En este módulo estudiaremos el tema de la identificación en la enseñanza de Jacques

Lacan, cuyas aportaciones en este campo constituyen un arsenal conceptual importante

a la hora de debatir aspectos de máxima actualidad, como la cuestión de la identidad.

Estudiaremos la identificación teniendo en cuenta elementos como lo imaginario, lo

simbólico y lo real esbozados por Lacan en algunos de sus escritos. Distinguiremos en
el fenómeno de la identificación su dimensión imaginaria y su dimensión simbólica,
ambas articuladas pero con el papel determinante que sólo a una de ellas le corresponde.

Abordaremos asimismo la cuestión de la identidad en relación con la teoría lacaniana

del fantasma.

También reconoceremos una definición general de la identificación a partir del marco

general del lenguaje y con la incorporación del concepto de discurso, útil para pensar
cuestiones relacionadas con el tema que se sitúan entre el dominio de lo individual y lo
colectivo.

Por último analizaremos las consecuencias de la introducción y desarrollo del

capitalismo, así como del cambio en el discurso del amo que ello implica, sobre la
sociedad y sobre las posibilidades de identificación de los sujetos.

La identificación en la enseñanza de Lacan

Imaginario, Simbólico, Real

Como hemos planteado anteriormente, J. Lacan llevó a cabo una lectura de Sigmund
Freud aplicando a su obra, entre otras cosas, los elementos aportados por el nuevo
enfoque que la lingüística había inaugurado en todo un amplio campo de reflexión que
en su día se llamó estructuralismo.

Sin embargo, el pensamiento de Lacantuvo desde un principio características propias,

que lo hacen irreductible al paradigma estructuralista.

Un elemento completamente original de Lacan es el postulado de tres registros

cualitativamente distintos entre los cuales se reparten los datos de la experiencia:
simbólico, imaginario y real.

Dado que lo esencial de las elaboraciones de Lacan relativas a la identificación es

inseparable de su concepción de los tres registros, resulta del todo imprescindible dar su
definición más o menos sumaria.

No es fácil puesto que Lacan no da una definición simple y cerrada de dichos términos,
y la relación entre ellos tampoco se plantea siempre de la misma forma. Se esfuerza en
definirlos, pero rehuye toda simplificación y su forma de abordarlos evoluciona
incesantemente.

Lacan sostiene que los conceptos forman parte de un esfuerzo constante por aprehender
una experiencia, de modo que es un error reificarlos, tomarlos por realidades fijas e
inmutables.

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Ello no impide que tratemos de circunscribir sus rasgos distintivos, sus orientaciones
fundamentales, que, éstos sí, se mantienen relativamente constantes a lo largo de los
años. Por lo tanto, trataremos de dar definiciones aproximadas que sirvan a nuestros
propósitos, aunque por fuerza serán limitadas y parciales.

La diferencia entre lo simbólico y lo imaginario

En un artículo que se puede considerar el anuncio de todo un programa de

investigación, “Función y campo de la palabra y del lenguaje”.Lacan plantea la primacía
de lo simbólico sobre lo imaginario, dando cuenta, en primer lugar, de la importancia
decisiva del lenguaje en el ser humano.

Citando una serie de referencias fundamentales en etología, Lacan destaca la

importancia de la imagen en el reino animal, que se manifiesta, por ejemplo, en los
efectos en la maduración de algunos animales de la visión de la imagen de un congénere
(y, por otra parte, los efectos contrarios que tiene la ausencia de esa experiencia
perceptiva).

En la relación entre miembros de la misma especie, el uso de la imagen corporal como

una forma de establecer y mantener un contacto regulado constituye un elemento
determinante y característico. Por el contrario, Lacan destaca la primacía del lenguaje en
el ser humano. Ello no significa que lo imaginario no tenga su importancia en el
hombre, sino que está sometido a lo simbólico.

Idea clave 1
Así, lo simbólico tiene un poder estructurante, mientras que lo imaginario estaría
estructurado pero no es estructurante, considerado desde un punto de vista global.

De todas formas, la distinción entre simbólico e imaginario no se corresponde

estrictamente con la que existe entre el lenguaje y la imagen del cuerpo.

De hecho, el lenguaje es una realidad muy compleja, y no hay por qué esperar que su
realidad quede subsumida en una única categoría. Así, cuando Lacan habla del poder
determinante de lo simbólico no se refiere a todo el lenguaje, sino a aquello que él
considera su estructura más radical.

En la definición de la estructura radical del lenguaje, Lacan se apoya en la lingüística

estructuralista, tomando como referencias fundamentales a F. de Saussure y a R.
Jakobson.

Según Saussure, en la lengua se pueden distinguir significante y significado, siendo el

primero causal con respecto al segundo. De esta forma, aunque plantearlo así sea una
simplificación arriesgada, podemos decir que el significante pertenece a lo simbólico,
mientras que el significado pertenece a lo imaginario.

Idea clave 2
En el hombre, lo imaginario no corresponde sólo a la imagen sino también a
aquello que en el lenguaje no es estructurante o causal, lo que se sitúa en el plano
de los efectos. En tanto es del orden de los efectos (en esto Lacan sigue a Saussure),
el significado participa de lo imaginario.

2
 La categoría de lo real

La dificultad mayor reside en definir la categoría de lo real. Al principio, la categoría de

lo real parece responder en Lacan a una necesidad epistémica. Las definiciones de lo
simbólico y lo imaginario no pueden cubrir todo lo existente.

Hay, pues, una aproximación posible a lo real en términos del límite de lo cognoscible
(de acuerdo con el conocido planteamiento kantiano, que pone de relieve la
imposibilidad de eliminar el hiato entre los conceptos y la cosa misma).

Pero en Lacan la cuestión no se plantea en términos filosóficos, sino que parte de los
planteamientos de Freud acerca de la relación entre el aparato psíquico y la realidad.
Para Freud, el aparato psíquico es un sistema que tiende a cerrarse sobre sí mismo
(debido, por ejemplo, a su capacidad para satisfacerse de forma alucinatoria), y su
relación con la realidad es problemática. Pero a pesar de ser dicha relación tan
problemática, no por ello es inexistente, e incluso puede plantearse que es ineliminable.

Todo aquello que proviene de fuera del sistema supone para éste una exigencia, un
requerimiento al que tiene que responder y que, por muchos esfuerzos que haga (como
los que hace el soñante para ignorar una realidad exterior que le impide seguir
durmiendo), se impone en su ciega exigencia.

Con la categoría de lo real, Lacanapunta a algo similar. Pero antes tiene que distinguir,
en la a veces confusa referencia de Freud a la realidad, dos partes distintas.

En primer lugar, se aplica la categoría de lo imaginario a una parte de lo que solemos

llamar la realidad, que no es la parte que conceptualmente podemos considerar lo real,
sino una parte de la realidad que se puede considerar estructurada, organizada,
atemperada, regulada por lo simbólico.

De hecho, una parte de lo que entendemos comúnmente por realidad es una

construcción, como se demuestra en determinados estados patológicos (angustia,
desrealización, despersonalización), en que dicha construcción queda muy alterada,
aunque por lo general de forma transitoria, dejando al descubierto que se sostiene en
una serie de coordenadas simbólicas que la estructuran.

Por supuesto, no todo en aquello que confusamente llamamos realidad puede reducirse
completamente a lo imaginario.

Idea clave 3
Hay un residuo que resiste a su domesticación por lo simbólico, a su reducción, y
esto es lo que Lacan llama lo real.

Ahora bien, la definición misma de lo real y de cómo queda situado con respecto a lo
simbólico que no puede incluirlo, reducirlo, domesticarlo, varía a lo largo de los años,
de acuerdo con modelos distintos.

Uno de los modelos que más interesan es el que, como hemos visto hace un momento,
sitúa lo real, o al menos una parte significativa de lo real, en una posición de exclusión

3
interna con respecto a lo simbólico, o sea, en una posición similar al grano de arena en
el corazón de la perla.

Lo simbólico trata de asimilarlo, de reducirlo, pero no puede eliminarlo, y aunque su

carácter de exigencia insoportable se atempera, no la pierde nunca del todo.

Esta metáfora es importante, porque fue usada por Freud para describir la formación de
los síntomas neuróticos. En cierto modo, el síntoma es una formación simbólica que
engloba algo de lo real insoportable, pero de tal forma que se produce una especie de
empate: esa formación simbólica se petrifica y se convierte ella misma en algo parecido
a lo real e incorpora una parte de su carácter insoportable.

Así, según este modelo, hay algo de lo real que queda dentro de lo simbólico,
permanece, si se quiere, como una piedra en el zapato, pero a pesar de todo es una
piedra importante, como si lo simbólico, para sostenerse, necesitara incorporar eso
heterogéneo, rodearlo. En cierto modo, lo real, que es eso insoportable, parece como si
constituyera el único punto de referencia seguro e inamovible a cuyo alrededor la
estructura subjetiva se organiza.

¿Cuál es esa parte de la realidad que resiste a su domesticación simbólica?

Siguiendo de cerca a Freud, Lacan no considera que las percepciones que vienen del
exterior tengan un privilegio sobre las que provienen “del interior del cuerpo” (ponemos
comillas por la razón que antes hemos explicado). Al contrario, Freud observa que las
percepciones que provienen del exterior del cuerpo son más fácilmente domesticables,
porque en última instancia, si nos asedian, podemos irnos a otra parte, dejándolas atrás.

Dicho de otra manera, la locomoción sirve para ponerse a distancia de aquello de la

realidad que nos apremia excesivamente y a lo que no podemos responder. Por otra
parte, el sueño, en ocasiones el desmayo, sirve como una defensa eficaz para ponerse a
distancia de determinadas percepciones externas o de todas ellas.

Algo muy distinto sucede, según Freud, con las percepciones “internas”,
particularmente aquellas que provienen del organismo, es decir, las que no forman parte
del sistema de las representaciones: en efecto, como se ve en los estados oníricos, éstas
no dejan de hacer sentir su apremio, y aunque el soñante hace lo posible para
mantenerlas a raya transformándolas en cosas asimilables, a veces son capaces de
desbordar al sistema, siendo la angustia uno de los fenómenos que indican la
imposibilidad de metabolizarlas.

Así, en la definición de lo real en tanto que inasimilable por lo simbólico, e imposible

de reducir a lo imaginario, es importante incluir una parte que proviene del cuerpo, en la
medida en que éste es una porción de la realidad externa a lo psíquico.

Por eso el cuerpo es una referencia importante para pensar a qué nos referimos cuando
hablamos de lo real. En la definición de esta realidad del cuerpo, interna desde el punto
de vista imaginario, pero en realidad exterior a lo psíquico hay que tener muy en cuenta
las elaboraciones de Freud sobre la pulsión.

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Cuando vinculamos el concepto de lo real con el cuerpo no estamos diciendo que todo
en el cuerpo participe de lo real.

Por el contrario, existe una vertiente imaginaria del cuerpo (su imagen, nuestra
percepción del cuerpo como “nuestro” y como una realidad unitaria) y también una
vertiente simbólica (la distribución de zonas accesibles al contacto, zonas privadas,
zonas valorizadas en relación con el intercambio sexual y otras consideradas neutras).

Así, lo real del cuerpo es fundamentalmente la pulsión.

¿Qué tiene que ver todo esto con la identificación?

A modo de una primera aproximación a la pregunta de qué relación se puede establecer

entre la problemática de la identificación y los tres registros, nos conviene partir de una
noción muy general de la identificación.

Cuando hablamos de identificación, nos estamos refiriendo a una forma de orientación

por parte de un sujeto, que trata de situarse, de introducir un orden en su mundo.

La identificación se puede describir como la búsqueda de un punto de referencia que,

como una especie de Estrella Polar, le permita al sujeto el establecimiento de los puntos
cardinales de su mundo.

De hecho, a pesar de que estamos hablando metafóricamente, lo que decimos no carece

de cierta motivación histórica que es importante recordar. Si los hombres han sentido
desde tiempos inmemoriales la necesidad de estudiar los astros es porque existe una
profunda necesidad de orientación, no sólo debido a fines prácticos, sino también a
razones subjetivas fundamentales. Y las estrellas han tenido en esto un papel muy
importante, por su fijeza o la extrema regularidad de su movimiento.

De la misma manera, cada sujeto humano busca su norte, y lo hace, por supuesto, desde
el principio, en relación con las figuras humanas significativas que tiene a su
disposición desde el nacimiento.

Esta necesidad de orientación no es exclusiva del ser humano. Sabemos que algunas
especies manifiestan esta necesidad de orientación de una forma muy extrema, mediante
fenómenos como el “imprinting”, merced al cual las primeras figuras en movimiento
que aparecen en el horizonte perceptivo se convierten en referencias estables (se
convierten en su “mamá”, si se nos permite abusar de la expresión).

Este ejemplo pone de relieve que, así como los animales pueden encontrar en lo
imaginario elementos de orientación suficientes, el ser humano, por una serie de
motivos, necesita orientarse por medio de lo simbólico, de ahí el papel fundamental del
lenguaje en el primer año de vida del niño.

Recordemos que no nos referimos tanto a la función de la palabra que más tarde
adquirirá, sino a la construcción por parte de quienes le rodean de un entorno en el cual
las palabras van ordenando su mundo, estableciendo regularidades (nombrando sus
necesidades, sus sensaciones internas, como el hambre y la inquietud, el ritmo del sueño
y el despertar) y estableciendo también un punto fijo de referencia mediante el uso

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repetido de su nombre. El niño va incorporándose esas referencias, las hace suyas, de tal
manera que formarán parte de él, serán inseparables de su ser, en una especie de
“imprinting simbólico” (si se nos permite esta expresión inventada).

