Jacques-Alain Miller

EL SER Y EL UNO
2011
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1.- PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS I.

2.- PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS II

3.- LO REAL DE LA EXPERIENCIA ANALÍTICA

4.- EL ESTATUTO DE LO REAL

5.- ¿QUÉ ES LO REAL?

6.- DE LO ONTOLÓGICO A LO ÓNTICO

7.- INTRODUCCIÓN DEL SER Y LA EXISTENCIA

8.- EL DESNIVEL ENTRE EL SER Y LA EXISTENCIA

9.- UNA DIRECCIÓN PARA LA ESCUCHA ANALÍTICA

10.- ITINERARIO DE LACAN

11.- MÁS ALLÁ DEL PASE

12.- DE LA FALTA EN SER AL AGUJERO

13.- LA CAUSA LACANIANA

14.- EL “ULTRAPASE”

15.- USOS LACANIANOS DE LA ONTOLOGÍA

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PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS I.

Arquitectura del Seminario (2)

Si situé lo que les dije el año pasado con el título Vida de Lacan,3 ¿fue
acaso para conversar con ustedes este año acerca de la obra de Lacan? La vida y
la obra es un binario conocido. Pero, a decir verdad, ¿existe la obra de Lacan?
Si hay un término que está ausente en él, una palabra que ni pronuncia ni
escribe para designar el producto de su trabajo, es precisamente obra. Más
bien, insistió en presentar lo que ofrecía al público sólo como aperitivos4 que
anuncian indefinidamente el plato fuerte, destinados a abrir el apetito para lo
que vendría a continuación -¡continuación en el próximo número! Lacan solo
propuso un menú bajo la forma del folletín -el de su Seminario. Actualicemos.
En las series de televisión a la americana, de moda, se ve cada año a los mismos
personajes embarcados en nuevas aventuras. El Seminario de Lacan es
asimismo una serie.
Si hay una obra en Lacan, el Seminario es su eje. El Seminario es, me
atrevo a decir, la Gran Obra de Lacan. Un interminable work in progress cuyo
cuerpo abarca no menos de veinticinco libros -así los llamé-, que van desde Los
escritos técnicos de Freud hasta el titulado El momento de concluir.
Este cuerpo de veinticinco libros se ve incluso desbordado en sus
extremos.
Antes del seminario Los escritos técnicos de Freud, contamos con dos
seminarios que Lacan dio en la intimidad de su casa: el primero sobre “El
Hombre de las Ratas” y el segundo sobre “El Hombre de los Lobos”, dos casos
de Freud. Después del Momento de concluir, tenemos todavía tres Seminarios.
Dos de ellos están consagrados a la topología de los nudos y llevan por título,
respectivamente, La topología y el tiempo y Objeto y representación. Su estenografía
testimonia que queda muy poco de ellos, incluso si pude salvar algunas
articulaciones. Luego, tenemos el tercero, el último seminario, contemporáneo
de la disolución de la Escuela Freudiana de París y del intento de Lacan de
crear una nueva Escuela. Las lecciones de este último seminario habían sido
escritas por anticipado y subsisten íntegramente.
Estamos ante una amplitud de treinta años: de 1951 a 1981. Treinta años
que constituyen, se diría, la época lacaniana del psicoanálisis, si no fuese
porque hacen faltaban aún otros treinta años más para que el Seminario
tomara una forma acabada. Ahora, ¡ya está! La suma está ahí, o casi. Digo o
casi, porque todavía falta publicarla.
Evoqué los dos seminarios topológicos de Lacan, La topología y el
tiempo y Objeto y representación. Puedo decirles que lo que queda de ellos será
publicado en forma de anexo del libro XXV, titulado El momento de concluir. En
cuanto a los dos seminarios iniciales, sólo disponemos del segundo de ellos, el
consagrado al Hombre de los Lobos, y sólo en forma de indicaciones, de notas
de los oyentes que circularon entre los alumnos de Lacan. He establecido el
texto y cuento publicarlo con el último seminario, el de la disolución de la
Escuela Freudiana de París, en un pequeño volumen titulado En los extremos del

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Seminario. Para terminar de puntualizar sobre la publicación del Seminario por
venir, diré que reúno en un volumen los Seminarios XXI y XXII, Les Noms-du-
Pére y RSI, y, en otro volumen, los Seminarios XXIV y XXV, Llinsu que sait de
l’une-bévue s’aile a mourre y El momento de concluir.
Dejando aparte el pequeño volumen En los extremos del Seminario, quedan
ocho libros por publicar. Trataré de convencer al editor para que vayan
apareciendo a razón de dos por año, siendo su intención publicar sólo uno en
ese mismo período. Cuento con que la vox populi se manifieste con la suficiente
insistencia para lograr acelerar esa producción, y que podamos disponer
finalmente de la serie de los Seminarios que Jacques Lacan ha dejado tras
suyo.
Lacan nunca dijo: “Mi obra”. No dijo tampoco: “Mi teoría”. Él decía:
“Mi enseñanza”. No pretendió ser un autor. No se pensó ni se identificó con la
posición de un autor, sino con la de enseñante. Como el término enseñante está
muy gastado, digamos que lo hizo con un término, que por otra parte él mismo
empleó: él se identificaba con la posición de enseñador. Esto no quiere decir que
su Gran Obra sea oral. ¿Qué distingue a un autor de un enseñador? En primer
lugar, el autor tiene lectores, mientras que el enseñador tiene alumnos.
Además, el autor habla potencialmente para todos, mientras que el enseñador
habla para algunos -lo que nos evoca, por supuesto, los happy few desde
Shakespeare hasta Stendhal.
Los “algunos” a quien Lacan se dirigía -constantes más allá de los
obstáculos que renovaron la audiencia-, eran psicoanalistas. Lacan se dirigió,
eligió limitar ese auditorio a psicoanalistas y, específicamente, a los
psicoanalistas que venían escucharlo, que se desplazaban para hacerlo, que
aportaban su cuerpo como se debe aportar a una sesión de psicoanálisis.
Si la publicación del Seminario se demoró tanto durante la vida de
Lacan -diría que hasta mi llegada-, no es sólo debido a la incapacidad de los
otros, sus alumnos, en hacerlo, ni tampoco en razón de las exigencias y de las
reticencias que Lacan habría manifestado al respecto. La materia misma de ese
discurso dirigido a algunos repugnaba, era de algún modo antinómica con ser
ofrecida a cualquiera en las librerías. Lacan, en definitiva, se acomodaba muy
bien al hecho que sus seminarios se acumularan en un pequeño armario, rue de
Lille, que un día abrió delante mío.
El Seminario no deviene una obra y Lacan no deviene autor más que
por mediación de un otro que toma a su cargo esa transformación, que se hace
su agente. Este efecto de transformación implica pasar de lo que fue más o
menos audible a lo legible. Es una transformación que, si puedo decirlo así,
universaliza este discurso.
La dialéctica de los escritos y los seminarios
Lacan ha sido, por otra parte, un autor. Tenemos los Escritos5 y, desde
hace diez años, los Otros escritos. Lacan empezó a escribir antes de hacer su
Seminario, pero una vez lo comenzó, sus escritos fueron depósitos,
cristalizaciones, caídas, desechos de este último. Sus escritos, dijo, son
testimonios de los momentos en los que él habría sentido especialmente
resistencias a seguirlo en su seminario.

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 En general, sus escritos han sido también ocasiones que suscitaron el
movimiento de cerrar mediante la escritura una articulación, a menudo bajo
demanda. Los Escritos, cada uno de ellos, tienen también un destino. Se dirigen
a quienes le solicitaban que escribiera, del mismo modo que yo le pedí que
escribiera un prefacio para el Seminario XI, o que escribiera Televisión, cuando se
mostraba incapaz de improvisar delante de una cámara. En fin... Él era
perfectamente capaz de improvisar ante una cámara pero, cuando se filma, se
corta y se reanuda, y hay que hacer empalmes. Entre las tomas, la reflexión de
Lacan continuaba avanzando, lo que hacía que cuando había que hacer un
empalme, no había ninguno posible. Al cabo de la jornada, se comprendía que
su pensamiento no se quedaba nunca quieto. Era necesario detener el desgaste,
y le dije: Será necesario que escriba todo esto -cosa que hizo.
Sin duda, sus escritos, de una manera que ignoro o que me es menos
familiar, fueron todos redactados a demanda. Demanda de entregar un informe
para un congreso, demanda de participar en una enciclopedia, demanda de
participar en un coloquio, demanda de hacer un prefacio, demanda de ir a la
radio o la televisión, es decir, ocasiones. El último texto de los Escritos, titulado
“La ciencia y la verdad”, Lacan lo escribió porque le pedí un texto para una
publicación de la École Normale Supérieure, de la que era alumno entonces; una
publicación que me proponía sacar. Le había pedido que escribiera algo para el
número 1. Y escribió este texto “La ciencia y la verdad”, que cierra la
recopilación de los Escritos.
Digo que se trata de ocasiones, ya que la redacción de esos escritos de
Lacan -a mi entender, sin excepción- está marcada por la contingencia,
mientras que la prosecución del Seminario obedece a una necesidad, digamos
interna. Los escritos deben situarse en relación con esta continuidad
extraordinaria, a lo largo de treinta años, del Seminario: ellos escanden un
momento, hacen cristalizar una articulación, precisan lo que antes figuraba
como aproximación, aquello que había figurado a título aproximativo.
En adelante, se leerá a Lacan en una dialéctica entre sus escritos y sus
seminarios, incluso si ya había muchos de estos últimos que estaban publicados
desde hace tiempo: trece si no me equivoco. Pero el conjunto completo -que
desde mi punto de vista, ya está acabado, incluso si aún no está disponible para
ustedes- cambia a posteriori la naturaleza de los elementos. Este efecto
retroactivo se producirá dentro de poco para nosotros.
Los escritos, ocasiones de fijar la doctrina
No es mi intención desvalorizar lo que Lacan produjo en forma de
escritos.
Nada de lo que he evocado aquí se orienta en ese sentido. Sé que cierta
cantidad de prosistas celebran el Lacan del Seminario -este Seminario que les
hacía vibrar- y deploran la aspereza de su estilo escrito, calificándolo de
ilegible, torpe, torturado. No es en absoluto mi punto de vista. Lacan había
distinguido la función del escrito mucho antes de que se pusiera de actualidad
en la filosofía contemporánea. Dio su lugar a la función de la escritura,
especialmente en su Seminario IX sobre la identificación, en los términos más
precisos, llegando a evocar una primacía de la escritura.

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 Mediante la escritura, Lacan fija su doctrina, el uso propio de sus
términos.
Separa, por así decir, el grano de la paja, selecciona en su Seminario
aquello que a su entender merece ser aislado, preservado. En su Seminario,
Lacan acumula intentos, avanza en múltiples direcciones, a veces se aventura -
incluso si es de forma mesurada, pero aún así lo hace- en ciertas ensoñaciones y
empuja hasta el límite ciertas analogías. En sus escritos, por el contrario,
reparte entre lo que merece ser preservado de esta forma y lo que puede
permanecer en su armario, por así decir.
Aún tengo menos la intención de desvalorizar los escritos de Lacan
porque, en el plano personal, esos escritos me condujeron a él. Exhortado por
Louis Althusser, había tenido conocimiento, a finales de 1963, de los artículos
de Lacan que estaban disponibles en las librerías por entonces. Quedé
atrapado a través suyo.
El Seminario, lugar de invención
Una vez dicho esto, queda decir que los escritos de Lacan se recortan
sobre el fondo del Seminario. El Seminario es, hablando con propiedad, el
lugar de la invención de un saber. Dado que los allegados de Althusser
remitieron los archivos de este último a un instituto-museo, contamos hoy con
una carta que Lacan había dirigido a Althusser el 21 de noviembre de 1963
cuando, buscando un refugio, había entrado en relaciones con este enseñante
de la École Normale Supérieure para obtener allí una sala donde hacer su
seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Haría allí sus cuatro
siguientes seminarios. Lacan escribía a Althusser en noviembre de 1963 y le
hablaba de su Seminario a partir del libro I, Los escritos técnicos de Freud, primer
seminario público que había tenido lugar en un anfiteatro del hospital Sainte
Anne, cuando su protector era el Dr. Jean Delay: El Seminario donde yo
intentaba, desde hacía diez años, trazar las vías de una dialéctica, cuya invención fue para
mí una tarea maravillosa.
Ese último adjetivo, maravillosa, nos da una pequeña idea acerca de lo
que fue, para Lacan, la alegría e, incluso, el goce que le es propio, de hacer sus
seminarios. Goce que él hace pasar suficientemente en estos últimos para que,
medio siglo después, no sean recibidos cuando son publicados -y se publicarán-
como un testimonio de lo que se pensaba antes, sino del presente e indicando
vías futuras. Puedo sacar partido de esta expresión de Lacan para dar
testimonio, al menos una vez, de que mi tarea concerniente al Seminario de
Lacan es también para mí una tarea maravillosa, que va a faltarme. Enseguida,
les hablaré de cómo veo esta tarea, de cómo la vivo.
Leer el Seminario es asistir a la invención de un saber en estado
naciente.
No se puede decir que eso lleve al diálogo, aún cuando Lacan, aquí y
allá, dé la palabra a algunos. Sin embargo, es una invención que se dirige -
como ya indiqué- al Otro, se dirige a los psicoanalistas, sin que su calificación
como tales sea necesariamente validada por Lacan. Por el contrario, es un tema
recurrente del Seminario que se inventa el cuestionamiento de la calificación de
este Otro, el cuestionamiento de la calificación de los psicoanalistas. Que eso

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no toma forma de elogio, ¡es lo menos que puede decirse! Pero hay un
homenaje constante, a saber: este discurso se hace para los psicoanalistas. Fui
sorprendido -en especial en el último seminario al que me consagré, La
identificación, que había reservado para el final, por la cantidad de dificultades
que presenta-, por el número de veces que Lacan dice: Para ustedes. Aquí está lo
que construí para ustedes. Y he aquí para ustedes, para ustedes, y para ustedes. A tal
punto, que decidí retirar algunos, porque lo taponaban. Hay, desde este punto
de vista, un homenaje constante. El mismo Seminario es un homenaje a los
psicoanalistas.
Pero, en el interior de este homenaje, ¡qué mal trata Lacan a sus oyentes
psicoanalistas! Acaso están a la altura? -ellos que a menudo recurren a
coartadas y que, en vez de pensar en aquello con lo que tienen que vérselas,
olvidan las cosas esenciales que les fueron dichas. Hay que repetir, insistir.
Lacan lo dijo: la insistencia es la madre de la enseñanza. Sin embargo, estos
psicoanalistas son los testigos de la invención, en el sentido que son ellos los
que pueden dar testimonio de la adecuación de las palabras a esto de lo que se
trata en la experiencia analítica, a lo que pasa en ella, a lo que se revela en ella
de los hechos de la transferencia, de una verdad íntima, incluidas sus
variaciones. Lacan lleva adelante su Seminario sobre el fondo de esta
comunidad de experiencia, sobre el fondo de lo que estos psicoanalistas -por
muy desfallecientes que aparezcan en su discurso- comparten con el
enseñador: la experiencia de los fenómenos analíticos. Que ellos no entiendan
nada es una cosa. Que tomen estos fenómenos al revés y que sean llevados
a impasses, ¡poco importa! Están en contacto con la cosa misma.
Transcripción de largo recorrido
Al principio, había calificado mi trabajo de intermediario,6 diciendo que
yo establecía un texto. Lo dije con cierto humor, en la medida en que indicaba, al
mismo tiempo, que se trataba de establecer un texto cuyo original no existía.
Empleé el término establecer porque es el vocablo que se emplea cuando se trata
de ofrecer ediciones de textos antiguos, griegos o latinos. En francés, se
dice: texto establecido por. Cuando me puse a la tarea de establecer el Seminario, no
estaba tan alejado del momento en que frecuentaba a Tácito, incluso a
Aristóteles, en las ediciones de Les Belles Lettres, donde se repetía esta expresión
de texto establecido por, y donde se anotaban las diferentes versiones, según las
copias de los manuscritos.
En lo que concierne al Seminario, el original no existe puesto que no
hay manuscrito. Solo hay la escenografía de un discurso oral. Si afirmo que el
original no existe no es sólo en función de los errores de la estenografía.
Compete a la naturaleza misma de un discurso auténticamente oral, esto es, un
discurso que no es la simple lectura de un texto escrito. Como se sabe, Lacan
improvisaba su discurso a partir de notas escritas, dando libre curso, a partir
de esos pilotes, a sus invenciones del momento. La estenogralla guarda la
huella de lo que distingue profundamente el curso oral de la expresión de su
curso escrito: empiezan a decir algo, hasta que se les ocurre una manera de
decirlo mejor. Pueden entonces detenerse y decir: Retomo, pero resulta pesado.
Es incluso subrayar el propio error. Cuando les surge una manera mejor de

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decir o un ángulo más apropiado para entender de qué se trata, se desvían de la
intención primera para seguir con lo que se les ha ocurrido. En la estenografía,
solo tienen una frase, internamente rota por la divagación de la intención. Si la
reproducen tal cual, tienen un galimatías, no tienen nada que se encadene, lo
que en la audición ha podido pasar en función de la desatención general, de la
gestualidad, incluso de la entonación. Puede ocurrir que el discurso oral se
precipite hacia una conclusión que atrape al mismo orador, quemando etapas.
Traducir la lengua de Lacan
Mi trabajo no consiste sólo en restituir lo que Lacan dijo. Si así fuese,
bastaría con dactilografiar la estenografía, tarea a la que por otra parte se
consagran muchas personas a las que nunca impedí que lo hiciesen. Mi trabajo
consiste en reencontrar lo que Lacan quiso decir y nunca dijo, o lo que dijo de
manera imperfecta, oscura. Evidentemente, es arriesgado. Es un ejercicio
arriesgado evaluar lo que quiso decir pero no dijo, no dijo porque el
significante resiste a la intención de decir. Se trata de reencontrar lo que quiso
decir de la manera más cercana posible a lo que dijo, sustrayéndose a la
dictadura de lo que queda en la estenografía.
Esto resulta especialmente válido cuando se trata -como ocurre con el
Seminario La identificación-de múltiples figuras topológicas, que Lacan aprendía
al mismo tiempo que las enseñaba o, en todo caso, las dibujaba. Una parte de
lo que decía lo pronunciaba mientras las dibujaba. Por ello, si no se toma como
regla lo que quiso decir, no se entiende nada en absoluto. Se trata entonces de
la intención tal y como se la puede reconstituir a partir de lo que Lacan dijo.
En otras palabras, si tuviese que calificar a partir de esto lo que hago y, quizás,
lo que habría debido hacer más, diría que se trata de traducir a Lacan. Se trata
de una traducción.
Lacan se expresaba en una lengua que no era hablada más que por uno
solo y que él se esforzaba en enseñar a los otros. Esta lengua, ¡hay que
comprenderla! En los últimos años me di cuenta que, en definitiva, no la
comprendía en verdad sino después de haberla traducido. Antes, al recorrer
repetidas veces sus Seminarios, sin duda apreciaba -¿cómo decirlo?- de qué se
trataba, en todo caso suficientemente como para deducir los teoremas que
podían inspirarme en mi Curso. Pero, en definitiva, solo cuando establecí y
escribí el texto en el movimiento de hacerlo definitivo, aparecieron para mí
mismo los lineamientos y la trama concisa de la invención de Lacan.
Cuando digo traducir, quiero decir que se trata de hacer aparecer la
arquitectura de esta enseñanza. Lacan afirma que se consagró a la invención de
una dialéctica. Un filósofo -yo lo era en otros tiempos- habría hablado de la
autodeterminación arquitectónica del Seminario, es decir, de esta sucesión de
opciones que determina la unidad interna, orgánica y articulada del discurso.
Esto es lo arquitectónico según Kant.
La topología teórica del Seminario
A este respecto, y puesto que lo arquitectónico no es sin relación con la
arquitectura, podría evocar la doctrina de la arquitectura propuesta por Lacan
en su Seminario La identificación. Se trata para él -digámoslo- de arrancar la
arquitectura al volumen para acercarla a la superficie cuya topología trabaja.

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“La arquitectura -dice- presenta una ambigüedad singular, en la medida que,
este arte, el cual parece poder por su naturaleza ligarse a la plenitud y a los
volúmenes, a no sé qué completitud, se revela sometido siempre al juego de los
planos y de las superficies. No resulta menos interesante reparar en lo que está
ausente, a saber toda clase de cosas que el uso concreto de la extensión nos
ofrece, por ejemplo, los nudos”.7 He aquí como, por un atajo, aparece aquello a
lo que Lacan consagrará todo su interés más tarde.
Él dice también que, antes de ser volumen, la arquitectura movilizó y
dispuso superficies alrededor de un vacío. Así es como me represento la
arquitectónica lacaniana: organizar superficies alrededor de un vacío. Podría
incluso dar como emblema del Seminario -camino de la invención de un saber-
este primer objeto topológico que Lacan trató: el toro. Este objeto se
representa de la mejor manera mediante la imagen de una cámara de aire o de
un anillo, es decir, de un cilindro encorvado cuyos dos extremos se juntan. Es
el primer objeto que Lacan introduce en su Seminario IX, del que encontramos
ya, una alusión hecha de pasada en su escrito “Función y campo de la palabra
y del lenguaje...”8 En este texto, hay una alusión a la forma del anillo. Por ahí,
Lacan introduce la topología en psicoanálisis.

En esta figura del toro, él opone con muchas precauciones dos formas o
dos dimensiones de existencia del agujero. El primero es el agujero interno,
aquél que ya está presente en el cilindro y alrededor del cual se enrolla una
superficie y que entonces se encuentra hueca. El segundo agujero es el agujero
central del toro, por el cual comunica con el espacio circundante. Hay el
agujero que está tomado en el cilindro, y luego hay el segundo agujero que
perfora el toro verticalmente.
Lacan despliega extensamente la oposición entre esos dos agujeros para
proponer, a continuación, un uso metafórico, ilustrando por este medio la
relación de la demanda y el deseo. Invita a trazar, alrededor del cuerpo
cilíndrico del toro, círculos en espiral, y propone metafóricamente que estos
círculos que giran alrededor de la cámara de aire representan la repetición y la
insistencia de la demanda: la demanda se reitera. Alrededor del agujero interno
tenemos esta primera representación de las vueltas múltiples de la demanda
que acaban por encontrarse y cerrarse sobre sí mismas al final del circuito.
Lacan subraya entonces que por el mero hecho de que estos círculos se cierren
alrededor del cuerpo cilíndrico, rodean invisiblemente el agujero central.
Identifica este agujero central, siempre metafóricamente, con el objeto del
deseo: aquél que cada una de las vueltas y los giros de la demanda -cada uno y
ninguno de ellos- envuelve. Ninguna de las vueltas de la demanda rodea este
objeto, pero el conjunto completo de las vueltas de la demanda termina por
dibujar el agujero central.

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 Sólo evoco esto -volveremos a ello eventualmente este año-, para decir
que hoy me represento el Seminario de Lacan siguiendo ese modelo. Los
Seminarios sucesivos se enrollan como las vueltas de la demanda, reiterándose
año tras año -hay que decirlo- hasta el final, mientras Lacan tuvo voz. Pero al
mismo tiempo cercan un vacío central. El Seminario progresa hacia este vacío
central. De algún modo, ese vacío es el resorte de la reiteración, el resorte de
este work in progress. Será necesario quizás dar un nombre a este vacío.
Una argumentación retórica
¿Cómo procede Lacan en su Seminario? Lo hace de un modo muy
distinto que en sus Escritos. A mi parecer, procede esencialmente mediante
argumentaciones. Esto es por otra parte lo que me capturó. Algunas personas
quedan atrapadas por el Seminario de Lacan porque, según ellas, Lacan
poetiza, profiere, declama -eso las deja ko. Yo constato que Lacan es, para
muchos, una especie de profeta romántico. Es cierto que hay pasajes de Lacan
donde se siente, en ciertos momentos, trémolos y violines que tiemblan. Lacan
sabe manejar eso, pero ¡no es incauto! Una vez producido el efecto, él se
detiene enseguida y retoma su tono habitual. Estos pasajes tienen
evidentemente su lugar. Tienen siempre su lugar en una argumentación.
¿En qué consiste esa argumentación? Por un lado, es una deducción.
No hay duda que a este respecto Lacan, si no es un lógico, al menos es lógico.
Procede según el paso a paso de la demostración. Por ejemplo, en los
Seminarios del primer período, especialmente en los que van del Seminario III
al Seminario VI, procede según una dialéctica de inspiración hegeliana y hace
demostraciones. Luego, procederá según otras modalidades diferentes de la
hegeliana, pero hay que decir, especialmente cuando se trata de la topología,
que hay pasos de la demostración que es necesario restituir. A veces, Lacan se
precipita, intenta decir en una sola frase algo que demanda ser desglosado en
varias operaciones y, si eso no se hace, no se entiende nada. A esta dificultad,
se añade el hecho -Lacan trató de demostrarlo en sus últimos Seminarios- que
hay una gran dependencia entre la topología y el tiempo. Hay cosas que es
preciso hacer de entrada, otras que hay que hacer después, yeso cambia según
el orden en que se hacen las operaciones. Digamos que hay, primeramente, en
los Seminarios, la argumentación como deducción.
También hay en la enseñanza de Lacan -creo haberlo dicho ya en este
Cursouna argumentación de abogado. Él defiende una causa, él defiende la
causa de lo que quiere demostrar y defendiendo esta causa, aporta argumentos
de apoyo. No olvidemos que una de sus primeras referencias, señalada
especialmente en “Función y campo de la palabra y del lenguaje” ,es el Tratado
de la argumentación,9 del profesor Perelman.Veo allí el indicio de que no es
preciso solo entender la argumentación de Lacan simplemente como una
argumentación lógica, sino también como una argumentación de retórico. Él
fija una dirección y acumula pruebas detalladas para dejar fuera de juego las
objeciones. De ahí el efecto de desorientación que produce cuando se cree que
el discurso de Lacan es simultáneo.
Esto hace pensar en la obra de Courteline, Un cliente serio,10 donde
Barbemolle, abogado de Lagoupille, aporta en el alegato de su defensa lo

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necesario para exonerar a su cliente. Pero, en mitad de la audiencia,
Barbemolle es nombrado repentinamente fiscal y rehace de nuevo todos los
argumentos de su alegato, con el fin de acorralar al desdichado Lagoupille,
quien reclama por otra parte el reembolso de lo que ha dado a su abogado.
Pues bien, ¡ocurre lo mismo en Lacan! Se ve muy bien, en ciertos momentos,
para validar una orientación escogida por las mejores razones del mundo,
emplear en una lección del Seminario todos los medios para justificar esta
orientación. Eso pasa por argumentos lógicos, pero también por esos pasajes
enérgicos que se inscriben en una estrategia retórica muy precisa.
Un llamado a poner su parte
Dicho de otro modo, mi traducción de Lacan se orienta ante todo sobre
la argumentación. Partiendo de que debe ser bien deducido, que debe de haber
una argumentación impecable, yo leo los detritos de la estenografía y constato
que eso está allí. Constato que eso está allí porque hice lo necesario para tener
la convicción previa. Reconstituyo entonces una cadena de deducciones. A
veces, cuando se soltó un eslabón, lo restituyo en su lugar.
Hago eso ahora más a menudo que antes. ¿Era más tímido? Antes
dejaba más que el lector se las arreglara. El esclarecimiento lo hacía en mi
Curso. Digamos que desenredo más el texto que en el pasado. Comencé por la
frase, la frase de Lacan, que confía siempre el término más importante a la
última palabra pronunciada y, por consiguiente, obliga previamente a
acrobacias que preservé durante mucho tiempo. Pero, a partir de cierta fecha,
constatando las dificultades que implicaba para el lector, traté de descompactar
la frase. En la actualidad, he dado un paso más, a saber, he intentado dar, en
esos ocho Seminarios por publicar, un texto lo menos equívoco posible. Por
ejemplo, se ve claramente cuáles son los antecedentes de los relativos. Lo hice
pensando que, si no lo hacía yo, no lo haría nadie. Hay que decir que ese
desbroce hace emerger una suerte de Atlántida sumergida. Hay como una
excavación donde uno toma con sus manos algo polvoriento, lo limpia con una
escobilla y ve aparecer entonces el relieve. Esto se produce para mí en el
trabajo mismo que hago, trabajo que realizo entonces con el júbilo de un
arqueólogo que ve aparecer inscripciones ocultas.
Sin duda, es preciso poner de su parte. Por muy enderezada,
completada que llegue a quedar la argumentación de Lacan, eso no impide
poner su parte. Evocaré aquí a un autor al que creo que el mismo Lacan había
hecho referencia una vez -no creo que quedara ninguna huella de ello. Cuando
anunciaba la creación de su Escuela, Lacan evocó, quizá porque yo le había
hablado de él, al filósofo Fichte, alumno de Kant, quien escribió, en su segunda
introducción a la Wissenschaftslehre -laDoctrina de la ciencia,11 porque se le objeta
que no se comprenda absolutamente nada de lo que ha enunciado en su curso
de filosofía: Se dice que se debe contar con la actividad autónoma del otro, darle no talo
cual pensamiento determinado sino sólo las indicaciones para pensarlo por sí mismo.
Esto es lo que hace Lacan en sus escritos pero también en sus
seminarios: da indicaciones para que uno piense por sí mismo. Es una idea que
él mismo expresa al final de la “Obertura” de los Escritos. La expresa a su
manera, pero es la misma idea de Fichte: Del itinerario del que estos escritos son

13
jalones y del estilo determinado por aquellos a los que se dirigieron, quisiéramos llevar al
lector a una consecuencia en la que sea preciso poner su parte.12
¿Qué es finalmente lo real?
Puesto que me detuve en uno de los autores principales del idealismo
trascendental, concluiré aportándoles la orientación que encontré en Schelling,
en uno de sus pequeños tratados acerca de la explicación del idealismo de
la Doctrina de la ciencia.
“Sería preciso pensar que sólo un hombre que ha sentido a menudo, en
ocasión de las investigaciones empíricas, hasta qué punto contentan poco el
espíritu; ha sentido que los problemas más interesantes que se encuentran
remiten muy a menudo a principios superiores, y con qué lentitud e
incertidumbre se progresa en ellas sin ideas directrices; solo un hombre que
aprendió, gracias a múltiples experiencias, a discernir la apariencia y la
efectividad, la inanidad y la realidad de los conocimientos humanos; sólo un
hombre así, fatigado por muchas investigaciones vanas que se propuso a sí
mismo en la ignorancia de lo que es capaz el espíritu humano; solo un hombre
así se planteará, con completo interés, con una clara consciencia del sentido de
lo que se cuestiona, la pregunta: ¿qué es finalmente real en nuestras
representaciones?”13
Real se dice, en el texto alemán, das Real. “¿Qué es finalmente real en
nuestras representaciones?”
Esta pregunta resulta de lo más natural para el analista.
No con respecto a la representación, llevada a su culmen por el
idealismo trascendental, sino en la dimensión de las palabras, en todo lo que
entraña un análisis, todo lo que acarrea de relatos, de anécdotas, de
lamentaciones, de reproches, de estimaciones, de anhelos, de mentiras, de
semiverdades, de arrepentimientos, de suspiros, de palabras que, en definitiva,
como decía Lacan, tienen muy poco valor. En todo ello, ¿qué es finalmente lo
real?
Lo que orienta la tarea maravillosa de esta invención de la dialéctica de
la que habló Lacan, y que está depositada en las vueltas del Seminario, es esta
pregunta, la pregunta que Schelling formula: ¿qué es finalmente das Real?
La gran respuesta de la enseñanza de Lacan a esta pregunta es primero
que lo real es lo simbólico. Es lo simbólico porque lo que él llamaba lo real por
entonces estaba excluido del análisis. Lo que Lacan aislaba como lo real en la
cura analítica, en el sujeto, era el núcleo simbólico -en la ocasión encarnado por
la frase-, lo simbólico en su oposición a lo que se trataba de atravesar como una
pantalla, a saber, lo imaginario. Digamos que lo que se ha llamado la enseñanza
de Lacan, que está en los seis primeros Seminarios, desde Los escritos técnicos de
Freud al Deseo y su interpretación, se trata de lo simbólico como real de lo
imaginario. Lo simbólico es lo que hay de real en el imaginario.
Se requiere la ruptura introducida del Seminario VII, La ética del
psicoanálisis, para que lo real se perfile a distancia de lo simbólico y de lo
imaginario, tomando éstos estatuto de semblante. Este real aparece entonces
como indexado por la palabra alemana das Ding, la Cosa -lo que hizo que me
refiriera a Fichte y a Schelling, entre Kant y Hegel. Lo real aparece como

14
indexado por das Ding, la Cosa, que es una referencia mediante la cual Lacan
indicaba la pulsión.
Esto será, siguiendo el hilo del Seminario de Lacan, nuestra pregunta de
este año. Para Freud, para decirlo rápido, lo real es finalmente la biología. Al
final del todo, para Freud, lo real es la biología. Y si quiero hacer un
cortocircuito, diré que para Lacan, finalmente, lo real es la topología. A saber,
aquello que no es materia alguna, sino pura relación de espacio, o incluso, un
espacio que debemos, respecto a los otros, marcar con una negación, un no
espacio,14 que indica que no se trata de nada sensible.
Si en el Seminario La identificación, Lacan utiliza todavía las figuras
topológicas como ilustraciones o como metáforas, y si continuó, más allá
incluso de su “Momento de concluir”, cercando la topología, es porque vio en
ella, situó en su no-sentido, lo real.
Las comillas son constantes en todo cuanto enuncia Lacan. En su
Seminario, no se expresa nunca sin decir “si se puede decir”, “por así decir”, “lo
que se llama”. Lo toma todo con pinzas, lo que quiere decir que toma todo
precisamente como significantes con los cuales se trata torpemente de captar lo
real. Es por lo que me veo obligado, cuando le doy una forma legible, a retirar
una parte de estas expresiones para que pueda leerse. Conservando los “por así
decir” y los “llamados así” se doblaría el volumen del Seminario. Dejo un
número suficiente de ellos para que se capte que la atmósfera misma del
discurso de Lacan, la esencia de su enunciación, es tomar las cosas, las
palabras entre comillas. Son maneras de hablar, y las maneras de hablar son
también maneras de borrar aquello de lo que se trata.
Esta “actitud proposicional” -puedo decirlo así, como lo decía Bertrand
Russell- fue siempre la de Lacan. Él decía incluso que cuando era estudiante,
era el que decía: “No es del todo eso”. Pero, a veces, cuando uno se atiene a
esta disciplina: es del todo eso. En particular, cuando uno encuentra la palabra
justa. A menudo, para encontrar la palabra justa, es preciso deformarla, es
preciso atravesar el muro del significante y del significado. Éste no se atraviesa
sin deformarla un poco, y entonces, a veces, es exactamente eso. Cuando digo
que, para Lacan -él mismo lo dijo una o dos veces-la topología es lo real, lo
digo sin comillas, en el sentido que para Lacan era exactamente eso.
La topología: un nuevo imaginario
La vez pasada me serví de mis manos para representarles la relación de
dos círculos, cuya articulación es constituyente de este objeto topológico
llamado toro, el primero de este orden que Lacan introdujo en psicoanálisis.
Yo diría que esta topología constituye, en cierto modo, un nuevo
imaginario inventado por Lacan, en la medida en que lo había pescado en las
matemáticas, para ejercitarnos en nuevas formas. El uso que hago de la
expresión nuevo imaginario está justificado, aunque solo sea porque Lacan se vio
llevado a él, me parece, por una obra de la cual uno de los coautores se llama
David Hilbert-matemático muy conocido y central de finales del siglo XIX,
oráculo de las matemáticas-, quien para la ocasión de este libro se juntó con un
tal Cohn-Vossen a quien identifico menos -lo que es una manera de decir que
no le conozco. Esta obra se titula Geometría e imaginación.15 En ella, Lacan pescó

15
la banda de Moebius, el toro y el cross-cap. Dio así nuevos recursos a los
psicoanalistas, es decir, esencialmente, nuevas razones o nuevas
relaciones representables. Por otra parte, él mismo se había ejercitado -virtud que
admiro tanto más cuando no lo emulo en este punto- en dibujarlos en sus
seminarios. He podido subrayar -creo haberlo hecho ya en este curso-, que
estas figuras topológicas no están representadas en ningún escrito de Lacan.
Lo que no quiere decir que estén ausentes, sino que están allí a título de
soporte, y de soporte constante.
Lacan escribió acerca de esta topología en un texto que figura en
los Otros escritos y se titula “El atolondradicho”16 -título de Moliere17 modificado
por una t final- que apela, precisamente, a las vueltas del dicho,18 que yo
situaba la semana pasada, sobre el círculo cilíndrico del toro.
Puedo testimoniar -incluso si cierto número de ustedes sabe que me
esfuerzo en no contar bulos, es un testimonio que pueden evidentemente
considerar sujeto a caución, puesto que soy el único testigo- que Lacan, quien
se había comprometido en la redacción de este Atolondradicho” con el fin de
satisfacer una demanda de contribuir a una compilación del servicio del
Hospital Saint Anne donde él hacía su presentación de enfermos, se había
quedado parado después de redactar la primera página -la concerniente a lo que
se dice queda olvidado tras lo que se dice en lo que se oye.19Entonces, me dijo: “Me
pregunto cómo voy a continuar”. En vez de dejarlo pasar, me lo tomé en serio y
le dije: “No escribió nunca nada sobre topología, que sin embargo considera
tan fundamental”. “¡Es una idea!”, me respondió. Y por lo que sé, el desarrollo
que encuentran relativo a la topología, desnudado de toda representación, se
debe a esta sugerencia que le hice.

Traducción de Margarita Alvarez

Notas
1Jacques Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF)y miembro de
honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
2Texto editado en La Causefreudienne 78,2011. L’Etre et l’Un. Lección del 19 de enero. Texto transcrito y
establecido por Jacques Péraldi, editado por Nathalie Georges e. Yves Vanderveken, no releído por el
autor. Traducción de Margarita Álvarez.
3ej Miller, Jacques Alain. L’orientation lacanienne: “Vie de Lacan” (2009- 2010), inédito. Establecido y
traducido en castellano como: Vida de Lacan. Madrid, ELP-Gredos, 2011.
4En francés, hors-d’oeuvre, literalmente significa fuera de obra. (NdT).
5Cf. Lacan, Jacques. Escritos. Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2013; y Otros escritos,Buenos Aires,
Paidós, 2012.
6En francés, truchement, intermediario, también quiere decir “intérprete”. (NdT)
7Lacan, Jacques. Le Séminaire, libro IX: L’identification, lección del 30 de mayo de 1962, inédito.
8Cf. Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”,Escritos, op. cit.
9Cf. Perelman, Chaim. Tratado de la argumentación. La nueva retórica, con Lucie Olbrechts-Tyteca.
Madrid, Gredos, 2009.
10Cf. Courteline, Georges. Un client sérieux. París, Le Livre de Poche, 1967.http://courteline.org/
courteline2/pdU client_serieux.pdf.
11Cf. Fichte, Johan Gottlieb. Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia, 1794. Pamplona, Universidad de
Navarra, 2005.
12Lacan, Jacques. “Obertura de esta recopilación”, Escritos 1. Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2013, p.
22.

16
13Cf.Schelling, Friedrich Wilhem. Experiencia e historia. Escritos de juventud. Madrid, Tecnos, 1990. Los
textos de Fichte a los que Schelling parece referirse en primer lugar sonDoctrina de la ciencia (1794)
y Compendio de lo propio de la Doctrina de la ciencia (elFichte J. G., Doctrina de la ciencia, op. cit.).
14En francés, un espace, un espacio, se lee junto, unespace, lo que puede sonar como un n’espace, un no
espacio.
15Hilbert, David y Cohn- Vossen, Stephan. Geometry and the Imagination (1932),. AMS Chelsea
Publishing, 1999.
16En francés, “L’étourdit” (1973), Autres écrits. París, Editions du Seuil, 2012. Traducido como “El
atolondradicho”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012.
17Moliére, Jean-Baptiste Poquelin. L’ étourdi ou les contretemps (1653) Traducción: El atolondrado o los
contratiempos.
18En francés, la palabra étourdit incluye la palabra tour, vuelta, y du, dicho.
19Lacan, Jacques. “El atolondradicho”, op. cit., p. 473.

17
PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS II

El discurso de Lacan y su objeto (2)

La vez pasada les invité a considerar que la espiral, de vueltas
encadenadas del círculo cilíndrico que rodea el cuerpo del toro, dibuja, al
cerrarse sobre sí misma, el círculo central de esta figura topológica, el que
comunica y no hace más que uno con el espacio donde el toro está situado. A
diferencia de lo que ocurre con una pelota, cuya superficie no pueden atravesar
pero pueden atrapar, sostener y relanzar, el toro tiene un agujero en medio.
Cuando Lacan lo introduce, se sirve de él para invitar a representar las vueltas
de la demanda que se enrollan alrededor del cuerpo cilíndrico central y acaban
por juntarse, para así dibujar el círculo que rodea el agujero central, siendo
entonces este agujero metafóricamente designado como el del objeto del deseo.
Utilicé esta representación para indicar la relación del discurso de Lacan -
cuyas vueltas se siguen año tras año, perinde ac cadaver, hasta la muerte- en
relación a su objeto, a esto de lo que se trata para él, a saber, dije: lo real.
En el lugar de la palabra objeto, acabo de poner un esto de lo que se
trata para Lacan. En esta ocasión la palabra objeto simplemente no conviene.
Entraña el prefijo ob, que cuesta, podemos decir, tragar. Ob, en latín, es de
entrada “delante de”, “enfrente de”. Esto da, en nuestra lengua, vocablos
como obstáculo, objeción, es decir, eso que les echan en cara o el obstáculo con el
que tropiezan al avanzar. Es también la oblación que regalan a la nariz del otro,
con las mejores intenciones del mundo. Me refiero -lo había evocado en mi
curso- a lo que Freud dice del regalo. Luego, tenemos aún
la obligación, la obscuridad, la obscenidad. En el fondo, el francés ha privilegiado en
el ob latino el valor de “enfrente de”, “en contra de”. Este ob se encuentra
asimismo con las formas oc y os, como en ocasión o simplemente con la o que
señala su presencia en omisión. Ello hace que sienta escrúpulos en utilizar aquí
el término objeto. No se trata de nada que se encuentre enfrente, como ustedes lo
están aquí: ustedes están enfrente mío y yo enfrente de ustedes.
Si he empleado la expresión de lo que se trata en vez de la palabra objeto, es
porque mi frase apunta a algo del orden de la sustancia del discurso de Lacan,
en el sentido de lo que hay debajo, de lo que hay bajo las manifestaciones, bajo
lo que se percibe, bajo los fenómenos. Lacan conservó la palabra objeto cuando
habló del objeto a. Pero, precisamente, no se trataba entonces del objeto en el
sentido de lo que está enfrente. Lacan comenzó así porque era el uso habitual
en el discurso psicoanalítico: el objeto como lo que está enfrente. Pero si Lacan
mantuvo el término objeto para el pequeño a, fue asimismo porque explotó otro
valor del ob latino, que significa también: a causa de.
Verifiqué en mi Gaffiot que Cicerón dijo ob y ab rem, “a causa de
eso”; ob y ab causa, “por esa razón”. Así, Lacan, en sus esquemas, en particular
en el del discurso del analista, pudo ubicar el objeto a más acá del sujeto del
deseo, y no delante. No como el objeto que les ponen bajo la nariz para
atraerlos, sino como el objeto que, por detrás, causa su deseo.

18
De nuevo, la cuestión de lo real
No es por azar que, en cuanto damos un paso a propósito de lo real,
tropezamos con la noción de causa. Para decirlo como podrían hacerlo los
filósofos, hay un vínculo conceptual esencial entre lo real y la causa. Cuando
nos servimos del término real, podríamos hacer de la causa el rasgo distintivo
de la adecuación de la palabra: lo real es causa. No es legítimo hablar de real
más que a condición de que aquello a lo que atribuyamos la cualidad de real
sea causa, causa de cierto número de efectos. Ésta es la razón por la cual, desde
esta perspectiva, pude decir que la cuestión de lo real era, después de todo,
natural, lo más natural del mundo para un psicoanalista. Incluso podría haber
dicho que la cuestión de lo real se plantea para toda acción llamada
terapéutica, en la medida en que se trata en ella de alcanzar lo real como siendo
el reino, el dominio, el orden de la causa, puesto que se trata de obtener efectos
de transformación. Es preciso entonces poder intervenir allí donde eso se
juega, donde eso se decide.
En este sentido, la cuestión de lo real es perentoria, especialmente para
todas las terapias que proceden mediante la palabra. Después de la invención
del psicoanálisis, se han multiplicado. Que ocurra bajo una forma que podemos
juzgar degradada no es aquí la cuestión. La cuestión de lo real es perentoria
para todas las parlo terapias. Se trata de una manera de nombrarlas que hace
resonar la palabra parloteo. ¿De qué modo el parloteo puede alcanzar lo real?
¿Qué debe ser ese real para que una parloterapia tenga efectos?
No sé si, a este respecto, podemos ir más allá del axioma clásico, que
quiere que haya una homogeneidad entre la causa y el efecto, que quiere que
causa y efecto sean del mismo orden. Si adoptamos este axioma -al menos hoy,
si admitimos la necesidad de que lo real sea del mismo orden que aquello que
tiene efectos sobre él, entonces es preciso que, por algún bies, lo real subsista
de la palabra.
Introduje esto mediante un cortocircuito, pasando por el filósofo
Schelling -el joven Schelling, quien decía que Hegel se había educado en
público y que, poco o mucho, cambiaba de doctrina cada año. Schelling había
hecho resonar una pregunta cuando todavía hacía propaganda de Fichte, éste
mismo propulsado, en su Doctrina de la ciencia, por su lectura de la Crítica de la
razón práctica de Kant, que le había servido como punto de basta para
reordenar la citada Crítica. Es una pregunta verdaderamente elevada y noble, a
saber: ¿Qué es finalmente real - “das Real”- en nuestras representaciones?
Sin duda, se trata de la pregunta más elevada que puede plantearse en el
marco del idealismo trascendental. Puedo avanzarlo, simplemente porque yo
he sido, por un lado, un antiguo idealista apasionado. No en el sentido clínico,
sino en el sentido de la historia de la filosofía. Una parte mía, cuando era joven,
buscaba la verdad entre Kant, Fichte, Schelling y Hegel.
El primado de la representación
¿Qué es lo real? Esta pregunta se volvió perentoria en filosofía a partir
de Descartes, al que Lacan vuelve en el intento de extraer su concepto de
sujeto.

19
 Digo perentoria en el sentido que es una pregunta marcada por la
urgencia y por la insistencia. Quien tuvo al respecto la idea más nítida, más
clara, mejor centrada fue el llamado Heidegger, en un artículo de 1938 titulado
“La época de la imagen del mundo”;3 donde subraya, indica, que el mundo
devino a partir de Descartes, hablando con propiedad, una imagen concebida
por el sujeto. Heidegger emplea la palabra alemana Bild, que significa “imagen”
y que es el término que se emplea cuando se habla de imagen especular, de
imagen originaria, das Urbild. Heidegger plantea que es a partir de Descartes
que todo lo que es se sitúa en y por la representación. El discurso filosófico no
implica, incluso aquí, la categoría de lo universal. Se trata de una agrupación
de todo lo que es, es decir de lo que se llama, en términos técnicos, el ente -no
con g sino con t, ente [étant], no estanque [étang], ¡los patos somos nosotros!
Se trata de una agrupación donde, a partir de Descartes, todo lo que es -al
menos para los filósofos, pero es solidario para todo un conjunto-, se
sitúa en y por la representación.
Para captar su novedad, es preciso pensar que la idea de representarse, la
idea del mundo como una representación del sujeto, estaba por completo
ausente de la filosofía escolástica y, podemos decir, de la ideología medieval
donde el mundo se sostenía en tanto creado por el Creador, con mayúscula. No
era un mundo representado por y para el sujeto, sino un mundo
creado por y para la divinidad, un mundo que situaba la causa suprema en el
significante Dios. Evoco la Edad Media para no hablar de los griegos, donde
todo lo que es, estaba ante todo -al menos para Platón- determinado a partir de
la esencia y, sin duda, más a partir de la descripción que de la causalidad.
Cuanto hay de causalidad en Platón es más bien del orden del modelo óptico,
que por otra parte él señala. Se trata más bien de la proyección de siluetas en la
famosa caverna, en relación a la cual, si se quiere utilizar el término de real, lo
real es el Uno, la idea del Bien: las apariencias son sombras proyectadas.
Volveré sobre este tema después de repensarlo.
El término de representación es un término capital en Freud. Él habla
en efecto de la Vorstellung inconsciente. A pesar de todo cuanto Lacan se
esforzó en demostrar, resulta difícil borrar que, para Freud, el inconsciente
está tejido de representaciones inconscientes. La representación emerge como
tal cuando lo que Heidegger llama el mundo -que es una herencia de la
fenomenología de Husserl- se convierte en lo que es convocado por el cogito, es
decir, cuando el mundo es lo que debe subir a la escena del sujeto, lo que debe
presentarse ante él y ser evaluado por él.
Hemos criticado mucho a los evaluadores, ¡pero la culpa es de
Descartes!
Con él comenzó la cuestión de evaluar -evaluar lo representado según su
grado de realidad. Para que el cogito cartesiano emerja, es preciso primero
haber revocado, cuestionado, suspendido, tachado, todo lo que es
representación, es decir, reconocer que allí no hay nada de real. Esto se realiza
precisamente en lo que gentilmente se llama la duda cartesiana, como si no se
tratase más que de un pequeño obsesivo, que incluso sabiendo lo que es, se
dice: “Quizá, pero aun así…” ¡Bien! ¡Esto no tiene nada que ver! Porque la

20
duda cartesiana es el terror, el ejercido por el sujeto que emerge como única
instancia que existe y resiste a la suspensión de toda representación, en tanto
que vaciada de real. Vivimos todavía en esta época en la que el hombre, como
se expresa Heidegger, deviene el centro de referencia del ente como tal, con lo
que él extiende esta noción de centro de referencia más allá del individuo,
diciendo que, llegado el caso, se extenderá a la sociedad.
En la época de la representación, se vuelve necesariamente perentoria la
pregunta: ¿acaso todo es solo sueño, pesadilla? ¿Es real o irreal? Como saben,
una vez realizada esta operación de terror cartesiano sobre la representación,
el mundo se convirtió en representación y fue recusado precisamente por ello
hasta el punto en que solo queda como residuo, en el fondo de la botella,
el cogito. El poso de la botella es el cogito que no se llega a eliminar con los
medios disponibles. Se obtiene entonces una certeza, pero que no permite
representarse nada. Este cogito no es una cosa, una cosa representable y uno
tampoco puede estar seguro de su permanencia. Es una certeza pero
instantánea, evanescente, para la cual se plantea la pregunta: ¿por cuánto
tiempo? Uno no puede reconocer en este cogito endeble la cualidad de una
sustancia, puesto que la sustancia exige precisamente, entre sus atributos, la
permanencia de sus manifestaciones. El cogito tentó a Lacan, para aproximarlo
al sujeto del inconsciente, el cual tampoco es sustancial. En otras palabras,
el cogito por sí solo no asegura que se pueda pasar del orden de la
representación a lo real, no permite la transición de la representación a lo real.
Junción divina entre la representación y lo real
Para realizar esta operación, es preciso distinguir, entre las
representaciones del sujeto, una representación que sería especial, que tendría
la prioridad excepcional de operar la junción entre la representación y lo real.
Ésta es la transición que Descartes expone en la “Tercera Meditación” donde
explica el estatuto singular de la idea de Dios, a saber, que esta idea tiene
necesariamente un correlato en lo real: no puede ser en absoluto una fantasía.
En un contexto renovado por la emergencia del cogito, Descartes recupera -en
la escolástica- algo del orden de las pruebas de la existencia de Dios. Digamos,
para simplificar, que reanima el argumento de San Anselmo.
Cuando se parte de ello, se rechaza todo lo que se había demolido al
comienzo para aislar el cogito. Uno respira. Hay la idea de Dios, que no puede
dejar de tener un correlato real, por lo que esta idea de Dios conlleva que él no
puede querer engañar, puesto que es lo más real, y ser de buena fe es superior
a ser engañador. Uno respira y ve volver -simplifico- todo cuanto se había
puesto en suspenso en el punto de partida, por el canal de un Otro que se
plantea allí, y que es el pasador del orden de la representación a lo real. No
diremos que se trata de un Otro supuesto saber. Es más que eso: es supuesto
decir la verdad, en la medida que él decide la verdad. Nada es superior a él, ni
siquiera la verdad. Él dice lo que es verdadero y lo que es falso. Es de manera
eminente el lugar de la verdad, en el sentido en que la produce. Esto se llama la
doctrina de la creación de las verdades eternas. Esto es lo que emerge con
Descartes. Al mismo tiempo, constituye la conversión del mundo en

21
representación y el gran encierro por el cual todo se ordena por el bies de un
reciclaje de la escolástica, un reciclaje de la prueba de la existencia de Dios.
Dos grandes vías en la filosofía
Voy rápido, pero diré que los grandes cartesianos, quienes no obstante,
ya se trate de Malebranche o de Spinoza, difirieron de Descartes en numerosos
puntos, reconocen al significante Dios esta función de pasador de la
representación a lo real: la representación procede de Dios. Se distinguen de
Descartes porque, en cierto modo, su enunciación se instala de entrada en el
lugar del Otro. Se privan así de lo patético de la experiencia cartesiana, este
patético al que se puede ser sensible cuando se leen las meditaciones de este
sujeto que está solo, que trata de encontrarse y que avanza con dificultad
viendo derrumbarse todas sus certezas y, en fin, el conjunto del ente, para
finalmente emerger reducido a una punta, a partir de la cual todo se
recompone. Los otros cartesianos pasan de entrada al lugar del Otro y se
entregan a lo que, en Malebranche, se llama la visión en Dios y, en Spinoza, la
equivalencia de Dios y la naturaleza -Deus sive natura. Dios es la naturaleza que
extiende este lugar del Otro al conjunto del ente.
Nos acercamos adonde estamos con Freud y el psicoanálisis a partir del
momento en que la conexión divina entre el orden de la representación y lo
real se rompe. Les hago un curso de filosofía para psicoanalistas, pero es
preciso pasar por ello, al menos este año. Sin extenderme demasiado, diré que
esa conexión se rompe a partir de Kant. Con Kant, se sale decididamente de la
Edad Media. ¿Hemos salido verdaderamente de ella? No es seguro. Con Kant
se liquida el residuo escolástico de Descartes. Ahí reside el valor de conservar
aquello que fue objeto de la burla manifiesta de varias generaciones de filósofos
-a saber este límite planteado por Kant al hablar de la cosa en sí, que no es para
el sujeto, que es incognoscible, y que es precisamente del orden de aquello que,
de lo real, no pasa a la representación. A partir de este momento, ya no fue
posible servirse del significante Dios para asegurar la transición entre
representación y real. Al respecto, Kant moviliza los recursos de la lógica para
demostrar que el razonamiento de Descartes sobre la idea de Dios es un
paralogismo. Pero no me detengo en ello. Cuando la conexión divina se rompe,
la pregunta por lo real deviene perentoria -la pregunta por lo real tal como
resuena en la frase del joven Schelling: ¿Qué es finalmente lo real en nuestras
representaciones si Dios ya no está allí para asegurar la transición?
Disculpen que continúe un poco más en el registro abreviado de la
historia de la filosofía, pero lo hago para que capten que a partir de ahí hubo,
para nosotros, dos grandes vías: la vía de Hegel y la vía de Schopenhauer o de
Nietzsche -Schopenhauer que sintió por Hegel una antipatía particular.
Tenemos ahí toda una corriente del pensamiento filosófico y voy a decir
rápidamente algo sobre Schopenhauer, porque está por completo ausente de
las referencias de Lacan, quien tomó claramente su punto de partida en Hegel.
Él encontró, en Platón y en Hegel, la noción de dialéctica, para asentar la
operación del psicoanálisis. Echemos una ojeada a Schopenhauer.

22
Lo real según Schopenhauer: escisión
Schopenhauer descubre su juego en el título de su gran obra: El mundo
como voluntad y representación4 El primer libro de esta obra lleva al mundo como
representación; el segundo, al mundo como voluntad. Lo que Schopenhauer
llama la voluntad, diría, para simplificar las cosas, es uno de los nombres del
sujeto. Schopenhauer asume la escisión entre la representación -el orden lógico
que ella conlleva para sostenerse- y el sujeto, que es otra cosa, que lleva en él
este nombre de voluntad, herencia lejana de la Crítica de la razón práctica. Diría
que el libro I de Schopenhauer es la Crítica de la razón pura revisitada, y que su
libro II es el de la Crítica de la razón práctica. Y él explica que son dos órdenes
distintos.
El primer libro comienza diciendo que el mundo es mi representación. Es el
mundo que comenzó con Descartes y que Heidegger llamará más tarde una
imagen concebida. Que el mundo sea mi representación quiere decir que es el
mundo de toda experiencia posible e imaginable. Todo cuanto existe, existe
para el sujeto, el universo entero no es más que objeto, objeto para un sujeto.
Schopenhauer traduce, de una manera extremadamente compacta, el ob del
objeto, en el sentido de “enfrente de”, y lo extiende al conjunto de lo que existe.
Lo que me sorprende en Schopenhauer es más bien su simplicidad. Es tan
simple que todo cabría en dos o tres cuartillas, aunque él escribe seiscientas. Es
un retórico admirable que aporta indefinidamente pruebas de apoyo, pero el
armazón es simple.
El segundo libro, que trata del mundo como voluntad, es en el fondo
una exaltación del sujeto. Lo que Kant dejaba de lado como lo real imposible de
conocer de la cosa en sí, Schopenhauer lo llama voluntad, la voluntad del sujeto que
no es representable, pero que se puede aproximar a través de la contemplación,
al modo platónico, y se expresa especialmente en la vida, que es otra cosa que
una simple representación. La voluntad quiere la vida. Schopenhauer instala
entonces como categoría central del sujeto la voluntad de vivir. En este surco se
inscribirá Nietzsche graduando la voluntad de vivir, los enemigos de la
voluntad de vivir, y celebrando, por el contrario, el curso libre otorgado al
deseo y a la voluntad de vivir.
Esto, por ejemplo, conduce a Schopenhauer a dar un lugar especial, en
el libro II, a lo que llama el acto de la procreación. No hay muchos filósofos
que le hayan dado este lugar. Aristóteles lo hizo, pero él dio un lugar a todo.
Hay evidentemente un lugar para la procreación en su Historia de los
animales, pero en Schopenhauer es distinto, puesto que él considera que el acto
de la procreación es una encarnación completamente distinguida de la voluntad
de vivir. Llega incluso a evocar el goce carnal, donde la voluntad de vivir
muestra que supera la vida del individuo, que es transindividual. Los exégetas,
por otra parte, subrayaron este lugar acordado por Schopenhauer a la relación
entre los sexos en dos o tres páginas fulgurantes. Esto les condujo a pensar que
Freud había compulsado El mundo como voluntad y como representación, lo que no
parece sin embargo haber sido el caso.

23
Lo real según Hegel: sutura
Lacan se dirigió a Hegel. Fue hacia el lado hegeliano, y no hacia el lado
schopenhaueriano. Se dirigió a Hegel quien constata la escisión entre lo que es
del orden de la representación y lo que es del orden de la voluntad de vivir,
entre lo que es del orden de la representación y lo que es del orden de lo real
sin representación -real que es la voluntad de vivir, puesto que para
Schopenhauer esta voluntad es lo que Kant designaba como la cosa en
sí. Schopenhauer identifica esta cosa en sí con la voluntad de vivir. Lacan,
entonces, fue hacia el lado donde sin embargo hay una ecuación entre lo
racional y lo real. Entendamos lo que Hegel dice en su Prefacio a
la Fenomenología del espiritu.5 a saber: Todo lo que es real es racional, y todo lo que es
racional es real. Lacan no insistió en ello, incluso recusó la segunda parte de la
frase, pero digamos que hizo su entrada en el psicoanálisis armado con Todo lo
que es real es racional. Entonces, entendamos qué es aquí lo real.
En su Prefacio a la Fenomenología del espíritu, Hegel no emplea la
palabra real para decir “real”, emplea wirklich, que designa lo que es “efectivo” o
“actual”. La etimología vincula esta palabra a wirken, es decir, a lo que es
“activo” o “efectivo”. Se encuentra también la palabra Wirkung, que quiere
decir “efecto”. Hegel designa entonces lo real en tanto tiene efectos, lo real en
tanto causa.
Éste no es el caso de la cosa en sí kantiana. Los fenómenos no pueden
deducirse de ella como sus efectos. Puesto que hay precisamente la
constitución a priori de las categorías, no se tiene la menor idea de cómo
operaría la cosa en sí. Esto es por otra parte lo que ha provocado la burla en
relación a Kant: la cosa en sí duerme tranquila, ella es en sí, no es para nadie,
está siempre aislada, excluida, fuera. Pero, el real del que se trata en Hegel, en
cambio, es un real que tiene efectos y al cual se accede por la razón porque es
racional de cabo a rabo.
Si quisiera simplificar más, podría repartir, como se hacía en la
Antigüedad, Hegel y Schopenhauer como Heráclito y Demócrito: Hegel que
ríe y Schopenhauer que llora. Schopenhauer, el pesimista, para quien la cosa
nunca puede acabar bien, y Hegel, el optimista, para quien la racionalidad de
lo real opera continuamente, con la idea de que al final de todo, al final de
todas las astucias de la razón -ha sido en todo caso presentado así-, habría una
gran reconciliación en el saber absoluto. Schopenhauer, representaría por el
contrario a una especie de Zazie que repetiría sin cesar: Saber absoluto, ¡mi
culo! Y luego llega Nietzsche y lo retoma.
Podemos decir que, desde entonces, hay en filosofía dos grandes familias
de pensamiento: los pesimistas y los optimistas. Simplifico para que les quede
la idea de la dominación exclusiva de Hegel sobre el pensamiento, a partir de
Lacan. Para ello, exagero un poco la figura de Schopenhauer, que no tiene el
mismo lugar, y que sostengo a partir de Nietzsche quien se presentó como su
discípulo. De ahí procederá toda una rama antihegeliana del pensamiento, que
desembocará en Francia, en el siglo XX, con Georges Bataille y Maurice
Blanchot, o con filósofos como Gilles Deleuze.

