Critica de Ciceron Al Determinismo Tesis Doctoral

CAPÍTULO II
CAPÍTULO II
II.1. Gnoseología y determinismo: el asentimiento como lo que depende de

nosotros
Con la madurez de la razón el hegemonikón se torna racional; con anterioridad

a tal proceso el individuo es incapaz de conceptualizar. La racionalidad constituye, de
este modo, el grado más alto de tensión pneumática ya que posibilita ciertas facultades
mentales, como el asentimiento y el impulso. El estoicismo establece una estructura
en la psicología de la acción conformada por la secuencia: impresión (φαντασία) –
asentimiento (συγκατάθεσις) – impulso (ὁρμή)1. En el presente apartado nos

concentremos, fundamentalmente, en la facultad del asentimiento. Si bien los textos
fuente no permiten hallar una definición precisa respecto del concepto de
asentimiento2, podemos definirlo como la facultad del alma que acepta una impresión,
o suspende –temporal o indefinidamente– la aceptación y el rechazo a una impresión,
o bien, rechaza una impresión. Podríamos afirmar, en este sentido, que asentir a una
impresión (la cual cuenta con una base fisiológica) equivale a aceptarla3. Esto es, si se
me hace presente la impresión de una mesa blanca frente a mí, puedo: i) asentir a la
misma y, al hacerlo, afirmo que es verdad que allí hay una mesa blanca; ii) puedo
suspender el asentimiento, sin afirmar que es verdad o que es falso que allí hay una
1
Una excepción sobre la estructura de la psicología de la acción puede interpretarse en Cicerón,
Fat. 40 (SVF II 974). Cf. asimismo Séneca, Ep. 113, 18; donde se afirma que el asentimiento se produce
con posterioridad al impulso. Este ordenamiento es criticado por Inwood (1985: 282), quien interpreta
que Séneca elabora una versión propia de la psicología de la acción mediante una adaptación de la
doctrina de Crisipo. No obstante, como lo señala Boeri (2001: 733), Séneca (vid. Ira 2.1.3-4) expresa la
posición estoica ortodoxa.
2
Vid. cap. I, n. 86.
3
Sin entrar en detalles sobre el tópico (ampliamente discutido por la crítica especializada)
respecto de si al asentir a una impresión se asiente asimismo al contenido proposicional de la misma,
creemos que, de acuerdo con la información que nos proporcionan las fuentes, no existen evidencias
que permitan dar una respuesta certera sobre el tema. Cf. Bobzien (1998: 240-241). Cabe señalar, no
obstante, algunas de las posiciones que consideramos más relevantes. Brennan (2005: 57), asumiendo la
problemática en torno a las escasas evidencias en las fuentes, afirma que cuando alguien recibe una
impresión, recibe una proposición. Esto es, si bien las impresiones no se identifican con las
proposiciones, cada impresión se corresponde con una única proposición. En ese sentido, Brennan
(2005: 66) sostiene que la interpretación más precisa sería la de afirmar que el objeto del asentimiento
es una proposición. Inwood (1985: 57-58) se orienta hacia una conclusión similar. Respecto de la
categoría de impresión proposicional, vid. Sorabji (1990). La única fuente donde explícitamente se afirma
que el asentimiento es a una proposición es la siguiente: “Todos los impulsos son asentimientos, y los
impulsos prácticos (πρακτικάς) también contienen el [factor] motor. Y en realidad los asentimientos
lo son a una cosa, en tanto que los impulsos lo son hacia otra; y los asentimientos lo son a ciertas
proposiciones (ἀξιώμασί) y los impulsos a los predicados (κατηγορήματα) que, en cierto modo,
están contenidos en la proposiciones a las cuales se da asentimiento” (Estobeo, Ecl. II 88, SVF III 171; LS
33I, trad. Boeri).
47
mesa blanca; o bien, iii) puedo no brindar tal asentimiento, con lo cual afirmo que es
falso que la mesa blanca se encuentre allí. De acuerdo con la definición de Cicerón:
“A las cosas que son percibidas y como acogidas por los sentidos (sensibus)
añade Zenón el asentimiento (assensionem) de las almas, y entiende que éste se
ubica en nosotros y es voluntario (in nobis positam et voluntariam).” (Acad. I 40;
SVF I 61; LS 40B, trad. Cappelletti)4
Advertimos, respecto de este testimonio, una primera dificultad: resulta difícil

pensar en el asentimiento como una suerte de decisión libre cuando la concepción
determinista del estoicismo es radical; es decir, no contempla la posibilidad de que
exista algún tipo de momento reflexivo que permitiese que los hombres decidieran
libremente, si por libertad entendemos la ausencia de determinaciones. Con el
propósito de dar cuenta ordenadamente de las problemáticas involucradas en la
definición de Cicerón, las cuales refieren –expresamente– a la noción de asentimiento
pero suponen, al mismo tiempo, una concepción determinista respecto de cómo opera
dicha facultad, evaluaremos a continuación: (i) el concepto de determinismo causal, esto
es, la existencia de una cadena (causal) de determinaciones establecidas desde toda la
eternidad, que constituye el destino; (ii) analizaremos, con posterioridad, los posibles
sentidos en los cuales el asentimiento implicaría cierta actividad para el alma (en
oposición a la mera recepción de impresiones); dicho análisis supone advertir qué
referencia epistemológica encuentra aquello que se ubica en nosotros, o está en nuestro
poder, o bien es voluntario. Finalmente, (iii) reflexionaremos sobre cómo sería posible
articular la facultad gnoseológica del asentimiento con los tipos de disposiciones
psíquicas (que expresan un determinismo epistémico), compatibles asimismo con el
determinismo causal.
4
Cf. Aulo Gelio, NA XIX, 1.14-20 (parcialmente en LS 65Y). Cabe destacar que la referencia a lo
que está en nuestro poder (i. e., la fórmula griega ἐπί+dativo) es expresada por Cicerón de distintos
modos; a saber: “voluntaria”; “in nobis”; “in nostra potestate” (Acad. I 40, SVF I 61, LS 40B; Acad. II 37-39,
SVF II 115, LS 40O; Fat., 39-43, SVF II 974, LS 62C). Cf. Braicovich (2008: 135).
48
II.1.1. El determinismo causal
El análisis de la problemática del determinismo en el estoicismo antiguo exige

distinguir, al menos, dos niveles de explicación y análisis5. Desde una perspectiva
cósmica o divina, los filósofos del Pórtico postulan la existencia de una única causa; ésta
se identifica con el principio activo o pneûma. Por el contrario, desde una perspectiva
intracósmica o humana, se adjudican diversas funciones a los diferentes
condicionamientos presentes en una cierta cadena causal. En función de ello
señalaremos, sintéticamente y en una primera instancia, la problemática del
determinismo causal a nivel cósmico y, en segundo lugar, analizaremos la perspectiva
intracósmica, concentrándonos específicamente en sus elementos epistémico-
gnoseológicos.
Contamos inicialmente con el testimonio de Cicerón (Fat.), quien critica el
argumento de Crisipo el cual señala que el principio que afirma que nada sucede sin
causas precedentes conduce por sí mismo a la idea de destino. Contra esto, el reporte
de Cicerón expresa:
“quienes introducen una serie eterna de causas (causarum seriem sempiternam)

sujetan el alma del hombre a la necesidad del destino y lo despojan del libre
albedrío (voluntate libera).” (Fat., 20; SVF II 954, trad. Cappelletti)
Al parecer, Zenón y Crisipo coinciden en definir el destino (εἱμαρμένη) como
“la causa entrelazadora de los entes (αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη) o la razón en
virtud de la cual se rige el cosmos (λόγος καθ᾽ ὃν ὁ κόσμος διεξάγεται)”6. Es decir,

a nivel cósmico la Estoa habría introducido como elemento novedoso la definición del
destino en términos causales7: todo lo que ocurre, ocurre por una causa, dado que no
existen movimientos incausados. Específicamente, Crisipo –contra la doctrina
5
Cf. Bobzien (1998); Frede (2006); Long (1984; 1996).
6
DL VII 149 (SVF II 915).
7
Sambursky (1959: 57) interpreta la innovación estoica del siguiente modo: “In the pre-Stoic
period, heimarmene was mainly used to denote human fate, but the Stoics introduced it as a term
signifying causality, the ordered system of causal occurrences”. Por su parte, Sorabji (1980: 253) vincula
esta innovación en el análisis de las causas con la idea de regularidad: afirmando que cada evento posee
una causa, la Estoa postula un tipo de ley abstracta que el autor denomina como ley de causalidad.
Bobzien (1998: 32-33), por el contrario, interpreta que la noción de causa como condición del cambio no
requiere de ningún tipo de regularidad. Finalmente, Bréhier (1928: 35) también niega que el destino
como cadena causal suponga una ley según la cual se determinan los acontecimientos. Cf. asimismo
Mattingly (1939: 278-279).
49
epicúrea– afirma que nada sucede sin causas antecedentes (προηγουμένας αἰτίας)8.
Más aún, según el reporte de Alejandro de Afrodisia9, los estoicos afirman que si algún
movimiento incausado tuviese lugar (εἰ ἀναίτιός τις εἰσάγοιτο κίνησις), el mundo
se dispersaría de manera violenta, poniendo fin a la cohesión que lo caracteriza. Ahora
bien, si tenemos en cuenta cuál es la definición de causa que está en juego en la
afirmación de Crisipo, observamos que la concepción estoica restringe el significado
de este término sólo a un cuerpo que se encuentra activamente involucrado en algún
proceso o es responsable de cierto estado. Asimismo, tal restricción es clave a la hora
de comprender la distinción que la Estoa establece entre causa (αἴτιον) y efecto
(ἀποτέλεσμα)10. La causa, desde una perspectiva cósmica, se identifica con el Lógos,