¿Por qué el niño, a diferencia de los animalitos en los que funciona el imprinting
propiamente dicho, necesita de lo simbólico para orientarse? Desde su primera
contribución al psicoanálisis, en “El estadio del espejo”, Lacan destaca el hecho de que
el ser humano nace con un sistema nervioso mucho menos maduro que el resto de los
animales, por lo cual no dispone de los mismos mecanismos de regulación que éstos.

El recién nacido no dispone de una imagen integrada de su cuerpo, de tal manera que la
consecución de esta unidad imaginaria será un proceso relativamente largo. De hecho,
en el ser humano, el lenguaje, a través de las palabras que le dirigen sus otros
significativos, está presente antes de que se haya producido una maduración de su
imagen corporal. Lo simbólico precede a la constitución acabada de lo imaginario. Esto
produce una singular inversión respecto al orden en que suceden las cosas en los
animales: un animal puede escuchar nuestras palabras, pero éstas no han desempeñado
en él ningún papel formador, no formarán parte de su ser, sino que en todo caso se
añaden como superestructuras. Para él, su identidad está, por así decir, asegurada en el
plano imaginario, y esto no modificará ni será objeto nunca de ninguna pregunta,
angustia o cuestionamiento.

En resumen, el ser humano es “víctima” de una carencia (prematuración biológica: no

nace lo suficientemente desarrollado), carencia que a su vez tiene una ventaja, la de
abrirlo a la incidencia de lo simbólico, que ocupará en él un lugar tan primordial como
el que lo imaginario ocupa en los animales. De la misma manera que el animal
“incorpora” la imagen de los otros animales, el ser humano “incorpora” lo simbólico.

Idea clave 4
El proceso concreto mediante el cual un sujeto incorpora lo simbólico y encuentra
en él una serie de referencias estables, referencias que le permitirán localizarse
como “yo” y tomar la palabra haciéndose cargo de las consecuencias subjetivas
que esto tiene, es un aspecto fundamental de lo que llamamos la identificación.

  Distinción de lo imaginario y lo simbólico en la identificación

La primera contribución de Jacques Lacan al psicoanálisis, “El estadio del espejo”, nos
permite ver una aplicación concreta de la distinción entre lo simbólico y lo imaginario
en la identificación.

En este artículo,Lacanse centra en el fenómeno, observado entre otros por el psicólogo

Wallon, de la apropiación por parte del niño de su imagen en el espejo, a una edad
variable situada entre los 6 y los 9 meses. El niño muestra una satisfacción evidente,
incluso júbilo, cuando logra reconocerse. Esta posibilidad de reconocerse, por otra
parte, coincide con una mayor capacidad para controlar los movimientos de su cuerpo,
para controlar su posición, en otros términos, dominarlo.

Ahora bien, a diferencia del carácter inmediato (en el doble sentido del término: rápido
y sin mediación) de fenómenos como el imprinting, o de fenómenos como la
maduración orgánica desencadenada en algunos animales por la contemplación de la

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imagen de un animal similar o de su propia imagen en el espejo, el estadio del espejo es
un proceso que se extiende bastante en el tiempo y que pone de relieve la necesidad de
una mediación externa, sin la cual parece no poder resolverse.

Lacan destaca un hecho que podría pasar inadvertido: el niño (al menos el niño normal,
porque significativamente esto no se da en niños que tienen determinado tipo de
trastornos psíquicos o neurológicos), a pesar del carácter fascinante de su imagen,
muestra una tendencia a compartir su júbilo con el adulto que tiene junto a él.

Típicamente, el niño que descubre su imagen en el espejo se vuelve hacia el adulto y le

sonríe. En rigor, no hay júbilo sin esta mirada que primero pasa del cuerpo propio al
adulto y que luego vuelve a la imagen del cuerpo.

Lacan interpreta esto como una subordinación de la referencia imaginaria que el niño
encuentra en el espejo a la referencia simbólica que (normalmente) tiene en el adulto,
alguien que para él encarna el poder regulador de lenguaje.

Dicho de otra manera, el niño puede reconocerse como niño en su imagen porque es
identificado y sostenido como niño por el adulto, en un proceso en el que los cuidados
se mezclan con las palabras y el ordenamiento de toda una serie de aspectos
primordiales del mundo.

Idea clave 5
Se distingue así en el fenómeno de la identificación su dimensión simbólica,
relacionada con el apoyo que el niño encuentra en el adulto, de la dimensión
imaginaria, relacionada con el papel de la imagen del cuerpo en la constitución del
sentimiento de unidad corporal y en el reconocimiento de sí mismo como
individuo. Se trata de dimensiones que están articuladas, correspondiéndole a la
dimensión simbólica el papel determinante.

A pesar de todo, la subordinación estructural de la identificación imaginaria no impide

que ésta subsista como un elemento importante de la subjetividad.

Idea clave 6
De la misma manera que hemos hablado metafóricamente de los puntos cardinales
como organizadores del mundo humano, la subjetividad se organiza establemente
en función de dos ejes, distinguidos y articulados a un tiempo: el eje simbólico y el
eje imaginario.

Estos dos ejes dan lugar a lo que, parafraseando a Freud, podríamos llamar la “primera
tópica” de Lacan, expresada en el esquema que el propio Lacan llama “esquema L”.

  El sujeto, el Otro simbólico, el yo y el otro como semejante

El esquema L de Lacan ilustra esa diferencia entre los dos ejes, el simbólico y el
imaginario.

Si prestamos atención a los términos que lo constituyen, vemos que cada uno de estos
dos ejes está formado por una relación.

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El eje simbólico está constituido por la relación, designada por Lacan algunas veces
como relación inconsciente, entre S y A mayúscula; mientras que el eje imaginario está
constituido por la relación imaginaria entre los términos a’ y a, respectivamente el yo y
el otro (autre en francés) con a minúscula.

Si nos centramos, de momento, en la diferencia entre los dos términos, A y a, vemos

que A mayúscula designa al otro en tanto que portador del lenguaje, es decir, el Otro
que por un lado es genérico, o sea, la dimensión misma de lo simbólico como universal,
pero que tiende a encarnarse en todo otro humano concreto en la medida en que opera
como destinatario de la palabra y representante del lenguaje.

En el caso de a minúscula, de lo que se trata es de la relación que todo hombre tiene con
su semejante.

Para entender ciertos aspectos de la relación imaginaria, necesitamos entrar en algunos

detalles que no hemos abordado en la brevísima exposición sobre el trabajo de Lacan
“El estadio del espejo”.

Basándose en una serie de fenómenos que se observan a lo largo de la etapa llamada

estadio del espejo, además de una serie de observaciones clínicas independientes del
factor edad, Lacan llega a la conclusión de que en la relación imaginaria existe una
profunda tensión que convierte a la relación del ser humano con su semejante en algo
contradictorio e inestable.

Esto se debe a que durante el estadio del espejo, la unidad imaginaria del cuerpo se
produce sobre el telón de fondo de una serie de sensaciones propioceptivas que hacen
que el cuerpo propio sea percibido como fragmentado, en contraposición a la unidad de
la imagen.

Esa sensación de fragmentación del cuerpo, profundamente angustiante, se opone al

poder tranquilizador que proporciona la imagen en la medida en que permite acceder a
un cuerpo unificado.

El problema es que en la relación con el semejante, el niño, que todavía no se ha

estabilizado por completo en la construcción de una imagen unificada de su cuerpo,
experimenta un fuerte contraste entre la imagen de completud que le ofrecen otros niños
y sus propias impresiones propioceptivas.

De ahí el carácter contradictorio de la relación del niño con sus semejantes, que unas
veces le resultan tranquilizadores como apoyo imaginario para identificarse y así
obtener la seguridad de un cuerpo propio unificado, y otras veces le resultan
amenazadores, cuando la imagen unificada del otro no hace sino destacar, por contraste,
sus propias sensaciones de fragmentación corporal.

Idea clave 7
La relación imaginaria tiene pues dos caras: una consiste en la construcción de una
identidad imaginaria, el yo (moi), a imagen del otro, que estabiliza al sujeto y lo
protege de la angustia; la otra consiste en una fuerte tensión agresiva por la que la
relación con el semejante se carga a menudo de violencia.

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Dicha relación contiene, pues, una paradoja, ya que necesito al otro para construir mi
yo, en una profunda alienación imaginaria, pero al mismo tiempo la existencia del otro
es vivida a veces como una amenaza.

La inestabilidad y el carácter contradictorio de las relaciones con el semejante a lo largo

del estadio del espejo (y bastante tiempo después) se manifiestan de forma
particularmente aguda en fenómenos como el que en psicología se conoce como
“transitivismo”.

Así, un niño puede pegar a otro, pero ponerse a llorar él, como si se confundiera con la
imagen del semejante. O bien puede contar en su casa que le han pegado a él, cuando la
víctima de la agresión fue otro.

Según Lacan, la inestabilidad de la relación imaginaria, si bien en condiciones normales

no se manifiesta con el carácter agudo que tiene durante esa época de la vida, se
mantiene siempre en cierta medida.

Lo que estabiliza al sujeto no es la relación imaginaria, sino la relación simbólica, o más

específicamente, algunas operaciones que se producen en el eje constituido por los dos
términos que constituyen dicha relación en el Esquema L.

Idea clave 8
En la relación imaginaria se producen identificaciones, en este caso identificaciones
imaginarias, pero éstas no son estables, de modo que no sirven como una
referencia adecuada para el sujeto.

Por el contrario, una identificación imaginaria puede dar paso a fenómenos de

agresividad, cuando emerge la otra cara de la relación.

En muchos trastornos psicóticos se aprecia un fenómeno que demuestra el carácter

inestable de las identificaciones imaginarias. Por ejemplo, un sujeto psicótico puede
establecer a veces relaciones muy intensas, en las que predominan elementos de
identificación imaginaria. Esto produce fácilmente una especie de enamoramiento, o
una gran camaradería. Pero, poco a poco, a medida que surgen los inevitables
desencuentros de toda relación, y en este caso al carecer el sujeto de recursos simbólicos
para elaborarlos, se produce un viraje súbito al “otro lado” de las relaciones imaginarias,
aquél en el que se encuentran cargadas de una agresividad mortífera.

En cuanto a los dos términos de la relación simbólica, son S, el sujeto del inconsciente,
y A, es decir, el Otro como Otro simbólico.

Y aquello que debe producirse en esta relación para estabilizar al sujeto y permitirle
superar la inestabilidad del estadio del espejo es lo que, de un modo genérico e
impreciso, podemos llamar identificaciones simbólicas.

Idea clave 9
Las identificaciones simbólicas no dependen de las relaciones imaginarias, sino que
se apoyan en elementos del universo simbólico a través de los cuales el sujeto se
sitúa como tal, obtiene un lugar respecto del Otro.

9
Lacan toma para designar estos elementos el término saussureano de significante.

En algunos psicóticos muy graves, debido a un déficit fundamental en lo que se refiere a

sus identificaciones simbólicas, el sujeto pierde el apoyo de aquellos recursos
sustitutivos (conocidos también como suplencias) que le habían permitido sostenerse, se
producen espectaculares regresiones al estadio del espejo, en los que no sólo se produce
una tensión agresiva, sino que incluso aparecen terribles sensaciones de fragmentación
corporal, identificaciones imaginarias masivas que conducen a fenómenos de confusión
con otras personas, o a la pérdida de todo sentimiento de identidad.

Todo ello muestra la gran inestabilidad de las relaciones imaginarias.

Lacan pone de relieve el poder estabilizador del lenguaje y destaca aquellas fórmulas
simbólicas mediante las cuales la cultura instituye (o reconoce, nunca se sabe dónde
empieza lo uno y dónde acaba lo otro) lugares relacionados con las posiciones
fundamentales que un sujeto puede adoptar (o asumir) en la vida, puntos cardinales de
la existencia del ser humano: hijo, hija, padre, madre, marido, esposa, pareja.

Los puntos cardinales de la existencia del ser humano son genéricos, y no se pueden
considerar en sí mismos identificaciones, pero son el marco en cuyo interior las
identificaciones concretas de un sujeto individual pueden llegar a producirse. Dichos
lugares funcionan como universales en los que la particularidad del sujeto puede llegar a
inscribirse.

Idea clave 10
La identificación, en tanto que simbólica, es inscripción de la particularidad del
sujeto, pero la particularidad no puede inscribirse sin una referencia a lo
universal.

  Universal, particular, genérico: vuelta a la identificación

Para entender mejor la identificación en tanto que identificación simbólica, nos

extenderemos algo más en esta peculiar relación entre lo universal y lo particular.

Como ya hemos dicho, el Otro con mayúscula es la forma que en Lacan representa al
otro humano, que es portador del lenguaje, con todas las relaciones simbólicas
potenciales de las que éste está preñado.

El Otro no existe por sí mismo sino que es una función que existe más allá de aquellos
que pueden ser sus soportes concretos. Ningún ser humano es para otro ser humano el
Otro, pues la dimensión del semejante es un factor que no se puede eliminar.

Pero todo ser humano puede encarnar para otro ser humano, en mayor o menor medida,
la función del Otro (A).

De hecho, lo mismo podemos decir del otro con minúscula (a).

Designa igualmente una función, aunque en este caso se trata de una función mucho
más simple, una función imaginaria que no admite más valores posibles que la igualdad
o la diferencia, como mucho la semejanza (como expresa la palabra “semejante”).

10
Tampoco se puede decir que un semejante, en sentido pleno, se reduzca a la función
imaginaria, puesto que es portador del lenguaje, es capaz de hablar y siempre representa
algo que lo sitúa con respecto a una función simbólica o más de una (hombre, mujer,
amigo, pareja, padre o madre, hermano, compañero de trabajo, colega, etc.).

Podemos ver que la función imaginaria y la simbólica se relacionan con diversos

aspectos de las relaciones entre las personas.