24
Premisas de la “ontología de Lacan”
En este real pensado como wirklich, Lacan vio el interés de la distinción
entre real y wirklich que se encuentra en el texto de Freud. Él la hizo valer. Pero
es preciso percibir que a partir del momento en que se entiende lo real
como wirklich, se determina una jerarquía de lo que existe en lo que es.
En el fondo, hay primero una ontología de bajo nivel: entidades
aparentes, contingentes, transitorias, entidades parásitas que dependen de
otras entidades, o que son simplemente posibles, que pueden existir o no -diría
de manera general: entidades subdesarrolladas desde el punto de vista de la
razón. Luego, hay lo que es, en el sentido fuerte, es decir, lo que, en cierto
modo, absorbe sus condiciones de existencia, se presenta como necesario, como
lo que desarrolló su necesidad hasta una forma superior de ser. No se puede
decir que Hegel bendijese simplemente todo lo que era wirklich. Por el
contrario, establecía distinciones en lo que es: lo que es sólo apariencia, lo que
no ha desarrollado la necesidad de su existencia, y luego las formas plenas del
ser que están en la cima, y que son, digamos, como un Dios que ha operado a
través de las astucias de la razón, es decir, un absoluto en cierto modo
sustancial, en el sentido de una reedición del Dios de Spinoza.
Digo todo esto para subrayar, al contrario de lo que se atribuye de
manera aproximativa y burda al estructuralismo, que lo que está en juego en el
estructuralismo de Lacan -el cual, claro está, se deduce de Roman Jakobson y
de Claude Lévi-Strauss-, es la cuestión de lo real.
Lacan encontró en la estructura una respuesta a la cuestión de lo real
que le pareció operatoria en psicoanálisis para pasar del parloteo a lo real y
que, en el fondo, le condujo a plantear que lo que es real y lo que es causa, en
el campo freudiano, es la estructura del lenguaje. Yo me digo que, al escribir en
mi juventud temprana, después de haber hecho una primera lectura de Lacan,
un artículo llamado “Acción de la estructura”,6 había captado al menos en qué
sentido, para Lacan, la estructura es lo real.
Una jerarquía ontológica
Se da por bien entendido lo real, lo simbólico y lo imaginario, porque se
recita, podemos decir, incluso antes de nacer. Lacan pescó estos tres términos
en una página de “La eficacia simbólica”7 de Lévi-Strauss -título que es una
manera de decir acción de la estructura- y había dado sobre ellos una
conferencia,” que precedió a la escisión de 1953 y a su primer seminario
público. Pueden encontrar esta conferencia, reeditada en las ediciones du
Seuil, en un pequeño opúsculo al que di el título De los nombres del padre,8 ya que
más tarde Lacan dijo que lo real, lo simbólico y lo imaginario eran, en el fondo,
Nombres del Padre.
La tripartición de lo real, lo imaginario y lo simbólico se da por
adquirida -¿por quién?, ¿de quién es esto? Queda validada por el uso que
hacemos de ella y la clarificación que aporta sobre los fenómenos con los que
nos confrontamos en la experiencia analítica. En la última parte de su
enseñanza, Lacan se esforzó en poner esta tripartición en el mismo plano con
redondeles de cuerda. Sin embargo, al principio, no lo estaba: de entrada,

25
había una tripartición e, incluso, una jerarquía ontológica entre esos tres
términos.
Esta tripartición permite primero excluir lo real en el sentido de real, en
el sentido de lo dado, de lo que es natural. Al mismo tiempo excluye lo que
habría de sustancial en el cuerpo. Induce que sólo aparezcan en el campo
freudiano las vueltas del dicho, el resto no se tiene en cuenta. No se dice al
paciente: ¡Ah, me dice eso de su padre! ¡Vayamos a interrogarle para conocer su punto de
vista! Esto se hace con toda naturalidad en las terapias familiares, donde se
trata de llegar a un acuerdo acerca de lo ocurrido, de comprender las cosas. Es
un ejercicio de negociación, una terapia de negociación: de deal, se reparte.
La exclusión de lo real es otra cosa. La exclusión de lo real quiere decir
que, incluso si todo eso es muy legítimo en una terapia familiar, no forma parte
del campo freudiano: no se pide al paciente que traiga a su madre. Eso nos
parece completamente natural, pero significa partir de un uno se fía de lo que
usted dice, uno se fía de las mentiras que dice. Estas mentiras son más preciosas que
todas las verificaciones, que los analizantes emprenden a veces. Van a verificar
sobre su lugar de nacimiento, van a interrogar a los vecinos y, en general, eso
no sirve de mucho. La exclusión de lo real traduce bien algo concreto, para
nosotros tan evidente que, por eso mismo, es necesario conceptualizarlo.
En cuanto a lo simbólico, es uno de los nombres de lo real. Es lo real
como wirklich, lo real como causa. Todo cuanto queda como imagen de Lacan
en la opinión, lo que queda de aquello por lo que se señaló, es precisamente la
imagen de alguien que demostró en qué lo simbólico es real, en qué lo
simbólico es lo más real en psicoanálisis y en la constitución del sujeto.
En cuanto a lo imaginario, de donde Lacan partió antes de comenzar su
enseñanza propiamente dicha, él lo comenta a merced de lo simbólico, e intenta
demostrar que lo imaginario es un ser menor, lo que quiere decir, que es
precisamente del orden de la representación, del orden de la Bild. Incluso
cuando las imágenes aparecen como dominantes y parecen gobernar, sólo
ejercen su potencia sobre el sujeto en función de su lugar simbólico. Tal como
señalé al comienzo de mi Curso, la operación de Lacan fue sin duda demostrar
cómo todos los términos utilizados por los psicoanalistas en el registro
imaginario, sólo encontraban su verdadero lugar al retranscribirse en términos
simbólicos.
Un real estructurado
La elección hegeliana de Lacan, la orientación hegeliana primera le
permite inscribir al psicoanálisis en el registro de la ciencia, puesto que esta
orientación le autoriza a decir que el real del que se trata en psicoanálisis es un
real estructurado. Lo dice bajo la forma de su inconsciente estructurado como un
lenguaje. Se ha repetido y repetido esta fórmula levitatoria, pero no tiene
sentido lacaniano más que a condición de entender que comporta que el
inconsciente es real.
El inconsciente real, Lacan lo guardó para él. Sólo lo soltó y escribió en
su ultimísimo texto, que ya he comentado ampliamente, a saber, en su
“Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI”, que es el último texto de
los Otros escritos. y lo escribe en el interior de un paréntesis: “El inconsciente

26
(que no es lo que se cree, yo digo: el inconsciente, es decir, real, solo si se me
cree)”.9
La elección hegeliana de Lacan es por completo coherente con su
estructuralismo, mientras que los estructuralistas comunes eran todos
naturalmente antidialécticos y antihegelianos, e incluso, más bien, positivistas.
Claude Lévi-Strauss llevó esto más lejos. Él estaba completamente dispuesto a
naturalizar la estructura. Por esta razón, nuestros soñadores neurocientíficos
pueden coincidir con él en ese punto. Pero es preciso ver que el Todo lo que es
real es racional, de Hegel, se traduce para Lacan en la proposición Hay saber en lo
real, lo que en el fondo constituye el postulado de la ciencia después de Galileo:
La naturaleza está escrita en signos matemáticos. Desde esta perspectiva, el
inconsciente es para Lacan una estructura, es decir, un saber en lo real. Se
trata de saber cuál, pero hay saber en lo real. Partiendo de aquí, Lacan pudo
pensar que el psicoanálisis alcanzaría a la ciencia, y recurrió a la topología para
mostrar lo real de la estructura. Esto es lo que pesqué en el seminario de Los
problemas cruciales para el psicoanálisis: “La topología que construyo para ustedes
es algo a entender, hablando con propiedad, como lo real, este real del cual lo
imposible es una de las dimensiones, su dimensión propia y esencial”.10 Para
Lacan, la topología -que no es representación, puesto que ella representa lo
que es, es decir, fórmulas matemáticas, relaciones matemáticas, un saber-, es la
vía que corresponde a lo que exige la estructura del lenguaje.
La subida de potencia de lo real
He presentado esta categoría de lo real como siendo de entrada natural
para el practicante, y al mismo tiempo mostré su génesis con una panorámica a
vuelo de pájaro de varios siglos filosóficos; ahora bien, es preciso entender que
la promoción que de ella hizo Lacan, que no hizo más que ir subiendo de
potencia en el curso de su enseñanza, constituyó sin embargo una sorpresa
para sus alumnos. Durante mucho tiempo, no pudieron hacerse a ella, puesto
que todo había comenzado por su exclusión, y porque en francés, no existe la
diferencia entre real y wirklich. No habían entendido que la estructura era para
Lacan uno de los nombres de lo real.
“Función y campo de la palabra y del lenguaje…”, este primer escrito de
Lacan, que lo lanza a su enseñanza, celebra la potencia de la estructura y,
esencialmente, su potencia combinatoria. En el fondo, es la versión lacaniana
de lo racional hegeliano. Lacan hace de esta potencia combinatoria el resorte
propio del inconsciente, es decir, el soporte de la causalidad que está en juego
en el inconsciente. Para él, es esencial enlazar estructura y combinatoria. No
cesa, al avanzar estructuras, de demostrar sus combinaciones, sus
permutaciones. Lo hace al presentarles la privación, la frustración y la
castración, poniéndolas en relación con las categorías del objeto, el agente, y la
falta. Él construye un cuadro donde procede a permutar perfectamente los
términos. Años más tarde, será el turno de los cuatro discursos, cada uno
compuesto por cuatro elementos que permutan en cuatro lugares. Para Lacan,
es esencial poner el acento sobre el carácter combinatorio de la estructura, es
decir, sus potencialidades de desplazamiento, porque eso es justamente lo que
constituye la juntura entre estructura y dialéctica. Se puede decir que es el

27
único en realizar esta juntura -los estructuralistas fueron por el contrario, en
general, antidialécticos.
Por ello, incluso siendo estructuralista, Lacan puede decir que el
inconsciente es historia, puesto que él ve la historia como el despliegue de una
combinatoria. Del lado de lo simbólico podemos ubicar, a la vez, la estructura,
la combinatoria, la dialéctica, la historia y, del lado de lo imaginario, tenemos la
fijación, la inercia, que Lacan, en su optimismo inicial, considera que son sólo
sombras que se modificarán a partir del momento en que los términos
simbólicos se hagan presentes. Éste es el rasgo más patente de la primera
enseñanza de Lacan, su triunfo, su optimismo, en contraste evidente con el
pesimismo atroz de la última. Tenemos ahí una inversión completa, ya que el
punto de partida se había hecho al son de las trompetas del triunfo de lo
simbólico sobre lo imaginario.
Para terminar, diré que Lacan clasificaba el goce del lado de lo
imaginario.
Éste no entraba, propiamente hablando, en lo real. Para Lacan, el goce
era un efecto imaginario, y solo retenía del cuerpo, dado que su punto de
partida era el estadio del espejo, su forma. El goce era el goce de la forma
imaginaria del cuerpo, de la imagen del cuerpo. En su escrito sobre Schreber y
en sus esquemas, el goce es calificado aún de imaginario y se lo supone
destinado a obedecer con precisión a los desplazamientos de lo simbólico.
Se puede decir entonces que Lacan profiere primero como una promesa
de reabsorción de lo imaginario. Hay primero -me explicaré el próximo día-,
como una dominación de la verdad sobre lo real o, mejor, la idea de que, en
psicoanálisis, lo verdadero es lo real. Pero el drama de la enseñanza de Lacan,
y quizás también el drama del practicante, reside en el desenganche entre lo
verdadero y lo real, en lo que se aísla de Real y escapa a la potencia de
lo wirklich.
Lacan había calificado lo real como lo que vuelve siempre al mismo
lugar.
Esta fue su primera definición de lo real y cuando lo decía descalificaba
lo real. Lo real vuelve siempre al mismo lugar como los astros. Es tan estúpido
como ellos. Cuando Lacan calificaba de esta manera lo real, lo oponía a la
potencia dialéctica. En la dialéctica, uno no para de cambiar de lugar y de
vestido, uno da la vuelta la chaqueta, el ser se convierte en no-ser, etc.
Mientras que lo real es más bien un ¿Me han llamado...? Lo real es estúpido.
Vuelve al mismo lugar.
En la enseñanza de Lacan, hay el redescubrimiento de que el cuerpo
tiene un estatuto que no agota lo imaginario, que no agota la forma, que no
agota la visión del cuerpo. El lugar donde eso se juega en psicoanálisis, donde
se juega la apuesta de la pregunta de Schelling -¿Qué es finalmente lo real?-, es el
fantasma. La interrogación de Lacan converge en ese punto. Pero él fue a
parar a la idea del atravesamiento del fantasma para desmentir esa conclusión.
Para él, el pase fue el momento de concluir acerca del final de análisis. Del
mismo modo que continuó hablando en su Seminario después de lo que había
anunciado como El momento de concluir, se vio obligado, en su elaboración, a ir

28
más allá del fantasma y de su atravesamiento, desembocando en el clivaje entre
la verdad y lo real que, es preciso decir, ha sido lo simétrico inverso del
triunfalismo y el optimismo del comienzo.
Decía que tenemos un Hegel que ríe y un Schopenhauer que llora. Pues
bien, en el Seminario de Lacan, tenemos un Lacan que ríe y que llora,
asegurando así, él solo, todos los personajes del repertorio.

Traducción de Margarita Alvarez

Notas
1Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y miembro
de honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
2Texto editado en La Cause freudienne 78 (2011). L’Être et l’Un. Lección del 26 de enero. Texto transcrito
y establecido por Jacques Péraldi, editado por Nathalie Georges e Yves Vanderveken, no releído por
el autor. Traducción de Margarita Álvarez.
3Heidegger, Martin. “La época de la imagen del mundo”, Caminos de bosque. Madrid,Alianza, 1996.
4Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación (1859). Madrid, Trotta, 2009.
5Hegel, G.WF Fenomenología del espíritu (1807).Valencia, Pre-Textos, 2006.
6Miller, Jacques-Alain. “Acción de la estructura”, Matemas 1, Buenos Aires, Manantial, 1994.
7Lévi-Strauss, Claude. “La eficacia simbólica” (1949), Antropología estructural. Barcelona, Paidós, 1987.
8Lacan,Jacques. “Lo simbólico, lo imaginario y lo real” (1953), De los nombres del padre, Buenos Aires,
Paidós, 2005.
9Lacan, Jacques. “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11”, Otros escritos. Buenos Aires, Paidós,
2012, p. 599.
10Lacan,Jacques. El seminario 1964-1965 : “Problemas cruciales para el psicoanálisis”, inédito.

29
LO REAL DE LA EXPERIENCIA ANALÍTICA (2)

Hubo un tiempo en que Lacan habló de la cura analítica y eso le obligó a

enmendar el psicoanálisis y hacerlo pasar por una terapéutica, una acción cuyo
objetivo fuese una curación. Sabemos que la substituyó por un término que ya
usaba corrientemente con anterioridad, el de experiencia analítica –en la medida
en que en un análisis pasan cosas, se tiene la vivencia de algo completamente
singular y la palabra experiencia tiene la ventaja de no especificar que de ello se
derive algo similar a una curación, lo cual resulta prudente y realista.
Conceptualizar la experiencia como cura, tal como se hizo e incluso por
parte de Lacan durante un tiempo, obliga a diferenciar el psicoanálisis llamado
didáctico, aquel que tiene como finalidad la formación. Dicho de otra manera,
hasta Lacan el psicoanálisis se encontraba desdoblado, había la experiencia
como cura, cuya finalidad era la curación, y la experiencia como pedagogía,
con la finalidad de formación. La incidencia de la enseñanza de Lacan se
caracteriza de forma más que evidente por haber conseguido la reunificación
de esos dos aspectos, esas dos vertientes de la práctica. Con la palabra
experiencia lo que se expresa, se cualifica, es que se trata de un proceso único.
Podría decirse, por el contrario, que es a la vez curación y formación, salvo que
ambos términos, tanto el uno como el otro, son completamente inadecuados
para designar aquello de lo que se trata. La manera como Lacan implementó el
psicoanálisis y nos invitó a practicarlo no encuentra su lugar bajo la rúbrica de
la curación ni de la formación, incluso aunque ambas resulten confusas. Lo que
puede decirse, concederse, es que hay realmente efectos de curación,
terapéuticos, que se derivan del proceso único del psicoanálisis y que también
hay efectos que pueden cualificarse de didácticos, de formación. Sin embargo
esos efectos no cristalizan ni en la curación ni en la formación. Por el contrario,
la práctica del psicoanálisis implica consecuencias que convergen sobre el
fantasma, el fantasma del sujeto que se analiza, del psicoanalizante. Lacan
consideraba que esos efectos no cristalizan ni en la curación ni en la formación,
sino en lo que llamaba el pase, con el que designaba el franqueamiento de un
estancamiento constitutivo del sujeto, completamente originario y que se
traduce en un efecto mayor para cuya cualificación he tomado una palabra
utilizada una vez por Lacan en sus Escritos, la de travesía, travesía del
fantasma. No lo hizo hasta el treceavo año de su enseñanza pública en un
escrito de circunstancias, titulado “Proposición sobre el psicoanalista de la
Escuela”, fechado el 9 de octubre de 1967; sin embargo es ahí donde culmina
todo su esfuerzo de enseñanza hasta ese momento, entre su Seminario La lógica
del fantasma y el del Acto psicoanalítico.
¿Qué ocurre con ese fantasma? En una primera aproximación diría que
es esencialmente lo que para el sujeto hace de pantalla a lo real y cuya travesía
se supone que le permite acceder a lo real, tener una entente con lo real de la
que hasta entonces se había sustraído, era incapaz. Ese fantasma es también el
que hace de pantalla no sólo ante lo real, sino a su ser de sujeto, en la medida
en que lo que precipitaría a un sujeto al análisis sería la búsqueda de su ser. La
cuestión es entonces ¿quién soy yo?, dado que no dispone de esa clave o que

30
algo habría convertido en opaco su “yo soy” y provocaría que como analizante
se sostenga como lo que en álgebra se llama una incógnita, una x. Se trata,
pues, de que el efecto mayor de la experiencia analítica no sea ni de curación ni
de formación, sino, hablando con propiedad, de revelación ontológica por lo
que al sujeto se refiere.
Pero el fantasma no es solo pantalla, pantalla de lo real, sino a un mismo
tiempo ventana sobre lo real. Esos dos valores del fantasma, el de pantalla y el
de ventana, merecen ser confrontados. Citando a Lacan en su Proposición y
variando un poco la frase: el fantasma es aquello en que se constituye para
cada cual su ventana sobre lo real. En este sentido el fantasma es una función
de lo real, una función subjetivada, singularizada, de lo real. Es lo real para
cada uno, lo que sitúa en el horizonte la posibilidad de que, franqueada esa
ventana singularizante, el sujeto tenga acceso a lo real para todos, a un campo
común de lo real que Lacan llegó a encomiar al inicio de su enseñanza. Veía en
la experiencia analítica el camino por el que el sujeto se despojaría de su
singularidad para alcanzar un “para todos” con una tonalidad
indiscutiblemente hegeliana. En 1967 Lacan no evocó este horizonte del “para
todos”, sino solo que la posición del sujeto se asegura de que el fantasma, es
decir, de que un punto de vista, la ventana, singular, sobre lo real, le puede
permitir ir más allá, por no decir trascender. Esa travesía que Lacan concibió
no es como en Freud, es incluso una concepción hecha, según Lacan, para
Lacan, a fin de superar un estancamiento propiamente sexual en el que Freud
veía desembocar el análisis, tanto del lado masculino como del femenino, y
obligaba a su reanudación indefinida. La travesía del fantasma, pues, tiene
según Lacan efectos de saber. Más allá de la curación y de la formación, de la
terapéutica y de la didáctica, está lo epistémico. Para Lacan hay efectos
epistémicos que se producen al final del análisis. En primer lugar, el primer
efecto es epistémico. Eso se entiende a partir de lo que Lacan diseña y yo me
complazco en subrayarlo, aunque Lacan no lo haga para no dar la clave del
asunto a los que vayan a hacer el pase. Sin embargo, como en la actualidad el
pase ha variado, se puede ser más explícito.
El primer efecto epistémico es de desasosiego a causa de que la
seguridad que el sujeto encuentra en el fantasma y que le da un lugar fijo en
relación a lo real, que le dice lo que lo real significa para él, se va a pique, dice
Lacan, se hunde al mismo tiempo que es puesto patas para arriba. En ese
momento un sujeto puede, en efecto, darse cuenta de que las categorías
significativas que han organizado su mundo no son más que las de su propio
mundo. Dado el caso, lo puede confirmar cuando intenta ponerse en el lugar
del analista y ve que cada uno viene con sus significaciones dominantes que no
tienen nada que ver con las del vecino. Es a partir de la posición del analista
que uno se pregunta cómo un mundo considera a todos los demás mundos
cuando cada cual es correlativo de un mundo que se organiza de forma
completamente disyunta de la del mundo del vecino. Tenemos el mundo del
buen samaritano, el de la buena samaritana, el del bribón, y son dos casos
diferentes, un mundo en que se engaña y aquel en que se hace el bien.
Tenemos, además, el mundo en que se hace a la vez el bien y se engaña. Lo que

31
hay es una relatividad que, cuando uno se apercibe de ella, cuando se da
cuenta de que “no es más que mi manera de comprender, mi propia manera de
captar las cosas”, se traduce en primer lugar en un desasosiego, en un
apartamiento antes, eventualmente de dar paso a una expansión del ser.
En segundo lugar, hay un efecto de deflación del deseo. El deseo no
capta ningún ser propiamente hablando, el ser que suscita el deseo no debe su
brillo, su atractivo, más que a la libido con que ha sido investido. Lacan lo
expresa diciendo que la captura del deseo revela no ser más que la captura de
un deser, de un no ser que creíamos ser y que es despojado de dicha cualidad,
tal como indica el prefijo des. Hay una ontología del deseo. En la medida en que
el objeto del deseo es investido tiene el valor de agalma y el desinvestimiento
libidinal lo convierte en un deser. No queda ya más que una esencia
desvanecida, es decir, una significación que se disipa y de la que se pone de
manifiesto que recubría, por introducir ya este término, mi goce. Lo que le
daba el brillo al deseo no era más que aquello que cubría mi goce.
En tercer lugar, el tercer efecto epistémico, según Lacan, desata el lazo
con el analista en cuanto representante del sujeto supuesto al saber. Se pone de
manifiesto que ese saber supuesto, que me sostenía en mi búsqueda como
analizante, no era más que una significación que dependía de mi deseo. Al
mismo tiempo que se produce la deflación del deseo, el viraje de su objeto a
deser, mi lazo con el sujeto supuesto al saber se destiende, se rompe.
Lacan lo traduce en términos de metamorfosis consistente en que el ser
del deseo se convierte en un ser del saber. Lo que hay es como una verdadera
conversión en que el fantasma, que se sostenía y que proporcionaba soporte al
deseo en la medida en que no había saber, se disipa. El deseo se apoya en el no
saber, no saber qué lo causa. En el fondo, habría fin de análisis cuando el deseo
pasa al saber. Es ahí donde Lacan situó el momento de conclusión de un
análisis. Y de la misma manera que en su Seminario continuó explicándose más
allá del momento de conclusión, debió constatar cómo es la experiencia que se
tiene después de que inventara el pase, la experiencia que se tiene desde hace
cuarenta años, que hay un más allá. Hay un más allá de la conversión del deseo
en saber, un más allá del que diría que no es modificado por esa metamorfosis,
lo que Lacan expuso con el nombre de sinthome y que es el ser de goce. El
fantasma es susceptible de revelar, de atravesar la causa del deseo, pero el ser
del goce permanece rebelde al saber, y la cuestión que Lacan nos dejó
pendiente es la de la relación entre el goce y el sentido. Lo que llamó el pase es
la resolución de la conversión del deseo en saber, pero lo que resulta más
difícil, si puedo decirlo así, es la relación entre el goce y el sentido y eso no se
presta a una travesía.
Me referí al principio de este curso al término real. Lo vuelvo a evocar
aquí y para dejar claras las ideas me veo obligado a señalar que hemos de
incluir un capítulo que se titule “Las anfibologías de lo real”. Lo real, tanto en
nuestro uso como en el de Lacan, no quiere decir siempre lo mismo. Hay un
equívoco que hace falta delimitar. Lacan tuvo a bien decir que vuelve siempre
al mismo lugar. Dicha fórmula se repite siempre, en relación a lo real es
como Aquiles, el de los pies ligeros. Lo real vuelve siempre al mismo lugar; así

32
aparecería en un Diccionario de lugares comunes al estilo de Flaubert por lo que al
discurso de Lacan se refiere y sin embargo no quiere siempre decir lo mismo.
Que vuelve siempre al mismo lugar es como decir que en todo caso lo real no
es dialéctico y que por ello implica un carácter, un elemento rebelde. De
entrada, cuando Lacan introdujo dicha categoría, lo convirtió en un elemento
excluido y eso puede expresarse así: en el análisis no hay real. Es eso también
lo que enuncia, no sin un cierto cinismo, cuando intenta dar algunas directrices
relativas a la cura. Al hablar de la cura y de la dirección que el analista podía
imprimirle, indicó de forma muy precisa cuál es el primer momento de dicha
dirección. Vayan a los Escritos, a la página 586: la dirección de la cura consiste
en primer lugar en hacer que el sujeto aplique la regla analítica. No dice nada
más sobre ese punto. Pongámonos en su lugar y digamos que se trata de una
invitación a decir sin censura, con total libertad, lo que le pase por la mente,
dado que ese es hablando con propiedad, el sentido de lo que Freud
llamó Einfall. Einfall es lo que cae, es lo que se precipita en la cabeza y ese
momento inicial, dice Lacan y es, a esto a lo que tacho de cinismo, al reducirlo
a su verdad, consiste en hacer olvidar al paciente de que se trata solo de palabras. Ahí
hay una primera impostura de la experiencia analítica al indicarse que no se
trata más que de palabras, que no se trata de lo real, que incluso no se pide que
se diga la verdad. Sería totalmente erróneo considerar que la regla analítica
propone que se diga la verdad en tanto que, según la definición clásica,
correspondencia entre la cosa y lo pensado. Decir la verdad es un
requerimiento jurídico: Juro decir la verdad, toda la verdad, nada más que la
verdad. Uno se guarda bien de ello en la medida en que se mantiene el carácter
desconocido de la verdad, de aun no conocido. El requerimiento analítico,
hablando con propiedad, consiste en decir cualquier cosa, ni la verdad ni
tampoco lo real, sino lo que se nos ocurra. De entrada, cuando Lacan aportó su
tripartición de real, simbólico e imaginario, a lo que llamó real fue a lo que en
mayor o menor medida está excluido de la experiencia. Ahora que está
publicada, pueden remitirse, en el pequeño volumen titulado Los nombres del
padre, a la conferencia del 8 de julio de 1953 en que Lacan se pregunta si
verdaderamente en el análisis se trata de la relación del sujeto con lo real y
donde lo descarta. Se topa a continuación con lo imaginario del que dice que es
analizable, pero que no se confunde con lo analizable, para centrarse en la
función simbólica, en lo que Lévi-Strauss llamaba “las leyes de estructura” que
se imponen a unos elementos articulados. Dichos elementos son tomados en
préstamo en todos los registros de la realidad y de lo imaginario hasta el punto
que Lévi-Strauss, que es en quien se inspira Lacan en este caso, en su artículo
sobre “La eficacia simbólica”, llega a decir que el inconsciente está siempre
vacío y no está constituido más que por leyes de estructura que impone a un
material de imágenes. Tal como él dice: el vocabulario importa menos que la
estructura. Es en este sentido que lo real, realidad excluida, es lo simbólico que
aparece como wirklich, como lo real eficaz, lo real en tanto que que produce
efectos. Lacan realiza aquí un paso con respecto a su primer abordaje del
psicoanálisis tal como lo expresó, por ejemplo, en su “A propósito de la
causalidad psíquica” en que los efectos psíquicos fueron referidos al modo

33
imaginario. “A propósito de la causalidad psíquica” de 1946 fue escrito por
Lacan para decir que la causalidad psíquica corresponde a lo imaginario y para
hacer de la imago el objeto propio de la psicología. De esta manera la imago es
asimilada a lo que en la física de Galileo constituye el punto material inerte al
que retornar. Sin embargo, la enseñanza de Lacan se inicia cuando aísla el
significante como causa, como lo que domina todo lo que posee significación
para el sujeto y su célebre exégesis de “La carta robada” ilustra. Son las
permutaciones significantes las que engendran los efectos psíquicos, en la
medida en que se escanden en la narración. Cada uno es diferente,
dependiendo del emplazamiento en que se encuentra en un momento dado el
significante, especialmente el significante la carta robada. Se trata
verdaderamente del paradigma de la Wirklichkeit, de la eficacia real de lo
simbólico.
Se puede decir entonces que lo real, ahí, está esencialmente ligado a lo
que Lacan llama el orden simbólico. El substantivo orden tiene un gran valor,
pues lo simbólico está ordenado. No se trata de símbolos disyuntos, de
significantes sueltos, sino de significantes ligados por una ley. En “la carta
robada”, por ejemplo, por una ley de permutación, de forma que puede decirse
que lo real está identificado al orden hasta tal punto que yo hablaría de real-
orden, con un guion en medio.
Basta ahora con que me refiera a un texto que ha servido para muchos
como introducción a la enseñanza de Lacan, el Seminario XI, Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, para que otro sentido de lo real se oponga al
anterior. En dicho Seminario efectivamente encontramos expuesta, demostrada,
una desconexión entre lo real y lo simbólico de forma que lo real se convierte
sin duda alguna en lo que vuelve siempre al mismo lugar, pero en la medida en
que no hay encuentro con el pensamiento, en que lo real aparece siempre como
lo que es evitado y lo que precisamente no se encuentra en el orden.
Lacan propone oponer los dos términos aristotélicos automaton y tyché.
El automaton es la red de los significantes en que se encarna el orden simbólico
y donde se les ve volver, insistir, permutar, ser solidarios, ordenarse, ser
calculables. La tyché, por su parte, es una brecha, no obedece a ninguna ley y el
encuentro se efectúa, tiene lugar, como por azar. Encontramos ya aquí, en ese
“como por azar”, el anuncio de lo que en la ultimísima enseñanza de Lacan
hará valer como “lo real es sin ley”. Digamos también que, en contraste con el
real orden, encontramos el real trauma, es decir, lo real como inasimilable,
término que figura en la página 55 del Seminario XI.
No conviene entonces equivocarse sobre donde colocar la repetición.
Lacan al inicio de su enseñanza la situó en el orden simbólico, con un carácter
de automaton por excelencia, pero a continuación, por más que aparezca de
forma regular, emplazó a la repetición del lado de lo real del trauma. La
repetición freudiana es la repetición de lo real del trauma en tanto que
inasimilable y es precisamente el hecho de que sea inasimilable lo que convierte
a ese real en el resorte de la repetición. En cierta manera, pues, para apreciar el
cambio hay que distinguir esas dos interpretaciones de la repetición por parte
de Lacan. Primero la interpretó como manifestación del orden simbólico y

34
posteriormente como repetición de lo real del trauma que agujerea, que
perturba la tranquilidad del orden simbólico, por así decirlo, su homoestasis.
Desde esta perspectiva el orden simbólico trabaja para el principio del placer,
para el bienestar, es decir, el confort, mientras que la repetición es bien al
contrario un factor de intranquilidad.
Hay alguien, al respecto, que entendió a Lacan y lo tradujo muy bien, a
su manera, que ciertamente comprendió muy bien el Seminario 9. Se trata de
Roland Barthes, especialmente del último libro que publicó en vida, titulado La
chambre claire, en que trata de la fotografía, es decir, de lo que parecería ser
aquello que puede proponerse como representación bruta de lo real. En el
fondo, conforme a la dirección de Lacan, distingue dos dimensiones que
denomina con los nombres latinos studium y punctum y que corresponden a la
brecha entre homoestasis y repetición, entre automaton y tyché.
En una foto, dice, hay algo, a lo que llama con el término latino studium,
que es lo que interesa, lo que constituye el objeto de una investidura general
sin una particular importancia. Interesa, se lo mira, informa, se sostiene y es,
en cierta forma, el conjunto y la armonía de la imagen. Tenemos, además, si se
trata de una buena fotografía, de una fotografía que nos capta, un punctum,
algo que viene a romper, a escandir el studium, a atravesarme como una flecha,
algo que me apunta en el sentido de que me empuña también.
Ese punctum es de alguna manera un detalle que me moviliza
especialmente y que me aparece como una mancha en el studium extensivo de la
imagen. Creo que se inspira directamente en el Seminario IX de Lacan, con el
estilo y el genio propios de Roland Barthes. Esta referencia me ha llevado
también a pensar en un artículo del mismo autor que instauró una tendencia en
los estudios literarios y que se llama L’Effet de réel.
Puedo ponerles uno de los ejemplos de los que parte, en Flaubert, en
uno de sus cuentos, Un cœur simple: “Un antiguo piano aguantaba bajo un
barómetro una pila piramidal de cajas y cartones”. ¿Qué son estos detalles?
Expone que nos encontramos en casa de la patrona de la criada Félicité, habla
de un viejo piano que puede indicar su rango social y dice que las cajas y los
cartones significan que hay un cierto desorden y suciedad en la casa. Sin
embargo, no hay explicación para el barómetro, y su interés se centra sobre
todo en él, es decir, en un determinado detalle que parece superfluo, de más.
En cierta manera es el punctum de la descripción. Hace de él, y hay que tener
buena voluntad para eso también, un elemento que no se explica por la
estructura de la narración, un elemento al cual no se llega a dar una función en
ella y que parece como escandaloso, dice, desde el punto de vista de la
estructura, como un lujo de la narración y, en el fondo, como una nota
insignificante que se sustrae a la estructura semántica de la narración. No se le
encuentra significación y por eso mismo resulta enigmático, como en cierta
manera lo es toda descripción en relación a la acción. Y efectivamente habría
que distinguir esas dos dimensiones de la narración, la descripción y la acción.
Pueden señalarse muchos fragmentos históricos notables por el uso de la
descripción, pero en el fondo aquí lo que trata de situar en ese maldito
barómetro es una especie de residuo irreductible a todo análisis funcional del

35
texto. Viene a decir que ese detalle que está como de más, que no es funcional
ya que no se ve de qué sirve, representa pues lo real, que está allí para
representar a lo real en tanto que es lo que se resiste a la estructura, como un
puro hay, de forma que dicha falta de significación se encuentra finalmente
recuperada en la medida en que está ahí para significar lo real, es decir, para
que se produzca en el lector un efecto de real. Ocupa, pues, el lugar del
representante de lo real. Eso es lo que me parece.
Se trata de un análisis, de un texto de Barthes que marcó un momento
de los estudios literarios, que fue a continuación retomado y vuelto más
complejo por sus comentaristas, pero que, en cuanto tal, da testimonio
indiscutible, a mi entender, de una inspiración lacaniana. Aunque con
posterioridad Barthes se dedicó a mostrar que todo significaba algo en una
narración e intentara demostrarlo con un pequeño relato de Balzac llamado
“Sarrazine” cuya referencia, por otra parte, sacó de la revista que yo publicaba
en aquel momento, Les Cahiers pour l’analyse, y así lo reconoció. Hizo un análisis
minucioso del texto, frase por frase, para mostrar que todo era funcional. Sin
embargo, en su escrito sobre el efecto de real mantuvo que lo real se presenta
en el detalle, fuera de la estructura, como un residuo de aquello de lo que
puede explicarse en términos de estructura. Es a eso a lo que Lacan llamó más
tarde el fragmento de real y que está en el extremo opuesto a la ley estructural.
¿Y qué hay de la topología y su relación con lo real? Evidentemente la
topología no se presenta bajo el aspecto de “fragmento de”, sino, al menos tal
como nos la figuramos, bajo la especie de construcciones complejas que, en
definitiva, son reductibles a un álgebra. Ya hice notar que Lacan tuvo un
tropiezo en un momento del final de su primer desarrollo del “Atolondradicho”
y que posteriormente continuó, a instancia mía, hablando de topología. Ese
momento está indicado en el texto, vean la página 469 de Otros escritos en que
Lacan dice después de la elaboración sobre la relación sexual, sin preocuparse
por la transición, que ahora a continuación viene un poco de topología.
En dos o tres páginas vertiginosas presenta sucesivamente el toro, la
banda de Moebius, la botella de Klein, el cross-cap y el plano proyectivo, es
decir, los cuatro objetos esenciales de su topología desfilan sin imagen alguna e
indica que dicho desarrollo debe tomarse como la referencia de mi discurso.
Referencia es una palabra muy fuerte. La referencia es aquello de lo que se
trata, referencia tiene valor de real y Lacan insiste para indicar que no lo dice
metafóricamente, aunque haya aportado imágenes, haya dibujado las figuras
topológicas. Eso lo desvaloriza por ser una concesión al auditorio, la concesión
de una imaginería, nos dice, cuando todo podría haber sido presentado como
una pura álgebra literal.
A propósito de esa topología indica que sería necesaria una revisión de
la estética de Kant y que no es por azar que ese nombre viene a colación. Pero
en fin, la referencia de que se trata en la topología es la referencia a la
estructura que define aquí como lo real y que se abre camino en el lenguaje. Se
ve entonces que lo que ha llamado desde hace mucho la estructura era lo real,
pero lo real en tanto que se manifiesta en el lenguaje por un cierto número de
relaciones. Cabe no desconocer las afinidades que desde siempre el

36
pensamiento ha reconocido entre la matemática y lo real, entre lo que es del
orden matemático y lo que es del orden real. Lacan se inscribe en esta
tendencia.
Es el Lacan del que se dice que en su primera juventud, a los trece años,
se dedicaba a hacer el cuadro de la Ética de Spinoza y de las inferencias de sus
teoremas, que se esforzaba por proceder según el orden geométrico. No hay
que olvidar que para el pensamiento moderno la referencia a la geometría, al
razonamiento geométrico euclidiano, fue la vía mayor de la razón. Ahora bien,
cuando Lacan se refiere al campo del lenguaje no puede considerarse
subsidiario que lo entiende a la manera griega, como logos.
En “Función y campo de la palabra y del lenguaje” cuando habla del
lenguaje, éste es para él también la razón y este término insiste en el seno
mismo de su construcción lingüística, pues al escribir “La Instancia de la letra
en el inconsciente”, en que presenta sus fórmulas de la metáfora y de la
metonimia, lo subtitula “o la razón después de Freud”. Dicho de otra manera,
el lacanismo es un racionalismo. Existen, evidentemente, realistas manifiestos,
reunidos en asociaciones en defensa de la razón, que desde hace decenios
combaten todo irracionalismo dentro del cual incluyen sin género de duda a
Lacan a quien nunca han leído y a quien consideran un místico del
psicoanálisis. Cabe decir, sin embargo, que si hay una línea que Lacan haya
seguido, desde el principio hasta el final, es la de mantenerse en esa tendencia
racionalista y en la referencia constante al elemento matemático.
La geometría la vemos aparecer bajo forma de la óptica en el esquema
de los espejos que quiere dar cuenta de la identificación. Lo encontrarán en su
escrito “Observación sobre el informe de Daniel Lagache”, pero sobre todo
destaca a lo largo del Seminario I de Lacan. Tenemos a continuación la
construcción del grafo, que es, en efecto, una representación geométrica de
relaciones algebraicas. Lo volverán a encontrar bajo la forma de la topología de
superficies y en su ultimísima enseñanza como topología de los nudos.
En otras palabras, hay en Lacan una apuesta por las matemáticas y la
afirmación de una afinidad entre lo real y lo matemático que destaca sobre lo
más clásico de la inspiración filosófica. Incluso intentaría hacer un paralelismo,
al menos en un punto, entre la Crítica de la razón pura de Kant y lo que en Lacan
vemos aparecer como convergencia en el fantasma. El tiempo no me permite
desarrollarlo, lo haré quizás la semana próxima o jamás, pero me contentaría
con indicar simplemente lo más básico de la doctrina kantiana que diferencia,
distingue, dos fuentes fundamentales y heterogéneas del conocimiento: la
sensibilidad y el entendimiento.
La sensibilidad es del orden de lo que se obtiene de la llamada
experiencia y se refiere a lo que desde Aristóteles se ha denominado sentir,
sensación, supuestamente bruta. El entendimiento es la facultad del poder del
concepto por el cual puede generalizarse lo que se recibe por la sensación a
través de la intuición, lo que es intuitivo, pues, y siempre singular. Por el
contrario, el orden del concepto es general, si así se quiere oponer lo concreto y
lo abstracto.

37
 Esta fórmula del conocimiento supone siempre una cierta conjunción de
la intuición y del concepto, siendo la intuición del orden de lo que se recibe del
mundo, de lo exterior, de la receptividad, mientras que el concepto pertenece a
la espontaneidad del sujeto. Lo que queda como una labor a realizar es pensar
cómo llegan a concordar y a conjugarse el entendimiento y la sensibilidad y
resulta curioso que Lacan lo evoque de forma rápida, como de pasada, al decir
que puede verse en Kant que el acuerdo entre la sensibilidad y el
entendimiento topa con un cierto grave obstáculo.

Ese grave obstáculo ha suscitado todas la controversias imaginables por

parte de los comentaristas para que uno pueda hacerse una idea de cómo
funciona. Me contentaré con decir que a Kant le hizo falta, en su construcción,
en su arquitectura, encontrar a un mediador entre las dos dimensiones, un
elemento que de alguna manera pertenezca a la intuición y al mismo tiempo se
refiera también al concepto. Lo encontró en lo que denominó el esquema, con
el cual inventó un poder propio del alma llamado esquematismo y del que
afirma que es el arte más misterioso. Cito textualmente aunque resulta bastante
raro: ese esquematismo es un arte oculto en las profundidades del alma humana. Hay
once páginas de la Crítica de la razón pura de las que Heidegger afirmó que eran
el núcleo de la obra y efectivamente es en la interpretación de este
esquematismo, sobre la importancia que se le da o se le niega, que se le brinda,
que los comentaristas se distinguen.
Pues bien, será quizás necesario que la próxima vez vuelva sobre esa
función esquematizante porque tradicionalmente, de forma muy elemental, se
la asigna a la imaginación, a esa facultad de las imágenes, a ese fantasmaticum,
que desde Aristóteles, por otra parte, por lo que a la función se refiere, tiene un
papel intermediario entre el sentir y el pensar.

38
 Cuando se trata de que los conceptos vayan al encuentro de sus
intuiciones, ese esquematismo es especialmente emplazado. Los conceptos
deben encontrar sus intuiciones y eso es lo que se exige especialmente en las
matemáticas en que de lo que se trata es de que algo del concepto pueda ser
intuido y evidentemente las imágenes, las imágenes matemáticas, imágenes de
un tipo especial, las imágenes del concepto, deben implicar en ellas mismas
algo de la estructura, es decir, presentar la regla de su variación, de su
permutación.
Aquí, en este punto, se conjugan, culminan, la dificultad de la Razón
práctica y Heidegger en su interpretación. Debo decir que fue leyendo a
Heidegger como verdaderamente comprendí a Kant. Se dice que Heidegger es
confuso, pero en su Kant y el problema de la metafísica ofreció la lectura más
nítida posible de la Crítica de la razón pura y explica que Kant mismo reculó ante
la dificultad de ese arte misterioso, que en la segunda edición de la Crítica de la
razón práctica lo ocultó todo, al atribuir el esquematismo al entendimiento, de
forma que lo espinoso de la dificultad se esfumase.
Para nosotros, la espontaneidad no es la del sujeto, sino más bien la del
juego de los significantes. ¿Qué es lo que enlaza, lo que funciona como
esquema en nosotros, lo que tiene un pie en cada lado? Es precisamente el
fantasma tal como Lacan lo escribió como S barrado en múltiples relaciones
con el objeto a y que en su escritura inicial precisamente unía dos elementos
heterogéneos, uno significante, el sujeto tachado, y el otro que provenía
originalmente de una escritura imaginaria a la que después dio valor de real.

39
 Así pues en la enseñanza de Lacan es el fantasma el que en cierta forma
juega el papel del esquema entre lo que es la receptividad del goce y la
espontaneidad del juego de los significantes. Después de todo, no es en
absoluto indiferente que el esquematismo sea asignado a la imaginación, es
decir, a lo que en Aristóteles es la fantasía de donde proviene nuestro nombre
“fantasma”.
Dicho de otra manera, hay como una estructura transhistórica que
obliga, cuando se separan los órdenes, los distintos registros, a encontrar lo
que es a un mismo tiempo un término mediador y un término que penetra en
un nivel a partir del otro. En nuestro discurso es el fantasma quien juega ese
papel. Podríamos incluso ir más lejos, en el paralelismo entre Kant y Lacan,
porque finalmente hay en Lacan, en el interior de los afectos, uno que se
distingue de todos los demás, por estar en cierta forma en conexión con lo real.
Es aquel al que llama la angustia que, a diferencia de los demás afectos, no
engaña, aquel que representa el índice de lo real. Ese es, mutatis mutandis, el
papel que juega el sentimiento de respeto en Kant. Se trata de un sentimiento,
pero que tiene por función la de índice de lo suprasensible, la de señalar con el
dedo hacia una dimensión diferente a la de la sensibilidad.
He tenido que abreviar lo que había preparado y lo que quizás no
llegaré a desarrollar jamás con ustedes, un comentario más detallado de
la Crítica de la razón práctica. El interés de Lacan por ella precedió, en
su Seminario La identificación, a su primera elaboración de la topología dado que,
en efecto, se refiere de manera muy estrecha a las afinidades entre lo real y las
matemáticas que abordaremos y espero que haremos progresar la próxima vez.
Hasta la próxima semana.

Traducción de Eduard Gadea

Notas
2 Clase del curso de la Orientación lacaniana, El Ser y el Uno, del 2 de febrero 2011. Inédito.

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EL ESTATUTO DE LO REAL (1)

Sobre la lectura
La última vez, anuncié en pocos minutos el desarrollo que pienso dar a
mis comentarios en lo que concierne a la función nodal del fantasma, sobre el
que confluye, según Lacan, toda la práctica del psicoanálisis. Si tuve que
comprimir el desarrollo fue porque antes había perdido el tiempo, sin duda
porque ansiaba retomar ante vosotros mis viejos amores por Kant, Fichte,
Schelling, Aristóteles y sobre todo el Heidegger de Kant y el problema de la
metafísica con el cual estaba cuando el encuentro con Lacan me hizo cierto
efecto.
No voy a retomar hoy ese desarrollo porque he medido el peligro para
mí: es preciso que trabaje eso más cuidadosamente para un auditorio que no
está preparado y también para ordenar un material amplio, complejo y que
debo trabajar para simplificarlo. Creo que, por mi culpa, no habéis captado
nada la última vez y retomo hoy las cosas por otro lado, porque supongo que
con vosotros me puedo pasear por Freud y por Lacan considerando que tenéis
conocimientos o suficiente comprensión.
Para cerrar la primera parte de este año, porque retomaré el dos de
marzo, os haré partícipes de mis progresos en la lectura de Lacan sobre aquello
en lo que nos interesa este año, progresos de los que podríais decir,
parafraseando un título de lean Paulhan, que son en lectura bastante lentos.
Leer a Lacan no lo es todo -lo veo bien ahora- porque lo más interesante
es leer lo que no dice, lo que no escribe. Si no, uno se contenta -incluso eso
presenta ya una cierta dificultad- con reconstruir -voy a emplear una palabra
que utilicé en el primer curso este año-la arquitectura conceptual de un texto,
de un escrito o de la lección de un Seminario, pero eso no dice nada del por
qué. Eso no dice nada de lo que el escrito descarta o testimonia de lo no
percibido.
Heidegger dice algo aproximado concerniente a su lectura de Kant; dice
que no se trata solamente de entrar en la potencia mecánica conceptual que se
aplica, por ejemplo en La crítica de la razón pura, sino de captar precisamente
dónde lleva el acento y, especialmente -en términos lacanianos-, lo que ese
pensamiento se esfuerza por evitar. En ese sentido, la Crítica de la razón pura es
un buen ejemplo, porque Kant hizo una segunda edición sensiblemente
modificada de la que Heidegger se esfuerza por demostrar que constituye un
paso atrás en relación a lo que sería el horizonte de la primera edición. Y él
utiliza la segunda edición para mostrar lo que encierra de la primera. Es así
que, de diferentes partes de la Crítica de la razón pura, Heidegger privilegia la
parte que se llama “la estética trascendental” y es a partir de ella que juzga los
otros desarrollos de Kant en “Proposiciones analíticas y sintéticas” y en “La
dialéctica trascendental”. Otros comentadores de Kant, por lo contrario, han
leído La crítica de la razón pura a la luz de la analítica o de la dialéctica; se tienen
así tres tipos de lecturas que han sido ordenados en un libro que he

41
frecuentado mucho en mi juventud, un libro que se titula La herencia kantiana y
la revolución copernicana, escrito por un filósofo llamado Vuillemin.
Pues bien, se comprueba que Lacan también dio una segunda edición de
algunos de sus Escritos; las modificaciones aportadas son significativas, pero sin
embargo leves, sobre dos o tres parágrafos. El arrepentimiento no es su estilo,
no es su fuerte. Más bien es en la continuidad de su reflexión que Lacan se
corrige pero su vocabulario no cambia o cambia muy poco y, como su tono es
siempre asertivo, se puede creer que desarrolla mientras que en realidad
modifica y a veces zigzaguea. Hace ya tiempo, pasé algunos años en este
Curso, reconstruyendo y divulgando lo que llamé la arquitectura de Lacan
pero la perspectiva que me da, tal vez, la satisfacción de haber casi terminado
la redacción del conjunto de los Seminarios me hace percibir un alivio en lo
que antes trataba como dificultades conceptuales que, ahora, me parecen
señalar otro orden. Puedo constatar que mi forma actual de leer los escritos
canónicos de Lacan -sobre los que yo mismo me incliné largo tiempo- ha
cambiado y en particular en lo que concierne a lo que ahora me ocupa, el
estatuto de lo real.
Función nodal del fantasma
Si hablé de la función nodal del fantasma es porque Lacan promovió al
fantasma como lo que anuda y conjuga lo imaginario y lo simbólico de una
manera que hace de dicho fantasma, “la ventana del sujeto sobre lo real”. Es,
diría yo, la matriz a partir de la cual el mundo, la realidad toma sentido y se
ordena para el sujeto. Digo que se trata de la función nodal porque apunto a lo
que Lacan desarrollará, tematizará bajo esa especie topológica. Pero esta
función se la encuentra también escrita, muy pronto y corrientemente, bajo la
forma del losange que, en su uso, es una pura forma de relación entre dos
términos, a y b.
Ese símbolo no lo ha inventado Lacan; en lógica formal y más
precisamente en lógica nodal se lo utiliza para designar lo posible, de la misma
forma que se utiliza el cuadrado para significar lo necesario y en efecto, Lacan
indica una vez al pasar que el símbolo nos sirve para representar todas las
relaciones posibles entre dos términos, dicho de otro modo es un símbolo
polivalente, un símbolo para todo y que por su escritura indica que hay una
relación. Eso no es por tanto no decir nada.
Pensad en el eco de una proposición como la de “no hay relación sexual”
que indica precisamente que, en ese asunto, no se puede utilizar ese símbolo.
Es por lo menos el testimonio que, cuando se lo utiliza, no es en vano. Ese
símbolo lo utiliza Lacan eminentemente en lo que concierne al fantasma como
índice de una relación entre términos que no son, propiamente hablando,
elementos sino órdenes. Lo utiliza para indicar una relación y también una
imbricación del orden de lo simbólico y del orden de lo imaginario.

42
 El mismo término “orden” merecería ser comentado en su uso lacaniano.
Sobre todo es utilizado para lo que se llama el registro simbólico pero
designa también los otros dos, los de lo real y lo imaginario. Son registros pero
¿de qué? Pues bien, son registros del ser, registros ontológicos. Con lo
simbólico, lo imaginario y lo real tenemos la tripartición de lo que Lacan
llamará más tarde los “dicho-mención”,2 al jugar sobre la palabra para
desprender la palabra “dicho”. Esos tres dicho-mención son diferentes modos
de alojar el dicho y obedecen a reglas sensiblemente diferentes. La imagen es,
por ejemplo, un funcionamiento totalmente distinto del significante que está
articulado en cadenas o como sistema.
Lacan ha desarrollado bastante lo que pasa separadamente en cada uno
de esos órdenes. En el orden simbólico ha valorizado un cierto número de
relaciones matemáticas y de redes propiamente lingüísticas. Lo imaginario, por
lo contrario lo ha valorizado -como también lo ha hecho en la literatura
analítica- como un reservorio de imágenes prevalentes que juegan un rol para
el sujeto y de las que es corriente suponer que algunas son inaccesibles a la
conciencia.
Lo que especifica entonces al fantasma es una conexión, una
interpenetración especial de lo simbólico y lo imaginario. Es suficiente referirse
al fantasma “un niño es pegado” para ver ahí a la vez una representación
imaginaria puesta en escena, y la presencia de una frase articulada. La
perspectiva que toma Lacan nos muestra que se compone de elementos que
conciernen a diferentes órdenes. No me extiendo más porque Lacan ha
educado suficientemente nuestra percepción a este respecto. Por la insistencia
de su enseñanza ha hecho que espontáneamente distingamos lo que pertenece a
lo imaginario de lo que pertenece a lo simbólico en aquello que nos puede
ofrecer una cura analítica. Es en relación a esta percepción educada, la nuestra,
que el fantasma se distingue por la conjugación y la interpenetración de dos
dimensiones. Es sólo por eso que se puede comprender por qué hay una
convergencia especial de la práctica analítica sobre el fantasma. Hay, de un
lado, lo que refiere al significante y, por otro, lo que refiere a lo imaginario Y es
sobre la escena del fantasma que encontramos reunidos esos dos dicho-
mención que son por tanto distintos.
El fantasma, entonces, se concretiza y se particulariza por la imbricación
de dos órdenes diferentes en los que se sitúan, respectivamente, el sujeto
barrado a título de lo simbólico y el objeto (a) a título de lo imaginario: .
Es esa escritura del fantasma que Lacan utilizará a lo largo de su enseñanza,
salvo en la muy última en la que liquidará todos los elementos y todas las
construcciones.
Del lado de lo simbólico tenemos al sujeto barrado tal como lo construyó
a partir de la noción de negación. Lo construyó, en efecto, como un vacío,
como una negación de la sustancia e incluso como una negación del ser y por lo
tanto, en ese sentido, como condenado a identificarse. Del lado de lo
imaginario, tenemos el objeto (a) que incluye en su paréntesis todas las formas
imaginarias que puedan cautivar el interés del sujeto a título del deseo, desde
su propia imagen en el espejo como encarnación de su narcisismo hasta todo lo

43
que es imagen. Allí, es preciso decir que las fronteras son indistintas porque se
extienden tan lejos como lo que la filosofía clásica llama representación (ya he
hecho alusión al respecto). Lo imaginario en su acepción más amplia incluye
todo lo que es representación.
De hecho, la Phantasieren de Freud se inclina más bien de ese lado. Es un
término freudiano que es más aristotélico que lacaniano o francés. Tuve, esta
semana, una pequeña conversación con el traductor de Freud, Jean-Pierre
Lefebvre, quien desde el año pasado está haciendo una nueva traducción de la
obra freudiana. Tradujo la Traumdeutung con el título Interpretación del sueño, y
puedo decir que lo he recomendado como traductor sabiendo solamente de él
que había traducido formidablemente la Fenomenología del espíritu.
Pues bien, en nuestra conversación me dijo que iba a aparecer muy
pronto Un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci, la obra de Freud, con un
prefacio de Clotilde Leguil, aquí presente. Y agregó, chupándose los dedos:
“eso va hacer gritar”. En efecto, lo que se traduce habitualmente por
“fantasma”, lo ha traducido como “representación imaginaria” considerando
con eso que lo que se llama fantasma es una creación del psicoanálisis francés y
que el término no da cuenta del Phantasieren en su uso freudiano. Pues bien,
para mí, dio en el blanco, es totalmente coherente con lo que pienso. Es todo lo
que puedo decir por el momento y no es por eso que impedirá gritar, pero
seguramente un poco menos del lado de la Escuela de la Causa Freudiana.
Lo imaginario tiene, entonces, la amplitud de la representación. Pero lo
que es formidable es que esta escritura del fantasma continuó siendo utilizada
por Lacan y que ella será siempre válida cuando se trate de que el fantasma
conjugue lo simbólico y lo real, es decir, cuando hará virar su símbolo
pequeño a de un orden al otro, cuando considerará que ese pequeño a es de
orden traumático y que aunque inasimilable, sin embargo queda presente en el
fantasma.
$♢a
S♢R
Para ordenar esa relación, tenemos la indicación de un algoritmo del que
Lacan se sirve, en particular en su Seminario La transferencia, el
pequeño a sobre menos fi. Ese matema es el más elemental para permitir
comprender la conjugación que yo evocaba, es decir la conjugación de un
agujero y de un tapón.

Estatuto equívoco del objeto

Es aún ese algoritmo el que prevalece cuando Lacan propone el pase
como fin de análisis puesto que él ve dos versiones para ese fin: o bien acceder
al agujero del complejo de castración (-φ) o bien acceder al objeto que lo
obtura, pequeño a, ese pequeño a del que evoca el estatuto que le había dado
Freud, el del objeto pregenital. Es preciso darse cuenta que si Lacan elige
referirse a lo pregenital como a una aproximación de lo que es el objeto (a) es

44
porque todavía no puede, en esa fecha, decidir si el objeto (a) es imaginario o
real. Es por lo que él evita implicarse demasiado al decir que su objeto (a) es
continuación de lo que nos ha preparado Freud bajo la forma del objeto
pregenital. Precisamente es sobre ese punto que se percibe que el estatuto de
ese objeto es completamente equívoco. Tenéis allí un primer ejemplo de lo que
evocaba acerca de una lectura de Lacan que se ocupe de lo que no ha dicho.
En el fondo, de un modo general, podría decir que es lo mismo cuando
se trata de saber, cuando se lee a Lacan, si para él en un momento de su
enseñanza el goce es imaginario o real porque la palabra goce estará siempre
allí. Dado el punto de partida que Lacan eligió se puede decir que su
enseñanza -enseñanza que se le ofreció y en la que quedó apresado- descansa
sobre una bipartición o, más exactamente, sobre la primacía dada al campo del
lenguaje y de la palabra que, por su propio dinamismo conceptual, obliga a una
partición entre lo que es de un lado campo del lenguaje como simbólico, como
articulado, causal, Wirklich, y que el resto reposa entonces del otro lado, es
decir en el estatuto de representación; dicho de otro modo, en lo imaginario.
Los argumentos no faltan entonces para decir que el goce tiene estatuto
imaginario. Se marca allí, precisamente, la imagen del cuerpo. El cuerpo en
tanto que soportado por la representación es un recurso eminente, un objeto de
satisfacción, de contemplación, un objeto de una extrema complacencia y que
denota justamente que allí está el goce.
Esto es particularmente claro cuando Lacan trata el caso Schreber: el
goce se despliega como imaginario. La feminización de Schreber rodeado de
objetos supuestamente femeninos es precisamente para él la fuente viva de una
extrema satisfacción que nos anuncia ya, en el fantasma, y bajo una forma muy
pura, el “sería bello ser una mujer…”. La exaltación de la belleza está allí para
sostener el goce como referido a lo imaginario. Yo quisiera defender esta causa
si fuese necesario. Es, en efecto, una causa que es mucho más agradable de
defender que los argumentos que nos llevan a hablar del estatuto real del goce,
ese real en el que se chapotea en el residuo, en el transtorno y el malestar. Es
un estatuto que es estético y que permite movilizar todo lo que es del orden de
la obra de arte.
Warheitskern y Lustkern
Dado el punto de partida de Lacan, el goce se clasifica entonces de
entrada del lado de lo imaginario. No es más que en un movimiento segundo de
su enseñanza que él viene a distinguir, pero sobre las huellas de Freud, que
el Warheitskern, el nudo de la verdad, está del lado de lo real. En un texto que
releo y que trata sobre las construcciones en análisis, a propósito del delirio,
Freud habla del nudo de verdad. Pues bien, se podría también decir que
el Lustkern, el nudo de goce, es del orden de lo real. Yo creé esa expresión
alemana Lustkern pero tal vez está en alguna parte en Freud.
Es una larga trayectoria ir del registro imaginario a lo real en cuanto al
goce, no se adquiere en un pase de magia. Así es que, para Lacan, el
pequeño a, de entrada, es imaginario mientras que lo que designa como (-φ) es
ya el resultado de una operación simbólica porque la negación como tal es de
este orden. En las imágenes, por lo contrario, la operación de negación no

45
funciona. En ese sentido, se entiende lo imaginario como el velo de lo que es
del orden simbólico y es lo que prescribe a la práctica psicoanalítica reducir el
imaginario para desprender la castración. Reducir lo imaginario en un sujeto.
Todo el mundo se da cuenta que el análisis produce un efecto de ese género
cuando funciona. Cuando eso no funciona, cuando no se ve reducir el registro
imaginario uno se inquieta. Esta reducción de lo imaginario es lo que se ha
designado muy bien en la lengua inglesa con el término shrink, es decir “lo que
reduce”. Se capta a nivel de una segura evidencia que hay una reducción en el
análisis.
En esta problemática, el fin del análisis se juega sobre el nada, sobre las
modalidades del nada. Es el nada lo que constituye el nudo de verdad,
la Warheitskern. Sea cual sea la palabra que se use, de cualquier modo que se lo
enuncie en esta problemática, ya sea como asunción de la falta o como
conocimiento del nada, o como reconciliación con el nada, lo que hay en el
fondo de la botella si puedo expresarme trivialmente así, es la falta. Incluso
cuando Lacan pudo decir, cuando estando muy avanzado en su enseñanza, que
el Warheitskern es el “no hay relación sexual”, se trata aún de una declinación
del nada. Se puede poner todo eso en serie.
Pero cuando el esquema es diferente, cuando la R de lo real viene a
inscribirse debajo de lo que es simbólico, cuando el objeto (a) toma el valor de
r e a l , eso no es lo mismo.

