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que la Edad Media mantuvo viva la idea matemático experi-

mental de Arquímedes, especialmente con Roberto de
Grosseteste y Roger Bacon. 11
G. Iommi nos recuerda un texto de Husserl que dice: A la
naturaleza como factum contraponemos la Naturaleza como idea.
A la naturaleza como factum se refieren las ciencias de la Natura-
leza en su sentido usual (ciencias empíricas); a la Naturaleza
como idea se refieren las ciencias puras de la Naturaleza: la Geo-
metría, la teoría pura del tiempo, de los movimientos. 12 De ahí
la importancia que Kant, Husserl, Heidegger y Koyré atribu-
yen al papel de la geometría en la interpretación de la Natura-
leza por parte de la ciencia moderna. Es la geometría la que
aporta la dimensión a priori en la investigación de la naturale-
za. Hacemos entrar los fenómenos de la naturaleza en el mar-
co a priori de la ciencia matemática; tal es el proyecto funda-
mental de la ciencia natural moderna.13
Gaston Bachelard se fija en las discontinuidades, no
percibe el saber como una acumulación de descubrimientos.
“No hay, pues, transición entre el sistema de Newton y el siste-
ma de Einstein. No se pasa del primero al segundo acumulan-
do conocimientos, redoblando la atención en las medidas, rec-
tificando ligeramente los principios. Por el contrario se requie-
re un esfuerzo de novedad total”. 14 Koyré también se alineó

11. Crombie, Historia de la Ciencia: de San Agustín a Galileo. Madrid,

Alianza Editorial. 1983.
12. Husserl, Problemas fundamentals de la fenomenología, Madrid, Alianza
Editorial, 1994, p. 34. (Traducción de C. Moreno y J. San Martín); citado en
Iommi, p. 9.
13. Iommi advierte que “por cierto [estas páginas, CRO] no prueban
nada. Tan sólo exponen la proximidad y la lejanía de dos delicadas y sinuosas
líneas en la composición de una figura diseñada en lo posible y en lo palpable”,
Art. ct, p. 2. (Agradezco la generosidad del profesor Rubén Soto el haberme
proporcionado esta lectura del artículo de Iommi, después de haberlo encontrado
en la Web.)
14. Gaston Bachelard, Le nouvel Esprit Scientifique, Paris, Presses,
Universitaires de France, 1971, p. 46 . (citado en Beltrán, p. 34)
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en esta perspectiva de las discontinuidades. Así pues, tenemos

la siguiente genealogía de las discontinuidades en la ciencia:
Kant con la idea de las “revoluciones” que repentinamente
instauran una nueva ciencia porque alcanzan la claridad de
su objeto; Husserl con la idea de las “mutaciones esenciales”
que constituyen la ciencia moderna, Heidegger con la idea de
la apertura histórica epocal, Bachelard con la idea de las
discontinuidades y Koyré siguiendo tanto a Husserl como a
Bachelard, y Foucault siguiendo a todos ellos.
Foucault sigue a Koyré15 no sólo en esta tendencia de es-
tudiar las estructuras de pensamiento que están detrás de las
revolución, sino también de las discontinuidades entre una es-
tructura y otra. En Las Palabras y las cosas se presentan los
sistemas de pensamiento en su estricto carácter interno, sin la
menor alusión a ningún factor social, económico o político.
También en esto Foucault es perfectamente compatible con
Koyré. En cambio, es bien claro que en la Historia de la locura
en la época clásica sí están muy presentes los factores externos,
me parece que esta presencia de factores externos la comparte
Foucault con el marxismo. Éste también estaba presente en su
libro anterior, después desechado, sobre Enfermedad mental y
personalidad. Pero, en cambio, Las palabras y las cosas es no-
marxista e incluso crítico del marxismo. Foucault volverá a
introducir los factores externos inspirándose más bien en la
genealogía nietzscheana, donde las ideas saltan a la escena en
la emergencia de fuerzas nuevas, aunque también en este pe-
riodo vuelve de nuevo a utilizar ideas de Marx como se mues-
tra claramente en Vigilar y castigar.
En Foucault, como en Heidegger, el lenguaje se da como
apertura del mundo. Y es desde esa apertura histórico-epocal
como abrimos un mundo para el saber. El a priori de que nos
habla Foucault es histórico porque es en cada época como abri-