En todo caso, la relación que cada interlocutor de un sujeto particular tiene

respectivamente con la función simbólica del Otro con mayúscula y con la función
imaginaria del otro con minúscula no son equivalentes.

Así, toda persona es para alguien hasta cierto punto un semejante. Pero no todo
semejante es su padre o su madre.

La función imaginaria nos sitúa, pues, en el terreno de lo genérico.

Sí es cierto que hay relaciones en las que la función imaginaria está mucho más presente
que en otras, en la medida en que se trata de relaciones que se prestan más a una
definición simétrica (hermano, amigo).

Por otra parte, hay relaciones en las que la asimetría es muy marcada, como la que
existe entre padre e hijo, por lo que, si están bien instauradas desde el punto de vista
simbólico (es decir, que cada una de las partes reconozca a la otra, el padre al hijo como
hijo y el hijo al padre como padre), la función imaginaria se eclipsa o tiene poca
importancia.

Idea clave 11
Si bien en las relaciones imaginarias todo ser humano funciona para otro como un
representante genérico del otro con minúscula, toda relación simbólica introduce
una tensión más compleja entre la función universal encarnada y la particularidad
del sujeto que la encarna.

Ningún padre puede ser definido sin referencia a la función universal “padre de”, pero,
al mismo tiempo, la función universal en cuestión no puede existir sin encarnarse en un
portador concreto.

Por otra parte, ningún representante concreto de una función simbólica la encarna sin
falla: ningún padre es El Padre, todo padre siempre falla o deja de cumplir su función
idealmente definida, pero en realidad, si funciona como padre es precisamente porque
introduce su particularidad, que humaniza la función de la que es soporte (haciéndola
imperfecta, la hace posible y efectiva).

Idea clave 12
Esta tensión entre lo universal de una función simbólica y lo particular de su
encarnación es algo que constituye la esencia misma de ese proceso en que consiste
la identificación. Aunque hay que precisar que esto vale para la identificación en
tanto que simbólica, no para la identificación imaginaria.

11
En efecto, en este sentido la identificación imaginaria funciona al revés: en ella, un
individuo funciona como representante genérico, y en muchos casos, cuanto más
genérico sea mejor desempeñará su cometido.

La relación paradójica entre universal y particular no es un rasgo accesorio de la

identificación simbólica. Se trata de un elemento esencial, y uno de los logros de Lacan
es precisamente haber sido capaz de comprenderlo y de articularlo poniendo de relieve
qué tipo de lógica es la que se pone en juego.

Luego nos ocuparemos de la elaboración teórica que hace Lacan de esta lógica
paradójica.

Me precipito a decir que soy un hombre…

Ahora haremos un pequeño excurso para situar el problema, ver algunas de sus
consecuencias concretas y entender lo que constituye una orientación general de Lacan
respecto del tema de la identificación, orientación que persiste a lo largo de toda su
enseñanza, a través, incluso, de diferentes paradigmas de su teoría.

Todos conocemos el siguiente juego: un grupo de personas, cuyo número es n+1

respecto a un número de sillas, n, dispuestas entorno a una mesa, va girando mientras
suena la música. Cuando la música deja de sonar, todos se precipitan en busca de una
silla, sabiendo de antemano que uno de ellos no podrá sentarse y quedará eliminado.

De hecho, el aliciente del juego es que al menos uno no podrá sentarse. Si se nos
permite un pequeño apólogo, proponemos un juego en el que n personas giran en torno
a n sillas. La música deja de sonar. Entonces, la gente se desinteresa del asunto, o ya se
sentará cuando le vaya bien, pero quizás tenga que hacer otra cosa antes, como…
precipitarse a la máquina de café que hay en la sala, previendo que si no se da prisa
quizás tenga que hacer cola.

Pongamos otro ejemplo. Imaginemos un club cuyos estatutos dijeran que puede ser
miembro cualquiera que quiera serlo, sin pagar ninguna cuota, y que el único beneficio
de formar parte del club consiste en el honor de ser reconocido como miembro por el
resto de miembros. Seguramente, nadie tendría el menor interés en formar parte de un
club así.

En cierto modo, toda identificación puede concebirse hasta cierto punto como incluirse
en un conjunto.

Idea clave 13
Los conjuntos que están en juego cuando se trata de identificaciones simbólicas
siempre tienen alguna aspiración a lo universal. Pero, curiosamente, para que esa
aspiración a una especie de universalidad tenga efecto, para que la inclusión en ella
tenga algún valor para un miembro potencial, ha de existir algún límite, tiene que
quedar establecida la figura de aquél o aquellos que no podrán incluirse, que serán
excluidos.

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Este tipo de funcionamiento se puede poner de manifiesto de una forma particularmente
aguda en algunos momentos de la vida en los que se pone en juego una identificación en
la que este aspecto de la inclusión/exclusión es un factor particularmente agudo.

Tal es el caso, por ejemplo, de toda una serie de fenómenos identificatorios relacionados
con la necesidad del niño mayor o el adolescente de reconocerse/ser reconocido como
conforme con el tipo ideal de su sexo.

Así, durante la adolescencia, particularmente en grupos masculinos, pero también en

grupos femeninos, hay una fuerte necesidad de ser admitido en el “club”, siendo la
categoría de miembro equivalente en este caso al reconocimiento de la masculinidad o
la feminidad.

Por otra parte, son clásicos los comentarios homófobos que suelen recaer sobre algún
muchacho que supuestamente no satisface determinados criterios de admisión en el
grupo de los “hombres”.

La función de este chico rechazado equivale a la silla de menos, o sea que su supuesta
falta de masculinidad es en realidad absolutamente necesaria para que los otros puedan
afirmar su masculinidad.

Dicho sea de paso, como Freud no dejó de señalar, esos grupos masculinos que
excluyen a uno por no ser lo suficientemente hombre son en realidad tremendamente
homosexuales, aunque, por supuesto, esta sola idea horrorizaría a cualquiera de sus
miembros (y probablemente el que así lo dijera se expondría a una reacción de fuerte
rechazo, incluso agresiva). Pero un mínimo de observación demuestra que esos
muchachos aprovechan cualquier pretexto para tocarse, a veces con el pretexto de
pelearse. Incluso para tocarse disimuladamente los genitales (por supuesto, estos
tocamientos están totalmente estandarizados y regulados, paradójicamente considerados
como muestras de masculinidad).

En el caso de las chicas, el grupo no tiene contornos tan definidos, por lo que en su
definición no descansa de una forma tan marcada en la exclusión de al menos una que
no forma parte de él.

Pero la presión que urge a identificarse es igualmente muy fuerte, y cuando

determinados comportamientos, particularmente los de tipo sexual, se convierten en
signo de la buscada feminidad, algunas chicas se pueden encontrar haciendo cosas que
verdaderamente no desean en nombre propio, sino “como otra”. La presión a
identificarse tiene un claro aspecto temporal, es decir, supone una dinámica de la prisa,
de la precipitación.

  El apólogo de los prisioneros

Todas estas ideas están presentes en Lacan desde el principio y constituyen una especie
de hilo conductor a lo largo de distintos momentos de su elaboración de los conceptos.

La primera vez que aparecen formuladas es en un escrito llamado “El tiempo lógico y el
aserto de certidumbre anticipada”.

13
Destacaremos las implicaciones pertinentes desde el punto de vista de la identificación.

La argumentación de Lacan en este escrito se apoya en un ejemplo imaginado, un

apólogo, que vamos a exponer de una forma muy sumaria.

El apólogo en cuestión se refiere a tres prisioneros que son portadores de un disco en su

espalda, disco cuyo color, blanco o negro, desconocen, aunque en realidad es en todos
los casos blanco.

El primero que sea capaz de adivinar el color del disco que lleva en la espalda obtendrá
la libertad, mientras que los otros permanecerán en prisión, o les ocurrirá algo peor.

Así, las cosas están dispuestas de tal manera que, si la situación fuera estática (o sea, si
no hubiera la posibilidad de moverse y examinar los movimientos de los otros, para
luego establecer vínculos lógicos entre dichos movimientos) no se resolvería nunca. Y
los únicos datos con que cuentan los participantes son los movimientos de los demás,
las dudas, las precipitaciones, las detenciones. La cuestión es que, al final, mediante un
proceso lógico de deducción a partir de los movimientos hacia la puerta y los momentos
de detención, todos concluyen a la vez que llevan, cada uno, un disco blanco.

Lo que nos interesa destacar es, por un lado, el papel de la duda (¿seré o no seré
blanco?), la prisa por concluir y el telón de fondo de la exclusión.

Y, por otra parte, que la identificación sólo se resuelve a través de la mediación de un

cálculo intersubjetivo en el que intervienen los demás, confrontados a la misma
pregunta, pero de quienes el sujeto puede sospechar que ellos quizás tengan menos
dudas (por ejemplo, porque ellos sí que ven mi disco) o “ya” las han despejado.

De ahí el comentario de Lacan, que se puede aplicar a todos los fenómenos

identificatorios en los que está en juego la inclusión del sujeto en un conjunto definido
por un universal: “Me apresuro a decir que soy un hombre por temor a que otro diga que
no lo soy” (añadiremos nosotros: porque entonces temo quedar excluido).

  El sujeto tachado: falta de ser e identificación

La cuestión es por qué el sujeto es tan sensible a ese juego generalizado de la silla que
falta.

Qué hace al sujeto humano tan sensible a la exclusión.

Esto es uno de los problemas más profundos y extendidos de la humanidad. Explicarlo

nos ayudaría a entender por qué las cuestiones identitarias son tan delicadas, por qué la
gente se vuelve tan quisquillosa cuando las “identidades” están en juego o parecen
estarlo.

El problema de fondo es algo que nos remite a la definición misma de sujeto del
inconsciente que nos proporciona Lacan, definición que nos remite a algo que ya hemos
planteado en otro momento: que el sujeto tiene una relación doble con el lenguaje.

14
En efecto, el lenguaje, por un lado, le proporciona asideros para identificarse (más
sólidos que los imaginarios), pero, por otro lado, por su propia multiplicidad, introduce
una tendencia a la fragmentación (uno es o puede ser tantas cosas que al final puede no
ser ninguna). Por un lado, la determinación, por otro la indeterminación.

Lacan plantea esto de una forma radical, definiendo al sujeto del inconsciente como
vacío, carente de ser por sí mismo, como un puro efecto de la articulación entre
significantes.

Simboliza este carácter vacío, sin identidad, del sujeto con una S tachada ($).

Este sujeto tachado trata de encontrar algún significante que lo represente, pero la
multiplicidad del significante, su funcionamiento en forma de cadena, produce una
inestabilidad en las identificaciones, les hace perder fijeza.

Digamos que el torbellino del lenguaje hace perder pie al sujeto en los asideros que
encuentra en el propio lenguaje.

Esta oposición entre los significantes tomados uno por uno, capaces de servir como
referentes identificatorios, y la cadena significante, como algo que tendería a disolver
las identificaciones, parece una idea muy abstracta, pero en realidad todos sabemos
intuitivamente de qué se trata.

Por ejemplo, todos los significantes destinados a funcionar como referentes ideales son
a veces objeto de maniobras para mantenerlos a salvo de los efectos potencialmente
disolventes del discurso.

Así, la veneración siempre está marcada por cosas de las que “no se puede hablar”, y
normalmente estas cosas de las que no se puede hablar son representadas por
significantes que como mucho sólo se pueden repetir, como si ésta fuera la única forma
de preservar su sentido ideal.

Esto, como se ve en los regímenes totalitarios, en los que se repiten hasta la saciedad
una serie de palabras (patria, bandera, etc.), generalmente asociadas a símbolos y
rituales, pero por otra parte se impide que se pueda hablar verdaderamente de lo que
significan.

Muchas religiones ponen restricciones al hablar de Dios, a veces ni siquiera se puede

pronunciar su nombre. Así, la intuición de que el poder de los significantes disminuye
con su uso discursivo es general.

Y en el terreno individual, la preservación del peso ideal de determinados significantes

(padre, madre, etc.) se acompaña muchas veces de un saber que podría resumirse en esta
frase hecha: “mejor no hablar”.

Sin duda, porque hablar de verdad siempre supone un riesgo de disolución del sentido
de determinados significantes que obtienen gran parte de su prestigio del hecho de
permanecer aislados de la corriente imparable del discurso.

15
Volviendo al sujeto tachado, definición del sujeto del inconsciente como afectado por
una falta básica de ser, entendemos entonces su gran apetencia de referentes
identificatorios.

Lacan define de la forma más general el sufrimiento neurótico como el sentimiento de la

“falta en ser”.

De ahí que todo aquello que pueda “tocar” algo que sirve para calmar dicha falta
mediante algún tipo de identificación sea vivido enseguida como una amenaza.

Idea clave 14
De un modo general, podemos decir que a pesar de la gran apetencia del sujeto
tachado por identificarse, y a pesar de que lo logra casi siempre en alguna medida
y en diferentes planos (nombre propio, relación con el ideal paterno, con el yo ideal
de los padres), las soluciones individuales siempre dejan un margen de
insatisfacción para que las soluciones colectivas desempeñen un papel muy
importante (ideales sociales o políticos, profesionales o deportivos, etc.).

A pesar de que una gama de respuestas a la falta en ser hayan tenido ya su eficacia para
un sujeto determinado, siempre hay, si se nos permite la expresión, un monto de “falta
en ser” disponible para que las personas tengamos que pertenecer a un grupo, a un
partido, una comunidad religiosa, una nación o lo que sea.

El ser humano nunca se basta solo: si somos seres sociales es porque nuestra falta en ser
nos conduce hacia los demás y hacia los colectivos.

Ello no impide, sin embargo, que tratándose de una falta original, que está en el
fundamento de la subjetividad, los intentos por taparla pueden en determinadas
condiciones agravarla.

Esto ocurre en particular cuando esa búsqueda se convierte en una huída hacia delante.