I
—
S
R
—
S

Uno imagina que es la misma cosa. Se percibe bien que Lacan se pone
a hablar mucho más del goce y, en ese momento, se toma como palabra de
orden de la práctica lacaniana del psicoanálisis: “es preciso contrariar el goce”.
Es preciso contrariar el goce, del mismo modo que se había dicho que era
preciso reducir lo imaginario. Se ve entonces llegar los analistas armados de pie
a cabeza para contrariar el goce. Pero, de hecho, se trata de otra cosa, se trata
de lo real como resto ineliminable y eso no es precisamente poner a
terapeutizar. Terapeutizar se supone que, a este respecto, se terminó.
Versiones de lo real
Solamente que ese real se presenta también bajo ángulos diferentes. Se
lo puede en principio abordar a título de resto. Es lo que hace Freud mismo y
que Lacan retoma; no un resto fantasmático sino un resto sintomático. Es la
famosa constatación psicoanalítica que, incluso después de un análisis
terminado satisfactoriamente, quedan restos sintomáticos.
Se puede, ciertamente, tratar eso como un defecto, como la marca de
que todo no es posible o que a lo imposible nadie está obligado, pero lo que es
preciso ver es que ese real está en infracción con el culto del nada. El resto

46
sintomático no cuadra completamente con lo que Lacan evoca del dedo de san
Juan mostrando el vacío del ser. Hay un san Juan que muestra el horizonte
deshabitado del ser pero, durante ese tiempo, lo sintomático se trepa, si puedo
decir, sobre la figura. El horizonte del ser es quizás siempre deshabitado pero
san Juan está habitado, parasitado. Se le dice:” ¡mire hacia arriba, mire hacia
arriba, no mire hacia abajo!”. El mira, se rasca, no ve nada, se rasca aún...
Hago el clown para que imaginéis una contradicción que es sensible en el
modo en que los psicoanalistas atrapan la experiencia analítica.
Es entonces, allí, lo real a título de hueso, de trozo de real. Es un hueso
porque uno se ha tragado toda la aceituna imaginaria. Se dice entonces que no
hay más nada, pero el hueso está allí. Y es un hueso que es un poco
boomerang: vuelve sobre uno mismo.
Estamos aquí, digamos, en el registro trozo de real. Allí eso todavía va,
el fondo es sano aunque hay sobre los bordes, flotando en la sopa trozos de
carne, o de pan, o de pescado. Trozos de pan flotan en El Buscón de Francisco
Quevedo. Pero en fin, hay el caldo...
Hay también una segunda versión de lo real, la versión que Lacan llama
el sinthome. Es verdaderamente otra cosa porque el sinthome es un sistema que
va mucho más allá del trozo de real. El sinthome es lo real y su repetición. Se
abona a cuenta de lo real la repetición de la que es resorte. Por allí, lo real
aparece como principio y como resorte de lo simbólico. Lacan ha educado a su
público con la idea de que lo simbólico es el resorte de lo imaginario, pero he
ahí que se descubre una puerta secreta entre bastidores y en la que se revela
que lo real es el resorte de lo simbólico. Brevemente, si se habla tan bien, si se
piensa tan bien hasta poder escribir La crítica de la razón pura es porque hay, por
debajo, algo que trabaja, que gira y que es el sinthome.
No hay relación sexual no es la última palabra
La última palabra de Lacan ha cambiado. En un momento se ha creído
que la última palabra de la última palabra era “no hay relación sexual”. Es
verdad que Lacan lo formuló pero eso basculó después en un “hay
el sinthome”. ¿Cómo arreglárselas entonces? Porque lo que el sinthome inspira,
es del orden de la famosa palabra de Hegel delante de la montaña: “¡Es eso!”.
Palabra inmortal. “¡Es eso! Hay la montaña”. Incluso todavía más es poner
una palabra. Pues bien, eso es lo que se trata de encajar.
Allí, sería preciso ajustarse al último texto de Freud porque trata de lo
que se descubre en el fin del análisis. Primero tratado en Análisis terminable e
interminable, escrito a comienzos del año 1937 y publicado en el mes de junio
del mismo año. Luego, fue retomado igualmente en Construcciones en
análisis aparecido en diciembre de 1937. Y se reencuentra aún esta
problemática en el último texto sobre el que Lacan recuerda, la pluma de
Freud cayó, el titulado “El clivaje del yo en el proceso de defensa” del que fue
escrita la última palabra al comienzo del año 1938.
Como sabéis en Análisis terminable e interminable precisamente en la
octava y última parte Freud indica sobre qué le parece que fracasa la
terminación definitiva del análisis, en el rechazo de la feminidad: das Sträuben
gegen seine passive oder Feminine Einstellung. Eso concierne a algo que es común al

47
hombre y a la mujer, pero que tiene formas diferentes de expresión en cada
uno de ellos. En la mujer es el Penisneid, es decir la nostalgia de tener el pene,
nostalgia de estar provista del órgano genital masculino. ¡Dios sabe lo que se le
ha reprochado a Freud ese diagnóstico!
En el hombre es la rebelión —Sträuben— contra la pasividad inducida
por otro hombre. Freud dice que es mejor llamar a eso un “rechazo” de la
feminidad. Cuando Sträuben es un verbo se lo emplea cuando se trata del erizo
que saca sus pinchos. Está bien elegido. El sujeto se eriza cuando supone que
el otro hombre quiere feminizarlo. Es lo que se traduce en Freud por la
aspiración a la virilidad: das Sträuben nach Männlichkeit. Es una aspiración, un
esfuerzo: se esfuerza hacia la virilidad como valor. Se trata -Freud dice que no
se llega, que es muy dificil de procurar que el hecho de seguir a otro hombre no
tenga la significación de castración, la Bedeutung de la castración.
Veréis que Freud emplea muy seguido el término Bedeutung a propósito
del falo y de la castración. Por otro lado es lo que fue retomado por Lacan en
su célebre artículo “La significación del falo”.
Freud explica también que no se llega a hacer desaparecer el Pennisneid y
que, en la mujer, es fuente de depresión habitada por una certeza interior, que
la cura no servirá de nada desde ese punto de vista. Resumo aquí rápidamente
las consideraciones de Freud que deberían ser retomadas palabra a palabra.
Pero la idea de Lacan es que eso puede ser resuelto sobre la escena del
fantasma. Él tiene esta idea -y es lo que se llama el pase- que de lo que se trata
en la octava parte de Análisis finito e infinito se juega sobre la escena del
fantasma -que Freud no olvida- y que es en este lugar si se reconoce el carácter
fantasmático de ese debate que se puede superar el problema. Lo que se juega
sobre la escena del fantasma puede superarse. ¿Por medio de qué operación
hace Lacan del fantasma el campo en el que se trata de resolver ese obstáculo
mayor para la terminación de la cura psicoanalítica?
Me parece que se puede contestar muy simplemente diciendo que hace
valorar que lo que Freud llama la aspiración a la virilidad es de orden
fantasmático. Será preciso que le pregunte a Jean-Pierre Lefebvre como
traducir el término “aspiración” en Freud. Aspiración, en efecto, eso hace un
poco Madame Bovary, espero tener tiempo para volver sobre esto. La virilidad es
entonces, por excelencia, del orden del fantasma, lo que quiere decir que
reposa sobre un completamiento por el pequeño a de la castración
fundamental-marcado (-φ)- de todo ser hablante. Y eso es lo que se llama
virilidad.

48
 Para que sea todavía más simple, se puede decir que pequeño a viene a
taponar (-φ) y se obtiene φ: es lo mismo que la institución del sujeto.
Psicoanalista o fantasma fálico
Lo que Freud delimita es el carácter radical de la institución fálica del
sujeto por el lado de un fantasma que, por cualquier ángulo que se lo aborde,
es siempre un fantasma fálico.
Lo que es, por otro lado, sorprendente cuando Freud habla del rechazo
de la feminidad en el hombre y en la mujer -das Sträube gegen seine passive oder
feminine Einstellung- y plantea dos tesis, dos elementos, que al leerlo de cerca no
se encuentra donde se sitúa eso en el aparato psíquico. Será preciso que lo
vuelva a leer porque no lo he encontrado. Para Lacan, por el contrario, no hay
ambigüedad: eso se sitúa sobre la escena del fantasma, tiende a la elevación
fantasmática del falo. Es de eso de lo que se trata tras los géneros y es lo que,
en esta óptica, los reconcilia con la falta, con la castración simbólica. Serán
capaces de decir “es eso” o “es como eso” de Hegel, no delante de la montaña
sino delante del agujero: “eso me faltará siempre”.
Hay entonces la idea que se puede destituir al sujeto de su fantasma
fálico y que es posible -para aún imaginarlo simplemente- hacerle decir sí a la
feminidad. Se lo puede hacer renunciar al rechazo que le afecta de la
feminidad, que afecta a todo ser hablante y no solamente al hombre. Por otra
parte, el mejor ejemplo, para los ojos de Lacan, es el psicoanalista mismo. En
efecto, por esta razón él puede decir que la posición analítica es la posición
femenina o que, por lo menos, le es análoga. Eso significa que no se puede ser
psicoanalista estando instituido por el fantasma fálico. Lacan, por diversos
sesgos vuelve sobre esta afinidad especial de la posición del psicoanalista y de
la posición femenina.
Es algo que se verifica actualmente. En el siglo XXI ¿quién puede dudar
-ya lo he dicho- que el psicoanálisis estará en manos de las mujeres? ¡Mirad los
hombres! Están en el psicoanálisis como una especie a proteger pero, además,
es preciso decir que están en vías de rápida desaparición; no sólo en el
psicoanálisis. Hoy, cuando se lee en Freud algo como “la aspiración a la
virilidad” uno se dice que eso no es muy aparente en el mundo que nos rodea
porque lo que parece lo más dominante es lo contrario, la aspiración a la
feminidad.
Evidentemente hay personas que no están de acuerdo. Hoy en día hay
un cierto número de fundamentalistas que quieren reducir esta aspiración a la
feminidad en el orden androcéntrico, de lo que dan un ejemplo espléndido las
grandes religiones de la humanidad. Esta aspiración enerva especialmente a los
fundamentalistas. Por cierto hay causas sociales, históricas y todo lo que
queráis. Pero desde donde veo las cosas, pienso que el fenómeno más profundo
es por cierto esta aspiración contemporánea a la feminidad con el desorden que
suscita, el delirio y la rabia en la que hunde a los partidarios del orden
androcéntrico.
Las grandes fracturas a las que asistimos entre el viejo orden y el orden
nuevo se descifran, por lo menos por una parte, como el orden viril
retrocediendo delante de la protesta femenina. No digo que el debate esté

49
cortado pero lo que está en juego me parece, al menos, puede ser abordado en
esos términos.
La idea de atravesamiento que Lacan articuló es, sin embargo, muy
dependiente de un ordenamiento imaginario de la cuestión. Es la idea de que
hay una pantalla, la pantalla del fantasma -expresión que Lacan emplea- y que
esa pantalla puede ser atravesada, ser traspasada en dirección de lo que antes
llamé el nada, ese nada que toma el valor de la castración simbólica o bien de la
no-relación sexual. Pero, de todos modos, en los dos casos es la referencia al
falo lo que es el soporte de esa pantalla. Allí hay algo que es muy convincente y
de lo que se puede igualmente decir que eso marcha en cuanto al deseo. A
propósito del deseo se puede decir que hay un atravesamiento del fantasma
que tiene como resultado una revelación de la verdad que da acceso
al Warheitskern, el nudo de verdad.
Pero ¿es que eso marcha en cuanto al goce? Si eso marcha en lo que
concierne al deseo es porque el falo -que está al principio de la institución
fantasmática del sujeto- es un semblante. Pero lo que no es un semblante sino
que es real, es el goce. Haber atravesado la pantalla sobre la que se dibuja el
semblante fálico -que fue elevado a la dignidad del significante- no resuelve sin
embargo la cuestión del goce.
Admitamos que lo que Lacan llama atravesamiento del fantasma regla la
cuestión del problema de la verdad. La verdad ¿es decir qué?
Pues bien la cuestión del deseo del Otro, la cuestión de un “¿qué quieres
tú?” dirigido al Otro. En este sentido estamos a nivel del “eso habla”. Pero
resta lo real, con esto que se juega a ese nivel, no se juega a nivel del “eso
habla” sino a nivel de “se goza”. Dicho de otro modo, el pase es una respuesta a
la octava y última parte de Análisis finito e infinito en el que vuelve a plantear la
reducción de la apuesta fálica en el fantasma.
Domesticación de la pulsión
Si he distinguido la palabra atravesamiento, que Lacan no empleó más
que una vez, es porque traduce bien la problemática imaginaria en la que
queda capturada la operación del pase. Pero eso no regla para nada
precisamente lo que Freud expone en un texto que es necesario leer al mismo
tiempo que la octava parte de Análisis finito e infinito, el capítulo X de Inhibición,
síntoma y angustia. En ese último capítulo Freud trata de ceñir lo que llama la
“causa última” de la neurosis, y plantea que ella se sitúa a nivel del ello donde
opera la Wierderholungszwang, es decir, el automatismo de repetición en el que la
pulsión está atrapada. Y hay otra frase de Freud en ese libro, una frase esencial
que he señalado hace mucho tiempo, una frase que Freud escribe con todas las
letras en el Suplemento B: “que la exigencia pulsional es algo real” -etwas
Reales. Alguna cosa real, dice Freud.
Se ha traducido como” exigencia pulsional” la palabra de Freud que, en
alemán, es Triebanspruch. Anspruch, es una reivindicación, una reclamación y
entonces un enunciado. Pues bien, Triebanspruch es lo que en el grafo Lacan
hace una demanda. Se puede decir que ha domesticado en demanda aquello de
lo que se trata con el término Triebanspruch. Cuando Lacan dice que la demanda
de amor es incondicional valdría más aplicar ese adjetivo de incondicionalidad

50
a la Triebanspruch que es una reclamación incondicional. Por supuesto que
Lacan lo ha tenido en cuenta porque Freud, cuando introduce “alguna cosa
real” en la exigencia pulsional, dice que tenemos allí el fundamento real de la
angustia. Eso es precisamente a lo que Lacan apunta cuando dice que la
angustia no es sin objeto. No es sin objeto porque tiene como fundamento lo
que hay de real en la exigencia pulsional. Es lo mismo cuando dice que al
objeto (a) se lo ha abordado como objeto pregenital, porque es así en Freud a
propósito de las exigencias pulsionales de la sexualidad infantil.
Lacan ha llevado muy lejos la domesticación de la pulsión. En su grafo
de dos pisos del que espero conozcáis la arquitectura, la pulsión está en el piso
superior y la palabra en el piso inferior. Eso pasa entre palabra y pulsión. Esos
dos pisos funcionan simultáneamente y responden al mismo modelo, son dos
cadenas significantes. Él lo dijo con todas sus letras, habla “de los significantes
constituyentes de la cadena superior”. Hace esta construcción para resolver la
cuestión de la doble inscripción -en la que no entraré- pero es, en todo caso,
una construcción que supone hacer de la pulsión un cierto tipo de enunciado.

Pero hacer de la pulsión cierto tipo de enunciado no regula la cuestión

de los etwas Reales, y es preciso entonces plantear la pregunta: ¿es que la
relación del sujeto a la cuestión de lo real se juega sobre la escena del
fantasma? Lacan lo ha intentado todo para que ese sea el caso. Para eso emplea
una vez la expresión fantasma fundamental. Hay el fantasma “ordinario” que
es una pequeña historia, un escenario con un soporte simbólico y
representaciones imaginarias. Pero, más allá de ese fantasma ordinario hay el
fantasma “fundamental” en el que es cuestión de lo real.
Se puede muy bien decir que la enseñanza de Lacan es, por todo un
aspecto, una defensa contra lo real. No fue más que molesto y forzado que,
poco a poco, obligado a constatar que todas sus construcciones, toda esta
arquitectura a lo Vauban que había construido y a la que él mismo había hecho
una vez alusión, debía ceder delante de un real. Lo había intentado ceñir
haciendo una demanda articulada en el nivel superior de su grafo, nivel en el
que se irá desde el goce a la castración -que son los dos últimos términos-
pasando por los dos lugares que son la pulsión escrita a partir de la demanda
$ ♢ D y el famoso significante de una falta en el Otro.

51
 Dios sabe que pasé mucho tiempo en pescar esta construcción y
difundirla.
Pero es preciso ahora preguntarse lo que todo eso quiere decir. Pues
bien, lo que Lacan intenta demostrar es que en la pulsión eso habla. Quiere
demostrarlo porque es la forma más simple de concebir que la función de la
palabra tiene una incidencia sobre la pulsión. El sujeto no tiene, por supuesto,
ninguna idea que hable en la pulsión pero eso no nos perturba. Decimos, como
Lacan, “que el sujeto en la pulsión está más lejos de hablar cuánto más habla”.
¡Es formidable! No veis nada pero no os inquietéis, el sujeto habla en la
pulsión.
Modelo enunciativo de la pulsión
Lacan pone en evidencia el carácter de demanda de la pulsión con la D
mayúscula. Sin embargo no es así en el fantasma en el que la frase “un niño es
pegado” aparece implícitamente y es preciso entonces, porque eso no aparece
en la pulsión, hacer desaparecer al sujeto. Tenemos, por tanto, en la fórmula
de la pulsión y es ocasión de decir que en el fantasma , es lo mismo.
Pero en lo que concierne a la pulsión Lacan habla de desvanecimiento del
sujeto y no -incluso si esos dos términos quieren decir lo mismo- de fading del
sujeto; en cambio habla de fading del sujeto para el fantasma. Pero cuando se
trata de la pulsión prefiere no emplear para el mismo símbolo , la
palabra fading.
Lacan demuestra todo lo que es necesario saber para comprender. Es
que él es mucho más inteligente que vosotros o que yo. Cuando quiere
demostrar algo lo hace. Explícitamente ha dicho: “Me comprometo a dar
cualquier sentido a cualquier palabra si se me deja hablar suficiente tiempo”.
Cuando nos dijo eso nos reveló algo de su modo de hacer.
Entonces, porque es preciso demostrar que eso habla en la pulsión, las
pruebas para apoyarlo no faltan. Hay, en primer lugar, lo que en Freud
demuestra que la pulsión obedece a un orden gramatical con reversiones del
sujeto al objeto. Está ya presente en el caso Schreber y también en el
texto Pulsiones y destinos de pulsión. A continuación Lacan valoriza el carácter de
corte que presentan las zonas erógenas; son zonas que tienen bordes, que “son”
bordes, y el borde según Lacan tiene una función eminentemente significante.
Y luego -esto es formidable-, la pulsión insiste, lo que quiere decir que es una
memoria, una memoria obligatoriamente hecha de significantes. Lacan
introduce esta idea en su Seminario La ética del psicoanálisis. Lo recuerdo porque,
en la época, al redactar me dije que él empujaba el tapón un poco lejos. Incluso
llegó a decir que la pulsión tiene una dimensión histórica; en nombre de la
insistencia de la pulsión que tiende, por tanto, a una fijación precisamente
invariable Lacan llega a decirnos que se trata de memoria y, por tanto, de
historia. Busca todo lo que pueda encontrar para acompañar la pulsión a la
palabra, defiende esa causa. Es sobre ese modelo, sobre el modelo enunciativo
que Lacan presenta a la pulsión.
Tranquilizo en seguida a los que pudieran asustarse de la crítica horrible
que hago del pensamiento de Lacan. Primero es preciso decir que siempre he

52
tenido ganas de criticarlo pero critico a un Lacan en nombre de otro Lacan.
Hago batirse a Lacan contra Lacan, muestro como es que eso progresa.
Lacan presenta, entonces, la pulsión sobre un modelo enunciativo. De la
misma manera que hay a nivel de la palabra un circuito de la significación es
preciso que haya otro, allí, donde se sitúa el famoso S de A barrado; de él
hemos hecho el santo de los santos del psicoanálisis. Yo mismo he contribuido
a ello porque es una construcción muy masticada. Pero de hecho, ¿qué
significa el S de A barrado? Pues bien, es la respuesta a lo que hay de
enunciado en la pulsión, a saber, que no hay respuesta. ¡Desconocido en el
batallón, responda!
Tomamos el anuario, buscamos Trieb y... ¡nadie! La respuesta no está en
el anuario, no hay abonado al número pedido. Para decirlo en términos
arquitectónicos digamos que S de A barrado responde a una falta en el Otro, lo
que quiere decir que toda la pulsión está organizada en significantes, que sus
objetos son los significantes, que la pulsión no está fuera de la palabra sino
sobre una correa significante.
Lacan no dice que la pulsión está fuera de la palabra más que al final del
texto; sólo al final del texto ya que el desfase de la pulsión en relación al Otro
se concentra al final de su demostración. La pulsión avanza sobre la cadena
significante y solamente al final pone en orden el problema: no hay más
significante que responda y entonces, no se puede dar cuenta de la pulsión a
nivel del significante. En efecto, ¿cómo a nivel del Otro dar cuenta de todo lo
que hay de arbitrario o, más exactamente, de todo lo que hay de contingente y
que no se deduce? Es por esa razón que, ya en ese momento, Lacan formula
que “el Otro no existe”. Es a nivel de la pulsión que el Otro no existe; a nivel
de la pulsión, a nivel del Otro de la palabra, es a nivel del Otro del lenguaje
que el Otro del saber no está allí. Hay, por tanto, visiblemente una gran
tensión entre el estatuto de esta respuesta que es y el estatuto dado a la
pulsión como cadena de significantes.
Prohibición y goce
Pero eso no impide que Lacan haga su lugar al goce mientras habla de la
pulsión en términos significantes. Sobre su grafo escribe la palabra goce al
comienzo del vector superior. En efecto ¿cómo se puede hablar de la pulsión
sin dar su parte al goce? Pero entonces ¿cómo hacer entrar el goce en el
sistema? Yo había, por supuesto, comentado eso pero no lo había visto bajo
este ángulo, que Lacan reduce aquí el goce al complejo de castración. Hace su
lugar al goce. Incluso es eso la falta en el Otro: no hay el significante del goce
que haría falta. Pero ese goce lo trata -es fundamental- a partir de la
prohibición. Trata el goce a partir de un no al goce, es decir a partir de, en el
fondo, una problemática edípica.
Se ve bien esa paradoja leyendo la frase que emplea en el comentario de
su grafo, página 802 de los Escritos 2: “Es lo que predestina al falo a dar cuerpo
al goce... “. ¡Pero el goce no ha esperado al falo para tener un cuerpo! Es el
goce como tallo que es impensable sin un cuerpo, un cuerpo que goza.
Entonces es en la dialéctica analítica que el falo da cuerpo al goce; es otra cosa,
es relativo al discurso analítico. De hecho, lo que aparece en ese momento de la

53
elaboración de Lacan no es que el falo de cuerpo al goce sino que da
“significación” al goce, y una significación muy precisa, una significación de
transgresión correlativa a la prohibición. Es porque el goce llega en pareja con
un discurso que prohíbe -”no debes gozar, no debes gozar de la madre, no
debes gozar de la vecina, no debes gozar de tu órgano, etc.”- que adquiere la
figura de la prohibición. Es por lo que Lacan puede asignar a esta significación
de goce -aunque es un poco cómico- ¡el símbolo! y decir que al multiplicarlo se
obtiene la falta de significante (-1).
La cosa analítica resiste
Tenemos entonces dos diferentes modalidades de lo negativo. Pero lo
que es divertido es que la cosa analítica resiste. Es como eso que leo en Lacan:
veo los esfuerzos prodigiosos que desarrolla en su argumentación y además
constato que hay de todos modos la cosa misma del psicoanálisis que resiste. Y
como el acceso de Lacan es extremadamente preciso, se siente, como con una
varita mágica que justamente allí hay algo.
Es preciso, por cierto, que Lacan por lo menos reserve lugar al hecho de
que hay un goce que se burla de la negación. La negación ¡no le hace nada al
goce! Hay un goce que está fuera de la negación. Pues bien, es lo que Lacan
llama falo simbólico, significante del goce y como tal imposible de negativizar.
Pero ¿cómo se trata lo imposible de negativizar en un sistema que está
totalmente articulado alrededor de la negación?
Pues bien, eso se ve en una frase. Miren como Lacan pasa de (-φ) a Φ,
cito, página 803 de los Escritos 2: “Por muy sostén que sea de (-1) se convierte
allí en Φ, el falo imposible de hacer negativo.” El (-φ) que se hace negativo
pasa a Φ, imposible de negativizar. ¡Tratad de representaros eso! Yo traté pero
en ese modo de la frase en la que todo el problema está concentrado, el
problema que es el dar a luz un imposible de negativizar a partir de lo
negativo. Se trata la multiplicación, se trata todo eso hasta el momento en el
que se tira todo. En efecto, ¿qué es la enseñanza de Lacan? La enseñanza de
Lacan es una avanzada. Hizo falta, en principio, que pase por lo que
recompongo aquí para acto seguido poner todo eso en la cesta. Digamos al
menos que eso ha pasado más allá.
En ese sentido no les doy más que el siguiente ejemplo. Sin duda habéis
aprendido lo que es la pulsión leyendo el Seminario Los cuatro conceptos del
psicoanálisis, pues bien, comparen los dos capítulos sobre la pulsión con lo que
Lacan dijo diez años antes. ¡No reconoceréis nada! Es totalmente diferente,
construido de un modo profundamente distinto. En Los cuatro conceptos del
psicoanálisis Lacan toma la cuestión del goce como punto de partida y no como
punto de llegada. La pulsión no es más un enunciado sino un vector que viene
a rodear al objeto (a). No hay más S de A barrada, etc., hay la problemática de
una pulsión que es sin prohibición, una pulsión en la que la prohibición no da
más la función del goce.

54
 Al final del texto que evocaba y que concierne al grafo, el texto titulado
“Subversión del sujeto y dialéctica del deseo” Lacan tropieza claramente dado
su punto de partida sobre la terminación del análisis. De hecho, evita la
cuestión. En efecto dice esto, página 907 de los Escritos 2: “No iremos más lejos
aquí”. No se dice eso cuando se termina un texto. Cuando se termina un texto
uno se detiene y eso es todo. Pero, si Lacan tiene necesidad de decir eso es
porque hay algo que le trabaja, justamente, cómo ir más lejos. Pero él no va
más lejos, el hace clínica. Una vez que ha ceñido su estudia el goce en
relación al Otro en lo que concierne a la neurosis, la perversión y la psicosis.
Hace clínica y una clínica dominada ¿por qué? por la relación del goce al Otro
o más precisamente por la relación al goce “del” Otro. Y ¡ahí recomienza!
Porque tratar la cuestión del deseo a partir del deseo del Otro lo ha logrado, se
pone a tratar el goce a partir del goce del Otro.
Lo que Lacan dice es evidentemente formidable pero solamente hasta el
día en que anunciará que eso no camina así porque el Otro en cuestión es el
cuerpo. ¡Ah, bueno...! Por tanto, antes se trataría del goce del Otro y de
integrarlo en el jueguito que Lacan conoce bien, que ya ha puesto a punto y
además como siempre con gran éxito. Siempre está conseguido por Lacan pero
es justamente eso lo que es molesto porque es preciso captar en qué él no
estaba contento. Hay que creer que no lo estaba por tener que continuar y
cambiar.
Todo se transforma a partir del momento en que se habla del goce del
cuerpo y no del goce del Otro como se habla del deseo del Otro. Eso hace que
cuando leéis el Seminario Le sinthome en el que Lacan trata de tirar de su nudo
de todos los modos posible -lo dobla, lo triplica, tortura un nudo que resulta
irreconocible-, constatáis que hay una cosa de la que no se le puede hablar, una
cosa que no quiere entender y es el goce del Otro. Él viene del goce del Otro,
ha visto lo que eso da. Entonces en Le sinthome del goce del Otro no ha salido,
no es esa la cuestión.
Es en el contexto de “Subversión del sujeto...” que Lacan evoca que la
prohibición del goce que ha puesto en función en relación al complejo de
castración responde al deseo del Otro. Define entonces al neurótico como el
sujeto para el cual el Otro está habitado por una voluntad de castración.
Cuando Lacan dice “voluntad” es preciso entender “deseo decidido”. El Otro
está habitado por una voluntad de castración y no es entonces él quién dirá:
¡Goza! El Otro dice: ¡No goces! El Otro dice no al goce. Todo lo que Lacan
desarrolla en esta última parte sobre la que yo he trabajado está articulada
alrededor de un no al goce. Se dice sí a la voluntad de castración lo que quiere
decir que se momifica, que se anquilosa completamente delante de esta
voluntad del Otro, o bien que uno se suicida al consagrarse a la famosa causa
perdida. En el fondo, lo que Lacan no considera en esta época es que se pueda
decir no a la aspiración a la virilidad. Eso sólo se le ocurrirá con el pase. Pero
aquí todavía no tiene la idea que se puede decir: “¡No! No estoy concernido
por esta voluntad de castración”.
Justo antes Lacan escribe: “No iremos más lejos”; hay de todos
modos, in extremis, una frase en la que se concentra lo que en ese momento

55
puede decir del fin del análisis, una frase que se presenta como una pregunta
sobre lo que es la Bedeutung de la castración: “La castración quiere decir que es
preciso que el goce sea rechazado para que pueda ser atendido ... “ He leído
mucho esta frase de Lacan, la he hecho leer y la he comentado mucho, pero es
recién ahora que la comprendo más allá de lo que ella dice.
Ese goce que debe ser rechazado para ser atendido es lo que se llama la
verdad.
Lacan ha conseguido -es lo que trata con la pulsión- hacer entrar el goce
en la misma dialéctica que el deseo. Tenemos allí, en efecto, la esencia de la
dialéctica: se dice no y entonces luego se puede enunciar un sí de un orden
superior. Es lo que se llama Aufhebung. Es preciso primero consentir a la
prohibición del goce para reencontrar seguidamente un grado superior, como
purificado, admirable y permisivo. Es preciso, de algún modo, tomar sobre sí la
astucia de la razón, como dice Hegel. La astucia de la razón consiste en
prohibir de entrada para luego reencontrar la misma cosa pero como exaltada
y en otra dimensión. Lacan dice exactamente lo mismo cuando se reencuentra
ese goce, cuando se lo atiende, “sobre la escala invertida de la Ley del deseo”.
El goce será en principio alcanzado por algo que concierne al deseo. Es eso lo
que cuenta, es eso lo que Lacan hace con el goce: lo hace volver a entrar en la
dialéctica del deseo.
Pero ¿qué es la escala de la Ley del deseo? Y, ¿por qué es preciso
hacerla volver? Es muy claro. Lacan lo explicó a partir de san Pablo y su
Epístola a los Romanos que cita en La ética del psicoanálisis. San Pablo precisa,
en efecto, que el pecado ha nacido con la Ley. Y Lacan explica que lo que hace
deseable al objeto es precisamente su prohibición por la Ley. “No harás esto”,
“no te acostarás”, etc., son como índices de lo deseable. Por consiguiente, la
Ley del deseo es la Ley que crea el deseo por medio de la prohibición y por la
negación. Debe entonces dar vuelta esta escala para tener acceso a lo que
desde hace tiempo está prohibido. ¡Si el goce está rechazado es para que tú
puedas atenderlo, mi pequeño! De este modo el goce está integrado en la
dialéctica del deseo.
Acontecimiento de cuerpo
La ruptura en relación a esta dialéctica es perfectamente sensible en Los
cuatro conceptos del psicoanálisis en el que el objeto (a) no es más que un sustituto.
Lacan dice incluso que no es más que un vacío y que cualquier otro objeto
puede venir a ese lugar. Lo que cuenta, es la satisfacción de la pulsión que se
obtiene en la trayectoria; trayectoria que no depende de la prohibición.
En la problemática precedente el deseo se crea por la prohibición, es de
origen edípico y el goce depende de él porque tiende a la transgresión de la
prohibición. Pero es precisamente más allá que luego Lacan pensará el goce.
Lo pensará más allá de la prohibición, es decir un goce positivado, el de un
cuerpo que se goza.
La diferencia es sensible. Allí, el goce no se sostiene de una prohibición,
es un acontecimiento de cuerpo. El valor del término acontecimiento de cuerpo
es precisamente la de oponerse a la prohibición. El goce no está articulado a la
Ley del deseo, es del orden del traumatismo, del choque, de la contingencia,

56
del puro azar. Eso se opone término a término a la Ley del deseo. El goce no
está apresado en una dialéctica, es objeto de una fijación.
Precisamente es porque Lacan ha podido pasar más allá de la
problemática de la prohibición que ha podido a continuación desprender el
goce femenino como tal, es decir no centrarlo más sobre el Penisneid que es por
excelencia una función negativa. Lo que Lacan entiende por este goce especial
que está reservado a la mujer es precisamente la parte de goce que subsiste sin
sufrir la prohibición, la parte que no está asida en el sistema prohibición/
recuperación, es decir, en la Aufhebung. Se sabe dónde lleva eso en general,
la Aufhebung concerniente a la sexualidad femenina. Eso consiste en decir que,
finalmente para la mujer, un niño es aún mejor. Para ella, un niño es aún mejor
que el órgano que le falta. Una vez que se ha introducido la lengua materna en
todo eso, ya todo sigue: la familia, la sociedad, la religión, etc. Eso borra lo que
de la feminidad resiste precisamente a la lógica de la Aufhebung: perder antes
para reencontrar después.
Habría que ver cómo funciona eso del lado hombre. Pero todavía hay
muchas cosas para decir y es lo que haré la próxima vez porque no les he
comentado más que un pequeño fragmento de lo que había preparado.
Nos reencontramos el 2 de marzo.

Traducción de Alicia Calderón de la Barca

Notas
1 Traducción, establecimiento del texto y notas de Alicia Calderón de la Barca de la lección del 9 de
febrero de 2011 de L’orientation lacannienne III, 13 (2011) “El ser y el Uno”, enseñanza del
departamento de psicoanálisis de la Universidad París VIII; realizada sobre la trascripción y
establecimiento en francés de Jacques Peraldi. No revisado por Jacques-Alain Miller, y publicado con
su amable autorización.
2 * N.del T.: al traducir se pierde el juego entre dimensión y dit-mensión.

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¿QUÉ ES LO REAL?1

La cuestión de lo real
En este curso planteo periódicamente la cuestión de lo real. Lo hice por
primera vez hace ya mucho tiempo, en 1983-1984, bajo el título “Respuestas de
lo real”. ¿De qué se trata? De la cuestión que la práctica del psicoanálisis
plantea a lo real del hombre, del hombre en sentido genérico, es decir al
hombre y a la mujer, lo que llamamos el individuo, en el momento en que se
presta a la experiencia que le proponemos o, para decirlo más exactamente, la
experiencia a la que él aspira, la que demanda y a la que aceptamos
introducirlo.
En verdad lo aceptamos con mucha liberalidad. Hace ya tiempo uno se
interrogaba sobre las indicaciones y las contra-indicaciones relativas a un
análisis. Uno se demandaba si el análisis era verdaderamente aconsejable a uno
u a otro, dependiendo de las capacidades o la estructura del sujeto. Pero
actualmente eso ha perdido su urgencia ya que la experiencia analítica es, hoy
en día, si puedo decirlo, un derecho del hombre. Rehusar a alguien el acceso a
esa experiencia sería verdaderamente despreciarlo. Por lo tanto se hace cada
vez menos, es preferible adaptar el instrumento según las capacidades de cada
uno, cuidando de ser fiel a los fundamentos de la experiencia. Sería injusto no
tener en cuenta la evolución de las cosas que hace que cada cual, en nuestros
días, se sienta con derecho a ser escuchado como tal, ya que el discurso
jurídico ha tomado una función prevalente en el malestar de la civilización que
es la nuestra.
¿Por qué se aspira a esta experiencia? Para decirlo de la manera más
general, se aspira a ella cuando uno no sabe muy bien quién es, cuando uno
está un poco despegado de lo que llamamos identificación. Se aspira a la
experiencia de hablar y ser escuchado cuando se supone que por encima del
significante amo, por encima del S1 o del conjunto, por encima de la
multiplicidad de significantes a los cuales el sujeto está identificado, hay
todavía otra cosa. Escribo S. y por debajo, nuevamente una S que designa lo
que no está agotado en el registro de la identificación, registro que es, sin
embargo, el de ser el mismo que ... , o ser parecido a ... Se aspira a la
experiencia analítica cuando uno se siente no parecido a ...
Lo que se escribe E es, en este sentido, la aparición de un punto de
interrogación cuando se manifiesta una falla en la identificación, cuando por
algún lado se manifiesta que yo no soy aquel que pensaba ser y que yo no soy
amo de lo que soy.

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 Hay algo que fue puesto en valor por Descartes, el famoso cogito ergo
sum. Es una proposición que tiene un lado Señor Homais y que no escapó a
Flaubert. Se encuentra, en efecto, esta fórmula cartesiana en sus notas hacia el
final de un relato autobiográfico del célebre farmacéutico que representa el
compendio de la suficiencia burguesa. Esto me fue señalado en la tarde de ayer
por alguien llamada Rose-Marie Bognar-Cremniter, que ha hecho algunas
investigaciones sobre Flaubert a pedido mío y que le agradezco.
El cogito de Descartes tiene entonces un lado Homais, en el sentido de
un “yo pienso, entonces soy aquel que pienso ser”. Pero cuando hay respuesta
de lo real en el fracaso y el tropiezo, en el acto fallido, se revela entonces un “tú
no eres aquel que pensabas ser”. Mi idea, cuando traté las respuestas de lo real,
era precisamente que cuando se obtiene esta respuesta, en el momento en que
el sujeto es esa respuesta, entonces es cuando, en nuestros días, recurre a la
experiencia analítica.
La cuestión de lo real, también la retomé en otro curso, en 1998-1999,
bajo el título “La experiencia de lo real en el psicoanálisis”. En esa
oportunidad, me interrogaba sobre la resistencia de lo real tal como se ofrece a
la acción del psicoanálisis donde, en términos de Lacan, en el acto
psicoanalítico, se verifica una resistencia en la experiencia del psicoanálisis: se
experimentan los límites del psicoanálisis.
El primero en experimentarlo fue Freud y eso lo condujo a modificar lo
que llamó su primera tópica para dar nacimiento a la segunda, la que distingue
yo, ello y superyó. Otros, evidentemente en el mismo movimiento, hacían
también esa experiencia de los límites del análisis.
Más tarde, abordé también esta cuestión de lo real cuando les hablé, en
2006-2007, de la “muy última” enseñanza de Lacan en la que la pregunta ¿Qué
es lo real? deviene urgente, dominante, hasta la puesta en cuestión de la
pregunta misma. No es seguro, en efecto, que lo real tenga una esencia. Tal vez
se impone, por lo contrario, por el lado de su existencia, que extinguiría la
cuestión de su esencia.
La “muy última” enseñanza de Lacan fue proferida a ese título. Quiero
decir que Lacan sabía que no hablaba para sí mismo, él sabía que su propia
existencia llegaba a su término, sabía que hablaba para nosotros. Hablaba, si
puedo decir, en plan profético. Por lo tanto, en lo que hacemos todos los días,
debemos preguntarnos cómo nos situamos en relación a lo que nos ha dejado
entrever en relación a la pregunta sobre ¿qué es lo real?
Generalización del goce femenino
Pues bien, yo me digo que lo que ha abierto la puerta a la última y a la
“muy última” enseñanza de Lacan, lo que le ha permitido ir más allá del campo
que él mismo había abierto y circunscrito, lo que le dio verdaderamente la
posibilidad de pensar contra sí mismo, de tomar él mismo la posición contraria
a aquello que había argumentado durante más de veinte años, es lo que llamó
el goce femenino. Es por allí, por la cuestión del goce femenino, que él se
volvió contra sí mismo.
¿Qué se escucha cuando se retoma el término goce femenino sino que se
trata de un régimen totalmente distinto del goce masculino? Desde este punto

59
de vista habría, entonces, un binario: la mujer tendría su goce femenino y el
hombre no tendría más que el goce masculino. Se los compara y al compararlos
se los distingue; para uno y para el otro. Pues justamente no son comparables.
Es cierto que en un primer tiempo, Lacan circunscribió lo propio del
goce femenino en relación al goce masculino. Lo hizo así en la serie de sus
Seminarios XVIII, XIX, XX y en el escrito titulado L’etourdit.
Pero Lacan no se quedó allí: hay un segundo tiempo. En efecto, lo que
entrevió por el lado del goce femenino lo generalizó hasta hacer de él el
régimen del goce como tal. Lacan se dio cuenta de lo que era el régimen del
goce como tal. Se dio cuenta que hasta entonces, en el psicoanálisis, siempre se
había pensado el régimen del goce a partir del lado masculino. Y aquello que,
luego, abre su última enseñanza es el goce femenino concebido como principio
del goce como tal.
¿Qué quiere decir aquí “como tal”? Como tal es una cláusula que
abunda tanto en Lacan como en los lacanianos pero que no ha sido ordenada
con mucho rigor. Aquí, “goce como tal”, quiere decir algo absolutamente
preciso; el goce como tal es el goce no edípico, el goce concebido como
sustraído, como por fuera de la maquinaria del Edipo. Es el goce reducido al
acontecimiento de cuerpo
El goce edípico
Es preciso aún que diga lo que es el goce edípico porque su negación
toma para vosotros un valor. El goce edípico, desde la perspectiva de Lacan,
está indicado al final de su escrito “Subversión del sujeto y dialéctica del
deseo”, pago 807 de los Escritos 2, en un pasaje que les cité la última vez: “...es
preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la escala
invertida de la Ley del deseo.”
Pues bien, ese es el goce edípico, el que debe ser rechazado para que
pueda ser alcanzado, el que debe pasar por un “no” -“¡no, preferiría que no!”
para ser inmediatamente positivado. Se trata de un goce que, de entrada, debe
ser prohibido para luego ser permitido. Es un goce que responde al Nombre-
del-Padre, término que contiene, como ha sido percibido, un “no”. Está
permitido en la medida en que pasa previamente por una prohibición, por el
“no” de la prohibición. Es preciso creer que ese “no” de la prohibición ha
tenido, durante el tiempo en que se desarrolla la experiencia analítica,
suficiente evidencia para que uno se haya detenido y centrado sobre esta
función de prohibición.
Goce indecible
Ahora bien, al escrutar más adelante el goce propio de la mujer, si bien
Lacan no desmiente la incidencia de la prohibición, sin embargo aísla una parte
de goce que no responde a ese esquema que se resume por el proceso de
rehusar de entrada para posteriormente alcanzarlo, la prohibición como etapa
para el permiso. Lacan aisló esta parte del goce y lo planteó como no-
simbolizable, como indecible y como teniendo afinidad con el infinito. Se trata
de un goce que no ha sido triturado por la “máquina no-sí” de la que les hablé
antes.

60
 A ese goce se lo encuentra, a veces, en los sueños, al menos en el de
alguien que me lo ha contado ayer: un geiser efervescente, como un torbellino
de vida inagotable y que aparece como aquello a lo que ella siempre había
intentado parecerse. Eso puede venir en un sueño. Pero si, hablando
propiamente, este goce no es decible, si sólo se lo puede designar diciendo que
las palabras faltan, eso no es accidental, no es por impotencia, sino porque se
trata, si puedo decirlo así, de un imposible de estructura.
Hay una parte del goce de la mujer -no es más que una parte- que se
concede que obedece al régimen de la castración, pero hay otra parte que está
como fuera del significante, en el sentido en que el lenguaje es la castración.
Allí tenemos la base continua de la elaboración de Lacan hasta su última
enseñanza: el lenguaje como tal es la castración.
Así es que en “Función y campo de la palabra y el lenguaje” dice que la
palabra es la muerte de la cosa y que incluso llega a formular, en la página 801
de los Escritos, en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, que” el goce
está prohibido a quien habla como tal”. No se puede expresar mejor la
antinomia del goce y del lenguaje salvo que, ese goce, “no pueda ser dicho más
que entre líneas”.
Esta prohibición del goce es lo que orienta el pensamiento de Lacan y lo
encuentra en lo que Freud elabora sobre la regulación vital bajo el nombre de
principio del placer. Lacan hace del principio del placer el motivo que aporta
sus límites al goce y a eso se superpone lo que llama la Ley para producir una
prohibición. Cuando retoma las elaboraciones de Freud sobre el principio del
placer, Lacan designa un límite casi natural que el placer impone al goce, el
significante transformando ese límite casi natural en una Ley que se inscribe en
el registro de la cultura.
Sobre la Ley
Uno puede preguntarse: ¿qué es la Ley? La Ley con una L mayúscula
que Lacan puso en valor antes de su última enseñanza. El término Ley recorre
todos sus Seminarios, desde el primero. Es lo que lo orienta, tanto en su
elaboración sobre la psicosis como en lo que llega a obtener de la relación al
objeto, o en lo que define del deseo. La Ley, es la ley edípica, la ley del
Nombre-del-Padre que dice “no”, en el sentido de lo que prohíbe. El conjunto
de los Escritos de Lacan queda bajo el dominio de esta Ley que dice “no”
porque el campo del lenguaje está hecho de ese “no”. El campo del lenguaje -
del que el elemento fundamental es el significante- se sostiene de una
anulación. Esa prohibición, legal, jurídica, de derecho -por oposición al hecho-
es en particular constituyente del deseo para Lacan. Se desea lo que no se tiene
derecho a tener, a poseer. Y esa prohibición es también constituyente del goce
en tanto que -vean la página 802 de los Escritos- “por constituir la marca de su
prohibición”, implica a la vez su símbolo y su sacrificio, el falo; el sacrificio es la
castración.
Por tanto, hay aquí un nudo muy estrecho entre el lenguaje, la Ley y el
falo.

61
 La Ley del Nombre-del-Padre no es en el fondo nada más que la Ley del
lenguaje. Si quiero responder a la pregunta que yo mismo me planteo -¿qué es
la Ley?-, puedo decir que es el lenguaje.
Freud con Hegel
Se creyó que Lacan había introducido la lingüística en el psicoanálisis
allí donde para Freud la referencia era la biología o la neurología. En efecto,
Lacan mostró que los esquemas neuronales de Freud en “El proyecto de una
psicología científica” eran de hecho esquemas lingüísticos; mostró la potencia
de la aproximación lingüística en cuanto a las formaciones del inconsciente.
Pero mucho más exacto es decir que lo que Lacan aportó al psicoanálisis es a
Hegel. Esta es una idea que él rechazó al decir que no era más que una
concesión a sus auditores para hacerse comprender. Pero, de hecho, eso va
mucho más lejos. Hay todo un lado de su enseñanza que es verdaderamente del
orden de Freud con Hegel; busca a Hegel para hacer comprender a Freud. Y
anteriormente, para hacer comprender que el significante, lingüístico sin duda,
aporta consigo la negación que es, como tal, una potencia de negación y que
negando, exalta, eleva y sublima.
Lo afirma claramente en su artículo “La significación del falo”, página
672 de Escritos 2, en el que la palabra hegeliana Aujhebung figura explícitamente.
Todo lo que se dice, toda cosa o toda representación, en la medida en que debe
pasar por el lenguaje, se encuentra barrada y es esta barra la que es
constitutiva del significante como tal. Por consiguiente, el falo es “el
significante de esa Aujhebung misma”. A decir verdad, es el significante del
poder de dar significación. Dicho de otro modo, la lingüística de Lacan, si bien
viene de Saussure, de Jakobson y Lévi-Strauss por supuesto, sin embargo,
está concebida según la lógica de la dialéctica hegeliana. Cada vez que Lacan
demuestra que las categorías de las que hacen uso los psicoanalistas no son
más que del registro imaginario y que es necesario hacerlas pasar a lo
simbólico, es de eso de lo que se trata; de negarlas como tales a fin de darles su
estatuto sublimado en el orden simbólico en el que ellas se articulan en sistema.
Freud con Hegel es, también, Saussure con Hegel. Por otro lado, el
Edipo freudiano está centrado por Lacan sobre una prohibición destinada a
elevar y a sublimar. Lo que el Edipo impone de prohibición al goce está
realizada para permitir que se acceda a ese goce de modo legítimo.
Acontecimiento de cuerpo
Pues bien, es toda esta construcción extremadamente cerrada -que no es
sólo que Freud se esclarece por Saussure sino también que Freud y Saussure
son esclarecidos por Hegel-, toda esta construcción que tropieza y vacila es
sobre la que Lacan aisló esa parte del goce femenino que es un puro
acontecimiento de cuerpo y que no es susceptible de Aujhebung. En el fondo, se
puede decir, que la mujer hace objeción a Hegel. Por algún rasgo, por algún
lado, por alguna parte, ella rechaza los juegos malabares de la dialéctica. Se
reconoce desde siempre: ella rechaza entender razones. Hay un representante
del Estado francés que explicó en África, con, es preciso decirlo, una cierta
grosería, que el hombre negro nunca había entrado en la historia. Pues bien, en

62
cierto modo, lo que hace problema para Hegel es que la mujer nunca entró,
para él, en su historia.
Ella podrá ser muy acomodaticia pero hay un punto, puesto de un modo
incondicional, en que ella no se acomoda en esa parte que a ella le concierne. Y
eso no pasa por el lenguaje, porque eso no se puede decir. Por lo tanto, eso no
es susceptible de castración, no cae bajo el golpe de la prohibición y del
permiso que sigue a la prohibición.
Cuando Lacan recurre a las escrituras lógicas para explicar cómo se
sexualiza el ser masculino plantea que todos los que dicen pertenecer al lado
masculino caen bajo el golpe de la castración. Eso no es ambiguo. Del lado del
hombre eso marcha de ese modo: hay prohibición y permiso diferido. “Para
todo x, fi de x”.

Pero esa totalidad es al mismo tiempo relativa al horizonte donde hay la

imaginación de un al-menos-uno que no pasaría por la castración. El trazo
horizontal de negación por encima de la función φx está allí para indicar que
hay un horizonte, hay uno que no sufre la castración. “Existe un x para quién
no fi de x”.

Lacan explicó que Freud se quedó finalmente allí. El Edipo es un mito,

entendido. Tótem y Tabú es un mito, entendido. Pero lo que Lacan despejó es
que Tótem y Tabú da la verdad del Edipo; un mito da la verdad del Edipo. La
prohibición que está en el corazón del Edipo encuentra su estructura en la
medida en que se le opone el conjunto de los hijos castrados por el padre,
evidentemente imaginario y mítico, mientras que él no estaría castrado. Es
sobre este modelo que Freud concibió la lógica del deseo y sobre el que, a
continuación, se sostuvo Lacan para lo que construye a propósito del goce.
Pero en lo que concierne a la sexuación de la mujer no ha escrito frente
a la fórmula de la sexuación masculina un “para todo x, no fi de x”, lo que
equivaldría a decir que las mujeres, todas, escaparían a la castración si la línea
horizontal de negación se encontrase, en cambio, encima de la función φx.

Lo que Lacan escribió es mucho más sutil. El trazo de negación lo

escribe encima de x. En la mujer, la negación concierne al “para todo x”, no
todo de “ella” está dentro de la castración; hay algo que escapa a la castración.

63
 Esta es una escritura mucho más fuerte que escribir simplemente lo
contrario de la sexuación masculina, “para todo x, no fi de x”, porque entonces
estaríamos en una lógica puramente binaria y, de ese modo, al ser su imagen
invertida, la mujer sería complementaria del hombre. Mientras que con Lacan
está estrictamente “desimetrizado”: hay algo que, en la mujer, no está
capturado por la castración. Eso es lo que Lacan escribió de un modo que ha
podido sorprender cuando dijo que es de ese lado que se aloja lo que hace al
misterio del goce femenino.
Ese es el continente que Lacan ha explorado, el continente del goce
femenino; lo ha puesto en evidencia, lo ha pregonado. Pero hay que decir que
más adelante, en su “muy última enseñanza”, al explorar el más allá del Edipo,
no reserva más ese más allá para sólo beneficio de la mujer. En el fondo, la
“muy última enseñanza” de Lacan, dice que el “para todo x, fi de x” es también
la ley a la que responde como tal el ser hablante. Lacan ha ideado esta ley en
un principio a partir de la mujer y es lo que le ha permitido seguidamente ver
que todo en el goce no obedece, si puedo decir, al esquema freudo-hegeliano.
Pero es porque ha generalizado esta fórmula del “no todo x, fi de x” que ha
podido despejar algo que llamó el sínthome, al que represento en el esquema por
la gran .

Es así porque -y es una dificultad para el analista al formarse en su

práctica- Lacan nos invita a considerar al Edipo, sin duda alguna, como un
mito pero sólo como un regulador de la práctica analítica. Lo que quiere decir
que nosotros tratamos poco o mucho el tema del goce al capturarlo por la
castración, pero es solamente en nuestra práctica. La práctica analítica reduce
las cosas del lado del Nombre-del-padre. Ofrece una solución que no es
forzosamente la más interesante y que conduce a la función gran φ. Entonces, a
partir del momento en que se reconducen las cosas a esta función, se constata
que hay un resto, que no todo responde a esa solución. Se está forzado a
constatar que hay, al final de un análisis, aquello que Freud llamaba los restos
sintomáticos.
La última enseñanza de Lacan conserva una referencia a la castración
pero la separa de la prohibición. Lacan intenta procurar que la castración no
sea más que una negación lógica, nada más que el hecho de no poder tener
todos los significantes juntos. Es así que en su “muy última enseñanza” de la
que he dicho que es profética para nosotros, invita a la práctica analítica a

64
centrarse sobre el goce como un acontecimiento de cuerpo, es decir, como
escapando a la dialéctica de la prohibición y del permiso.
Eso llega hasta poner en cuestión lo que llamó objeto a. Este ya era,
evidentemente, el presentimiento de esta salida fuera de la dialéctica y del gran
φ. Lacan había inventado el objeto a a partir del objeto pulsional, es decir
exterior al goce fálico. Se tenía allí un presentimiento pero no se podía aislar
ese goce más que como relativo al falo.
En la teoría psicoanalítica de los discípulos de Freud llamados los
postfreudianos, ese goce residual estaba consagrado a confluir hacia el goce
fálico, a reabsorberse en él, y se puede decir que Lacan le ha restituido su
dignidad, su autonomía. Tal es así que intentó, a veces, mostrar que ese goce
pulsional se anticipaba ya espontáneamente sobre el goce fálico, que era de
algún modo complementario o suplementario respecto a la castración y que
tenía su propio juego. Pero, sin embargo, en todos los casos el
objeto a prosperaba al abrigo del falo.
Es por eso que cuando Lacan comienza su última enseñanza puede
decir, pag.115 del Seminario XX -un pasaje que hace tiempo comenté-, que el
objeto a no es más que un semblante de ser, “nos haría tomarlo por un ser…
pero sólo se resuelve en su fracaso, en no poder sostenerse en el abordaje de lo
real”. Eso es lo que nos incita a precisar la diferencia entre el ser y lo real.
Barthes y el efecto de real
Reencontramos aquí a nuestro Roland Barthes que busca encontrar el
efecto de lo real en la literatura. El efecto de real no es lo real sino lo real en la
ficción. Barthes aísla ese efecto cuando no puede dar más sentido, cuando se
cae sobre un elemento que resiste a la estructura en tanto que ha sido
elaborado por un análisis funcional del texto.
Ese elemento resistiría a esa estructura y tomaría entonces la
significación de real. El ejemplo que toma Roland Barthes -os lo di la última
vez- es el de un viejo piano bajo un barómetro y una torre piramidal de cajas y
cartones. Barthes admite que el piano es un índice de confort burgués y que
hay, por tanto, allí un sentido. Admite también que la torre de cajas es un signo
de desorden pero, dice, que el barómetro es verdaderamente un efecto de real
porque está desprovisto de sentido. Evidentemente es un modo de abordar lo
que se ha llamado realismo en literatura a partir de aquello que haría
excepción: todo tendría un sentido salvo el barómetro. Esta allí lo que
respondería a la lógica que encontraréis en la parte izquierda del esquema que
he escrito en la pizarra.
Evidentemente es muy difícil de aislar una excepción como esa. Roman
Jakobson, en su artículo sobre dos formas de afasia, reduce la retórica, en esa
circunstancia, a la oposición de la metáfora y la metonimia, y, al hacerlo, dice
bien que el realismo obedece al régimen de la metonimia, lo que quiere decir
que el realismo pasa de un significante al otro, que no se queda centrado sobre
un elemento que haría excepción sino que es algo que corre en la cadena
significante. Ese es, evidentemente, un punto de vista que es opuesto a lo que
intenta Roland Barthes cuando nos indica el barómetro como un elemento
superfluo que sería índice de lo real.

65
El barómetro de Flaubert
Ya les he comentado que Rose-Marie Bognar ha hecho investigaciones
sobre Flaubert a pedido mío y ha descubierto otro barómetro que se encuentra
en Madame Bovary y no en la frase sobre el viejo piano que se encuentra en uno
de los tres cuentos de Flaubert que se llama Un corazón simple.2
El barómetro que aparece en Madame Bovary indica bien cuál es, en
definitiva, la significación del barómetro para Flaubert. Ese barómetro aparece
en un episodio crucial en que el señor Bovary -hay un señor Bovary aunque no
esté en el título- pierde absolutamente todo prestigio y toda consistencia para
su esposa, cuando luego de intentar reparar el pie patizambo de Hippolyte se
comprueba que la gangrena se instala a partir de su intervención y que es
preciso practicar una amputación.
En el momento de la amputación, por lo tanto en el momento de la
representación de la ablación de un miembro -no es excesivo hacer allí una
pequeña relación con la castración-, tenemos esta descripción de Flaubert que
se relaciona con el alejamiento de la esposa de su marido y, al mismo tiempo,
entra en juego el barómetro.
Les leo el pasaje: “...Emma se estremeció y levantó la cabeza para
adivinar lo que quería decir; y se miraron en silencio, casi extrañados de verse,
tan lejos estaban, en su conciencia, el uno del otro. Carlos la contemplaba con
la mirada turbia de un hombre borracho, a la vez que escuchaba, inmóvil, los
últimos gritos del amputado que se sucedían en modulaciones largas, cortadas
por voces agudas, como el alarido lejano de un animal al que están degollando.
Emma se mordía los labios lívidos y, retorciendo entre los dedos una brizna
que había arrancado del polipero, clavaba en Carlos la punta ardiente de sus
pupilas como dos flechas de fuego a punto de dispararse. Todo en él la irritaba
ahora, su cara, su traje, lo que no decía, su persona entera, su existencia en fin.
Se arrepentía de su pasada virtud como de un crimen y lo que de ella quedaba
todavía se derrumbaba bajo los furiosos golpes de su orgullo. Se deleitaba en
todas las ironías malas del adulterio triunfante. Volvía a ella el recuerdo de su
amante con atracciones vertiginosas; lanzaba a él su alma, impulsada hacia
aquella imagen por un entusiasmo nuevo; y Carlos le parecía tan apartado de
su vida, tan ausente para siempre, tan imposible y aniquilado como si fuera a
morir y hubiera agonizado ante sus ojos.
Sonaron pasos sobre la acera. Carlos miró y, a través de la persiana
bajada, vio junto al mercado, en pleno sol, al doctor Canivet, que se enjugaba
la frente con el pañuelo. Homais, detrás de él, llevaba en la mano una gran caja
roja, y los dos se dirigían hacia la farmacia.
Entonces Carlos, por una súbita ternura y por desaliento, se volvió hacia
su mujer diciéndole:
-¡Dame un beso, querida mía!-
-¡Déjame!- replicó roja de ira.
-¿Qué te pasa? ¿Qué te pasa?- repetía él estupefacto -¡Cálmate! Bien
sabes que te quiero... ven! -¡Basta!- exclamó Emma con un aire terrible.
Y, escapando de la sala, cerró la puerta tan fuerte que el barómetro
rebotó en la pared y se estrelló contra el suelo.”3

66
 He ahí el salto del barómetro en Flaubert. El poeta se demandaría si los
objetos inanimados tendrían alma. Pues bien, ¡el barómetro tiene una! Hay
una, que es exactamente correlativa a la estupidez de Carlos Bovary. De la
castración se podría decir exactamente que él la encarna y a madame Bovary,
para decirlo vulgarmente, se le cruzan los cables: ella hace estallar el
barómetro. El barómetro está allí, en efecto -esa es su función- para medir la
presión atmosférica. Por lo que se comprende completamente cómo el otro
barómetro está en su lugar sobre el viejo piano y la torre de viejos cartones. Es
un barómetro que no se caerá nunca. Precisamente, es la indicación de que allí
se trata de una atmósfera atemporal, una fijeza e inercia que es la del salón de
la patrona de Felicidad. Parecería una descripción de la diplomacia francesa:
nada se mueve. Para resumir, pienso que el barómetro en Madame Bovary, si no
invalida el lado ejemplar de la investigación de Roland Barthes, al menos
muestra que es imposible, en el universo de la ficción, aislar un elemento que
tuviese una significación de real, es decir, que no tuviese significación. Ya que
es sobre el barómetro que Barthes centró su interés, creo que su demostración
se puede poner en duda sobre ese punto.
Salambovary
En cambio, hay un detalle superfluo que se puede encontrar, a pesar de
todo, en Flaubert. Es una frase que Rose-Marie Bognar me ha indicado, una
frase que fue amputada del texto porque el editor consideró que no se la podía
publicar, habiendo consentido Flaubert a ello. Es en el momento en que
Rodolfo, el amante de Emma Bovary, examina las viejas cartas que ella le ha
enviado. Hay una cierta lista que hace, les leo el pasaje:
“Por último leyó algunas cartas; estaban llenas de explicaciones sobre el
viaje, cortas, técnicas y apremiantes como cartas de negocios. Quiso ver las
largas, las de otro tiempo; para encontrarlas en el fondo de la caja, revolvió
todas las demás y, maquinalmente, se puso a buscar en aquel montón de
papeles y de cosas...”4
Allí viene la frase de Madame Bovary que fue suprimida a pedido de La
revista de París: “Sus ojos cayeron sobre esta frase: ¡no olvides el
cangrejo, (homard) amor de hombre! Hay aquí un juego de
palabras5 entre homme y homard, como lo nota Rose-Marie Bognar, hay un
quiasma entre oe y oa.
En el fondo, tenemos allí, como la expresión del alma de madame Bovary.
Se comprende que ella está “pinzada”, si puedo decir, por el hombre y que por
su amor está como apresada entre pinzas. Es preciso decir que con Madame
Bovary, Flaubert intenta mostrar hasta qué punto algo de la sexualidad
femenina no encuentra su lugar en el mundo del hombre y que eso conducirá a
Emma al suicidio. Con Salambó también muestra la misma
cosa. Salambo y Madame Bovary son las dos figuras de esta sexualidad femenina
imposible de situar en el mundo del hombre hasta el punto que hablaría
incluso, si puedo decir, de Salambovary.
Por otro lado La educación sentimental demuestra que todas las Salambó
están hechas de Bovary. La solución de Flaubert será finalmente Bouvard y

67
Pecuchet, es decir, no Adán y Eva, tampoco un hombre y una mujer sino dos
hombres que están unidos y que se consagran a la repetición del saber.
Dialéctica e inercia
En definitiva, si se levanta acta del fracaso para situar algún efecto de
real en el universo de la ficción, es preciso retomar la que fue la primera
definición de Lacan, “lo real es lo que vuelve siempre al mismo lugar”. Lo real
es lo fijo.
Cuando Lacan lo definió así era en relación a la dialéctica que, por
excelencia, es aquello que se desplaza, es lo que está producido por la
contradicción, por el “no”.
Lo convencí para que pusiese su texto sobre “La carta robada” al
principio de los Escritos por diversas razones, pero en primer lugar porque la
primera página de ese texto me parecía indicar la orientación fundamental de
su enseñanza, la supremacía de la dialéctica sobre lo fijo, la supremacía del
significante sobre lo real.
La función de la fijación, de lo fijo, está situada como inercia en relación
a la dialéctica en la que el significante se desplaza y es por excelencia en ese
texto sobre La carta robada que se pueden seguir los desplazamientos del
significante bajo las formas de esa carta sustraída que, cada vez que se la posee,
transforma a su propietario momentáneo dotándolo de diferentes atributos. En
cambio, los que son fijos o inertes son los factores imaginarios que no son más,
decía Lacan, que sombras y reflejos. Se puede decir que es allí donde se
expresa mejor el optimismo que impregna el comienzo de esa enseñanza. No
es amor omnia vincit, el amor que todo lo vence, sino la dialéctica.
El significante puede vencerlo todo, incluso lo real. Por lo contrario, en
la “muy última” enseñanza, nos encontramos con el sinthome, es decir con una
cierta supremacía de lo fijo, de la inercia, con la que Lacan intenta reconciliar a
los psicoanalistas. Intenta que aprendan a hacer con.
El pase
Pero ¿entre esos dos extremos qué sería el pase? Pues bien, el pase es la
idea de que una cierta revelación de verdad podía tener consecuencias sobre lo
real o, más precisamente, tener esa consecuencia que se llama la caída del
objeto a que tiene como virtud el despegar al sujeto de su ventana sobre lo real,
de lo que, para él, da significación a lo real. Pero el punto de vista
del sinthome es, hay que decirlo, opuesto al del pase. El punto de vista
del sinthome es que la revelación de la verdad deja lo real intocado. La
revelación de verdad puede tener una incidencia en cuanto a la ventana sobre
lo real, en cuanto a lo que da significación a lo real para el sujeto; pero lo real
como tal queda intocado con esto, porque él no solamente es inerte sino que
está engranado sobre la cadena del sinthome.
Allí, tenemos la idea de una lucidez que no tiene consecuencias sobre lo
real.
Más allá del fantasma y más allá mismo de la resolución de la relación al
objeto a subsiste algo del goce con el que es preciso todavía acordar. El
fantasma, después de todo, no es más que la significación del goce a través de

68
un escenario. Pero incluso cuando esta significación de goce está evacuada, el
goce permanece.
El pase queda aún, por tanto, cogido en la máquina de la transgresión:
es preciso romper el velo, atravesarlo. O, como se expresa Lacan en su
Seminario... Ou pire, la transgresión “eso no se sostiene cuando se trata del
verdadero imposible”, del verdadero imposible que es lo real. No se trata
entonces de transgredir como aún propone el pase. Se trata solamente que el
sujeto pueda, al final de su análisis, cercar un cierto número de puntos de
imposible, un cierto número de puntos que son imposibles para él.
Pero lo imposible es, sin embargo, susceptible de ser demostrado. Por
tanto, si hay una vía más allá de la verdad mentirosa, diría que ella sería -
continuaré la semana próxima- la vía de lo real que se demuestra. Eso será de
algún modo, si llego, la definición de un nuevo pase.
Traducción: Alicia Calderón de la Barca

Notas:
1 De L’orientation lacanienne III, 13 (2011) enseñanza del departamento de psicoanálisis de la
Universidad París VIII, lección del 2 de marzo de 2011. Traducción, establecimiento del texto y notas
de Alicia Calderón de la Barca sobre la transcripción y establecimiento del texto en francés de Jacques
Peraldi, no revisado por Jacques-Alain Miller y publicado con su amable autorización.
2 Gustavo Flaubert, Tres cuentos, Centro Editor de América Latina.
3 Gustavo Flaubert, Madame Bovary. Traducción de Consuelo Vergés, Alianza Editorial, 1974, pp.
236-237.
4 Id., p. 252.
5 N. de T.: Es un juego de palabras entre homard y homme (cangrejo y hombre) que se pierde al
traducirlo.

