s, 1999), Thom;1S Poggc, Reab:.mg Rawls (Cor-
oell Uoiverstty Prcss, 1999) y Charles Joncs, Global ]ustice De/endmg Cw-
mopolitanrsm (Oxford Umversnv Pn·ss, 1999) contienen una defensa de
los princtpios cosmopolitas de justtcta
Michacl Walzer defiende la idea dl: que dentro de las comumdac.les na
cionales valen principios de justicia «más densos>> que en el mundo en su
conjunto en Thick and Thill' Moral Arg11ment atllome rmd 1lbroad (Uni-
vcrsiry of Notre Dame Press, 1994) lcd. cast.: Moralidad en el ámbito Local
e mternacional, Alianza Editorial, 1996]
El ensayo de [mmanuel Ktlnt sobre la «p<.IZ rcrpetua» aparece recogido
en Kartt's Política! Writings, cd. I I. Rciss (Cnmbridge University Press,
1971) [ed. cast.: Sobre lu paz perpc•tttn, Al innztl Editorial, 2002]. Los e:x-
u·acws citados aparecen en la p<1g. 76 de la edición castcUana.
En cuamo a la visión de John Rawls dl! un orden mundial justo como
una «utopín realista», véase the Ltlw o/ PeopleJ (HarvarJ University Pn:ss,
1999) [ed. cast.: El derecho de JI.C'!IIes v "Una n·visión de /(1 ulea de razón
pública», Paitlós, 2002).

7. Naciones, estados y justicia global

La influyente tdca de Bcnedict Anderson de que las naciones son comunida-
des imagmadas se desarrolla en lmagined Commumtzes· Re/lecltonr Olt the
Orzgms and Spread o/ Nationalmn, edición revisada (Verso, 1991) [ed cast.:
Cmmmrdade.s zmagmadas reflexiones sobre los orígenes y la dz/uHÓn del na-
ciomt!ismo, Pondo de Culcura Económica, 1993]. Dos interpretaciones con-
' rapuestas dd nacionalismo como fenómeno sociológico son EmesL Gellner,
Natrons nnd Natt(malism (Biacwell, 1983) [ed. cast.: Naaones y nactomJiis
mo, AJianza Editorial, 2003] y Anrhony Smith, National Identity (Penguin,
1991) [ed. cast.: La identidad nadon al, Trama Editorial, 1997].
M i u6rmttción c.le que la idenridad nacional apoya la democracia y la jus-
ticia social es exrlicada más extensamente en On Nationality (Clarendon
Press, 1995) [cd. cast.: Sobre la nacionalid{Jd: autodeterminaci6n y pluralis
mo atltural, Paitlós, 1997]. En cuanto al argumento de que el nacionalis

197
 Lista de ilustraciont.'"S

Lista de ilustraciones 8. Viñem de David LO\\ (15 de febrero de 1950) © Daily

Herald!Ccnrre for the Studv of Cartoons & Caricature
Universidad de Kcm, Cam~bury ..................................• 91

9. lsaial1 Berlin. Foto de Douglas Glass ©J. C. C. Glass. 93

10. John Stuarr Mili.© Corbis............................................. 101

11. La Justicia en La alegoría del buen y el mal gob1erno de

Arobroglio Lorcnzetti. Palazzo Pubblico, Siena. I oto©
Archivio Tconografico S.A./Corbis .......... ..................... 112

12. John Rawls. Colección privada...................................... 130

13. Arresto de Emmeline Pankhurst frente al Palacio de

Buckingham, 1914. © 2003 TopFotoc.co ku!/Musewn
ofLondon/HIP .............................................................. 138
l. La alegoría del buen y el mal gobierno, de Ambroglio Lo-
rcnzetti. Palazzo Pubblico, Siena. Foco© Archivio Ico- 14. Musulmanes quemando Los versos .ralamcos en Bra-
nografico S.A./Corbis....................................................... 12 dford, Reino Unido, en 1989. © Corbis Sygmu ............ 150