Con lo cual no estamos planteando que haya que despreciar tales soluciones, sino que su
efecto dependerá de cómo sean administradas.

Toda solución que se plantee abusivamente como la solución definitiva o única, que
adquiera un valor exagerado, es un engaño peligroso.

Lo que primero funciona demasiado bien, anuncia lo peor (ideales que todo lo explican,
organizaciones que lo dan todo… el todo es peligroso).

Pero hasta cierto punto son cosas que cumplen necesariamente un papel en la vida de
cada persona, la cuestión es situarlas en su justo lugar y evitar que sirvan de coartada
para no dejar abierta la pregunta por el ser, en el nivel particular que siempre ésta debe
mantenerse a lo largo de la existencia individual.

Los efectos de la fuga hacia adelante son, por el contrario, peligrosos, tanto
individualmente como en lo colectivo.

16
En este sentido, la locura colectiva que se puede generar en torno a ciertas
construcciones identitarias es impactante.

Por un lado, resulta claro para cualquiera que quiera estudiarlos, que los discursos
nacionales o nacionalistas, por poner un ejemplo, se basan en ficciones, algunas de las
cuales fueron creadas por verdaderos locos, otras son justificaciones a posteriori de
actos de dominio, otras todavía son construcciones al servicio de un grupo social o un
proyecto político.

Pero, por otra parte, la certeza, a veces semejante a la del delirio, que pueden llegar a
suscitar es tan potente que se convierte en un factor de primer orden en la escena
política, de tal manera que denunciar sin más su carácter de ficciones es,
lamentablemente, poco útil, si no contraproducente.

Este carácter peligroso de las ficciones identitarias colectivas mal administradas, por
otra parte, se ve reforzado por aquella nueva característica que hemos descubierto en la
identificación: su carácter segregativo, o sea, el hecho de que para sostener ese
particular universo que se constituye en torno de un rasgo de identificación, es preciso
que alguien, en este caso algún colectivo, ocupe el lugar del excluido, del que no
cumple con los requisitos para ser admitido.

Los riesgos y las consecuencias nefastas que esto tiene en muchos casos son evidentes,
pues nuestro mundo está lleno de conflictos de esta índole.

Cuando, por una serie de circunstancias históricas y sociales, se pueden constituir dos
colectivos de tal forma que la identidad de uno se alimenta de la exclusión del otro, la
radicalización es difícil de evitar.

Con todo, el motivo profundo de esta tensión no deja de ser el que antes hemos evocado
mediante el apólogo de las sillas.

El sujeto, en realidad, es siempre, por definición, una mezcla entre la silla vacía y la
persona que no puede ocuparla. El sujeto, definido por Lacan como un conjunto vacío,
está por su propia naturaleza excluido del conjunto en el que debe inscribirse para
identificarse.

Así, en los fenómenos de exclusión que acompañan a la consolidación de colectivos, se

desencadena un mecanismo por el cual cada uno se quita de encima el mochuelo de su
exclusión como sujeto y luego, entre todos, se lo colocan a otro o a otros, que en
adelante serán los portadores de tan pesada carga.

  La identidad y el fantasma

Uno de los abordajes de la cuestión de la identidad a partir de la enseñanza de Lacan es

el que nos permite la teoría del fantasma.

17
El fantasma (término técnico que sustituye a la idea más vaga de fantasía) nos remite a
aquellos relatos a través de los cuales antes hemos visto que, según R. Rorty, el sujeto
da sentido a su vida.

Recordemos que el propio Rorty, aunque de una forma del todo inespecífica, se refiere a
las fantasías como relatos en los que están en juego las preferencias de cada uno, sus
maneras peculiares de encontrar placer, etc.

Pero también hemos visto que Freud descubrió las fantasías primordiales o
protofantasías.

Idea clave 15
Freud descubrió, por un lado, que había una serie limitada de fantasías que
tendían a ser universales y, por otro lado, que las soluciones particulares que cada
individuo encontraba a los problemas planteados por dichas fantasías parecían
definir una orientación particular, altamente individualizada, que surge en un
momento de su historia y tiene efectos determinantes en lo sucesivo.

Como sucede, por ejemplo, en el caso del fetichista o en otras orientaciones sexuales
que desde que cristalizan no dejan de condicionar la vida del sujeto. Sería absurdo
explicar las fantasías en las que se sostienen esos comportamientos y gustos sexuales
recurriendo al expediente de que se trata de “historias privadas” con las que el sujeto
busca complacerse.

Porque ¿qué determina que esas historias y no otras le den placer?

Lacan profundiza en esta idea, llegando a la conclusión de que existe un fantasma

fundamental.

Idea clave 16
El fantasma fundamental se manifiesta de formas muy variadas, imprime su
carácter a todo tipo de formaciones del inconsciente y se traduce en muchos
aspectos de la vida del sujeto, no sólo en sus preferencias sexuales.

Constituye una especie de núcleo de “identidad” del sujeto, basado

fundamentalmente en la interpretación que éste hace sobre una serie de aspectos
de su relación con el Otro y, en particular, sobre el lugar que él mismo puede
ocupar como objeto de amor y/o deseo para el Otro.

De todas formas, esta identidad debe entenderse como la cristalización de una respuesta
del sujeto que, en un momento dado de su existencia, responde al problema de su falta
de ser (efecto de la estructura del lenguaje) mediante una interpretación o una serie de
interpretaciones que adquieren cierto grado de estabilidad y que, en adelante, orientarán
la posición del sujeto frente a diversas vicisitudes de su relación con el Otro.

La respuesta que constituye el fantasma a la pregunta “¿qué soy yo?” es considerada por
el psicoanálisis como una respuesta, que, con independencia del grado relativo de
justificación que tenga y obtenga en la vida del sujeto, debe considerarse en lo
fundamental falsa, o, en todo caso, como una de aquella clase de verdades que lo son
porque tienden a autorrealizarse.

18
En efecto, aquel sujeto que encuentra en su relación con el Otro la marca de un rechazo
fundamental puede tender activamente, de un modo sobre todo inconsciente, a provocar
situaciones en las que este rechazo se confirme.

El grado de convicción que el fantasma genera es tal, que no sólo el propio sujeto no se
sustrae a su influjo, sino que este influjo se ejerce también sobre su entorno con gran
eficacia.

Por este motivo, el sujeto que se cree rechazado normalmente acaba consiguiendo
hacerse rechazar “de verdad”. Como se ve, a este nivel, la verdad y la ficción se
confunden en toda regla.

Idea clave 17
A pesar de reconocer el papel determinante del fantasma, el psicoanálisis se
plantea como objetivo mostrar su relativa falsedad y permitir al sujeto sustraerse a
su influjo.

Por ejemplo, en el caso que hemos planteado antes, del sujeto que tiende a demostrar
que es rechazado y verifica que los demás, “en efecto”, le rechazan, el psicoanálisis
tratará de sacarle de la fascinación que le produce que sus “peores expectativas” se
hagan realidad, mostrándole que, hagan lo que hagan los otros, el responsable es él.

Y aquí, la cuestión de quién empezó primero debe ser considerada en todo punto
irrelevante.

Hay un aspecto concreto de la estructura queLacan atribuye al fantasma que vale la pena
comentar.

La fórmula que de él propone es la siguiente:

($ ◊ a)

Incluye, por una parte, al sujeto dividido del inconsciente, es decir, al sujeto afectado de
una “falta en ser” y, por otra parte, un objeto, conocido como objeto a, que funciona
como un complemento de ser, cuya función sería, precisamente, remediar la
mencionada falta de ser (remediarla, en cierto modo, obturándola, tapándola).

Esto significa que una de las formas más evidentes a través de las cuales el sujeto trata
de remediar la falta de ser pone en juego la función de un objeto libidinal.

Y ello se produce en dos modalidades distintas, que en cada caso se articulan de un

modo particular: por una parte, se trata del objeto libidinal que el sujeto es, fue, cree ser
o cree haber sido (objeto que tiene una serie de determinaciones concretas, no se trata
sólo de serlo o no serlo); por otra parte, se trata de la función que el partenaire sexual
desempeña para el sujeto, pero en este caso se trata de un objeto parcial tomado del
partenaire y no del partenaire como otro sujeto.

Con respecto a esto último, es interesante destacar que, en efecto, la relación con un
partenaire sexual constituye una de las formas primordiales por las que el sujeto trata de
remediar el sentimiento general de carencia que Lacan formula como “falta en ser”.

19
Es preciso tener en cuenta, sin embargo, que en algún momento restringe algo la validez
de esta fórmula, fórmula que da cuenta del fantasma masculino, porque no parece apta
para simbolizar algunos aspectos de la relación del sujeto femenino con su objeto de
amor.

De todas formas, una de las virtudes de la fórmula del fantasma en el contexto de la

pregunta por la cuestión de la identidad, es poner de relieve que la pregunta del sujeto
por su propio ser parece inducir toda una serie de respuestas que se sitúan en el registro
de una posesión de objetos cargados de un valor libidinal, objetos que participan de lo
imaginario y de lo real pulsional.

En cierto modo, esto se relaciona con la idea, verificada en la experiencia común, de

que la pregunta por el ser tiende a ser contestada en términos de tener.

Ahora bien, como demuestra el estudio psicoanalítico del fantasma, en este terreno es
muy difícil deslindar aquello que corresponde al objeto libidinal a cuya posesión se
aspira y el papel, más discreto pero omnipresente, del objeto que se fue para el Otro (y
que, dada la estabilidad de la solución fantasmática, se sigue siendo en gran parte).

Sea como fuere, el psicoanálisis insiste en la falsedad relativa del “tú eres eso”
determinado por el fantasma, por lo que un psicoanálisis debería tender a un
cuestionamiento, al menos relativo, de esa “identidad”.

Esa identidad no deja de tener efectos sintomáticos para el sujeto. Porque si bien en
primer término tiene un efecto contrario a la angustia vinculada a la indeterminación del
ser, fija al sujeto en una relación de dependencia respecto al Otro planteada en unos
términos que a su vez tiene otro tipo de efectos angustiantes.

En este sentido, la fórmula del fantasma revela un tipo de alienación de la que el sujeto
extrae una seguridad tramposa.

Uno de los aspectos simbolizados en la fórmula en cuestión, si en ésta se piensa el

objeto en el registro del tener, nos muestra la posibilidad siempre abierta de que el
sujeto se extravíe en una búsqueda de objetos que saturen el vacío siempre abierto de su
falta de ser.

Como el ser y el tener resultan profundamente incompatibles, los riesgos son evidentes,
y encontramos ejemplos de ello en toda una serie de patologías en las que determinado
uso de los objetos se enmarcan en aquello que se ha venido en llamar “adicciones”.

Si nos fijamos, en cambio, en los riesgos de una respuesta al problema del ser
excesivamente planteada en términos de lo que soy para otro, los riesgos son igualmente
graves, aunque distintos en su forma: nos encontramos con personas que, en su
necesidad de asegurarse de cumplir un papel para el otro, consienten fácilmente en
identificarse con algo que para dicho otro es más bien degradante.

Se abre ante nosotros toda la problemática de la dependencia, con toda su retahíla de

malos tratos y degradación.

20
Ambas vertientes de la problemática del objeto (usando aquí una expresión muy
aproximada por necesidades expositivas) tienden a expresarse en una patología en que
el pasaje al acto y la repetición se disfrazan muy a menudo en el sentimiento subjetivo
de que “esta vez es diferente”, o “esta vez es la última”.

Pero una adecuada perspectiva histórica muestra invariablemente un grado de

compulsión que en ocasiones puede ser muy peligroso.

El aspecto más pernicioso de este tipo de problemáticas es que generan un círculo

vicioso que podemos entender como sigue: primero, el sujeto calma la angustia
vinculada con la falta en ser recurriendo a un mecanismo que la reduce eficazmente; con
el tiempo, sin embargo, el sujeto se vuelve cada vez más incapaz de enfrentarse con ese
vacío original, que parece haberse ido agrandando a medida que se van encontrando
formas de no enfrentarlo.

Esto supone una aceleración de la dependencia o la adicción y tiende a producir

situaciones de “huída hacia adelante” cuya gravedad es bien conocida.

Por supuesto, en algunos casos pueden ir asociados ambos lados del problema, pues no
hay nada que los haga necesariamente excluyentes, aunque uno de los dos aspectos
suele predominar en un sujeto dado, o en un momento determinado de su existencia.

La expresión, claramente patológica en algunos casos, de estas dos vertientes del

fantasma, no debe llevarnos a olvidar que se trata de virtualidades abiertas a todo ser
hablante, que casi siempre se han manifestado en un momento u otro de la vida del
sujeto, aunque no hayan llegado a dar lugar a síntomas, o al menos a síntomas graves.

Idea clave 18
Frente a la (mala) solución aportada por el fantasma a la pregunta por el ser, el
psicoanálisis se propone encontrar cuáles son los referentes identificatorios
(significantes) sobre los que dicha respuesta está construida. Se trata de demostrar
que con esos mismos significantes (como tales imborrables, por lo que no es
cuestión de eliminarlos) el sujeto puede construir una interpretación distinta a la
que el fantasma consagra.

El sujeto no puede, pues, renunciar a todo aquello de su identidad que se encuentra

articulado en su fantasma, pero puede reducirlo a unos elementos mínimos, que
permiten más de una interpretación.

De esta forma se trata de conjugar lo inevitable de la repetición con la posibilidad de

leerlo de otra manera.

El psicoanálisis se propone que cada cual pueda asumir aquellas marcas ciegas que lo
determinan, pero a su vez, dándole la máxima libertad en cuanto a la forma de
traducirlas, encaminarlas.