69
DE LO ONTOLÓGICO A LO ÓNTICO1

Dificultad con la ontología

Hoy voy a saldar una vieja cuenta que tengo con Lacan desde mis veinte
años y que concierne a algo que me produjo, hace tiempo, un cierto displacer.
No había tenido, después, la ocasión de abordarlo con él y entonces se quedó
allí. Sin embargo, se inscribe bien en lo que trazo este año.
Es algo que nos lleva a un momento muy preciso y que está indicado en
el Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.
En aquella época Lacan dejaba cada semana expresarse a alguno de sus
oyentes.
Al final del capítulo II del Seminario XI, allí donde habitualmente se
transcriben las preguntas y las respuestas, podéis ver escrito: “Preguntas y
respuestas faltan”. Extraordinariamente, la estenografía no transcribió el
intercambio que tuvo lugar ese día. Tal vez eso algún día surgirá.
Era la primera vez que me dirigía a Lacan en público y él había
respondido a mi pregunta. Era, si me acuerdo bien, después de haber tenido la
ocasión de ir a verlo en la calle de Lille. Al leer el comienzo del capítulo III, de
la semana siguiente, se puede reconstruir lo que yo le había dicho, al menos
percibir de qué se trataba.
En realidad, había estado muy agradable conmigo: había acogido mi
construcción e incluso, justo después de mi pregunta, escribió una notita a mi
mentor de la época que era Louis Althusser a quién debía su lugar en la
Escuela Normal Superior. Althusser me mostró la notita. Lacan simplemente
había escrito:
“Muy bien su muchacho”. En efecto, yo formaba parte del equipo de
alumnos de la Escuela Normal que se referían a Louis Althusser y se
autodenominaban althusserianos.
Entonces, al comienzo del capítulo III, Lacan resume mi pregunta en
estos términos: “La semana pasada, mi introducción del inconsciente mediante
la estructura de una hiancia brindó a uno de mis oyentes, Jacques-Alain
Miller, la oportunidad de hacer un excelente trazado de lo que, en mis
anteriores escritos, reconoció como la función estructurante de una falta y,
mediante un arco audaz lo empalmó con lo que di en llamar, al hablar de la
función del deseo, la falta-en-ser.
Después de realizar esta sinopsis, nada inútil, al menos para quienes ya
tengan algunas nociones acerca de mi enseñanza, me interrogó sobre mi
ontología.
No pude responderle dentro de los límites señalados al diálogo por el
horario y, hubiera sido conveniente que me precisara primero de qué manera
deslinda él el término ontología. Sin embargo, no quiero que crea que me
pareció inapropiada su pregunta”.
Y es allí que abordando el capítulo III, Lacan subraya que lo que él
llama la hiancia del inconsciente merece ser dicha pre-ontológica: la primera

70
emergencia del inconsciente, dice él, página 38, no se trata de ontología, sino
de lo que “no es ni ser, ni no-ser” y agrega: “es de lo no-realizado”.
Pues bien, como dije, en esa época había algo que me había exasperado
pero como me habían cubierto de flores no iba a protestar. Lo que me había
exasperado, en realidad, es que no era yo quien había planteado el término
ontología. Mi recuerdo es tan preciso en este caso que incluso no lo he
verificado en el texto. Yo había desenterrado no solamente lo que Lacan
llamaba falta-en-ser, sino, igual y precisamente, una expresión venida bajo su
pluma y de la que mi recuerdo me dice que se encuentra en su escrito “La
dirección de la cura”: la expresión “falta ontológica”. Y precisamente porque yo
encontraba, en esa época pero también hoy, el término ontología desplazado en
la materia, yo había interrogado y cortésmente reprochado a Lacan su uso del
término.
Notareis que en lo que él enuncia la semana siguiente soy yo quien fui
adornado con el término ontología. Hace entender que yo lo interrogo sobre su
ontología pero que primero habría que saber lo que quiero decir con ello y que
de todos modos cuando el inconsciente emerge estamos en la pre-ontología.
Bueno… pasemos…
Pero encontraréis otra referencia al mismo episodio si os remitís a un
pasaje del texto “Radiofonía”2, página 426 de los Autres ecrits, dónde
verdaderamente se creería, escuchando a Lacan, que en cuanto pone los pies
en la guarida de los filósofos, se lo asalta enseguida con preguntas sobre
ontología. ¡Mientras que era él el ontólogo! Lo cito: “Desde donde retorno a lo
real de la E.N.S., es decir del ente (étant) o del estanque (étang) de la Escuela
Normal Superior donde, el primer día que ocupé mi lugar, fui interpelado
sobre el ser que acordaba a todo eso. Desde donde declinaría tener que
sostener mis miras de ninguna ontología”. Pues bien sí, sería toda la cuestión:
¿por qué haber dicho que se trataría de una falta ontológica? Y Lacan
continúa: “Es que al ser ella, apuntada, de un auditorio a adiestrar en mi logia,
de su onto hacía yo lo vergonzoso (honteux)”. Entonces, para él, pasaba algo:
tenía vergüenza de su ontología. Y luego prosigue: “Todo onto bebido3 ahora
yo responderé y no por cuatro caminos ni por bosque que oculta al árbol”. No
responde por cuatro caminos pero responde en 1970 a lo que había dicho en
1964 -”Mi experiencia no toca al ser sino para hacerlo nacer de la falla que
produce el ente de decirse”.4 Etc.
Eso se inscribe en un discurso que, aparte de esto, es bastante
vehemente al dirigirse a los psicoanalistas y donde, el pobre Lacan tiene que
responder a los reproches que le hacen a propósito de su excesivo amiguismo
con aquellos que se llamaban en la época, en el medio analítico lacaniano, con
una mezcla de miedo y desprecio, los normaliens.5
Pues bien, eso es lo que quería poner en el programa de hoy, esta
dificultad con la ontología, es decir -estoy forzado a precisarlo- con la doctrina
del ser. Lacan tuvo un problema con la ontología y anuncio inmediatamente
que ese no es un debate secundario sino una cuestión central y que se regula,
en el curso de su enseñanza, por un recurso al término que, de algún modo, es
el polo opuesto: el término óntico. En la ontología es cuestión del ser y lo

71
óntico concierne a lo que se llama, en la jerga filosófica, “el ente y no
estanque”6, es decir lo que es.
Los matemáticos y lo real
Tenemos, entonces, ese camino por recorrer y lo que está en juego en ese
camino no es la filosofía del asunto sino la categoría de la que hacemos uso
nosotros y que parece hoy indispensable para un justo manejo de la
experiencia analítica, la categoría de lo real. Y esta categoría no se desprende
con toda su potencia conceptual más que a condición de ceñir y limitar la
función del ser.
Para volver a situarnos en el comienzo en el que subrayé lo que había
podido, en mi fuero interno, exasperarme de los enunciados de Lacan,
comenzaré por leer algunas líneas que expresan muy bien, y en una prosa no
sin acento poético, las afinidades de las matemáticas y lo real.
Quien se expresa sobre los matemáticos es un filósofo pero también un
profesor y periodista hacia el que Lacan, por otra parte, no tuvo más que
sarcasmos pero que, sin duda, era la huella de una dilección de juventud como
fue el caso con respecto a Paul Valéry de quien Lacan también se burlaba,
mientras tenemos el testimonio que, cuando era un joven psiquiatra, lo
admiraba sin reserva. Constantemente tenía su nombre en la boca, al menos
para seducir a la dama que nos ha dado de ello su testimonio escrito.
Este es el pasaje que les leeré para encuadrar las afinidades de las
matemáticas y de lo real:
“Los matemáticos jamás piensan sin objeto. Digo más, digo que es el
único hombre que piensa en el objeto totalmente desnudo, definido,
construido, sea como figura trazada o expresión algebraica. No es menos
verdad que una vez propuesto ese objeto no hay ninguna esperanza de
vencerlo, fundirlo, disolverlo, cambiarlo, por fin hacerse amo de él, por otro
medio del derecho y exacto conocimiento y el manejo correcto que de allí
resulte. El deseo, la petición, la loca esperanza incluso, pueden aún menos que
el trabajo sobre las cosas mismas en el que se encuentra más de lo que sabes y,
por fin, feliz suerte que puede tener éxito de la ira. Un golpe desesperado
puede romper la piedra. El objeto del matemático ofrece otro género de
resistencia inflexible pero por consentimiento y, diría incluso, bajo juramento.
Es entonces que se muestra la necesidad exterior que ha tenido. El matemático
es de todos los hombres aquel que sabe mejor lo que hace”.
El autor de este pasaje es ese personaje eminente de la Tercera
República que funciona como el pensador de referencia del Partido Radical en
su apogeo, quiero decir aquel que simplemente adoptó el seudónimo de Alain
por el cual es conocido. Alain enseñaba khágne en el liceo Enrique IV. Nunca
quiso moverse de allí y rechazó todos los honores. Fue profesor de filos Olla de
Sartre y autor de numerosas obras, en particular la titulada Marte y la verdad de
la guerra, en la que cuenta su experiencia en la guerra 14-18 donde se
comprometió como voluntario, mientras que hubiese podido ser reformado.
Dio cuenta en esta obra, que es la de un guerrero aplicado, para retomar el
título del libro de Jean Paulhan que Lacan saluda y que data de la Segunda
Guerra Mundial.

72
 No me voy a extender sobre la filosofía de Alain. Simplemente diré,
centrándome sobre el texto que os he leído, que él inventa el definir al
matemático como un proletario. Quiere decir con eso que en el trabajo del
matemático no hay lugar para la cortesía, el halago o la mentira. El matemático
trata con las cosas y no con las pasiones, no persuade ni defiende. Mientras
que el burgués, según Alain, se define al contrario por el hecho que moviliza y
domina un aparato de signos pero sin estar directamente en contacto con las
cosas.
Hay detrás de esto una filosofía, un poco sumaria en efecto, que opone
la palabra y la acción. Alain agrega que, si hay todavía lugar para la posibilidad
en el trabajo sobre las cosas mismas -por ejemplo habla del lampista un poco en
los mismos términos que del matemático-, es porque piensa que la habilidad
manual dispensa de la cortesía. Pero lo que recuerdo es otra cosa, que cuando
se tiene relación con lo que Alain y los filósofos llaman las pasiones se ve que
esas pasiones están dirigidas por la retórica: uno se relaciona a las pasiones por
el arte del bien-decir. Por otro lado, cuando los eruditos intentan recomponer
la teoría de las pasiones en Aristóteles quieren en principio buscarlas en
su Retórica, es decir, allí donde se trata del arte de emocionar. Pero Alain, dibuja
el objeto de los matemáticos como no dejándose emocionar, como siendo
precisamente rebelde o reacio a todas las afectaciones y halagos de la palabra.
Es preciso, entonces, ver bien la oposición polar que hay entre retórica y
matemática. El deseo, la petición y la loca esperanza no pueden nada sobre el
objeto de los matemáticos.
La “cosa” del psicoanálisis
Allí es preciso recordar lo que Lacan no declinó decir, que era un
retórico.
Es preciso entender eso no como una declaración de su gusto o sus
capacidades sino precisamente en tanto que el psicoanalista tiene relación con
una cosa que se mueve y se conmueve por la palabra. Es por eso que dije
“cosa” y no “objeto”. La cosa del psicoanálisis es lo opuesto que el objeto del
matemático en esta presentación de Alain. También es lo que quiere decir” el
inconsciente estructurado como un lenguaje”: el inconsciente está movido por
la palabra. Cuando hay formación, aprendizaje del psicoanalista, ante todo -se
lo ve en la práctica del control- es una formación retórica: ¿qué es lo que es
preciso decir y no decir? Se aprende cómo actuar por la palabra sobre las
pasiones, es decir sobre el deseo que las resume todas. Eso es lo que se llama
interpretación.
Indudablemente Lacan se refiere a la lingüística al principio de su
enseñanza, pero lo hizo en vista de una práctica retórica. En efecto, lo que
finalmente extrajo como lo más sobresaliente de la lingüística fue la reducción
sobre la retórica operada por Roman Jakobson. Sabéis que Jakobson redujo
la retórica a dos grandes figuras de estilo: la metáfora y la metonimia y allí
Lacan se dijo: ¡Eureka! Encontré aquello que necesitaba.
Porque el psicoanalista a diferencia del matemático tiene relación con
una cosa que se conmociona por la palabra, que se moviliza por la palabra
como decimos en nuestra jerga, Lacan define lo que llama la cosa freudiana

73
como una cosa que toma la palabra. En su escrito que lleva ese título, la hace
hablar a ella misma: “Yo la verdad, hablo”. Jamás escucharéis a un objeto
matemático deciros eso. Precisamente, es porque la cosa freudiana habla que se
puede hablar con ella y el psicoanálisis es supuesto ser aquel que sabe hacerla
hablar y que sabe hablar con ella.
Es suficiente referirse a la experiencia del sueño durante la cura
analítica, al modo en que se memoriza en la víspera de la reanudación del
análisis, después que ha habido una interrupción. O bien el hecho de observar,
en el comienzo del análisis, sueños que emergen como signos de que la cosa
comienza a ser conmovida. O aún constatar, en el curso de la cura y en algunos
sujetos para los que el sueño es un índice esencial de su verdad, que el estilo de
sus sueños se modifica.
Recibí una joven mujer que llegó con sus sueños que eran, digamos,
acuáticos y glaucos. Todo lo que quedaba era chapotear en una especie de pozo
o deslizarse en mares opacos. Después, al gustarle contar sus sueños pero a
partir aún de un elemento que se había desprendido y que pude pescar,
asistimos ambos -como dijo Lacan, del mismo lado en relación a la cosa- al
modo como el sueño cambiaba de estilo: un personaje comienza a aparecer,
luego otro, luego objetos distinguidos. Brevemente, todo un pequeño mundo
que, en dos años, se establece para ocupar el lugar de aquello que al comienzo
no era más que una masa informe y con eso que en esta paciente surge al
mismo tiempo del mantenimiento de un deseo que inhibía hasta su desarrollo
intelectual.
Se conoce la ductilidad del sueño con respecto a la situación analítica, a
la posición del analista. Se tienen ejemplos de cómo el sueño deviene el
elemento de un verdadero diálogo, un diálogo que se prueba verdaderamente
por sus rasgos de engaño. Os envío a lo que Freud subraya en los sueños de la
joven homosexual y a la recuperación que hace Lacan. Se tiene, en el sueño, el
sentimiento de palpar la cosa que habla, esta cosa freudiana que Lacan define
como verdad. Es lo que lleva hacia la fórmula que ha parecido ser el no va más
o la cumbre de su enseñanza, la fórmula del “eso habla”. La cosa freudiana, eso
habla. Para precisarlo en términos más técnicos se puede decir que el síntoma
es una palabra que, ella misma, pertenece a un orden de lenguaje. El síntoma
es una palabra rechazada, una palabra desconocida, una palabra inconsciente,
que se trata de hacer regresar.
Pues bien, hay un secreto del “eso habla” de Lacan. El secreto de “eso
habla” se traduce en términos metapsicológicos, si se me permite pedir
prestado dos tópicos de Freud, para esta fórmula: “el ello no es otra cosa que el
inconsciente”. El inconsciente y el ello se confunden y la primera enseñanza de
Lacan está edificada sobre esta confusión. Es sobre la base de esta confusión
que Lacan puede decir que lo que es determinante para el sujeto es el orden
simbólico con sus mecanismos y sus efectos. Lo que es determinante para el
sujeto es la palabra en tanto que ella crea, o hace ser, la verdad. No hay verdad
sin palabra. Al crear la verdad, ella puede evidentemente crearla a través,
puede obstaculizarla.

74
La causa en la primera enseñanza
En cuanto a lo real, en la primera enseñanza de Lacan, está afuera. Y lo
imaginario, del que subrayé la última vez que estaba asociado a la inercia, no es
más que sombras y reflejos, como lo dice Lacan en la página 5 de los Escritos 1
que es la primera página del seminario sobre “La carta robada”.
Sin duda simplifico, pero apenas, al traducir eso por “con la palabra
todo es posible”. Si el inconsciente es simbólico, pues bien, todo es posible. La
atmósfera que se desprende de los primeros escritos de Lacan, es -digamos así
para simplificar aún- la atmósfera de un mundo sin real, porque es un discurso
tan convincente, tan conquistador, un discurso al que nada se resiste. No lo
critico. Sin duda hecho, en 1952-53, para empujar a los analistas, para hacer
saltar el tapón que había sobre el psicoanálisis. No es un eclipse del ello en el
inconsciente. Pero hay, en Lacan, el deseo de demostrar eso, de argumentado y
los argumentos se encuentran siempre, sobre todo en alguien como él.
Sin embargo, la cuestión no es repetir los argumentos de Lacan, sino
captar cual es la causa que él defiende. En su primera enseñanza, la causa que
él defiende es perfectamente clara. Freud, por cierto, dijo que el ello es el lugar
de las pulsiones y que el silencio reina. Pero Lacan, inmediatamente y con una
sutileza remarcable o con aquello que se llama “una inexorable finura” -
encontré esta expresión al releer una vez más el pasaje de sus Escritos-, se ocupa
de demostrar que, poco o mucho, la pulsión es también una palabra. La pulsión
es una demanda, una exigencia, una reivindicación, ciertamente silenciosa,
pero ese silencio no le molesta en absoluto para atribuir esa pulsión al campo
del lenguaje. Eso no le produce miedo porque es capaz de escribir esta frase
que ya he citado pero sobre la que vuelvo -porque me hizo falta tiempo para
desconectarme y ver el relieve-, esta frase que a propósito de la pulsión dice:
“el sujeto en la pulsión está de todos modos más lejos de hablar cuanto más
habla”. ¡Es imbatible!
Porque, de todos modos, entre una frase y la pulsión freudiana hay
algunas distinciones Lacan escribe la pulsión así: . El sujeto se
desvanece y es una forma de la demanda. La demanda también desaparece -es
el cuchillo sin hoja al que se le ha retirado el mango- pero queda el corte, y con
el corte recuperamos el campo del lenguaje.
Toda la arquitectura del grafo de Lacan, su grafo de referencia que
llamó grafo del deseo, está hecho para mostrar el paralelismo entre la pulsión y
la palabra. En el piso inferior tenemos la palabra, lo que es hablar. Y en el piso
superior tenemos la pulsión concebida del mismo modo, aunque sea tal vez con
expresiones que se estiran, de todos modos, un poco.

75
 Es preciso decir que Lacan, allí, llega hasta reescribir a Freud. Ved su
texto sobre “La cosa freudiana”, página 399 de los Escritos 1. Él se refiere al
texto de Freud “El yo y el ello” y afirma que éste “escribió Das Ich und das
Es para mantener esta distinción fundamental entre el verdadero sujeto del
inconsciente y el yo”. Sólo superpone las cosas. Para Lacan das Es, es el sujeto
del inconsciente. Lo que Freud designa por Es, que para él es el lugar de las
pulsiones, sería, de hecho, el sujeto del inconsciente. Lacan juega además con
lo fónico del Es freudiano para acercarlo a la S de la palabra sujeto.
Se admiró mucho el modo en que Lacan había valorizado la frase de
Freud “Wo Es war, soll Ich werden”; una expresión que, en efecto, fue aplastada
por la traducción francesa: “El yo debe desalojar al ello”. Pero la lectura de
Lacan reposa sin embargo, y de un modo totalmente explícito, sobre la
localización del sujeto del inconsciente en el centro del ello; así comenta el Wo
Es war, que él traduce como “allí donde estaba”. Subraya que en esta frase de
Freud, el Es no comporta el artículo -no se trata de das Es- y que, entonces, no
tenemos relación a un objeto. El Es no está objetivado y dice “es de un lugar de
ser del que se trata”. Ese lugar de ser tendrá ocasión de argumentarlo
como un lugar de falta-en-ser, un vacío, un claro quemado en el centro del
bosque, es decir: .
Dicho de otro modo, lo que en Freud precisamente es la jungla de las
pasiones, el lugar de las pulsiones como jungla, se vuelve en Lacan un claro en
esa jungla, es decir un lugar de ser, un lugar ontológico, como dije.
El lugar del ser implica también, muy precisamente, que no es el lugar
del goce. La cuestión del goce no se planteará a nivel del ello ya que el estatuto
que Lacan le asigna es un estatuto imaginario. El goce nada tiene que ver con
el lugar del ser, concierne a la imagen y en particular, a la imagen de sí.
Por otro lado, el matemático de Alain, no piensa jamás sin objeto en el
sentido de un objeto que resiste. Lo que hace la grandeza del matemático es
precisamente que todo no es posible; tiene relación con un objeto que ofrece
una resistencia inflexible, un objeto incorruptible que la retórica de las
pasiones deja absolutamente intocada y que está habitado por una necesidad
que Alain dice que es exterior lo que, en el contexto, quiere decir que es
objetivo, que no debe nada a los estados de alma del sujeto. Cuando Alain
adelanta que el matemático es aquel que sabe mejor lo que hace, es en el
sentido en que construye el objeto mismo que le resiste. Es preciso decir que
nos presenta un aspecto de lo real que está especialmente limpio de todo lo que
es sentimiento, de todo lo que es afecto y especialmente, de todo sentido. Al
objeto matemático no se lo puede coger por los sentimientos, sólo se puede
intentar cogerlo por el cálculo. Permanece sordo a la palabra mientras que la
cosa freudiana habla, oye, se perturba y va hacia lo más íntimo del organismo
mismo. Lo que es real está entonces verdaderamente allí, sobre el contorno.
Por lo tanto no es que Lacan sueñe que en el psicoanálisis se puede por la
palabra hacer crecer las manos a los mancos incluso si hay órganos que en su
funcionamiento se dejan, en efecto, mejorar por él.
Bien, espero de un modo simple, haber dado la idea del fundamento
sobre el que Lacan estableció su enseñanza.

76
La causa en el segundo movimiento
Si abordamos ahora el segundo movimiento de esa enseñanza, diría que
está hecho de la emergencia progresiva de la cosa que no habla, del
redescubrimiento de la escisión necesaria entre el inconsciente y el ello y esto,
al punto que Lacan, al que no le gustaba subrayar sus rupturas, había incluso
indicado al pasar en su Seminario La lógica del fantasma, que debía tachar su “eso
habla”.
Hace tiempo, en mi curso, hice su lugar a ese signo. Digamos que se
trata más de una emergencia progresiva que de una ruptura. Digamos que se
trata de una evolución de su pensamiento o, como le gustaba creer, de una
deformación topológica de su sistema, que se efectúa sin discontinuidad, sin
corte. Es por esta razón que yo recalco sus oposiciones.
Tal vez en la misma frase o en el mismo texto se ve a Lacan oscilar sobre
esta báscula. Cómo, por ejemplo, desconocer que en su último texto de
los Escritos 2, el que se titula “La ciencia y la verdad” y en el que se apoya sobre
el esquema de las cuatro causas de Aristóteles para definir cuatro discursos -
que no son todavía los famosos cuatro discursos que pondrá de manifiesto más
tarde, sino sólo un modo de preparación-, cómo desconocer, dije, que evoca en
ese texto la cosa que habla y que la evoca para recusarla porque la clasifica
dentro de la magia. En efecto, es así como presenta la eficacia del chamanismo
del que Claude Lévi-Strauss había querido hacer el modelo de la referencia al
psicoanálisis en su artículo “La eficacia simbólica”, que tomaría por eso el valor
de una cierta crítica del psicoanálisis. Lacan no se irritó contra ese texto
porque fue allí que encontró y extrajo los registros de lo real, lo simbólico y lo
imaginario. Evoca, entonces, la experiencia chamánica y dice, página 849 de
los Escritos 2, que, en esta experiencia, “la cosa en tanto que habla responde a
nuestras reprensiones”.
Es suficiente que pongáis “interpretaciones” en lugar de “reprensiones”
para encontraros en el contexto de la cosa freudiana. Toda la primera
enseñanza de Lacan supone precisamente que la cosa, en tanto que habla,
responde a nuestras interpretaciones, responde a la palabra. Pero en “La
ciencia y la verdad” es preciso creer que en alguna parte ha habido un
desplazamiento, porque la cosa en tanto que habla se encuentra colocada en la
magia, colocada como el objeto o, mejor, como el pragma de la magia, como
aquello con lo cual tiene relación la magia.
Podéis pensar que exagero. Yo podría primero subrayar que Lacan, en
esta página 849, escribe la palabra cosa con una C mayúscula mientras que no
lo hace en “La cosa freudiana”. Pero digamos que lo que decide el asunto es
que en su “muy última” enseñanza, se vuelve a plantear de modo patético la
cuestión de saber qué distingue al psicoanálisis de la magia. Pues bien, es lo
que ya está presente en esta página 849 y que, de hecho, abriría camino desde
el comienzo: ¿en qué el psicoanálisis no es una magia?
La causalidad en la magia la concibe Lacan como del orden de la causa
eficiente; pero no voy aquí a exponeros a Aristóteles. Es suficiente ver que da
razón de esta causalidad diciendo que hace falta que el terapeuta, el chamán,
ponga en juego su cuerpo y que lo ofrezca al sujeto -a aquel que es, si se puede

77
decir, su paciente- como una localización. Es preciso permitir un punto de
encuentro entre el sujeto y el cuerpo. Y Lacan dijo que eso no tiene nada que
ver con el psicoanálisis porque en él, como en el discurso de la ciencia, el punto
de encuentro corporal está excluido. Allí es, evidentemente, cuestión del
cuerpo del terapeuta pero en realidad está escrito para liberar como tal al
sujeto del psicoanálisis del que Lacan dijo que es el mismo que el sujeto de la
ciencia, es decir, un sujeto sin cuerpo. Es incluso allí que él ve la gran
diferencia entre el psicoanálisis y la magia. En la magia, hay que poner el
cuerpo, pero no en el psicoanálisis.
Lacan concibe la causalidad del psicoanálisis, el medio por el cual es
eficaz como causa material. ¿Cuál es esta causa material que define hacia el
final de sus Escritos 2 en el que el segundo movimiento de su enseñanza se
perfila, se afirma, deviene más consistente? No hay un momento, en efecto, en
que se pueda aislar el giro de Lacan.
Heidegger aisló lo que llamó die Kehre, el giro. Escribió la primera parte
de El ser y el tiempo pero la segunda parte nunca apareció. En ese intervalo se
dijo, y él mismo dijo, que cambió: en particular se aligeró, si puedo decir, de la
ontología. Pero con Lacan eso se hizo en pequeños pasos y es por eso mismo
mucho más admirable. También es por eso que es difícil de leer. Pienso en las
pequeñas sensaciones que evocaría Leibniz, esas sensaciones minúsculas que
se acumulan y que no se sienten hasta que hay un gran cambio. Pues bien, es
igual en Lacan: se cae a veces sobre una fórmula y uno se dice ¡Pero no es
posible! ¡Me han cambiado a Lacan!
Entonces, aquí, en esta finalización de los Escritos 2, ¿cuál es la causa
material del psicoanálisis? ¿Cómo obtiene su eficacia el psicoanálisis? Pero
veamos, eso va de suyo, ¡es por el significante! Diréis entonces: “¡Buenos días
significante! Nos conocemos desde hace tiempo. Nos conocimos en la época de
“Función y campo de la palabra y el lenguaje”. Desde entonces nos hemos
vuelto a ver muchas veces. Y ahora nos reencontramos de nuevo”. Pues bien,
¡de ninguna manera! ¡De ninguna manera! El significante al que Lacan
atribuye, en el final de sus Escritos 2, la eficacia del psicoanálisis es un
significante totalmente nuevo. Se trata de un nuevo estatuto del significante
que no tiene nada que ver con el de “La instancia de la letra”.
El significante de “La instancia de la letra” es el que justamente estaría
pensado a partir de la retórica como reducido a la metáfora y la metonimia.
Podréis recordar y si no es así, debéis releer “La instancia de la letra en el
inconsciente”. El significante al que Lacan atribuye la eficacia de la operación
analítica en el final de los Escritos 2, página 853, es el significante -agárrense-
pero en tanto que “actuando en primer lugar, como separado de su
significación”. Eso allí es un adiós a la retórica. El significante de la época de
“La instancia de la letra” estaba caracterizado, por lo contrario, por sus efectos
de significación. Entonces, decir que se trata en tanto que separado de su
significación invalida lo que fue desarrollado en ese texto.
Si recordáis bien, en “La instancia de la letra” se distinguen dos efectos
de significación en relación al significante. O bien la significación llega a surgir
y tenemos un “plus” que indica un movimiento de emergencia: es lo que se

78
llama metáfora. O bien la significación corre y se desplaza bajo el significante
sin emerger y es entonces la metonimia. Tenemos S para el significante, s para
los efectos de significación y los signos “más” o “menos”, según se relacione con
la metáfora o la metonimia. Pero, en los dos casos, es esencial tomar el
significante en tanto que junto a la significación. Todo está allí.

Atribuir la eficacia del significante al hecho que estaría separado de la

significación, es volver a poner en causa el fundamento mismo de lo que está
allí expuesto. Y no olvidéis que esta diferencia es el principio mismo de la
clínica analítica, en que la metáfora determina al síntoma y que la metonimia es
el deseo.
Se puede decir que el síntoma es una metáfora en la que la significación
está fijada en el alma o en el cuerpo y que queda inaccesible al sujeto
consciente. Para levantar el síntoma, que es el objetivo del análisis, es preciso
entonces, hacer acceder al sujeto a la significación del síntoma; una vez que
accede, el síntoma está resuelto. En cuanto al deseo, se trata de la significación
en tanto que corre bajo el significante y que está siempre a la búsqueda de otra
cosa. En ese sentido, disolver el síntoma es devolver al sujeto a este trayecto
del deseo.
Nuevo estatuto del significante y del goce
Decir que el análisis actúa por el significante en tanto que separado de
su significación es entonces verdaderamente una perspectiva totalmente
diferente, incluso opuesta. En este sentido me permite subrayar la anfibología
del término significante en Lacan según sea concebido como determinando la
significación -es el significante retórico, el de la metáfora y la metonimia-, o
según sea concebido como separado de la significación, lo que lo acerca
entonces a las matemáticas.
Ese nuevo estatuto del significante pasa evidentemente inadvertido
sobre todo cuando se distinguía el significante y el significado, se consideraba
ya al significante como separado de su significación. Pero cuando se trata de la
causalidad, es preciso captar que “La instancia de la letra” está hecha para
mostrar cómo se articula la causalidad significante, a saber, que se articula de
un modo retórico por la conexión del significante y de la significación.
Lacan promete entonces, al final de sus Escritos 2, otro abordaje en el
que el significante actúa como separado de su significación. Está separado pero
¿junto a qué? Pues bien, a otro significante, un S2, El Sl-S2 está en el
horizonte. Una vez separado de la metáfora y de la metonimia, se puede poner
al significante como separado de su significación. Está separado porque
esencialmente está articulado a otro significante.

Al poner delante ese nuevo estatuto del significante se ve bien que

estuve obligado a rasgar a Lacan. Puede ser que algunos de vosotros sufráis al

79
ver deconstruir todo lo que Lacan, con su inexorable sutileza, ha tejido de
modo tal que uno no se entera de nada, que uno está cogido de la mano y
conducido donde nos quiere llevar. Brutalizo aquello de lo que se trata pero,
sin embargo, hay un momento en que eso emerge. En la deformación
metonímica o topológica del discurso de Lacan hay por lo menos momentos en
los que hay efectos de sentido. Pero con el significante separado de su
significación, eso termina.
Ese nuevo estatuto del significante comporta también un nuevo estatuto
del goce. El goce no está muy presente en la primera enseñanza de Lacan,
figura ante todo como imaginario. Evidentemente que Lacan, poco a poco, ha
debido admitir la insuficiencia del estatuto dado al goce.
¿De dónde extrajo el estatuto imaginario del goce? Para aquellos que
han rumiado siguiendo las fases de su enseñanza, ese estatuto es casi
incomprensible, tanto se han habituado a asociar, poco o mucho, y comprender
dentro de la confusión el goce en lo real. Pues bien, el goce imaginario es lo
que Lacan elaboró a partir de la teoría freudiana del narcisismo. La noción del
goce imaginario no se elaboró a partir de la teoría de las pulsiones, se elaboró a
partir de la teoría del narcisismo. Se trata, esencialmente, del goce narcisista de
la imagen.

Pero el estatuto imaginario del goce falla -hace tiempo que lo recalqué
cuando se trata de dar cuenta del goce del síntoma. Esta cuestión emerge a
partir del momento en que Lacan toma en serio “Inhibición, síntoma y
angustia” que impone elaborar para el goce otro estatuto que el imaginario.
Desde ese momento es necesario restituir al menos una diferencia entre el
inconsciente y el ello. No se los puede confundir más y la pregunta resulta ser
¿cuál es la relación del inconsciente y el ello? O para decirlo de otro modo: ¿A
partir del campo del lenguaje cómo se puede actuar sobre el goce?

Pero para poder hacer esta pregunta es necesario primero haber

distinguido el inconsciente y el ello, sino eso no va de suyo. Si no se los
distingue, el goce no es más que sombras y reflejos y la cuestión está reglada
por el mecanismo significante. Es a partir del momento en que el inconsciente
y el ello no son confundidos completamente, a partir del momento en que hay
una separación, que comienza a plantearse la pregunta de saber cómo puede el
lenguaje operar sobre el goce. Esta pregunta no se plantea si tenemos la
palabra desde los dos lados. Si el análisis funciona por la interpretación, la cosa
freudiana es “Yo la verdad, hablo” y entonces hay medio de entenderse. Pero si
hay separación ¿puede operar el lenguaje sobre el goce? Esta pregunta es la
que domina el segundo movimiento de la enseñanza de Lacan.
Para responder él inventa que entre el inconsciente y el goce hay una
especie de mediador que es el objeto a. En la ocasión me serví de los círculos de
Euler para hacer una somera figuración. El objeto aes un objeto que está en
relación con el campo del lenguaje y que, al mismo tiempo, condensa el goce.

80
Dinámica de la enseñanza de Lacan
En la época de “La instancia de la letra” ¿cómo pensaba Lacan que
actuaba el significante? Pensaba que el significante actuaba por medio de la
metáfora y de la metonimia. Pensaba que el significante actuaba por los efectos
de significación y en particular por el efecto de sentido de la metáfora.
Por lo contrario, todo el segundo movimiento de su enseñanza está
dominada por la noción que el objeto a está en el lugar de la significación o,
incluso más precisamente, en el lugar del efecto de sentido. Lo que Lacan
elabora a partir de allí en sus diferentes Seminarios, al tomar diferentes
ángulos y perfeccionando cada vez su enfoque es que, del mismo modo que
había podido mostrar que el significante tenía efectos de sentido, trata ahora de
mostrar que tiene efectos de goce.
Tenemos, otra vez aquí, un paralelismo, pero que esta vez no está
ordenado como el grafo y que hace que a partir de ese momento el término
goce se ponga a proliferar en la enseñanza de Lacan. Se tratará para él de
argumentar al significante como teniendo efectos de goce y de retirar así al
goce de su estatuto puramente imaginario.
Tenemos también, correlativa y progresivamente, un nuevo estatuto del
cuerpo. El cuerpo lacaniano, al principio, es el cuerpo del estadío del espejo
que Lacan descifra a partir de la teoría del narcisismo. O digamos mejor, que
descifra la teoría del narcisismo a partir del estadío del espejo. Esencialmente
es entonces un cuerpo imaginario. La nueva elaboración del estatuto del
cuerpo se impone a partir del momento en que no se considera más que el
cuerpo esté exclusivamente definido por el narcisismo, por la atracción de la
imagen de sí. En ese momento, el cuerpo se vuelve soporte del goce. Es otro
cuerpo, ya no es más un cuerpo reducido a su imagen especular.
Resta entonces pensar, de un lado, la relación del objeto a y el lenguaje -
¿qué quiere decir, incluso, nombrarlo?- y del otro, la relación del objeto a y el
goce. Digamos, de modo general, que lo que Lacan llama objeto a es lo que del
goce está determinado, ceñido, conmovido por el significante. Es así, por
ejemplo, que el falo imaginario desaparece completamente de su enseñanza.
Digo “desaparece” pero hay que entenderlo. Es como en Roma en donde jamás
nada realmente desaparece: las iglesias se construyen sobre los emplazamientos
de los antiguos templos de Mitra. Por otro lado, Freud explica que así es como
se constituye una neurosis: por capas sedimentadas. No está entonces, por
cierto, anulada. Pero tampoco superada al modo hegeliano: hay capas
sedimentarias y encontrar las construcciones de Lacan en el momento en que
las hizo tiene todo su valor. Pero sin embargo no es eso lo que me ocupa. Lo

81
que me ocupa es la dinámica de su enseñanza, lo que nos ha conducido donde
estamos y se trata, como se suele dice, de asumir.
Yo decía que a partir de cierto momento de la enseñanza de Lacan, no se
ve figurar más la función imaginaria del falo que jugaba sin embargo un rol tan
importante en sus construcciones sobre la psicosis. Hacía del falo como tal una
función imaginaria en la medida en que, en el momento de tratar la psicosis, el
falo era una significación evocada por la metáfora paterna. No hay mejor
ejemplo para mostrar que en esa fecha reducía el goce a una significación, del
mismo modo que reducía el síntoma a un efecto de sentido. Seguidamente hará
un recorrido completo para llegar a decir -soy yo quien lo formula así pero a
partir de lo que él ha dicho que el efecto de significación es un goce. Una
significación que, en el momento en que se desprende, vale y es identificada
como tal por el goce que suscita.
Lo que va a reemplazar la función imaginaria del falo es el estatuto real
del objeto a, el objeto a como real. Eso quiere decir que el goce no es una
significación, que el síntoma que era un efecto de sentido -y con esta expresión
se cambió el mundo-, en lo sucesivo es un acontecimiento de cuerpo que no
tiene sentido. Es algo que era, evidentemente, imposible de formular en la
primera enseñanza de Lacan porque eso supone una autonomía del goce del
cuerpo que, propiamente, es impensable cuando reina la confusión del
inconsciente y del ello.
Lo que queda permanente, por cierto, es la pregunta: ¿cómo con el
significante atrapar aquello de lo que se trata? Decir que el síntoma es un
acontecimiento de cuerpo sin más podría abrir a una práctica higiénica o a la
gimnasia o incluso a una práctica en la que se sale del campo del lenguaje para
entrar en el campo del grito, del grito primal. Había un poco cosas como esas
en Lacan. Había ciertamente un uso del grito, incluso a veces un uso del golpe,
es decir una cierta movilización del cuerpo. Pero, en fin, jamás renunció a
actuar a partir del campo del lenguaje.
Sobre la física y los físicos
En todo caso hay la idea de que no se puede atrapar este goce con el
significante retórico. No se lo puede atrapar más que con el significante
matemático pero puesto en práctica sobre el lenguaje mismo. No está
conectado sobre el mundo, sobre la naturaleza o sobre los astros. No es la
física, la física pone también en obra al significante matemático, pero es muy
difícil, de hecho, saber lo que intenta atrapar. Se ve bien lo que trata de atrapar
al comienzo, pero se vuelve más complicado saber lo que efectivamente atrapa.
Además, se llega hoy en día a zonas en las que los físicos no están del todo de
acuerdo entre ellos. No es para nada como entre los matemáticos. Los físicos,
sobre todo cuando se trata de la astrofísica, venden la moto. Quiero decir que
justifican lo que consideran ser lo más apto para dar cuenta de ciertos
fenómenos: “¡No!, se puede dar mejor cuenta con la teoría de las cuerdas, etc”.
Se lo lleva a un dominio en el que se trata de conmover al auditorio, y el
primer auditor que se trata de conmover, en general, son los poderes públicos
porque para poder continuar sus pequeñas manipulaciones les hacen falta
millones. Los europeos han sido, por otra parte, mucho más eficaces que los

82
americanos ante sus gobiernos y es lo que nos vale para tener esa enorme
construcción en los alrededores de Ginebra que es la más potente del mundo.
Consiguieron convencer allí donde los responsables políticos americanos
encontraban todavía que era caro pagar. La física no es como las matemáticas,
los físicos, son un poco burgueses en el sentido de Alain; son, en cierto nivel,
litigantes. Además, las interpretaciones de los resultados son muy diferentes.
No se llega al tipo de consenso al que se llega en las matemáticas, aunque sobre
las grandes cuestiones, y precisamente sobre las cuestiones de la ontología y de
lo óntico hay también rupturas. Pero son, todavía, periféricas en relación al
centro de la cuestión. Será preciso tal vez volver.
Momento lógico de Lacan
Pero volvamos al psicoanálisis. La idea de Lacan en ese momento de su
enseñanza, es entonces que el uso del significante matemático puede atrapar
algo del lenguaje. Es eso que él llama lógica y que rompió para sus propios
objetivos. Para ceñir y atrapar el goce, tenemos esta puesta en práctica del
significante matemático que se desarrolla en tres etapas.
Al principio, en lo que Lacan llama La lógica del fantasma, que es el título
de su Seminario XIV, no es “La retórica del fantasma”. Esta lógica del fantasma
está luego presente en el Seminario XVII con la construcción de los cuatro
discursos y las permutaciones de los cuatro términos sobre cuatro lugares. Y
está igualmente presente en las fórmulas de la sexuación que Lacan utiliza, de
forma perfectamente explícita pero modificados los símbolos de lo que se llama
la cuantificación: para todo x, F de x; existe un x que no es F de x, etc.
Con esas tres referencias que doy estamos en el momento lógico de
Lacan.
Es un momento que encuentra su punto de detención allí donde lo
señalo, en el capítulo VIII del Seminario XX, cuando Lacan se rinde en lo que
respecta al objeto a y formula que este objeto no se puede sostener en el
abordaje de lo real según el modo del objeto matemático. En la tentativa de
pensar el abordaje de lo real según el modo del objeto matemático, el
objeto a queda definido, si puedo decirlo, como un objeto sensible, no es un
objeto que resista. Lacan trató de decir que era real. Sorprendió, en cierto
momento, a su auditorio: “vosotros creéis que es imaginario, pues bien, yo les
digo que es real”. Yo estaba entre la asistencia y me acuerdo de esa sorpresa.
En el segundo movimiento de su enseñanza Lacan trata de elaborar al
objeto a como real, pero allí, en esa página 112 del Seminario Aún tenemos el
mismo tipo de tachadura que la que subrayé a propósito de “eso habla”: el
objeto a no se puede sostener en el abordaje de lo real.
Lacan explica por qué, ved la página 112 del Seminario en cuestión. El
objeto a es un objeto que viene igualmente de lo imaginario, un objeto que se
pone de relieve a partir de la imagen de sí, es decir a partir de la teoría del
narcisismo, la imagen de sí, en Lacan, se escribe i(a). El objeto a es el goce
incluido en la imagen y por allí hay, nos dice, “una afinidad de a con su
envoltura”. El objeto a es un gran y magnífico descubrimiento del psicoanálisis,
pero al continuar manejándolo se sigue manejando lo imaginario, mientras que
lo real, dice Lacan, es otra cosa. ¿Qué es? Pues bien, es allí que nos da el

83
modelo de la formalización matemática. El objeto a, a pesar de todo, quiere
siempre decir algo. Mientras que la formalización matemática “se hace al
contrario del sentido”, es decir a nivel de “eso no quiere decir nada”.
Hay el Uno
Cuando Lacan dijo que el objeto a no es más que un semblante de ser, es
preciso entender que ese objeto parece dar su soporte al ser, lo que quiere decir
que, de hecho, el semblante es el principio de la ontología y comprende aquel
de Aristóteles, el que trata del ser y de la esencia. Creo que tenemos allí el
momento en el que Lacan nos da el secreto de la ontología -acabaré llegando a
ello-, que el ser no es más que un semblante. Comprenderéis rápidamente por
qué, a partir de esto -lo desarrollaré la semana próxima- es que ser no es lo
mismo que existir.

Esta escisión del ser y del existir se manifestó para Lacan cuando fue
conducido a interrogar el significante Uno, que formuló en la vía
del Seminario XIX, que hay el Uno. Gritó ese “hay el Uno” muchas veces
durante el año de su Seminario y al gritar “hay el Uno” -lo he dicho en varias
ocasiones- se inscribía totalmente en otra tradición que la de la ontología como
doctrina del ser. Se inscribía -a partir de lo que fue la raíz de esta otra
tradición, el Parménides de Platón- en la tradición de la henología, es decir, en la
doctrina del Uno, la que los neoplatónicos han hecho florecer, que se han
esforzado precisamente en pensar el Uno -les doy su fórmula: “más allá del ser
y de la esencia”-, es decir, pensar el Uno como superior, anterior, independiente
del ser. El significante Uno, sobre el que Lacan centró su interrogación a partir
de las matemáticas, es el significante como tal, del que se puede decir,
utilizando precisamente los cuantificadores, que existe: existe un x tal que es
función de x.

El nudo, metáfora del Uno

Definir algo simplemente diciendo cuáles son sus propiedades y
atributos no es suficiente para asegurar su estatuto de existencia.
Evidentemente, desde que se habla, se hace ser algo, incluso el círculo
cuadrado, incluso el unicornio. El ser es a nivel del ser de lenguaje y la
ontología se extiende tan lejos como se extiende el lenguaje. De hecho, es el ser
que no es más que sombras y reflejos.
Para reencontrarse, hizo falta a pesar de todo, en un momento dado
distinguir lo que tiene sentido y lo que existe. El círculo cuadrado tiene
sentido, se puede presentar por medio de la retórica e incluso se lo puede dar a
ver por una puesta en escena. Está a nivel del sentido tanto como el ser está a

84
nivel del sentido. Pero la cuestión después es saber lo que existe yeso,
entonces, es otro cantar.
Allí, en efecto, no es suficiente decir que eso existe. Es lo que fue
valorizado en la lógica, en esta lógica que parte de la gramática para unirse a
las matemáticas, esta lógica que se elabora en el siglo XX y a la que Lacan se
refiere durante un tiempo de su enseñanza.
Pues bien, el momento que os señalo en el Capítulo VIII
del Seminario XX, es el momento en que resulta evidente que renuncia a la
referencia al ser, a la ontología, se comprende, la ontología modificada que es la
suya; renuncia para privilegiar el registro de lo real, con lo que es coherente
con ese registro, el uso que Lacan comienza a dar al nudo borromeo el que no
es otra cosa que el desarrollo de su “hay el Uno”. El nudo es la presentación,
bajo forma matemática, que hay el Uno; el nudo borromeo es la mejor metáfora
para mostrar que procedemos del campo del lenguaje.
Aquí cito al mismo Lacan: “El nudo borromeo es la mejor metáfora de
que sólo procedemos del Uno”.
Lacan renuncia, si puedo decirlo, a la ontología y a sus pompas para
desarrollar simultáneamente una óntica de la que dice que es la única que se
permite al analista. La óntica concierne a lo que existe y cuyo sentido, por otra
parte, no nos es fácil de encontrar. En la ontología se parte del sentido y se cree
que eso es suficiente para hacer ser. Se define y se cree que es suficiente para
hacer ser, o se lo supone. Pero lo óntico es otra cosa, se parte de que hay y
cuesta mucho encontrarle sentido. Y ¿cuál es la óntica de la que Lacan puede
decir que es la única permitida al psicoanalista sino el goce?
Se puede decir, en efecto, que “hay” goce, pero en lo que refiere al
sentido, pues bien, sigue huyendo.
La semana próxima desarrollaré y precisaré todo esto.

Traducción Alicia Calderón de la Barca

Notas:
1 Traducción, establecimiento del texto y notas de Alicia Calderón de la Barca de la lección del 9 de
marzo de 2011 de L’orientation lacannienne III, 13 (2011), enseñanza del departamento de psicoanálisis
de la Universidad París VIII; realizada sobre la trascripción y establecimiento en francés de Jacques
Peraldi. No revisado por el autor, Jacques-Alain Miller, y publicado con su amable autorización.
2 N.deT.: Psicoanálisis Radiofonía & Televisión. Editorial Anagrama (1977). Páginas 44/45.
3 Id. “toute onto bue por toute hónte: bebida toda la vergüenza”. Página 45.
4 N.deT.: Psicoanálisis Radiofonía & Televisión. Editorial Anagrama (1977). Páginas 44/45.
5 N.de T.: normalianos.
6 N.de T: ver página anterior.

85
INTRODUCCIÓN DEL SER Y LA EXISTENCIA2
Hoy nos vamos a divertir. Para mí, se trata de hacer comprender algo
que no se entiende si uno no siente placer con ello. Lo que voy a decirles me
divierte y espero que a ustedes también, aunque eso no resulte obvio porque
este año algunos me han hecho saber que no se sienten muy a gusto con las
referencias que yo puedo hacer a la literatura filosófica. Pero, eso no me va a
detener, como ya han visto, y hoy intentaré comunicarles cosas, que en el fondo
no son tan simples, de manera suficiente como para que les quede como
referencia e incluso como sensor de lo que es la práctica de la mayoría de los
que están aquí, es decir, escuchar lo que se dice, lo que se dice al azar, a la
buena de Dios, cuando se levantan las restricciones que pesan sobre la palabra
del sujeto. No ocurre habitualmente, pero, cuando se permite asociar
libremente, no es fácil estar en el lugar del que debe organizar algo con ello,
como mínimo, una interpretación.
Se necesita un aparato, cuyas líneas generales voy a intentar darles, para
que pueda captarse. Tal como me han indicado, vuelvo a transitar caminos que
abrí anteriormente en este curso, pero lo hago para resaltar un relieve que no
se ha percibido ni comunicado hasta el momento y que, en todo caso, desde mi
punto de vista, desde el punto de vista de mi trabajo de reflexión, representa
una ganancia.
Inexistencia del Otro, existencia del Uno
Voy a poner un ejemplo y ya me dirán si resulta convincente. En
determinado momento nuestro maestro, Lacan, enunció, ante la estupefacción
de sus alumnos, que El Otro no existe. Insurrección. Fue como quitarles la
alfombra de debajo de los pies ya que el lugar del Otro es propio –siempre, ya
era propio antes– del abc de lo que ha cristalizado como lacanismo. Dicha
cristalización se ha impuesto de tal manera que la sentencia El Otro no existe no
fue tenida en cuenta a pesar de los esfuerzos que mi amigo Éric Laurent y yo
mismo hicimos al ponerlo como título de un curso que dimos conjuntamente, El
Otro que no existe y sus comités de ética, en el que pusimos el acento sobre una de
las consecuencias de la inexistencia del Otro. Lo que no se ha percibido o en
todo caso no se ha dicho es lo siguiente: El Otro no existe quiere decir
exactamente que lo que existe es el Uno. El Otro no existe es otra manera de
decir esto que Lacan lanzó como una jaculatoria:

Haiuno

Así lo transcribo en el Seminario que finalmente aparecerá publicado.

3 ¿Se había observado esto? No exactamente. Tengo al menos la confesión,
evidentemente reticente, de Agnès Aflalo.
¿Qué es este Uno que existe cuando el Otro, con mayúscula, no existe?
Es el Uno del significante. El Otro no existe y eso no significa que no sea. El
Otro, el gran Otro, es, e.s. –no o.d.i.a.,4 como el Otro malo, aunque pueda
serlo–, en cuanto tal se sustrae en absoluto sustraído del ser. Muy por el
contrario, no se entiende nada de ese concepto maravilloso de gran Otro que

86
Lacan forjó si no se capta que se inscribe a nivel del ser, nivel distinto que el
nivel de la existencia. Resulta imposible aclararse en este asunto si no se
distingue el ser de la existencia.
Ahí reencontramos nuestra ontología, que había atraído mi atención
hace tiempo porque me parecía que no estaba del todo en su lugar, en su buen
lugar, en el discurso de Lacan de aquella época. La ontología es la doctrina del
ser y efectivamente el Otro es un “lugar de ser”, el lugar ontológico en que se
inscribe el discurso, el lugar al que apunta todo dicho. Resulta imposible
hablar sin reverenciar el lugar del Otro. Y es precisamente esta reverencia la
que se toma como una referencia aunque no lo sea.
Voy a guiarles para que esto les resulte evidente. Es difícil hacer
aparecer evidencias que no van, en absoluto, en la dirección del sentido común,
pero se trata ante todo de enseñarles a hablar una lengua, eso es lo que Lacan
consiguió. Con el tiempo lógicamente la cosa queda amortiguada, se marchita
un poco, dado que Lacan ya no está ahí para sostener con su voz las evidencias
que resaltaba y transmitía. Entonces, hay que tratar de sostenerlas, de
reanimarlas.
Empezaré por decir, por indicar –y me apoyo en un saber de ratón de
biblioteca que no están obligados a haber adquirido–, lo que aparece cuando se
busca en la biblioteca: hay un rasgo que distingue al ser desde siempre –desde
siempre… a veces se hacen pequeños avances por el lado del hombre de las
cavernas y Lacan los hizo con los guijarros de Mas d’Azil en los que hay
inscritos los pequeños rasgos unarios que señalan los animales cazados, pero al
decir desde siempre en nuestra tradición no nos remontamos más allá de Platón o
de Aristóteles. El rasgo que distingue al ser desde siempre es el equívoco, no lo
olviden.
De este equívoco tenemos un testimonio erudito en el escrito de alguien
a quien Freud consultó con frecuencia –lo que da confianza–, a quien siguió en
sus cursos e incluso en la manera que hilvanó su descubrimiento de lo que
llamó la denegación, la Verneinung. Éste no habría sido posible sin haber
tomado algunas cosas prestadas de Brentano. Dicho profesor, a quien se
considera que Freud debe la distinción entre el juicio de atribución y el de
existencia, hizo en 1862 una disertación, titulada La diversidad de las acepciones del
ser según Aristóteles, para conseguir su habilitación universitaria. Con ese tema
no se podía esperar que se convirtiera en un bestseller, pero encontró un lector
eminente en el joven Heidegger para quien, según su testimonio, el libro
devino el hilo que lo condujo a través de la filosofía griega. Brentano distingue
por lo menos siete sentidos del ser en Aristóteles, pero tranquilícense que no
voy a profundizar más en ello. Sólo lo indico para plantear la cuestión de saber
el valor de la equivocidad del ser. Incluso, si toman a un sólo autor, Aristóteles,
al que no se ha cesado de invocar a lo largo de lo que he llamado nuestra
tradición, en especial su definición del ser en ese conjunto de papeles que se
denomina Metafísica. Como ya saben, se la llama así simplemente porque venía
a continuación de las obras de Física. Él no se dedicó a redactarlos sino que
dejó esa tarea a sus alumnos como corresponde a un pensador de gran
categoría.

87
 El ser es equívoco también porque es relativo al discurso, a lo que es
dicho. Respecto a este punto, Lacan es contundente y preciso. Vean cómo en el
Seminario Aún página 122, deja en el aire que “sólo haya ser en el dicho”. Lo
que sin embargo declara cierto es que “sólo hay dicho del ser”. Es imposible
hablar sin determinar al ser, un ser, seres, del ser, como se dice “del aire”.
Llamamos esto, en esta vertiente, el ser de lenguaje. Es el ser que sólo
tiene su ser por ser dicho. No importa qué se diga. Estamos bien posicionados
para saberlo. Nos aplicamos a ello cuando nos dedicamos a la tarea de recoger
los dichos de la asociación libre. La asociación libre es la ontología
desencadenada: madres fálicas, padres que no lo son, hombres que se
feminizan, odios que son amores, sufrimientos que son goces y, como culmen
de todo ello, una pulsión de muerte. A priori, todo esto no vale más que el
unicornio o la cuadratura del círculo, también seres de lenguaje.
Digamos que todo esto es, pertenece al ser por ser dicho. Y por ser dicho
vuela al lugar del Otro en tanto lugar del discurso. O si consideran que el
mensaje viene del Otro, tienen relación, hay que reconocerlo, con un gran Otro
extraviado. Es la suerte de cada uno.
Pero ello no invalida la objeción, es contradictorio. Círculo y cuadrado
se contradicen. Hay dichos que contradicen otros y, por mucho que los digan
con el mismo hálito de voz, ellos tiran de ustedes hacia lados opuestos, les
desmembran. Creo no alejarme del sentido común si digo que ustedes hacen
funcionar a pleno rendimiento la tontería con la cual pueden confrontarse a la
objeción, el criterio, el filtro de la contradicción, más o menos ajustado
dependiendo de su humor o de su doctrina. Pero, en fin, la ontología es como
un acordeón, puede estar cerrado o completamente abierto: Dejad que los
pequeños círculos cuadrados se acerquen a mí, eso pasó. Hay por el contrario
quienes cierran completamente el acordeón y entonces la voz se ahoga. Pero,
cualquiera que sea la presión del fuelle, para saber si algo existe o no, ustedes
hacen intervenir la lógica. Establecen la diferencia entre lo quees por el hecho
del dicho y lo que existe, entre comillas, “de verdad”.
Pues bien, si he podido llevarles ya hasta este punto sin machacarles la
mollera, basta, si quieren comprender el asunto, para asociar el ser con el
semblante.
La palabra permite poner en escena seres que desfallecen ante la prueba
de la lógica y revelan ser sólo semblantes. La equivocidad del ser quiere decir
en primer lugar que el ser sólo es “sombras y reflejos”. Por el contrario,
observen que la objeción que hacen en nombre de la lógica les lleva a asociar la
existencia con lo real.
Repito brevemente: el ser es del orden del semblante y la existencia
concierne a lo real. Y eso supone pasar por la lógica. ¿De acuerdo?
Nos acercamos así a lo que Lacan les indicó al enunciar, de la manera
más enigmática, que “la lógica es la ciencia de lo real”. También se ha dicho,
pero no en su debido lugar hasta el momento, que el ser es tan equívoco como
la existencia es unívoca. Ésta sólo se dice en un sentido, no se halla en ella la
diversidad de acepciones como ocurre con el ser en Aristóteles.

88
 La existencia sólo se dice en un sentido, el lógico. Ahí, es preciso que yo
realice un movimiento para extraer la existencia de las aguas en las que se la ha
hecho nadar. La existencia se continúa entendiendo habitualmente en el
sentido del existencialismo, como aquello que desborda el concepto. Sartre dijo
muy bien que “la existencia precede a la esencia”. Está en primer lugar el
hecho de la existencia, algo que es del orden del hecho bruto, salvaje y, a
continuación, vienen a la zaga las definiciones con que se intenta captarlo. En
el fondo, esto es afirmar que hay un hay anterior a todo lo que se pueda decir,
idealizar, esencializar. Ese existencialismo apuntaba de hecho a un ser
prediscursivo, como se decía entonces. Fue la manera que tuvo Sartre de dar
una versión de lo que Heidegger llamó el dasein, el ser-ahí –Sein es el ser
y, da, es ahí. Ese ser-ahí se ha traducido, neologizado. Se estableció la
existencia como presencia aquí y ahora de un ser preconceptual. Un esfuerzo
más para ser lacaniano: hay que desprenderse de esto.
Me gustaría extenderme, pero voy rápido. El secreto de ese
existencialismo es que se trata de una versión del vitalismo. Está claro que,
para Sartre, esa presencia palpita, es carne, carne que suda, escupe, mea, caga,
e inspira, a él y a sus seguidores, toda una literatura naturalista. No tiene nada
que ver con el existencialismo de Lacan que es un logicismo.
La existencia de Lacan resulta de que la lógica seleccione, en el
semblante, seres de lenguaje para poder reconocer ahí lo real. La existencia
lacaniana depende, se desprende de una operación significante. Si se busca
dónde se parten las aguas eso tiene lugar en ese término que he empleado de
ser prediscursivo. La existencia surge del lenguaje trabajando el lenguaje,
supone el aparato lógico apoderándose del dicho para cernirlo, cercarlo,
comprimirlo, ordenarlo y hacer surgir del lenguaje lo real.
Ese real, que está al nivel de la existencia, dije, es el significante. No
tiene nada que ver con la presencia que palpita. Gracias a ese significante
tenemos todos los seres que queremos. Es preciso que el significante se instale
en el discurso para que los seres hagan su aparición en la superficie de lo real,
con el riesgo de explotar como pompas de jabón.
Henología
Voy a plantearlo primero, antes de conducirles hasta ello: significante en
tanto que real sólo hay uno. En el nivel que estamos hablando se trata del
significante Uno. Eso contrasta evidentemente con la abundancia, la jungla de
la ontología. Nos movemos en el registro austero, parsimonioso, de la
henología que ya escribí la última vez5 y que significa doctrina del Uno, cuya
divisa e incluso discurso es: Haiuno. Lacan usó la palabra henología al menos
una vez en su Seminario XIX.
La ontología es tan abundante como restrictiva la henología. La
henología compete a ese dicho que Lacan inventó pero que proviene de toda la
tradición filosófica: Haiuno. Es el núcleo del hecho de que hay discurso y, para
que haya ser, es preciso primero que haya discurso. Aunque Lacan deja en
suspenso, eso se verá, que podría haber uno que prescindiría de él. Pero en la
medida en que el ser depende del discurso, depende del Uno. Desde esta
perspectiva, el Uno es anterior al ser. Esa es precisamente la doctrina que

89
desarrollaron los neoplatónicos, en primer lugar Plotino a partir
del Parménides de Platón. Por este motivo Lacan se extendió sobre esta obra en
su Seminario XIX.
Este Uno que abordamos, nosotros que no somos neoplatónicos sino
neolacanianos, lo encontramos en el discurso reducido a su núcleo: es el
significante Uno. Todo significante, en el sentido de cada significante, es Uno
y, como tal, preside y condiciona el ser.
La henología domina la ontología, esa fue la respuesta de Lacan a la
pregunta que le planteé en un momento en que yo estaba intrigado por esa
ontología de la que hablaba. El significante, en tanto existe como real, preside
y condiciona todos los equívocos, todos los semblantes del ser en el discurso.
En el fondo, es como un dato primero, un Uno que merece ser llamado original
porque no se puede ir más allá.
Presten atención a esto. Si les he hecho entrever la potencia y la
majestad de ese Uno es porque no tiene nada que ver con el uno de la serie
numérica, con el uno que sigue el dos antes del tres. El Uno del que se trata, el
Uno de cada significante, ese Uno en el que se soporta cada significante, o
mejor dicho que cada significante es, es un Uno solo.
Una vez que les he anunciado ese Uno solo, es preciso que les
familiarice con él para que puedan hacerse amigos.
En primer lugar, es el Uno solo a partir del cual pueden plantear y
pensar toda marca, dado que sólo a partir de ese Uno pueden plantear y pensar
la falta. Es la marca originaria a partir de la cual se cuenta: uno, dos, tres,
cuatro. A condición de pasar primero por su inexistencia.
Lo escribo con un trazo para que lo recuerden. Ese Uno lo escribo a la
romana para diferenciarlo. He aquí el Uno solo.