2 frontispicio de Plarón y Sócrates, de Matthew Paris (m. L5. Carnaval de Notting Hill. 1980. © Hulton Archive...... 161
L259). The Bodleian Library, Universidad de Oxford,
shclfmark, MS. Ashm, 304, fol. 3lv................................. 27 16. Manifestación en Momreal contra d scparalismo de
Quebec, 1995. © Kra.ft Books/Corbis Sygma............... 174
3. Thomas Hobbes. © Michael Nicholson/Corbis ............. 41
17. Resistencia frente a la globalización al estilo de Estados
4. Viñeta rusa de 1900 de iJcología anarquista................... 49 Unidos: Lc10nia, 1996. © Steve Raymer/Corbis........... 178

5. La Diosa de la Democracia en la Plaza de Tiananroen 18. Julie Christie y Cy Gram celebran el Día de los Dere-
frente a un retrato de Mao, Pekín.© Jacques Langcvin/ chos I !u manos de las Naciones Unidas. © Hulton Ar-
Corbis Sygma........ ... ... ... ... .. ... .. .... ... ... ..... .. ...... ... .. ...... .. .. ... 63 chive................................................................................ 187

6. Viñeta de David Low (5 Je septiembre de L933). © Eve-

ning Standard/Centre for rhc Study of Cartoons & Cari-
cature, Universidad de Kent, Canterbury ....................... 70