en tanto principio activo:
“Dicen, como sabes, nuestros estoicos que en la naturaleza de todos los seres
hay dos cosas, la causa y la materia (causam et materiam), de las que se hace
todo. La materia yace inerte, preparada para todo, que ha de permanecer
quieta, si no la mueve nadie; mas la causa, esto es, la razón (ratio), da forma a la
materia y la dirige hacia donde quiere, y a partir de ella produce varias obras
(ex illa varia opera producit). Por tanto, una cosa debe estar creada desde (unde)
algo y por (a quo) algo: éste es la causa; aquello la materia.” (Séneca, Ep. 65, 2;
SVF II 303; LS 55E, trad. López Soto ligeramente modificada)11
Sin embargo, desde una perspectiva intracósmica, las causas (corpóreas) que
forman parte de una cadena causal son capaces de interactuar entre sí, ya que
constituyen porciones de pneûma; i. e., están permeadas por el principio activo12. Por
el contrario, la materia sobre la cual se ejerce una actividad es pasiva, y no puede
actuar sobre otra entidad; sólo es condición indispensable para que la causa
acontezca. Estobeo esboza la teoría estoica de la causalidad del siguiente modo:
8
Cf. Ps. Plutarco, De fato, 11 (SVF II 912); Plutarco, SR 1045c (SVF II 973).
9
Cf. Alejandro de Afrodisia, Fat., 192.12 (SVF II 945; LS 55N).
10
Cf. Frede (2006: 189). De acuerdo con lo señalado por Bobzien (1999: 198), el término apotélesma
constituye una expresión posterior; la Estoa antigua parece no haber contado con un término
específico para la palabra efecto.
11
Con posterioridad, agrega Séneca: “Los estoicos opinan que existe una sola causa, aquello que
hace (Stoicis placet unam causam esse id quod facit)” (Ep. 65, 4; SVF II 346a). Realizando una
comparación con la teoría de la causalidad aristotélica, Hahm (1977: 44) interpreta que la Estoa
distribuye las cuatro causas distinguidas por Aristóteles en dos entidades; más específicamente, en los
dos principios cosmológicos. Si bien el autor aclara que no contamos con fuentes que respalden
estrictamente esta interpretación, supone lo siguiente: la causa material estaría asignada al principio
pasivo y las otras tres causas (motriz, formal y final) al principio activo.
12
Cf. Aecio, Plac. I, 11, 5 (SVF II 340; LS 55G).
50
“Causa (αἴτιον) llama Zenón a aquello por lo cual (δι᾽ ὅ) [algo existe], y a
aquello de lo cual es causa, atributo (συμβεβηκός). La causa es un cuerpo; lo
causado, un predicado (οὗ δὲ αἴτιον κατηγόρημα). Es imposible que la causa
esté presente y lo causado no comience a ser. Lo dicho tiene este sentido: causa
es aquello por lo cual algo se genera, como por la prudencia (τὴν φρόνησιν) se
genera el ser prudente (τὸ φρονεῖν) y por el alma se genera el vivir (τὸ ζῆν) y
por la templanza (τὴν σωφροσύνην) se genera el ser templado (τὸ
σωφρονεῖν). Imposible es, en efecto, que al existir en alguien la templanza,
éste no sea templado, o que, existiendo [en él] el alma, no viva o que, habiendo
[en él] prudencia, no sea prudente.” (Ecl. I 138.14; SVF I 89; LS 55A, trad.
Cappelletti)13
Respecto de la posición de Crisipo, el testimonio continúa:
“Crisipo establece que una causa es aquello por lo cual (δι᾽ ὅ) [algo existe]; y
que la causa es un existente y un cuerpo (αἴτιον ὂν καὶ σῶμα), [mientras que
de lo cual es causa no es ni existente ni cuerpo] y que la causa es «porque»
(ὅτι), mientras de lo que es causa es «¿por qué?» (διά τι).” (Ecl. I 138.23-139.2;
SVF II 336; LS 55A, trad. nuestra)
La causa se distingue del efecto en tanto éste es calificado como incorpóreo ya

que es incapaz de actuar como causa de cambio en otro cuerpo; el efecto refiere a
algún cambio de estado en el cuerpo afectado. Esta diferenciación expresa, no
obstante, la intimidad del vínculo que existe entre causa y efecto, ya que el fenómeno
causal es un “relativo” (πρός τι)14; en líneas generales, la categoría de relativa permite
analizar el grado de dependencia ontológica que puede decirse que una cosa tiene
13
De acuerdo con el testimonio de Sexto Empírico, los estoicos “afirman que entre los «algos»
(τινῶν), unos son cuerpos y otros incorpóreos. Y enumeran cuatros especies (εἴδη) de incorpóreos:
lektón (λεκτόν), vacío (κενόν), lugar (τόπον) y tiempo (χρόνον)” (M. X, 218; SVF II 331; LS 27D, trad.
Juliá). Cf. Juliá (2001: 69). Lejos de proponernos analizar con precisión la semántica estoica, nos interesa
señalar la relevancia que posee el concepto de lektón (“lo que es dicho”, “lo decible”, o “capaz de ser
dicho”) en tal teoría. En efecto, la Estoa realiza una clasificación entre tipos de lektá; a saber: defectivos,
los cuales se caracterizan por poseer un verbo pero carecer del sujeto al cual le sería asignada tal
acción; y completos, que son los enunciados capaces de expresar una proposición tal como Sócrates
escribe. Sólo a estos lektá es posible asignarles un valor de verdad (verdadero o falso). En este sentido, los
lektá completos (i. e., las proposiciones, los silogismos, las preguntas, las indagaciones) son considerados
como incorpóreos, ya que éstos son lo expresado por el lenguaje, aunque no se identifican con el
lenguaje mismo, ni con el objeto al cual hacen referencia. Cf. DL VII 63 (LS 33F). Cf. asimismo Long
(1984: 136-137); Mates (1985: 27-41). Sobre el problema de la atribución en su vínculo con el lektón, vid.
Bréhier (1928: 15-23) y Brun (1977: 66-68).
14
Cf. Sexto Empírico, M. IX, 207.
51
respecto de otra15. En este sentido, la causa y el efecto se refieren mutuamente y son
inseparables16; como lo observamos en el ejemplo brindado por Sexto Empírico: el
bisturí es causa de algo en el corte (y) para algo en la carne.
“Los estoicos establecen que toda causa es un cuerpo que se vuelve una causa
(τινὸς αἴτιον γίνεσθαι) para un cuerpo, de algo incorpóreo; tal como un
bisturí, que es un cuerpo, se vuelve una causa para la carne, que es un cuerpo,
del predicado (κατηγορήματος) incorpóreo «ser cortada».” (Sexto Empírico,
M. IX, 211; SVF II 341; LS 55B, trad. nuestra)17
Es decir, la posición estoica toma distancia de una teoría de la causalidad que

se plantee sólo como una relación entre dos términos, del tipo: A es la causa de B.
Retomando el ejemplo de Sexto Empírico, diríamos que: el bisturí (A) causa la carne
cortada (B). El estoicismo, en cambio, afirma: A es la causa del efecto e causado en B. De
acuerdo con esta fórmula diríamos: el bisturí (A) causa la carne cortada (e) en la carne (B).
La relación causal se constituye, por tanto, como una tríada compuesta por dos
cuerpos (A, B) y un incorpóreo (un predicado, e). El efecto es concebido como un
proceso que se origina en un cuerpo A y produce un cambio en un cuerpo B; el curso y
la dirección que toma ese proceso de A hacia B expresa una especial característica de
la causalidad: la precedencia o anterioridad18.
15
De este modo, los géneros (γένη) estoicos confirman su pertenencia mucho más a la
dimensión física que al ámbito de la lógica. Cobra relevancia, en este caso, una breve comparación entre
la definición estoica de causa como relativa y la categoría de “relativo” en Aristóteles, que es definida
–entre otras acepciones– como: “lo que es capaz de calentar respecto de lo calentable, lo que es capaz
de cortar respecto de lo cortable y, en general, lo activo respecto de lo pasivo” (Met. V 1020 b 28-30, trad.
Calvo Martínez). Junto con Bréhier (1910: 133-134), señalamos que las cuatro categorías estoicas o
géneros del ser (ὑποκείμενον, ποιόν, πῶς ἔχον, πρός τι) podrían dividirse en dos grupos: el primero
de ellos estaría comprendido por las cosas reales o corpóreas (sustancia y cualificado); el segundo, estaría
comprendido por las cosas irreales o incorpóreas (disposición relativa, o disposición, y relativa). Estas dos
últimas categorías constituirían, en tanto incorpóreas, aspectos exteriores de la realidad y, en este
sentido, no podrían identificarse con los accidentes aristotélicos. Las categorías estoicas configurarían,
por tanto, puntos de vista sobre lo real, más que propiedades que (conjuntamente) conforman el ser
concreto. “La grande différance est que les accidents sont, pour Aristote, le principe de l’individualité;
chez les Stoïciens l’individu est, au contraire, la réalite profonde, dont les manières d’être ne sont que
des aspects tout à fait extérieurs” (Bréhier, 1910: 135). Cf. asimismo Rist (1969: 168-170); Long (1984:
162); Sambursky (1959: 17-18).
16
En palabras de Boeri: “dado que lo que causa y lo causado se encuentran en conexión mutua,
resultará que la acción causal es resultado de la interacción de ambos factores, lo activo y lo pasivo. En
efecto, no hay acción causal si falta uno de estos ingredientes…” (2009: 18).
17
Cf. asimismo Sexto Empírico, M. IX, 237-240 (LS 72N); Clemente, Strom. VIII 9, 30, 1-3 (SVF II
349; LS 55 D).
18
Sambursky (1959: 53) propone distinguir la concepción estoica de causa de la concepción
aristotélica, afirmando que contigüidad (i. e., la interacción de las causas en tanto mediadas por el
pneûma) y precedencia constituyen las condiciones de posibilidad de la estructura espacio-temporal de
la causalidad. Por otra parte, también el análisis realizado por Annas (1992: 42) diferencia la teoría de la
causalidad estoica de la perspectiva aristotélica: “Whereas Aristotle associates cause (aitia) with
52
La interpretación recientemente señalada puede ampliarse si se considera que
la distinción principal entre las interacciones de los cuerpos se establece entre
sustento (estar siendo/ser sostenido por algo) y cambio (estar siendo/ser cambiado por algo).
En correspondencia con tal diferenciación, y dentro de la actividad que es inherente a
las causas, es posible establecer una distinción central entre causas de estados
cualitativos (σχέσεις) y causas de cambios o movimientos (κινήσεις)19. En el nivel de
la explicación causal, esto expresa la preocupación estoica en torno no sólo a por qué
algo cambia, sino también respecto de por qué algo continúa siendo lo que es y
estando en el estado en el que está. Ahora bien, la principal característica de la causa
de estado cualitativo es que ésta se da en forma simultánea con su efecto. Este proceso
causal involucra una causa cohesiva (συνεκτικὸν αἴτιον)20 dada por la porción de
pneûma presente en un objeto que es responsable de que tal objeto sea lo que es, esta
causa es condición necesaria para que el objeto continúe existiendo como tal. Por el
contrario, la causa de cambio en el universo requiere de la cooperación entre dos
causas o factores causales, donde uno de ellos debe ser antecedente de su efecto. Esto
es, el cuerpo es causa antecedente si y sólo si contribuye con el efecto: aun cuando
diversas causas y factores causales sean condiciones necesarias para que un efecto
acontezca, sólo son causas aquellas que contribuyen a que tal efecto se produzca. La
causalidad, por tanto, no se define sólo en términos de anterioridad (i. e., de la
existencia temporal previa del cuerpo respecto de su efecto) sino que tal anterioridad
indica asimismo que el cuerpo (causa) contribuye en la obtención del efecto21. Al
respecto, el testimonio de Clemente de Alejandría señala que a pesar de que podemos
trazar una larga serie de condiciones que anteceden un determinado efecto, sólo
habrá una única condición suficiente y necesaria:
explanation and, as is well known, claims that there are four irreducibly different kinds of explanation,
only one of which we think of as a causal explanation, the Stoics (and indeed post-Aristotelian
philosophers more generally) think that the core notion of a cause is what moves something or gets
something done –a conception obviously much closer to the modern one”.
19
Cf. Bobzien (1998: 19-21). Es válido aclarar que tanto la causa de los movimientos como la causa
de los estados cualitativos dependen del principio activo: en el primer caso, los produce; en el segundo,
los conserva o sustenta. Cf. Plutarco, SR 1054a (SVF II 449; LS 47M).
20
Según Bobzien (1998: 20), el término técnico causa cohesiva aparece en las fuentes posteriores a
Crisipo. Una crítica a esta interpretación puede hallarse en Boeri (2009). Asimismo, LS (1987: 341, vol. 1)
señalan que, en tanto la causa cohesiva es condición suficiente para el efecto, ha sido también
denominada como causa completa (αὐτοτελές). Cf. Clemente, Strom. VIII 9, 33, 1-9 (SVF II 351; LS 55 I).
21
Retomaremos esta cuestión en el próximo apartado.
53
“Medea no habría matado a sus hijos si no se hubiese enfurecido (ὠργίσθη); ni
se habría enfurecido si no hubiese estado celosa (ἐζήλωσεν); ni habría estado
celosa si no se hubiese enamorado (ἠράσθη), y eso no habría ocurrido si Jasón
no hubiese navegado hacia Colco; ni habría ocurrido eso si el Argo no hubiese
estado dispuesto para la expedición; y esto último no habría sucedido si las
maderas para la nave no hubiesen sido extraídas de Pelión. Todas esas
condiciones son «por las cuales» (δι᾽ ὃ), pero hay una sola causa en sentido
estricto del asesinato de los niños: Medea (οὐ πάντα τῆς τεκνοκτονίας αἴτια
τυγχάνει, μόνη δὲ ἡ Μήδεια).” (Strom. VIII 9, 27, 3-5; SVF II 347, trad.
Boeri)22
La serie de aclaraciones que detallamos hasta este punto tiende a destacar que
el estoicismo, al definir el destino en términos causales, indica –precisamente– que el
mismo está constituido por una cadena de causas, y no por una cadena de causas y
efectos. Como hemos visto, causa y efecto pertenecen a dos categorías ontológicas
distintas y esta distinción posee consecuencias que debemos atender en la explicación
estoica del determinismo. Tal como lo atestigua Aecio:
“Los estoicos [describen el destino como] una secuencia de causas, esto es, un
orden e interconexión inexorable (Οἱ Ετωïκοì εἱρμὸν αἰτιῶν, τουτέστι
τάξιν καì ἐπισύνδεσιν ἀπαράβατον).” (Plac. I, 28.4; SVF II 917; LS 55J)
Analizando esta definición en términos cósmicos, el destino se presenta como