15. Hay una breve reseña por parte de Foucault del libro de Koyré, La
revolution astronomique. Foucault, Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, vol. I, p.
169-170.
 161

mos un mundo para el saber; y es una a priori discursivo por-

que el saber se da en el lenguaje, en los textos que forman la
red discursiva de una época. A priori histórico pero discursivo.
Por su parte, Kuhn, quien coincide en muchos aspectos con
Foucault, también reconoce a Koyré como su maestro. De modo
que varias de las semejanzas entre Kuhn y Foucault se expli-
can por esta común raíz en la historiografía de Koyré. Pero
Kuhn se separa de su maestro en aceptar explicaciones
externalistas en las ciencias (factores sociales, económicos,
tecnológicos, etc). Explicaciones externalistas que, como vi-
mos, no están en la línea de pensamiento del historiador de la
ciencia de origen ruso. Kuhn le cuestiona directamente que no
tenga en cuenta las invenciones técnicas que de algún modo
se entrecruzan con las investigaciones científicas. En este as-
pecto externalista, Kuhn está más de acuerdo con la sociología
de la ciencia que iniciara en Estados Unidos Robert Merton.
Por otra parte, Robert Richards ha distinguido entre quie-
nes ven en la historia de la ciencia una única Revolución Cien-
tífica, y que es la que en la Modernidad instaura la ciencia,
especialmente la física y la astronomía. A partir de ahí la cien-
cia marcha por camino seguro, como había dicho Kant en el
famoso prólogo de 1787. Richards ubica principalmente a los
historiadores de la revolución científica en este grupo, espe-
cialmente a Rupert Hall, Koyré, Gillispie, etcétera. De acuerdo
a la historia que aquí venimos haciendo es obvio que es nece-
sario ubicar en este grupo a los filósofos Kant y Husserl. El
otro grupo lo denomina Richards los gestaltistas y se dife-
rencian porque no admiten una única revolución científica
sino varias revoluciones científicas. El saber se organiza en
forma de guestalt o estructura epistémica al modo de los
paradigmas de Kuhn y al modo de las epistemai, de Foucault; y
el saber cambió por grandes discontinuidades o revoluciones,
en que se abandona un marco guestáltico y se salta a otro.
Richards ubica a Hanson, Kuhn y Foucault. “Los guestaltistas,
sin embargo, subrayan la idea de múltiples ‘revoluciones cien-
162

tíficas’, ninguna de las cuales logra una posición que sea más
científica o más estable que las otras”. 16 Además, los
guestaltistas rechazan la interpretación de la verdad a la que
acabamos de aludir en los defensores de una única Revolución
Científica. No hay un progreso hacia una verdad universal, sino
que cada estructura epistémica epocal tiene su verdad; la ver-
dad es epocal y radica en la coherencia de dicha estructura.
Aquí debo hacer notar que Koyré encaja bien en el primer gru-
po porque concibe la verdad como un camino del hombre ha-
cia ella, itinerarium mentis in veritatem. Pero, en cambio, es
gestaltista, pues reconoce las estructuras de pensamiento
epocales en que se insertan las ciencias. En cuanto a Foucault,
aunque Paul Veyne dio una interpretación de la verdad como
la que acaba de mencionar Richards, es discutible que sea así.
Veyne interpreta a Foucault diciendo que las futuras figuras del
caleidoscopio no serán menos verdaderas que las pasadas. Mi
propia interpretación, que he esbozado en otro trabajos, es
que la episteme en cuanto tal no es ni verdadera ni falsa, sino
el campo de condiciones de posibilidad y realidad de las teo-
rías, y serían éstas las que son verdaderas o falsas, no la episteme.
Foucault reconoce que hay relaciones internas de la verdad y
relaciones externas; éstas últimas las entiende como relación
de la verdad y los poderes. En cuanto a la relación interna sólo
dice lo siguiente: Ciertamente, si uno se coloca al nivel de una
proposición, al interior de un discurso, la partición entre lo ver-
dadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional,
ni violenta. 17 En otra escala, la de las relaciones externas se
puede establecer la relación entre verdad y poder. (Para este
aspecto como también para el concepto de episteme y a priori
histórico ver nuestro capítulo XVII).

16. Robert Richards, “El modelo de selección natural y otros modelos en

historiografía de la ciencia”, en: Sergio Martínez y León Olivé (comp.),
Epistemología evolucionitsa, México, UNAM/Paidós, 1997, p. 156.
17. M. Foucault, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 16 (M. T).
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En la concepción de Kuhn es distinto, porque la teoría fun-