7. Jean-Jacques Rousseau. Musée Antoine Lecuycr, Saint-

Quentin, Francia. Foto© Bettmann/Corbis................... 77

199

Índice analítico
abono,73.82,153-154,201
ab:;olutismo. 22, 60
adiCCIÓn, 9-1
administración pública, 39, 159
agencias de p rorección, 46 48
Agustín, santo, 111 , 194,
alcoholismo, 100, 102
Alcjilndro Ma~mo, 22
Alemania, 18
Alemama Oriental. 176
anarcoltberales, 46-47. 51. 125
<lnarquismo, 16, 34, 38, 43 47 49,
84. 125, 127
anarquistas comunitaristns, -14,
127
anarquistas Jc mercado. 46
ancianos de la aldea, 36
Anderson, Beneuic1, 166
anLiconccpción, 153
t~ntisocial, componamicmo, 45
arbitraje, -17
arbitrariedad, 1 18, 179
aristocracia. 32, 61-62
aristocracia electiva, 66, 69
Aristóteles. 22
annas. derecho a llevarlus, 109
Atenas, 32, 165
democracia ateniense, 32
nutodeterm inación, 187- 189
;tutoridad legítimn, 52, 55, 190
autoridad políticn, 16, 36 60, 62,
66, 75. 83-8-1, 104 , 109, 111,
135-136,162-163, 168, 175, 179-
180, 188
200
alternativas a la, 43-48, 51
desafío femmista a la, 139-142
monarquía absoluta como, 60
y desobediencia civil, 58-59
y obligación política, 31, 33. 37·
40, 43,5 1-52, 54-59
autorrefcrente (Je/f-regarding), con-
ducta, 97-98, 100, 102, 108
ayuda humnniraria, 102, 120, 183
Bélgica, 173
Berlín, Isaiah, 93 -94
Biblia, autond.td de ht, 24
bienes públtcos, 48-5 1
blasfemia, leyes contra, 149
campo, 12 13, 167
Canadá, 167, 173- 174
cannabis, legalizacion del, 68
capitalismo, 19, 133
caridad, 120
Carlos 1 cle Inglaterra, 23
Carlos V, emperador, 166
Carlyle, Thomas, 24
castigo, 37-38, 43 , 45. 52, 67. 89,
111, 113 , 116, 119, 122, 124
Catalina la G ranue. 22
catolicismo, 85, 188
caverna, Rlegoria (Pl:~tón), 26
caza del zorro, deba le sobre la, 67-
70, 80-8 1' 84
China, 18-19,36,63, 103
Gran Salto Adelante (1956-
196J ), 18
Índice unali1ico
ciencias sociales, 30
aizzens' ¡itries, 74, 76
ciudadanía,
activa, 76
apatía polírica, 74-76
competencia política, 68, 74. 84
derechos de, 78, 83. 107-109,
129, 164, 185
e impuestos, 132, 171 , 182
esfera privadn y publica. 140
global, 175. 179
necesJdades de b, 121
obediencia de las leyes, 37, 55,
57, 182
preferencias de la, 73
volunwd de, 79
y decisiones políticas, 64-66
y el esmdo, 102 103, 165, 18-1, 190
y justicia, 111
ciudades-estado, 165-166, 175,
190
compensación, 46, 124 125
«comunidades imaginndas», 166
comunharismo, 43-44, 127
conducta ofensiva, 97-99, 148-149,
151
confederación, 179
conlianza, 40-45, 169, 176, 182
y percepción de semejanza, 170
conocimiento, 15, 26, 28, 30, 73-
74,115, 164,171
consentimiento, 23, 52-56
contrato social, 104; vease también
El contrato social CRousscau)
contratos, 46, 124
cooperaCIÓn, 16,40--14, 126, 170
entre comunidndes, 45
internacional, 18-1, 188-189
corrección políLica, 151
corrupción, 18,22
cosmopolüismo, 34, 175, 179-181,
183-184, 188
crecimiemo economico, 21, 28, 30
CromweU, Oliver, 23
201
Cuba, 129
cultura, 50, 82, 95-97. 109, 112,
144, 177' 181 182, 186. 189
global, 21, 176 177
nacional, 167. 170
debates, 17, 23, 34, 67, 73-74, 81,
100, 109, 125, 135-136, 142,
146 151 152
sobre la caza del zorro, 67-70,
80-81, 84
sobre la libertad mdividual. 29,
68, 86-87, 109
sobre los Clllzcm'¡une>, 74,76
sobre m.tyorías/minorías, 72, 76-
81
decisiones polflicas, 18, 64-66. 68-
69.73 75, 82, 142, 152, 189 190
Dcclan1c1Ón de los Derechos Hu-
manos ( 1948), 10-1-109, 185-
18 7' 189
democracia, 19, 24, 31-32, 59 83,
109, 127, 131-132, 13-1-135, 142-
143 , 162, 165, 168-170, 188-189
e identidad compartida, 173 -
175
en Atenas, 32
y den:chos humanos, 106-107
y desobediencia civil, 58-59
y feminismo, 142-146, 151-153
y JUICiCl poJiliCO, 66, 68, 71, 73,
84
v multiculturalismo, 142-146, 151 -
153