una secuencia causal que involucra sólo las causas, en tanto son éstas las que se
encuentran vinculadas con el principio activo, el cual comprende la totalidad de las
razones seminales. Cicerón denomina fatum (como él mismo lo aclara, llamado por los
griegos εἱμαρμένη) “al orden y serie de las causas por lo cual una causa vinculada a
otra engendra una cosa (Fatum autem id apello, quod Graeci εἱμαρμένην, id est
ordinem seriemque causarum, cum causa causae nexa rem se gignat)”23. En este caso,
Cicerón pone en juego la doble etimología del término griego heimarméne,

correspondiente a una doble evolución semántica del mismo: la mitológica y la
filosófica24. Una de las etimologías deriva del verbo eíro = decir, éste concuerda con el
término latino fatum, proveniente de fari = decir; otra de las etimologías deriva del
nombre heirmós = serie o cadena. Por tanto, si fatum proviene de fari y heimarméne
22
Cf. Boeri (2009: 16).
23
Cicerón, Div. I, 55, 125-126 (SVF II 921; LS 55L).
24
Tomamos como referencia el análisis sobre el tema realizado por Cappelletti (1965: 11).
54
proviene de eíro, el destino podría concebirse como lo dicho o prescripto por los dioses.
Contrariamente, si el término deriva de heirmós, el significado que adquiere es el de

cadena causal o serie de causas antecedentes que determinan un efecto. Cicerón habría
tenido presentes estas dos acepciones a la hora de distinguir los usos en la definición
del destino:
“el destino no es aquello que así se llama en un sentido supersticioso

(superstitiose) sino lo que así filosóficamente se denomina, causa eterna de las
cosas (sed id quod physice dicitur, causa aeterna rerum) por la cual no sólo
fueron hechas las cosas pasadas y se hacen las que se están haciendo sino
también se harán las que han de venir.” (Div. I, 55, 125-126; SVF II 921; LS 55L,
trad. Cappelletti)25
En este sentido, cabe analizar el testimonio de Aulo Gelio, quien refiere al libro
Sobre la providencia (Περὶ προνοίας) que habría sido escrito por Crisipo, y define el
destino como:
“una sempiterna e inflexible serie y cadena de las cosas (sempiterna quaedam et

indeclinabilis series rerum et catena), que da vueltas sobre sí misma y se envuelve
a través de eternos enlaces de consecuencia (aeternos consequentiae ordines), con
los que se halla ajustada y atada (apta nexaque est).” (NA XII, 2.3; SVF II 1000; LS
55K, trad. Cappelletti)26
Según Crisipo la cadena que constituye el destino determina todos los

acontecimientos de manera integral; es decir, no existe hecho alguno que no esté
configurado desde la eternidad. La articulación establecida por Crisipo entre la
enunciación de la teoría de la causalidad (en el plano físico) y la definición del destino
(en la dimensión metafísica), le permite al filósofo estoico establecer una equivalencia
25
Cf. Cappelletti (1965: 11).
26
Cf. Cappelletti (1965: 19). Asimismo, Cappelletti (1965: 11) señala que la definición de destino
atestiguada por Aulo Gelio expresa claramente cómo el vínculo etimológico hace derivar heimarméne
de heirmós (serie, cadena). Si bien adherimos a tal advertencia, creemos que sería posible sostener que en
tal vinculación continúa participando la otra línea etimológica mencionada (proveniente de eíro =
decir). Esto es, que si bien el destino se define (como lo hemos señalado) en términos causales, tal
definición no reduce su sentido de un modo tal que exima cierta articulación entre el destino y lo dicho
por los dioses. De esta manera, el término heimarméne congrega (con diversos matices) tanto la acepción
mitológica como la filosófica. Por otra parte, en el recorrido etimológico realizado por Cavallero –quien
analiza comparativamente los términos heimarméne, fatum y destinare– encontramos la siguiente
afirmación: “si bien Cicerón quiso defender el libre albedrío, hizo uso de expresiones ambiguas en las
que el fatum podía ser tanto una predicción de omnisciencia cuanto una determinación divina
arbitraria” (1998: 331, apéndice 1).
55
entre causa y causa antecedente. En otras palabras: si los hechos se producen a partir
de causas antecedentes –las cuales constituyen, a su vez, una cadena o serie –, todas
las cadenas o series deberán estar vinculadas entre sí, dado que a nivel cósmico todas
las cadenas causales dependen del principio activo (i. e., dependen de una causa
única)27. En efecto, la imagen del destino se acerca más a la configuración de una red
de causas interactivas, que a una secuencia causal lineal28.
II.1.2 El determinismo causal como determinismo epistémico

II.1.2.1 Los testimonios de Cicerón y Aulo Gelio
La confluencia temática (físico-causal y metafísico-teológica) que fundamenta

la noción de destino parece haber tenido como principal objetivo la posibilidad de
hacer compatible el determinismo con la responsabilidad moral; es decir, el intento de
brindar argumentos compatibilistas que permitan afirmar que aun cuando no existan
acontecimientos indeterminados un individuo puede ser moralmente responsable por
las acciones que realiza29. En este apartado evaluaremos la problemática del
determinismo causal desde la perspectiva humana; específicamente, realizando un
recorte epistémico-gnoseológico que permitirá delimitar y distinguir las
características de lo que denominaremos como determinismo epistémico. Advertiremos,
en este sentido, cómo la facultad del asentimiento implicaría cierta actividad para el
alma, aun cuando la misma no suponga una acción indeterminada.
Con anterioridad hemos destacado la intimidad del vínculo que existe entre
causa y efecto, donde la causa se define como relativa (πρός τί): causa de algo y en algo.
Asimismo, cuando precisamos la noción de causalidad respecto de los cambios o
movimientos, afirmamos que ésta no se define sólo en términos de anterioridad sino
que tal anterioridad indica a su vez que el cuerpo (causa) contribuye en la obtención
del efecto. Estos elementos son los que debemos tener presentes para iniciar el
27
Cappelletti (1965: 20) agrega que todas las series causales deben vincularse entre sí dado que
tal vínculo constituye una exigencia del monismo estoico.
28
Cf. Bréhier (1928: 35) y Frede (2006: 189).
29
Al respecto, Frede (1987: 131) sostiene: “The evidence […] suggests that the Stoics interest in
causes arises from their interest in responsibility. For when we look at the actual use to which the
Stoics put their theory of causes it always seem to be a matter of allotting and distributing
responsibility”.
56
análisis respecto de la (problemática) diferenciación de causas establecida por Crisipo,
la cual es atestiguada por Cicerón del siguiente modo:
“«Entre las causas, dice, unas son perfectas y principales (perfectae et

principales), otras auxiliares y próximas (adiuuantes et proximae). Por lo cual
cuando decimos que todas las cosas suceden por causas antecedentes
(antecedentibus) no queremos que se entienda: por las causas perfectas y
principales, sino: por las causas auxiliares (antecedentes) y próximas» […] «Si
todas las cosas suceden por obra del destino (fato), síguese, en verdad, que todas
suceden por causas antecedentes, pero no ciertamente por las principales y
perfectas, sino por las auxiliares y próximas».” (Fat., 41; SVF II 974; LS 62C, trad.
Cappelletti)30
Esta distinción es realizada por Crisipo con el fin de refutar los argumentos de
sus opositores31 (en términos ciceronianos: quienes sostienen que todo sucede por el
destino y quienes afirman que los movimientos voluntarios prescinden del destino) e
intenta, según Cicerón, “evitar la necesidad y retener al mismo tiempo el destino”32.
De acuerdo con el parágrafo citado, sería posible afirmar que todo sucede por causas
antecedentes, aunque no todo sucede por causas principales, sino por causas
secundarias. Haciendo uso de la analogía del cono y el cilindro, Crisipo pretende
explicar cómo podríamos entender la facultad del asentimiento como aquello que está
en nuestro poder.
30
Crisipo se propone asimismo salvar la objeción del fatalismo (conocido como el “argumento
perezoso”; ἀργὸς λόγος) que afirma que si el futuro está predeterminado nuestras acciones carecen
de todo tipo de valor. El argumento es expuesto por Cicerón del siguiente modo: “«Si es tu destino sanar
de esta enfermedad, sanarás traigas o no traigas al médico. Igualmente, si es tu destino no sanar de esta
enfermedad, traigas o no traigas al médico no sanarás. En cualquiera de ambos casos se trata de tu
destino: de nada sirve, por consiguiente, traer al médico»” (Fat., 28-29; LS 55S, trad. Cappelletti). Crisipo
realiza una distinción entre hechos simples (simplicia; aquellos que se realizan de manera categórica) y
hechos coordinados o codestinados (copulata/confatalis; aquellos que no pueden realizarse uno sin el otro,
en tanto tienen un destino común), afirmando –no con pocas dificultades– que si bien los
acontecimientos futuros son inevitables, dependen causalmente de los sucesos presentes y se
encuentran completamente determinados por ellos. En este sentido, y tal como lo interpreta Salles
(2004: 16-17): “Crisipo se opone no sólo al fatalista incoherente, quien supone que todo estado o suceso
está subdeterminado en un sentido fuerte por su causa, sino también al fatalista no causal, quien
sostiene que no existe relación explicativa real entre un estado o suceso y su causa y, por ello, también
supone que todo estado o suceso está subdeterminado por su causa, aunque en un sentido más débil
que el anterior”. Cf. asimismo Gould (1974: 22) y Rist (1969: 120-121).
31
Según algunas investigaciones contamos con (al menos) dos posibilidades sobre quiénes
habrían sido los objetores de la teoría compatibilista que reporta Cicerón: Epicuro o Arcesilao
(representante del escepticismo académico, contemporáneo de Zenón, vid. cap. I, n. 75). Para una
comparación sobre las conjeturas en cuestión, vid. Salles-Molina (2004: 134-138); quienes (finalmente)
se inclinan por la perspectiva que ubica a Epicuro como objetor. Cf. asimismo Huby (1970).
32
Cicerón, Fat., 41 (SVF II 974; LS 62C).
57
“Pues, aunque el asentimiento (adsensio) no puede producirse sino suscitado
por una impresión (viso), sin embargo, como dicha impresión (visum) es causa
próxima (proximam causam) y no principal (principalem), ello se explica según
quiere Crisipo, como acabamos de decir. No que pueda darse sin ser desde
afuera excitado por alguna fuerza, pues es necesario que el asentimiento sea
suscitado por la impresión. Pero vuelve a su cilindro y a su cono, que no pueden
moverse si no reciben un impulso (possunt). Y una vez que esto sucede, dice,
cada uno sigue moviéndose de acuerdo con su propia constitución (suapte
natura): el cilindro rueda en línea recta y el cono en círculo. «Así como, dice,
quien impulsó el cilindro le confirió el principio del movimiento (principium
motionis) pero no su modo de moverse, así la impresión de un objeto lo
imprimirá, por cierto, en el alma (animo), y casi se diría, grabará en él su
imagen (speciem), pero el asentimiento dependerá de nosotros (adsensio nostra
erit in potestate). Y aunque, como se ha dicho del cilindro, sea impulsado desde
afuera, en cuanto a lo demás, se moverá según su propia fuerza y naturaleza (vi
et natura)».” (Cicerón, Fat., 42-43; SVF II 974; LS 62C, trad. Cappelletti)
Las causas secundarias, a diferencia de las causas principales, son aquellas que
no dependen de nosotros. Si se analiza esta distinción teniendo en cuenta el concepto
de asentimiento, la impresión sería causa secundaria respecto de la acción pero no
causa principal de la misma, ya que por sí sola es incapaz de producirla. La impresión,
causa próxima y suficiente (cohesiva, continens), no puede, en otros términos,
producir el asentimiento33, el cual depende de nosotros. De acuerdo con el testimonio de
Cicerón, Crisipo toma los ejemplos de un cilindro y un cono, los cuales pueden
moverse sólo si reciben algún impulso externo, aunque una vez que han recibido tal
impulso cada uno continúa moviéndose “de acuerdo con su propia constitución”: el
cono se moverá en forma circular y el cilindro en línea recta (condicionados por sus
propias naturalezas). Aplicada a los seres racionales, esta analogía sugiere que las
condiciones externas (a saber: la recepción de impresiones) serían la condición de
posibilidad para que el asentimiento se produzca; aunque una vez que tales
33
Cf. Cicerón, Fat., 44 (SVF II 974, LS 62C). Como lo hemos mencionado anteriormente, el término
técnico causa cohesiva podría haber aparecido en las fuentes posteriores a Crisipo. Cicerón traduce en
esta parte del texto (Fat., 44) la noción de continens (en lugar de adiuuante) ya que, probablemente, tal
noción se correspondería con los términos griegos synechés o synektikós que, como también lo hemos
señalado, implican “sostener” o “mantener unido”. Según Bobzien (1999: 235), si tomamos la
diferenciación entre niveles de análisis y la aplicamos a las causas antecedentes de movimientos
individuales, no habría inconsistencia en la traducción de Cicerón respecto de lo sostenido por la Estoa.
En este sentido, podríamos interpretar lo siguiente: desde una mirada humana o desde la experiencia
cotidiana, las causas antecedentes contribuyen al movimiento de objetos individuales; ahora bien, si
consideramos estas funciones en el universo concebido como un todo, aquéllas sostienen el universo en
tanto universo unido. En efecto, esta idea refuerza lo atestiguado por Alejandro de Afrodisia (vid. p. 50)
cuando señala que si algún movimiento incausado tuviese lugar, el mundo se dispersaría de manera
violenta.
58
condiciones posibilitan el asentimiento serían las condiciones internas las que lo harían
efectivo34. Por otra parte, el testimonio de Aulo Gelio35, en términos similares a la
analogía atestiguada por Cicerón, presenta el siguiente ejemplo: si lanzo una piedra
cilíndrica sobre un suelo inclinado, yo seré la causa y el comienzo de su caída; sin
embargo, que seguidamente la piedra continúe rodando hacia abajo se deberá a su
forma y a su habilidad de rodar (formae volubilitas habet) –dada por su forma–. De este
modo, el orden, la razón y la necesidad del destino provocan ellos mismos los tipos de
causas y los principios de movimiento (principia causarum movet); no obstante:
“los impulsos (impetus) de nuestras decisiones y pensamientos y nuestras