Es el Uno que, si borran, les da la falta.

Dicha falta fue tomada a partir de la teoría de conjuntos como conjunto

vacío y Frege hizo de ella el signo de la inexistencia: no hay. No hay el Uno.
Una vez obtenida dicha falta puede desarrollarse la serie de los números por
recurrencia, inscribiendo primero 1, éste falta. La serie de los números se
conecta en el 1 borrado.

Pero, esto se produce al precio de un equívoco. El círculo que he

trazado, al lado del I, es el I borrado, es la falta de ese I. Para dar lugar al
nacimiento de la serie numérica se convierte en cero. A la izquierda, hay la
significación del conjunto vacío y, a la derecha, del cero.

90
 Una vez que tienen el cero, pueden obtener, tal y como demostró Frege,
mediante la recurrencia de un +1 la serie de los números llamados naturales.
En el origen, sin embargo, si se puede decir así, tienen esa maniobra que se
basa en el Uno solo.
Lacan lo subrayó y les remito a la reseña sobre su Seminario O peor que
comienza en la página 573 de los Otros escritos donde señala, de una manera que
no resulta inmediatamente legible, el equívoco del nombre cero. Dicho equívoco
es el que acabo de desplegar entre su valor como conjunto vacío y su valor
como cero inicial de la serie numérica. Debe haber uno primero. Es preciso
que haya en primer lugar uno que se borre para, mediante este borramiento,
marcarlo como cero, entonces comienza la serie. Dicho de otro modo, lo que he
escrito aquí con un I romano es el primer Uno, aquél que preside la
emergencia del conjunto vacío. Lacan señala, pueden releerlo, que inscribir ese
conjunto vacío como cero inicial de la serie numérica es ya un equívoco. Es el
único equívoco de la existencia.
En el análisis se pone a trabajar a ese Uno original del significante,
anterior a los números. Es el principio mismo de la asociación libre y, por ello,
Lacan lo denomina el Un-decir. A partir suyo, viene la serie numérica, llegan a
existir los 1 que se inscriben como signos diferentes en la serie numérica.
Este Uno solo no tiene Otro. Es lo que dice Lacan en la página 155
de Aún. Se lee este seminario sobre todo por su erótica, por lo que dice sobre la
relación sexual y no se tiene suficientemente en cuenta su registro henológico.
Pero la erótica de Lacan no tiene sentido sin su henología y por eso puede
afirmar allí que “el otro no se adiciona con el Uno. El Otro solamente se
diferencia de él”.
¿En ese pequeño esquema, dónde está el Otro? El Otro se encuentra en
el lugar donde se inscribe el conjunto vacío, precisamente como un lugar, y si
se le llama “lugar de ser” es precisamente porque es un lugar de inexistencia.
Es un lugar hecho con el eclipse del Uno originario. De ahí que la fórmula tan
precisa lanzada por Lacan, “El Otro es el Uno-en-menos”, designe esa zona
circular que he inscrito aquí. Puede incluso decirse, para matizar, que el Otro
es el Uno-en-menos y, a partir de ello, encontrar la matriz de las fórmulas de
sexuación que Lacan propone.
La serie numérica procede de ese Uno original, los números se
construyen todos de la misma manera, no son más que unos tal como indica el
símbolo de la recurrencia: +1. Todos los nombres de número reiteran el
significante Uno y, por ello, Lacan puede decir en la página 580 de los Otros
escritos que los números son del registro de lo real, en virtud de reiterar el Uno
original.

91
 Si quisiera parodiar a Sartre diría que la henología precede a la
ontología. El discurso es el discurso del ser. De ese Uno también procede la
ciencia, de él que implica la presencia en lo real que ella maneja. Lacan la
imputa al Uno cuando afirma que el Uno engendra la ciencia y que hay el Uno
en la naturaleza. Se trata de un saber que el sujeto del significante puede
alcanzar, manejar y hacer que produzca potencias inéditas, siempre para el
mayor bien de la humanidad como es el caso de la energía nuclear.
Conocemos la energía nuclear, esa potencia que hemos domesticado. Es
un real que hemos ido a buscar a las profundidades de la naturaleza y que
hemos sabido activar, intensificar y poner a producir. El único problema reside
en que ese saber que tenemos sobre el saber en lo real no cubre todo el campo.
Aparentemente hay una potencia en la naturaleza que no se deja domesticar
por el saber en lo real que hemos podido adquirir hasta el presente. Es del todo
lamentable porque eso nos lleva al Apocalipsis. Quizás no sea para siempre,
pero por el momento hay algo en la geología que no se deja aún descifrar, es
decir, cifrar. Todo lo que podemos hacer es meterle un termómetro por detrás y
cuando la temperatura sube un poco más de la cuenta gritar: ¡Cuidado! Pero,
en general, se dispone entonces de entre tres cuartos de hora y cinco minutos
de tiempo, y eso es del todo insuficiente.
Se intenta extraer cifras a la naturaleza, a la geología, a la Tierra, se
intenta deducir una ley, pero el hecho es que no se sabe aún inhibir ni tampoco
prever los deslizamientos de tierra ni de las placas tectónicas, el impulso de los
tsunamis, la irrupción de los temblores de tierra –en caso de sobrevivir a ello,
quizás se pueda calcular más tarde–, de momento lo que vemos es la
contingencia irrumpiendo en los cálculos. Es el espectáculo grandioso de lo
que denominaría un acontecimiento de Tierra que representa para nosotros lo
real sin ley.
Evidentemente, conviene preguntarse si la pulsión de muerte no estará
animando por casualidad el discurso de la ciencia. Si, en su punto álgido, este
último no estaría hecho para destruir a la humanidad, para reabsorber al ser
hablante-hablado, al ser apresado por el significante. En el taxi que me ha
traído hasta aquí, he oído al emperador del Japón orar y eso no da ninguna
confianza.
Sinn y Bedeutung
Hay que familiarizarse con el uso del existe en lógica para penetrar los
arcanos de lo real en el sentido de Lacan. Para ello, lo más simple es partir de
la distinción operada por Frege entre Sinn y Bedeutung.
Bedeutung puede traducirse como significación y, en ese sentido, Lacan
habla de Die Bedeutung des Fallus. Hay que decir que Freud utiliza
frecuentemente el término con el mismo sentido. Lacan lo utilizó sin duda
porque veía en él también una forma de hacer alusión al uso de Frege. Pero, en
Frege, Bedeutung se traduce como referencia, denotación, o para emplear otro
vocabulario, como lo que apunta hacia una existencia.
Sinn es sentido o significación, lo que dice la esencia, lo que describe algo,
lo que otorga atributos o propiedades a algo.

92
 Si quisiera parodiar la frase de Sartre a lo Frege diría:
la Bedeutung precede al Sinn. Pero eso no es lo que dice Frege, él no afirma que
el uno preceda al otro, sino que existencia y esencia son diferentes.
La esencia de un ser no asegura ninguna existencia. Círculo
cuadrado tiene sentido aunque sólo sea para decir que el círculo cuadrado no
existe. Un unicornio es algo que se describe, se representa, se sueña –al menos
Serge Leclaire–, aunque en la naturaleza no haya ninguno. Pueden admitirlo
en su ontología si quieren. Como he dicho, una ontología es elástica, la
ontología es una buena chica que se presta tanto a los austeros como a los
pródigos. Vean por otra parte lo que se recuerda con el nombre de la navaja de
Occam.
Nos remontamos al siglo XIV. Había entonces la opinión de que no
hacía falta multiplicar los seres más de lo necesario. Entia non sunt multiplicanda
praeter necessitatem. Todo el mundo puede comprenderlo. Se transmitió así –en
Occam hay una fórmula parecida pero no exactamente igual que me abstengo
de citar. Se trata de un principio de economía según el cual se precisan seres,
pero no demasiados, no más de los necesarios: hay que tener cuidado con el
ser. Un ser, está bien, pero tres son un estrago. Efectivamente, hay como una
borrachera de ontología.
Hay, por ejemplo, un lógico de finales del siglo XIX y principios del XX,
que mereció la consideración de Bertrand Russell y que se llamaba Meinong.
Fue un ultraliberal con una ontología en la que cabía todo lo que se podía
decir. Esto es sólo para decirles que uno se las arregla siempre con la ontología.
En fin, es una cuestión de sabiduría de la que hablé el año pasado. La navaja
de Occam dice: en ontología nunca demasiado, sobre todo las menos hipótesis
posibles, hay que ir a la simplicidad. El resultado fue que cuando Napoleón le
dijo “Pero, en fin, Señor de Laplace no encuentro ninguna mención a Dios en
su sistema”, él le contestó: “Sire, no tengo necesidad de dicha hipótesis”.
Hay una hipótesis de Lacan en este sentido, pues usa la palabra en la
página 171 de Aún:
“Mi hipótesis [y en cierta manera es la hipótesis mínima del
psicoanálisis] es que el individuo afectado de inconsciente es el mismo que
hace lo que llamo el sujeto de un significante”.
Por otra parte, y en general, lo que Lacan llama el sujeto es la hipótesis
por excelencia, es decir, lo que se sitúa debajo. Eso es lo que quiere
decir hipótesis en griego. El sujeto es supuesto al significante, al saber y dicha
suposición es el inconsciente mismo.
Dense cuenta de que es una suposición ontológica. La suposición del
inconsciente es una suposición ontológica ya se escriba, se le dé el sentido de
falta en ser, de sujeto barrado, o se hable de ser hablante o de parlêtre. Y
cuando Lacan utiliza el término de ser hablante y de parlêtre no deja nunca de
decir que no hay más ser que de hablar. La cuestión en este asunto consiste en
saber, y eso es lo que Lacan hizo durante toda su enseñanza, que el
inconsciente aparece como ontológico. Fue sólo en el último momento, entre
dos comas y dentro de un paréntesis, que Lacan pudo decir que podría ser que
el inconsciente fuera real.

93
 Lo que no es ser sino real, en todo caso, es el significante. Y es porque
hay significante en lo real, también, por lo que uno se ve arrastrado a suponerle
un ser que se llama Dios. Pero si hay Dios no puede ser más que inconsciente.
Por ello, la ciencia no ha podido en absoluto reabsorber las religiones tal como,
en los buenos momentos del positivismo, se pensaba que pasaría. Muy por el
contrario, Dios recuperó su vigor a partir del significante en lo real. Pero, si
hay Dios, es el momento de decir que no sabe ciertamente lo que hace, es decir,
que causa estragos.
Al mismo tiempo, encuentro formidable que haya toda clase de
revoluciones en estos tiempos que apuntan también al Uno bajo la forma del
¡Fuera! ¡No estorbes más!6 En efecto, el Uno molesta pero el Uno del que se
trata en estos movimientos de masas, a diferencia del Apocalipsis nuclear, es el
Uno numérico, el Uno jerárquico. Es el número al que se dice: ¡Fuera! Hay
que diferenciar entre el Uno de poder y el Uno de saber. Pero toda diferencia
que se haga entre ellos no logrará que podamos desembarazarnos de alguno.
En el fondo, podría escribir este alguno así:
OK-Uno7
Lo que nos asegura que, en definitiva, consentimos.
Volvamos a la distinción entre Sinn y Bedeutung, es decir, a la distinción
entre significación y referencia, entre ser y existencia, sentido y real. Alguien
hizo una especie de chiste pero no por ello dejó de inspirar las reflexiones de
los lógicos a lo largo del siglo XX, al menos de aquellos que se ocuparon de la
relación entre sus escrituras y la lengua común. Es un artículo de pocas
páginas de alguien cuya obra Lacan frecuentó, si tenemos en cuenta sus
numerosas referencias: Bertrand Russell. El artículo se llama On denoting,
“Sobre la denotación”, y es de 1905. En términos de Frege diríamos sobre la
referencia y, nosotros, sobre la existencia. En dicho artículo, Frege se dedica a
extraer, a hacer salir a la luz en todo enunciado, el acto referencial. No veo por
qué no habría de retomar uno de los conocidos enunciados gracias al cual ese
artículo permanece en la memoria, la célebre proposición: El actual rey de
Francia es calvo. Fue dicho en 1905, en plena Tercera República, y sin embargo
eso no le impide tener sentido: la realeza, Francia y la calvicie se articulan. Se
comprende esa frase de la misma manera que se entendería que alguien dijese:
en absoluto, mirad su bella cabellera. Hay que decir que es un ejemplo de un
inglés con un pequeño toque de francofobia. Tras ello está evidentemente la
idea de que los franceses son grandes parlanchines, los príncipes del blablablá
mientras que ellos, los ingleses, tienen más sentido común y además controlan
el gasto, incluso en materia de ontología. Occam era inglés.
Bajo su corona no hay ni un cabello. Entiendo que esa calvicie real es una
alusión al conjunto vacío, tanto más justificada en tanto que, en 1905, no había
rey en Francia. Tampoco en 2011, y ello no impide hablar de él, describirlo ni
atribuirle la calvicie o cualquier otra cosa. O bien se hace entrar en el paraíso
de Meinong al rey de Francia de 1905 donde saluda al unicornio, rinde
homenaje al círculo cuadrado y los tres quieren hablar con el sombrerero loco,
o bien se hace entrar al rey de Francia calvo de 1905 en el conjunto vacío y se
dice: por más exquisita que sea la descripción del rey de Francia calvo de 1905,

94
su referencia sólo es el conjunto vacío. Y, en ese preciso momento, el conjunto
vacío es el cubo de basura de la ontología, el canal de evacuación de todos los
seres que no superan el filtro de la existencia.
Así, el descubrimiento de Russell consiste en diferenciar el dicho del
decir. Por un lado, tenemos la descripción, que llama la descripción definida, y
que es el Sinn de Frege: el rey de Francia es calvo, como también podría
decirse que el rey de Francia es alto, el rey de Inglaterra es rubio, etc. Pero eso
deja abierta la cuestión de saber si hay o no un rey de Francia, es decir, la
cuestión del hay debe plantearse siempre sea cual sea el esplendor de la
descripción. Es la cuestión del existe.
En toda proposición encontramos una lista de propiedades, cualidades,
significaciones –ser rey de Francia, calvo etc.–, que, sin embargo, no están al
mismo nivel que la cuestión que hay que plantear y que consiste en
preguntarse si existe algo que responde a dicha descripción o no, dado que se
puede perfectamente describir algo que no existe.
Hay que hacer surgir siempre la cuestión de si existe algo o alguien, un
término que posea esas propiedades. Desde el punto de vista de la existencia,
las propiedades no son algo serio. Tenemos un ejemplo en Alphonse Allais. Es
breve. Es la historia de un chico que dice: yo, soy un tipo como Balzac, bebo
mucho café; soy un tipo como Napoleón, mi mujer se llama Joséphine, etc.
Esto son las propiedades y, respecto a ellas, el asunto serio es el del existe. El
sentido se da al nivel de la descripción y en términos lógicos al nivel de la
función. Lo real está al nivel del existe.
Introducimos aquí esa x que se llama la variable. El Sinn, la descripción
se resume lógicamente con la letra F de la función y se describen, se alinean los
atributos. Se atribuye todo eso a no se sabe qué, cuyo lugar se marca con una x
entre paréntesis.
F(x)
Se la llama variable no para indicar que varía, sino para decir que no se
sabe si hay algo real que pueda reemplazar ese agujero. Lo que
llamamos constante es el algo que puede llenar el agujero y que en todo caso
sólo será un significante, un ejemplar del significante Uno.
No renuncio al término variable, pero por lo que respecta a la constante
utilizaré el adjetivo que tomo de la teoría de los nombres propios del lógico
Kripke y diré que es el rígido. Al lado de la variable tenemos el rígido que es un
índice de la existencia.
En cualquier caso, no importa el nombre con que lo engalanemos, la
naturaleza de lo que existe es significante. En este contexto se inscribe el no
existe la relación sexual pregonado por Lacan. No hay relación sexual en lo real.
En primer lugar porque en lo real lo que impera es el Uno, no el dos. La
relación sexual sólo florece en el ámbito del sentido y Dios sabe que sus
significaciones son equívocas y variables.
El final de la dialéctica
Freud llamó al existe en psicoanálisis la fijación, lo situó como fijación.
Durante mucho tiempo Lacan no relacionó en absoluto el existe con el
significante, no lo crean. Sabemos que, muy por lo contrario, durante la mayor

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parte de su enseñanza el significante es lo que muda, lo que eminentemente es
variable y por eso él utilizó recurrentemente el término de dialéctica. La
dialéctica, decir algo y lo contrario, es aplicable en particular al significante en
tanto que unido a sus efectos de significación.
Fue en relación a un significante a nivel del ser que Lacan distinguió la
angustia como lo que no engaña, y yo ya he explicado precisamente en este
curso que su definición de la angustia como el afecto que no engaña adquirió
valor a causa de que, por el contrario, el significante engaña y lo hace
constantemente –el significante concebido como el instrumento de los sofistas y
retóricos.
Lacan fue a buscar la constante, lo que permanece fijo, del lado de lo
que llamó el objeto a.
Su dialéctica depende evidentemente de la ontología y ésta pierde su
vigencia cuando se trata del significante Uno en tanto que correlativo del existe.
No más dialéctica entonces, el término desaparece del discurso de Lacan y es
reemplazado por la supremacía de la lógica.
Al mismo tiempo y correlativamente con el significante Uno, con el
significante rígido, se inscribe el goce opaco al sentido que es una referencia
del orden de lo real. Nada que ver con el objeto a, que por lo contrario era en
Lacan el goce transparente al sentido, el goce que tiene sentido, que es sentido,
e incluso gocesentido [jouis-sens] con todo su equívoco.
Con lo que escando de la enseñanza estamos verdaderamente en el
reverso de lo que fue lo esencial del camino de Lacan, y es un hecho que dicho
reverso es el que nos ha abierto la vía que pasa en la actualidad entre los dos
límites correlativos del significante Uno y el goce opaco al sentido. Todos estos
términos ya los he mencionado anteriormente, los he desbrozado a partir de
Lacan, pero creo haberles dado hoy un emplazamiento inédito y espero
incluso, haberles divertido un poco.

Traducción: Eduard Gadea.

Establecimiento del texto y revisión de la traducción: Margarita Álvarez

Notas
1 . Jacques-Alain Miller es miembro de la École de la Cause Freudienne y miembro de honor de la Escuela Lacaniana
de Psicoanálisis.
2 . Séptima clase del curso de la Orientación lacaniana de J.-A. Miller L’être et l’Un (2011), del 9 de marzo de 2011.
Texto no revisado por el autor. Todas las notas son de la traducción.
3 . En francés, Yad’lun. Aquí, y las siguientes veces que aparece el término, seguimos la traducción de Gerardo Arenas
en el Seminario XIX: …o peor, de J. Lacan.
4 . En francés hay homofonía entre “est”, es, y “hait”, odia.
5 . J.-A. Miller, “El ser y el Uno”, clase nº 6, 9.3.2011, publicada en Freudiana 62, Barcelona, Comunidad de
Catalunya ELP, 2011.
6 . En francés, “dégage”: lema de la revolución tunecina, en 2010-11.
7 . En francés, “aucune”, alguno, es homófono con “OK-Un”.Un”.

96
EL DESNIVEL ENTRE EL SER Y LA EXISTENCIA1
Con posterioridad a la clase de la semana pasada he recibido mensajes,
demasiado numerosos para que los haya podido responder, por lo cual me
disculpo ante los que me los han dirigido, que dan testimonio del
franqueamiento de un paso con respecto a la comprensión, en la enseñanza de
Lacan, de lo que nos orienta en nuestra práctica, especialmente a partir de lo
que expuse como el desnivel entre el ser y la existencia. Para ello me apoyé en
referencias de la tradición filosófica que no resultan familiares a la mayor parte
de los que están aquí. Creo que no abusé de ellas con el fin de que pudieran
percibir que lo que intentaba era aportarles un aparato que permite enmarcar
lo que puede llamarse su escucha, en la medida en que son en su mayoría
practicantes.
Se trata de un aparato que complementa al neosaussuriano que nos
enseñó a distinguir el significante del significado y que Lacan simplificó, para
nuestro uso, bajo la forma de una escritura memorable: “S” para el significante
y “s” para el significado. Dicha escritura fue a continuación desarrollada y
variada para construir las fórmulas simétricas de la metáfora y de la metonimia
en su Instancia de la letra en el inconsciente.

Ese aparato es, en la actualidad, ampliamente usado mucho más allá de

la esfera lacaniana. Creo que ha tenido incidencia en todo el psicoanálisis y que
aquellos que se sirven del título de psicoterapeutas, título recientemente
oficializado, es decir, normativizado por el discurso del amo, no han resultado
indemnes a él. Refiriéndome a ese aparato podría decir que el ser del que les
hablaba se encuentra en el nivel del significado, mientras que la existencia se
da en el nivel del significante. ¿Por qué no decirlo así? Al menos en una
primera aproximación, siempre que dejemos abierta la posibilidad de invertir la
posición, es decir, de escribir ser encima de la barra y existencia debajo.

“Mucho ruido por nada”

Lo primero que aparece en la escucha psicoanalítica son las
significaciones.
Les captan, les penetran, les impregnan y ya es mucho, en la práctica,
llegar a desprenderse suficientemente de ellas como para aislar los significantes
y para, llegado el caso, interpretar ese nivel, no a partir de la significación, sino,
por ejemplo, a partir de la simple homofonía, a partir del sonido y no del

97
sentido. Dado el caso, esa interpretación puede reducirse a hacer resonar un
sonido, sin más. Para llegar a esa situación y estar convencido de su eficacia
hace falta una disciplina que se adquiere y que, eventualmente, se controla. A
veces, en efecto, resulta necesario que alguien recuerde a quien escucha que no
se deje deleitar por la rutilancia de las significaciones. Es por eso que planteo
ahora la siguiente cuestión: ¿puedo darle a mi aparato del ser y de la existencia
el mismo nivel de uso que el que he llamado neosaussuriano?
Consideremos sucesivamente esos dos términos, el ser y la existencia. Si
la última vez se produjo una brecha en la comprensión, vamos hoy a
explotarla.
Vimos que el ser desborda ampliamente la existencia, pero hay que decir
que no ha hecho falta esperar al psicoanálisis para darse cuenta de que se
puede hablar de lo que no existe e incluso de que hablar, hacer entrar algo en
el lenguaje, tiende más bien a convertir ese algo en inexistente. Eventualmente
lo mata. Eso es lo que Lacan mostró en El Seminario 1 al tomar el ejemplo de los
elefantes. Dichos animales prosperan cuando no topan con el ser hablante,
pero a partir del momento en que ese ser se ocupa, con algo excesivo de calor
humano, en recuperar el marfil de sus defensas para comerciar con él, entran
en dificultades. A partir de aquí se despliega la lista de las diferentes especies
animales con motivos para quejarse del ser hablante, salvo, evidentemente, que
ellas no tienen la palabra, lo cual nos resulta muy conveniente incluso si hay
quien habla en su nombre hasta el extremo de transformar dichas especies en
sujetos de derecho. Más allá de la Declaración de los derechos del hombre, se
medita sobre la posibilidad de una declaración de los derechos del animal. A
partir de la palabra se puede perfectamente hacer existir los derechos del
animal. Después de todo, ¿por qué solamente los seres hablantes habrían de
tener derechos? Podrían muy bien extenderse a los seres hablados. Aunque
ello supondría un número bastante considerable de tribunales, también de
abogados, siempre podría haberlos. Hablo en nombre de las sardinas. ¿Por qué
no?
Continuando en la misma línea, podría decir que los seres que no existen
más que en la literatura se inscriben también en este tipo de alegato. Se
constata efectivamente que aparecen problemas jurídicos cuando se quiere dar
continuidad a las aventuras de personajes notorios. No se puede hacer
cualquier cosa con D’Artagnan o con Madame Bovary en la medida en que
hay herederos, ostentadores de un derecho moral, que pueden acudir a la
justicia para detener las plumas demasiado activas. En estos últimos años se
han multiplicado los procesos de este tipo, sin que, por otra parte, haya razón
que pare todo esto.
Hay motivos, pues, para decir que la palabra no se ve limitada por las
consideraciones de la existencia, que puede activarse a propósito de algo que,
en el nivel de la existencia, no es nada en absoluto. Eso es lo que formula el
título de Shakespeare que por otra parte ya había citado y que me gusta
mucho:
Much ado about Nothing, [Mucho ruido por nada]. He ahí una palabra que
les puede mantener en su relación con la biblioteca universal, con la biblioteca

98
de Babel y confortarles en la posición que Lacan calificó como pasión por la
ignorancia. Pero esta posición no protege a todo el mundo. Hay algunos que se
sienten abatidos al saber que no podrán tener acceso más que a una pequeña
parte del universo. Sea como sea, ahí tenemos lo que de alguna manera se
distingue de la existencia.
Al ser que depende de la palabra lo llamamos ser de lenguaje. También
podemos darle el nombre que Bentham le atribuyó y al que Lacan se refirió
por una indicación de Roman Jakobson, el de ficción. Bentham se interesó
precisamente por el discurso jurídico en tanto que creador de derechos y
también de deberes. El deber es por otra parte el problema cuando se quiere
transformar a los animales en sujetos de derecho. ¿Cómo transformarlos en
sujetos de deber? Podemos decir que hay que proteger a la especie de los
tigres. Se los ha matado en demasía y se les pueden dar derechos. Pero intentar
darles deberes... Por ejemplo: no comerás al bípedo implume. Es precisamente
porque se sabe que costaría mucho obtener su respeto de los diez
mandamientos de los animales que uno prevé no presentarse ante ellos sin
tomar ciertas precauciones. Puede asegurarse su supervivencia, pero a
condición de hacerles pasar hambre de alguna manera, o al menos de privarles
de aquello que imaginamos que les deleita. En fin, lo que se expresa bajo esta
gentileza de quererlos proteger es el fantasma de dominar su goce desconocido.
Es el sueño de una domesticación universal que se acompaña, en primer lugar,
de la domesticación del famoso ser hablante, aquel que se revela siempre, para
sorpresa de las almas cándidas, un poco más salvaje de lo que se esperaba.
Oh!, ¿pero cómo es eso posible en el siglo XXI? Pues sí, lo es.
Las ficciones de Bentham son entidades que no tienen más ser que el de
ser enunciadas, o como se dice, definidas cuando se trata del discurso jurídico,
o descritas cuando se trata de literatura.
A veces basta con un nombre. En esta misma línea se puede decir que
todo es literatura, lo que significa que todo habla solamente de nada: Much ado
about Nothing en la historia humana. Se trata de lo mismo cuando Lacan nos
dice que la verdad tiene estructura de ficción, con el fin de hacernos
comprender que su ser no es más que ser de discurso. Sin discurso no hay
verdad.
El discurso del ser
¿Quién hace aparecer las ficciones? Nacen del lenguaje cuando este es
manipulado por un amo, un amo que enuncia lo que es. La ontología es una
elaboración del ser y Lacan la define, en la página 42 del Seminario Aún, como
“…lo que puso a valer en el lenguaje el empleo de la cópula, aislándola como
significante”. El uso del verbo ser en el hilo del discurso, su uso más común, es
decir, cuando uno no hace de filósofo en este punto, es el de servir para atribuir
una propiedad a un nombre. Cuando se dice que el Rey de Francia es calvo, el
adjetivo designa al predicado. Pero el punto de vista ontológico consiste en
decir que el Rey de Francia es, dejando de lado el adjetivo “calvo” que se le
asigna como propiedad. He aquí el ser, la cuestión del ser, que surge
precisamente de lo que Lacan llama la sección del predicado. Quiten el “calvo”
y se encontrarán ante el esplendor del ser del Rey de Francia. Conocen el

99
retrato de Luís XIV de Rigaud, ese esplendor del rey de Francia que no tiene
más defecto que el de no existir en 1905.
La ontología opera pues la escisión del predicado para aislar la cópula
del verbo ser como significante. Significante que, por otra parte, no existe en
todas las lenguas. Ahí destaca una opción que es fundadora de nuestra
tradición de pensamiento. Digo una opción, pero se trata más bien de una
combinación de opciones sucesivas, una combinación a priori improbable,
contingente, entre la ontología griega y lo que nos llegó como discurso por
parte del judaísmo.
El discurso del ser es, en su fundamento, un discurso del amo. Lacan lo
indica: “Toda dimensión del ser se produce en la corriente del discurso del
amo”. La creación de ficciones hace salir de nuevo el predicado del significante
como un imperativo. Digamos más bien que hay una tensión entre el todo es
literatura, que hace entender los efectos poéticos del significante, y el
significante como imperativo. En este sentido el discurso filosófico se inscribe
como una simple variante, especialmente refinada y sofisticada, del discurso del
amo.
La última vez evoqué a Brentano y su obra sobre las diferentes
significaciones del ser en Aristóteles, pero lo que Lacan añade es que el ser
mismo es una significación. Es en este sentido que se sustrae y que es incluso,
según Lacan, lo que en el lenguaje más se sustrae. Lo que Freud llama lo
reprimido, y que aún nos sirve en nuestra escucha como aparato, es de ese
orden. Es un ser que surge por sorpresa, un ser que, como dice Lacan en
el Seminario 11, es del orden de lo no realizado, es decir, que puede llegar a ser
o puede no llegar y que es pues un ser menor. Lo reprimido es aquello que se
dice dada la ocasión, que un poco más y llegará a ser. Un poco más y llegará a
manifestarse. Pero si puede llegar a ser es dentro de la palabra. De eso se trata
en la experiencia.
Es con nuestro uso del término reprimido, que coloco aquí en el nivel
equívoco del ser, que puede percibirse la relación entre el ser y la falta, la que
fue destacada con la expresión neosartriana de Lacan de falta-en-ser. Lacan
juega con un ser que es falta-en-ser, hace del sujeto un ser que es falta-en-ser.
Si puede hacerse en este nivel es porque podemos distinguir grados del ser, en
la medida de lo posible, ciertamente, pues saber si Madame Bovary es más o
menos que ustedes, resulta discutible. En todo caso, es mucho más conocida.
La relación entre el ser, la falta y los grados del ser resulta completamente
identificable cuando se trata de la verdad. Efectivamente, en la experiencia
analítica la verdad aparece, de forma inequívoca, como variable, inestable. Una
verdad que aparece en un momento dado desaparece a continuación, se eclipsa
un poco más tarde o en la próxima ocasión. Y cuando, dado el caso, se vuelve
sobre la verdad de la que uno se había librado, vuelve a menudo con gran
asombro. El destino de la verdad sigue al del ser.
Es eso lo que nos permite realizar un cortocircuito para captar la
paradoja que se da cuando se ha inventado un ser eterno. En su Seminario
sobre El Sinthoma, Lacan, de paso, insiste sobre la necesidad de que el
psicoanálisis esté en guardia ante la eternidad, precisamente porque el ser varía

100
con el tiempo. Extraerlo del tiempo, de la función del tiempo, y proyectarlo en
la eternidad no constituye ciertamente un crimen, pero para el analista sí que
se trata de un error.
Los griegos, que dieron inicio a nuestra tradición de pensamiento,
fueron al menos más prudentes. Lacan, que se refiere a ellos con frecuencia,
subrayó que el mismo Aristóteles hizo un uso más temperado del ser del que se
realizó posteriormente. Si el ser ha llegado a considerarse eterno hay que
suponer con Lacan que ha sido bajo la influencia de la palabra bíblica atribuida
al Dios de la zarza ardiente: “Yo soy el que soy”. He aquí un uso intemperado
del ser que propone una versión absoluta. Se trata de un ser que se basa, sin
duda, en la extracción del predicado pero que recubre el agujero con un
predicado que redobla justamente al mismo verbo ser. En la metafísica de
Aristóteles además de la zarza ardiente bíblica encontramos el hilo que ha
llevado a la increíble exaltación del ser en la teología cristiana. ¿Cuál es
efectivamente el fundamento de esa ilusión de eternidad si la buscamos a ras de
tierra y no en la altura de los cielos? Pues bien, es sin duda una sublimación de
la rutina cotidiana lo que produce que, finalmente, como dice Lacan, el
significado conserve aproximadamente siempre el mismo sentido. Hay una
estabilidad aproximada y uno puede imaginarse que es de esa estabilidad
rutinaria de las significaciones que ha surgido la eternidad.
Mirado más de cerca se ve ciertamente que los antiguos no hicieron en
absoluto el mismo uso de las palabras que nosotros y que tampoco les dieron
las mismas significaciones. Un poco más de cerca uno percibe ciertos saltos e
incluso un uso que ya no tiene nada que ver con el anterior. Aún más cerca se
ve que todo es idiosincrasia, que las significaciones en su intimidad son propias
de cada cual. En todo caso, la experiencia analítica lleva o debiera llevar a
cierta consideración, a la desconfianza en el lugar de la comprensión. Puede
evidentemente hacer lo contrario a título de defensa y tomar el discurso en
general.
La idea de eternidad se articula con toda una cosmología imaginaria
dado que también fundamenta la noción de mundo, un mundo que persistiría,
que duraría y en el cual habría o habrá alguien que podría llegar a conocerlo.
Una parte del mundo podría llegar a conocer el mundo. Dicha cosmología
imaginaria no es desmentida sino que, bien al contrario, es aislada y delimitada
cuando Heidegger cualifica como ser-en-el-mundo, In-der-Welt-sein, aquél a
quien destaca como el Dasein.
El psicoanálisis rechaza la noción de un ser eterno en beneficio de un ser
discursivo inexorablemente ligado a la función del tiempo. Pueden suponer que
basta para ello con ser ateo, pero no se trata en absoluto de eso. Se trata, y
Lacan en todo caso nos invita a ello, de abandonar la noción de la persistencia
del mundo y la del ser hablante como ser-en-el-mundo. Pensar el ser hablante
como ser-en-el-discurso prohíbe transferirle las propiedades que se atribuían al
ser-en-el-mundo. Acceder a eso exige una gran disciplina. Se trata de que cada
uno piense a contrapelo de la rutina de su pequeño mundo que es también el
nuestro por otra parte. Exige quebrarse ante lo que comporta la práctica del
psicoanálisis, si esta es seria.

101
Una escritura de existencia
La existencia no nos hace salir del lenguaje, pero para acceder a ella hay
que tomarlo en un nivel diferente al del ser. Hay que tomarlo en el nivel de la
escritura, como enseña Lacan. Hay algo en lo escrito que puede convertirse en
autónomo del lenguaje. En las matemáticas en particular funciona como
autónomo. Eso no impide sin embargo que haya que hablar sobre ello y darle
sentido para introducir dicha escritura, pero aparece en todo caso como algo
aislado en el lenguaje. Intento aquí ceñirme a lo simple para que nos quedemos
con ello, para que permanezca el trazo.
La palabra, esa palabra sobre la que he precisado las afinidades con el
ser, puede muy bien ser escrita. En ese caso a ese escrito llamémoslo el escrito
de la palabra. Existe, por ejemplo, la estenografía que debe ser descifrada para
ser transcrita en lenguaje corriente. También existe la palabra registrada y
comunicada por pulsaciones electrónicas. Son modos de captura de la palabra
a través de instrumentos a su servicio. Pero a lo que me refiero es a otra cosa, a
una escritura que llamaré de existencia y que no es una escritura de la palabra.
En este sentido puede llamársela escritura pura, manejo de la letra, del trazo,
pues no hay que pensar que no existen más letras que las del alfabeto. Las
cifras son letras también.
En dicha escritura de existencia el significante opera en tanto que
separado de la significación y es en ese nivel donde puede captarse una
existencia sin mundo. En esa escritura se apoya el discurso científico, al menos
en su parte matemática. Es por ello que la ciencia arruina el mundo. Lo que
quiero decir es que en el nivel del discurso científico el mundo, aquel en que
el Dasein se afana, aquel que cree conocerse, aquel con el que se conoce, se
descompone. En la ciencia, y aunque los científicos no se den cuenta de ello, no
hay mundo. Vean lo que Lacan enuncia en la página 48 de El Seminario 20: “A
partir del momento en que se puede agregar a los átomos una cosa que se llame
el quark [descubrimiento relativamente reciente en la época], y que éste es el
verdadero hilo del discurso científico, tendrán que reconocer a la postre que se
trata de otra cosa y no de un mundo”. Ya no hay relación con una totalidad
armónica, tampoco se trata ya de la cuestión de un macrocosmos que se
reflejaría en un microcosmos, ni del espectáculo del mundo que se establecería
en beneficio de un sujeto de la representación. Aquí la existencia se reduce a
un existe, un “x” tal que cumple la función x.

Hablo de esa escritura para introducirla, pero de lo que se trata es de

encadenar una escritura que se desarrolla según su propia necesidad. No
eludamos entonces ese momento. Aunque se dice -y yo lo he dicho-, lo que hay
que ver aquí es precisamente que se trata de lectura y no de escucha. Lo que se
escucha son las significaciones, significaciones que evocan la comprensión
puesto que hay siempre un goce imputado en ello. Tal como he dicho, hay que
hacer un esfuerzo para llegar a separar el significante. Cuando se trata de
escucha se parte del significado y se intenta aislar el significante.

102
 La lectura, sin embargo, es otra cosa, parte del significante y luego
puede, eventualmente, dar lugar a las significaciones. Hay pues diferencia
entre la escucha y la lectura.

Y para ir de una a la otra debe pasarse por lo escrito.

Más que darle vueltas a la escucha, ocupémonos aquí de la lectura que

realizan. La interpretación es una lectura. No surte efecto más que a condición
de ser una lectura. Es por ello que Lacan dice que al sujeto del inconsciente le
suponemos saber leer. Que quede claro: hay dos estatus del significante. En el
uso de Lacan hay claramente una anfibología del término significante.
Digamos que hay el significante al que apunta la palabra y que en relación al
significante como tal, el que pura y simplemente se lee y que es el primero,
resulta ser segundo. A ese significante primero podemos llamarle la letra como
hizo Lacan en determinado momento pero con la condición, ya lo he dicho
antes, de no acantonarse en las veintiséis letras del alfabeto. Los números
naturales, así como los que no lo son pero que se inventan, son también de este
orden, no apuntan a ninguna significación. De ese significante primero Lacan
dijo que es como una substancia. Exactamente dijo: “Una substancia que
consiste completamente en lo que tiene de significante”. Dicho término,
substancia, hay que entenderlo y no tiene necesariamente que conservarse
como tal durante mucho tiempo.
Puede decirse que las matemáticas se despliegan más allá del lenguaje en
la medida en que lo que llamamos lenguaje está constituido por la unión del
significante y el significado. Así lo indicó Lacan en cierta ocasión. Pero en este
caso se trata del lenguaje que nos impone el ser, ser eventualmente eterno. El
lenguaje hace aparecer seres variables y frágiles y cuya denotación, para
decirlo como Russell, cuya referencia o Bedeutung, en los términos de Frege, se
le escapa. Precisamente porque el ser aparece como fluido e incierto al hablar,
uno se ve inducido a imaginar un ser más allá del lenguaje. Dicho de otra
manera, ese halo de ser que rodea el uso del lenguaje nos lleva a pensar que no
tenemos acceso más que a las apariencias, que estamos separados de lo que es
el ser por el muro del lenguaje. Podemos representarlo así:

103
 Pues bien, es a eso a lo que Lacan, tal como yo lo entiendo, tal como lo
leo, nos invita a renunciar. Ahí tienen un aparato, tal como acabo de escribirlo
en la pizarra, ciertamente elemental pero que se mantiene muy vigente en
nuestra tradición filosófica aún con todas las variaciones que se quiera hacerle,
como por ejemplo que la apariencia es el verdadero ser de acuerdo con la
subversión nietzscheana. El psicoanálisis, sin embargo, nos lleva a una
situación diferente, no nos conduce a poner un ser más acá sino, en los términos
de Lacan, a ponerlo al lado, un ser para, que es precisamente lo que nos
proporciona el lenguaje. Lo que substituye a este esquema del muro del
lenguaje, que respeto provisionalmente, es otro esquema en que tenemos por
una parte el para-ser, es decir, un ser que se halla siempre al lado y por la otra,
tras el muro del lenguaje, la existencia.

Hay que añadir, sin embargo, una diferencia, a saber, que para nosotros
no existe el muro del lenguaje. No existe si llegamos a concebir que la escritura
alcanza y constituye la existencia. Dicho de otra manera, hay una conjunción
del para-ser y de la palabra que llega a su punto culminante al emplear
términos como el de ser hablante. También existe una conjunción esencial
entre la existencia y la escritura que he llamado primaria.

Para leer como conviene la proposición “no hay relación sexual” es

necesario un aparato como ese. Lacan, en su momento, dijo que dicha relación
no podía escribirse y que por lo tanto era inexistente. Lo dijo porque la
escritura es la medida de la existencia. Existen, por supuesto, apariencias y
para-seres que suplen la no relación sexual y que no tienen más ser que el del
lenguaje. Dichos para-seres andan parejos a las ficciones instituidas por el
significante imperativo, es decir, por la ley o por lo que se llama religión, como
si se tratara en este caso de un solo dominio, aunque sean heterogéneas.
Podemos recurrir a la categoría de lo sagrado para colocarlas en el mismo saco,
pero si las consideramos con mayor precisión son diferentes. No vamos sin
embargo a tratar esa cuestión y consideremos que tenemos las simples ficciones
instituidas unas veces por el significante imperativo y otras por la simple rutina
de las significaciones, que en materia de sexualidad resultan especialmente
contradictorias.
Lo Uno del amor
La ficción que suple por excelencia a la relación inexistente es el amor
del que ya he dicho y no parece ser ninguna falsedad, que es una constante

104
antropológica. Alguien propuso que, en su sentido genérico, todo hombre es
mortal. Pues bien, todo hombre se enamora. El amor crea o hace existir a un
Uno imaginario. Aísla un solo ser que cuando falta hace que todo aparezca
como un desierto. He aquí más o menos el único verso de Lamartine que me
gusta porque se trata de un verso lacaniano que él consideró justo. También me
gusta El Desierto del amor, título de una novela de Mauriac, que está en la misma
línea que Lamartine. El amor posee esa propiedad de aislar un Uno. Se trata
evidentemente de un Ersatz del significante Uno, del significante
verdaderamente interesante. De él no se enamoran, pero ha habido quien sí lo
ha hecho, Plotino por ejemplo, que se enamoró del significante Uno como
ustedes pueden hacerlo de un tal Uno imaginario o una tal Una imaginaria.
A este respecto, la transferencia analítica está constituida con la misma
estofa que el amor que se considera verdadero, valga lo que valga la verdad. El
amor de transferencia está hecho con una estofa de para-ser. El amor no da
acceso a la existencia sino sólo al ser. Es por ello que se imagina que el ser
eterno exige nuestro amor. Se supone que si se le ama un poco menos, puede
ser algo menos eterno. Lo mismo ocurre con el lugar del Otro que es
considerado como el lugar de la verdad, es el lugar de los para-seres. Por lo
que respecta al analista que está en el lugar del Otro, también entra en esta
lógica de la estofa divina. Ni más, ni menos. Eso fue lo que indujo a Freud a
apoyarse en el psicoanálisis para pensar que la religión era una ilusión. El Uno
imaginario que supone y que crea el amor, hace de ustedes su correlato y por
eso es justo atribuir al amor un estatuto narcisista.
Lo Uno de la existencia
Lo Uno de la existencia es completamente diferente de lo Uno del amor.
Lo Uno de la existencia depende de un efecto de escritura y no de un
efecto de significación. Este es el valor de la indicación de Lacan, que afirma
que es en lo escrito mismo donde encontramos la orientación de nuestra
práctica. En primer lugar eso significa que lo que cuenta en la escucha es la
lectura. Lo que Lacan señala con ello es que no se trata de lo escrito que
apunta a la palabra, sino de lo escrito primario que intenté escribir la vez
anterior con un Uno mayúsculo en forma latina a la cual añadí un círculo para
indicar una falta, la falta de la primera marca de la que dije que valía como el
conjunto vacío de la teoría de conjuntos.

Lacan, a lo largo de su enseñanza, insistió en un punto clásico, en la

diferencia entre la teoría de conjuntos y la de clases. Hay que ser claros al
respecto, en la teoría de clases no hay más que seres, seres que son esto o
aquello, mientras que en la teoría de conjuntos es posible manejar la ausencia
de ser. En las clases no hay más que seres que tienen predicados y que se
reúnen en una clase en función de los predicados, es decir, de acuerdo con el
gran principio lógico según el cual lo parecido se reúne. Bien al contrario, en la
teoría de conjuntos no hay similitudes entre los elementos que pertenecen a un
conjunto. Lo que es introducido en un conjunto son elementos que cuentan

105
uno por uno. Ese es su único punto en común, al menos desde la llamada
perspectiva de la extensión. Se ponen en común cosas que no mantienen
estrictamente ninguna relación entre ellas. Lacan lo subraya: entre ellas no hay
parecido. No hay parecido respecto de ninguna propiedad, de ninguna forma
imaginaria, de ninguna significación. Todo lo que los elementos tienen en
común es ser unos y pertenecer a un determinado conjunto indicado por una
letra. Pero además de esto hay que tener en cuenta al conjunto vacío que no
aparece al contar los elementos, sino las partes o las subpartes del conjunto
indicado por esta o aquella letra. El conjunto vacío aparece de forma milagrosa
y como un Uno en más.
¿Cómo ha llegado lo Uno al mundo? Gracias al significante, por el
lenguaje.
Una vez introducido en el mundo lo descompone. Si se dice que hay
substancia significante, hay lo Uno. El hecho que no se pueda deducir ese Uno,
que sea primario, obliga a considerarlo como una substancia, aquí, sin génesis.
En la medida en que se introduce este hay lo Uno como dato primario, nos
vemos llevados a aislar el goce como otra substancia. Se ha glosado y yo el
primero, la substancia gozante que Lacan introduce en su Seminario Aún, pero
es preciso darse cuenta de que dicha substancia gozante es estrictamente
correlativa de la noción de substancia significante. Ciertamente pertenece a
otro registro pues es asignada al cuerpo, pero con la condición, dice Lacan, de
que no se define más que porque se goza. Ello quiere decir que el cuerpo del
que aquí se trata no se define por la imagen del estadio del espejo, por la forma,
tampoco por lo Uno, ni como aquello que goza, sino como lo que se goza.
A ese goce démosle en primer lugar el valor que implica su conexión con
la substancia, es decir, el de un cuerpo que goza de sí mismo y que no es pues
el cuerpo en lo que sería la relación sexual. Ese cuerpo que aquí nos aparece
está en el nivel de la existencia. Hemos pues desgajado un dualismo de la
substancia, la significante y la gozante.
N os encontramos entonces en el extremo opuesto al del monismo de
Spinoza y su substancia única que es Dios o la Naturaleza. En Spinoza la
substancia es puramente significante, como ideal se deja matematizar
íntegramente, lo que para él significaba geometrizar, euclidinizar. Se puede
proceder por teoremas y demostraciones puesto que no se trata más que de
significantes. En el itinerario de Spinoza, el sujeto, o su culmen, debe encontrar
el amor, un amor que es cuidadosamente etiquetado como “amor intelectual de
Dios”. Dicho Dios se considera que se mantiene en el nivel del significante
pero sin que deje de ser la fuente de la beatitud, es decir, del goce infinito.
La repetición de lo Uno
¿Cómo se puede, al final de un recorrido demostrativo completamente
significante, encontrar el goce sin situar al lado de la substancia significante
una gozante? En Lacan vemos moverse a dos substancias que se mantienen
exteriores la una a la otra, la significante y la gozante y que reproducen la
diferencia freudiana entre el inconsciente y el ello. Cuando Lacan las
introduce, sin embargo, implica también una satisfacción en el nivel del
inconsciente. Tras haber aparentemente ligado el goce con el cuerpo de una

106
forma indisociable, introduce contradictoriamente una satisfacción que se basa
en el lenguaje y que es el goce del blablabla. Puede decirse que el lenguaje es
tomado aquí en el nivel de lo que se imprime, de lo que se imprime sobre el
cuerpo con efectos de goce. Lo Uno se imprime sobre el cuerpo y es en esta
medida que el lenguaje puede ser llamado un aparato de goce.
En el fondo es lo que Freud descubrió bajo la especie de “la castración”.
Descubrió que con el lenguaje se producía una pérdida de goce que
aparecía como falta, como culpa. Pero hay en eso, si se me permite decirlo, un
exceso de sentido. Lacan, bajo la estela de este descubrimiento, ya no usa el
término castración más que de cuando en cuando y como una manera de
recordar sus raíces. Usa simplemente el término “desajuste”, lo Uno introduce
una turbación de goce. Se supone que el goce del cuerpo es homeostático,
como lo imaginamos en el animal o en la planta en que este goce parece estar
regularizado. ¿Qué introduce el lenguaje en el registro del goce? Freud dice
que es la castración pero Lacan propone algo diferente que podemos decir que
engloba la castración. Lo que el lenguaje introduce en el goce es la repetición
de lo Uno. Lo Uno conmemora una irrupción de goce inolvidable. A partir de
aquí el sujeto se encuentra atado a un ciclo de repeticiones en que las
instancias no se suman y en que las experiencias no le enseñan nada. Eso es lo
que hoy llamamos adicción. Se califica como adicción esta repetición de goce
dado que no se trata precisamente de una adición, las experiencias no se
adicionan.
Dicha repetición de goce se mantiene completamente al margen del
sentido.
Se produce fuera del sentido y uno se lamenta de ella. Es por ello por lo
que Lacan pudo generalizar la instancia de este goce mudo que descubrió en la
sexualidad femenina. La extendió en un segundo tiempo también al macho
para mostrar que es ella la que da el estatuto fundamental del goce en cuanto
que opaco al sentido.
Es también por ello por lo que debió inventar la vuelta a la escritura
del sinthome que se distingue de la del síntoma. El síntoma freudiano tiene
sentido mientras que el sinthome se repite pura y simplemente. El síntoma
freudiano contiene una verdad que podemos esperar desvelar mientras que
el sinthome no es correlativo a una revelación sino a una constante. Todo lo que
puede decirse es que se puede desnudar, se le puede quitar el revestimiento que
le dan los para-seres. En cuanto al famoso objeto a, lo que del goce tiene
sentido, se trata también de un para-ser. El goce repetitivo, el goce llamado de
adicción y en el que se sitúa el sinthome no tiene relación más que con el
significante Uno, con el S1 solo, lo que significa que no entra en relación con el
S2 que representa al saber. El goce repetitivo se encuentra fuera del saber.
Podemos decir que es autogoce del cuerpo por el sesgo del Si sin el S2. Lo que
hace la función de S2 en la materia, la función del Otro, es el cuerpo mismo.
Lo que nos conduce a lo real
El estudio de la sexualidad femenina permitió a Lacan levantar en parte
el velo que cubre este goce desconocido. Eso es lo que ya he dicho que
desarrolla en su Seminario Aún. Posteriormente encontró también ese goce en

107
el hombre en quien está, diría yo, aún más oculto. Se oculta bajo las
baladronadas del goce fálico, pero también se manifiesta claramente en
aquellos hombres que escogen no pasar por ese goce. Es entonces el resultado
de una ascesis, como por ejemplo en los místicos. Ese goce se manifiesta en los
místicos pero también en un caso como el de Joyce, es decir entre aquellos que
instalan en el lugar del Otro algo diferente al cuerpo femenino, a Dios o a la
lengua, y que intentan gozar de ello. Ese es, cuanto menos, el índice de que el
goce como tal no tiene la más mínima relación con la relación sexual.
Hay que decir que ahí está lo que nos conduce a lo real, a lo real que se
encuentra en el nivel en que la existencia se conjuga con la escritura fuera del
sentido. Eso es lo que Freud mismo buscaba al intentar fundar en el nivel de
las neuronas lo que descubría en el análisis. Es también lo que persiguen las
neurociencias. Buscan un real fuera del sentido incluso aunque, con la biología
el sentido se introduce siempre. Por lo que respecta a Lacan, lo real despojado
de todo sentido lo encuentra en el nivel de las matemáticas.
He dicho que hay dos substancias, la significante y la de goce. Pues
bien, lo real es de hecho la conjunción de las dos, puesto que la conexión del S1
y del goce es siempre contingente. Es lo que se cuenta en análisis. Se cuenta lo
contingente del encuentro del significante y del goce. Dicho encuentro se
produce por vías especiales, siempre torcidas, imprevisibles y que
retroactivamente parecen necesarias. Es por ellas que la conjunción se opera y
es en ese nivel donde puede formularse que lo real es sin ley. Lo real sin leyes
el de la conjunción del significante y el goce.
Puede verse por el modo de entrada de la experiencia inolvidable del
goce, que será conmemorado por la adicción, que ese modo de entrada es
siempre la fractura. En todos los casos en que se tiene acceso por el análisis se
trata de fractura y no de deducción, de invención y de adelanto. Hay ruptura,
disrupción en relación a un orden anterior hecho de la rutina de la que
dependen las significaciones o de la rutina que uno imagina ser la del cuerpo
animal. Dicha ruptura se manifiesta en todos los casos como un desajuste. Es el
desajuste que Freud capturó en la significación de la castración y en el teatro
de la prohibición edípica. Sin embargo, debe decirse que ese teatro hoy en día
ha palidecido. El orden simbólico ya no es el que era y por lo tanto hemos de
orientar nuestra práctica en la senda por donde nos conduce Lacan.
Hasta la próxima semana.

Traducción de Eduard Gadea. Texto establecido por Pepa Freiría

-Notas
1 Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y miembro de
honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
*Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 23 de marzo de 2011. Inédita.

108
UNA DIRECCIÓN PARA LA ESCUCHA ANALÍTICA
La cuestión que nos ocupa es lo real en la experiencia analítica, en la
suya también, en tanto analizantes y en tanto practicantes. Y no sólo porque
Lacan habló de lo real y nosotros intentamos aquí descifrarlo desde hace
muchos años. Pues si lo hizo fue para nosotros, para dirigirnos, para
orientarnos y hacernos entrever cómo la experiencia analítica, a la que nos
prestamos como analizantes y que ponemos en acción como practicantes,
precisa para ser pensada que se introduzca la referencia a lo real.
Pensar la experiencia analítica
He dicho “para ser pensada”. La pregunta que se plantea es saber por
qué habría que pensarla. Podríamos prescindir de hacerlo. La mejor prueba de
ello es que se prescinde muy bien de hacerlo en nombre de que “funciona”. Eso
deslumbra al principiante. Se constata en cierto número de casos que incluso
aunque uno no se aclare, funciona. Y uno puede estar satisfecho de ello, a
menudo aprende a estarlo, podríamos llamarlo pragmatismo. Se habla de
pragmatismo cada vez que se considera que algo puede prescindir
perfectamente de ser pensado.
Para dar un fundamento a esa posición, esa pereza, podría ponerse bajo
sospecha la voluntad de pensar. No resultaría difícil sostener que conduce a
elucubraciones inciertas, a lo que Kant llamaba Schwärmerei, ensoñaciones
ilusorias, inconsistentes. Podrían incluso proponerse como prueba los cambios
en la doctrina de Freud, cuyo desarrollo fue escandido por el paso de una
tópica a otra. También se la podría fundamentar con mayor comodidad a partir
de las variaciones introducidas por Lacan. A lo largo de sus treinta años de
enseñanza, de los que regularmente se fueron desprendiendo escritos, él podía
presumir de no haberse repetido jamás, de no decir nunca lo mismo. Pero,
precisamente, sería fácil convertir esto en una objeción. Si se trata de un
pensamiento que no se detiene nunca, quizás merezca por esa razón ser dejado
de lado. Y lo que se piensa palidece frente a lo que se hace, lo que ocurre, lo
que tiene lugar. Incluso podría decirse que, en psicoanálisis, lo que tiene lugar
se mantiene esencialmente en el nivel del caso, considerado en su singularidad,
y que el concepto, si bien constituye la forma, el instrumento del pensamiento,
es incapaz de atrapar esa singularidad.
Así pues, pensar puede parecer que está a mucha distancia de lo que
ocurre. Yendo incluso más lejos, sería posible apoyarse en un dicho de Lacan
del que se haría un eslogan: “El analista no piensa”. En su acto se borra, borra
su pensamiento, retiene su voluntad de pensar, y queda su presencia, debe
estar ahí. Lo mínimo es que entregue su Dasein. Aunque en el límite podría
incluso sostenerse que puede no estar ahí. En todo caso es lo que se piensa
malévolamente a partir de aquella anécdota que se propagó sobre Lacan: en
una ocasión hizo pagar una sesión, cuando se hallaba ausente. No se trata de
algo forzosamente infundado, pues quien debía pensar, el analizante, había
puesto en marcha sus asociaciones, y que no tuviera la posibilidad de ver a su
analista o de darle la mano constituye un detalle que puede considerarse sin
importancia. En fin, nos abstendremos de hacer la teoría del análisis tomando

109
como frágil fundamento esta anécdota que se difundió como rumor, aunque
nada avala que sea un hecho. Sería preciso además conocer las circunstancias,
en caso de que lo hubiera sido.
Sea como sea, se pone siempre el acento en la presencia del analista en
detrimento de lo que sería el pensamiento. Y es que, desde la perspectiva del
psicoanálisis, el pensamiento mantiene conexiones con el fantasma. Podemos
entonces desechar el pensamiento junto con el agua del fantasma. ¿Qué sería
una presencia sin pensamiento? ¿Se trataría de una presencia del analista que
sería todo receptividad y desembocaría en un dejar ser?
No sigo adelante con estas suposiciones, que hay que creer que no les
conciernen, dado que ustedes están aquí. Aquí, donde, por mi parte, compenso
mi no-pensamiento como analista en el acto, entregándome a ejercicios de
pensamiento.
Traer a la luz
Me conformo con oponer, a todo lo que podría desarrollarse como
voluntad de pensar, lo que Lacan formula como un “sacar en claro” [tirer au
clair]. Se trata de una expresión que figura en la respuesta que me había dado
tiempo atrás cuando le pregunté, o más bien cuando lo sometí a la prueba de
las tres preguntas kantianas, ellas mismas tomadas a su vez de la tradición
filosófica, y en especial la siguiente, en la que las otras culminan: “¿Qué debo
esperar?” Lacan tuvo la picardía de escucharla como asumida por mí en
primera persona, ya que en aquellas fechas, en efecto, la pregunta para mí era:
¿Qué puedo esperar del psicoanálisis? Él me respondió: “El psicoanálisis le
permitiría […] sacar en claro el inconsciente del que usted es sujeto”. En ese
“sacar en claro” hay indudablemente algo que me estaba dirigido como sujeto,
pues mi gusto por la claridad, mi manera de ser claro, no escapa a quienes me
escuchan, pero aparte de esto indica la orientación en el pensar la experiencia
psicoanalítica.
Es un hecho que algunos intentan situarse, aunque no se trata de
encontrarse a uno mismo sino de organizar lo que se presenta. Eso es lo que
precisamente animaba a Lacan cuando decía que había consagrado, cuando
menos, mucho tiempo a hacer avenidas a la francesa en la maraña de los
conceptos freudianos.
El psicoanálisis es una práctica
Hay además una dimensión que la experiencia en estado puro no
introduce y que Lacan señala en los Otros escritos, página 485, al escribir: “Se
trata de la estructura, o sea, de lo que no se aprende de la práctica”. Ahí
subraya una discontinuidad, un salto que hay que dar para pensar la
experiencia en el nivel de la estructura. Todavía hace falta saber cuál.
El psicoanálisis, en efecto, es una práctica y eso quiere decir que no es
una teoría, sino que implica y es una puesta en acto. Indudablemente, ahí más
que en cualquier otro lugar, el acto supera al pensamiento que podamos tener
acerca de él. Esto se puede constatar en la menor interpretación cuando tiene
alcance. Tenemos el testimonio del practicante, de cómo se siente entonces más
o menos sobrepasado sin poder prever los efectos. Si eso se piensa, se piensa a
posteriori. Pues bien, lo mismo ocurre con pensar el psicoanálisis.

110
 Pensar la experiencia psicoanalítica, los fenómenos, los acontecimientos
psicoanalíticos, supone y exige un distanciamiento de los modos de
pensamiento comúnmente en vigor. No dudaré en decir que exige una ascesis
propiamente intelectual. Por eso he introducido la distinción entre el ser y la
existencia como anterior a la posición de lo real.
La posición de lo real
Esta posición de lo real, he conseguido atraparla con dos coordenadas
recogidas en la última enseñanza de Lacan: el significante, particularmente el
significante Uno, el Uno desligado del dos, no el S1 relacionado con el S2 que
toma sentido a partir de este último, el significante Uno pues; y luego ese
término en el que Lacan hizo uso de los recursos de la lengua francesa para
aprehender algo de lo que Freud designó como la libido, es decir, el goce. De la
conexión entre el Uno y el goce, encontramos precedentes en las tradiciones de
pensamiento: la encontramos evidentemente en Oriente, también señalé a
Spinoza, el libro V de la Ética, y antes que él, en los neoplatónicos. Todos ellos
son ejemplares de un hilo que corre a través de la historia o de las mutaciones
del pensamiento.
Estoy siempre a punto de exponérselo a ustedes con mayor precisión,
puesto que me apoyo en esas lecturas, pero no lo hago porque estarían
demasiado lejos de lo que les interesa de forma inmediata. Supongo que lo que
les interesa es que esta conexión entre el Uno y el goce tiene su fundamento en
la experiencia analítica, y precisamente en lo que Freud llamaba Fixierung, la
fijación.
La Fixierung freudiana
Para él, la represión, aquello que se trata de levantar a través de la
interpretación analítica, tiene su raíz en la fijación. La Verdrängung se
fundamenta en lo que llama Fixierung y que describe como una detención de la
pulsión. En vez de producirse lo que denomina un desarrollo normal, una
pulsión queda atrás, sufre una inhibición. Lo que llama “fijación” es
claramente, y la expresión figura como tal en su texto, una fijación de la
pulsión, fijación en cierto punto, Stelle, o en una multiplicidad de puntos del
desarrollo. ¿Del desarrollo de qué? Del desarrollo de la libido precisamente.
Hay efectivamente una noción de un desarrollo normal de lo que llama libido
que debe culminar, madurar hasta llegar a una maduración calificada como
genital. De hecho, para alcanzar eso que llama desarrollo, la libido migra, se
desplaza y, en relación a estos desplazamientos, Freud cree poder aislar,
marcar, indicar esa referencia que denomina un punto de fijación. Él sitúa así
lo que nosotros formulamos como la conjunción del Uno y del goce, una
conjunción que no permite que la libido sufra avatares, metamorfosis,
desplazamientos. “Punto de fijación” quiere decir que hay un Uno de goce que
vuelve siempre al mismo lugar y, por ello, lo calificamos como real.
Hay que añadir que, para Freud, la fijación no está en absoluto en
primer plano. Si se consulta, como he hecho, el índice de conceptos de
la Standard Edition, la traducción inglesa completa de la obra de Freud realizada
por James Strachey, se verá que la mayor parte de las referencias se
encuentran en el volumen XII de dicha edición que cubre los años 1911-1913.