democracia liberal, 20, 131, 134,
179
derecho dl\'1110 de los reye:;, 23
derecho tnrcrnacional, 184
derecho natural, 104
derechos constitucionales, 78-80,
83
derechos de los ammales, 68, 70,
80
derechos especiales, 83
 Filosofia política: una breve introducción
derechos humanos, véase Declara-
ción de los Derechos Humanos
derechos individuales, 21, 38, 56,
59, 62, 64, 73, 79, 81, 85, 98,
100, 129, 131, 137, 142-143,
153, 155, 180, 182, 185-186
derechos naturales, 104, 106
derechos reproductivos, 153
desigualdad, 62, 114, 129
de ingresos, 123, 131
y minorías étnicas, 13 7, 139
y mujeres, 155-156
desobediencia civil, 58-59
determinismo, 19-20
Diderot, Denis, 22
diferencia, principio deJa, 132-133
diferencias culrurales, 177, 186
diferencias de género, 146
diversidad cultural, 176
diversidad social, 95
discriminación, 113, 118, 139, 169
laboral, 152
sexual, 156
discriminación positiva, 154, 158-
160, 162, 196
discurso tlel odio, 98
disrribución de recursos, 118-119,
125-129, 132, 154-155, 173,
184, 189
distribución social, 126
economía de planificación centra-
lizada, 29, 129
educación, 35, 47, 62, 95. 102-104,
126,147,15-1-155, 167-168,171
efecto invernadero, emisiones de
gases, 50, 184
ejército, 39, l17, 142, 166, 168
El contrato social (Rousseau), 24-
25,62
elección, 15, 28, 33, 64, 71,74-76,
91, 94, 148, 158, 190; véase tam-
bién elecciones
elección personal, 33
202
elecciones políticas, 54, 76, 106,
169-170, 189
libertad de, 88, 95
y consenrimiemo, 54-55
y libertad personal, 33, 80
elecciones, 17, 20, 54-55, 64, 71,
106, 170, 189
apatía del votante, 74-76
autolimiración democrática, 169
limitaciones a los gastos de cam-
paña, 72
Engels, Friedrich, 25
equidad, 162 , 171 -172, 186, 195
esclavos, 32, 157
estado, 16, 19-21, 35-36, 41, 44,
46-48, 85, 90-92, 120, 125, 128,
133
democrático, 60, 76, 132
e identidad nacional, 163-164,
166-168, 173-176, 180, 183-185
moderno, 36-39
y autoridad política, 51-54, 56,
58, 102-104, 106, 109, 140
y globaUzación, 174-176, 179-
180, 184-190
estado-nación, véase estado e iden-
tidad nacional
estado de bienestar, 102, 133
estado de naturaleza, 53, 60
Estados Unidos, 109, 178
estoicismo, 175
exdusión,45,48, 104-105
expertos, 68, 73-74, 153
familia, 97, 123,137,154-156, 158,
172
fascismo, 20, 70
fatalismo, 18, 20-21, 189
federalismo, 79,153, 173
feminismo, lOl, 1.04
y autoridad política, 135-142
y democracia, 136,143,151-154
y justicia, 134, 154-162
y libenad de elección, 144-146
Índice analítico
y ümires de la libertad, 136, 148-
151
«fin de la historia», tesis del, 21
fisc~dad, véase impues~os
genes, propiedad de los, 123
globalizacíón, 20-21, 118-162,
178-179, 183, 189
gobierno, 16, 166
buen, 11-19,30-32,60,86, 107,
110-111, 190
de la mayoría, 77
del estado-nación, 168,173-174
democrático, 168-170, 188
establecen leyes, 50-51
formas, 15, 17-18,20,22-24,32,
37, 165, 179
limitado, 85-86, 92, 95
mundial, 175-177, 179
papel del pueblo, 54, 58, 62, 64.
66, 76, 189
y derechos humanos, 104, 106,
108
y distribución social, 89·90, 124.
132
y justícia social, 132, 134
y libertad personal, 80, 89, 108
Gran Salto AJe.lantc (1956-1961),
18
grupos de presión (fobbies), 64,
71-72
grupos minoritarios, véase mino-
rías y minorías étnicas y cultura-
les
Guerra CivU inglesa, 22-23, 39
guerras, 40, 42, 65, 168
hambre, 18,118- 119, 145
Hayek, Friedrich, 126-127, 131
Healey, Denis, 132
herencia, Leyes, 1)3
Hobbes, Thomas, 23-25, 39-43,
48,54,60-61,88,141
estado natural, 39
203
monargufa absolura, 22
obediencia a la autoridad políti-
ca, 53,58
Holocausto, 18
Homosexualidad, 73, 97
ideas abstractas, 9, 24, 16-1
identidad,
identidades comunitarias, 180
nacional, 167, 170-171,173-174
personru, 135
religiosa y étnica, 147