acciones son dirigidas por nuestro propio querer (voluntas) y por la disposición
de nuestras almas (animorum ingenia moderantur).” (Aulo Gelio, NA VII, 2; SVF
II 1000; LS 62D, trad. nuestra )36
Teniendo presente que la causa de cambio requiere de la cooperación entre

dos causas o factores causales, los reportes presentados sobre la analogía del cono y el
cilindro nos permitirían inferir37 una relación de identidad entre:
34
Respecto de cuán apropiado son los ejemplos de los movimientos de un cono y de un cilindro
para establecer una comparación entre éstos y las acciones humanas, Boeri (2000: 35-36) sostiene que
dicha comparación es poco satisfactoria y parte de un argumento compatibilista débil. En cambio,
Bobzien (1998: 260) refiere a la legitimidad del uso metodológico de analogías explicativas, que no
supone una correspondencia al detalle de los elementos a comparar. Finalmente, Braicovich (2008: 155-
156) asegura que este recurso comparativo es perfectamente acorde con el naturalismo estoico.
35
Cf. Aulo Gelio, NA VII, 2 (SVF II 1000; LS 62D).
36
El fragmento de Aulo Gelio refiere al término latino voluntas; este término es asimismo
utilizado por Cicerón (Fat., 9; SVF II 951) al presentar la discusión respecto de las causas antecedentes,
quien críticamente sugiere que Crisipo admite la causa natural y antecedente como la responsable de
nuestros deseos y actos volitivos (voluntatum atque adpetitionum). Ahora bien, Crisipo no está
admitiendo aquí algún grado de indeterminación mediante la utilización de los términos reportados
(precisamente, la crítica de Cicerón indica que el filósofo estoico no deja lugar a algo que esté en nuestro
poder). De hecho, la noción de voluntas, equivale al término griego boúlesis; y adpetitio equivale a órexis.
En ambos casos, se implica la dimensión racional; vale decir, boúlesis se define como un apetito
razonable (εὔλογον ὄρεξιν), y órexis es definido como un apetito razonable que constituye un tipo de
impulso racional (λογικὴ ὁρμή). Cf. Estobeo, Ecl. II 87 (SVF III 173; III 169, LS 53Q); DL VII 116 (SVF III
431; LS 65F). Cf. asimismo Reesor (1978: 188-189).
37
Coincidimos con Bobzien (1999: 214) en que la identificación entre causas y factores causales
sólo se establece como producto de una inferencia; en rigor, las fuentes no atestiguan ese vínculo como
tal. En la misma línea, la autora toma distancia de la interpretación –predominante en la crítica
especializada– que niega la estricta distinción que habría realizado Crisipo entre causas auxiliares y
principales; en ambos casos el filósofo estoico estaría haciendo referencia a la problemática sobre las
causas antecedentes. Cf. Bobzien (1999: 217-218).
59
a) Causa auxiliar y próxima (quien impulsa el cilindro y/o el cono); y primer
factor causal externo (recepción de impresiones; el orden, la razón y la necesidad del
destino);
b) causa principal y perfecta (habilidad para rodar y/o moverse en forma
circular); y segundo factor causal interno (fuerza y naturaleza propia; disposición
psíquica).
Tanto los reportes de Cicerón como los de Aulo Gelio parecen dar por supuesta
la existencia de alguna particularidad en la constitución o naturaleza de cada ser vivo
que lo dispondría de tal o cual manera, y tal disposición determinaría un modo de
actuar. De hecho, si avanzamos sobre el testimonio de Aulo Gelio, hallamos una
afirmación pitagórica que, según el autor romano, habría citado Crisipo:
“«Aprenderás que los hombres han elegido su propios problemas (πήματ᾿

ἔχοντας)», las cosas malas les suceden a cada uno de ellos a causa de ellos
mismos (τῶν βλαβῶν ἑκάστοις παρ᾿ αὐτοῖς γινομένων), esto es, su daño y
castigo son acordes con su impulso (ὁρμὴν) y con su propia disposición
psíquica (διάνοιαν καὶ ‹διά›θέσιν38).” (NA VII, 2; SVF II 1000, LS 62D, trad.
nuestra)
Si evaluamos los testimonios de Aulo Gelio a partir de los factores causales

advertimos que “el orden, la razón y la necesidad del destino” se presentan como
primer factor causal (a), aunque no en términos de una causa próxima o auxiliar. En
todo caso, podríamos equiparar este primer factor externo con la causa antecedente. El
segundo factor causal (b) estaría dado por “el propio querer” que depende asimismo de
la disposición psíquica de cada individuo. De este modo, los impulsos y las decisiones
constituyen el resultado de la disposición psíquica del agente; en consecuencia, el
cuerpo en el cual el efecto toma lugar es, precisamente, tal disposición. Respecto del
fragmento de Cicerón, deberíamos postular la recepción de impresiones como causa
auxiliar o próxima (a); o bien como causa antecedente, o factor casual externo. También
en este caso, el efecto se produciría en lo que hemos ubicado como segundo factor
38
La edición SVF presenta sólo el término θέσιν; seguimos, en este caso, las ediciones de LS
(1987: 385, vol. 2) y Bobzien (1998: 262), quienes sugieren (tomando como referencia la compilación de
Usener, 1887) el término ‹διά›θέσιν. Agregamos, por otra parte, el testimonio de Séneca: “la voluntad
(voluntas) no será recta si la disposición del alma no fuera recta (nisi habitus animi rectus fuerit), pues
de ella proviene la voluntad” (Ep. 95, 57; SVF III 517). El concepto de diáthesis será retomado sobre el
final del presente capítulo.
60
causal (b) interno o causa principal: “la propia fuerza y naturaleza”. Ahora bien, ¿de qué
modo cooperan o se articulan estos dos factores en el proceso causal? En primer lugar,
cabe señalar que los dos factores causales en cuestión son causas del mismo efecto (i. e.,
del mismo movimiento o cambio); sin embargo, aun cuando ambos factores causen el
mismo efecto, difieren en su contribución activa sobre el mismo. Según los
testimonios, existe un primer factor causal (causa antecedente) que provoca el
movimiento, mientras que el segundo factor sería responsable del resto. Es decir, el
cuerpo que constituye la causa antecedente debería culminar su actividad antes de que
el efecto se detenga; de este modo, la causa antecedente tendría una responsabilidad
indirecta sobre el movimiento. El cuerpo que deviene segundo factor causal deberá, en
cambio, contribuir con su efecto mientras éste continúe39; en este sentido, la causa será
directamente responsable respecto de la forma o el modo que adopte el movimiento40.
Podemos asumir, por tanto, que el segundo factor causal (b) es la naturaleza de
un individuo o su disposición psíquica; es preciso realizar, sin embargo, una breve
aclaración en torno a la referencia epistemológica que definiría lo propio, la propia
disposición o lo que está en nuestro poder. Encontramos, al respecto, la imposibilidad de
referirnos a los seres humanos en tanto género. Los estoicos rechazan la idea de la
existencia extramental de los universales y afirman, por el contrario, que sólo existen
los particulares (μονάς)41, reduciendo aquéllos a conceptos presentes en el alma.
Estobeo describe la crítica estoica a las Ideas platónicas42 del siguiente modo:
“dicen que éstas no tienen existencia real (ἀνυπάρκτους), y que nosotros