damental y el paradigma son idénticos, además Kuhn sí afir-
ma explícitamente no adherirse a un progreso que va más allá
de los paradigmas, es decir, a una verdad real que se manifes-
tase por los paradigmas. El progreso científico es técnico; pro-
greso en la predicción y en la exactitud.
Aquí es necesario considerar a Heidegger a quien se puede
ubicar también en el segundo grupo, el de las múltiples revo-
luciones. Pues él defiende la idea de la apertura histórica me-
diante la cual se abre el campo de una ciencia determinada,
como ya vimos. Ahora bien, originalmente Heidegger inter-
pretó la verdad como desvelamiento (alethéia), aunque ese
desvelamiento no se da sin un concomitante ocultamiento. Es
una mirada instantánea (Augenblick) la que abre una época
histórica y en esa mirada se ilumina por un momento la ver-
dad del ser sobre los entes. Iluminación instantánea como el
rayo de Zeus de que habla Heráclito. Iluminación que abre un
campo de inteligibilidad y luego el Ser se retira y la época vive
sólo de esa instantánea iluminación. Heidegger defendió esta
teoría de la verdad durante mucho tiempo.
Pero Ernest Tugendhat escribió una tesis doctoral sobre la
verdad en Husserl y Heidegger, y mostró que la verdad como
desocultamiento no es propiamente una definición de la ver-
dad, sino que la apertura histórica es sólo la condición de posi-
bilidad a partir de la cual se desarrolla el saber y que la verdad
pertenece propiamente a las proposiciones o enunciados como
había dicho Husserl. Es importante señalar que Heidegger re-
conoció esta crítica y hubo de retractarse de la definición de la
verdad como develamiento .
En tanto se entiende la verdad en el sentido tradicional, ‘na-
tural, como la conformidad –probada en los entes– del conoci-
miento con los entes mismos, pero también en tanto se interpreta
la verdad como la certeza del saber del ser, la alétheia, el
‘desocultamiento’ en el sentido de la Lichtung, no debe equipa-
rarse con la verdad. Más bien es la alétheia –el desocultamiento
164

pensado como Lichtung– la que garantiza ante todo la posibili-

dad de la verdad. Pues la verdad, al igual que el ser y el pensar
sólo puede ser ella misma lo que es dentro del elemento de la
Lichtung. La evidencia, la certeza de cada grado, todo tipo de
verificación de la veritas se mueve ya con esta Lichtung imperante.
Alétheia , el ‘desocultamiento’ pensado como Lichtung de lo pre-
sente, no es todavía la ‘verdad’”. 18
Concluyo: Kant, Husserl y Koyré nos hablan, pues, de una
historia a priori en la cual se dan ciertas revoluciones científi-
cas a partir de las cuales se instaura una ciencia. En esta con-
cepción se evita caer en el historicismo, y la ciencia marcha
hacia la verdad universal e intemporal como un telos que nos
viene prescrito desde su origen fundacional. Kuhn, Heidegger
y Foucault piensan más bien en revoluciones que instauran
estructuras históricas del saber; estructuras que cambian con
cada gran revolución. Hemos visto que Kuhn niega una ver-
dad más allá del relativismo histórico de cada paradigma.
Heidegger originalmente asignó la verdad a cada apertura his-
tórico-epocal, pero vimos que luego negó esta posibilidad y re-
sulta, como Husserl, asignando la verdad como tal a las pro-
posiciones. En cuanto a Foucault pasa algo parecido. Paul
Veyne le asigna una interpretación historicista. Pero he mos-
trado que se puede aplicar la misma versión que da Heidegger,
o sea, que, aunque hay una apertura histórica no es ella como
tal la que conlleva verdad. Y explícitamente reconoce Foucault
que son las proposiciones las que pueden ser verdaderas o fal-
sas. De todos modos, ni Heidegger ni Foucault aclaran más
sobre este asunto, es decir, más allá de reconocer el hecho de
que son las proposiciones las que son verdaderas o falsas no
nos dicen los criterios que valdrían para establecer la verdad o
falsedad de dichas proposiciones.

18. Heidegger, Martín, Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1988, p.76;
citado por Cristina Lafont, Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de
Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 209. La refere
 X. TORRETTI:
ACERCA DEL CAMBIO
CONCEPTUAL EN LA CIENCIA

La razón no evoluciona sin razón.

JEAN PIAGET

La cuestión del cambio conceptual en la ciencia ha ocupa-

do a los epistemólogos durante el pasado siglo XX con un énfa-
sis que no tuvo en siglos pasados. La historicidad de la ciencia
ha llegado a convertirse en una evidencia de la que casi nadie
duda. No obstante, existe mucho desacuerdo en los modelos
interpretativos acerca de los modos de darse el cambio con-
ceptual. El presente ensayo trata de articular en forma sinóptica
algunos importantes acercamientos que el Dr. Roberto Torretti
ha expuesto en varios de sus libros y artículos acerca de este
controvertido tema de la historicidad de los conceptos científi-
cos y del modo de interpretar el cambio conceptual.
Seis hipótesis, me parece, articulan la interpretación que
Torretti hace del cambio conceptual. 1. Hay cambio concep-
tual en la ciencia; de hecho todos los conceptos científicos es-
tán sujetos al cambio. 2. El cambio conceptual ocurre dentro
de importantes parámetros de racionalidad. 3. Hay cambios
rupturales. 4. Se da una combinación entre ruptura y conti-
nuidad en los cambios conceptuales. 5. No es acertado hablar
de inconmensurabilidad entre un marco teórico y otro. 6. La
observación se da dentro de un cierto marco categorial o ur-
dimbre de conceptos y el cambio de dichos marcos no implica
necesariamente la afirmación de inconmensurabilidad.
166