En lo que se refiere a la operación concreta que se pretende llevar a cabo con respecto al
fantasma, se trata de “construirlo”, es decir, desmenuzar su armazón significante, o sea,
una serie de significantes fundamentales que tienen un papel determinante como
identificaciones del sujeto.

21
Todo ello con la finalidad de “atravesarlo”, es decir, poder desprenderse de algún modo
de la influencia de ese marco de referencia fijo que constituye.

Contrastando una vez más nuestros planteamientos con los de Rorty, diríamos que no se
trata de que el sujeto construya en toda libertad su narrativa.

Se trata, en primer lugar, de que pueda dejar de someterse a un tipo de narración muy
condensada, su fantasma, en la medida en que tiene para él efectos nocivos, y pueda
extraer de ella unos elementos mínimos, pero para construir una narración distinta.

Como se ve, existe un cierto grado de libertad, pero también unos condicionamientos
mínimos: la historia no se puede volver a escribir desde cero.

Identificación y significante amo

Ampliación de perspectiva

En el año 1969, Lacan aporta una formalización nueva de la cuestión de la

identificación.

De esta forma, se alcanza una definición general de la identificación, que sirve para una
gran variedad de modalidades y tipos.

Pero hay un cambio, o una ampliación, de la perspectiva. Hasta ahora, habíamos visto
que la base conceptual para pensar la identificación era el lenguaje, o la relación del
sujeto con él.

Desde este momento, Lacan establece un marco más general, que supone el lenguaje, lo
incluye, pero que incorpora algo más. Se trata del concepto de discurso.

Con la idea de discurso, Lacan se refiere a algo que siempre estuvo presente en el
trasfondo de su enseñanza, desde la época en que estaba más próximo en algunos
aspectos a C. Lévi-Strauss (aunque hay que subrayar que nunca hubo entre ellos una
coincidencia completa).

Los antropólogos, Lévi-Strauss por ejemplo, trataban de reconstruir lo que sería como
un universo de lenguaje a través de los mitos de una sociedad determinada (en este caso
una sociedad de las llamadas “exóticas”).

Se trataba de un universo cuyos puntos de referencia eran los elementos significantes de

un conjunto estructurado de narraciones que constituían la cultura de aquel pueblo, las
cuales ordenaban y daban sentido a toda una serie de aspectos de la vida individual y
colectiva de las personas.

La idea de discurso es una forma de trasladar esto (con modificaciones) a cualquier

sociedad.

22
Pero las modificaciones son muy importantes: a diferencia de lo que ocurre en los
esquemas lévistraussianos, donde se plantea un universo fijo y no se tienen cuenta sus
cambios, las tensiones que en él existen y la variabilidad de la posición del sujeto
respecto de dicho universo, Lacan considera cuatro modalidades fundamentales de
discurso, que coexisten en una formación cultural determinada (aunque uno de ellos
pueda ser el predominante en un ámbito dado) y que suponen una relación distinta del
sujeto con los elementos fundamentales de la estructura del discurso.

Para dar cuenta al mismo tiempo de una constancia de la estructura y de una

variabilidad de sus concreciones, Lacan idea un sistema de cuatro discursos que se
construyen haciendo girar cuatro elementos en torno a cuatro posiciones fijas.

Hay una disposición de los elementos que podemos llamar la básica o fundamental, que
lleva el nombre de Discurso del Amo. La necesidad de sintetizar nos impedirá
referirnos a las otras modalidades del discurso: Universitario, Histérico y, finalmente, el
del Psicoanálisis.

Nos referiremos al Discurso del Amo por dos motivos: en primer lugar, porque es el
discurso fundamental, equivalente al del inconsciente mismo, y también porque
contiene la fórmula de la identificación que queremos comentar.

Para hablar del Discurso del Amo es necesario referirse, al menos sumariamente, al
significado de sus distintos componentes, así como al de la estructura de cuatro lugares
por los que estos elementos “giran”.

Antes de entrar en la descripción de los elementos de la estructura del discurso, diremos

algo sobre la manera en que la fórmula de la identificación se inserta en el interior de la
estructura del discurso:

La identificación es articulada fundamentalmente como la relación entre el sujeto y un

“significante amo”, que es simbolizado mediante la notación simbólica S1.

La relación de identificación se simboliza poniendo al sujeto, simbolizado por $, debajo

del significante amo:

(S1/$)

Es una forma gráfica de representar una relación de sometimiento. Esta connotación de

la identificación está presente en la forma en que Lacan tiene de concebirla a partir de la
teoría de los cuatro discursos.

Este aspecto resulta particularmente útil cuando se trata de pensar toda una serie de
cuestiones relativas a la identificación que se sitúan entre el dominio de lo individual y
el de lo colectivo.

Identificación y dominación

Hay toda una serie de cosas que nos pueden mostrar fácilmente hasta qué punto la
cuestión de la identificación y la de la dominación van unidas. Podemos poner muchos
ejemplos, algunos referidos a la vida individual y otros referidos a la vida colectiva.

23
Empezaremos por lo primero.

Hay un aspecto en la crisis de la adolescencia que se puede describir, al menos en parte,

como un proceso de rebelión.

Una de las formas más certeras de pensar esta rebelión es precisamente en términos de
una conmoción de toda una serie de identificaciones fundamentales.

En muchas ocasiones, el joven se siente particularmente incómodo con todo aquello que
los padres le suponen, es decir, con todo aquello que lo identifica para sus padres.

Esto puede llegar en algunos casos a un verdadero rechazo de ciertas señas de identidad,
referidas tanto a lo que él es para los padres como a lo que define a ese pequeño
universo que es su familia.

A veces serán necesarios años para que el individuo, ya adulto, se reconcilie con
algunas de esas señas de identidad que en su día tuvo que poner en cuestión, y muchas
veces las recuperará con un cariño teñido de nostalgia.

Y en esta recuperación de sus padres se incluye también alguna forma de

consentimiento a aquello que lo sitúa en un cierto linaje, en la historia de una familia.

La rebelión del joven puede entenderse, pues, como el rechazo, la puesta en cuestión de
algunos significantes amo, en particular los ligados a la familia, a los padres. La
reconciliación del adulto, por el contrario, supone un consentimiento a someterse,
aunque de una forma mitigada, a esos mismos significantes amo.

En el terreno colectivo, la cosa resulta evidente en cuanto nos la planteamos en los

términos adecuados.

Por ejemplo, es fácil comprobar que toda reivindicación nacionalista supone el rechazo
de algún significante amo.

El nacionalismo español dice a los vascos que son españoles, o sea, les impone como
una evidencia que se identifiquen a ese significante, diciéndoles qué es lo que en verdad
son, lo quieran o no lo quieran.

En cuanto al nacionalismo vasco, rechaza esa identificación y le opone otra. Y podemos

ver cómo en su forma de escribir la historia hay un rechazo deliberado, una ignorancia
voluntaria de todas aquellas cosas que tenderían a mostrar que, al fin y al cabo, los
vascos tienen una relación con lo español mucho mayor de la que quisieran tener. No
plantemos que unos tengan más razón que los otros, sólo mostramos que está en juego
una discusión sobre significantes amo.

Idea clave 19
En todo debate político, la cuestión de los significantes amo es crucial. Se trata de
significantes que no funcionan tanto por su significación, que en el fondo es
siempre vaga, como por su papel de punto de referencia constante de un discurso.

24
Muchas veces, los significantes amo de un discurso político son reforzados con ritos y
símbolos. De ahí la parafernalia que suele rodear a grandes palabras como “la nación”:
declaraciones solemnes, conmemoraciones, banderas enormes. Todo ello refuerza el
valor de aquello que se quiere sostener como una especie de punto cardinal de cierto
universo discursivo.

Otros ejemplos clásicos nos muestran que en todo proyecto político está en juego la
sumisión a algún significante amo que se propone a un conjunto de sujetos para que se
identifiquen con él. Y cuando se trata de un cambio particularmente significativo, como
aquellos que han tenido lugar en la historia en forma de revoluciones, se trata del
abandono de una serie de significantes amo para adoptar otros.

Así, por ejemplo, en el paso del Antiguo Régimen a las formas modernas de nación, se
trataba de la recusación de una serie de significantes encarnados en la institución de la
monarquía.

En el Antiguo Régimen, los súbditos del rey de Francia no hubieran encontrado mucho
sentido a discutir sobre su pertenencia o no a una nación francesa.

Su principal identificación políticamente hablando, era la de súbditos del rey,

identificación que estaba complementada luego por las pertenencias de cada cual.

Pero la destrucción del vínculo de la sumisión feudal no se llevó a cabo sin la

promoción de una identidad distinta, que queda sintetizada en tres palabras que tuvieron
un gran peso a lo largo de todo el proceso revolucionario: “ciudadano”, “francés” y
“nación”.

Desde entonces ha estado claro que todo proyecto político exige la promoción de algún
vínculo social basado, fomentado o reforzado por la identificación con un número
reducido de significantes amo.

Tanto es así, que la filosofía política se plantea en la actualidad cómo reactualizar los
discursos políticos para que sigan siendo eficientes en un mundo en el que la definición
de nación ya no puede funcionar tan eficazmente como antes.

Muchos teóricos constatan la imposibilidad de renunciar a ese significante, uno de los

pocos capaces de crear ciertos mínimos de solidaridad, y el hecho de que su sentido ya
no es el mismo que antaño.

La filosofía política, pues, estudia entre otras cosas el manejo de los significantes amo
para conseguir que un número de sujetos consientan ser representados por ellos.

Por supuesto, la humanidad no ha esperado a la filosofía política ni al psicoanálisis para

saberlo, aunque sin formulárselo necesariamente de una forma tan explícita.

Pero no deja de ser interesante comprobar de qué forma la filosofía política toma
conciencia del gran papel de determinados significantes amo: se sabe que encarnan
ficciones, pero nadie ha encontrado hasta ahora la forma de prescindir de ellos, pues en
su ausencia (ausencia que en el fondo siempre es temporal y relativa, porque hay una

25
tendencia a reinstaurarlos o sustituirlos por otros no menos poderosos) se ponen en
juego fuerzas disgregadoras muy peligrosas.

La pregunta que se formulan mucho politólogos es cómo se puede definir la nación de

una forma que sea:

 Lo suficientemente ambigua para que no se pague un precio demasiado elevado

en exclusión
 Lo suficientemente “clara” y cerrada como para que los sujetos se identifiquen
con ella y se sometan en un grado suficiente como para cumplir con sus “deberes
ciudadanos” (obedecer, pagar impuestos, etc.)

Como es fácil comprobar, estas dos exigencias se oponen, de manera que la política, en
el sentido actual de la palabra, supone estar haciendo constantemente equilibrios entre
ambos extremos.

Hay un aspecto más de la relación entre identidad colectiva y sumisión que tendremos
en cuenta antes de concluir este apartado.

En la política de las identidades, si se nos permite usar esta expresión con fines de
síntesis, existe un discurso de liberación en lo que se refiere a la lucha entre una
identidad propuesta y otra identidad que se rechaza.

Pero, invariablemente, si se consideran las cosas desde el punto de vista del interior del
grupo, cuando más se refuerza una identidad en su lucha por imponerse, mayor suele ser
el precio de sumisión que se exige pagar a sus miembros.

Como se comprueba constantemente en contextos en los que compiten una serie de

identidades, como cuando existe un determinado grado de multiculturalidad, los
individuos se ven sometidos a presiones para hablar, comportarse de una determinada
manera, etc., con exclusión de otras formas de hablar, de comportarse…

Finalmente, diremos que el hecho de situar a la identificación en el interior de una

estructura de discurso, que contiene más elementos, supone, por un lado, reconocer su
importancia central como eje orientador, tanto para el sujeto como para un colectivo;
pero, por otra parte, supone reconocer que no se trata de un mecanismo que actúe
aislado, sino que está en relación con otras funciones que también se encuentran
incluidas en el discurso.

  Saber y goce

Las otras dos funciones fundamentales incluidas en la estructura del discurso son el
saber y el goce.

Es fácil comprobar que todo discurso político, cultural, identitario, incluye, junto a las
identificaciones que lo orientan, una serie de elaboraciones que se pueden relacionar
con la función del saber, en el sentido amplio que le da Lacan, a partir de la definición
del inconsciente como saber (Freud hablaba de “pensamientos inconscientes”).

26
Pero en el discurso que define a un determinado estado de la cultura, existe tanto la
función de saber en este sentido amplio que acabamos de mencionar (lo que los
significantes configuran por su acumulación y las relaciones discursivas que establecen
entre sí) como la función del saber en sentido más concreto.

Y esto es así en una infinidad de cosas, que van desde grandes cuestiones relativas a las
formas de satisfacción prohibidas o estrictamente reguladas (por ejemplo, el alcohol en
el Islam, las múltiples obligaciones y restricciones del Judaísmo, las del Catolicismo,
que se han ido moderando, etc.) hasta pequeños detalles que constituyen elementos que
no por ser discretos son negligibles en la composición de ese universo que es una
cultura determinada, pequeños detalles que tienen que ver con la alimentación, formas
de divertirse, etc.

Volviendo al campo de la política, es obvio que no hay ningún programa nacionalista

que deje de valorizar esos pequeños detalles de la vida cotidiana, como todo aquello que
rodea a la cocina, o la música, elevándolos a la condición de una filosofía de la vida,
una forma de ser única.

Por supuesto, esto es cierto relativamente, pero la cuestión es hasta qué punto se
convierte en algo idealizado, hipertrofiado, cultivado como una forma de disfrutar de las
cosas de la que un grupo humano es el único partícipe posible. Y pasa de ser un medio
(para disfrutar de la vida) a ser un fin (disfrutar sólo de una forma de vida e ignorar las
otras, incluso rechazarlas).

Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa destacar es que estas formas de saber que
regulan la relación con diversas modalidades de satisfacción introducen una nueva
función del discurso, cuya estrecha relación con las otras dos que hemos aislado
(significante amo y saber) trataremos de poner de manifiesto brevemente.