idiotes, 75
igualdad, 21, 62, 76-77, 118, 121,
123, 137, 139, 151' 155·156, 162
de oportunidades, 131-132, 147,
158-160, 171-172
y derechos políticos, 143
y justicia, 109, Jll, 113-ll.J,
119
impuesws, 38, 46, 50·52, 56-57,
65-66, 91, 126, 132, 155, 171
172, 182
incentivos, 74-75, 131
morales, 128-129
lnge, Deán , 167
inmigración, 174
Internet, acceso a, 109
intervencionismo, 22, 85, 92
Irlanda del Norte, 188
islámicas, sociedades, 20, 107
juicio político, 66, 68,70-71,73,84
justicia, 13-14, 16, 55, 110, 112,
130, 132, 135-136, 156-158, 160-
16 1, 172, 181, 185, 189-190;
véase también justicia social
carácter concextual de la, 114·
115
doméstica, 154-155, 157-158
e igualdad, 109, 111, 113-114,
119
fórmula justiniana para la, 111,
114
 Filosofía¡loliticll: una breve imroJucdón
jusuci,l global, 163-165, 171,
180, 183-185, 187-188
métodos aleatorios, 76, 11 7
rec•prociJaJ. 182-183. 186
y diferencias culrurnles, 182
y feminismo, 162
v merito, 123-124
y mulnculturalísmo, 162
justiciu dimiburíva, 111, 127
justicia penal, 116·117
justicia recíproca, 11 1
justicia relevante, 113
justicia social. 58, 120, 125-129,
134, 154-155. 159, 172, 173,
184, 186
desafíos feministas y muhiculw-
ralistas a la, 155, 159
e identidad comparrida, 174
tcona de lbwls, 131-133
justicia sustantiva, 57
Justiniano. emperador, 111, 114
Kant, 1mmanuel, L79
kibutz, 128
Levtatán (1 lobbesl, 22, 25, 39
ley
complejidad, 68, 73, 114, 133
mfluencía cultural en su elabo-
raCión, 168
injusta, 59
obligoci6n de obedecerla. 3 1,
36-38, 40, 51 52,54-59, 223
restricciones a la liberrad persa·
nal. 78, 89, 92, 98
y orden, 28-29
liberahsmo, 34,85-86, 105-108, 129
democracia liberal, 20, !31,
134, 179
libertad
amplrtud de opciones, 87, 89,
92
de culto, véare libenad de ex-
presiÓn y de pensam1emo
204
de elección, 95
de ex1m•sión y de pensamiento,
59,99,104-106,129,186
de mercado, véare libenad eco-
nómica
desafío feminista, 135-1.37, 142-
1.¡8, 151, 162
desafío mulliculturalista, 147-148
económica,21, 125,127,131
individuuJ, 28-29, 80, 85-87, 92,
96-97, 105, 108-109. 125, 131,
137, 142-143, 149
interna, 95 96
libenades políticas, 131
límites, 96-100, t09, 136-137,
142, 148
negariv,t, 92 94
personal, véase libertad indivi
dual
positiva, 92, 94
religiosa, 33, 79, 85, 97, 105-
106, 186
y derechos humanos, 104 109
y gobiernos, 85-86, 89, 92, 95,
104, 108
libertarums, véase nnarcoliberales
lobbrer, véase grupos de pres1ón
Locke,John, 54, 83, 10-1
Lorenzem, Ambroglio, 11-15, 17-
18,33,84 86, 110-112, 120
Los venas Juldnu:os (Rushdie),
149-150
macb1smo, 136-137
MaqUJavelo, Nicolás, 22
Manifiesto Comunrsla, 25
Mao Zedong, 18,63
Marx, Karl, 19-20, 25, 13<1
marxismo, 19, 127
matrimonio, 104
mayorías/minorfas, 72,76-81
Médicis, familia, 22
medio ambiente, 21, 65, 184
cooperac1on internacional, 17'5
1ndice analítico
protección, 50, 80, 96
medios de comunicación , 32, 50,
72, 166, 168, 176
mercado, 13, 20, 43, 47,50-51,67,
90, 125, 128-129, 133, 189
econom1a de mercado, 125, 127,
131,133134
laboral, J39, 155-156
libre, 20, 131
mercados mtcrnacionales, 21,
185
socialismo de mercado, 133
mercenarios, 168
meritocraci:t, 121-124, 129, 133.
158, 160, 162, 172; véase tam
b1én justicia social
Mill,John SlUart,101
Sobre la lthertad. 33, 86, 97, 102
y el papel de la mujer, 136, 143,
146
y la libertad individual, 97-98,
lOO, 102 103, 148
minorías, 59,69-72,76-83, 169
derechos especiales, 8.3
protección, 78-80, 153
minorías étnicas y culturales, 33.
98, 136· 137, 147 148, 151, 153
154, 158-160; veáse tambré11
mulucuhmalismo
y discriminación positiva, 154,
158-160, 162
monarquía, 17, 24,60-61
moral, 3S, 43, 67-68, 70, 73, 84,
146, 167, 179, 183, 186
incentívol> morales. 128-129
principios morales, 73