111
No voy a referirme a detalles que merecerían ser mirados con lupa, me
contento con decir que se trata de algo que Freud distinguió pero a lo que no
dio la extensión conceptual consecuente.
Para nosotros, mutatis mutandis, en nuestro lenguaje, lo que ahí está en
juego está en primer plano. ¿Por qué? Porque el análisis en la práctica
contemporánea se prolonga más allá del punto freudiano, más allá del punto en
que se detiene para Freud. Por supuesto, para Freud la cosa no se detiene a
secas: se detiene y se reemprende, debe reemprenderse. De ahí su
título Análisis terminable e interminable, análisis finito e infinito, las dos cosas a la
vez. No dijo análisis infinito, en cuyo caso hubiera sido el precursor de
Maurice Blanchot, autor de La conversación infinita, sino que habló de finito e
infinito, lo cual significa que en efecto el análisis se detiene, acaba y, cuando ha
acabado, se reemprende, debe reemprenderse más tarde. Se respira un
momento. Para mantenernos en la alusión literaria, esto evoca algo así como un
análisis siempre recomenzado, para parodiar a Valéry. Significa recomenzado
en el mismo plano y detenido siempre en el mismo punto.
En nuestra época, y precisamente porque el análisis ya no se halla bajo
el régimen finito e infinito sino que se prolonga, el analizante se sitúa de una
manera que era inconcebible para Freud, en todo caso no fue concebida por él,
y el análisis se prolonga hasta que el analizante haya lidiado con la fijación. Ya
saben que Lacan formuló explícitamente su ambición de forzar el límite
freudiano del análisis, de ir más allá de lo que Freud aisló como los obstáculos
para la finalización de una vez por todas del análisis, diferentes para cada uno
según su sexo. Este forzamiento por parte de Lacan de los obstáculos
freudianos animó su invención del pase y se prolongó en su escritura lógica de
la posición sexual distinta del macho y la hembra. Una vez cumplido ese doble
esfuerzo, Lacan aisló bajo una tercera forma lo que se encuentra más allá del
punto freudiano.
El axioma fantasmático
En un primer momento, pensó poder obtener ese forzamiento por la
reducción del fantasma. Esto es lo que puso en práctica en lo que llamó el pase.
Hizo del fantasma, en singular, el campo de batalla donde podía decidirse la
salida del análisis. ¿Lo hizo asignando qué lugar al fantasma para el sujeto?
Asignando al fantasma el lugar de lo real, diciendo que “lo real es el fantasma”
o, al menos, que el fantasma está en el lugar de lo real para el sujeto. Eso
suponía, por supuesto, que hubiera reducido la multiplicidad de los fantasmas
al fantasma singular, al fantasma que merece el artículo definido. Aunque
Freud hizo de tal fantasma un paradigma, por ejemplo en Pegan a un niño, no lo
convirtió en “el” fantasma. Fue Lacan quien inventó el fantasma en singular, al
que calificó una vez, y nosotros lo hemos repetido mil veces, de fundamental,
“el” fantasma fundamental. Todo esto para obtener un análogo de lo real sobre
el cual puede pensarse que la palabra tiene efecto.
Ciertamente, lo argumentó. Lo hizo en términos lógicos al decir que “el
teclado lógico” –esa es su expresión en la página 347 de Otros escritos–, designa
el axioma como el lugar de lo real –un axioma se mantiene constante mientras
que las leyes de deducción son variables. E hizo funcionar el fantasma como

112
axioma de los síntomas, como lo que siempre está en el mismo lugar en los
diferentes síntomas que el sujeto sufre. Se sobreentiende que el fantasma en
tanto que fundamental no se interpreta sino que sirve de instrumento para la
interpretación, se interpreta en función del fantasma al que se hace jugar el
papel de real.
La fractura del fantasma
Lo importante aquí es la oposición entre la constancia del axioma y la
variabilidad de la deducción. Los síntomas ni se deshacen siempre de la misma
manera ni se relacionan igual con el axioma, pero el axioma permanece
constante. En cierto modo, al asimilar lo que construyó como fantasma
fundamental a un axioma, a un axioma en un sistema lógico, Lacan traduce la
fijeza del Uno de goce que Freud había situado bajo el modo de la constancia
del axioma. La fórmula general de ese axioma, que retomó con su antigua
escritura, es:

Demostró que el análisis permite obtener una fractura de la fórmula y lo

llamó, por una parte, la caída del objeto a, y por la otra, no hay una palabra,
pero habló de la destitución del sujeto que había sido instituido en el marco del
fantasma, destitución que en definitiva lo libera de la constancia vinculada al
objeto a.
El objeto, real
Preparó ese golpe desplazando el registro del objeto a. Primero lo
inventó y lo situó en lo imaginario, pero por necesidades de la causa lo hizo
emigrar al registro de lo real. Un buen día sorprendió a su auditorio al decir
que el objeto a es real y eso le permitió afirmar, algo más tarde, que hay real en
el fantasma. Hasta ese momento había señalado las afinidades del fantasma con
lo imaginario y que este podía también participar de lo simbólico bajo el
modelo del escenario de una escena. Y Lacan se había quedado muy conforme
con ello, como lo refleja, por otra parte, la propia escritura de lo que convertirá
en un axioma. En el fantasma, es el sujeto de la palabra, un término
simbólico, y a es un término proveniente de lo imaginario. Dicha escritura
había sido establecida para mostrar la combinación de términos heterogéneos
pertenecientes a registros distintos.
Si en cierto momento Lacan se esfuerza en señalar que, en definitiva, el
objeto a pertenece al registro de lo real, es para poder decir que hay real en el
fantasma. Y, más allá de esto, que el fantasma es real porque vuelve siempre al
mismo lugar para el sujeto y, desde esta perspectiva, el sujeto de la palabra,
que es móvil, vehiculado bajo la cadena significante de uno a otro significante,
se encuentra inmovilizado por el objeto a, en cierto modo congelado en ese
lugar. Lo que es real en el fantasma es a, dado que fija al sujeto y es constante.
Lacan piensa obtener de esta constancia el equivalente de la fijación de real
que estaba en juego en lo que Freud aisló a propósito de la pulsión en un
momento dado.

113
La solución del deseo no es la solución del goce
Concedamos a Lacan que existe el acontecimiento del pase, es decir, que
en efecto, la experiencia analítica permite obtener la fractura que él describió.
No voy a negarlo puesto que creo haberlo constatado, pero ¿cuál es su efecto?
Él mismo lo situó de manera impecable. El efecto de lo que llamó el
atravesamiento del fantasma es un efecto sobre el deseo. Todo ese aparato está
hecho para captar la deflación del deseo que el recorrido de un análisis permite
obtener. Algo ocurre en determinado momento y el deseo, inflado,
eventualmente de apariencia caótica, que lleva a objetos diferentes, los cuales
se multiplican o se ocultan, sufre algo que se ha situado como cierta reducción,
término que traduce la palabra inglesa shrink con la que en argot se designa al
psicoanalista como un reductor de cabezas, en este caso como un reductor del
deseo. Y correlativamente el sujeto, que se instituía a partir del fantasma
animaba este deseo, se encuentra destituido, lo que puede pasar por una
solución del deseo. Lacan dice todo esto y no hay nada que añadir. Es la
solución de una x, de la x del deseo que el psicoanalista tiene por función
presentificar al analizante bajo la fórmula célebre del Che vuoi? ¿Qué quieres?,
tomada del Diablo enamorado de Cazotte. Lo que Lacan llama el deseo del
analista es precisamente la enunciación de este ¿Qué quieres? Tomen buena nota,
más tarde nos serviremos de ello, de que el nombre de deseo es aquí la
voluntad, que vale como deseo decidido, ese deseo que Freud llama el deseo
indestructible en la última frase de La interpretación de los sueños. El
acontecimiento del pase expresa que ese deseo indestructible encuentra una
solución.
Una solución para el deseo no es una solución para el goce. Es la
solución de lo que en el goce produce sentido. Lacan lo percibe con tanta
claridad que, después de haber dicho que el fantasma ocupa el lugar de lo real,
lo convierte también en la ventana del sujeto sobre lo real. Dicho de otra
manera, no piensa en una caída o reducción de lo real, sino solamente en una
reducción de ese análogo de lo real que sería el fantasma, y en este último, el
objeto a calificado como real. La caída del objeto a es exactamente una caída en
el fuera-de-sentido. Ya no hay el objeto a en tanto que produce sentido. Por
esta razón, Lacan se vio llevado a formular una vez que el objeto a es un efecto
de sentido real. Calificar un efecto de sentido como real traduce, por cierta
discontinuidad, por heterogeneidad de esos términos, toda la dificultad de
reducir el registro de lo real al sentido.
La reiteración del Uno de goce
La experiencia contemporánea del análisis, me refiero al que se hace en
la actualidad, en el momento presente, no conoce el stop and go prescrito por
Freud en su Análisis terminable e interminable. Por supuesto hay tramos, pero por
regla general la experiencia analítica se prolonga de una forma que resultaría
completamente desconocida, impracticable, impracticada en tiempos de Freud.
Nuestra experiencia en la actualidad confronta al analizante con aquello de su
goce que no tiene sentido, con lo que queda más allá de la caída del objeto a,
con el Uno de goce.

114
 Lo que Freud descubrió como repetición, Lacan empezó a explicarlo
con el orden simbólico. Vio en ello incluso la ocasión de fundar su concepto de
orden simbólico y eso le abrió la vía hacia la invención de lo que llamó la
cadena significante. Debe decirse sin embargo que se trata de una cadena
significante de la que subrayó su carácter matemático y formal, precisamente
sin otro contenido que un sujeto que se traslada como un cero bajo la serie de
los números.
Evidentemente todo esto cambia por completo cuando se le da a la
repetición un contenido de goce. Si en ella se trata del goce, el término de
cadena resulta inapropiado. Puesto que ya no es una sucesión que se cuenta y
se suma, como lo mencioné la vez pasada, sino una reiteración. Esto es lo que
podemos llamar la pura repetición, la reiteración del Uno de goce, para la cual
hemos tenido que inventar y promover en la actualidad el término de adicción.
El término de cadena resulta entonces inapropiado pues es en relación a
ella que se habla de ley. Lacan había destacado precisamente las leyes de la
cadena significante, su famoso ejemplo de las alfa, beta, gamma, delta está
pensado para poner de manifiesto cómo de una simple sucesión de más y
menos se obtenían leyes complejas que parecían incluso ser leyes del azar. En
el plano de la reiteración ya no tenemos leyes y, ahí, Lacan formula que lo real
es sin ley. A diferencia de la cadena significante, lo real es sin ley, lo que no
quiere decir que sea sin causa. Ley y causa son términos diferentes y,
precisamente, la causa se inscribe donde la ley encuentra su obstáculo. Ahí, lo
real tiene una causa que es la conjunción del Uno y del goce.
Esa es la razón por la cual vemos desaparecer entonces del discurso de
Lacan la palabra dialéctica. La dialéctica podría ser la traducción de lo que
Freud llamaba el desarrollo de la pulsión. La dialéctica se da en el nivel del ser
y hay que decir que entonces es eminentemente flexible: desde el momento en
que decimos que alguna cosa es A vemos aparecer una B para decir que esa
cosa no es B, y he aquí que el no-ser sigue al ser como su sombra y empieza un
ir y venir desenfrenado, un verdadero carnaval del ser que mareó a los propios
griegos. Por eso, entre estos últimos, que tanto aportaron a esta dialéctica del
ser, acabó produciéndose un llamado a un más allá del ser. ¡Basta de ese
vértigo! A eso responde, y por eso nos enseña, ese extraordinario empuje a la
henología para salir del vértigo de la ontología. Así puede explicarse que
Plotino, y a continuación toda una escuela, se lanzaran al discurso del Uno y
que ello implicara una verdadera ascesis, pues Plotino ya no comía, ni dormía.
Parece que tenía en su cabeza todo su tratado antes de escribirlo. No hay otra
manera de explicarse dicha pasión que por la autenticidad de un llamado a un
más allá del ser que es lo que llamamos lo real.
¿Cual es la última palabra a nivel de la dialéctica, de una dialéctica pura
y simple? La última palabra de la dialéctica, esa que Lacan propuso en los
inicios de su enseñanza, es la nada. El no-ser o la falta-en-ser traducen la
imagen con la que Lacan concluye su escrito “La dirección de la cura…”, que
marca el momento en que arma su aparato para pensar la experiencia analítica
y para orientar la práctica. Esa imagen, ya evocada, es la del San Juan de
Leonardo da Vinci con el dedo levantado para indicar lo que Lacan denominó

115
“el horizonte deshabitado del ser”. Dijo que toda interpretación analítica
consiste en rehacer ese gesto que apunta hacia la nada cuya referencia, ahí
concluye el escrito, encuentra en Freud, en el título de su último texto
inacabado sobre la Ichspaltung. Se ha traducido como “La escisión del yo…” y
Lacan termina dicho escrito con la palabra Spaltung, que es la falla, la falta, y la
última palabra de la dialéctica, si nos atenemos a ella, es la falla del ser. Hay
que decir que esto es a costa de una lectura singularmente limitada del texto de
Freud en cuestión, texto que es ciertamente uno de sus escritos que apunta a lo
real precisamente como causa de la Spaltungsubjetiva. Dejemos esto, sin
embargo. La última palabra de la experiencia psicoanalítica para el Lacan de
los primeros cinco o seis seminarios es que la experiencia analítica debe
concluirse en cierta asunción de la falta, en un horizonte que el ser ya ha
abandonado.
En el plano del pase hemos cambiado de nivel. La última palabra no es
solamente donde se encuentra la Spaltung. La indicación es sobre todo el a, el
objeto metonímico de la palabra que vale como marcador de goce. Lacan ya no
dice entonces que la interpretación apunta a la falta-en-ser del sujeto, sino que
en ese momento, por el contrario, la interpretación apunta al objeto a, es decir,
a ese índice móvil del goce en la palabra.
Un cuerpo que se goza
En tercer lugar, ni la nada, ni el objeto a, sino la pura reiteración del
Uno de goce que Lacan llama sinthome, distinguiéndolo del síntoma, que se
detiene en el sentido. La innovación de Freud fue ciertamente la semántica de
los síntomas, pero más allá del pase se descubre también un más allá de la
semántica de los síntomas, es decir, una pura reiteración en lo real del Uno de
goce. Por eso no podemos conformarnos con hablar del sujeto, con decir que la
experiencia psicoanalítica se da en el nivel del sujeto de la palabra. Uno se ve
obligado a meter el cuerpo en el asunto y por eso Lacan habla entonces
de parlêtre, es decir, de un ser que no tiene más ser que el de la palabra, un ser
evidentemente frágil, cuestionable y del que nada dice a priori que tenga algo
que corresponda a un real.
El cuerpo del que se trata, hay que destacar que Lacan lo introduce no
como un cuerpo que goza –ese es el cuerpo para el porno, nosotros estamos en
el freudo–, sino como el cuerpo en tanto que se goza. Es la traducción
lacaniana de lo que Freud llamó autoerotismo. El dicho de Lacan No hay
relación sexual no hace más que reflejar ese primado del autoerotismo.
El sinthome queda definido como un acontecimiento de cuerpo que
evidentemente produce sentido. A partir de dicho acontecimiento se desarrolla
una semántica de los síntomas, pero en la raíz de los síntomas freudianos que
hablan tan bien y se descifran en el análisis, tienen sentido, en la raíz de esa
semántica hay un puro acontecimiento de cuerpo.
Nada de lo que estoy mencionando invalida lo que Lacan llamaba el
pase. Simplemente hago notar cierta vacilación en la localización del real
entonces en juego: la tentativa de reducir lo real al axioma del fantasma y el
lugar asignado a un real que se distingue de él. Nada invalida este pase si se lo
considera como un desnivel que se produce en el curso del análisis, a partir del

116
cual la experiencia analítica se abre a un más acá de la represión, es decir,
precisamente al lugar donde Freud situó la fijación, la fijación de la libido, la
fijación pulsional como raíz de la represión. En adelante, llamo pase al
momento en que se desnuda esta raíz de la represión. Y, en este espacio, todo
está por construir. Es una simple constatación de que ya nada opera como
antes y de que, en particular, para lidiar con el sinthome, la interpretación revela
cierta vanidad.
Una dirección para la escucha analítica
Todo está por construir, pero Lacan traza vías. Cuando dice No hay
relación sexual, esto se dice al nivel de lo real, no al nivel del ser. Al nivel del ser
hay relación sexual en abundancia. Este dicho se dice al nivel de lo real y
formula que la inexistencia de la relación sexual no es una represión.
Del mismo modo, su dicho previo Haiuno (Yad’lun) es correlativo de No
hay relación sexual. Se podría incluso poner en juego aquí la relación del Uno y
la díada, a la que, dicen, se ceñía la enseñanza oral de Platón, quien no escribió
todo lo que enseñaba. Hay rumores desde entonces en la historia de la filosofía
acerca de que Platón decía cosas algo distintas, al margen, a sus alumnos, en
todo caso que en su discurso se ceñía precisamente a la relación entre el Uno y
la díada, y en cierta manera, podemos decir que Lacan se inscribe en la
continuación de lo que se dice de esta enseñanza oral.
Haiuno es un dicho correlativo de No hay relación sexual. Y se dice sobre
el Uno al nivel de lo real. Dense cuenta de que si Lacan no formuló El Uno es
porque se sabe a donde lleva esto si se hace: si se usa el Uno de modo absoluto,
eso llama a negaciones y combinaciones, y si se hace del verbo ser una cópula
entonces hay que decir lo que es. Haiuno plantea el Uno como absoluto, y en
este esfuerzo se agota un Plotino del que aportaré quizás la próxima vez un
escrito que me ha entretenido especialmente esta semana.
Dense cuenta de que Lacan no dijo Hay el sujeto. No hay “Hay el sujeto” y,
sobre todo, un sujeto previa o simultáneamente barrado. El sujeto, el sujeto del
inconsciente, es una hipótesis y Lacan le reserva dicho estatus. Es una
hipótesis que se hace sobre el Uno como real cuando se inventa encadenarlo a
otro. A este Uno que es una hipótesis, digamos en el análisis, se le da valor de
respuesta de lo real, pero eso es sólo relativo al análisis. Así, Lacan tampoco
retrocede a hacer también del inconsciente un ser, o un querer-ser, o en una
falta-en-ser relativa al análisis. Lo mismo ocurre con el sujeto-supuesto-saber,
al que no le da estatuto al nivel de lo real. Se trata de términos que dependen
del aparato de un discurso.
Por contra, a No hay relación sexual y Haiuno, aunque también hayan sido
descubiertos a partir de la experiencia analítica y, en especial, del pensamiento
sobre dicha experiencia, les damos valor a nivel de lo real. En tercer lugar,
tenemos aún una posición correlativa que es el auto-goce del cuerpo. Dicho
auto-goce está a su vez articulado al Haiuno y al No hay relación sexual. Estas
tres fórmulas tienen que leerse conjuntamente. Esto da una dirección a la
escucha analítica.
Tenemos en primer lugar lo que se llama la entrevista preliminar, cuyo
tiempo de duración puede ser más o menos prolongado y donde

117
tradicionalmente el analista tenía que calibrar la capacidad de quien se
presenta para realizar un análisis y la probabilidad de que un análisis le vaya a
ir bien. La capacidad a evaluar era ante todo algo así como su relación con el
sentido. Con anterioridad ya he indicado que en la actualidad negarle a alguien
un análisis no tiene en absoluto el sentido que tenía antes y no es susceptible
del mismo tipo de evaluación, dado que el análisis y las terapias que de él se
derivan aparecen hoy en día como formando parte del registro de los Derechos
Humanos. Pero se ve bien lo que encubría esta constatación que hice. En
efecto, después de las entrevistas preliminares viene ese periodo maravilloso
que ha sido destacado por los analistas –los norteamericanos hablan de luna de
miel del análisis–, y posteriormente el periodo hasta el pase, que marca una
resolución del deseo por su deflación.
Un más allá del pase
Pero hay un más allá del pase en el análisis –y en eso Lacan fue el
primero en adentrarse. Esta zona aún mal conocida, aún mal pensada –es
conocida y experimentada pero insuficientemente pensada–, Lacan intentó
aparejarla [l’apareiller] con su nudo borromeo donde, debemos remarcar, las
categorías en juego son lo real, lo simbólico y lo imaginario, y de ninguna
manera, en cuanto tales y en primer plano, el inconsciente y los conceptos
freudianos.
Aquí intentamos mantenernos en el nivel de lo real y no en el de las
hipótesis que son el sujeto-supuesto-saber, es decir, el inconsciente con el
estatuto que Freud le daba, a saber: el inconsciente se deduce. Dicho de otra
manera, para que el inconsciente valga es necesaria la lógica. Nosotros no
situamos el inconsciente al nivel de lo real y así, cuando se desnuda la raíz de la
represión, puede decirse que el inconsciente posee escasos recursos –el
inconsciente y la interpretación, que están al mismo nivel.
Así, aquí hay que forjar algo nuevo, y a eso dedicaremos nuestros
esfuerzos en lo que queda de año.
Hasta la próxima semana.

Traducción de Eduard Gadea

Revisión de la traducción y establecimiento del texto de Margarita Álvarez
Notas
** Novena clase del curso de la Orientación lacaniana de Jacques-Alain Miller L’être et l’Un,impartida el
30 de marzo de 2011 en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad Paris 8. Texto no revisado
por el autor.

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ITINERARIO DE LACAN2
Terminamos hoy un periodo de este curso que se reemprenderá el
primer miércoles del mes de mayo.
Hace mucho tiempo que leo a Lacan y esa lectura me condujo a
practicar el psicoanálisis. En primer lugar a realizar un psicoanálisis e
inmediatamente a practicarlo. Hubo otras determinaciones sin duda que
entraron en juego pero, tal como veo las cosas en la actualidad, fue la lectura
de Lacan la que me proporcionó el impulso.
Lacan siguió un itinerario. Ya me he servido del término iteración que
tiene la misma raíz que itinerario, pero el itinerario de Lacan no se reduce
simplemente a una iteración. Lacan en su enseñanza no repitió siempre lo
mismo, aunque bajo un determinado ángulo podría decirse así pues, en
definitiva, siempre apuntó a lo mismo, con un vocabulario diferente o con
diversos marcos conceptuales, al punto delicado del psicoanálisis.
Tripartición
Ese itinerario de Lacan, el de su pensamiento, en la medida en que
tenemos el testimonio o el rastro en sus propuestas y en sus escritos, se me
ocurre dividirlo en tres momentos. El primero, M1, se desplaza en el registro
de lo imaginario. El segundo, M2, da la primacía a lo simbólico en el ternario,
entonces concebido, de lo real, lo simbólico y lo imaginario, que Lacan
introdujo en una conferencia que precede a su escrito considerado inaugural:
“Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. Por lo que
respecta al tercer y último momento, M3, está orientado por la categoría de lo
real. Hace ya tiempo que me di cuenta de esa tripartición y me parece del todo
válido reconsiderarla hoy.
El primer momento es ese que el mismo Lacan considera como el tiempo
de los “Antecedentes” y que constituye la prehistoria de su enseñanza. Basta
con ir al último de los textos de ese periodo tal como se hallan reunidos en
los Escritos: “A propósito de la causalidad psíquica”, para verificar que su
abordaje del psicoanálisis se sitúa por entero, en esa época, en el registro
imaginario. En los Escritos ese texto es, a pesar de la cronología, el último de
dicho periodo. Se trata en efecto de un texto de 1946 que es precedido por
otros que son ciertamente posteriores. Debemos pues creer que Lacan le da a
ese texto una importancia singular que consiste precisamente en que destaca
que todo se apoya en el registro imaginario y en particular la causalidad que
está en juego tanto en el psicoanálisis, como en la constitución misma de lo que
Lacan denomina aun en ese momento el psiquismo.
Veamos la parte tercera de ese texto que empieza en la página 168 de
los Escritos y que lleva por título: “Los efectos psíquicos del modo imaginario”.
Al releerla, como ya he comentado en más de una ocasión, me sorprendió esa
combinación de una referencia a la etiología animal: la maduración del palomo,
el comportamiento social de la langosta, y a un sartrismo de época, a la
implicación de eso que Jean-Paul Sartre llamaba la elección originaria, de la
que dio un ejemplo memorable en una pequeña monografía sobre Baudelaire.
Nadie como Lacan para emparejar la referencia animal y la postulación más

119
descabellada de la libertad absoluta de lo que Sartre y él mismo llamaban en
ese momento “la realidad humana”.
El segundo momento es el que se denomina la enseñanza de Lacan
propiamente dicha y que es reconocida con ese nombre. En cuanto al tercero,
se trata verdaderamente del reverso del lacanismo. Lo he llamado la última y la
ultimísima enseñanza de Lacan. En ella Lacan se sale de él mismo y demuestra
que no es prisionero de su propia enseñanza. Cumple con una tarea que podría
haber correspondido a sus críticos más acervados, pues pone a prueba sus
propias premisas.
Lo que hoy puedo precisar es en qué momento empieza ese pasaje a su
reverso. Creo que comienza con la postulación del Hay de lo Uno, es decir, con la
supremacía de lo Uno del significante en tanto que existente. Si tuviera que
resumir el itinerario de Lacan, podría decir que va de la ontología a la
henología, del ser al Uno, y que la perspectiva que puede tomarse en la
práctica analítica varía singularmente según que se la sitúe a un lado u otro de
esos dos términos.
De tres escansiones a dos
He dicho, sin embargo, que consideraba mi tripartición como válida y
me pregunto entonces cómo se pasa de tres escansiones a dos. Pues bien, se
trata de que tanto Mi como M2, se mantienen en la perspectiva ontológica. Es
sólo con M3, el momento de lo real, que Lacan abandona o relativiza su
ontología. Tras haber releído bajo esa perspectiva los textos correspondientes,
resulta evidente que en M1 Lacan se refiere al ser. Ya es, en ese momento
imaginario, plenamente hegeliano. Desde un buen principio pensó el
psicoanálisis en términos dialécticos y especialmente la función del deseo a
partir del planteamiento que su maestro Kojéve había extraído, es decir, el bien
conocido deseo de hacer reconocer su deseo. Fue en ese contexto que Lacan
leyó a Freud. Puede perfectamente decirse que lo leyó con Hegel, con Hegel
como instrumento, tal como hará más tarde al leer Kant con Sade. Lacan
inyecta, en la elaboración de Freud, un elemento que, todo hay que decirlo, no
estaba en absoluto, el deseo como deseo de hacer reconocer su deseo, lo que
significa ya establecer el deseo como deseo del Otro. También instalar de
entrada al sujeto, término que Lacan no emplea en ese momento, en la
mediación, lanzarlo a la mediación y de esta manera a la dialéctica.
Dicha dialéctica es la del ser y el hombre, expresión usada por Lacan, y
la mediación por la cual pasa esa dialéctica emerge en una síntesis hegeliana de
la particularidad y de lo universal. Lacan puede entonces definir el fin del
análisis como la universalización por el hombre de su particularidad. Esa
universalización comporta que el hombre reconozca lo que en su
particularidad es mentira, de la que sólo lo universal da la verdad.
En ese cuadro conceptual hegeliano la particularidad tiene su nombre
freudiano: narcisismo. Al leer Freud con Hegel, Lacan se ve llevado a concebir
el fin del análisis como atravesamiento del narcisismo, en la medida en que la
relación fundamental con la imagen de sí se proyecta en lo universal donde ya
no hay un yo aislado con su imagen, sino todos o cada uno. En suma, el fin del
análisis consiste en que yo me convierta en un sujeto compatible con los demás,

120
con el orden del mundo como consecuencia, y ello sin renunciar a mi
particularidad, sino transformándola, modelándola.
Hay sin embargo otro obstáculo a superar en la particularidad del
narcisismo, dado que éste es entonces definido por Lacan como mortífero, en
referencia al mito de Narciso que, cautivado por su imagen, cae al agua y se
ahoga en su reflejo. Se trata de lo que Lacan subraya como relación
fundamental de la imagen con la tendencia suicida, articulando así la pulsión
de muerte freudiana con lo imaginario. Tras el narcisismo está la muerte. Para
ir más allá del narcisismo hay que atravesar también algo de la muerte.
Dentro de este cuadro la función de la repetición puede ser cualificada,
véase la página 177 de los Escritos, con un adjetivo que, desde el punto en que
nos encontramos y al que Lacan nos ha llevado, deja perplejo, provoca risa,
este adjetivo es: ‘liberador’. La repetición es cualificada como liberadora. Lacan
ya ha descubierto el juego del Fort-Da en “Más allá del principio del placer” y
considera que en ese juego el niño se libera de todo lazo con la materialidad del
objeto que pierde por la separación, por el destete. Considera que la repetición
significante es idealizante. Es así como analiza lo que identifica como el
carácter iterativo del juego infantil, como liberador. Pero se trata de una
libertad de amo. Se supone que el niño domina su pérdida jugando con ella,
desmaterializándola, convirtiéndola en un semblante.
A continuación tenemos M2, el momento que Lacan subrayó como el de
un comienzo de verdad y que situó en su informe de Roma. Se trata efectivamente
del primer Escrito en que Lacan afirma la primacía de lo simbólico y niega la de
lo imaginario. Supera a lo imaginario por lo simbólico y le atribuye la
causalidad en juego. Asimismo pone en cuestión al sujeto propiamente dicho.
Crea el nombre al lado del yo, cuya instancia responde al narcisismo, inscribe
al sujeto en tanto que sujeto de la palabra, sujeto del lenguaje, sujeto del
inconsciente, al cual le dará más tarde el símbolo de . Todo esto empieza con
M2 y yo mismo ya he destacado muchas veces ese momento y su valor de
ruptura.
Sin embargo, lo que más me sorprende hoy es la continuidad entre M1 y
M2 y en particular la permanencia del cuadro hegeliano, en que Lacan atrapa
a la vez la obra de Freud y la experiencia del análisis. Constatamos en primer
lugar que esa innovación que constituye la primacía de lo simbólico no impide
que el poder de la dialéctica se mantenga íntegramente, una dialéctica
fundamentalmente transindividual y que desemboca en el universo, de tal
manera que el fin del análisis continúa pensándose como universalización. En
“Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” Lacan puede
en particular escribir, en la página 309, que en “la terminación del análisis [ ... ] la
satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la satisfacción de cada uno”. Es algo
realmente impresionante, se trata verdaderamente de suponer la satisfacción
absoluta, al lado del saber absoluto, de una maravillosa armonía de cada uno
con cada uno. Puede uno darse cuenta que Lacan todavía no se ha centrado, si
puede decirse así, en cada una, esa cada una que presenta una objeción, una
cierta dificultad para la universalización de la satisfacción.

121
 Lacan limita evidentemente sus ambiciones. No se refiere a la
humanidad en su sueño de armonía, sino sólo a todos aquellos que la
satisfacción del sujeto “asocia en una obra humana”. Pero hay que decir que se
trata de un dicho que, en tiempos más limitados, sigue creando como mínimo
perplejidad. Uno no siente exactamente que esos que se asocian en una obra
humana, ya sea una escuela o un partido, destaquen por la compatibilidad de
sus satisfacciones, sino más bien por todo lo contrario. Tal como Lacan dice, en
el horizonte de esta satisfacción, lo que encontramos es la idea de acercarse a
“la subjetividad de la época”.
Ciertamente en el momento en que escribió eso existía aun una
subjetividad de la época. Se trataba todavía de un mundo que parecía un poco
ordenado. Hoy ya no podríamos escribir subjetividad de la época en singular,
puesto que lo que se constata es que es subjetivada de una manera
singularmente competitiva y conflictiva hasta incluso evocar un “conflicto de
civilizaciones”. Lacan escribió su texto en una época que, aunque empezaba a
convertirse en postcolonial, estuvo al menos fuertemente marcada por el sueño
de los imperios. Lacan tuvo por otra parte y así lo dejó escrito, el mayor
respeto por la formación de los imperios que hacen aparentemente compatibles
satisfacciones heterogéneas, culturas, lenguas y religiones diferentes. Anunció
también que llegaría un momento en que esos imperios serían añorados. En
todo caso, constatamos que la época postimperial en que nos encontramos
inhibe efectivamente la formación de una tal subjetividad.
Decía pues, en primer lugar, que el poder de la dialéctica se mantiene en
M2 y que, en segundo lugar, se continúa encontrando la muerte en la vía de la
universalidad, en la medida en que el más allá de la particularidad narcisística
pasa por lo que podría llamarse una muerte del sujeto, tras lo cual se espera
que sea relevada por la Aufhebung hegeliana y que se supere en la universalidad.
La particularidad perece para que se llegue al acceso a la universalidad.
Lacan, para continuar marcando su pensamiento a partir de los filósofos,
se siente asimismo atraído por la versión heideggeriana de la muerte, la que
implica el concepto de ser-para-la-muerte. La muerte heideggeriana, tal como
es definida en su obra Ser y Tiempo, a la cual Lacan se refiere, no se deja relevar
por ninguna universalidad. Es una muerte solitaria y definitiva, de pura finitud,
desprovista del sueño de infinitud y de absoluto que implica en Hegel. Con la
audacia conceptual que nos es conocida, Lacan no teme referirse, por un lado,
a un filósofo que sueña con la síntesis de la particularidad y la universalidad y,
por otro, a un segundo filósofo para quien dicha síntesis es precisamente
imposible. Lacan sueña que bajo la égida del análisis se conjugan -uno se
pregunta a causa de qué milagro- el sujeto hegeliano del saber absoluto y el
hombre de la preocupación heideggeriano. Si no hubiera más que eso, el
lacanismo sería un sincretismo.
Lo que se observa a continuación digamos que es una decantación
heideggeriana. El tema de la universalización recula mientras que se impone la
visión de una soledad esencial del sujeto, hasta tal punto que el atravesamiento
del narcisismo, que continúa siendo para Lacan la brújula para el fin de
análisis, se traduce para el analizante en la subjetivación de la muerte. Para el

122
sujeto, el fin del análisis consistiría en acceder al ser-para-la-muerte, es decir, a
la concepción, a la conciencia y la asunción de su estatuto de ser como ser-
para-la-muerte. Una vez disipados los espejismos imaginarios del narcisismo,
queda la figura irrepresentable de la muerte como el único amo que puede
reconocer un analizante. La operación se desarrollaría, si así puede decirse,
bajo la mirada de la propia muerte.
Del patetismo de la muerte a la sequedad de la nada
Se movilizan entonces todas las armonías de un cierto patetismo. Sobre
dicho patetismo sentirá horror Lacan en su última enseñanza, pero en las
fechas en que esos textos fueron escritos hacía vibrar todas las resonancias de
la cultura del momento. Si se sigue el itinerario de Lacan puede verse con
claridad que avanza en el sentido de una cierta desecación. Cuando intenta
articular el fin del análisis al término de su escrito “La dirección de la cura” se
observa en su discurso una mutación de la muerte por la nada. El ‘más allá del
narcisismo’ pierde el patetismo de la muerte para acercarse a la sequedad del
término ‘nada’ o del término ‘falta’. Se pasa de la muerte a la falta.
Puede entonces decir Lacan, lo recordé el último día, que la
interpretación analítica apunta hacia “el horizonte deshabitado del ser”. Las
armonías que antes eran las del alcance mortífero del narcisismo se convierten,
si se me permite decirlo, en armonías del silencio relativo a la palabra, al saber
en la posición de un imposible de decir. La última palabra sobre el deseo es
imposible de decir, el deseo es incompatible con la palabra. He aquí tanto
deformaciones como topologías sobre el mismo punto, que yo llamaría ya un
punto de ex-sistencia, escribiéndolo como Lacan que destacó el ex, es decir, un
punto que subsiste fuera. Se trata de una variación que se inspira en Heidegger
que escribía eksistencia con ‘k’. Vemos volver a aparecer el mismo punto de ex-
sistencia en que se juega el fin del análisis pero bautizado con nombres
diferentes y cada vez de forma más seca, más formal. En la medida en que hay
un imposible de decir, la interpretación analítica se hace más alusiva, conduce
al margen del ser, es decir, al parecer (par-étre), si nos servimos de un
neologismo o una escritura que Lacan introducirá más tarde.
Repensar la pulsión freudiana
En todo este intento de situar el punto de ex-sistenda en que termina el
análisis no se trata todavía del goce. Precisamente porque es excluido de esta
perspectiva, Lacan lo hace volver a aparecer de forma sensacional en
su Seminario 7, La ética del psicoanálisis. Puede decirse que tras haber elaborado
las formaciones del inconsciente en su Seminario 5 y haber deducido la
dirección de la cura que implican en el Seminario 6, Lacan vuelve a la pulsión
freudiana y se obliga a repensarla.
En efecto, la pulsión no fue nunca inscrita por él en el registro de las
formaciones del inconsciente. Lo hizo más o menos con el síntoma, al que
inscribió en ese momento en las formaciones del inconsciente, pero en lo
referente a la pulsión freudiana hay algo demasiado poderoso para que pueda
ser inscrito en ese registro del que hay que decir que su rasgo más evidente, si
dejamos al margen el síntoma, es su carácter fugaz. Los sueños se olvidan, se
borran, el lapsus es momentáneo, el acto fallido tropieza, el chiste es una

123
ocurrencia. Puede verse sin dificultad que esas formaciones ponen de
manifiesto una ontología especialmente frágil. Es por eso por lo que el síntoma,
incluso si puede ser inscrito en las formaciones del inconsciente puesto que se
descifra como las demás, es decir, “como un sueño”, parece evidentemente
apuntar a una ontología más estable en la medida en que implica una
repetición. Desde que las formaciones del inconsciente se repiten tienen
tendencia a cambiar de registro. Cuando tenemos un sueño repetitivo
suponemos, tenemos ante la vista, la evidencia de un trauma. Si realizamos una
vez un acto fallido no pasa nada, pero si siempre hacemos el mismo se
convierte en un trastorno de comportamiento, es decir, en un síntoma.
En todo caso Lacan no pensó jamás inscribir la pulsión como formación
del inconsciente, incluso aunque en su grafo del deseo le diese la misma
estructura al situarla simplemente en el nivel superior. Le dio la misma
estructura pero dijo que tenía otro vocabulario y otro punto de capitón, el que
se llama S de A barrado. Dicho es realmente el punto de capitón de las
pulsiones, pues escribe lo que no puede decirse. Esa impotencia o esa
imposibilidad de decir, es indicada por la barra que tacha la A como lugar del
significante, pero teniendo en cuenta que fuera de ese lugar se puede al menos
escribir que no puede decirse. Lo que no puede decirse, puede sin embargo
escribirse.
Lacan hizo pues volver a aparecer el goce en su Seminario 7, pero en esa
misma operación, es decir en el seminario siguiente sobre La
transferencia, invistió lo que anteriormente había situado como goce en una
elaboración sobre la transferencia. En este punto los seminarios van de dos en
dos. El pensamiento de Lacan hizo una stasis y luego volvió a comenzar en el
mismo sentido. En el Seminario 7 tenemos el monstruoso Das Ding, informe de
alguna manera, y por lo tanto lo que hay que hacer con él no resulta tan claro
cuando se quiere actuar correctamente. Luego, en La transferencia, la Cosa se
convierte en el objeto a. Con el objeto a Lacan explica, en ese momento, cómo
actuar con Das Ding, cómo la Cosa se encuentra presente en el acto analítico
bajo esa modalidad. Bajo las especies de a el goce es manejable en el análisis, es
manejable como objeto, como objeto oculto, incluso como saber oculto, lo cual
tiene el mismo valor.
A partir de ahí Lacan puede instalar el fantasma como cima de la
pirámide, pero también como el hueso del proceso analítico mismo. El
fantasma asocia al sujeto de la palabra y el goce bajo las especies del
objeto a, es decir el goce como significativo y como imaginario. Es por eso por
lo que el fantasma es una formación que toma la forma de un escenario
articulado a menos-phi, es decir, a la castración imaginaria. El fantasma, pues, es
definido como una conjunción de simbólico e imaginario. Se trata de dos
registro diferentes pero que tienen algo en común, ambos tienen sentido. Es
como las tres divisiones que he reducido a dos. Simbólico, real e imaginario
suman tres, excepto que lo simbólico y lo imaginario tienen ambos sentido. Es
por ello por lo que Lacan se siente atraído hacia la posición del fantasma.
Con el fantasma tenemos en el fondo una nueva versión de lo que Lacan
nos presentaba anteriormente como el narcisismo, como la jaula del narcisismo

124
a franquear para que el sujeto se libere. En el fantasma el sujeto de la palabra
se halla como prisionero de los espejismos imaginarios del goce. Lo que Lacan
llamó el pase es pues concebido, voy a utilizar el mismo adjetivo que me saltó a
la vista cuando releí “A propósito de la causalidad psíquica”, como el
atravesamiento liberador del fantasma, atravesamiento que se supone que
proporciona la libertad al sujeto de la palabra que estaba como cautivo, como
congelado en la inercia del goce imaginario. Lo que Lacan llamó, aunque no lo
dijera más que una vez, el fantasma fundamental indica que apuntaba al sujeto
de la palabra y del goce.
En cierta forma, de los tres momentos que distinguía en el itinerario de
Lacan, he pasado a dos. Pero podría también pasar a un solo momento y decir
que sólo hay una cosa que ocupó a Lacan desde el principio hasta el final,
precisamente esa relación entre la palabra y el goce. Primero la pensó a partir
del narcisismo, luego a partir del fantasma y finalmente a partir de lo real, que
es el momento en que lo que le detiene es que sabe sobre los límites de esa
liberación del sujeto. Fue también lo que había impedido a Freud decir que el
análisis tenía un fin natural y lo que le obligó a alargar su título “Análisis
finito... e infinito”. El análisis se detiene, pero es preciso que se reemprenda.
Freud distingue tres factores que determinan lo que él llama las
posibilidades de la terapia analítica. El traumatismo con las influencias que
puede tener; las pulsiones y su fuerza constitucional; la modificación del yo. Se
detiene especialmente en la fuerza de la pulsión y en la “potencia irresistible” que
le atribuye [es su expresión] en la causación de la enfermedad. A lo que Freud
apunta con ello es a lo que en nuestros términos llamamos la incidencia del
goce.
Desde que empezó a escribir sobre psicoanálisis, es decir a partir de M1
y en M2, Lacan no dejó de pensar el goce como imaginario. A través de todas
sus escansiones y sus avances se orientó fundamentalmente por el narcisismo y
definió el goce a partir del cuerpo, pero del cuerpo en tanto que visto, presente
por su forma, la del estadio del espejo. En Lacan, a diferencia del organismo, se
trataba ante todo y en primer lugar de lo que se veía.
Lo iterativo
Un viraje esencial se produjo, sin embargo, cuando se vio obligado a
hacer pasar el goce al registro de lo real. Se trata de un goce que es sin duda
definido por el cuerpo, pero por un cuerpo que es enteramente situado por su
goce, por el hecho de que se goza y precisamente sin mediación, sin la
mediación del otro que ve, incluso si este otro es uno mismo. “El estadio del
espejo”, tal como Lacan lo escribió, es un fenómeno dialéctico en que me veo
como el otro me ve.
Todo es distinto cuando se define al cuerpo en tanto se goza. Entonces
tropezamos con un término que es inmediato y que no apela al Otro. A partir
del momento en que el goce se inclina hacia el registro de lo real, es decir, a
partir del momento en que ya no se le sitúa en el registro de lo imaginario pues
hacerlo implica precisamente restos sintomáticos como Freud constató, la
apuesta de la experiencia psicoanalítica se desplaza del fantasma al síntoma. Si

125
uno tiene en cuenta la fuerza de la pulsión, el fantasma es una formación
imaginaria, mientras que el síntoma resulta ser una producción real.
Podemos decir que la incidencia de lo real remite la ontología a lo
imaginario, rechaza todo lo que es del orden del ser, toda la dialéctica del ser
que desembocaba en definitiva en una nada. Eso implica que Lacan se haya
visto llevado a convertir el sujeto del inconsciente y el inconsciente mismo en
supuestos. Los inscribe en el orden de la suposición conforme a la indicación
de Freud de que el inconsciente era una hipótesis, necesaria, pero hipótesis. En
la misma línea de esa hipótesis, lo real se inscribe en falso y vuelve sobre lo
mismo, itera en el mismo lugar, del verbo iterar, que pone de manifiesto lo
iterativo y no precisamente el itinerario.
En su Seminario 22, a finales de 1975, antes del seminario sobre El
sinthome, Lacan acabó por plantearse una pregunta con la que más o menos
terminó: “¿Podemos decir que como todo supuesto, el inconsciente es
imaginario?” Podemos ver ahí también el sentido mismo de la palabra ‘sujeto’
que se supone imaginario. Se hace presente el estremecimiento que produjo la
incidencia de lo real en el aparato conceptual lacaniano, pues hizo pasar
claramente al inconsciente definido como Sujeto supuesto al Saber al registro
de lo imaginario, al registro de los espejismos, es decir, al lugar de lo que Lacan
llamará la verdad mentirosa. Sabemos que el inconsciente puede mentir muy
bien y encontramos en Freud los ejemplos clásicos. Pero, ¿significa eso que el
inconsciente es imaginario? En su última enseñanza Lacan se acerca a la
cuestión de saber si el inconsciente no será un espejismo, si no apuntará,
después de todo, a un delirio a dos que produce una gran satisfacción,
reencontrándose con la satisfacción de toda una comunidad que realizaría, de
esta manera, el objetivo de síntesis hegeliana de la particularidad con la
universalidad que perseguía en un principio.
Yo diría, de forma cruda, que lo que descubre Lacan al aventurarse en
su última enseñanza es que la ontología no es más que imaginaria, así como la
dialéctica y el deseo. La ontología y la dialéctica desembocan en la figura de la
muerte de la que se dice que no es representable, lo que implica cualificarla en
términos que apuntan a lo imaginario. Al decir que el objeto a no es
especularizable, por esa razón Lacan lo elabora topológicamente, lo sitúa aún
en relación a lo imaginario.
No es hasta entonces que Lacan intenta con el síntoma hacer pasar al
inconsciente al nivel de lo real y es eso lo que le anima en su Seminario El
sinthome. En cierta forma se trata para él de aprehender el síntoma como real y
de mostrar a continuación que el inconsciente no es lo imaginario de ese real,
sino que se encuentra en el mismo nivel que el síntoma. Ese es el valor de lo
que indica, como de pasada, en el último texto de los Otros escritos, que el
inconsciente es real. Exactamente dice: “... el inconsciente (que no es lo que se cree,
yo digo: el inconsciente, es decir, real, solo si se me cree)...” ¿Por qué dice si me creen?
Lo dice precisamente porque el síntoma tiene dos caras: una que apunta a la
interpretación y otra que pone de manifiesto algo diferente que de momento
llamaré, a falta de mejor denominación, la constatación.

126
 Que el síntoma sea interpretable nos lleva al orden de la creencia.
Lacan, como se sabe, había hecho un pequeño desarrollo sobre creer y creer en
ello. Me voy a detener en se cree en ello. ¿Cuándo se dice se cree en ello? se dice
cuando se cree que algo existe. Se requiere esa condición para el síntoma
analítico. A diferencia del síntoma que lo universal puede constatar porque
perturba el buen orden, el síntoma analítico se basa en el testimonio del sujeto.
Fuera de dicho testimonio no se da el caso de suponerlo para alguien. Así pues,
para que el síntoma analítico se constituya se requiere de entrada que el sujeto
mismo lo aísle como tal. Si lo alega para analizarse, esperando reducirlo
hablando de él, es que cree que el síntoma es descifrable. Cree que el síntoma
es del orden del sueño, que puede hablar. Ese es un primer registro del
síntoma.
La otra cara del síntoma es que se constata que se repite. ¿Qué es lo que
se repite de hecho? lo que en la última sesión llamé el Uno del goce. Ese Uno
del goce no es algo que se descifre y sobre lo que la palabra operaría como
sobre las formaciones del inconsciente, por la simple razón de que dicho
síntoma es como una criatura salvaje del goce. Fue Lacan quien empleó ese
adjetivo ‘salvaje’ y lo que eso quiere decir es que está fuera del sistema, que es
una escritura del Uno-solo, mientras que el S2 del cual sería correlato no es
más que supuesto. Es decir, que la raíz del síntoma es la adicción.
¿Se trata que Lacan estaba cercano a considerar que esa noción de real
no era en el fondo nada más que su propio síntoma? Dijo que esa noción
podría ser “mi respuesta sintomática al inconsciente tal como Freud lo descubrió, lo que
no supone obligatoriamente en absoluto lo real del que me sirvo”. Se preguntaba pues
en qué medida la noción de síntoma como real era una creencia propia, una
creencia que respondería al inconsciente freudiano, al que se descifra. La
última enseñanza de Lacan constituye un esfuerzo por meter el inconsciente en
el nivel del síntoma y por hacerlo pasar así del ser a lo real, hasta llegar a decir
que el inconsciente es real si me creen. Si me creen, es decir, si hacen la misma
elección que Lacan hizo, y que consiste en considerar que el síntoma hace del
inconsciente ex-sistencia.
Evidentemente la iteración en este caso no resulta liberadora como
Lacan había creído en un inicio. Es, al contrario, dominadora. Lacan apunta a
esa iteración cuando, a partir de un dicho de un analizante, asimila el síntoma a
unos puntos suspensivos, a un etcétera.
Se hace visible entonces hasta dónde puede llegar la sintomatización en
psicoanálisis. A partir del momento en que se reserva la cualidad de real al
síntoma, se percibe la amplitud que puede darse a la sintomatización de las
categorías analíticas. Lacan sólo las esboza, especialmente a propósito de la
función del padre, cuyo misterio había intentado construir y proteger en el
análisis y del que había hecho el elemento impensable al mismo tiempo que le
preservaba su carácter organizador. A continuación, sin embargo, en esa
sintomatización general de las categorías analíticas, Lacan esboza que lo
esencial de la función del padre es ser un síntoma. Ese es el sentido del
desarrollo que pudo hacer sobre la excepción que debe representar el padre.
Habla del padre como excepción porque quiere mostrar que tiene el carácter

127
de la ex-sistencia, de subsistencia fuera de y necesita como consecuencia
caracterizarlo, no por lo universal, sino al contrario por la particularidad de su
síntoma. Desde esta perspectiva puede decir que el padre es un per-verso. Lo
que esto significa es que el padre freudiano no es el padre de lo universal, sino
que se encuentra en el nivel de la particularidad del síntoma. Es esencial que
no sea Dios. Freud mostró las raíz de las ilusión religiosa a partir de la función
del padre y Lacan indicó que el espejismo divino es, hablando con propiedad,
mortífero o psicotizante cuando se basa en el padre. Es necesario que el padre
sea perverso en el sentido de que debe estar marcado por la particularidad de
un síntoma.
A ese síntoma puede otorgársele una categoría. Lacan habla de la
perversión paterna, pero hay que darse cuenta de que consiste precisamente en
que el padre esté ligado a una mujer entre todas, es decir, como única. Es en la
medida en que esa única, Una allí, le marca, que el padre revela que no es Dios
y también que no lo dice todo. El padre es aquél que no lo dice todo y así
preserva la posibilidad del deseo. El padre no pretende recubrir lo real, no
pretende, si se me permite decirlo, ser ontológico. Ese límite es precisamente la
cara operatoria de lo que Lacan atribuía al padre, la humanización del deseo.
Se me ha ocurrido comparar esa iteración del síntoma, del Uno del goce,
hablando esta semana en Londres, con el proceso que genera lo que en
matemáticas se llama los objetos fractales. Son objetos exactamente
autosimilares, es decir, que el todo es parecido a cada una de las partes. Tomo
dicha referencia para dibujar la configuración del síntoma cuya matriz es
elemental, pero se parece sin embargo a las formas más complejas que puedan
encontrarse en matemáticas. Con esta referencia lo dejo por hoy.
Les cito el 3 de mayo.

Traducción de Eduard Gadea

Establecimiento del texto Pepa Freiría
Notas
1 Jacques-Alain Miller es miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y miembro de honor de la
Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
2 Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 6 de abril de 2011. Inédito.

128
MÁS ALLÁ DEL PASE2

Lo real, reacio a la verdad

Que el ser y la existencia corresponden a dos niveles diferentes es lo que
enseño este año a partir de la última enseñanza de Lacan. Esta distinción, este
desnivel, resultan necesarios para poder pensar lo que se nos impone a partir
de la práctica y que constituye ese espacio más allá del pase, al que denominaré
el ultrapase y al que estamos llamados a responder como psicoanalistas en la
actualidad. Estamos llamados a ello porque son muchos los que más allá de la
prueba del pase, tanto si la han superado como si no es el caso, continúan la
prosecución del análisis. Hay que constatar entonces que existe un ultrapase.
El ultrapase, pues, condiciona la experiencia analítica desde el mismo
momento en que se instaura. Dicha experiencia se inaugura efectivamente
como una búsqueda de la verdad, búsqueda que toma la forma de una
demanda del psicoanalista, a saber: dime la verdad. Esa demanda, ya sea explícita
o no, desencadena, favorece, se nutre de todo lo que viene a la mente del
paciente. La demanda de la verdad, implícita o explícitamente, se enuncia
así: dime sin florituras, sin miramientos, sin tapujos, en cierta manera de forma salvaje,
lo que piensas. Lo que así me digas será tu verdad.
Es una verdad momentánea, provisional. El analista sabe de antemano
que dicha verdad no es definitiva, que es eminentemente variable, sabe que
más tarde el paciente dirá algo que no es lo mismo. Por parte del analista se
sabe que al decir la verdad se miente y que no se puede hacer otra cosa más
que mentir. Eso es lo que denominamos lo real. Le damos el nombre de real a
que no se pueda decir la verdad más que mintiendo. Lo real es la razón de la
verdad mentirosa. Es mentirosa en la medida en que es variable. ¿A qué
llamamos lo real? A lo que no podemos decir más que mintiendo, a lo que
resulta reacio a la verdad, al decir verdadero.
El Padre en su singularidad
Yo enseño aquí, pero no sólo aquí, pues también hago presentación de
enfermos. Se trata de una práctica que se halla en continuidad con Lacan que,
a su vez, tomó el relevo de la presentación tradicional de los psiquiatras de su
tiempo. Consiste en interrogar en público a pacientes hospitalizados, con la
intención de poder demostrar la estructura a lo largo de la entrevista, en
beneficio de los aprendices que conforman la audiencia. Dicha práctica ha sido
criticada porque se inscribe en el discurso psiquiátrico, pero Lacan recusó las
objeciones que se formularon a título de una cierta rebelión contra las
instituciones y la práctica se mantuvo pues en el Campo Freudiano.
Tengo entonces regularmente la oportunidad de entrevistarme con
sujetos hospitalizados y que son seleccionados por hallarse preparados para ese
ejercicio. La mayoría de ellos lo desean y muy a menudo, o casi siempre, son
tachados de psicóticos. Debo sin embargo constatar, tras numerosos años de
dicho ejercicio, que me irrita ese diagnóstico en la práctica y ello es porque se
refiere al complejo de Edipo, es decir, a la función del Padre considerada en su
universalidad. La cuestión que se plantea, pues, es la función del Padre.

129
 La universalidad en cuanto tal se apoya en el nivel del ser. Pero la
universalidad de una definición no asegura de ninguna de las maneras que hay
una sola existencia que responda a ella. La existencia corresponde a otro
registro diferente al de la universalidad. ¿El Padre hay que pensarlo a partir de
lo universal, es decir, como aquél que dice no, como la función que erige la
castración en ley general y que constituye la excepción? Eso fue lo que Lacan
se preguntó al hacer confluir el complejo de Edipo con la construcción
freudiana de Tótem y Tabú. Volvió sobre ese punto en numerosas ocasiones,
pero no fue hasta su última enseñanza que sacó sus conclusiones al extraer al
Padre de lo universal, al Padre cuya mención en singular erige en tótem de la
universalidad.
Lacan hizo mucho en su enseñanza anterior por universalizar la función
del Padre. Este ensalzamiento universal del padre como aquel que dice “no” se
ha convertido en un rasgo distintivo del lacanismo. Se trata del Padre que dice
que no, que libera al sujeto de su sugestión por la relación con la madre y del
goce que dicha relación implica. Es así como se enseña habitualmente a Lacan,
como aquél que supo extraer de Freud la universalidad de la función del
Padre.
Pues bien, muy al contrario, lo que hace la última enseñanza de Lacan
es arrancar al Padre de lo universal. Lo sitúa no en la universalidad, sino en su
singularidad. Debe, incluso, recusarse en nombre de esa singularidad, el
singular universalizante del Padre. Efectivamente, lo que constituye a un
padre, el vuestro, es lo que singulariza su deseo en una mujer entre todas las
demás. No es normativizador más que si su deseo es singular. Eso es lo que
Lacan denominó pére-version. Ese nombre ha circulado sin que se comprenda su
lógica, mientras que lo que Lacan llamó así fue la singularidad de cada padre
en relación con la universalidad del Padre, indicando de esta forma que si un
padre se identifica con la función universal del Padre no puede producir más
que efectos psicóticos.
En el nivel universal, en el nivel del para todo x, para emplear los
términos de la lógica cuantificacional, se obtiene sin duda una verdad universal
pero no operante. No lo es en la medida en que no garantiza ninguna
existencia. En el nivel de lo universal podemos ciertamente establecer el ser del
Padre, pero la existencia de un padre que funcione como tal es otra cosa. Nos
encontramos entonces en el nivel de la singularidad y es esa singularidad la que
merece ser cualificada como perversa. Es perversa en tanto en cuanto
desmiente y recusa toda norma, todo estándar, todo para todo x.
En este punto conviene tener clara la diferencia entre el ser y la
existencia. El ser está en el nivel de lo universal que en cuanto tal es indiferente
a la existencia. Una definición es válida incluso si no hay ningún ser que se
inscriba en ella. Eso es lo que la lógica moderna ha puesto de relieve en
relación con la de Aristóteles. Si Lacan se aferró a aquella lógica fue porque
respondía a lo que la experiencia le indicaba. El ser se da en el nivel de la
universalidad, la existencia sin embargo transcurre en el nivel de la
singularidad.

130
 Debo constatar que cuando hago mi presentación de enfermos me
esfuerzo por no guiarme por el diagnóstico de psicosis. No se trata de que lo
recuse, puedo por supuesto aceptarlo si entro dentro de las coordenadas
prescritas por la clínica universalizante, que traza una demarcación
infranqueable entre neurosis y psicosis. Digamos que me esfuerzo por encima
de todo por no encajar la inscripción del caso en la universalidad. No me sirvo
en absoluto de lo universal para poner el foco en la singularidad del caso, en la
invención original de la que da fe el sujeto en cuestión, sujeto que en un
determinado momento se ha mostrado confuso, perdido, suicida, extraviado,
hasta el punto de pedir la hospitalización a fin de ser acogido por la institución.
Pero se trata de un sujeto que anteriormente había inventado algo singular que
mantenía para él la función paterna y que le permitía ordenar su experiencia, la
de su mundo. Por otra parte, en el nivel de los hechos, no hay dos que sean
iguales aunque, sin embargo, para darse cuenta hay que enfrentarse al saber
que tomamos de lo universal.
Lo que en última instancia Lacan denomina el Padre es lo que
constituye una excepción y existencia en relación a la universalidad. El Padre
no es lo universal, es lo que en tanto que singular se mantiene al margen de lo
universal. Lo universal está en el nivel de la función, pero dicha función no se
encarna y no opera más que bajo la forma de la singularidad. Ello significa que
conviene no diluir la existencia en nuestra creencia en el todo, en nuestra
perspectiva de que eso vale para todos, sino substituirla por el punto de vista
del Uno. Esa es la indicación que nos da la expresión de Lacan: existe lo Uno. La
tomo aquí en el nivel clínico y como una invitación a sacrificar el totalitarismo
de lo universal a la singularidad de lo Uno. Considerar al padre, con el artículo
definido que lo traslada a la esencia, en el nivel de lo Uno, significa resituarlo
en el nivel del síntoma.
La brújula del síntoma como respuesta de la existencia
La enseñanza de Lacan, que se inaugura con Función y campo de la palabra
y el lenguaje en psicoanálisis culmina con la cuestión del fantasma. El final de
análisis prescrito se traduce en la noción de un atravesamiento del fantasma.
La cuestión del ser para el sujeto, es decir, su ¿Quién soy? e incluso su ¿Qué
soy? se supone que se desanuda en el nivel del fantasma. El ser se presenta
esencialmente bajo la rúbrica de una pregunta que demanda respuestas
eminentemente variables y que convergen hacia una cierta nada o hacia alguna
cosa que Lacan denominó el objeto a, algo que es una determinada modalidad
del ser, es decir, un semblante todavía.
La última enseñanza de Lacan se orienta con otra brújula, la del síntoma
que se inaugura con el enunciado existe lo Uno. El síntoma entonces no es ya
una pregunta sino una respuesta de la existencia, del Uno que es el sujeto.
Pues bien, afirmo que eso condiciona la forma de actuar del psicoanalista desde
el principio del análisis. No es lo mismo orientarse por el fantasma y la cuestión
del ser, que hacerlo por el síntoma en tanto que respuesta de la existencia.
Se produce un cortocircuito. En el nivel del fantasma lo que hay que
resolver es la cuestión de las significaciones del ser que se sostienen en el
deseo, en el bien entendido que dichas significaciones son susceptibles de una

131
resolución que en todos los casos tiende a la nada. Las coloco en lo universal,
aunque debo precisar que eso ocurre en todos los casos en que hay fantasma,
en que lo que se juega es la cuestión del ser y en que el sujeto cree que sólo él
puede responder. Dicha resolución, como ya he dicho, tiende a la nada, a lo
que Lacan denominó el deser. La cuestión del ser, en todos los casos en que se
plantea, desemboca en el deser. Se trata de una resolución ontológica. Es así
como, por otra parte, se ha percibido ampliamente más allá del círculo
lacaniano. Se ha percibido tan bien esa actividad de reducción y de
concentración en el análisis que éste ha llegado a ser cualificado como shrink
head, reductor de cabezas. Es una forma de expresar esa resolución ontológica.
Cuando se trata de un neurótico al que se ofrece la posibilidad de decir
todo lo que le pase por la cabeza, podemos decir de forma general que basta
con esperar. Basta con esperar para llegar al deser. Sin embargo, en el nivel del
síntoma no hay precisamente resolución por el deser. El deser no alcanza a la
existencia. La vía que nos indica Lacan en los últimos años de su enseñanza se
centra precisamente en el síntoma, es decir, en la existencia y no en el ser. El
síntoma no es, cabe decirlo, una formación de la palabra. Es correlativo a una
inscripción en tanto que es permanente. Eso es lo que lo distingue del sueño,
del chiste, del lapsus y del acto fallido. Por ello el síntoma obliga a ir más allá
de la función de la palabra en el campo del lenguaje. A causa de su
permanencia obliga a introducir la instancia de la escritura en el campo del
lenguaje.
Este es el motivo por el que Lacan llegó a no sentirse satisfecho con la
definición del inconsciente como discurso del Otro y a proponer que es
también un saber, lo que le desvió de la concepción del inconsciente sólo en
términos de una verdad que es verdad momentánea, que se reniega, que se
reprime. Podemos hablar durante mucho tiempo del inconsciente en términos
de verdad, pero el síntoma resulta una objeción ante la posibilidad de que
pueda decirse que todo en el inconsciente corresponde a ese nivel. Freud lo
intentó, pero topó con la objeción de la permanencia del síntoma aún después
de que este haya sido interpretado. Tuvo que inventarse la reacción terapéutica
negativa para dar cuenta de ello, para dar cuenta de la resistencia del síntoma a
evaporarse, una vez que su verdad ha sido clarificada. La última enseñanza de
Lacan, bien al contrario, parte de esa resistencia y nos invita a repensar el
psicoanálisis no haciendo del inconsciente sólo el discurso del Otro, sino
convirtiéndolo también en un saber.
Lo que itera en el síntoma. Un semelfactivo
¿Cómo debe entenderse dicho saber? Puede entenderse y fue así por
otra parte como Lacan lo introdujo, como aquel saber que da sentido, que
completa un significante, S1, con otro significante, S2, el significante del saber
que da sentido al primero. Existe sin embargo otra definición de saber que no
pasa por esta aportación de sentido y que se manifiesta incapaz de reabsorber
lo que el mismo Freud denominó restos sintomáticos. Dicha otra definición es
la de un saber, como pura iteración del S1, es decir, una identidad de sí mismo
que se mantiene y que constituye el fundamento mismo de la existencia.