Esta nueva función del discurso la hemos introducido ya mediante esa palabra,
“disfrutar”, que nos lleva desde el saber hasta la satisfacción.

Nos referimos a una función ambigua, pues en ella es prácticamente imposible

distinguir entre la regulación propiamente dicha y una capacidad para la creación
discursiva de una forma de satisfacción “nueva”.

Esta función, en la que se anudan la regulación de la satisfacción con la producción de

formas de satisfacción, es la que Lacan sitúa forjando un concepto, “plus de goce”
inspirado en el concepto marxista de plusvalía.

De la misma forma que el dispositivo capitalista crea valor mediante una serie de
operaciones, el discurso, aunque no lo parezca, también está produciendo algo, y lo que
produce es satisfacción (y ello con independencia de las relaciones variadas que cada
sujeto, en cada momento de su vida, pueda tener con esa forma de satisfacción creada).

Por poner un ejemplo en el que la lógica del funcionamiento del discurso confluye con
la del funcionamiento del dispositivo capitalista, podemos referirnos a todo lo que rodea
a determinados objetos emblemáticos como los jeans.

27
Dicho sea de paso, ponemos este ejemplo para trascender algunas de las connotaciones
demasiado elevadas que a veces rodean a lo que está en juego cuando se piensa a partir
de la noción freudiana de “sublimación”.

Los jeans, objeto nada sospechoso de sublime, están asociados, para empezar, con una
serie de señas de identidad cuyo origen es norteamericano, aunque se han convertido en
símbolos transculturales de la juventud.

Pero la cultura de los jeans está asociada con ciertas restricciones en la satisfacción oral,
por ejemplo, dado que es una ropa que resalta los valores de la delgadez. Por otra parte,
el uso de unos jeans, de una marca determinada, la que en cada momento sea erigida por
la moda como representante emblemático del “jeans ideal”, se convierte en una
satisfacción en sí mismo.

Obviamente, esta satisfacción es de origen discursivo, porque un joven traído de alguna

remota región del mundo que no comparta esa cultura no tendrá acceso a esa forma de
satisfacción.

Y a la inversa, una vez dicho joven haya sido aculturado como resultado de su contacto
con otros, tendrá acceso a esa satisfacción particular. Quizás ahora ese joven,
justificando su sumisión a la nueva cultura dominante, guste de pensar en que antes se
estaba perdiendo esta forma de disfrute.

Lo cual, sin embargo, es una ilusión a posteriori, porque por definición si no compartía
en absoluto el discurso en cuestión (cosa casi imposible, por otra parte, debido a los
medios de comunicación) aquella forma de satisfacción no podía faltarle, puesto que no
tenía la menor idea al respecto.

Vemos que en toda la gama de cosas que quedan agrupadas bajo la denominación de
una identidad, las formas de satisfacción siempre cumplen un papel, unas veces
prominente, otras veces discreto, pero siempre esencial.

Así, en todo proceso por el que un sujeto consiente o accede a una identidad, hay algún
papel desempeñado por una forma de satisfacción que compartirá con sus supuestos
iguales: gusto por una forma de hablar (desde la lengua nacional hasta una jerga
especial, como la de los jóvenes de una determinada clase), una forma de comer, de
divertirse, etc.

Vemos, pues, la utilidad de incluir esta función del plus de goce en la estructura del
discurso en lo que se refiere a dar cuenta de los fenómenos relativos a la identidad.

Si nos hubiéramos conformado con destacar en todo esto el fenómeno de la

identificación, planteada como una relación de sumisión (consciente o inconsciente) a
un significante, hubiera pasado inadvertida la importancia que adquieren ciertas formas
de goce en la configuración del universo que constituye una cultura dada (ya sea la de
los jeans, la de los sijks, los musulmanes, los gay, los okupas.

Al tener en cuenta esta importancia, que en muchas ocasiones es enormemente visible,

vemos que si bien la identificación, en lo que tiene de mecanismo más radical y
profundo, tiene siempre como base material la relación del sujeto con el significante,

28
para constituir el marco completo de aquello de lo que hablamos cuando nos referimos a
la identidad se requiere un marco de referencia más amplio.

Idea clave 20
Este marco de referencia es el del discurso, que además de la función del
significante aislado que hemos llamado significante amo, incluye la función del
saber (en el sentido más amplio, como el conjunto de discursos concretos que,
como un gran enjambre, constituyen un telón de fondo en la vida de todo sujeto
inmerso en una cultura) y también, una regulación de las formas de satisfacción
que, al mismo tiempo que introduce ciertas limitaciones, da lugar a formas de
satisfacción que son inéditas precisamente porque son de naturaleza discursiva.

Todo esto está resumido en la escritura por parte de Lacan de lo que él llama el discurso
del amo, cuyos elementos son:

S1: Significante amo, polo de la identificación.

S2: Saber, definido como cualquier significante o cadena de significantes que se añade,
que viene a sumarse, a explicar o simplemente a suceder en el discurso al S1 para darle
sentido, y que, por otra parte, participa en la construcción elaborada discursivamente de
una forma de vida.

a: Plus de goce: modalidad de goce que está hecha de una combinación de limitaciones
y creaciones de formas de goce, o sea, algo de lo que el saber anteriormente definido se
dedica con particular énfasis.

$: Sujeto dividido, que en la forma fundamental del discurso, la del discurso del amo,
está situado debajo del S1, consintiendo en la medida que sea a ser representado por él
mediante alguna forma de identificación, en lo que es un sometimiento estructural cuyas
manifestaciones empíricas son muy variadas.

El sujeto desidentificado: el discurso histérico

Como ya hemos dicho, Lacan no concibe el discurso como una estructura fija,
inamovible, sino que se plantea una variabilidad con respecto a una forma fundamental,
definida como el discurso del amo.

Esta variabilidad se puede describir en función de las distintas posiciones que ocupa el
sujeto en el discurso.

Esto es útil, porque nos hace recordar que cuando describimos el discurso dominante en
una cultura no hay que pensarlo como un bloque inamovible: existen variaciones
posibles en el discurso, y la posición de cada sujeto también cambia.

Idea clave 21
No todas las distintas posiciones del sujeto con respecto al discurso dominante son
tan fundamentales y definidas como para que puedan ser puestas en correlación
con una modalidad de discurso: hay en esto un aspecto muy particular que
siempre se debe describir caso por caso.

29
Pero hay un tipo de posición muy importante y representativa a la que sí le corresponde
la dignidad de articularse en una modalidad de discurso: la de la histeria. Lacan
considera que la histeria no corresponde sólo a un “trastorno”, sino a una posición
subjetiva, caracterizada por un tipo de insumisión particular frente al significante amo.

Para dar cuenta de esta posición subjetiva y su incidencia en lo social, Lacan escribe el
discurso histérico. En él el sujeto no ocupa el lugar que le hemos atribuido en el
discurso del amo, o sea, debajo del S1.

En este caso, lo que ocupa el lugar principal, o sea el lugar de agente del discurso, es el
propio sujeto dividido, $.

No vamos a comentar detalladamente todos los aspectos de la escritura de este discurso,

sino que nos limitaremos a dar algunas indicaciones.

En particular, destacaremos que este desplazamiento del S1 (significante amo) por el $

(sujeto dividido), que ahora ocupa el lugar de mando, por así decir, se puede interpretar
como un cierto rechazo de la identificación.

La parte de la escritura del discurso que representaba la identificación (S1/$) ha quedado

desbaratada, y ahora, si se nos permite traducirlo de una forma sumaria, el propio sujeto
pone en este lugar predominante su propia particularidad de sujeto en tanto que no
puede ser reducida a ninguna identificación (siempre es “diferente”).

Esta característica del discurso histérico se pone de manifiesto en muchas ocasiones,

casi cada vez que un significante amo queda claramente definido en su lugar con
respecto a un colectivo.

Casi siempre hay personas que interpelan a ese significante, o a su representante, a su

encarnación concreta, protestando que su particularidad no se inscribe suficientemente
en él.

Esto puede verse asociado a una posición más o menos reivindicativa en la que el sujeto
hace valer su autenticidad frente a la facticidad, el carácter necesariamente artificioso de
todo significante amo.

En efecto, dado un significante amo instalado en su lugar, siempre cabe la pregunta:

¿Por qué éste y no otro? ¿Lo merece o no lo merece? ¿Quedaré yo adecuadamente
representado?

Y, por supuesto, siempre hay razones para recusar, al menos parcialmente, la validez de
un significante, cuya elección siempre tiene algo de arbitrario. De todas formas, el
discurso histérico, en sus diversas manifestaciones, no tiene por qué ser necesariamente
destructivo. El sujeto histérico suele necesitar al significante amo como referencia para
reivindicar por contraste su propia particularidad.

Idea clave 22
El discurso histérico, con respecto al discurso del amo, introduce una especie de
dialéctica.

30
Las otras modalidades de discurso que Lacan propone son, respectivamente, el discurso
universitario y el discurso del psicoanalista.

Diremos sumariamente que el discurso universitario pone en el lugar principal, el del

agente, al saber (S2).

El discurso del psicoanalista constituye el reverso exacto del discurso del amo (en lo
cual se ve la función revolucionaria que Lacan atribuye al psicoanálisis) y revela el plus
de goce que está implicado en el discurso.

Lo que en él ocupa el lugar dominante, el lugar de agente, es el plus de goce. Esto no

tiene una lectura única, pero podemos dar una que nos puede interesar en el contexto de
nuestro análisis de los fenómenos identitarios en tanto que generados por una estructura
discursiva.

Antes hemos hablado de que todo discurso tiende a generar una serie de formas de
satisfacción.

En la fórmula clásica del discurso del amo, esta dimensión de goce tiende a quedar
implícita, incluso disfrazada. Por ejemplo, se habla de la bandera, la patria, o de los
grandes ideales. Pero se tiende a ignorar o disfrazar esos motivos más mezquinos que
corresponden al nivel de la satisfacción producida, la dimensión profundamente egoísta
y, a poco que nos descuidemos, ridícula, de toda forma de goce una vez que sus
justificaciones ideales son cuestionadas.

El psicoanálisis, poniendo el plus de goce en el lugar del agente, lo que hace en primer
lugar es revelar ese goce mezquino, demostrar que tiene un papel fundamental en el
universo discursivo.

Esa mezquindad no tiene por qué ser descalificada moralmente. Al contrario, puede
decirse que lo que lo convierte en mezquino es su ocultación, en la que el discurso amo
se empeña.

Pero esa mezquindad, revelada, recupera algo de su dignidad, porque ya no miente.

Idea clave 23
El psicoanálisis tiende a mostrar que allí donde se habla de ideales, el motor oculto
se encuentra en el nivel del goce (lo que Freud llamó la pulsión). Por supuesto, esta
operación de revelación tiene traducciones diversas en cada caso, y se aplica de
forma distinta cuando nos referimos a lo particular de un sujeto o nos referimos a
una formación discursiva en su incidencia colectiva.

Se puede poner un ejemplo de interpretación del plus de goce de un discurso identitario,

proveniente de un autor que conoce el psicoanálisis, pero que no es él mismo un
psicoanalista.

Se trata de Jon Juaristi, que escribió un libro sobre lo que considera las causas del
terrorismo de ETA. El libro en cuestión, que tuvo una repercusión considerable, se titula
El bucle melancólico.

31
De una forma muy sintética, no creemos traicionar el espíritu de lo que el autor quiere
transmitir si decimos que lo que se sitúa en el centro de la variedad de discurso
nacionalista que conduce al terrorismo es una extraña forma de satisfacción que es la
que el adjetivo “melancólico” pretender circunscribir.

En efecto, lo que el autor desgrana a lo largo de las numerosas páginas de su libro es la

construcción de las coordenadas significantes y de saber de un discurso que se lamenta
de la pérdida de un goce, pérdida de la que se hace responsable a otros (o a un Otro
fundamental que en este caso sería representado por el españolismo, Enemigo con
mayúscula).

Lo que queda muy bien descrito en este libro es un efecto paradójico, idéntico al que el
mismo Freud puso de relieve en su análisis de esa forma patológica llamada melancolía.

Un efecto paradójico mediante el cual el propio sentimiento de dolor en sí mismo se

convierte de forma insidiosa en una satisfacción ignorada como tal. Si el autor habla
acertadamente de bucle es para describir la perniciosa espiral consistente en que, al
encontrarse de manera inconsciente una satisfacción en el sentimiento de pérdida y
dolor, el comportamiento no se dirige a la negociación, sino que busca formas de
aumentar dicho dolor, que a su vez es atribuido al adversario, y así sucesivamente, en un
círculo que en este caso no es ninguna metáfora llamar infernal.

Este ejemplo concreto, tomado de un autor que lleva a cabo un trabajo etnográfico e
histórico para analizar un aspecto maligno de un discurso nacionalista determinado, nos
muestra de una forma muy práctica y sencilla que para describir un fenómeno
identitario no es suficiente con localizar los significantes amo que funcionan como
referencias identificatorias.

Es preciso, además, situarse en el marco general de una estructura discursiva para

examinar la función de todas las variadas producciones que se pueden localizar en el
registro del saber.

Y, finalmente, se necesita también examinar todo aquello que corresponde a las

modalidades de goce específicas que en no pocas ocasiones constituyen la clave de un
modo de funcionamiento discursivo.

Por otra parte, el funcionamiento automático del aparato del discurso tiende a configurar
siempre algún tipo de bucle como el descrito por Juaristi, aunque no tiene por qué ser en
todos los casos tan mortífero como el que él examina.

Pero, en cierto modo, existe una cierta circularidad, que está inscrita en la propia
fórmula del discurso. Así, el funcionamiento del lenguaje produce una modalidad de
goce y, al mismo tiempo, el goce producido relanza el funcionamiento del discurso.