mortalidad, 14, 18, 30, 34, 39-40,
168-169
motivación, 131-132,172,180
muerte, véaiP mortalidad
mujeres vla.1e feminismo
muluculturalismo, 134-137, 139,
141,143 151,153-155,162-163,
174
205
nac10n, 166-167, 180, 187; véa1e
ttunbién cswdo e identidad na-
cional
«comunidadt"s Imaginadas», 166
1demidad nacional, 167, 170·
171,173- L74
y est<.~do, 168
nacionalismo, 34
Naciones Unidas, 104, 179, 187
nazismo, 18
necesidades, 19, 25, 39, 58, 60, 84,
96, 109, 115, 119-121, 123-124.
127-129, 181-182, 185. 188
mveles de vida, 18,29-30, 104, 127
obhgación política, 31, 33,37-40,
43. 5l-52, 5.¡·59
cilio, 167; véast' tambrén discurso
del odio
opciones 87, 89, 92-94, l05, 108,
139, 144, 147
orden y ley, véuse ley y orden
orden soClJI, 43 ·44, 52
países desarrollados, 21, 121, 127
p;úses menos desarrollados, 185
Pankhurst, C.mmdmc, l38
paz.12,65,190
«paz perpetua» (Kant), 179
pena de muerte, 27
percepción th.: :.cmej,mza, 170
pesca, cuotas de, J8-1
pesimismo, 40
planificací6n, vt;ase economía de
planific.tcion cemr:úizada
Platón, 26 27
pleno empleo, 28, 97
pluralismo, 71, L82
poder, 16, 22, 33, 35,38-40,48,61
62, 64, 72, 139 143, 166, 168
170, 184; t•éa\e tambu!n aurori
dad poütka
poder políuco, 16, 24, 31. 33, 39,
59, 139
 Filosofi,t politim: un;¡ breve introducción
policía. 16, 29, 38-39, 46
políticos, 17,22-23,73, 162, 165
juicio político, 66, 68, 70-71, 73,
84
objcrivos, 28-29, 87
opinión de Rousseau sobre los,
75
represem:mtes clccros, 15, 62,
64 65,68-69,71 72. 75,82
socialmente no representativos,
74
pornografía, 149
prestaciones del esLado, 35, 48, 54,
57, 104, 127, 173
privado, esfera de lo, 14, 75, 103-
104, 135, 140, 143-144, 171
privauzación deJa cultura, 177
producción, 19, 51, 127, 129, 133
productividad, 131 132
propiedad, 43, 46, 48, 61, 97, 126,
155
derecho, 38, 104
protección del estado, 54, 57,
133
proporcionalidad, 45, l t 4-115,
133, 152
protección
agrfcola, 185
de las minorías, 78-80, 153
de los derechos humanos, 185,
187
del medio amb1ente, 50, 80,96
personal, 35, 38, 40, 46, 50, 79,
83, 100, 104-105, 108, 126,
143
pr01cstantismo, 85, 188
racismo, 991-100, 151
radiotelevisión pública, 50
Rawls,John, 130-133, 189
reciprocidad, 111 , 140, 166, 179
redistribución de la riqueza, 132,
173
rcfercndos, 64
206
fnJict: annlítico
religión, 24, 36, 69, 139, 145, 152, socialismo, 19. 70, 134 tiranía, 13-14, 18, 190
177, 186 socmlJ:;mo de mercado, 133 toraht:trismo, 94
conflictos religiosos, 85 sociedades tribales, 36 trastornos compLJsJvos, 9-1-95
grupos relig1osos, 120, 128, 154 Stalin, losif, 94
sufragiO umversnl. 106, 151,186 Unión Europea, 176, 179, 186
libcnad religiosa, 33, 79, 85, 97,
105-106, 186 sufragistas, 138 Unión Soviética, 94
Suiza, 173
y cosmopolitismo, 98, 147, 149,
154 verdad universal, 30-3 1
recnolog1a, 19, 190 vestir, reglas en el, 121, 147 148
y libertad personal, 180-182
y política, 95
terrorismo, 21 vigilancia elcctromca, 109
Heforma, 85
representantes decros véase politi
cos
representativo, sistema, 69, 71-73
Repúblu:o (Platón), 26
republicanismo, 14, 17
respeto, 32, 38, 82-83, 109, 116,
135, 151
responder anre el pueblo, 62, 71,
151
restitución, 124
Revolución Fmncesa, 24, 107-l08
revoluciones, 19, 24, 107
riqueza, 131, 133
robo, 38, 94, 126
Romanticismo, 85
Rousseau,Jean-Jacques, 24-25, 32,
62,75, 77
Rushdie, Salman, 149-150
Rusia, 19, 22
sacerdotes, 36
Schumpcter, Joseph,
Capitalismo, soctaltJmo y demo-
croaa, 65 -66
seguriJad, 13, 29, 42, 56, 79, 147,
183, 190
scgurosdesatud,47,6 L, l 03, 17 1
S1ena, 11, 14, 33, 164-165, 190
sistema económico, 19, 131
sistema jurídico, 32, 39, 45, 182
sistema penal, véase justicia penal
sistema representativo, 72-73
sistema sanitario, 102, 120
207