132
 Lacan nos invitó finalmente a pensar el inconsciente, no a partir de lo
que da sentido, de la verdad, sino como lo que consiste en un significante que
puede inscribirse a partir de una letra. Cambió en eso, evidentemente, no lo
estableció de entrada, buscó como arreglárselas. Pasaron años antes de que
dijera, contra lo que había sido su enseñanza más conocida, que el inconsciente
había que pensarlo a partir de la iteración bruta y no desde la aportación de
sentido. Si pudo decir, en su último escrito de la antología que titulé Otros
escritos, que el inconsciente es real, fue porque eligió situar el inconsciente en el
nivel del síntoma, del síntoma que persiste después de la interpretación, del
síntoma que resta tras la verdad.
Freud, al inicio de su práctica, nunca se vio confrontado a eso. Pero
cuando los análisis empezaron a prolongarse en el tiempo tuvo noción de ello y
eso le forzó a replantear su tópica, a inventar una segunda, con el fin de dar
cuenta de esa existencia del síntoma más allá de la interpretación, es decir,
como iteración. Lacan escuchó, de boca de unos de sus pacientes, una fórmula
que adoptó y que consistía en hacer del síntoma el equivalente de los puntos
suspensivos, de un etcétera. Es una forma de expresar, a partir de los signos de
puntuación de la escritura, que la palabra, la que el analista pide y que se le da
en la experiencia, depende de una escritura, se articula con la permanencia de
un síntoma que itera.
Una iteración es una acción que repite un proceso. Una vez
desvanecidos los espejismos, cuando ya se han disipado en el deser; queda, más
allá de ese deser; la iteración. La iteración del síntoma implica, al menos hay que
referirlo a ello, un semelfactivo. ‘Sernel’, en latín, quiere decir “de una vez”. Un
semelfactivo es un acontecimiento singular, único, que podemos decir que tiene
un valor de traumatismo. La última enseñanza de Lacan nos invita a cernir,
precisamente más allá del fantasma, ese semelfactivo que en la clínica es
denominado el traumatismo y que consiste en el encuentro con el goce. En eso
consiste la diferencia entre el goce en el sentido de Lacan y la libido freudiana.
El goce se refiere en todos los casos a un encuentro, a un semelfactivo que
permanece inalterable y como trasfondo de toda dialéctica.
Lo que queda del síntoma una vez interpretado, una vez atravesado el
fantasma, alcanzado ya el deser; es que no es dialéctico, sino que representa y
reitera el una sola vez. Cuando el síntoma ha sido cernido, cuando en la
experiencia y por supuesto en la palabra ha sido atrapado en su forma más
pura, aparece que se trata de algo autosimilar, como se dice en matemáticas.
Uno se da cuenta de que la totalidad es parecida a una de sus partes y que es
por eso por lo que el síntoma es fractal. Al ocuparse de lo que resta más allá del
pase, con lo que se topa es con el síntoma como autosimilar y ello permite
percibir que todo lo que se ha recorrido anteriormente no reitera más que esa
misma estructura.
Dos escuchas del psicoanalista
Todo esto implica unas consecuencias en lo que concierne a la escucha
del psicoanalista. Un nivel de dicha escucha es el de la dialéctica y consiste en
adaptarse y seguir las variaciones de la ontología del discurso del paciente, de
lo que adquiere sentido para él. Después, en el curso del análisis, ese sentido

133
poco a poco pierde color, se marchita y se desvanece. De forma general esa
ontología se dirige hacia el deser con los efectos consiguientes que para el sujeto
son depresivos, a causa de no haber deseado más que algo inconsistente, pero
también de entusiasmo por haberse liberado de un peso en su vida libidinal.
Ciertamente el psicoanalista puede entonces precipitar esa
interpretación del analizante con intervenciones que la favorezcan y que son
siempre interpretaciones de deser. Pero existe una segunda escucha que es la de
la iteración y que se dirige a la existencia. El analista circula entre esas dos
escuchas dado que se trata de dos dimensiones que no están unidas más que
por un hiato. Tal y como dice Lacan en su penúltimo escrito joyce el
sinthome, hay una dimensión en que el sujeto vive de la letra [de lettre]. Lacan
construye un equívoco con vida del ser [vie de l’être] y vacío del ser [vide de
l’être]. El sujeto vive del ser y a un mismo tiempo lo vacía. El sujeto está
destinado a ello y lo acompañamos en ese vaciamiento.
Existe sin embargo la otra dimensión, aquella en que el sujeto tiene un
cuerpo. Es preciso pasar por la diferencia entre el ser y la existencia para dar
su valor a la que hay entre el ser y el tener. El tener, tener un cuerpo, es del
orden de la existencia y se trata de un saber que no se logra más que a partir
del vacío del sujeto. Esa es la razón por la que Lacan tras abandonar el término
sujeto, sujeto de la palabra esencialmente, forjó la de hablanteser [parlêtre]. En el
fondo extrajo de esta manera la raíz de lo que anteriormente denominaba el
sujeto como falta en ser. Con el término parlêtre señaló que ese sujeto no tiene
más ser que el que se refiere a la palabra pero que no puede plantearse como
tal, al menos eso es lo que Lacan propuso, más que a partir del cuerpo, del
hecho que tiene un cuerpo.
¿Qué hace el sujeto de ese cuerpo que tiene? Ese cuerpo está
esencialmente marcado por el síntoma y es por ello por lo que éste puede ser
definido como un acontecimiento del cuerpo. Eso supone que dicho cuerpo
esté marcado por el significante, es decir, por la palabra en la medida en que
está inscrita y que puede por lo tanto estar representada por una letra. Es esta
la inscripción que merece ser cualificada con el nombre de inconsciente
freudiano.
Hay que decir que todo esto procede precisamente del enunciado existe
lo Uno. Dicho enunciado significa que existe el síntoma. Más allá
del deser tenemos el acontecimiento del cuerpo. El existe lo Uno es una
formulación que constituye el primer paso del de la relación sexual no existe. Que
no exista la relación sexual es la consecuencia de la primacía de lo Uno en
tanto que marca al cuerpo con un acontecimiento de goce.
Ese Uno no es, como ya saben, el Uno de la fusión, aquel que se
constituiría a partir de dos, el Eros al que Freud se refirió. Se refirió a él, pero
fue preciso que hiciese surgir al mismo tiempo a Thanatos para contrariar la
fusión. Lacan da cuenta de la emergencia de Thanatos al lado de Eros al decir
que existe lo Uno, es decir, que no existe el dos, que no hay relación sexual.
La última enseñanza de Lacan parte precisamente de la soledad del
Uno, del Uno en solitario que habla solo. Ciertamente en el análisis hay dos. Se
restituye al dos frente al Uno simplemente por el hecho de que se añade la

134
interpretación. A ese Uno solitario se le añade durante el tiempo que haga falta
el dos que le permite dar sentido, pero justamente para que el sujeto
experimente que eso no resuelve su síntoma. Se le inscribe en un saber, se le da
sentido, para acabar llegando al desaber [desavoir] y al desentido [desens]. En el
síntoma hay un Uno opaco, un goce que en cuanto tal no corresponde al orden
del sentido. Para aislarlo hay que pasar, sin embargo, por los derroteros que
ofrecen la dialéctica y la semántica.
Puede pasar que el análisis satisfaga con el sentido que libera, pero
entonces constituye una forma de engaño. De lo que se trata realmente es de
que el ultrapase, con la prueba que lo sanciona, narre los meandros de la
verdad mentirosa en su ascensión hacia el deser, pero para acabar culminando
en la asunción de lo que hace a lo real ser rebelde a lo verdadero.
Puede llamarse a eso el destino. En todo caso eso sería otra forma de
estar en la prueba que Lacan dejó a sus seguidores bajo el nombre de pase.
Sería, más allá del fantasma, habitar ese pase como ultrapase, es decir, como
asunción del no sentido de ese Uno que itera en el síntoma, si puede decirse,
sin rima ni razón.
Hasta la semana que viene.

Traducción de Eduard Gadea

Texto establecido por Pepa Freiría
Notas
1 Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y miembro de
honor de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
2 Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 4 de mayo de 2011. Inédita.

135
DE LA FALTA EN SER AL AGUJERO2

La ontología semántica de Lacan

Hoy no quiero dar un paso adelante, sino que más bien me propongo
dirigir mi mirada hacia atrás con el fin de situar el punto en el que me
encuentro respecto a lo que he estado pensando.
De acuerdo con la enseñanza de Lacan en la que me formé, concebí al
sujeto como falta en ser, es decir, como no substancial y dicha concepción
incide de forma radical en la práctica del psicoanálisis. Pero lo que pienso
actualmente es que en la última enseñanza, es decir, en esas indicaciones que
van surgiendo a lo largo del tiempo de forma cada vez más fragmentaria,
enigmática y que exigen ponerse de su parte, la visión del sujeto como falta en
ser se desvanece, desaparece. En el lugar de esa categoría, que hablando con
propiedad hay que denominar ontológica puesto que se trata del ser, aparece el
agujero que no es que no esté en relación con la falta en ser, sino que
corresponde a un registro diferente al de la ontología. Y eso es lo que me siento
obligado a pensar, la relación o la filiación, al mismo tiempo que la diferencia,
entre la falta en ser y el agujero.
En su última enseñanza Lacan quería definir lo simbólico mismo como
agujero. El hecho de que recurriera a los nudos, para representar lo que yo
llamaría con cierta alegría el estado de su pensamiento, no hizo más que
convertir en aún más insistente dicha categoría del agujero, ya que puede
decirse que cada uno de los redondeles de cuerda, a los que Lacan se refería, se
sitúa alrededor de un vacío central. He aquí, pues, lo que entreveo respecto de
esta cuestión y que queda por pensar: la renuncia a la ontología condujo a
Lacan de la falta en ser al agujero.
Hay también el punto en que me encuentro en mi práctica, en mi
ejercicio del psicoanálisis. Respecto de él me doy cuenta de que he
evolucionado. En los inicios de mi práctica me orienté por el deseo entendido
como aquello que se trata de interpretar, sin desconocer, instruido como estaba
por Lacan, que interpretar el deseo es también hacerlo ser. En este punto la
interpretación es creacionista. Sin embargo, si mi práctica ha evolucionado, no
es porque haya abandonado la interpretación del deseo, sino por no orientarme
en ello y centrarme en un término que uno no puede vanagloriarse de hacer
ser, en un término que destituye al analista con respecto a ese poder
creacionista que la interpretación del deseo le confería, esa interpretación que
es una cierta potencia de la palabra del analista.
Indudablemente dicha potencia de la palabra hay que aprender a
adquirirla y es lo que se enseña en el control. No es esencialmente el arte del
diagnóstico lo que se enseña, aunque esa pueda ser la preocupación del
principiante que quiere saber con qué tipo de sujeto está tratando. Lo que se
enseña esencialmente en el control es el método para que la palabra del analista
adquiera potencia, para que pueda ser creacionista. Si resumimos dicho
método podemos decir que es elemental, es decir, que hay que aprender a
callarse. Es necesario que la palabra sea parca para que pueda conducir y
retener la atención del paciente, incluso si la atención a la que conducirá hará

136
que se centre en lo que ha surgido para él mismo como formación del
inconsciente. Así lo dice Lacan en su último texto publicado en los Otros
escritos, página 599: “Pero basta con que se le preste atención para salir de él”. Esa
atención que nos hace salir del inconsciente es sin embargo lo que se trata de
obtener por el sesgo de la interpretación.
Hay sin embargo, como decía, un término que no podemos
vanagloriarnos de hacer ser y es el goce. Ahí hay que desistir de toda intención
creacionista y ser más humilde. El término interpretación desfallece entonces y
hay que substituirlo por algo como cernir o constatar. No me siento sin embargo
satisfecho con este vocabulario y quisiera encontrar cómo decir mejor de qué
se trata para el analista en relación con este término, goce, que va más allá de la
ontología.
Lacan dijo en el Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, en la página 80: “…tengo mi ontología, -¿por qué no?- como cualquiera la
tiene, ingenua o elaborada”. La enseñanza de Lacan, lo que se enseña, se mantiene
en el nivel de esa ontología y cuando se deshace de ella en su última enseñanza
uno pierde de alguna manera su punto de apoyo. Esa es la razón por la que voy
a dedicarme a este punto antes de intentar avanzar.
Lacan inscribió su ontología en la tentativa freudiana de dar cuerpo a la
realidad psíquica sin substancializarla. Cada uno de esos términos merece que
nos interroguemos sobre él. No substancializar la realidad psíquica es
precisamente no psicologizarla. Ninguno de los esquemas que Freud pudo
proponer para articular la realidad psíquica, incluido el esquema en forma de
huevo que ilustra su segunda tópica del yo, el superyó y el ello, debe dar lugar
a una diferenciación de aparato. La idea de que no se trata de ninguna
substancia encarnada por un aparato diferenciado en el organismo, nos lleva
recusar la tentativa de asentar la teoría freudiana con una investigación del
funcionamiento del cerebro. No faltan en la actualidad investigadores que,
para intentar validar las intuiciones freudianas y gracias a la imaginería que
ofrece el desarrollo de la tecnología en los últimos decenios, tratan de situar en
el cerebro las instancias que Freud pudo distinguir. Se trata de una tentativa de
dar cuerpo a la realidad psíquica substancializándola.
Bien al contrario, Lacan trató en su primera enseñanza de elaborar lo
que podría llamarse un ser sin substancia. ¿Qué quiero decir con esta expresión?
Pues bien, que se trata de un ser que no postula ninguna existencia.
Seguramente el término ‘existencia’ no resulta de entrada más claro que el de
‘substancia’ y hay pues que precisarlo. Tenemos el concepto de un ser sin real,
o bien de un ser, el sujeto, que no se inscribe más que si lo diferenciamos de lo
real al ponerlo en el nivel del sentido. Es en este nivel en el que se mantiene la
ontología de Lacan. Se trata de una ontología semántica.
Kern unseres Wesens (“El núcleo de nuestro ser”)
Lacan fue a buscar en Freud en qué apoyar el término ‘ser’. Para ello
tuvo que examinar la obra de Freud poco pródiga en tales referencias. La
referencia la encontró en el capítulo VII de la Traumdeutung en el que Freud
habla, en su parte E, de los procesos primarios y secundarios y también de la
represión. Es ahí donde aparece bajo su pluma la expresión ‘Kern unseres

137
Wesens’, ‘núcleo de nuestro ser’. Lacan se apropió de dicha expresión, de este
hápax, puesto que yo sepa Freud no lo dijo más que una vez, para afirmar que
la acción del psicoanálisis se dirige al centro neurálgico del ser y que es de esta
manera que se encuentra implicado en él.
Para saber de qué se trata refirámonos a este pasaje de Freud que
encontrarán en la página 631 de la última edición de la Traumdeutung
[en Editions du Seuil] en una traducción de Jean-Pierre Lefebvre que creo, tras
haber empezado a examinarla, que es altamente recomendable.
¿Dónde aparece precisamente esa expresión ‘núcleo de nuestro ser’?
Debería hablar del conjunto de ese capítulo o al menos del conjunto de la parte
E, pero para abreviar diré que dicha expresión se inserta al hablar de la
diferencia que hay entre los dos procesos psíquicos distinguidos por Freud.
Poco importa cómo los define, define al primario como aquel que tiene por
finalidad evacuar la excitación, etcétera, dado que lo que hay que señalar es
que reconoce el carácter ficticio de su construcción al decir que un aparato
psíquico que no procediera más que del proceso primario no existiría. Se trata
de una ficción teórica, pero dicho carácter de ficción no le impide sin embargo
pensar que hay procesos secundarios, en plural, que se desarrollan
posteriormente. Encontramos pues la idea de una orientación temporal. Hay
algo en primer lugar, algo posteriormente y entre ambos una separación. Los
procesos secundarios se desarrollan posteriormente e inhiben, corrigen,
dominan al primario. Quedémonos con esto, con la idea de que hay lo primario
y que después se implanta, como por encima, un aparato que opera sobre el
dato primario, lo que explica que haya algo como lo inconsciente que no sea un
libro abierto.
Pues bien, ese es el momento en que Freud introduce su expresión
‘núcleo de nuestro ser’. Sitúa el núcleo en el nivel primario, es decir, antes de
que intervenga un aparato o una configuración susceptibles de retener, desviar
u orientar los procesos primarios. El núcleo de nuestro ser se encuentra según
Freud en el nivel primario en la medida en que dicho nivel estaría, como
traduce Jean-Pierre Lefebvre, “constituido por movimientos deseantes
inconscientes”, sobre los cuales Freud precisa a continuación que han surgido de
lo infantil. Si queremos inventar una ontología freudiana la podríamos situar
ahí.
El núcleo de nuestro ser corresponde al orden del deseo, de un deseo
imposible de alcanzar y de refrenar a pesar del proceso secundario que se
implanta. Tanto es así que para Freud la realidad psíquica se ve obligada a
plegarse al deseo inconsciente. Nos encontramos con un dominio imposible
que veremos reflejado incesantemente en Lacan, incluso en sus esquemas de
los cuatro discursos donde se limitará a escribir que el significante amo es
impotente y no puede dominar el saber inconsciente. He ahí, pues, un dominio
imposible. Los procesos secundarios sólo podrán dirigir, desviar los procesos
primarios hacia lo que Freud llama finalidades más elevadas o hacia lo que
posteriormente denominará sublimación.
Me quedo con eso, con que el núcleo de nuestro ser es para Freud del orden
del deseo inconsciente y que no puede jamás ser dominado ni anulado, sino tan

138
sólo ser dirigido. Eso es lo que Lacan pretendía hacer cuando expuso su
pensamiento sobre la práctica bajo el título de La dirección de la cura.
La primera enseñanza de Lacan, la que comienza con su escrito
“Función y campo de la palabra y del lenguaje…“, la que marcó los intelectos y
la opinión, culmina con una consideración del deseo como constitutivo del ser
del sujeto. Esta es la ontología lacaniana que trato de quebrantar tal como, por
otra parte, el mismo Lacan hizo o se vio llevado a hacer. A partir de estas
consideraciones me propongo extraer una definición ontológica según la cual el
ser es el deseo.
La metafísica de la acción psicoanalítica
Esa es la razón por la que Lacan al puntuar ese ‘núcleo de nuestro ser’
puede decir [a forma de inciso]: “me ofrezco una vez más aquí a aquellos adversarios
siempre contentos al remitirme a mi metafísica”. Desafía a sus adversarios
pavoneándose con su metafísica. He encontrado otro pasaje en el “Discurso de
Roma”, página 148 de los Otros escritos, en que presenta “Función y campo de la
palabra y el lenguaje…“, donde muestra que asume su metafísica diciendo, a
propósito del analista principiante, que “…su psicoanálisis personal no le vuelve en
más fácil que a cualquier otro hacer la metafísica de su propia acción,…”. Hay que
entender aquí apropiadamente la formulación de su ambición, la de hacer la
metafísica de la acción psicoanalítica, es decir, la de designar el ser al que lleva
esa acción.
Incluso diría que el término acción implica también el de causa. ¿Cómo,
a partir de lo que hago como analista, puedo ser causa de un cambio, de una
transformación, de un efecto eficaz que afecte al núcleo del ser? Lacan
prevenía de entrada que abstenerse de hacer la metafísica de la acción analítica
resultaría escabroso, ya que eso querría decir que se haría sin saberlo. Hay un
paralelismo con el argumento por el cual hay que filosofar ya que, si no hubiese
que hacerlo, habría que filosofar para mostrar que no hay que hacerlo. Es el
tipo de argumento del que no hay salida cuando se intenta situar esa
dimensión. Así es como Lacan concebía al comienzo de su enseñanza lo que
llamaba metafísica, es decir, que no podía dejar de hacerse la metafísica del
psicoanálisis.
¿Cuál es el ser sobre el que se quiere actuar con el psicoanálisis?
Siguiendo la veta de la pregunta encontramos la función de la palabra. El
psicoanálisis implica que se actúa con la palabra. Sin embargo la intensidad
con que Lacan promovió la función de la palabra y el campo del lenguaje nos
conduce a que dicha imputación lingüística estaba, para él, inscrita en el
cuadro de la metafísica del psicoanálisis. Se ha querido reducir el problema a
una explotación de la lingüística, pero lo que animó a Lacan y que apareció
como una respuesta bajo la forma de “Función y campo de la palabra y del
lenguaje”, era la cuestión metafísica que he indicado, a saber, determinar ese
ser sobre el que la operación analítica pretende actuar.
Lacan aplica entonces lo que en el fondo es un axioma por el cual no
puede haber acción de un término sobre otro si no son homogéneos. Si el
análisis es eficaz, es porque debe haber homogeneidad entre la acción del
analista y el ser al que se le aplica. Que sea eficaz es el presupuesto empírico de

139
su discurso. El psicoanálisis es eficaz y a partir de aquí debe haber
homogeneidad. Es necesario que esa acción y el ser al cual se le aplica
correspondan a un mismo orden, a un mismo orden de realidad, a un mismo
orden ontológico.
¿Cuál es esa acción? Lacan la redujo a la interpretación, es decir, a la
acción de dar otro sentido a lo que se dice. Si se aísla la interpretación como el
nudo de la acción psicoanalítica, hay que decir entonces que opera en el orden
del sentido y eso significa que la metafísica analítica debe comportar que el ser
tenga sentido. El psicoanálisis debe implicar una metafísica semántica. Lo que
Lacan denomina el sujeto es precisamente el correlato de la interpretación, un
sujeto que no tiene ser más que por la interpretación, por el sentido. Se trata de
un ser variable en función del sentido. Nada hay ahí que sea del orden de la
substancia, nada que tenga permanencia.
Entre lo real y el sentido, un hiato
¿Cómo pensar ese orden del sentido si no es como distinto al de lo real?
Esa es la primera posición que orienta a Lacan y que formula en la página 150
de los Otros escritos al decir que hay “una distancia […] entre lo real y el sentido que
le es dado…“. Se trata de la distancia que hay entre dos órdenes, el de lo real y el
del sentido. Lacan comentará incesantemente esta distancia mostrando el hiato
existente entre lo real y el sentido que le es dado. En términos de Saussure, hay
como una arbitrariedad. Con respecto a ello Lacan querrá reconocerle al sujeto
una libertad, pero en todo caso lo real no decide el sentido. Entre lo real y el
sentido se extiende una laguna, un hiato que nos permite reconocer lo que
llamamos dos órdenes o dos dimensiones que no se comunican. Descartes
distinguió entre el cuerpo y el alma, pero postuló su unión. Aquí, sin embargo,
en esa primera enseñanza de Lacan, encontramos por una parte lo real y por
otra el sentido sin que se dé unión entre ellos.
El pivote de la acción analítica es la acción de dar sentido. Eso supone
una escucha del paciente que se enmarque en la atención prestada al sentido
que éste atribuye al don que le ha sido otorgado en su nacimiento, así como a
los acontecimientos que han escandido su desarrollo. Esas son las modalidades
semánticas según las cuales nos comunica también lo que vive y nuestra
atención debe igualmente entonces centrarse en las variaciones del acto de dar
sentido. Por parte de la interpretación, de lo que hay que hacer, se trata
también de dar sentido. La posición es homogénea a la acción de dar sentido
que el paciente efectúa sin cesar. Pero se trata de un dar sentido que tiene por
finalidad llegar a hacer ser, hacer ser lo que no era y que podemos inferir que
quería ser, que podía ser, que pretendía ser, incluso aunque el sujeto “no se lo
permitía”. El analista sería, en relación a ese menos-ser que no se ha realizado,
la parturienta, aquél que permitiría al ser devenir a partir de la acción de la
palabra. Lacan encontró evidentemente todo lo que había podido ser elaborado
como los poderes poéticos de la palabra para contrastarlos con su valor
realista. Se trataba de dar valor a la creación con la palabra.
De entrada Lacan evocó este ser en tanto que estaba capturado en el
engranaje, como decía, de las leyes del blablablá. Así es como empezó. A
continuación trató de deletrear las leyes de ese blablablá especialmente

140
planteando un esquematismo de la metáfora y de la metonimia, elaborando un
aparato, un mecanismo de esas leyes con su construcción del más y
del menos. Posteriormente las articuló como la arborescencia de un grafo, el del
deseo. En resumen, las presentó de diversas maneras. Uno puede acogerse a
esas construcciones por su valor propio, pero el hilo conductor en todo caso es
la doctrina del inconsciente, que el inconsciente pertenece al orden del sentido,
que es un fenómeno de sentido, un fenómeno semántico. En su discurso inicial
Lacan usa el término ‘fenómeno’ con respecto al inconsciente. El inconsciente
es un fenómeno al que añade el término ‘semántico’.
He pasado mucho tiempo articulando, desarticulando y volviendo a
armar las construcciones de Lacan sobre esos engranajes lingüísticos. Cada
uno tiene valor en sí mismo, pero yo me propongo aquí un nivel más elemental,
más primario, un acceso inmediato a aquello de lo que se trata en la práctica,
una vía que dé fuerza a las construcciones de Lacan en todo su alcance y que le
haga hacer equivaler inconsciente y sujeto. El inconsciente como sujeto, o en
tanto que sujeto, tiene que ser. Es evidentemente una intuición muy restringida
pero cuya naturaleza consiste en sostener la experiencia analítica en su
sucesión, en la serie material de las sesiones. Se trata de hacer ser a partir de lo
que hay que suponer que es una falta en ser. El deseo freudiano que cualifica
el núcleo de nuestro ser adquiere así el sentido de un deseo de ser, de un deseo
ontológico.
El deseo de ser, un deseo ontológico
¿Quién puede conferir ser al deseo de ser? La primera respuesta que
Lacan dio fue el reconocimiento. El deseo, como deseo de ser, es un deseo de
reconocimiento en la medida en que sólo él puede conferirle el ser.
Reconocimiento quiere decir que el sujeto es ratificado por el Otro de la
palabra, por aquél a quien se dirige o por aquél que le interpreta. El
reconocimiento es evidentemente un término que Lacan heredó de Hegel, pero
lo que reconstruyo aquí es una lógica primaria que dé soporte a la primera
enseñanza de Lacan. El reconocimiento es la satisfacción del deseo. En este
sentido puede decirse que una vez realizado, el análisis puede encontrar su fin.
Encuentra su fin en una satisfacción, la que procura el reconocimiento. Mucho
más tarde Lacan, en su último escrito publicado que he citado hace poco, dirá
aún que el fin del análisis es una cuestión de satisfacción, pero una satisfacción
que será entonces muy distante de la que indico aquí.
En la primera enseñanza de Lacan hay ya una ruptura, un
franqueamiento, un más allá del reconocimiento, que se produce en un punto
muy preciso que podemos encontrar en el escrito “La dirección de la cura” en
que Lacan evoca el reconocimiento y explica por qué lo abandona. Se trata del
momento en que distingue entre deseo y demanda y en que se da cuenta de que
si el reconocimiento es lo que el deseo demanda, el deseo en sí mismo conduce
precisamente a un más allá de la demanda. Ninguna satisfacción de ésta,
incluida la demanda de reconocimiento, es susceptible de satisfacerlo.
Se produce entonces un desplazamiento que conduce del
reconocimiento del deseo a la causa. La promoción, por parte de Lacan, del
término ‘causa’ le hace ocupar el lugar del reconocimiento y se trata de un

141
desplazamiento propiamente ontológico. Lacan, al contrario de lo que había
tomado de uno de los primeros grandes escritos de Freud, ya no encuentra
satisfactorio definir el núcleo de nuestro ser como el deseo inconsciente. Ese
desplazamiento ontológico se produce cuando se da cuenta de que el deseo no
es más que un efecto y no una razón última. Podríamos decir que el deseo no
es la última ratio del ser. Es un efecto, un efecto del significante tomado en el
riel de la conexión de significante a significante, es decir, en la metonimia.
Desde este punto de vista el escrito “La instancia de la letra en el
inconsciente”, con la definición del deseo que allí se propone, tacha de falsa la
dialéctica del reconocimiento. Esa construcción situaba el deseo en el nivel de
la significación con un valor de devolución. No hay surgimiento, aparición
alguna entre el significante y el significado. El significado es retenido, tal como
lo indica el signo ‘menos’ entre paréntesis en la fórmula que Lacan propone de
la metonimia, que hay que distinguir del efecto metafórico que se inscribe con
el signo ‘más’ que indica el surgimiento.

Lacan reencuentra en ese efecto metonímico la falta en ser con la cual

definía el deseo. Aquí, sin embargo, se trata de un deseo del que dirá que es
incompatible con la palabra, un deseo que transcurre bajo todo lo que es dicho
y que resulta incompatible con el reconocimiento, un deseo que ningún
reconocimiento puede extinguir, que no puede interrumpirse al confesarse, que
es como un fantasma de la palabra.
Desde el deseo hacia el goce
Al pasar del reconocimiento a la causa Lacan desplaza asimismo el
punto de aplicación de la práctica analítica. Lo desplaza desde el deseo hacia el
goce. Su primera enseñanza se apoya en la falta en ser, en el deseo de ser y
prescribe un cierto régimen de la interpretación, el de la interpretación de
reconocimiento, aquella que reconoce el deseo sobreentendido y lo muestra.
Cada vez que uno se dedica a interpretar un sueño, practica la interpretación
de reconocimiento. Pero hay otro régimen de la interpretación que se apoya,
no en el deseo, sino en la causa del deseo. Es una interpretación que trata el
deseo y la falta en ser como una defensa contra lo que existe. Al contrario del
deseo que es falta en ser, lo que existe es lo que Freud abordó con las pulsiones
y a lo que Lacan dio el nombre de goce.
Ciertamente Freud negó la existencia a las pulsiones, dijo que sólo eran
míticas, que eran nuestros mitos y que no eran reales. Pero eso es precisamente
lo que Lacan desmiente al interpretar a Freud. Afirmar que las pulsiones son
míticas no es lo mismo que situarlas en lo irreal. Para Lacan las pulsiones son
un mito de lo real. Bajo el mito pulsional está lo real que es el goce.
Lacan nos dio una fórmula para esa grieta que ya he señalado
anteriormente.
“El deseo proviene del Otro, el goce se sitúa del lado de la Cosa”. Lo que quiere
decir es que el deseo depende del lenguaje y de lo que en ese campo del
lenguaje en tanto comunicación se dirige al Otro. La Cosa de la que se trata

142
aquí no es la verdad freudiana, la que dice “Yo la verdad hablo”. La Cosa es lo real
a lo cual uno da sentido. A lo que Lacan llegó más allá de su primera
enseñanza es a que lo primero real, que se diferencia de la acción de dar
sentido y sobre lo cual esa acción se ejerce, es el goce. En ese mismo lado de la
Cosa en que está inscrito el goce encontramos el síntoma, lo que queda cuando
el análisis, en el sentido freudiano, se ha acabado. Es también lo que
permanece tras el pase, es decir, después del desanudamiento del sentido.
La metafísica de la acción del analista, lo que he llamado su ontología
semántica, apunta al deseo como núcleo del ser, es decir a un sentido. Ese es el
núcleo que es alcanzado por el pase y es esencialmente designado por la
aparición de una falta en ser que Lacan llama la castración, dado que
interpreta el término freudiano en el cuadro de su ontología. Incluso cuando
indicó, al proponer el pase, que ese núcleo podía ser designado
como a, notación positiva, hay que destacar que dicho objeto no asumía su
función más que a partir de la falta en ser, como obturador de la falta en ser. El
pase estaba aún dominado por la cuestión de la falta en ser.
El pase, sin duda, se separó de la idea del reconocimiento. A partir del
momento en que se definió el deseo como una metonimia, el reconocimiento del
deseo perdió su valor. No puede haber reconocimiento del deseo definido como
metonimia. Pero en el lugar del reconocimiento, en el lugar de un deseo
que llega a ser, con el pase Lacan instaló el reconocimiento de la falta en ser y
especialmente el reconocimiento de la falta en ser del deseo. Fue por ello por lo
que afirmó que se detectaba en el pase una deflación del deseo. Finalmente se
cernía el ‘menos’ entre paréntesis y se le daba valor de castración. Se cernía
también lo que había permitido la soldadura entre el significante y el
significado, el objeto a. Lo que Lacan denominó el pase, aunque implicase
tensiones, quedó dentro de su ontología, dentro de la noción del ser y de la
falta en ser. Sólo en la última enseñanza de Lacan se producirá una renuncia a
esa metafísica, a esa ontología.
Hay lo Uno
Todo lo que he estado tratando hoy, lo que he intentado retomar para
poder avanzar a continuación, forma parte más o menos de los avatares de la
falta en ser. La falta en ser dominó mientras Lacan no franqueó los límites de
su ontología y eso no ocurrió hasta que dijo que hay lo Uno. Lo Uno no es una
falta y no es ya tampoco el ser. Lacan no dice que lo Uno es. Buscó sus
referencias muy anteriormente a Descartes y a la metafísica moderna. Las
buscó en Platón, en los neoplatónicos, pero se abstuvo de decir como ellos que
lo Uno era. Dijo que hay lo Uno (il y a) e incluso con el apócope del
pronombre personal hay (ya), en argot.
La jaculatoria hay lo Uno es una posición de existencia y, si se quiere, una
reedición de la función de la palabra y del campo del lenguaje, pero reducidos
a su raíz, al hecho puro del significante en tanto que es pensado al margen de
los efectos de significado y en particular fuera del sentido del ser. Se trata de
algo extraordinario, pues todo lo que con Lacan habíamos aprendido a
reconstituir como la historia del sujeto era precisamente las aventuras del
sentido de su ser. No digo que sea simplemente un cortocircuito y que uno

143
pueda abstenerse de ello en la práctica. Digo, al contrario, que no hay corte.
En el horizonte de los avatares del sentido del ser está el hay (ya), la primacía
de lo Uno, mientras que lo que uno creía haber aprendido de Lacan era la
primacía del Otro, la primacía del Otro de la palabra tan necesario para el
reconocimiento del sentido. El Otro, que ratifica el deseo y el sentido de lo que
se dice, pasa ahora a un segundo plano. La verdad del pase es que da la clave
de la deflación del deseo, es decir, que ese deseo no ha sido más que el deseo
del Otro. Es por ello por lo que ese Otro, que no ha sido nunca más que
supuesto, imaginado, se evacua y con él la consistencia del deseo.
Uno se ve, sin embargo, forzado a constatar que hay un después, que
una vez que el sujeto ha acabado con el Otro, que una vez que tiene la solución
de su deseo y que ya no le interesa, se encuentra con el problema de que hay lo
Uno. Ese hay lo Uno que persiste es el nombre de lo que Freud denominó restos
sintomáticos. El goce viene a un primer plano, el goce del cuerpo que llamamos
el cuerpo propio y que es el cuerpo de lo Uno. Se trata de un goce primario en
el sentido de que lo secundario es cual sea el objeto de una prohibición. Lacan
llegó incluso a sugerir que era la religión quien proyectaba sobre el goce una
prohibición que Freud había ratificado. Llegó a pensar que la filosofía había
sentido pánico, fueron sus palabras, ante ese goce y que por ello lo había
sepultado bajo una masa de substancias a falta de pensar la substancia gozante
y su permanencia, su existencia rebelde a la dialéctica introducida por el
significante cuando se toma con sus efectos de significado.
Para Lacan es el psicoanálisis quien debe cernir ese goce. Escribió una
frase que en mi vuelta atrás no me explico más que ahora. Dice, en la página
533 de los Otros escritos que “…el goce viene a causar lo que se lee como el mundo,…”,
Quiere decir que ese goce es en el fondo el secreto de la ontología. Es la causa
última de lo que se presenta como el orden simbólico con que la filosofía ha
construido el mundo. Hay una oposición entre ontología y goce. La ontología
da un lugar a lo que quiere ser e implica también lo posible. El goce pertenece
al registro de la existencia. Es por ello por lo que Lacan en su última enseñanza
pudo decir, en la página 591 de los Otros escritos, que el psicoanálisis
contradecía el fantasma consistente en "…hacer pasar el ser antes que el tener,…",
El psicoanálisis contradice el fantasma sobre el que se apoya la metafísica en la
medida en que el tener es ante todo tener un cuerpo.
¿Se puede decir que el sujeto lacaniano no tenía cuerpo? No, pero sólo
tenía un cuerpo visible, reducido a su forma, a la pregnancia de su forma. El
deseo se ajustaba a la forma del cuerpo. ¿Encontró un cuerpo el sujeto con la
pulsión, la castración y el objeto a? sólo encontró un cuerpo sublimado,
trascendentalizado por el significante. Con anterioridad a la última enseñanza
de Lacan el cuerpo del sujeto es siempre un cuerpo significantizado, sostenido
por el lenguaje. A partir de la jaculatoria hay lo Uno las cosas cambian. El
cuerpo aparece entonces como lo Otro del significante y en la medida en que
está marcado, que el significante ha provocado en él un acontecimiento. A
partir de aquí ese acontecimiento del cuerpo que es el goce aparece como la
verdadera causa de la realidad psíquica.

144
 Uso la expresión ‘realidad psíquica’ pero no sin preguntarme desde
cuándo tenemos una. No resulta en absoluto claro que hubiera una realidad
psíquica en los tiempos a los que se refiere Lacan para dar sentido a su hay lo
Uno. No está claro que Pitágoras, Platón y Plotino tuvieran una realidad
psíquica. Para los escolásticos la idea de sujeto no existía en absoluto.
Hablando con propiedad no es hasta Descartes que la idea de sujeto llega a
existir, es decir, a partir del momento en que extiende la causalidad hasta
pensar conjuntamente el ser y la existencia como equivalentes a los ojos de la
causa. Pues bien, es precisamente por eso por lo que creo que hay que volver a
plantearse esta causalidad para dar un sentido a la realidad psíquica.
Sobre el deseo del analista
Eso deja en suspenso cómo definir el deseo del analista. Para Lacan el
deseo del analista consiste precisamente en llevar al ser como inconsciente, es
decir lo que está reprimido, al estado de realización. Se trataba de que ese ser
en tanto que reprimido, como el que quiere ser, como ser virtual, como sólo en
estado de posible, llame al deseo del analista en tanto que x para llegar a existir.
Podemos decir que en relación al paciente el lugar del analista consistía
precisamente en mantener el deseo del Otro como pregunta para hacerlo
advenir. La posición del analista cuando se confronta al hay lo Uno en el
ultrapase ya no consiste en el deseo del analista, sino en otra función que
deberemos elaborar. Nos dedicaremos a ello más adelante.
Hasta la próxima semana.

Traducción de Eduard Gadea

Establecimiento del texto Pepa Freiría

Notas
1 Jacques-Alain Miller es miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y miembro de honor de la
Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP).
2 Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 11 de mayo de 2011. Inédito.

145
LA CAUSA LACANIANA1

Descartes y el axioma causal

Al final de mi última intervención, aludí a la palabra “causa” en
referencia a Descartes. El principio de causalidad correspondiente a lo que
llama “la luz natural” se encuentra formulado en la “Tercera meditación”.
Dicha expresión, “la luz natural”, ha sido puesta en cuestión. Digamos sin
embargo que Descartes, más que tematizarla o definirla, hace uso de ella. “La
luz natural” implica una evidencia, es decir, un enunciado, una proposición,
una frase que no es el resultado de una deducción sino que precede y
condiciona a todo razonamiento. Esa evidencia es del orden del axioma
siempre que se entienda como tal una proposición no arbitraria, ni elegida, sino
esencialmente necesaria para que pueda perorarse, o más exactamente, para
que se pueda pensar. De alguna manera, es la condición absoluta para poder
pensar. El absoluto está siempre en relación con lo imposible y, en
consecuencia, a falta de ese axioma resultaría imposible pensar e incluso
meditar, en el sentido que Descartes da a ese término.
Dicho axioma, pretendidamente natural, reza que debe haber, al menos,
“tanta realidad en la causa eficiente y total como en su efecto”. Se trata de un
axioma cuantitativo que concierne y ordena la cantidad de realidad, pero que,
antes de ello, se apoya sobre lo que sería la evidencia de la escisión de dos
entidades que son la causa y el efecto. Anteriormente a dicho axioma, debe
establecerse pues una discontinuidad y Lacan subraya ese rasgo de
discontinuidad al utilizar el término “causa” para oponerlo a la ley, que
prescribe sin escisión.
En Descartes, la escisión se inscribe en la prevalencia de la causa
llamada eficiente, que es la causa considerada en relación a su efecto. No es
más que una de las causas propuestas por Aristóteles, que distinguía cuatro
tipos. El paso dado por Descartes consiste en haber aislado la causa eficiente a
la vez que borraba y absorbía las otras tres: la final, la material y la formal.
Lacan, eminentemente causalista, destacó el sentido de la causa en un
tiempo en que esa referencia se había convertido en inusual y se mantuvo fiel a
ella a lo largo de toda su enseñanza. A su vez, no ignoró las causas aristotélicas
y se refirió a dicho filósofo en diversas ocasiones. Se sirvió por ejemplo de la
distinción aristotélica entre automaton y tyché al introducirla en psicoanálisis con
ocasión de su Seminario de Los cuatro conceptos fundamentales para distinguir dos
modos de la repetición. En el caso del automaton se trata de la repetición
gobernada por el algoritmo mismo: el mismo que vemos reaparecer y que
Lacan asocia a la homeostasis, al mantenimiento de un equilibrio. Por el
contrario, la tyché es una repetición sin algoritmo, sin ley. Irrumpe con un valor
de encuentro, el encuentro con un elemento heterogéneo que introduce una
alteridad y desorganiza la armonía homeostática debida al algoritmo
automático. Puede decirse que con esta oposición Lacan explota el saber
expuesto en La Física de Aristóteles. Consigue hacer de esa oposición un útil
conceptual que hoy en día se mantiene y del que puede constatarse que los
practicantes recurren a él cuando tratan de elaborar sus experiencias.

146
 Volvemos a hallar la referencia a la causalidad en el último de los textos
recogidos en los Escritos y que lleva por título “La ciencia y la verdad” en el que
Lacan recurre al repartitorio aristotélico de las cuatro causas. Ahí
encontramos, si miramos atentamente, las cuatro causas aristotélicas asignadas
a cuatro discursos. No se trata de los cuatro discursos que Lacan establecerá
más tarde y que son conocidos como el discurso del amo, de la histérica, de la
universidad y del analista, pero podemos afirmar que constituyen un ensayo
preliminar que no fue retomado posteriormente. Quedó sepultado en esas
páginas de los Escritos como una prefiguración del esfuerzo de Lacan por
inscribir el psicoanálisis en una combinatoria de términos que permutan.
Así pues, en “La ciencia y la verdad” tenemos un repartitorio donde son
tratadas las cuatro causas aristotélicas. La causa eficiente corresponde a la
magia. Lacan le dará asimismo un lugar en su última enseñanza cuando se
pregunte si el psicoanálisis va más allá o se limita a ser una magia en que la
causa eficiente deviene el efecto significante. La causa final, es decir, la
finalidad en vista de la cual la causa actúa, Lacan la sitúa lógicamente en la
religión. La causa formal la atribuye a la ciencia y reserva la causa material
para el psicoanálisis. En esos momentos, reconoce el significante como la
materialidad de la causa. Desde ese punto de vista, la causa material
constituye, propiamente hablando, el “ser de la causa”. Dicho de otra manera,
el “ser de la causa” es el significante.
Volviendo al axioma de Descartes, vemos que implica una consecuencia
inmediata que consiste en hacer imposible toda dialéctica. Hegel deberá
liberarse de esta consecuencia para introducir otro registro en el pensamiento.
De acuerdo con la consecuencia cartesiana, la nada, en efecto, no podría nunca
producir alguna cosa. No hay ahí ninguna dialéctica, pues esta última se basa,
por el contrario, en la posibilidad de que la nada pueda tener sus efectos.
Descartes añade aún algo que va en la misma línea, a saber, que lo más
perfecto y que comporta mayor realidad nunca puede proceder de lo menos
perfecto. Oponer esos principios en nombre de “la luz natural” le permite
inmediatamente deducir, de “la idea de Dios que yo tengo”, la necesidad de que
exista y que exista fuera de mí.
El pivote de la demostración cartesiana es la introducción del axioma de
“la luz natural”. Podemos decir que, de esta manera, el sujeto Descartes,
encerrado en la burbuja de su cogitación, se permite afirmar que hay alguna
cosa fuera de sí mismo. En primer lugar, ese Dios, del que piensa que es lo más
perfecto y que toca con la existencia del mundo y, luego, a continuación, con la
verdad, para así poder resolver todo esto de lo que, en su creencia, había
suspendido la existencia para aislar el residuo del ego cogito. Ello supone aplicar
el axioma de la causalidad a las ideas. Y, en el hecho mismo de esta aplicación,
puede verse el acto de nacimiento de la realidad psíquica. Se trata de una
causalidad que vale también para mi cogitación y que la substrae, si puede
decirse así, de la maldición de la alucinación.
La tripartición de la causa lacaniana
Voy a presentarles cómo abordó Lacan la causalidad. La ordenó de
acuerdo con un reparto que yo llamaría levistraussiano. Al hilo de lo que Lacan

147
elaboró, ven destacarse tres asignaciones o tres instancias de la causa: la causa
imaginaria, la causa simbólica y la causa real. Más que substituirse las unas a
las otras, esas tres causas establecen tiempos diferenciados en el curso de la
experiencia analítica. Pueden presentarse sin ningún género de duda en
términos de progresión teórica: Lacan habría abandonado la causalidad
imaginaria por la simbólica, hasta que le apareció la causalidad real. Pero, voy
a presentar esta progresión de otra manera, ya que me da la oportunidad de
ordenar la dinámica de la experiencia hasta el punto en que franquea el
momento del pase, para desembocar en ese espacio aún no señalizado del
“ultrapase”, como se me ha ocurrido llamarlo.
Tomemos, en primer lugar, la causalidad imaginaria.
La causalidad imaginaria
En este caso la referencia, como ya he indicado, es el escrito de Lacan
“Acerca de la causalidad psíquica”. Se trata de una conferencia pronunciada,
después del silencio que él se había impuesto durante la ocupación del
territorio francés en el curso de la Segunda Guerra Mundial, y con la que
rompió su reserva para comenzar un nuevo periodo de su existencia como
psicoanalista y como psicoanalista que imparte doctrina. Dicho texto, pues,
marca un comienzo que retomará cuando presente su informe “Función y
campo de la palabra y del lenguaje”, en 1953, que representa el verdadero
inicio de su enseñanza propiamente dicha, el del Seminario. Puede decirse, sin
embargo, que “Acerca de la causalidad psíquica” marca o prefigura, en 1946,
ese comienzo de 1953, pues de alguna manera es un origen anterior al
comienzo.
Si queremos continuar considerando el asunto en términos de origen
podemos señalar que también tenemos el primer texto que Lacan escribió
sobre el psicoanálisis, que data de 1935 y lleva como título “Más allá del
principio de realidad”. En él, presenta una fenomenología de la experiencia
analítica que le permite, de entrada, aislar como central la instancia de la
palabra, sin salirse de la descripción de lo que tiene lugar en la experiencia.
Podría haber destacado y presentado esos tres momentos, el del “Más
allá del principio de realidad”, de 1935, el de “Acerca de la causalidad
psíquica”, de 1946, Y el de “Función y campo de la palabra y del lenguaje”, de
1953. He renunciado a esa presentación pero les invito a verificar que, a partir
de “Más allá del principio de realidad”, Lacan opone la función de lo real a la
de lo verdadero. Deja la función de lo real a la ciencia y sitúa el psicoanálisis
propiamente dicho en la dimensión de lo verdadero. Este entretejido de lo real
con lo verdadero queda, pues, establecido de entrada en 1935 y seguirá
imponiéndose a lo largo de toda su enseñanza.
Voy a dejar eso a un lado para subrayar que cuando Lacan rompe el
silencio que se había impuesto y reaparece en la escena enseñante lo hace para
decir que, con respecto a la realidad psíquica, la causa es imaginaria. Coloca la
imagen como causa. Se trata ciertamente de una imagen que hunde sus raíces
en lo inconsciente, cuyo fundamento es inconsciente y de la que el sujeto
consciente no posee la clave. Para esta imagen, Lacan evoca el término
freudiano de imago, la imagen en tanto que cargada de causalidad. El nombre

148
de la causalidad imaginaria es la identificación. La imagen como imago tiene la
potencia de captar, de capturar al psiquismo que en ese momento es lo que
Freud llama el yo (moi), del que Lacan da cuenta en su “El estadio del espejo”,
es decir, con una construcción que está emparejada con la imagen. En apoyo de
esta asignación de la causalidad a lo imaginario, aporta datos concernientes al
comportamiento animal. Dichos datos etológicos vienen, en efecto, en apoyo
del “Estadio del espejo” que es como la puesta en escena de la causalidad
imaginaria.
De forma muy particular, y que cabría estudiar en detalle si ese fuera
nuestro tema, encontramos en ese texto de Lacan, al mismo tiempo que la
referencia al comportamiento animal, una referencia a la función de la libertad
tomada del existencialismo más rabioso de la época, el que Jean-Paul Sartre
introduce al demostrar la función de la libertad en la construcción por parte de
Baudelaire de su destino. Fue en la biografía y en la obra de este autor donde
pudo mostrar la contingencia de una elección original que refirió a la libertad.
Lacan conjuga en su texto de una manera muy singular lo sublime de la
libertad humana con el comportamiento del insecto o del palomo. No sería
correcto, desde la perspectiva en que nosotros lo leemos en la actualidad, no
ver cierta ironía en ello.
Todo esto viene en apoyo de una causalidad que es asignada a lo
imaginario y que, en Lacan, nos permite ver el proceso analítico como
una catharsis del narcisismo, término precisamente aristotélico que podemos
encontrar no en la Física, sino en la Poética. El proceso analítico es una catarsis
del narcisismo. Efectivamente, en un análisis hay un momento imaginario.
Podemos incluso admitir que es su momento inicial, aquel en que la
pregunta ¿Quién soy yo? encuentra respuesta en términos de imagen: Yo me
describo. Primero pido [je crie] entrar en análisis y posteriormente me
describo [je me décris]. Esta autodescripción pasa por hacer el inventario de las
semejanzas y las diferencias gracias al cual sitúo mi posición y dibujo los
contornos de mi ser.
Distingamos ahora la causa simbólica.
La causalidad simbólica
Lacan no cesará de referirse a esta causalidad simbólica hasta lo que he
llamado su ultimísima enseñanza, en la medida en que, en la experiencia
analítica, al mismo tiempo que encuentro mis semejanzas y me diferencio, aíslo
las palabras que me han marcado. Sin duda, las conocía desde siempre, pero en
el análisis verifico su eco y la profundidad de los efectos que han podido tener.
Es así como al inventario de las semejanzas le sucede, o éste se conjuga con, el
inventario de los dichos o de los acontecimientos de palabra que han tenido un
valor de verdad e, incluso, de oráculo.
Me he referido al término “inventario” porque no se trata allí de un
sistema sino, por el contrario -y según expresión de Lacan-, de una
extraordinaria contingencia de accidentes. Ahí se destituye la “causa final”, ahí
está lo que revela el análisis. En todo caso, un análisis hace difícil creer en la
Providencia. Si su fe en Dios reposa sobre la creencia en la Providencia, ésta
acabará echándose a perder puesto que el inventario de los dichos resalta, por

149
el contrario, la contingencia de lo que sobreviene y que da al inconsciente lo
que Lacan en un tiempo llamó su forma, su diseño y también su armazón
significante, es decir, los términos con que pensamos y condensamos, no ya la
vida, sino lo que nos sucede.
Dichos accidentes son de carácter significante en tanto tienen efectos de
sentido. Tejen una estructura de ficciones verídicas alrededor de lo que les
ocurre, una estructura de verdades mentirosas a la que intentan sujetarse para
integrar las tychés sucesivas en nuestra supervivencia, en nuestra homeostasis.
La causalidad simbólica muestra cómo la sucesión o la acumulación de los
acontecimientos de palabra en tanto que accidentes, es decir, en tanto que son
de naturaleza contingente, se cristaliza y se articula en una estructura de
ficciones verídicas o verdades mentirosas. Al tratar la causalidad simbólica,
Lacan puso siempre el acento sobre esa contingencia: llegó a decir que la
instancia del significante imprime la contingencia en el inconsciente.
Esa contingencia, hablando con propiedad, es doble. Tenemos en primer
lugar el acontecimiento cuya contingencia no cesa, aunque decimos que nos
ocupamos de esa contingencia en la medida que da forma al inconsciente. Hay
un momento en que el inconsciente toma su forma: la contingencia del
acontecimiento que es significante. Ese es el primer nivel de la contingencia.
En un segundo nivel, tenemos la contingencia del sentido que surge a partir del
acontecimiento significante. Efectivamente, incluso si Lacan se esforzó en
formular las leyes que ligan el significante con los efectos de sentido, bajo la
especie de la metáfora y la metonimia, la identidad del sentido queda sin
embargo teñida de contingencia en relación a la causa significante.
La causalidad simbólica tiene un resultado, un efecto mayor, que Lacan
denominó “fantasma”. Podemos decir que reconoció el efecto mayor de la
causalidad simbólica en el fantasma aislado por Freud, el fantasma considerado
como una entidad imaginaria pero articulado por el significante. Él pensó que
la causa se descifraba a partir del fantasma y desplazó así a este último los
poderes que había atribuido a la imago. Podríamos decir: de la imago al
fantasma… De esta manera, puede verse cómo Lacan se encontró apegado al
elemento imaginario vehiculado por el discurso, cómo la presencia de lo
imaginario en la realidad psíquica tuvo peso para él.
Por otra parte, por esa misma razón, o en correlación con ella, su
enseñanza teórica se apoyó incesantemente en imágenes, que está
continuamente escandida por escenas imaginarias hasta los nudos borromeos,
precedidos por esquemas y figuras topológicas. Su propia enseñanza muestra
que, lejos de descalificarlo o pensar que está superado, el elemento imaginario
nunca deja de tener peso. Es el propio peso de la realidad psíquica, la que uno
tiene en su cabeza y que no tiene necesariamente un correlato en la realidad de
todo el mundo. Incluso cuando su perspectiva está gobernada por la causalidad
simbólica, la referencia de Lacan al elemento imaginario permanece central.
Nada lo muestra de forma más clara que el hecho de que situó la prueba misma
de la conclusión del análisis a nivel del fantasma, en términos de atravesar un
velo o de asomarse a una ventana. Dicho de otra manera, el ver, el orden de la

150
visión con su correlato antinómico de la mirada, tenía una importancia
fundamental en la forma en que él entendía la experiencia analítica.
La causalidad real
Me voy a referir ahora a la causalidad real, que es una causalidad
despojada de la imagen y el sentido, una causalidad cuyo efecto central no es la
imagen, no es el fantasma, no es la imago capturada, sino el sinthome. Les
propongo entonces una serie.
Si resulta tan difícil de cernir el sinthome es precisamente porque no
tenemos sus referencias en lo imaginario, ni tampoco en el sentido, si no es de
forma negativa. Se trata de algo que no es ni una representación, ni un
fantasma, ni una imago, y de lo que diré, de forma más general, sirviéndome
del término griego, que no es del orden de la idéa, es decir, de la idea. Si
digo idéa es para contraponerla a la energeia. No se trata de idéa, sino
de energeia. El nombre lacaniano para la energeia griega es el goce. La idéa es lo
que se transpuso del latín en la palabra francesa “quiddité” [quiditas], es decir,
aquello por lo cual se puede decir lo que algo es. Quid: puede decirse lo que
algo es, puede decirse cuál es su identidad, puede hacerse su dibujo en tanto
que imagen, puede darse su definición en el orden del sentido. También se ha
llamado la esencia. Pero la energeia no tiene una esencia que la defina, es
sin quiditas. No puede decirse lo que es, sino solamente qué es: es un quod.
Me he referido a esta distinción tradicional porque me permite plantear,
en relación a lo que es del orden imaginario y simbólico, el nivel real del hay del
que ya he dicho que era la puerta de entrada a la última enseñanza de Lacan.
Este hay, si se quiere emparejar con el vocabulario tradicional de la filosofía,
podemos decir que se refiere al quod, a la energeia pura desprovista de idéa. La
última enseñanza de Lacan se ordena precisamente por el dato puro de un hay /
no hay, y en primer lugar con ese hay Uno [il y a de l’ Un] -lo que constituye una
reducción sensacional de lo simbólico y, especialmente, de la articulación, para
extraer, como su real y su culmen, la iteración. La iteración como núcleo, como
centro, como lo que queda de la articulación. Eso es lo que Lacan formula
cuando dice que el síntoma es un etcétera. El hay Uno [il y a de l’Un] reduce lo
simbólico al etcétera. Se trata de una reducción sensacional de toda la dimensión
del blablablá de la que, sin embargo, Lacan había sabido mostrar todos los
espejismos que recorren su laberinto.
El no hay relación sexual es igualmente correlativo del hay Uno [il y a de
l’Un].
La no relación sexual quiere decir que no hay dos. El “dos” no está al
mismo nivel que el hay Uno [il y a de l’ Un], el “dos” está ya al nivel del delirio.
No hay dos, no hay más que Uno que se repite en la iteración. Y aún añadiría
una tercera fórmula: Hay el cuerpo, ese cuerpo que está ya presente en el título
del Seminario 20, si quieren escribirlo bien, de manera que lo desvela. Creo que
es posible entenderlo así y es conforme a la intención de Lacan. Encore
[Aún] puede escucharse como En corps [En cuerpo].
En este nivel, están en relación los dos hay, que son a pensar. No son los
dos sexos, sino el Uno y el cuerpo. Efectivamente, en este nivel el cuerpo
aparece como el Otro del significante. Lacan ya lo dejó entrever al afirmar que

151
“el Otro es el cuerpo”. Ya se dirigía al registro de lo real, ya decía que el Otro
del significante no es el Otro de la verdad. Sólo lo es en la ficción. El Otro del
significante es sólo virtual pues el significante está tomado en sus efectos de
sentido. Al nivel de la energeia, sin embargo, el Otro del significante es el Otro
del cuerpo y de su goce. Lo que aparece, lo que se despeja una vez el discurso
se ha desasido de la relación sexual, es la conjunción del Uno y el cuerpo.
En este sentido, Lacan pudo decir que la verdad es la hermana pequeña
del goce. La verdad puede traducirse como una forma extenuada del goce, una
formación del goce hecha para enmascararlo como por un fenómeno mimético.
Cuando el goce es desplazado de la energeia a la idéa, la verdad lo nombra y al
mismo tiempo lo enmascara. Después de todo, en eso consiste sacar todas la
consecuencias de la diferencia introducida por Freud entre el ello, donde se
sitúan las pulsiones, y el inconsciente que es cuestión de represión, de una
verdad que pide decirse, que se elude y se confiesa.
Para sacar las consecuencias de la existencia del ello hay que situarse en
el nivel de la causalidad real. El inconsciente es un lugar de ser mientras que,
con Freud, designamos el ello como un lugar de goce que encarnamos en el
cuerpo. Lo que Lacan denomina el cuerpo es la encarnación del ello freudiano,
es decir, el cuerpo en tanto que se goza. Del lado del inconsciente, colocamos
las ficciones verídicas que no descubren nunca más que una verdad mentirosa.
Del lado del ello, nos las vemos con una existencia donde no podemos aislar
la falta en ser.
De lo inconsciente a lo real
Lo que Lacan llamó la experiencia del pase es el momento en que un
análisis entrega al psicoanalizante su ser, es decir, el momento en que, una vez
que ha recorrido los efectos de la causalidad simbólica, el sujeto obtiene una
reducción de la ficción. Esta reducción se habla y se establece en términos ya
sea de falta, de falta en ser -lo que Freud llama la castración-, ya sea en términos
de tapón de esa falta en ser, que es lo que los posfreudianos, Abraham en
particular, investigaron como objeto pregenital.
El pase es pues un momento del análisis. Yo diría que es el momento en
que uno pasa del inconsciente al ello, en el que no tenemos aún, del ello
freudiano, más que su función de tapón de la “falta en ser”. Del ello, no se tiene
aún más que su aproximación por el lado del ser, del lado en que se puede decir
que eso tapona. Más allá, una vez franqueado el momento del pase, se despeja
la existencia. Más allá de la falta en ser, una vez producida la deflación del
deseo, una vez se ha desinflado la ficción en que el deseo se sostiene en su
relación con el Otro, la existencia persiste. El deseo se sostiene en la ficción de
su relación con el Otro de la verdad, puesto que no es nada más que el Otro
del deseo. Verdad y deseo están hechos, si puede decirse así, con la misma
madera. Freud ya sabía que más allá subsisten restos que él llamaba “restos
sintomáticos”. Sabía que más allá del deseo, más allá del “ser del deseo” y de su
solución, hay precisamente el goce, es decir, la conjunción del Uno y el cuerpo,
el acontecimiento del cuerpo.
Lo que he llamado el “ultrapase” está relacionado con el acontecimiento
del cuerpo, es decir, con el goce que se conserva más allá de la resolución del

152
deseo. Este goce permanece más allá del padre, del padre edípico y del sentido
que propone para resolverlo. Este sentido es siempre un engaño porque aplana
el goce sobre el deseo. En determinado momento, Lacan habla del fin chato
sobre el que un análisis puede desembocar. Y dicho fin chato es un final que
está siempre en relación con una interdicción, una prohibición de goce que se
trata de asumir. La asunción de la interdicción o la danza alrededor de lo
prohibido -la asunción puede renegarse-, deja un resto cuya naturaleza no es ni
metafórica ni metonímica y, así, puede constatarse en la experiencia con los
sujetos del ultrapase. El resto del que se trata no es del orden del efecto de
sentido, sino del registro de la existencia, del registro del hay o incluso
del está. La cuestión es saber cómo el sujeto se acomoda a ello.
Dicho de otra manera, o retomando el título que creí poder dar al
penúltimo capítulo del Seminario del Sinthome, hay un itinerario que va de lo
inconsciente a lo real. Freud, sin duda, situó lo real en el nivel de lo que para él
era un sueño, es decir, en el nivel de una energética psíquica hecha de redes
por donde circula cierta cantidad de números y en la que se mantiene un valor
constante. Esto muestra, de todas maneras, que tenía la idea de que a la
operación analítica le hacía falta un fundamento en lo real, fuera del sentido,
que él encontró en la neurona. De este real no se puede decir nada, salvo por
diferencia con el sentido, pues ni lo es ni lo tiene.
Lacan, por su parte, propuso otra idea de lo real. La palabra “idea” le
causaba dificultad. Que lo real sea una idea resulta excesivo, y es preciso que
sea una idea que reniegue de sí misma. Eso es lo que Lacan representó como el
nudo borromeo e incluso como variaciones de dicho nudo, llamando real a la
vez al nudo mínimo y a uno de los tres redondeles que lo forman. Lo real
aparece entonces con un carácter de anfibología desde su inicio. Por una parte
se presenta como una articulación, como una cadena, como la triple alianza de
los tres redondeles, como un saber pues basta reconocer que hay una
articulación para poder hablar de saber. Sin embargo, y por otra parte, Lacan
llama real a uno de los tres redondeles y, en este caso, no se trata de ninguna
articulación sino de una entidad agujereada cuyas propiedades se empeña en
mostrar.
El agujero tiene propiedades y Lacan quiere demostrar que, junto a la
existencia y la consistencia, la propiedad principal del redondel de cuerda es
estar agujereado. A diferencia de la nada cartesiana, el agujero tiene
propiedades. Mientras que la falta alrededor de la cual gira el deseo está al
nivel del ser, el agujero se encuentra al nivel de lo real. Lacan hace del agujero
el efecto mayor del significante. El significante como tal hace agujero. Su
ultimísima enseñanza incluye una exaltación del agujero, que viene al lugar de
la función edípica y de la prohibición de todas las significaciones aferentes.
Para Lacan, se trata de dar existencia al puro no haya partir del efecto de
agujero.
Eso precisamente nos ayuda a orientarnos en el espacio del ultrapase.
En el pase, tal como Lacan lo definió, el sujeto relata lo que ha podido hacer
con la falta en ser a la que ha accedido. En el ultrapase, se trata de la relación
con el agujero. Más allá del pase, una vez la función del Otro ha sido reducida,

153
es cuestión del Uno. Eso repercute en que el sujeto -estamos allí muy próximos
del criterio de que se está bien en el ultrapase-, sabe hablar solo, es decir, sabe
que ha reducido el delirio en el cual creía comunicarse con el Otro de la
verdad.
Lo paradójico es que si se presenta este ultrapase con las formas del
pase, hay que consentir a la ficción del Otro del psicoanálisis, cuando el
ultrapase lo ha cernido precisamente como sujeto en su soledad. Sin embargo,
resulta vital que consienta a esa ficción dado que es la que deberá emplear
como psicoanalista en su práctica.
Hasta la semana próxima.