Idea clave 24
La circularidad del discurso, que en realidad no hace más que dar vueltas en torno
de un vacío fundamental (vacío que tanto la filosofía como las distintas religiones
han tratado desde distintos puntos de vista), explica que los fenómenos identitarios
de toda índole tienden a retroalimentarse. En nuestro mundo encontramos
múltiples ejemplos de la imposibilidad de estos universos de discurso de

32
trascenderse a sí mismos, pudiendo mantenerse durante milenios en la disputa por
una forma de goce con un adversario al que se le atribuye paranoicamente una
voluntad de arrebatarlo.

Una vez más, hemos de recordar que lo mismo que hemos venido diciendo respecto de
formaciones o problemas colectivos se aplica a la vida de cada sujeto.

Cada sujeto tiene sus identificaciones, que ocupan lugares diversamente importantes en
distintos momentos de su vida. Pero también aquí hemos de considerar la función del
saber y sus distintas formas a escala individual. Y lo mismo ocurre con la particularidad
de las formas de goce, que constituyen un elemento fundamental en el universo de cada
uno.

Finalmente, cada cual se enfrenta en su vida a una forma específica de bucle: de hecho,
este bucle específico, con toda su gama de consecuencias, más o menos graves o
simplemente molestas, es lo que llamamos su síntoma.

El bucle del síntoma

El reconocimiento de esta perniciosa circularidad, que hemos abordado a través de

ejemplo estudiado por Juaristi, nos sitúa, inopinadamente, en la recta final de nuestro
recorrido por aquellos elementos de la teoría lacaniana que pueden ser de alguna
utilidad en la definición y estudio del problema de la identidad.

Al introducir el tema de la identidad en términos generales decíamos que cuando

pensamos espontáneamente en aquello que constituye la característica más constante y
peculiar de un individuo, a menudo lo que se nos ocurre tiene que ver con determinadas
formas de disfuncionamiento, algunas de las cuales son vividas como tales por la
persona concernida y otras lo son por su entorno.

Esto nos sitúa de lleno en el terreno del síntoma.

Lacan dijo en cierta ocasión que lo más real que tienen algunas personas es su síntoma.

Y es cierto que, como ya hemos dicho, uno puede tratar de engañar o engañarse, pero el
síntoma es algo que resiste a todo intento de manipulación.

El síntoma ocupa un lugar especialmente importante en la última etapa de la enseñanza

de Lacan, comprendida en la década de los 70.

Pero, de la misma manera que nosotros hemos llegado al síntoma a través de un

recorrido que ha pasado por la estructura del discurso, la cual tiene un elemento
significante y un elemento que hemos designado con el término de plus de goce, la
última teoría de Lacan sobre el síntoma lleva a cabo esta misma reunión, pero de una
forma mucho más condensada.

Todas aquellas funciones que en la estructura del discurso aparecen desarrolladas,

parecerían estar representadas en un circuito mínimo que es el síntoma, reducidas hasta
casi perder su apariencia de especificidad.

33
Idea clave 25
Del mismo modo que la estructura del discurso, el síntoma tiene un lado
significante y un lado de satisfacción, íntimamente anudados. Pero así como el
discurso, con su estructura, podemos situarlo en un conjunto amplio de fenómenos,
(incluso, por así decir, en el conjunto de una cultura en un momento dado), con
toda una serie de manifestaciones de distintos órdenes -tanto en el lenguaje como
en las costumbres-, cuando nos referimos al síntoma estamos hablando de algo
mucho más condensado, que reduce cada función al mínimo.

Por otra parte, esta gran condensación hace que los elementos más discursivos, como
son los desarrollos que podemos situar en el registro del saber, pierden algo de su
protagonismo, y si bien la estructura del lenguaje sigue presente, lo está en los
elementos más radicales, por así decir, en una osatura mínima, un esqueleto.

El síntoma aparece como el resultado final de un proceso y, como sucede algunas veces
con los productos finales de un proceso, refleja todos aquellos acontecimientos
particulares que han intervenido en su formación, pero lo hace de una forma residual,
reducida, condensada, imperceptible.

Con respecto al ejemplo del bucle melancólico que antes hemos planteado, podemos
decir que hay todo un universo de discursos, significaciones, ritos, recuerdos, historias,
mitos… pero al final, lo que queda, es ese enigmático bucle que a medida que se
reproduce y se acelera parece perder su sentido inicial, se convierte en un automatismo,
en un puro empuje a la repetición que olvida todo aquello que lo generó, de ahí que, por
desgracia, recordárselo no suele tener efectos espectaculares.

El síntoma, como puro automatismo, se satisface a sí mismo, prescinde de todo sentido.

Y de toda solución, porque él mismo se sitúa en el lugar de una solución. De hecho, es
una solución, aunque sea mortífera en algunos casos.

En la vida del individuo pasa igual, aunque por fortuna los bucles relativamente
perniciosos que todos y cada uno de nosotros tenemos en nuestro síntoma particular no
suelen alcanzar el grado de locura del “bucle melancólico”.

Suerte, porque de hecho el síntoma tiene siempre un residuo ineliminable, incurable, de

ahí que lo que propone Lacan como fin de un psicoanálisis no sea la desaparición
absoluta del síntoma, sino la capacidad del sujeto para reconocer el tipo de satisfacción
particular que encierra su síntoma y buscar la mejor manera de elaborarla, de
encontrarle una orientación, incluso llegar a usarla, aprovechando el cierto grado de
elasticidad que tienen las pulsiones (recuérdese la sublimación freudiana).

Pero, en los términos de Lacan, ello supone una cierta “identificación” con el síntomaes
decir, reconocer que en él está condensada una parte de nuestro ser con la que no
tenemos más remedio que cargar.

Pero, por fortuna, esto es lo opuesto a dejarse llevar por nuestros peores instintos.

Lo que ocurre es que, tanto en la historia de los pueblos como en la historia de las
personas, lo peor que puede suceder es tratar de negar la existencia de un problema.

34
Eso sí, hay diversas formas de identificarse con el síntoma. Algunas son lo peor, porque
pueden llevar a una reivindicación sin límites de una forma de gozar aunque tenga
consecuencias mortíferas comprobadas.

La identificación a la que aspira Lacan es una identificación que funciona como un

reconocimiento, pero que a la vez es capaz de mantener una cierta distancia.

El reconocimiento de ese elemento sería el primer paso para interrumpir la terrible

cadena que retroalimenta constantemente el circuito, ya insensato, del síntoma.

Y, cuando decimos insensato, en modo alguno debe tomarse esta expresión como un
insulto o una descalificación, sino como una referencia a la dimensión del síntoma que
carece de sentido, que es un circuito significante que se satisface a sí mismo sin la
mediación del sentido o, en todo caso, dejando al sentido una parte completamente
vicaria en el asunto.

Algo así, un reconocimiento de una forma de goce y una adecuada distancia con
respecto a él, junto con la búsqueda de nuevos modos de elaborarla, debería conseguir
cada sujeto en su vida.

El psicoanálisis se plantea como una vía para conseguirlo. En el fondo es lo que cada
uno, por poco bien encaminado que esté, trata de conseguir por una variedad de medios,
entre los cuales la filosofía, las distintas sabidurías y las diversas artes son los más
conocidos, que pueden concurrir en combinaciones particulares para dirigirse al mismo
fin.

  Capitalismo y el Otro que no existe

Nos resta una cuestión antes de dar nuestro recorrido por finalizado.

Se trata de considerar si el estado de la cultura que, más o menos convencionalmente,

pero respondiendo a una serie de hechos indiscutibles, se suele llamar posmodernidad,
implica alguna modificación o particularidad respecto a lo que hasta aquí hemos
planteado en términos generales.

El psicoanálisis, desde Lacan, ha sido muy sensible a estos cambios. De hecho, ya el

paradigma de los cuatro discursos fue una elaboración que recogía muchas de las
cuestiones que rodearon a la crisis de Mayo de 1968.

El propio Lacan, en los años setenta, planteó una modificación del discurso del amo
para dar cuenta de las particularidades del discurso dominante debidas al auge, podemos
decir que al imperio del capitalismo.

Entre estas modificaciones se encuentra una que nos concierne muy directamente, pues
afecta a la cuestión de la identificación.

Así, para distinguir dos subórdenes de discurso, Lacan habla del discurso del amo
antiguo y del discurso capitalista.

35
Con esto quiere destacar que la introducción y el desarrollo del capitalismo implican
una profunda reorganización de los valores y modos de funcionamiento en la sociedad,
lo cual genera un cambio también en todo aquello que servirá de referente al sujeto
individual.

Como ya hemos visto en el apartado anterior, el discurso del amo incluía la fórmula de
la identificación:

S1/$

Para explicar toda una serie de fenómenos que él había observado, Lacan propuso la
inversión de estos elementos, dejando la fórmula así:

$/S1

Con esto se trata de escribir un sujeto desorientado, que ha perdido en gran medida
algunos de los puntos de referencia que antes tenía a su alcance. Esto es una
modificación del discurso del amo, no su desaparición.

Es fácil de entender a qué refiere esta modificación si comparamos el funcionamiento

de una sociedad tradicional con lo que ocurre bajo el régimen capitalista desarrollado.

En la sociedad tradicional, el poder está en manos de una serie de patricios, que

acumulan todos los signos del prestigio. Existe una estabilidad en la composición de esa
clase aristocrática, que se reproduce a sí misma y a la que no se puede acceder salvo
excepcionalmente. Pero esta estabilidad se encuentra reflejada igualmente en la
estructura de la familia y un orden que, también convencionalmente, se llama patriarcal.

El capitalismo irrumpe en este orden y lo trastorna profundamente. En efecto, el dinero

es fuente de poder, pero a diferencia de los títulos aristocráticos, además de heredarse se
puede ganar, lo cual supone una movilidad antes impensable. Por otra parte, el efecto
disolvente del mercado se traslada a todos los aspectos de la sociedad, empezando por
sus ideales y valores de todo tipo.

Idea clave 26
Este efecto de conmoción de las referencias es una de las cosas que Lacan describe
con esa modificación en la parte de la estructura del discurso que se refiere a la
identificación. Así, en el capitalismo, el significante amo cae de su lugar. Por
decirlo de otra manera, alegórica, ve corrompida su función. Como siempre, se
trata de pensar en los efectos que esta modificación en el funcionamiento del
discurso universal tiene en cada sujeto: Lacan destaca los de desorientación.

Pero en las dos décadas que han transcurrido desde entonces, las transformaciones
inducidas por el desarrollo del capitalismo se han acelerado, y el término
“posmodernidad” refleja aquello que en esta transformación se puede considerar no ya
un cambio cuantitativo, sino cualitativo. Los psicoanalistas no han dejado de dar cuenta
de esos cambios. En este sentido es una referencia importante el curso que dieron
Jacques-Alain Millery Eric Laurent, bajo el título “El Otro que no existe y sus
comités de ética”.

36
En aquel curso, en el que mencionan a una cantidad considerable de pensadores
contemporáneos, Miller y Laurent hablan de lo que autores como Lyotard han llamado
“el fin de las grandes narrativas”, es decir, la desaparición o pérdida de peso de una
serie de referentes ideales e ideologías que antes habían tenido mucha importancia y que
habían funcionado como una orientación, tanto desde el punto de vista colectivo como
para cada sujeto.

Uno de los aspectos que consideran es el efecto que esto tiene sobre las identificaciones.
En la posmodernidad resulta más difícil proponer identificaciones socialmente
sostenibles, y ello tiende a producir fragmentación e inestabilidad. Incluso la promoción
(a veces reivindicativa) de ciertas identificaciones alternativas, que con frecuencia se
asocian a las “comunidades” cuya formación ha favorecido Internet, identificaciones
definidas en términos tales como “estilos de vida”, puede considerarse un fenómeno
sintomático, puesto que estas identificaciones, a diferencia de las “clásicas”, tienden a
agrupar a los individuos en colectivos en función de “modos de gozar”.

Idea clave 27
A diferencia de lo que veíamos en el funcionamiento típico del discurso del amo,
donde las cuestiones relativas a la satisfacción (goce) aparecían, por muy
importantes que fuesen, como secundarias respecto de la relación con las
identificaciones fundamentales que agrupaban a los individuos, ahora la relación
con una forma de goce puede aparecer en primer plano.

Tal es el caso, por ejemplo, del auge que han alcanzado comunidades como la
comunidad gay, aunque en este caso se puede considerar como un fenómeno
intermedio, porque a pesar de todo en su aglutinación cumplen un papel importante
ciertos ideales de justicia semejantes a los que en otros momentos eran comunes en la
militancia política.

Pero existe una tendencia a la fragmentación social y a la reagrupación de acuerdo con

criterios en los que la inmediatez de una experiencia particular predomina sobre ideales
universalistas de todo tipo.

Miller y Laurent no se limitan a hacer estas constataciones, sino que plantean que la
situación actual funciona como un revelador de la estructura profunda, que antes
quedaba velada por el funcionamiento del orden discursivo que conocemos como
“discurso del amo”.

Este punto de vista, radical, se basa en la última parte de la enseñanza de Lacan, que
supone una revisión crítica de los conceptos forjados en etapas anteriores.

Así, en una rápida perspectiva de las distintas etapas de su enseñanza, diremos que hasta
cierto momento Lacan había descrito el eje fundamental de la subjetividad como la
relación del sujeto con el Otro (S y A). En un segundo momento pasa a escribir el
Sujeto como tachado ($), pero al poco tiempo es el mismo símbolo del Otro el que es
objeto de esta misma operación ().

Y, finalmente, es la propia existencia del Otro la que es radicalmente puesta en cuestión.