participamos [en la producción] de los conceptos (ἐννοημάτων μετέχειν
ἡμας), y encontramos los casos de los llamados nombres comunes
(προσηγορίας).” (Ecl. I, 136. 21; SVF I 65; LS 30A, trad. Cappelletti)43
39
Como lo aclara Bobzien (1998: 265), esta imagen de la teoría causal no coincide con la física
moderna (que comprende –entre otros– el principio de inercia mediante el cual se afirma que una causa
puede contribuir activamente con su efecto, aun cuando haya culminado el contacto físico entre
ambos), aunque sí es acorde con la física desarrollada en el período helenístico. Respecto de este tema,
vid. Brunschwig-Sedley (2003); Irby-Massie-Keyser (2002). Cf. asimismo n. 18.
40
Cf. Bobzien (1998: 265-266).
41
Cf. Siriano, in Metaph. 104, 17-21 (SVF II 361; LS 30G).
42
Gourinat (2009: 54-55) advierte que si bien la edición SVF ubica el fragmento de Estobeo (que
será citado a continuación) en las afirmaciones pertenecientes a la lógica de Zenón, la crítica que el
testimonio señala respecto de la teoría de la Ideas platónicas –en términos de un rechazo al paradigma
trascendente– admite que dicho fragmento pueda también ser ubicado en el apartado correspondiente a
la física estoica.
43
El nombre común (προσηγορίας) constituye una de las categorías sintácticas definidas por
Diógenes de Babilonia (DL VII 58; LS 33M) la cual, a diferencia del nombre propio (ὄνομα), expresa lo que
es pensado a modo de una cualidad común (κοινὴν ποιότητα), tal como hombre o caballo. Sería
posible postular que las categorías sintácticas (nombre común, nombre propio, verbo, partícula conectiva
61
El particular tampoco deber ser comprendido a modo de una individualidad
sustancial; es decir, no debe interpretarse como un sustrato permanente que identificaría
a un individuo a lo largo de toda su existencia. La referencia a nosotros alude, por
consiguiente, a una configuración del alma del agente en un momento dado, lo que en
términos gnoseológicos es posible nombrar como el estado epistémico del agente que
brinda asentimiento a una impresión x en un momento y44. Retomando los testimonios
de Cicerón y de Aulo Gelio, afirmamos ahora que cuando referimos al asentimiento
como aquello que está en nuestro poder, o aludimos a “la propia naturaleza”, nada de ello
nombra un sustrato permanente o una sustancia capaz de sostener su identidad sin
modificaciones a lo largo del tiempo que transcurre desde su nacimiento hasta su
muerte. En efecto, ¿de qué estaría compuesta esa naturaleza? Hemos afirmado que el
alma humana posee –a nivel físico– un grado de tensión pneumática que se equipara a
una serie de operaciones cognitivas, el segundo factor causal sería entonces activo a
causa de su participación del principio activo cósmico, y sería responsable asimismo de
la forma que toma el efecto (en clave gnoseológica: de brindar, suspender, o no brindar
asentimiento a una impresión). Ordenaremos a continuación lo desarrollado hasta este
punto respecto de los factores causales, a fin de continuar con el análisis de otros
testimonios vinculados con el tema. Posteriormente retomaremos la inquietud sobre
cómo podríamos definir la naturaleza humana en términos no sustanciales.
–incluyendo las preposiciones– y pronombre demostrativo –incluyendo los artículos definidos–) cuentan
con una contracara semántica y, en este sentido, el nombre común y el nombre propio conformarían el
género cualificado (vid. n. 15). De este modo, los géneros clasificarían tipos básicos de sentido que serían
expresados lingüísticamente de acuerdo con su clasificación en distintas categorías sintácticas. Cf.
Graeser (1969: 78) y Long (1984: 161). La insistencia en nombrar cada cosa estrictamente por su nombre
ha conducido a los estoicos a interesarse no sólo por la disciplina gramática, sino también por la
etimología. Para un análisis específico sobre estos temas, vid. Allen (2005); Blank-Atherton (2003); Long
(2005); Mársico (2001).
44
Cf. Braicovich (2008: 140); quien agrega: “la impresión no puede, por sí misma, asegurar la
aceptación del sujeto, sino que el reconocimiento de su verdad o falsedad dependerá del estado
epistémico del sujeto ante quien se presenta” (2008: 140). Por otra parte, si tenemos presentes los
principios cosmológicos estoicos, la formulación de una teoría fuerte sobre la individualidad sería
incompatible con el panteísmo estoico, donde el individuo es concebido como una parte del todo. Cf.
Bréhier (1910: 155). Al respecto, Salles-Molina (2004: 144) sostienen que la cualidad peculiar (ἰδία
ποιότης) del agente es aquello que permite fijar su identidad numérica con el paso del tiempo, es decir,
la cualidad peculiar (o individualizante) es temporalmente coextensiva con el agente. Cf. Simplicio, in de
An., 217, 36-218, 2 (SVF II 395; LS 28I). Asimismo, y asumiendo las dificultades textuales que permitirían
confirmar que la cualidad peculiar sea aquello que persiste a lo largo de toda la vida de un individuo,
Sedley (2008: 404) se pregunta qué sería tal cualidad; y seguidamente responde: “the Stoics were
confident, on their own metaphysical grounds and perhaps also intuitively, that there must be such a
quality; it was left for twentieth-century biochemistry to tell us what it is –the individual’s genetic
code”. Retomaremos esta temática cuando nos ocupemos de la figura del proficiente.
62
En los procesos causales descriptos por Cicerón y Aulo Gelio observamos el
siguiente esquema:
I. Existe una relación entre dos factores causales (primero y segundo) o tipos de
causas (antecedente y principal) que producen el mismo efecto.
I.1. En Cicerón la recepción de una impresión y la propia fuerza y naturaleza
tienen por efecto el brindar o no asentimiento (aceptar o rechazar una
impresión).
I.2. En Aulo Gelio el orden, la razón y la necesidad del destino, y la disposición
psíquica, tienen por efecto el impulso (que, según la estructura de la
psicología de la acción estoica, supone el asentimiento).
II. Sin embargo, existe una diferencia de orden ontológico entre los factores
causales y entre los tipos de causas, dado que, en cada caso, difieren en el modo
en el cual contribuyen sobre el efecto.
II.1. En Cicerón la recepción de una impresión (primer factor causal/causa
antecedente) tiene una responsabilidad indirecta sobre el asentimiento; en
cambio, la propia fuerza y naturaleza (segundo factor causal/causa principal)
contribuyen directamente con el mismo.
II.2. En Aulo Gelio el orden, la razón y la necesidad del destino (primer factor
causal/causa antecedente) tienen una responsabilidad indirecta sobre el
impulso; en cambio, la disposición psíquica (segundo factor causal/causa
principal) contribuye directamente con el mismo.
En ambos casos (II.1.; II.2.) el estado epistémico del agente constituye el segundo
factor causal o la causa principal del asentimiento. La teoría formulada a través de los
testimonios de Cicerón y Aulo Gelio se propone establecer los motivos por los cuales el
determinismo no supone que nuestras acciones estén determinadas, en última
instancia, por factores puramente externos; en otras palabras: se intenta refutar una
objeción de tipo externalista45.
45
En esta línea interpretativa se ubica la posición asumida por Salles (2005c: 113-114). Asimismo,
Salles-Molina (2004: 139) definen la argumentación de Crisipo en los siguientes términos: “no es el
impulso lo que hace que el cilindro tenga la facultad de rodar; solamente el cilindro activa dicha
facultad. En consecuencia, el suceso no está total y exclusivamente determinado por el factor externo,
pues, si bien el impulso es un factor externo, la facultad siendo intrínseca al cilindro, es interna, y no
está en sí misma determinada por el factor externo. Es la combinación de los dos factores, más que el
factor externo por sí solo, lo que determina el suceso”.
63
II.1.2.2 Los testimonios de Alejandro de Afrodisia y Nemesio
Como señalamos anteriormente, la problemática del compatibilismo se propone

resolver una cuestión ética (vinculada con la noción de responsabilidad) en el marco de
una metafísica determinista. Los testimonios de Alejandro de Afrodisia y Nemesio, los
cuales serán referidos a continuación, critican la posición adoptada por Crisipo
atacando principalmente la idea de responsabilidad, que niega que los animales
racionales cuenten con una doble capacidad específica de actuar de otro modo al
momento de la acción. Será nuestro propósito, al respecto, analizar la problemática en
cuestión desde un enfoque epistémico-gnoseológico, advirtiendo los sentidos que
podría asumir una facultad del alma que está en nuestro poder y, simultáneamente,
está determinada por el destino.
Una de las fuentes que se propone dar cuenta de la inconsistencia de la
posición compatibilista estoica la constituye el testimonio de Alejandro de Afrodisia
(Fat., cap. 13), quien, en primer lugar, aclara que los estoicos rechazan la idea de que
el hombre cuente con la posibilidad de elegir y de realizar acciones opuestas en el
momento de actuar46. Este testimonio remite al orden gnoseológico y al plano ético, en
tanto involucra las impresiones de tipo prácticas o impulsivas. Las impresiones
impulsivas (φαντασία ὁρμητική) constituyen un tipo de impresión racional, y se
caracterizan por incluir conceptos evaluativos tales como: es apropiado hacer x; no es
apropiado hacer y47 (y se distinguen de las impresiones que se corresponden con
proposiciones de tipo descriptivas o teóricas, por ejemplo: la mesa es blanca48). El
testimonio de Alejandro de Afrodisia refiere en especial a la negación estoica de que
un individuo pueda elegir actuar de manera contraria al contenido proposicional al
que ha brindado su asentimiento. Específicamente, la Estoa niega la siguiente
46
Cf. Alejandro de Afrodisia, Fat., 181.13 (SVF II 979; LS 62G).
47
En rigor, la definición de Estobeo señala: “Dicen que lo que pone en movimiento el impulso no
es más que la impresión impulsiva directa de lo que es debido (τοῦ καθήκοντος)” (Ecl. II 86; SVF III
169; LS 53Q). En el último capítulo retomaremos esta definición a fin de analizar los elementos
valorativos que componen el acto debido o apropiado (καθῆκον).
48
La distinción entre proposiciones teóricas y prácticas es la que toma como base Inwood (1985:
59-60) para intentar demostrar (aun asumiendo que no contamos con fuentes que reporten la
existencia de una terminología técnica sobre el tema) que cada tipo de proposición se corresponde con
un tipo de asentimiento: en un caso, teórico; en otro, práctico. Una interpretación similar es la ofrecida
por Juliá-Boeri (1998: 53).
64
posibilidad: si en un momento (m) asiento a la impresión impulsiva cuyo contenido
proposicional es hablar en público es bueno (i), el curso de acción que tome a partir de
tal asentimiento de ningún modo podrá contradecir tal impresión. De hecho, el acto
mismo de hablar en público se deducirá necesariamente del asentimiento que he
brindado y, en este sentido, dependerá de mí49. Es decir, lo que niega el estoicismo es
que los animales racionales cuenten con la doble capacidad específica en el momento de
la acción. Ahora bien, tal negación no implica que yo en otro momento (m’) pueda
brindar asentimiento a la impresión impulsiva de tipo hablar en público es malo (i’) y, en
consecuencia, me abstenga de realizar tal acción50. Lo que no tengo en el momento de
actuar (m) es la capacidad específica de hablar (i) o no hablar en público (i’); en cambio,
cuento con la doble capacidad general que indica que en otro momento (m’) podría
elegir el curso de acción contrario al ya elegido en otra ocasión. No obstante, mi
acción nunca será precedida por la presencia de ambas impresiones (i, i’) de manera
simultánea (entendidas éstas a modo de opciones opuestas donde yo podría optar por
cualquiera de ellas en un mismo instante)51.
Luego de la aclaración inicial, Alejandro de Afrodisia continúa su testimonio
afirmando que los estoicos sostienen que “lo que depende de nosotros es lo que
acontece a través de nosotros (ἐφ᾽ ἡμῖν εἶναι τὸ γινόμενον ‹καὶ› δἰ ἡμῶν)”52. De
este modo, las naturalezas de las cosas existentes son variadas y distintas, y lo que cada
cosa particular genera lo produce “de acuerdo con su propia naturaleza (καθὰ τὴν
οἰκείαν φύσιν)”53. En este sentido, nada de lo que cada cosa produzca en