Peter Strawson trató de salvar un núcleo más o menos

permanente de conceptos there is a massive central core of human
thinking which has no history, (Strawson, 1959, p. 10) ya que
no podía defender en su núcleo esencial el sistema categorial
kantiano. Éste también se presenta como un sistema ahistórico,
válido para todos los seres humanos de todas las épocas y geo-
grafías del mundo. Torretti alude a la tesis de Strawson y la
rechaza explícitamente. En efecto, nos dice Torretti que no hay
ningún concepto científico o filosófico que sea inmune al cam-
bio. “No hay fundamentos conocidos para la creencia de que
algunos conceptos relevantes para la ciencia sean inmunes al
cambio científico”. (Torretti, 1990, p. 79). La historia así lo
muestra. Esto da ocasión a Torretti a enunciar su tesis del en-
tendimiento creador. El entendimiento humano no está equi-
pado de una vez por todas con un sistema de conceptos, cate-
gorías o principios, sino que el entendimiento crea conceptos y
principios a medida que avanza en la comprensión del mun-
do. Las categorías y conceptos no están dadas sino que son
creadas. “La flexibilidad de nuestro entendimiento queda bien
demostrada por la variedad de criterios que se traen para refe-
rirnos a la identificación de los objetos ordinarios de nuestra
atención”. (1990, p. 77). Torretti, en varios trabajos, alude al
hecho según el cual nada queda del sistema de conceptos
kantianos, si lo confrontamos con la ciencia actual. “Como es
sabido, los principios inalterables con arreglo a los cuales, se-
gún Kant, el entendimiento humano tiene que deletrear los fe-
nómenos para poder leerlos como experiencia incluyen la geo-
metría del espacio euclidiano y la cronometría del tiempo
newtoniano [...] la conservación de la materia ponderable, el
estricto determinismo causal y la interacción instantánea a
distancia. Como también es sabido, en el primer tercio del si-
glo XX las teorías de la Relatividad y la Mecánica Cuántica,
que siguen siendo hoy los dos pilares de la física, dieron al tras-
te con estos principios. Era razonable considerar este hecho
como una refutación práctica de la filosofía de Kant, y así lo
entendieron muchos filósofos”. (Torretti, 1997, p. 30) Por lo
 167

tanto, en lugar de equipar al entendimiento humano de una

vez por todas con un arsenal de categorías, conceptos y princi-
pios, Torretti supone, con razón, que debemos pensar que to-
dos estos son criaturas históricas del entendimiento humano.
Ningún sistema categorial escapa a la historia, al cambio con-
ceptual. Tampoco podemos decir que la razón se fije de una
vez por todas en un determinado esquema científico. “Ningún
sistema de pensamiento científico tiene una conexión privile-
giada con la razón humana”. (1990, p. 76).
Si bien es cierto que es discutible lo que queda o no queda
del núcleo esencial del sistema categorial kantiano, sin em-
bargo, Torretti sí reconoce un hecho fundamental: la necesi-
dad de un marco categorial, pues la observación, los datos, los
hechos, sólo pueden pensarse dentro de ellos. “Contrastando
la ofensiva del sensualismo moderno, Kant afirmó incondicio-
nalmente que hacían falta conceptos y una urdimbre concep-
tual para meramente tener una experiencia. “Anschauungen
ohne Begrife sin blind”, dijo: ‘la conciencia sensible sin con-
ceptos es ciega. En todo caso, es muda, pues para poder decir
lo que se siente hay que sentirlo como algo, esto es hay que
subsumir la intuición particular bajo un concepto universal”.
(Torretti, 1994, p. 183). El empirismo lógico pretendía que la
sola observación era suficiente para el avance cognoscitivo de
la ciencia. En cambio, veían la dimensión no empírica de la
ciencia como “acuerdo libremente estipulado por razones de
conveniencia”. (Idem., p. 184). Pero en ningún caso como
categorías eternas de la razón humana.
Por otra parte, Torretti también reconoce que, aunque Kant
piensa el sistema newtoniano como formando parte de la ra-
zón humana, sin embargo, él no construyó un único sistema
de la razón que abarcase no sólo el pensamiento científico sino
también la experiencia artística y la vida moral, “éstos son pen-
sados separadamente como esferas distintas de la razón”.
(1990, p. 79).