Se puede decir que es el sujeto, a través de su fantasma, el que hace existir al Otro, que
no deja de ser una ficción. De ahí la expresión de Miller y Lacan: “El Otro que no

37
existe”, para describir una época en la cual las formas que siempre ha habido de hacerlo
existir empiezan a mostrar claramente su carácter de… construcciones.

La posmodernidad, pues, según Miller y Laurent, sería el régimen cultural y societario

en el que esta inexistencia del Otro se pone de manifiesto, una vez que las ficciones
reguladoras que acompañan al discurso del amo pierden eficacia.

Por lo que se refiere al auge de las cuestiones relativas a la identidad, hay que
interpretarlas en el marco de este nuevo funcionamiento de las identificaciones, que
tienden a fragmentarse, articulándose de una forma mucho más directa con modalidades
de goce y experiencias inmediatas y alejándose de las referencias más universales en
boga en otros tiempos.

Por lo que se refiere al impacto que este fenómeno tiene en el individuo, hay que tener
en cuenta, en primer lugar, que la descomposición del discurso de amo, ya iniciada por
el capitalismo avanzado pero profundizada por la posmodernidad, se acompaña de una
serie de modificaciones que afectan tanto a la familia como a los discursos y prácticas
que regulan la relación entre los sexos.

De un modo u otro, la tendencia a la fragmentación se refleja en una fragilidad

generalizada del vínculo social. Por otra parte, las personas dan testimonio de su
desorientación, quejándose a veces de una falta de “guión”. Desde luego, no se trata de
decir que esto sea peor que una época en que “todo estaba escrito”, porque entonces la
gente se quejaba muy a menudo de su falta de libertad.

En todo caso, no hay fenómeno que no implique alguna respuesta.

El régimen posmoderno, que es inseparable de lo que desde hace un tiempo viene

llamándose globalización, incluye también respuestas individuales y colectivas de todo
tipo: por un lado, ya hemos mencionado la búsqueda de referencias identificatorias más
cercanas; por otro lado, el sujeto, entre la falta de referentes, se ve empujado a inventar,
a ser más creativo en su vida, y aunque esto puede ser vivido como una dificultad,
también puede dar lugar a nuevas soluciones (en cuanto a formas de vida, relaciones
sexuales y de pareja, formas de pensar).

Para complicar más las cosas, existe ya toda una serie de movimientos que, a modo de
respuesta a ese estado de civilización llamado globalización, buscan alternativas a los
referentes ideológicos clásicos. En todo caso, el mundo moderno se vuelve más
complejo.

Para concluir, diremos que el fin de las “grandes narrativas” nos remite a lo que
anteriormente hemos dicho cuando comentábamos las teorías de Rorty.

En efecto, el sujeto necesita referentes, tanto identificatorios como ideológicos

(correspondientes respectivamente a S1 y S2 en el discurso del amo); y efectivamente,
cuando los relatos clásicos no funcionan, adquieren mucho relieve las posibilidades de
cada cual para llevar a cabo un trabajo subjetivo y personal que le permita encontrar
soluciones, construirse sus “propios relatos”.

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Otra cuestión es la dimensión política que consiste en compartirlos con otros. En este
sentido, hay que tener muy en cuenta la necesidad de inventar a la que se encuentra
enfrentado el sujeto posmoderno y la gama de posibilidades que se le abren,
impensables hace dos décadas.

Pero, a pesar de que la debilidad generalizada de las identificaciones no debe ser

entendida como una catástrofe, hay que tener en cuenta los inconvenientes que algunas
de las respuestas posmodernas pueden comportar.

En efecto, quizás no sea lo mejor pasar, como a veces ocurre, de los viejos ideales a la
relación más inmediata de cada cual con una forma de goce “autista (tendencia que en
su forma extrema encontramos en las adiciones de todo tipo y en diversas formas
actuales del síntoma).

Y, por otra parte, el sujeto no dispone de una libertad total para inventar.

El psicoanálisis se sitúa en ese punto: ayudar a cada cual a inventar su solución,

teniendo en cuenta su historia, sus condicionantes y, sobre todo, esa seña de identidad
que acompaña siempre al sujeto, que es su síntoma. En última instancia, se trata de
inventar lo mejor que se pueda teniéndolo en cuenta.

  Recapitulación final

Consideramos haber llevado a cabo un recorrido relativamente amplio de aquellos

elementos de la teoría lacaniana que pueden intervenir en un debate sobre la cuestión de
la identidad.

En este recorrido, hemos repasado elementos que corresponden a diversas épocas de la

enseñanza de Lacan.

Como hemos visto, el elemento inicial era una conceptualización de la identificación,

tanto en términos imaginarios como en términos simbólicos.

Más adelante hemos considerado distintos aspectos de la identificación que Lacan puso
de relieve al estudiar su mecanismo significante, tanto en una perspectiva sincrónica
(elementos del lenguaje implicados en la operación de la identificación) como en una
perspectiva diacrónica (que nos permite ver la identificación como un proceso sometido
a un tiempo lógico).

Luego hemos dedicado un apartado a estudiar aquellos aspectos de la identidad que no

pueden quedar subsumidos en una teoría de la identificación, puesto que ponen en juego
elementos que no pueden reducirse ni a lo imaginario ni a lo simbólico, sino que
implican un elemento de satisfacción pulsional que participa de lo real (goce, de
acuerdo con el término que usa Lacan).

La primera manera de concebirlo es a partir de la teoría de los cuatro discursos, que abre
una nueva etapa en la teoría lacaniana.

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Finalmente, hemos dado un repaso rápido a la perspectiva del síntoma, que aparece
como la conclusión final sobre toda una serie de cuestiones que la propia teoría del
discurso ya había puesto de relieve pero que, por decirlo así, los anuda de otra manera.

Contenidos Complementarios

Contenido complementario 1 Aunque el uso de los términos imaginario, simbólico y

real se puede encontrar en una relativa diversidad de autores, es notable (que nosotros
sepamos) que ninguno defina cada uno de ellos como conceptos, sino que por lo general
se limitan a usarlos de un modo aproximado, a veces incluso metafórico. La categoría
de lo imaginario, en particular, ha sido objeto de un uso bastante intensivo, no
necesariamente incorrecto, pero se echa de menos su definición como concepto, única
forma de delimitar su empleo y darle una fundamentación adecuada.

Contenido complementario 2 Nótese que para Freud no existe una diferencia esencial
entre el “interior del cuerpo” y el exterior, porque ambos son formas de exterior para el
aparato psíquico. De hecho, “interior del cuerpo” es una expresión metafórica, pero no
tiene ningún referente efectivo.

Contenido complementario 3 Este esquema se puede encontrar en diversos lugares de

la enseñanza de Lacan, de los que destacaremos: Jacques Lacan, El Seminario, libro IV,
La Relación de objeto, Paidós, Barcelona; Jacques Lacan, “De una cuestión preliminar a
todo tratamiento posible de la psicosis”, en Escritos, México, Siglo XXI.

Contenido complementario 4 De hecho, eso que se opone al cuerpo unificado, o sea el

cuerpo fragmentado, es una de las formas en que lo real es percibido en términos de una
amenaza (en este caso, amenaza de la integridad del cuerpo, unificado a través de la
imagen de sí mismo, o sea, el cuerpo imaginario).

Contenido complementario 5 A lo largo de toda nuestra vida tenemos tendencia a

conservar algo de esta impresión de que los demás están “mejor que nosotros”. Esto se
debe en parte al contraste entre los estímulos propioceptivos y la imagen.

Contenido complementario 6 En “De una cuestión preliminar a todo tratamiento de la

psicosis”, Lacan llama a esto “regresión tópica al estadio del espejo”.

Contenido complementario 7 Este tipo de comportamientos “homosexuales”

aumentan proporcionalmente al grado de machismo de una sociedad. En este sentido,
cuanto más machista es un grupo, más homosexual es y, paradójicamente, sus miembros
tienden a ser menos capaces de reconocerlo. Por otra parte, es difícil encontrar un culto
al macho más exacerbado que en algunos ambientes gay. Es de suponer que si hoy día
la sociedad es menos machista que hace treinta años, esta clase de comportamientos
deben de haber perdido algo de su importancia, que antes llegaba a ser bastante obsesiva
para quienes participaban de ellos y realmente insoportable para quienes por el motivo
que sea los rechazaban.

Contenido complementario 8 Lamentablemente, la costumbre más arraigada en la

política actual consiste casi exclusivamente en denunciar los mitos fundacionales de los
demás como patrañas, como mitos, y en dedicarse a maltratar los significantes ideales

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de uno mismo como “reales”, “lógicos”, “evidentes”. El resultado está a la vista:
radicalización.

Contenido complementario 9 Esta teoría está distribuida en un conjunto de textos y

seminarios, entre los cuales mencionaremos sólo algunas referencias: Jacques Lacan,
“Subversión del sujeto y dialéctica del inconsciente freudiano”, “Posición del
inconsciente”, “Kant con Sade”, en Escritos.

Contenido complementario 10 El objeto a se escribe con la misma letra a que antes se

había usado para designar al otro imaginario. Pero en tanto que objeto a cambia, por así
decir, de naturaleza, pues aunque el objeto aparece ciertamente imaginarizado en el
fantasma, es un objeto cuya base es la pulsión freudiana, o sea, implica un apoyo en lo
real del cuerpo. En este sentido, aunque no vamos a desarrollarlo, vemos cómo el
registro de lo real participa a través del fantasma en la producción de eso que se llama
identidad.

Contenido complementario 11 Que sea masculino no implica que sólo concierna a los
hombres, sino que muchas mujeres han participado de una posición masculina en algún
momento de su vida, en la medida en que no han alcanzado (quizás todavía) una
solución por el lado de una posición femenina. Existe, por otra parte, la participación
indirecta que supone prestarse como objetos al fantasma de sus partenaires masculinos,
siguiendo la fórmula del fantasma, pero para situarse en lugar de objeto y no como
sujeto.

Contenido complementario 12 En todo lo que sigue, no debe perderse de vista que el

soporte último de la satisfacción es siempre la satisfacción de la pulsión. Pero, como el
propio Freud mostró, la pulsión puede satisfacerse a través de medios muy elaborados y
sofisticados (lo que él llamó sublimación). Todo universo cultural o discursivo canaliza
la pulsión y la elabora de formas que tienen siempre alguna particularidad con respecto
a otros universos culturales o discursivos.

Contenido complementario 13 Por supuesto, la lista podría ser infinita. Si elegimos

algunos casos y no otros, es porque se trata de opciones que en un contexto cultural
como el nuestro se presentan como la opción “marcada” dentro de una alternativa.
Usamos el término “marcada” en referencia al uso que hace Lévi-Strauss de la
diferencia entre carácter marcado / carácter no marcado en un sistema simbólico, o
sea, un uso desprovisto de toda connotación peyorativa, estrictamente técnico.

Contenido complementario 14 Es un hecho significativo del horizonte de una época

que el valor relativo de las formas de goce, con respecto al peso de los significantes amo
que sirven para la identificación, tiende a aumentar claramente en las identidades o
culturas modernas, incluso posmodernas. Así, es obvio que las restricciones
alimentarias tuvieron un papel importante en el catolicismo, pero lo han ido perdiendo
hasta casi desaparecer. Por el contrario, el uso de drogas como aglutinador social de
grupos de jóvenes es algo que cumple un papel evidente. Y en las llamadas “tribus
urbanas” de todo tipo, la referencia a modalidades de goce específicas es un dato común
(por ejemplo, en los “cabezas rapadas”, una modalidad de goce que incluye a la
violencia como una forma de satisfacción primordial).

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Contenido complementario 15 Por decirlo de otra manera: igual que antes
encontrábamos en el gusto por la violencia un plus de goce peculiar de los “cabezas
rapadas”, ahora nos referimos a ese dolor melancólico, con su pasión vengativa aneja,
como otra forma de plus de goce.

Contenido complementario 16 Para entender esta idea algo difícil, es interesante

recordar uno de los mecanismos fundamentales que Freud encontraba en los procesos
primarios y que, por supuesto, actúa en la formación de síntomas: nos referimos a la
condensación, a la que Lacan le concede un gran relieve. En el síntoma, la condensación
es llevada hasta el extremo, de ahí que resulte difícil y requiera tiempo desplegar todo lo
que contiene, como si se tratara de una miniatura perfecta, pero donde muchos de sus
elementos resultan casi invisibles por su tamaño.

Contenido complementario 17 A veces cumplen el papel de lo que Freud llamó

racionalizaciones.

Contenido complementario 18 Desde los primeros análisis que Freud dedicó a la

formación de síntomas en las neurosis, quedó claro que la constitución de un síntoma se
produce a menudo como respuesta a un periodo de intensa angustia, y cuando el
síntoma queda constituido, la angustia, o desaparece, o disminuye hasta niveles más
soportables.

Contenido complementario 19 Para despejar toda duda, diremos que nuestra forma de
referirnos a estas cuestiones está desprovista de toda connotación peyorativa. Términos
como inestabilidad y síntoma, por ejemplo, son descripciones muy concretas de lo que
observamos que ocurre. Entendemos por síntoma una respuesta significativa a un estado
de cosas, que de hecho constituye tanto una consecuencia de dicho estado de cosas
como un intento de solución que por un lado tendrá algo de logrado, por otra lado algo
de fallido. Que un síntoma sea peligroso o perjudicial, no depende exclusivamente de su
condición de síntoma, sino de muchas otras variables.

Contenido complementario 20 Esta revisión no anula la validez de dichos conceptos,

pero los sitúa en un marco de referencia que los transforma considerablemente.

Contenido complementario 21 Por ejemplo, una de las formas tradicionales de hacer

existir al Otro es como Dios, de lo cual se ha ocupado siempre la religión.

Contenido complementario 22 El uso de esta palabra es puramente analógico y

expresivo, y no tiene nada que ver con el autismo como fenómeno clínico.

   

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