concordancia con su propia naturaleza podría ser de otra manera: si una piedra cae
desde cierta altura es imposible que no se dirija hacia abajo, la piedra se moverá en el
sentido en el cual está naturalmente destinada a moverse. Asimismo, es necesario que
tales causas se hicieran presentes en la piedra de modo tal que causaran el
49
Cf. Long (1996: 184) y Reesor (1978: 190-191).
50
Aun cuando me abstenga de realizar una acción, eso no implica que no haya dado mi
asentimiento a un impulso práctico. Tal como lo definen Salles-Molina: “Toda acción exige que haya
ocurrido un impulso práctico; sin embargo, no todo impulso práctico produce una acción” (2004: 132).
Esta idea es representada por Galeno (Musc. Mot., I, 7-8; SVF II 450) quien refiere a cómo los músculos
de una mano están activos en tanto ésta se esfuerza por mantenerse abierta, aunque, evaluados en
conjunto, se encuentren en reposo; la tensión que estaría sosteniendo tal actividad es denominada por
los estoicos como “movimiento tensionante” (τονικὴ κίνησις). Cf. Sambursky (1959: 32-33).
51
Respecto de las consecuencias que se derivan de esta perspectiva en el plano moral (es decir,
respecto del problema de la akrasía), vid. Gourinat (2007).
52
Alejandro de Afrodisia, Fat., 181.14 (LS 62G). También en este caso, seguimos la edición de LS; la
edición SVF (II 979) presenta, en cambio: ἐφ᾽ ἡμῖν εἶναι τὸ γινόμενον ‹καθ᾽ ὁρμὴν› δἰ ἡμῶν.
53
Alejandro de Afrodisia, Fat., 181.19-20 (SVF II 979; LS 62G).
65
movimiento; un movimiento generado por el destino a través de la piedra (καὶ
γίνεσθαι τὴν τοιαύτην κίνησιν ὑπὸ τῆς εῖμαρμένης διὰ τοῦ λίθου)54. Esto
mismo sucede en los seres vivos, quienes también poseen un movimiento natural
propio: el impulso.
“Todo ser vivo como ser vivo (ζῷον) se mueve, cuando se mueve, en un
movimiento acorde con el impulso (καθ᾽ ὁρμὴν κίνησιν) producido por el
destino a través del ser vivo […] Dicen que los movimientos producidos por el
destino a través de los seres vivos están «en poder de» los seres vivos (ἐπὶ τοῖς
ζῴις εἶναι).” (Fat., 182.6-9; SVF II 979; LS 62G, trad. nuestra)
Por tanto, lo que produce el destino a través de los seres vivos depende de ellos.
También en este caso deben estar presentes las causas externas que necesariamente
ejecutan el movimiento y, al mismo tiempo, son acordes con el impulso. En el caso
particular de los seres vivos existen movimientos que se producen a través del impulso
y del asentimiento; en efecto, éstos dependen de los seres vivos55 (y se diferencian de
los movimientos causados por el peso o el calor, presentes –entre otros– en las piedras
y el fuego). El testimonio de Alejandro de Afrodisia concluye: cada ser viviente posee
una configuración particular cuya determinación radica en estar atravesado por el
destino. El destino, en consecuencia, congrega tanto las características particulares de
un ser vivo como su modo natural de comportamiento56.
Otra fuente significativa sobre el tema la constituye el testimonio de Nemesio
(De nat. hom., cap. 35), quien propone las siguientes comparaciones:
“Todo ser tiene algo dado [a él] por el destino (ἑκάστῳ γὰρ τῶν γινομένων
δεδόσθαι τι καθ᾽ εῖμαρμένης): así como el agua enfría, cada planta produce
un cierto fruto, las piedras se mueven hacia abajo y el fuego hacia arriba, así a
los seres vivos [les es dado] el brindar asentimiento y el tener impulso
(συγκατατίθεσθαι καὶ ὁρμᾶν).” (De nat. hom., cap. 35; SVF II 991; LS 53O,
trad. nuestra)
54
Cf. Alejandro de Afrodisia, Fat., 182.1-5 (SVF II 979; LS 62G).
55
Cf. Alejandro de Afrodisia, Fat., 182 (SVF II 979; LS 62G). La interpretación de Alejandro de
Afrodisia de lo que depende de nosotros puede ser vinculada con el uso aristotélico (vid. EN 1135a 23-28)
de la expresión eph’ hemîn. Lo que Aristóteles parece afirmar mediante tal expresión es que una acción
depende de mí i) si cuento con la doble capacidad específica para –retomando el ejemplo anteriormente
dado– hablar en público o no hablar en público en la misma circunstancia, y ii) si no existen obstáculos o
fuerzas externas que me impidan llevar a cabo tal acción. Cf. el análisis sobre el tema realizado por
Bobzien (1998: 282-283).
56
Cf. Boeri (2000: 38).
66
Por consiguiente, si ninguna condición externa y acorde con el destino
obstaculiza que un impulso suceda, éste efectivamente sucederá y tal acontecimiento
dependerá de nosotros (ἐφ᾽ ἡμῖν εἶναι)57. Esta idea de lo que depende de nosotros no
implica, sin embargo, un desligamiento de la cadena causal que constituye el destino,
ya que las características que posee cada ser vivo provienen asimismo del destino. Es
decir, al sostener que algo depende de nosotros no se deja de afirmar que, al mismo
tiempo, depende del destino.
A partir de los testimonios de Alejandro de Afrodisia y Nemesio, podemos
distinguir y examinar –al menos– dos cuestiones. En primer lugar, es preciso retomar
la problemática de la denominada scala naturae; esto es, la cuestión acerca de cómo se
definen los diversos estratos de la naturaleza en función de sus respectivas
composiciones físicas. Hemos señalado que todos los seres del universo están
compuestos por pneûma, aunque se caracterizan y diferencian entre sí por el grado de
tensión pneumática que cada estrato posee. Los objetos inorgánicos se mantienen
unidos por su estructura o tenor (ἕξις), los vegetales por su naturaleza (φύσις), los
animales por su alma (ψυχή) y los animales racionales (y los dioses) por su intelecto
(νοῦς, λόγος). Los niveles mencionados se corresponden asimismo con diversas

capacidades: en términos generales, la tensión característica de los animales
racionales permite que éstos se alimenten y se reproduzcan (al igual que pueden
hacerlo, con sus particularidades, las plantas y los animales) pero también que tengan
conciencia de tales capacidades, y que hagan uso de su inteligencia mediante la
facultad del razonamiento y el uso del lenguaje. Cada nivel cuenta con ciertas
características, y quienes los integran contienen en sus naturalezas las características
propias del nivel anterior (i. e., a medida en que se asciende en la jerarquía se
conservan las cualidades del nivel o de los niveles más bajos)58. De manera más
específica, no obstante, la escala de seres también se establece en función de las
capacidades de movimientos propios de cada nivel; esta diferenciación aparece
atestiguada por Orígenes:
57
Cf. Nemesio, De nat. hom., cap. 35 (SVF II 991).
58
Para un estudio acerca de las semejanzas y diferencias entre la escala natural estoica y la
jerarquía aristotélica referida a los tipos de alma, vid. Annas (1992: 50-56); Hahm (1977: 164); Inwood
(1985: 18-20). Cf. asimismo LS (1987: 319, vol. 1).
67
“De las cosas que se mueven, unas tienen la causa del movimiento (τῆς
κινήσεος αἰτίαν) en sí mismas, mientras otras son movidas sólo desde afuera.
Esta última [categoría] comprende a las cosas que son transportables y movidas
sólo desde afuera, como los troncos y las piedras y toda cosa material que es
sostenida sólo por su tenor (ἕξεως) […] Los animales y las plantas tienen la
causa del movimiento en sí mismas y, en una palabra, todo lo que se mantiene
unido por la naturaleza y el alma (ὑπο φύσεως καὶ ψυχῆς συνέχεται) que,
dicen, incluye también a los metales (τὰ μέταλλα) […] Entre las cosas que
tienen la causa del movimiento en sí mismas, sostienen que unas se mueven a
partir de sí mismas (ἐξ ἑαυτῶν), otras, en cambio, por sí mismas (ἀφ᾽
ἑαυτῶν): a partir de sí mismas las cosas inanimadas (τὰ ἄψυχα), por sí
mismas las animadas (ἔμψυχα). Las cosas animadas se mueven por sí mismas
cuando [en ellas] se produce una impresión que incita al impulso. Y de nuevo,
en algunos animales se producen impresiones que incitan al impulso, ya que la
naturaleza representativa pone en movimiento el impulso de una manera
ordenada (φύσεως φανταστικῆς τεταγμένως κινούσης τὴν ὁρμήν): así,
surge en la araña la impresión de tejer y el impulso a tejer sigue cuando la
naturaleza representativa de la araña la incita a cumplir esta tarea de un modo
ordenado; y más allá de su naturaleza representativa el animal no tiene nada
más.” (Princ., III 1, 2-3; SVF II 988; parcialmente en LS 53A, trad. Boeri)
Las plantas y los animales se mueven o conducen de un modo instintivo,

reaccionando en forma mecánica a los estímulos que reciben; respuestas que hacen
posible que el desempeño de sus funciones cuente con cierta organización. El
testimonio de Orígenes continúa:
“El animal racional (λογικὸν ζῷον), en cambio, además de su naturaleza

representativa, también cuenta con una razón que discierne las impresiones
(κρίνοντα τὰς φαντασίας), y rechaza unas y admite otras, de modo tal que el
animal sea conducido (παραδεχόμενον) por estas últimas." (Princ., III 1, 2-3;
SVF II 988; LS 53A, trad. Boeri)59
A diferencia de lo señalado respecto de las plantas y de los animales no

racionales (tanto como, con más distancia aún en la escala, de las piedras y los
troncos) el animal racional, quien se ubica en la categoría de aquellos que se mueven
por sí mismos (ἀφ᾽ ἑαυτῶν), puede distinguir o seleccionar las impresiones. En este
sentido, el alma humana constituye un específico nivel de tensión pneumática, el cual le
permite contar con ciertas facultades cognitivas. Si bien los animales no racionales
59
Cf. Orígenes, orat. VI (SVF II 989). Simplicio (in Cat. 78B; SVF II 499) critica la clasificación
estoica respecto de los tipos de movimiento y propone, utilizando nociones aristotélicas, una versión
diferente de la jerarquía donde (entre otras modificaciones) se omite el primer nivel de la escala de
seres (ἕξις). No obstante, coincidimos con Inwood (1985: 23-24) en dar mayor crédito a los testimonios
de Orígenes, fundamentalmente, porque éstos dan cuenta de una terminología que puede confirmarse
y/o asociarse con otros testimonios sobre el tema.
68
pertenecen a la condición de animados (en tanto poseen, precisamente, alma), lo
propio del animal racional es tener un alma que posee un centro rector
(ἡγεμονικόν)60; éste podría ser equiparado con las funciones mentales, ausentes en
los animales no racionales. El testimonio de Orígenes refiere, en efecto, a una
capacidad humana crítica –respecto de las impresiones que conducirán (o no) al
impulso–: tal facultad sería la del asentimiento61.
En segundo lugar, si comparamos la diferenciación establecida por Orígenes
con los testimonios de Alejandro de Afrodisia y Nemesio observamos que en estos dos
últimos casos, el asentimiento constituye una característica propia de los seres vivos,
clase que contiene a los seres racionales, cuyos movimientos naturales son acordes
con el impulso y el juicio62. El impulso y el asentimiento son asignados a los animales
en general, lo que implica que no existen restricciones que indiquen que tales
nociones pertenezcan con exclusividad a la dimensión humana63. Esta ausencia de
distinciones por parte de Nemesio y de Alejandro puede ser interpretada como una
crítica intencional hacia el compatibilismo estoico, donde ambos autores equiparan la
acción humana con la acción del animal no racional64. De este modo, la respuesta
automática a las impresiones que dan lugar a los impulsos es ubicada como el
60
Tal como lo distingue Sexto Empírico, el alma cuenta con dos sentidos: “Cuando decimos que el
hombre es un compuesto de cuerpo y alma (εἴπωμεν συνεστάναι τὸν ἄνθρωπον ἐκ ψυχῆς καὶ
σώματος), o que la muerte (τὸν θάνατον) es la separación del alma y el cuerpo, referimos
particularmente al centro rector” (M. VII, 234; LS 53F, trad. nuestra).
61
Si bien Orígenes no menciona explícitamente el concepto de asentimiento podemos suponer
que dicha facultad se define en términos de una capacidad crítica. Por otra parte, respecto de la
legitimidad del testimonio de Orígenes a los fines de argumentar el compatibilismo estoico, señalamos
dos posiciones sobre el tema. La capacidad crítica propia de los humanos es la que, a criterio de Boeri
(2004: 187-188), permite situar la noción de responsabilidad individual: “El pasaje en cuestión parece
implicar que asentimiento y deliberación no son, necesariamente, dos mecanismos diferentes en el
proceso que da lugar a una acción responsable, sino que pueden ser complementarios. En el proceso de
dar o no asentimiento a una representación determinada hay una evaluación implícita de los medios
que conducen al fin de la acción. Gracias a su capacidad racional (lógos) cualquier ser humano adulto
está capacitado para decidir por sí mismo cómo se le aparece o se le presenta el mundo. Es en virtud de
esa misma capacidad racional que puede advertir si está equivocado o no acerca de su percepción del
mundo. Esta capacidad de discernir muestra que para los estoicos los seres humanos adultos son
capaces de detenerse y evaluar críticamente los datos que tienen antes de actuar”. Braicovich (2008:
148), por el contrario, respecto del mismo fragmento, afirma: “en primer lugar, la indefinición del
argumento general en el que se enmarca permitiría que se lo interpretase como una defensa tanto
como del indeterminismo como del determinismo; en segundo lugar, no se trata en absoluto de un
argumento compatibilista, dado que no especifica porqué dicha diferenciación operaría como
fundamento en la atribución de responsabilidad moral en un universo determinista (en caso de que ése
fuera el objetivo)…”.
62
Cf. Alejandro de Afrodisia, Fat., 183.22-23; Nemesio, De nat. hom., cap. 35 (SVF II 991).
63
Bobzien (1998: 366), por el contrario, interpreta que las fuentes mencionadas aluden a una
subclase (dentro de la clase de los seres vivos) que estaría conformada por los seres humanos.
64
Esta línea interpretativa es la sostenida por Inwood (1985: 88-89).
69
elemento característico común a animales y hombres. Particularmente en el caso de
Nemesio parece existir una tendencia crítica al compatibilismo estoico de similar
matiz al que expresan los representantes del escepticismo académico, quienes
suponen que el asentimiento no puede hacernos responsables de nuestras acciones, ya
que es el resultado de un carácter determinado. Respecto de esta posición, señala
Plutarco:
“Más aún, en la disputa con los académicos ¿en relación con qué cosa se ha
producido el argumento más significativo para el mismo Crisipo y para
Antípatro? Respecto de la [tesis según la cual] no es posible actuar ni tener un
impulso sin asentimiento (μήτε πράττειν μήτε ὁρμᾶν ἀσυνκαταθέτως),
sino que [en este caso] ficciones e hipótesis vanas argumentan los que
consideran que, al generarse una impresión apropiada (οἰκείας φαντασίας),
hay que tener un impulso inmediatamente y no conceder (εἴξαντας) ni dar
asentimiento.” (SR 1057a; SVF III 177; LS 53S, trad. Boeri)
A la par de los académicos, Nemesio habría desdibujado la distinción estoica

entre animales no racionales y hombres, equiparando así el asentimiento humano con
un mecanismo de respuesta inmediata que cede automáticamente a las impresiones
recibidas, generando los impulsos. Ésta es la interpretación propuesta por Inwood
(1985: 88) con la finalidad de salvar la omisión de Nemesio respecto de la distinción de
una capacidad específicamente humana. De acuerdo con esta lectura, los animales no
racionales tendrían una suerte de asentimiento débil (εἴξις), actividad que no podría ser
equivalente al asentimiento como facultad cognitiva humana; en este punto residiría
la distorsión provocada por Nemesio (que, en alguna medida, podríamos interpretar a
partir del testimonio de Plutarco). Sin embargo, y aun cuando la argumentación de
Inwood cuente con cierta solidez, no hallamos elementos concretos en las fuentes que
permitan afirmar lo que dicho autor señala65.
El testimonio de Alejandro de Afrodisia daría cuenta de una operación similar a
la que realiza Nemesio; a saber: confundir intencionalmente asentimiento con
asentimiento débil. En especial, Alejandro intenta contrastar el concepto estoico de
acción racional con su propia noción de lo que el asentimiento debería implicar; esto
es, la posibilidad de elegir entre dos cursos de acción luego de una deliberación. Su
65
En la misma línea que Inwood (1985), conjeturando la existencia de un asentimiento débil
(“yielding”), se ubican: Long (1996: 245; 2008: 578) y LS (1987: 322, vol. 1). Cabe aclarar asimismo que las
perspectivas mencionadas tienen como punto de partida una estricta concepción del asentimiento en
términos de la aceptación o el rechazo de proposiciones (i. e., de impresiones con contenido
proposicional). Vid. n. 3.
70
argumento supone que lo que está en nuestro poder (ἐφ᾽ ἡμῖν) es aquello que permite
al hombre realizar cualquiera de las dos acciones opuestas –que se presentarían como
opciones disponibles– en una circunstancia dada, lo que lleva implícito la creencia en
que ese tipo de control sobre la acción es posible sólo mediante la deliberación. Sin
embargo, esto no es lo que la Estoa concibe como lo que está en nuestro poder66. Tal
como lo señalamos con anterioridad, Alejandro critica la teoría compatibilista estoica
al afirmar que en el caso particular de los seres vivos existen movimientos que se
producen a través del impulso y del asentimiento, y lo que produce el destino a través
de los seres vivos depende de ellos. Ahora bien, y en la misma línea en que lo plantea
Nemesio, esta interpretación no asigna distinciones entre las plantas, las piedras, los
animales no racionales y los hombres; todos ellos serían libres en igual medida (así
como la piedra que cae desde cierta altura se dirige necesariamente hacia abajo, el ser
humano actúa sin poder decidir entre el curso de acción a y el curso de acción b). Esta
conclusión le permite a Alejandro ridiculizar la posición estoica, expresando el fracaso
del intento de reconciliación entre el destino y la acción libre. En este sentido, podría
nuevamente interpretarse67 que estarían siendo equiparados el asentimiento y el
asentimiento débil; este último supondría una aceptación automática de los estímulos
que generan la acción. No obstante, tampoco contamos en este caso con elementos
concretos que sean presentados en las fuentes y que permitan distinguir entre los
tipos de asentimiento señalados, donde efectivamente la noción de destino se articule
con el concepto de asentimiento en términos de una facultad crítica propiamente
humana68.
Sin embargo, las consecuencias que se derivan en el plano moral a partir de la
ausencia de una distinción del asentimiento como el elemento gnoseológico
específicamente humano, no constituye una cuestión decisiva para nuestra presente
investigación, donde la problemática en torno a la responsabilidad moral no configura
66
En líneas generales, el argumento de Alejandro de Afrodisia intenta desmerecer la posición
estoica, afirmando la existencia de una doble capacidad específica (capacidad que, como lo hemos
señalado, es negada por la Estoa), a partir de la cual no podemos concluir que la virtud y el vicio no
dependen de nosotros. Con tal finalidad señala: “ellos [los estoicos] dicen, esas cosas dependen de
nosotros de las cuales somos capaces de [hacer] también las contrarias (ταῦτά ἐστιν ἐφ᾽ ἡμιν, ὧν καὶ
ἀντικείμενα δυνάμεθα)…” (Fat., 196.24-25; SVF II 984; LS 61M).
67
Cf. Inwood (1985: 89).
68
Es válido aclarar que esta ausencia de elementos concretos que mencionamos no niega la
existencia de lo que el mismo Alejandro, con posterioridad (Fat., 205.27-30, SVF II 1002; LS 62I), se
encarga de distinguir: la acción humana, en términos de responsabilidad y de racionalidad, se
diferencia de la acción animal. Lo que nos interesa señalar es que incluso esos testimonios no vinculan
la noción de responsabilidad con la facultad de asentimiento.
71
el eje temático central (i. e., esta posición nos desobliga, de alguna manera, de asumir
un enfoque definitivo sobre le tema69). Respecto de los dos grupos de testimonios
presentados (Cicerón y Aulo Gelio; Alejandro de Afrodisia y Nemesio), nos interesa
efectivamente destacar que las decisiones humanas en ningún caso están exentas de
determinaciones causales: aun cuando distingamos entre la primacía ontológica con la
que cuentan ciertos factores causales respecto de otros, siempre existe una cadena
causal que antecede un efecto. En términos gnoseológicos, siempre existen factores
causales que –en distintas medidas– tienen un rol activo respecto de los actos de
asentimiento70; si el asentimiento cuenta con una determinación causal, tal
determinación implica que el agente no puede actuar por fuera de la cadena causal que
constituye el destino.
II.1.3. Correspondencias entre tipo de asentimiento-tipo de disposición psíquica
De acuerdo con lo analizado hasta este punto, es posible señalar: que el

asentimiento cuenta con una determinación causal, y que tal determinación está dada
principalmente por el estado epistémico del agente (a saber: su propia naturaleza o su
disposición psíquica). Partiendo de estas afirmaciones, nos interesa destacar a
continuación cómo los estoicos relacionan unívocamente disposición psíquica–tipo de
asentimiento, proponiendo una mutua (e inexorable) correspondencia entre ambos
elementos: el ignorante sólo puede realizar actos de ignorancia, y el sabio, en cambio,
conoce. Hemos definido, en este sentido, la epistéme como un tipo de disposición
psíquica que posibilita brindar un asentimiento fuerte a impresiones de tipo
69
Una lectura que interpreta que la ética estoica no ha ubicado como prioridad teórica el intento
de brindar argumentos compatibilistas, es la ofrecida por Braicovich, quien señala: “Si bien los estoicos
pudieron haber sido plenamente conscientes de las dificultades generadas por su metafísica
determinista en el plano de la moral y de la necesidad de la pregunta acerca de nuestra responsabilidad
de nuestro carácter, el objetivo de la ética estoica transita por otros caminos: en tanto el núcleo de la
disputa compatibilismo-incompatibilismo se construye sobre la necesidad primaria de ofrecer respuesta
al problema de la responsabilidad moral y de la legítima asignación de culpas y méritos, la posición
estoica posee como objetivo primario el desarrollo de actitudes que expresen un conocimiento cada vez
más adecuado de las determinaciones que operan en cada acontecimiento humano, a fin de detectar las
causas efectivamente operantes en el mismo y poder operar en función de ellas hacia el progreso
moral” (2008: 152-153).
70
Esto no implica (como lo sugiere Alejandro de Afrodisia) que la Estoa haya supuesto la
existencia de otra facultad (a saber: la deliberación) mediando entre la impresión y el asentimiento. En tal
caso, deberíamos suponer que el asentimiento dependería a su vez de otra facultad cognitiva –una
suerte de segunda instancia– que sería previa al rechazo o aceptación de una impresión.
72
comprensivas y/o suspender el juicio ante cualquier duda sobre la veracidad de una
impresión. Según el testimonio de Estobeo:
“Afirman que el sabio nunca hace una suposición falsa ni asiente en modo
alguno a nada acataléptico (ἀκαταλήπτῳ τινὶ συγκατατίθεσθαι), por
cuanto él tampoco opina ni ignora nada, pues la ignorancia es un asentimiento
cambiante y débil (τὴν γαρ ἄγνοιαν μεταπτωτικὴν εἶναι συγκατάθεσιν
καὶ ἀσθενῆ). Pero el sabio no supone nada débilmente sino, más bien, con
seguridad y firmeza (ἀσφαλῶς καὶ βεβαίως); ésa es la razón por la cual no
opina nada. En efecto, las opiniones (δόξας) son de dos tipos: el asentimiento a
lo acataléptico (ἀκαταλήπτῳ συγκατάθεσιν) y la suposición débil
(ὑπόληψιν ἀσθενῆ). Esos [tipos de opinión], sin embargo, son extraños a la
disposición (διαθέσεως) del sabio, por lo cual el precipitarse (προπίπτειν) y el
asentir antes de una comprensión se dan en la persona vil (φαῦλον) que se
precipita, pero tales cosas no caen en el dominio del hombre naturalmente bien
dispuesto, perfecto y excelente (εὐφυῆ καὶ τέλειον ἄνδρα καὶ σπουδαῖον).”
(Ecl. II 111-112; SVF III 548; LS 41G, trad. Boeri)
La disposición psíquica de ágnoia, por el contrario, impide que el ignorante

brinde un asentimiento certero y/o sistemático; el ignorante puede comprender pero
no cuenta con un asentimiento incapaz de ser modificado por la razón. En efecto,
cuando analizamos la facultad de comprensión señalamos que la misma es
compartida por sabios e ignorantes, lo cual suscitó el interrogante respecto de qué
sucede cuando el ignorante asiente a una impresión de tipo comprensiva. Apuntamos,
al respecto, que aun cuando el ignorante comprenda no dejará de realizar actos de
dóxa71; asimismo, el asentimiento eventual a una impresión comprensiva no
modificará su disposición psíquica. El ignorante siempre puede cambiar su opinión y
abandonar sus creencias: cuando asiente a una impresión no comprensiva, su
asentimiento es un acto de dóxa y un acto de ágnoia; cuando asiente a una impresión
comprensiva, realiza un acto de comprensión y nuevamente un acto de ágnoia. Esta

caracterización se contrapone radicalmente con la figura del sabio:
“Sostienen que el sabio no hace conjeturas, pues la conjetura (τὴν ὑπόνοιαν)

también es un asentimiento a un género (γένει) acataléptico72. Y suponen que
el que posee buen sentido (τὸν νοῦν ἔχοντα) no cambia de opinión, pues el
71
Cabe recordar que la dóxa ha sido incluida entre las operaciones del alma pertenecientes al
género asentimiento. Vid. cap. I, n. 86.
72
Es válido tener presente que también la conjetura ha sido incluida entre las operaciones del
alma pertenecientes al género asentimiento. Vid. cap. I, n. 86.
73
cambio de propósito (μετάνοιαν) también está sometido al falso asentimiento
(ψευδοῦς συγκαταθέσεως), como si se tratara de algo característico de quien
se ha equivocado (μεταβάλλεσθαι) por causa del apuro. Tampoco cambia de
opinión en modo alguno, no se retracta ni vacila, pues todo esto es propio de
quienes experimentan cambios en sus creencias (δόγμασι μεταπιπτόντων),
cosa que, precisamente, es extraña (ἀλλότριον) al que posee buen sentido.”
(Estobeo, Ecl. II 113; SVF III 548, trad. Boeri)
Contamos, por tanto, con la descripción de dos figuras completamente

antitéticas en el plano epistémico-cognitivo:
“Zenón y los filósofos estoicos de su escuela convienen en que hay dos clases
(γένη) de hombres: la de los excelentes (σπουδαίων) y la de los viles
(φαύλων). La de los excelentes hace uso (χρῆσθαι) de las virtudes durante
toda su vida, en tanto que la de los viles de los vicios.” (Estobeo, Ecl. II 99; SVF I
216; LS 59N, trad. Boeri)
Leído en clave de las disposiciones, esto implicaría que no existen matices

intermedios entre sabios e ignorantes. Conviene retomar, en esta oportunidad, cómo
la Estoa formula la noción de disposición (διάθεσις); se trata, por un lado, de un
concepto que supone una estructura psíquica de cierta firmeza y continuidad que
permite llevar a cabo acciones de manera sistemática. El término disposición
asignado, en cada caso, al sabio y al ignorante expresaría una estructura psíquica que
podríamos describir como estática o fija, donde difícilmente la idea de cambio o de
movimiento podría tener alguna participación. De hecho, la epistéme es concebida por
los estoicos como un sistema de juicios y/o creencias73 que orienta el actuar epistémico
del sabio:
“El conocimiento es una comprensión firme e inmodificable por la razón (εἶναι

τὴν ἐπιστήμην κατάληψιν ἀσφαλῆ καὶ ἀμετάπτωτον ὑπὸ λόγου), y,
dicho de otro modo, el conocimiento es un sistema (σύστημα) constituido de
tales comprensiones […] Y, de otra manera, es un sistema constituido de
conocimientos técnicos (ἐπιστημῶν τεχνικῶν) que por sí mismo es firme, tal
como lo son las virtudes.” (Ecl. II 73; SVF I 68; III 112; LS 41H, trad. Boeri
ligeramente modificada)
73
El término creencia posee, para los estoicos, connotaciones muy similares a la noción de juicio;
por este motivo, tales conceptos aparecen en Estobeo (Ecl. II, 89-90; SVF III 378; III 389; LS 65A; 65C)
utilizados de manera indistinta.
74
Por otra parte, una de las principales características que distinguiría el
término disposición es el no admitir grados. El testimonio de Estobeo diferencia los tipos
de bienes y males del alma y, en tal distinción, afirma que las disposiciones se
distinguen de los hábitos y de aquellos que no son ni hábitos ni disposiciones.
“Disposiciones son todas las virtudes (διαθέσεις μὲν τὰς ἀρετὰς πάσας);
sólo estados habituales (ἕξεις) y no disposiciones son las aficiones
(ἐπιτηδεύματα), como la mántica y cosas similares. Ni estados habituales ni
disposiciones son la actividades (ἐνεργείας) según las virtudes, como la
conducta prudente (φρονίμευσιν), la adquisición de la moderación
(σωφροσύνης κτῆσιν) y cosas similares.” (Estobeo, Ecl. II 70-71; SVF III 104;
LS 60L, trad. Boeri)74
Contrariamente, al enumerar los males del alma, Estobeo75 califica como

disposiciones a los vicios, a las propensiones (malevolencia, depresión, entre otras)
como estados habituales, y a las actividades según vicio como ni estados habituales, ni
disposiciones. Las disposiciones no admitirían grados y, en cambio, los estados
habituales admitirían cierta gradación. Tal como lo señala el ejemplo citado, quien
tenga como hábito la mántica podría ser más o menos eficaz en dicha práctica, es
decir, habría quienes serían más o menos acertados respecto de los acontecimientos
futuros. Por último, las actividades –según virtudes o vicios– parecerían indicar
acciones de tipo más aisladas y eventuales, sin referencia a la continuidad y firmeza
que caracterizarían el hábito o las disposiciones.
74
Cf. DL VII 98 (SVF III 105). Cabe aclarar que la definición de Estobeo resulta problemática dado
que con posterioridad (Ecl. II 73; SVF III 111; LS 60J) las virtudes son definidas por el doxógrafo como
hábitos. Respecto de esta problemática tenemos en cuenta la interpretación de Juliá-Boeri (1998: 78-79),
quienes sugieren: “se trataría de un uso amplio y otro restringido del término héxis; hay que recordar
además que unas páginas antes del texto de Estobeo dice que «habilidades cotidianas» como el amor a
la música, a las letras y a los caballos son «hábitos excelentes» y, siempre que tal hábito sea duradero y
no admita grados, podría ser considerado como una virtud”. Volveremos sobre este tema en los
próximos capítulos.
75
Cf. Ecl. II 71 (SVF III 104).
75

Critica de Ciceron Al Determinismo Tesis Doctoral

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CAPÍTULO II

II.1. Gnoseología y determinismo: el asentimiento como lo que depende de

Con la madurez de la razón el hegemonikón se torna racional; con anterioridad

asentimiento (συγκατάθεσις) – impulso (ὁρμή)1. En el presente apartado nos

Advertimos, respecto de este testimonio, una primera dificultad: resulta difícil

El análisis de la problemática del determinismo en el estoicismo antiguo exige

“quienes introducen una serie eterna de causas (causarum seriem sempiternam)

Al parecer, Zenón y Crisipo coinciden en definir el destino (εἱμαρμένη) como

virtud de la cual se rige el cosmos (λόγος καθ᾽ ὃν ὁ κόσμος διεξάγεται)”6. Es decir,

(ἀποτέλεσμα)10. La causa, desde una perspectiva cósmica, se identifica con el Lógos,

Respecto de la posición de Crisipo, el testimonio continúa:

La causa se distingue del efecto en tanto éste es calificado como incorpóreo ya

Es decir, la posición estoica toma distancia de una teoría de la causalidad que

Analizando esta definición en términos cósmicos, el destino se presenta como

Cicerón pone en juego la doble etimología del término griego heimarméne,

Contrariamente, si el término deriva de heirmós, el significado que adquiere es el de

“el destino no es aquello que así se llama en un sentido supersticioso

“una sempiterna e inflexible serie y cadena de las cosas (sempiterna quaedam et

Según Crisipo la cadena que constituye el destino determina todos los

II.1.2 El determinismo causal como determinismo epistémico

La confluencia temática (físico-causal y metafísico-teológica) que fundamenta

“«Entre las causas, dice, unas son perfectas y principales (perfectae et

“los impulsos (impetus) de nuestras decisiones y pensamientos y nuestras

Teniendo presente que la causa de cambio requiere de la cooperación entre

“«Aprenderás que los hombres han elegido su propios problemas (πήματ᾿

Si evaluamos los testimonios de Aulo Gelio a partir de los factores causales

“dicen que éstas no tienen existencia real (ἀνυπάρκτους), y que nosotros

Como señalamos anteriormente, la problemática del compatibilismo se propone

οἰκείαν φύσιν)”53. En este sentido, nada de lo que cada cosa produzca en

(νοῦς, λόγος). Los niveles mencionados se corresponden asimismo con diversas

Las plantas y los animales se mueven o conducen de un modo instintivo,

“El animal racional (λογικὸν ζῷον), en cambio, además de su naturaleza

A diferencia de lo señalado respecto de las plantas y de los animales no

A la par de los académicos, Nemesio habría desdibujado la distinción estoica

II.1.3. Correspondencias entre tipo de asentimiento-tipo de disposición psíquica

De acuerdo con lo analizado hasta este punto, es posible señalar: que el

La disposición psíquica de ágnoia, por el contrario, impide que el ignorante

comprensiva, realiza un acto de comprensión y nuevamente un acto de ágnoia. Esta

“Sostienen que el sabio no hace conjeturas, pues la conjetura (τὴν ὑπόνοιαν)

Contamos, por tanto, con la descripción de dos figuras completamente

Leído en clave de las disposiciones, esto implicaría que no existen matices

“El conocimiento es una comprensión firme e inmodificable por la razón (εἶναι

Contrariamente, al enumerar los males del alma, Estobeo75 califica como

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