Traducción de Eduard Gadea

Texto establecido por Margarita Alvarez
Notas
1 Clase del curso de la Orientación lacaniana “El Ser y el Uno” del 18 de mayo de 2011. Inédita.
Publicada con la amable autorización de Jacques-Alain Miller.

154
EL “ULTRAPASE”2 3

Punto de capitón
El punto de partida que tomé al comenzar este Curso ha llegado a su
meta, a su blanco, a su cumbre. Pude constatarlo, no aquí, sino a lo largo de
una Jornada de estudio a la que ustedes no fueron invitados -me excuso- y
que, como cada año, reunió a los que tienen una responsabilidad de enseñanza
en las Secciones Clínicas de Francia y Bruselas. Esa Jornada agrupó a un
areópago de unos doscientos enseñantes a los que se agregó también un
pequeño número de estudiantes invitados.
Este fin de semana se desarrolló en Montpellier esa Jornada y no puedo
dejarla pasar en silencio, no solamente porque fue la ocasión para verificar que
era escuchado y comprendido por mucha gente que no está aquí -mi Curso de
este año resonó en esos colegas practicantes y enseñantes que se dedican a
animar alrededor de veinticinco o veintiséis centros a través del país- pero
también porque esta Jornada fue para mí el momento en que se anudó el punto
de capitón de este curso.
Debo decir que no fui para nada el único que trabajó durante la
Jornada, pues se desarrolló a partir de quince breves contribuciones de
psicoanalistas, con un máximo de tres páginas cada uno. Anteriormente, me
había dirigido a ellos proponiendo a cada uno una frase extraída del Seminario
El sinthome. Me había esforzado en asignar a cada uno el trabajo que,
conociéndoles, me parecía el más apto para estimularlos. La lectura de sus
contribuciones se hizo con anterioridad -es muy cómodo actualmente enviar
cantidad de significantes por medios electrónicos- y el resultado que produjo es
que, en Montpellier, se conversó. Se conversó en tres mesas redondas, más otra
en la que el tema de discusión se dejó librado a la improvisación. Entonces,
lejos de estar solo, solitario en esta tribuna como lo estoy aquí, e incluso
austero, como me han dicho, allí me lo pasé en grande. Me expresé en un estilo
de broma que fue comunicativo y puedo decir que me divertí. Eso también ha
hecho que me lamente del formato de expresión al que aquí estoy condenado -
es la palabra que me viene-, pues me gustaría que eso cambiase, incluso antes
de que termine este año.
En el intercambio, en la conversación, hay para mí una estimulación de
la invención ex tempore que aquí, evidentemente, me falta. Fue, entonces,
durante esa Jornada que el significante y el significado se unieron en lo que me
ha parecido ser el punto de capitón de este Curso. Saben que el punto de
capitón es una noción que resulta necesaria debido al desfase entre significante
y significado. A medida que se despliega una cadena significante, que en esta
oportunidad es una cadena sonora, se forma una nebulosa de significaciones.
Permanece, entonces, como una nebulosa hasta el momento en que el
significado viene a ordenarse -por lo menos se lo espera-; es decir, parece
reunir la serie significante y revelar lo que ella quiere decir.
Evidentemente hay grados de “lo que eso quiere decir”. Se puede
comprender una significación sin tener del todo la noción de por qué se ha
dicho ni hacia dónde lleva. Pero luego se produce un momento de capitonado.

155
Se produce, de hecho, con cada palabra, con cada proposición, cada frase, cada
parágrafo y también después de una hora de curso. Se espera seguidamente
que ese “capitonaje” continúe para el conjunto de lo que ha sido dicho bajo la
misma autoridad. Este conjunto puede todavía ampliarse hasta preguntarse lo
que quiere decir -yo mismo me lo pregunto- este esfuerzo, que mantengo aquí
después de tantos años.
Dicho de otro modo, el punto de capitón, dado el desfase entre
significante y significado, es una noción necesaria para situar o imaginar situar
la intención de significación que parece haber estado en el origen del discurso y
que habría movilizado el significante. Para el oyente eso se produce a
posteriori, una vez que eso se ha dicho. Solamente después de que el discurso
ha sido pronunciado se puede imaginar acceder a esta intención, imaginar que
eso puede no ser menos verdad para el locutor mismo. Pero el locutor ¿está
muy seguro de lo que quiere decir antes de haberlo dicho? La intención
percibida a posteriori, por él mismo, puede ser bastante diferente de la nebulosa
intencional que presidía al tomar la palabra.
Ustedes saben cómo Lacan representó esta función del punto de
capitón. Lo representó con la ayuda de un esquema dinámico al colocar la serie
significante sobre un vector que se puede llamar cronológico, y haciendo
intervenir un segundo vector, el del significado, que cruza al primero en dos
puntos y en sentido inverso. Es un vector que para efectuarse necesita esperar
una cierta longitud del vector significante. Ese segundo vector no es
cronológico sino más bien instantáneo. El punto de capitón es un instante, un
instante de ver o de captar el significante que cuenta y que se colapsa
inmediatamente con el momento de comprender, lo que incita a Lacan a situar
aquí el conjunto significante, A mayúscula, y a situar a posteriori el significado
de ese conjunto sobre el vector de la intención.

Saben también que es esta célula mínima la que ha utilizado Lacan en

ocasiones para representar la metáfora: un significante efectúa un efecto
positivo de significado, efecto marcado por el signo “más” entre paréntesis: S
(+) s. Y finalmente, saben que es también a partir de esta célula del punto de
capitón que construyó la matriz de su grafo del deseo con el que, durante años,
localizó a la vez la teoría y la práctica del psicoanálisis.
Pues bien, Montpellier funcionó como ese punto de capitón al menos
para el conjunto de lo que he querido decir hasta el presente. ¿Tenía esa
intención? Sin duda, porque fui yo mismo, hace ya un año, quien había
propuesto esta Jornada. Tal vez todavía no sabía exactamente en qué contexto
se inscribiría, pero Montpellier, en todo caso, funcionó como un punto de
capitón para el conjunto de lo que he dicho este año. Es preciso entonces que

156
os comunique algo, al menos los fundamentos, porque aquí no se bromea. Si
comparo con el último fin de semana es un hecho: no se bromea. Pero es lo
mismo que, con un estilo más laborioso hago aquí, lo que ha permitido a los
fuegos de artificio de mis amigos y de mí mismo encenderse durante un
momento. Voy a ello pero antes quiero reconstituir delante de ustedes cierto
índice de orientación.
Tres consistencias clínicas
La última vez presenté una tripartición de la causa lacaniana, y hoy
enunciaré otra. Si quise inscribir el sinthome como un punto de llegada de la
clínica de Lacan -ya lo he identificado de ese modo- diría que es en razón del
“hay el Uno” que emitió Lacan. Pudo reducir lo simbólico al Uno después de
haber renegado decididamente de la ontología en beneficio de la lógica y a
causa de la lógica. Eso tuvo lugar en el Seminario... Ou pire, para continuarse en
el célebre Seminario Aun, pero es solamente con el Seminario XXIII que tenemos
la formulación del término sinthome alrededor del cual va a girar la muy última
clínica de Lacan.
Los dos últimos Seminarios, XXIV Y XXV, es decir la muy última
enseñanza que he deletreado hace tiempo ante ustedes, no desprende una
consistencia clínica tan operativa como la del Seminario del sinthome. El
término sinthome -que en el fondo no ha sido glosado por Lacan- es entonces el
término clave de la clínica a la que Lacan llegó, y que pudo transmitir.
Seguidamente transmitió alguna cosa en sus dos últimos Seminarios que están
fuera de la serie y que vienen luego del Seminario XXV titulado El momento de
concluir, pero fue también directamente tratado mediante su arquitectura de los
nudos. Estoy lejos de desatenderla, todo lo contrario, pero desde el punto de
vista clínico nos encontramos igualmente con la consistencia del sinthome.
Tenemos el saber hacer con y tenemos que ver lo que nosotros desarrollamos.
¿Qué es lo que, anteriormente, ocupa en la enseñanza de Lacan el
mismo lugar de consistencia clínica sobre la que el psicoanalista localiza su
operación? Pues bien, antes del sinthome tenemos el fantasma cuyo
atravesamiento supuso ser la conclusión del análisis. Yo mismo consideré esta
salida como programada e investigada por Lacan durante muchos años antes
de entregarla. Hay, en efecto, un antes. La puesta en primer plano de la
consistencia del fantasma no vino desde el principio. Antes hay un tipo de
consistencias clínicas que Lacan bautizó con el término formaciones del
inconsciente y a la que, por otro lado, consagró un Seminario que lleva ese
título. Es en el Seminario Las formaciones del inconsciente donde comenzó a
elaborar su grafo del deseo, del que hace un rato recordé que el primer piso es
su célula matriz.
Si se toma la enseñanza de Lacan, como él mismo lo preconiza, a partir
de “Función y campo de la palabra y del lenguaje” se puede decir que los seis
primeros Seminarios indican al analista que su operación se centra sobre las
formaciones del inconsciente. Luego, no es más que progresivamente que
Lacan llegará a centrar la conclusión del análisis sobre el fantasma para,
finalmente, aún más tarde, desembocar sobre esta nueva consistencia clínica
que vemos aparecer seguidamente, la del sinthome. Evidentemente, esto es una

157
construcción de mi parte. Por cierto, hay otros modos de escandir la enseñanza
de Lacan y yo mismo ensayé varios. Pero, si puedo acreditar el término
consistencia clínica, constato que eso me conduce a esta tripartición.
Formaciones

Fantasma

Sinthome
Una verdad a descifrar
Vayamos rápido y tomemos en principio las formaciones del
inconsciente.
Ustedes las conocen. La más gloriosa, aquella a la cual Freud se
consagró primero y que permitió forzar las puertas del inconsciente, es el
sueño -a la que se agrega el lapsus, el acto fallido y el chiste. Esta cronología
freudiana ha sido repetida por Lacan en su enseñanza. “Función y campo de la
palabra y el lenguaje” es en el fondo una reanudación respecto al derecho -y no
al revés- de las primeras obras de Freud. Si Lacan pudo decir que se trataba de
una reanudación al revés, fue para poner en valor que se trata esencialmente
del campo del lenguaje.
Las formaciones son consistencias a descifrar. Se supone que una
verdad está cifrada, o bien presente pero disimulada, es decir reprimida; con
esto, por cierto, se trata de explicar las razones de esa represión. Esa verdad se
deja traducir y cuando es revelada y traducida, aparece siendo la del deseo.
Lacan la simplificó, al menos, en esos términos. Las formaciones están para ser
descifradas y es ahí que se ejerce por excelencia la interpretación.
Sólo repito esto para recordar y para subrayar que lo que llamamos con
Lacan el fantasma, cuando le damos un lugar crucial en la conclusión del
análisis, no es -lo subrayo- una formación del inconsciente. No es una
formación del inconsciente en la medida en que implica también lo que Freud
ha denominado el “ello”. Al hablar de inconsciente y al hablar del “ello”
apelamos a dos momentos de la construcción freudiana, alejados en el tiempo el
uno del otro. El inconsciente pertenece a la primera tópica -consciente,
preconsciente e inconsciente- mientras que el “ello” pertenece a la segunda
tópica, con el yo y el superyó. Pero justamente es lo propio de la enseñanza de
Lacan el haber combinado términos que pertenecen a momentos
específicamente distintos de la construcción freudiana.
El fantasma y su lógica
El fantasma tal como Lacan nos enseñó a localizarlo es, a la vez, una
formación del inconsciente y una producción del “ello”, pero, sin embargo, no
responde al registro propiamente dicho de las formaciones del inconsciente. Es
por eso que el fantasma fue introducido por Lacan en un Seminario que
llamó La lógica del fantasma, lo que significa que inventó un régimen propio para
esta neoformación que también es una producción del “ello”. Al régimen propio
de esta consistencia clínica la llamó “lógica”, término nuevo en el campo clínico
y que Lacan mantendrá cuando se trate del sinthome.
Pero es ya allí que el término lógica hace su aparición, al mismo tiempo
que el “ello” viene a completar lo que sería antes, pura y simplemente, del
orden del inconsciente.

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 Pensé retomar en detalle esta lógica del fantasma pero me contento al
decir que está hecha, tal como la presenta Lacan, de la disyunción y la
conjunción del inconsciente y del” ello”. Completado por el “ello”, el fantasma,
a diferencia de las formaciones del inconsciente, no es solamente una cuestión
de verdad y de deseo sino también de pulsión y de goce. Es un hecho que
pulsión y goce, en el puro abordaje de las formaciones del inconsciente, son
términos sino totalmente ausentes, por lo menos minimizados al extremo por
Lacan en su primera enseñanza.
Es entonces, singularmente, que tenemos en la consistencia clínica del
fantasma este par de la pulsión y del goce que viene en paralelo al par de la
verdad y el deseo. Verdad y deseo van juntos, están hechos de la misma madera
porque ambos son tratados como un efecto de significante. ¿Y qué efecto de
significante?
Pues bien, el efecto de significante que se llama significado. Deseo y
verdad son modalidades del significado.
Pero el goce es, si puedo decirlo, muy indiferente a la verdad. El goce
contiene al cuerpo, está clavado al cuerpo, al punto que Lacan vendrá a definir
el cuerpo por el goce o, más precisamente como lo he acentuado este año, por
“su” goce, ese que en el freudismo se llama tradicionalmente autoerotismo. Es
suficiente con captar esto para darse cuenta que Lacan, con todo rigor, ha
extendido ese carácter auto erótico a la pulsión misma. En su definición
lacaniana, la pulsión es autoerótica.
Decir que la pulsión es autoerótica es ya suspender todo lo que había
podido ser articulado de manera aventurada a propósito del objeto de la
pulsión. Si hay objeto de la pulsión, éste debe ser resituado a partir de este
autoerotismo de la pulsión que Lacan puso en valor. No simplemente lo puso
en valor en la fórmula extraída de Freud, y de la que sacó partido, según la
cual la pulsión oral es como una boca que se besa a sí misma, sino también en
la puesta en escena de su esquema que figura en el Seminario XI, aquel en el que
la pulsión hace un recorrido de ida y vuelta sobre ella misma.
Los lacanianos le han dado tanto crédito a Lacan que han repetido su
esquema sin percibir que eso comporta precisamente el autoerotismo de la
pulsión. Es por lo que él pudo decir que el objeto no es más que el medio de la
vía de retorno de la pulsión sobre ella misma. Se trata esencialmente de un
lugar vacío que pueda ser ocupado por objetos diversos, incluso por lo que
Freud llamó ersatz.
El objeto es aquí solamente el jalón que marca el momento en que la
pulsión da la vuelta. Esa es la representación de lo que más tarde enunciará
Lacan, que el cuerpo se goza, que hay una reflexibilidad del goce.

El Uno y el Otro
Ese jalón es evidentemente esencial para distinguir el deseo de la pulsión
en el ordenamiento de la práctica analítica. “El deseo es el deseo del Otro”, he
allí una formulación que Lacan dió desde el principio y que ilustró

159
especialmente mediante la estructura de la histeria. La ilustró por medio de la
estructura pero, no obstante, la histeria incumbe a la cuestión del deseo.
Implican al deseo cuando ponen en evidencia una relación esencial con una
instancia de alteridad, con un partenaire, con otro sujeto de la palabra. El lazo
del deseo y del Otro es de ese modo un lazo esencial, sean cuales sean las
configuraciones precisas que pueda tomar en las diferentes estructuras.
En cambio, la pulsión es la pulsión del Uno. A nivel de la pulsión, la
instancia del Otro no tiene en absoluto la presencia que tiene para el deseo. Es
así, por otra parte, como se lo escucha. En la pulsión, que Lacan llama acéfala,
no es solamente el Otro el que no está, sino también el sujeto mismo de la
palabra. Sobre el vector pulsional uno no se da cuenta necesariamente que el
Otro no está de acuerdo; eso puede tener consecuencias trágicas. No es lo
mismo ser un hombre de deseo que un hombre de pulsión. La pulsión es la
pulsión del Uno y no está necesariamente de acuerdo con el deseo del Otro. A
ese nivel, la inexistencia del Otro es verdaderamente destacada.
El fantasma elaborado por Lacan como consistencia clínica principal es
el resultado de una conjunción singular del deseo y de la pulsión, del
inconsciente y del “ello”. En este sentido, es una consistencia híbrida. Lacan
buscó recursos en la topología para dar una idea de cómo podrían conjugarse
entidades heterogéneas, coserse superficies diferentes y cómo, al descoserse, se
vería aparecer su diferencia de estructura. La topología permite, por ejemplo,
coser un plano con una banda de Moebius; y Lacan, entonces, consiguió
representar esta consistencia clínica híbrida del fantasma por medio de esa
disciplina. Cuando definirá el pase a nivel del fantasma será justamente con la
idea que se pudiese obtener esta disyunción.
No digo que el goce estuviese en el centro de la primera perspectiva de
las formaciones del inconsciente, digo que él estaba esencialmente presente
bajo la forma de su negación significante, es decir en tanto que castración. Si se
quiere comprender cómo se solucionaría eso en esta perspectiva, se está
forzado a decir que la castración era el nombre del goce en tanto que negado,
en tanto que negativizado e incluso en tanto que rechazado en lo real.
Se puede hablar de ese rechazo de diferentes modos. Se puede hablar de
la presencia negativizada del goce en el registro de la interdicción. Es la
versión edípica: el Nombre del Padre metaforiza el Deseo de la Madre, que
cuando Lacan lo plantea a propósito de la psicosis, es uno de los nombres del
goce. También se puede hacer una interdicción puramente significante, Lacan
pudo decir que: “el goce está interdicto a quien habla como tal”. Eso es
completamente opuesto a lo que formulará más tarde sobre el goce
del blablablá en su Seminario XX. y finalmente se puede hablar del rechazo en
términos de forclusión del goce o de ex-sistencia del goce.
Atravesamiento del fantasma
En resumen, Lacan tenía la idea que el goce no entraba en juego más
que bajo su forma negativa hasta que, finalmente, se le impone la necesidad de
llegar a designar un goce positivo, ya sea el goce de antes de la interdicción o el
que queda después. Este goce positivo lo designó por medio del gran Φ, es
decir por un significante que no soporta el “menos”. También lo indicó por

160
medio del pequeño (a), es decir, por una letra que no es un significante pero
que, de algún modo, es una positividad recuperada. Es una positividad porque
al pequeño (a) es introducido por Lacan como tapón de la castración y
marcado por -φ. Sobre el fondo de una negativización del goce Lacan estaba a
la búsqueda de la presencia marginal de un significante no negativizable.
Tenemos entonces gran Φ y luego, un poco por todas partes, pequeño (a) que
sigue a la castración como su sombra y que está siempre pronta a reintroducir
un goce positivo como tapón del -φ. Pero resta que esas tentativas
permanezcan dominadas por la negativización significante.

El pase mismo es el desbridamiento del tapón que es el pequeño (a). En

el pase se trata que -φ y pequeño (a) se encuentren disjuntos. Esa es la
disyunción más simple por medio de la que Lacan da la clave de lo que llama
atravesamiento del fantasma. Esos son los dos elementos heterogéneos; -φ que
es del orden del inconsciente y el pequeño (a), que es ese objeto al que Freud
le encontró su función en Tres ensayos sobre la sexualidad y puso en valor en su
segunda tópica en el piso del” ello”.

Evidentemente, esto es ya un progreso de Lacan en relación a los

primeros tiempos de su enseñanza en la que la condición del análisis sólo se
juega sobre el- φ .Al comienzo Lacan concibió el fin del análisis, si puedo
decirlo, como una conclusión ontológica, es decir como desembocando sobre la
falta-en-ser o sobre lo que llama, hacia el final de su artículo “La dirección de
la cura”: “el horizonte deshabitado del ser”; o bien aún sobre la Spaltung, la
división del sujeto, adherida ella misma, en ese mismo artículo, a la
palabra néant o rien4. La retórica lacaniana, evidentemente, ha vestido esta
conclusión ontológica. Le ha dado un esplendor al que puedo hacer alusión
pero sin citaros trozos precisos, ni tratar de reproducirla aquí.
¿Cuál es el progreso que representa el fin del análisis concebido como
atravesamiento del fantasma? En el pase Lacan conserva lo que he llamado la
conclusión ontológica. Habla, en ese sentido, de “deser”. Recuerdo que ese
término asombró a su audiencia de la época, aunque luego no hacía más que
decir de otro modo lo que Lacan había enunciado de modo más poético cuando
habla de la falta-enser o del horizonte deshabitado del ser. Cuando se trata de
la conclusión llamada atravesamiento del fantasma conservamos lo que Lacan
pudo decir del “deser” o de la deflación del deseo. En la deflación del deseo se
percibe que dicho deseo no es más que una metonimia de la falta-en-ser y eso
es una revelación ontológica. Es justamente esa la revelación ontológica, la
revelación del “deser” pero que se completa, si puedo decirlo, de una

161
conclusión existencial marcada como pequeño (a) y que es una positividad de
goce, de goce instante, existente, es decir que grapa la falta-en-ser del sujeto a
la existencia.
Nuevo concepto de inconsciente
Voy ahora hacia lo que apuntaba con esta rápida reconstrucción, es
decir hacia el sinthome.
Con el sinthome, se puede decir que se bascula completamente del lado
existencial. Desde donde vemos ahora el relieve de la enseñanza de Lacan, se
percibe que él pasó de la falta-en-ser a lo que he llamado una revelación
existencial y que luego, con la consistencia clínica del sinthome, esta enseñanza
bascula decididamente del otro lado.
De entrada, Lacan había admitido que la verdad tiene estructura de
ficción en relación a lo real. Se satisfacía con que el analista se mantuviera a
nivel de esta estructura de ficción y operara con ella. Dicho de otro modo, el
mal mismo estaba a nivel de la ficción. Pues bien, lo que sobreviene con
el sinthome es la misma cosa pero vista del otro lado, a saber, que lo real ex-siste
a la ficción. Desde el punto de vista de lo real, la ficción es una verdad
mentirosa. Todos esos asuntos de “deser” y de ser -es decir de identificación-
son, desde el punto de vista de lo real, del orden de la verdad mentirosa porque
hay un goce que no se deja negativizar, un goce fuera del registro ontológico
que es un registro de ficción. Por tanto, se puede decir que Lacan, desde el
principio y hasta el sinthome, consideró “lo real a partir del significante”. Pero si
nos dirige hacia el sinthome en su última enseñanza, y en lo que hacemos con él
desde entonces, es para que se considere “el significante a partir de lo real”.
Fíjense de dónde partió Lacan: el inconsciente es verdad. Eso es lo que
orienta la práctica en el sentido de la interpretación hasta que luego da
privilegio a la formulación según la cual el inconsciente es saber. Define
entonces el inconsciente a partir del “sujeto supuesto saber”. Esta formulación,
ella también, es contemporánea de sus construcciones sobre el fantasma. ¿No
veis que tiene, como tal, algo de híbrido?
De un lado, al definir el inconsciente como saber y no como verdad, se
pone el acento sobre el hecho que el inconsciente está compuesto de materiales
significantes que vemos surgir a medida que se prosigue el análisis. Pero por el
otro, a la vez, el término suposición hace ver que nos quedamos en el orden de
la ficción. Ese saber material no es real, tiene un estatuto de ficción como el
que Lacan asignaba a la verdad. Entonces, si quiero explicar de nuevo esta
fórmula del sujeto supuesto saber - aquí lo he hecho muchas veces- diría que
percibo ahora su carácter híbrido. Lacan puede decir que hay en el pase un
desvanecimiento del sujeto supuesto saber que es correlativo del “deser”. Pues
bien, del mismo modo que hay “deser” hay el descubrimiento de lo no esencial
del sujeto supuesto saber, es decir, el desvelamiento de la negación de esta
esencia y de ese sentido.
Lacan no pudo dar una expresión a la medida de la novedad que
comporta esta basculación porque no la enunció más que una sola vez en forma
absolutamente clara y, entre paréntesis, cuando dijo que “el inconsciente es
real”.

162
 Es ese un nuevo concepto del inconsciente que, para decirlo del modo
más simple, incluye al “ello” freudiano. A partir de ese momento, yen adelante,
Lacan se sirve del término inconsciente para unificar el inconsciente y el “ello”.
Por ello puede decir en “Televisión” página 542/543 de los Otros escritos, que el
síntoma es “un nudo de significantes (...) que se construyen realmente
haciendo cadena con la materia significante”. Sólo Dios sabe que hace tiempo
pesqué el término goce-sentido, pero al traducirlo a términos freudianos me
doy cuenta que se trata de la conjunción del inconsciente y del “ello”. Lo
enorme es que Lacan ya pudiese decir en su “Televisión” que “es lo real lo que
permite desanudar aquello en lo que consiste el síntoma”. Me pregunto cómo
se ha podido pasar tan rápido después de esto, porque es verdaderamente
enorme. Es enorme la idea que podamos operar con lo real, la idea que lo real
pueda ser un medio de la operación analítica.
Esta misma báscula, marcada por la implicación decidida de la pulsión
en el síntoma, se constata también cuando Lacan borra progresivamente el
término sujeto que pertenece por excelencia al orden significante, y lo
reemplaza, o quiere reemplazar, por el término “serhablante”. El sujeto está
disjunto de la pulsión mientras que el “serhablante” incluye al cuerpo. Lacan
dice que ese es el nombre que debe reemplazar al de inconsciente. Tanto dice
que el inconsciente es real como -porque el inconsciente real es
verdaderamente otra cosa que el inconsciente freudiano- propone -sin ir, desde
luego, hasta el fondo- reemplazarlo por el término “serhablante” porque
incluye al cuerpo.
Digamos que es coherente con la noción de goce-sentido, es decir, que
no hay sentido sin goce y, entonces, que no hay significante en el que el deseo
no esté conectado a la pulsión, etc. La raíz del Otro es el Uno. El “serhablante”
es aquel que, al hablar, superpone un ser al cuerpo que tiene. Superpone el ser
al tener, a su tener esencial que es el cuerpo. El “serhablante” es, si puedo
decir, el “na Kun corps”5.
Lo real y lo escrito
Recorro de este modo varios años de la última enseñanza de Lacan.
Es como una nebulosa en la que encontramos, poco a poco, los índices
que nos permiten ver en qué dirección apunta su última perspectiva. Recorro
esos años y constato que asistimos a una desvalorización del significante y del
valor de la verdad. Hay como una moderación de la potencia significante.
Consideren, por ejemplo, el modo enigmático con el que Lacan
comienza su Seminario El sinthome, esto es mediante un apólogo en el que evoca
la Creación llamada divina y la historia de los nombres con los cuales Adán
debe nombrar las especies animales y lo que pone en valor es que “la bacteria
no está nombrada”. ¿Qué quiere decir eso? Pues bien, que hay existencias que
no tienen nombre, que no tienen significante pero no por eso son menos reales.
Es por lo que, por tanto, en su enseñanza, Lacan ha exaltado la potencia
creacionista del significante. El significante es, por supuesto, lo que da a luz
entidades que tienen estructura de ficción y entonces Lacan exalta el poder de
creación del significante que se ejerce ex nihilo, a partir de nada. Allí donde no
hay nada el significante hace ser algo y, en particular, hace ser la verdad.

163
 Pero, con el Seminario El sinthome tenemos el reverso del decorado, es
decir, alguna cosa que tiene existencia bajo la humilde clase de la bacteria pero
a la que no se han dignado otorgar un nombre. Por lo demás, en ese momento,
se creyó que Lacan exaltaba la función de nominación mientras que si él la
evocaba era, por lo contrario, para mostrar su distancia respecto de lo real. Es
en ese contexto que puede decir que “la Creación llamada divina se redobla del
parloteo del serhablante” lo cual implica -o más bien lo que implicaría porque
estamos aquí a nivel de un apólogo- que de entrada hay lo real, a lo que
seguidamente se superpone el significante. El comienzo del Seminario El
sinthome ilustra la primacía de lo real.
Es realmente con el significante que comienzan los embrollos, los
embrollos de la verdad, los embrollos del deseo, los embrollos de la
prohibición, los embrollos del Edipo; porque en su raíz, el significante viene a
percutir lo real, el cuerpo. Y ese choque inicial, ese traumatismo, produce en
el serhablante una falla que es tanto el falo como la falta, o aún, en inglés,
el sin, el pecado, como dice Lacan destacando la primera sílaba de la
palabra sinthome. Esta falla inicial, dice él, tiende a ampliarse siempre salvo
“que experimente el cese de la castración como posible”. Lo que aquí llama
castración es lo que hará que eso pueda inscribirse en un discurso que no sea
del semblante sino que sea de lo real. Ahí está el nuevo sentido de la castración:
lo que hace cesar los embrollos del sentido.
Aquí, Lacan -aquel mismo que celebró la función de la palabra y el
lenguaje introduce la instancia de la escritura como esencial en la práctica
analítica. La diferencia entre la palabra y la escritura es que la palabra lleva al
sentido, mientras que la escritura se vuelve a reunir con el sin-sentido. Por eso
es preciso distinguir, radicalmente, el significante y la letra. El significante
efectúa el significado mientras que la letra es materia. Lacan nos dirige hacia el
sentido de un cierto forzamiento de los límites de la lengua. En el campo del
lenguaje hay más que la función de la palabra, está la instancia de la escritura.
Lacan sabe bien que se trata de un forzamiento, pero no duda aquí, en
el Seminario El sinthome y no antes, en afirmarse como herético en el
psicoanálisis al proponerse “serlo de la buena manera”. Sin duda, fue discreto
sobre ese asunto, pues se lo había tratado de herético durante veinte años,
mientras que él, durante todo ese tiempo, se consideraba freudiano. Pero es
realmente en el Seminario El sinthome, en la página 15, que evoca su herejía.
Dice esto: “La buena manera (de ser hereje) es la que, habiendo reconocido la
naturaleza del sinthome, no se priva de usarlo lógicamente, es decir, de usarlo
hasta alcanzar su real, al cabo de lo cual él apaga su sed”.
Se trata allí de un llamado a la naturaleza del sinthome de la que es
preciso escuchar, no la verdad, sino lo real. El sinthome es real, no hace retorno
de lo reprimido, no se tranquiliza con la verdad o con el sentido como, por otra
parte, Freud se dio buena cuenta al reencontrar lo que llamaba los restos
sintomáticos de sus pacientes. Es lo que lo condujo a decir que se debe
recomenzar el análisis después, digamos, de un cierto tiempo de latencia.
Lacan, a su vez, llega hasta el límite al decir que siempre habrá restos
sintomáticos, porque resistir al sentido es la naturaleza del goce. Hay un goce

164
del cuerpo que pertenece al cuerpo, que se produce en el cuerpo. Se puede
decir, evidentemente, que eso se produce igualmente en el pensamiento, por
ejemplo, con el síntoma obsesivo. Volveré más tarde, si tengo tiempo, porque
justamente hablamos de eso en Montpellier.
Uso lógico del sinthome
El sinthome forma parte de lo real pero llama al sentido. Suscita el
sentido, suscita la interpretación tanto del paciente como del analista. A eso
sucumbió Freud en su ortodoxia. Pero es también lo que hizo que pudiera
descubrise el inconsciente porque, sentidos, las histéricas dieron para parar un
tren, ¡tantos como se quiera! Freud hacía sesiones largas pero que eran, si
puedo decirlo, demasiado cortas incluso para él porque siempre esperaba la
siguiente: -¡No, no, querido doctor, se lo diré mañana! Trato de dar un poco de
brillo a la herejía de Lacan que es una puesta a distancia del sentido tratándose
del sinthome.
Del mismo modo que el psicoanálisis que Lacan considera ortodoxo
aporta sentido, este psicoanálisis herético es el que “desteta”6 de sentido al
paciente. Es en todo caso una práctica que corresponde al tiempo del ultrapase
en el que el analista tiene que vérselas con los restos sintomáticos cuando el
sujeto no parece conformarse con ellos. En ese momento, el análisis se
convierte en un destete de sentido. Lacan estaba tan convencido que el sentido
podía ser poco indicado o peligroso, que llegó a evocar en una ocasión la
necesidad de un contra-análisis después del análisis, entendiendo que ese
contra-análisis iría justamente a apuntar a esa limpieza de sentido que aquí
evoco. Lacan habla del uso lógico del sinthome. Se trata, en efecto, de una
práctica orientada por el modo lógico. No hay que imaginarse que el fuera de
sentido sea la noche oscura. Cuando Lacan sitúa el sinthome como lo real fuera
de sentido es en la línea en que la lógica procede fuera de sentido. Ella
formaliza, plantea axiomas y deduce fuera de sentido. Opera en un campo de
lenguaje limpiado de la significación. Ustedes ya pueden encontrar eso en el
escrito de Lacan que se llama “El atolondradicho”, y donde plantea la conexión
entre la lógica y lo real cuando escribe que “la lógica es la ciencia de lo real”...
La herejía no es quitar el campo del lenguaje, sino mantenerse ahí
regulándose su parte material, es decir, no sobre el ser sino sobre la letra. La
letra en lugar del ser. Le ocurrió a Lacan jugar con esa asonancia, sobre las
afinidades de la letra y del ser. Juega con ello en su artículo “La instancia de la
letra en el inconsciente”. Pero en el período de reflexión que evoco eso pasa
por la palabra “Lituratierra “, con el fin de hacer valer la letra como “litura”7;
como residuo, para desgarrarlo, entonces, de sus afinidades con el ser.
Lo real del sinthome, que Lacan nos propone que digamos, es la pura
percusión del cuerpo por el significante. Por otro lado, es así que define las
pulsiones en esta ocasión, como “el eco en el cuerpo de que hay un decir”. El
tema de la resonancia siempre le ha sido familiar porque lo introdujo desde
“Función y campo de la palabra y el lenguaje” e incluso como el título de la
tercera parte, página 278 de los Escritos 1: “Las resonancias de la
interpretación...”. La noción de resonancia está entonces desde el principio.

165
Pero en el comienzo de la enseñanza de Lacan está atrapada en una poética del
lenguaje mientras que en El sinthome se trata de un uso lógico.
Reencontrar la percusión inicial implica que se trataría de un uso lógico
que sería capaz de agotar el sentido y, diría, de dejar sin respiración. Lacan lo
evoca a propósito de Joyce cuando dice que deja sin respiración al sueño de la
literatura.
Joyce lo hace con su Finnegans Wake, que está escrito en una lengua
personal que juega con todas las asonancias; y es en esta ocasión, precisa
Lacan, que Joyce pone al día el sentido del síntoma literario. Dicho de otro
modo, la literatura sueña y Joyce, con su novela de asonancias, muestra de qué
está hecha materialmente la literatura. Al hacerlo, la repite. La repite para que
finalice. La literatura no se puede sostener de su sueño a menos que sepa de
qué está hecha.
Una práctica desublimada
Lo que está en el horizonte de lo que resalta Lacan lo sitúo -iré hasta
allí- en el espacio del “ultrapase” en el que se trata de poner al día el sentido del
síntoma psicoanalítico, es decir poner al día aquello de lo que está hecho un
psicoanálisis. Es eso lo que en el “ultrapase” pasa a primer plano. ¿De qué está
hecho el apego de ustedes al psicoanálisis? ¿De qué está hecho su apego al
goce del psicoanálisis? Allí también hay un sueño, un sueño que llama a un
despertar y un despertar que no se efectúa sobre el modelo del efecto de
verdad. Pero, efectivamente, es preciso seguir a Lacan en lo que nos indica.
Sobre ese punto mostré en Montpellier -en ese ambiente de broma que
está lejos de ser el nuestro aquí- sobre lo que convergía en el Seminario El
sinthome. Mostré que la práctica, en tanto es lo que nos permite inventar y
teorizar, pasa por una desublimación, una desublimación que no evita la teoría
psicoanalítica, que desoxida la práctica de su orientación hacia la verdad e
incluso de su adoración a la verdad. Es una práctica que apunta a la presión de
lo real del sinthome.
Hemos tenido, de entrada, el ejemplo del fin de semana en Montpelier.
Como les dije, pesqué algunas frases clínicas de Lacan como ésta:
“Arrancar al obsesivo de la influencia de la mirada”. Que se pueda decir que
está ahí lo esencial no cae por su propio peso. Como no cae por su propio peso
tampoco decir que en el psicoanálisis se trata del Ideal del yo, de la instancia
que vigila y que juzga, lo que nos haría evocar al Hombre de las ratas que, en
un momento crucial de su goce, abre la puerta para ver si su padre no está allí.
Lo que Lacan por lo contrario, indica es que el padre y el Ideal del yo son en el
fondo ficciones que permiten desconocer lo que hay en la raíz, la presencia de
la mirada. Lo real del síntoma obsesivo no es el padre, no es el Ideal del yo. Lo
real del síntoma obsesivo que Lacan nos invita a alcanzar es la mirada. El Ideal
del yo y el padre son derivados de la mirada.
En ese sentido Lacan puede decir que la verdad es hermana del goce,
hermana menor, lo que quiere decir que viene después y que el goce es
primero. Es una proposición que es verdaderamente lo inverso en relación al
orden sublimatorio de la ortodoxia psicoanalítica, incluida la lacaniana, que
hemos aprendido a pensar.

166
 En el fondo, la teoría psicoanalítica es una sublimación de sentido. Por
lo que Lacan hace un llamado a “una práctica sin verdad”. Se vuelve a
encontrar este llamado en su muy última enseñanza y ahora veo mejor lo que
quiere decir esta práctica sin verdad, es decir, que es una práctica sin la ficción
de la verdad, sin la ficción de los universales, es decir una práctica
desublimada.
Cuando se proponía, en el fin del análisis, la sublimación del ideal,
incluso el devenir escritor o artista, era en nombre de una idea del arte que
Lacan discute en su Seminario El sinthome. La discute tomando el ejemplo de
Joyce, que muestra que el arte tiene su raíz en lo real y que es del orden del
síntoma.
Lacan pudo decir que Joyce escribió Finnegans Wake para sí mismo, y
que el hecho que haya publicado no va por sí solo. Si la publicó sería porque
tenía malas intenciones, entre otras, dejar sin respiración a los otros escritores
y terminar con la literatura. ¿Qué resulta de ello? Pues bien, que Lacan nos
invita a tratar la obra de arte misma, esa obra escrita por Joyce a partir de la
pulsión, a partir, si puedo decir, de la pulsión escrituraria, lo que quiere decir
que la obra de arte hay que entenderla en el autoerotismo del “serhablante”.
Del mismo modo, es en este Seminario El sinthome que Lacan reduce y
desublima al padre, diciendo que no es más que un síntoma. Es por lo que
habla de padre-versión.8Es irónico, porque al padre, en el psicoanálisis
ortodoxo, se lo supone como el soporte de lo normal, mientras que Lacan hace
entender lo que él conlleva de patológico. Pero es también decir que, del padre,
no hay más que versiones, padre-versiones. Es decir que la esencia que
llamamos “el padre” es precisamente el Nombre del Padre, instancia que
precisamente fue aislada por cierto ortodoxo llamado Jacques Lacan, no
existe. En la práctica del análisis no existen más que padres singulares.
La desublimación, la caída de los ideales y de los universales comenzó
en Lacan a partir de la sexualidad femenina, ya que pudo decir que La mujer
no existe y que no hay más que mujeres. Pues bien, digo que poco a poco
extendió esa desublimación a todas las categorías, en particular al padre. Por
otro lado en esa misma línea pudo decir “la verdad, eso da placer”, otra frase
que también propuse a Montpellier. Se ve bien que decae lo verdadero de su
calidad de efecto de verdad para mostrar en qué es un asunto de libido. La
tensión mayor de nuestra práctica es que se sitúa entre la lógica y la libido.
Entre las frases que propuse para comentar había esta que se escucha
mejor sobre el fondo de la diferencia entre el psicoanálisis ortodoxo y el
psicoanálisis herético: “El análisis es una respuesta especialmente tonta a un
enigma”. Por supuesto, es el psicoanálisis ortodoxo al que apunta. Si el espíritu
de ese psicoanálisis es especialmente tonto -constato que en Montpellier eso
hacía reír a todo el mundo pero aquí nadie se ríe- es porque él trata de
responder al enigma sexual mediante un efecto de verdad, por un “que se haga
la luz” mientras que se trata, por lo contrario, de atender lo que el goce
comporta de opacidad irreductible.
Es a eso a lo que apunta la herejía lacaniana. Se pudo creer que el Otro
es el Otro de la palabra, el Otro del deseo, porque Lacan construyó su grafo a

167
partir de ese Otro y porque pudo situar, incluso, al lado de las formaciones del
inconsciente, el fantasma del atravesamiento. Pero se opera, evidentemente, en
otro marco completamente diferente, cuando se admite que el Otro es el
cuerpo y que no está dirigido al deseo sino a su propio goce.
Que a ese real Lacan le haya querido dar la forma borromea, se puede
levantar acta de ello. Pero esto no impide que allí donde se atrancan los
círculos borromeos siempre hay que colocar una retención corporal. Les he
dado un ejemplo por medio de la mirada, de la que mostré en Montpellier
cómo podía encontrársela en nuestras diferentes estructuras clínicas. Estos
trabajos de nuestros colegas de Montpellier serán publicados junto con las
discusiones, y hoy no diré, entonces, más sobre ello.

Traducción: Alicia Calderón de la Barca

Notas
1Jacques-Alain Miller es psicoanalista, miembro de la École de la Cause Freudienne (ECF) y de la
Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP)
2Traducción, establecimiento del texto y notas de Alicia Calderón de la Barca de la lección del 25 de
mayo de 2011 del Curso “El ser y el Uno”, enseñanza del departamento de psicoanálisis de la
Universidad París VIII; se ha realizado sobre la transcripción y establecimiento de Jacques Peraldi.
No revisado por Jacques-Alain Miller, su autor, y publicado con su amable autorización.
3N. de T.: traducción de outrepasse
4N.de la T.: dos palabras que, con diferencias, quieren decir “nada”.
5N. del T: la frase en francés es homófona a “No tiene más que un cuerpo”.
6N. del T.: En francés Jacques-Alain Miller dice: sévre, del verbo sevrer.
7N.de la T: litura significa, en latín, tachadura.
8N. de la T: En francés pére-version (padre-versión) es homófono a perversión. Pero
además vers significa “hacia”.

168
USOS LACANIANOS DE LA ONTOLOGÍA

Tal como les indiqué la vez pasada, el curso que he impartido este año
ha llegado a su término. Ha encontrado su punto de capitón, no aquí, sino en
Montpellier, con ocasión de una jornada de estudio dedicada al libro XXIII del
Seminario, El Sinthome.
Podrán leer el informe de dicha jornada que se publicará en formato de
libro. La reunión de hoy, la última del año, es pues un post scríptum a ese curso
cuyo título finalmente me parece que no puede ser otro que El Ser y el Uno. El
término post scríptum, que he empleado, resulta tanto más apropiado cuanto que
la persona que se encuentra aquí, a mi lado, y que ha estado este año con
ustedes entre la audiencia, se ha inspirado en este curso para un trabajo sobre
la primera parte del título: qué es el ser en la enseñanza de Lacan.
Ella se ha interesado en la ontología y lo que llama “sus usos
lacanianos”. Su nombre es Clotilde Leguil, y me disculpo por no haber
anunciado su presencia debido a los incidentes que me obligaron a anular las
sesiones previstas hace quince días y la semana pasada. Ella está tanto más
cualificada para hablarnos de los usos lacanianos de la ontología en cuanto que
es autora de una tesis -que devendrá un libro- sobre la relación entre la
enseñanza de Lacan y la filosofía de Jean-Paul Sartre. En ella, demuestra lo
que Lacan debe a Sartre, pero sobre todo por qué Lacan ha ido más allá de
Sartre, en particular en lo relativo a la descripción y el análisis de la angustia,
más allá de lo que Sartre llamaba su ontología fenomenológica.
Clotilde es filósofa y autora de cierto número de obras de filosofía, pero
practica también el psicoanálisis y, como ya les he dicho, asiste atentamente a
este curso y, si no recuerdo mal, no sólo este año, sino desde hace unos diez
años. Así pues, es del todo competente para tratar el tema que se ha propuesto.
No me he apresurado en el curso de estos diez años a presentársela. Lo
hago hoy porque su trabajo constituye un complemento, una aportación
particularmente oportuna al curso de este año. También, porque el año
próximo, por primera vez, estará en las enseñanzas permanentes del
Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII y algunos de
ustedes podrán seguir regularmente sus cursos.
Ella tiene, puedo añadir, una cabeza muy bien organizada y expresa sus
ideas de forma fácil y asequible. Ya saben que otorgo un gran valor a la
claridad y al orden en el pensamiento.
Antes de darle la palabra, que luego retomaré para conversar con ella
sobre sus aportaciones y hacer algunas observaciones, debo decir al menos que
el tema tratado no habría tenido la aprobación de Lacan. Le horrorizaba que se
le recordara su deuda con Sartre. Lo afirmo con seguridad porque antaño yo
me dediqué a hacerlo en su Seminario. En el curso de una exposición señalé,
muy rápidamente y sólo con algunas frases, que los términos con que Sartre
hablaba de la conciencia, entre comillas, “pura”, a la que llama, quizás lo
veamos más tarde, no-posicional, eran los mismos que Lacan utilizaba para
evocar el estatuto del inconsciente. No afirmé que hubiera una identidad de
pensamiento entre los dos, sino una analogía formal. Creo poder atribuir a la

169
benevolencia de Lacan para conmigo el hecho de que moderara su furor y se
limitara a recusar sin miramientos esa relación.
En efecto, si bien rindió homenaje al talento -fabuloso, dijo- del que
Sartre dio prueba en sus descripciones fenomenológicas, consideró siempre
confuso su abordaje de las cuestiones. Pero “confuso” quiere decir que en
apariencia era a veces tan próximo al suyo que podía confundirse, sobre todo
en la época en que el pensamiento sartreano se convertía, entre comillas, en el
“paisaje intelectual francés”. Aquello que Lacan intentaba poner de relieve se
asimilaba rápidamente al pensamiento expuesto en El ser y la nada.
Para dejar clara la diferencia, para oponerlos, basta recordar que el
inconsciente como tal es, hablando con propiedad, impensable para Sartre,
dada su definición de la conciencia y que él reemplaza el concepto de
inconsciente por la noción de mala fe: es decir, la conciencia sabe pero no
quiere saber, hace como si no supiera. El no-saber, aquí, se indexa en un “como
si”, es decir, se hace comedia y cabe señalar que, para Sartre, todo el mundo la
hace. Eso también le afecta a él y acabó por decirlo de forma clara en su corta
aunque memorable autobiografía titulada Las palabras donde, resumiendo,
explica que desde pequeño hacía comedia. Esa era su vivencia existencial de la
que dio testimonio con ejemplos bien conocidos en su momento como el de la
dama cuya mano toma negligentemente un señor y ella hace ver que no se
entera, que no se entera de las eventuales implicaciones del gesto y de la
tolerancia que ella manifiesta.
Otro ejemplo es el del famoso camarero del Café de Flore -camarero
como ya no quedan por otra parte-, que hacía demasiado de camarero, que
representaba a uno a falta de poderse identificar él plenamente.
Los ejemplos están sacados de la vida cotidiana del intelectual del barrio
de Saint Germain -Sartre tuvo el privilegio de ser uno de los primeros. No
están sacados de la clínica propiamente dicha. El hecho de que el ser de la
conciencia, para Sartre, no es nada, es nada, significa que para él la
identificación es imposible. Sólo es un rol, no es de verdad. La identificación es
comedia y, la represión, mala fe y, a partir de estos principios, Sartre empezó a
forjar un psicoanálisis llamado existencial en El ser y la nada, que era
simplemente un psicoanálisis sin el inconsciente. Pero hay que decir que eso no
era propiamente un psicoanálisis y que era lo opuesto del esfuerzo de Lacan
para dar cuenta precisamente del inconsciente, del inconsciente freudiano.
Hizo falta, en el seno mismo de lo que pudo tomar prestado de algunos
puntos de la filosofía de Sartre, que Lacan batallase contra las implicaciones de
dicha filosofía para poder hacer pensable el inconsciente, para elaborar las
condiciones de su pensabilidad, si puede decirse así, para elaborar el estatuto
ontológico del inconsciente, sus modalidades de ser. Clotilde realizará un
recorrido por la enseñanza de Lacan indexado en el término “ser”, una palabra
a la cual no se prestaba demasiada atención en la enseñanza de Lacan y quizás,
tampoco, en general.
Recuerdo aún cuando pregunté a mi maestro Canguilhem -filósofo,
epistemólogo-, en un café actualmente desaparecido de la esquina de la calle
St. Jacques con el Boulevard St. Germain, por la atención que él prestaba al

170
ser, a la ontología, a Heidegger, decirme que el ser es una palabra comodín que sirve
para todo, lo que en su momento me había parecido un poco limitado. Cuando
menos, ser es una palabra para todo que se hizo visible en el discurso de Lacan,
una palabra que centellea cuando se lee a Lacan, o cuando yo lo releo incluso a
partir de lo que he intentado elaborar este año.
Clotilde procederá ahora, sobre la pista de esta palabra, a presentarnos
las etapas sucesivas de la ontología de Lacan y los usos que hizo de ella. Le doy
pues la palabra.

Usos lacanianos de la ontología.

Clotilde Leguil

En el recorrido por la obra de Lacan que Jacques-Alain Miller nos ha

propuesto este año, tras dar cuenta el año pasado de la lógica de la vida de
Lacan, surge lo que ha llamado el paso de la ontología a la henología. Es decir, en el
seno de la elaboración de la práctica del psicoanálisis, se produce un cambio de
perspectiva que lleva a pasar de una propuesta sobre el ser a una propuesta
sobre el Uno, de una interpretación que apunta al deseo y a la falta-en-ser a
una intervención que apunta a la letra y a lo real.
La ultimísima enseñanza de Lacan tendría esto de desconcertante, como
nos ha enseñado: se trata también de un adiós a la ontología, de un
planteamiento de la palabra no ya en tanto que, con ella, se trata en la
experiencia analítica de hacer acceder al sujeto al núcleo de su ser, sino en tanto
que ella es iteración de un acontecimiento del cuerpo producido por la pura
percusión de la palabra en el cuerpo.
Aunque la última enseñanza de Lacan esté marcada por esa
“desontologización del psicoanálisis”, deseo volver sobre los usos lacanianos de
la ontología, pues me parece que la ultimísima enseñanza de Lacan no invalida
la precedente en la medida que lleva a pensar lo que no cambia en el análisis:
los restos sinthomáticos irreductibles. La enseñanza clásica permite pensar lo
que cambia, es decir, en qué sentido un análisis opera una transformación en el
sujeto, incluso cuando para acabarlo será preciso topar con un irreductible que
no cambiará jamás y que es el resultado de la manera de cada uno de ser
viviente, en tanto que parlêtre.
Quisiera entonces volver sobre la ontología porque me parece notable
que Lacan, siendo como era estructuralista, haya podido desarrollar su
ontología en diferentes momentos de su enseñanza. Esa relación con la
ontología, es decir, con el hecho de tener un discurso sobre el ser, diferencia a
Lacan del resto de los estructuralistas. No hay, en efecto, ontología en Lévi-
Strauss, en Foucault, o en ninguno de los pensadores estructuralistas. El
estructuralismo es un método del que no se puede deducir ninguna ontología.
Es una manera de dar cuenta de lo real a partir del orden simbólico, de las
relaciones de los elementos entre sí en el seno de un sistema, que no permite
formular una conclusión sobre el ser en sí mismo. No hay pues ontología
alguna en la antropología de Lévi-Strauss, ni en la lingüística saussuriana.

171
Lacan, con su ontología, pasa del registro de la descripción de la estructura al
registro del fundamento mismo del sujeto en tanto que ser.
Claude Lévi-Strauss no se abstuvo por otra parte de criticar la forma en
que Lacan era estructuralista al afirmar que no sentiría “ninguna indulgencia
hacia esa impostura que (…) deslizando una metafísica del deseo bajo la lógica
del concepto le sustraería a ésta su fundamento”.1 Efectivamente, lo que separa
a Lacan de los estructuralistas de su tiempo es que, a pesar de introducir el
estructuralismo en el psicoanálisis, intentó formular una ontología basada en el
sujeto y su deseo de ser. Por mi parte, al interesarme por la forma en que
Lacan pudo retomar, entre 1946 y 1967, ciertos conceptos de la ontología
fenomenológica sartreana para refundar el psicoanálisis, me interrogué sobre
esa relación con la ontología en el corazón mismo de la praxis analítica.
Así, la ontología lacaniana no se reduce sólo a la referencia a Hegel, que
permitió a Lacan pensar el psicoanálisis como un proceso dialéctico de
reconocimiento del deseo, sino que ella está referida también a Sartre, que
conduce a concebir la nada como ese núcleo que puede encontrarse al final del
análisis tal como se concebía en 1967, es decir, a partir de la travesía del
fantasma.
Este hilo sobre la relación entre cierto Lacan y cierto Sartre, es decir,
entre el Lacan de la época clásica del estructuralismo y el primer Sartre de los
años cuarenta, se me hizo presente gracias al trabajo que Jacques-Alain Miller
hizo, hace ya más de diez años, en su curso de 1999 sobre La experiencia de lo
real en la cura analítica. El dio cuenta entonces de la forma en que apoyarse en
ciertos elementos de la filosofía de Sartre permitió a Lacan “liberar el
psicoanálisis de la prisión del ego”,2 según su expresión, es decir,
despsicologizarlo en provecho de un retorno a Freud y al inconsciente.
Debo precisar de entrada que la referencia de Lacan a los conceptos
existenciales no pone de manifiesto en absoluto una recuperación del
psicoanálisis existencial tal como Sartre lo intentó formular. Lacan no cesó de
criticar ese psicoanálisis existencial que rechaza el postulado del inconsciente,
es decir, en el fondo, la aportación singular de Freud. Se trata pues de un uso
completamente propio, por parte de Lacan, de los conceptos de la ontología
fenomenológica de El ser y la nada de cara a un retorno a Freud que, a su vez,
conduce a una recuperación subversiva de dichos conceptos deslocalizados de
la filosofía a la que pertenecen.
Sin embargo, me parece que si hay en Lacan una ontología del
psicoanálisis y si él pudo decir en el curso del seminario de 1964 que tenía su
ontología, tal como lo ha recordado este año Jacques-Alain Miller, lo puede
afirmar gracias a cierto préstamo tomado de la ontología sartreana
desvinculada de su función filosófica inicial. Esto se trasluce a través de los
conceptos de su ontología, que no son los de la aristotélica -a la que se referirá
para distanciarse en su seminario Aún, de 1972-3-, sino los de la ontología que
Sartre formuló, en 1943, en El ser y la nada a partir de la fenomenología
husserliana y heideggeriana. Así, los conceptos de falta-en-ser, deseo de
ser, deser, son propios de Lacan, pero dan testimonio de lo que él pudo
recuperar de la ontología sartreana con el fin de darle otro objetivo,

172
utilizándola para reformular el psicoanálisis freudiano. En efecto, si no hay
ontología en los estructuralistas, tampoco la hay hablando con propiedad en
Freud. En este sentido podría decirse que Lacan sustituyó la metapsicología
por una ontología que constituye su propia marca.
Pero, ¿por qué Lacan desplegó una ontología? ¿En qué sentido dicha
ontología sirve al psicoanálisis? Si bien él se separó de la ontología, es decir, de
su referencia a la categoría del ser, para poner de relieve en su ultimísima
enseñanza la categoría de lo real, si la lógica tomó la delantera a la ontología, la
relación con esta ontología, sin embargo, no fue accidental, puntual, sino que
en cierta forma fue una invariante, un punto fijo del enfoque que Lacan
propone del psicoanálisis.
Podría decirse que hay diferentes usos de la ontología, dependiendo de
los retos de la demostración de Lacan en cuanto a la esencia del psicoanálisis,
en cada momento de su enseñanza. Distinguiría cuatro momentos en ella,
cuatro tiempos anteriores a su última enseñanza que corresponden a cuatro
usos distintos de la ontología fenomenológica, es decir, de la ontología tomada
de la filosofía contemporánea al inicio del siglo XX. Ellos ponen de manifiesto
un esfuerzo por pensar el sujeto y su ser.
Propongo desplegar aquí esos cuatro usos de la ontología
correspondientes a cuatro momentos diferentes de la elaboración lacaniana.
1. Podríamos decir en primer lugar que la ontología, la referencia al ser
mismo, aparece ya en “Acerca de la causalidad psíquica” y lleva a Lacan a
oponerse a Henry Ey. Al intentar en 1946 precisar el objeto de la psiquiatría,
Lacan hizo entrar en escena la ontología contra el organodinamismo. Mientras
Henry Ey busca la causalidad de la locura a partir de retomar la teoría
neurológica de Jackson, y se ve llevado a pensar el delirio mismo como una
alteración de las funciones superiores del psiquismo, Lacan responde
afirmando que “el fenómeno de la locura no es separable del problema de la
significación para el ser en general, es decir, del lenguaje para el hombre”.
3 Dicha causalidad esencial de la locura es la causalidad psíquica que responde en

sí misma a una creencia del sujeto en su ser.

La locura no debe concebirse en términos de déficit ni tampoco en
términos de alteración de las funciones superiores o de falta de adaptación a la
realidad, sino en términos ontológicos, es decir, en tanto relación con la
significación en general y, a la vez, en tanto relación con el ser. Lacan define así
la locura como “la permanente virtualidad de una grieta abierta”4 en la esencia
del hombre que le lleva a desconocer no tanto la realidad como “la dialéctica
del ser”.5 Esta inmediatez de la identificación, que Lacan llama “infatuación”,
compete a una creencia delirante sobre el ser que uno es y no a un error de
juicio, a un desfallecimiento orgánico o a un fallo de las funciones superiores
psíquicas de síntesis. La ontología aparece pues, aquí, en el discurso de Lacan,
para resaltar la causalidad esencial de la locura y, más allá incluso de esta
causalidad, la ausencia de causalidad última que él formula como “la
insondable decisión del ser”.6
En esta fórmula, que devino célebre, Lacan retoma lo que Sartre había
situado como un irreductible, como una determinación espontánea de nuestro

173
ser que no puede ser explicada más allá de sí misma y que es el sujeto mismo en
tanto no se funda en nada más que en su decisión de ser. Cada sujeto, estando
siempre para Sartre separado de su esencia, siendo una nada de ser, busca “una
solución al problema del ser”.7 Se puede decir, pues, que en “Acerca de la
causalidad psíquica”, Lacan, apoyándose en Hegel y Heidegger, toma de la
ontología fenomenológica sartreana esa idea de una falla en la esencia del
sujeto que hace, permite, explicar la infatuación del loco como una elección de
ser ante la falta de ser. Ésta es la primera aparición de la ontología en Lacan
que inaugura también un estilo singular en la forma de reinventar el
psicoanálisis.
2. Si avanzamos un poco más en la era de oro de la enseñanza de Lacan,
la era de oro estructuralista, la de “Función y campo de la palabra y el
lenguaje”, de 1953, la de los seminarios de los años cincuenta, puede notarse un
nuevo uso de la ontología fenomenológica. Se trata de la ontología contra la
psicología, de un discurso del deseo de ser y su precariedad contra la psicología
de la dependencia, contra la Ego psychology, contra la relación de objeto. Lacan
se sirve ahora de la ontología sartreana del deseo de ser para criticar todo ideal
de adaptación del yo a la realidad, de maduración de los instintos y de relación
armoniosa con el objeto, todo ideal de autonomía del yo.
Él concibe, así, el objeto del psicoanálisis a partir del deseo y la palabra.
Si considera que la función de la palabra ha sido olvidada por los
posfreudianos, los cuales se han interesado más por lo que el sujeto no dice que
por lo que dice, es también para explicar el deseo de ser como lo que funda al
sujeto, que habla más allá del yo imaginario. Así lo afirma en 1955: “Pueden
apreciar que la acción eficaz del análisis consiste en que el sujeto llegue a
reconocer y a nombrar su deseo. Pero no se trata de reconocer algo que estaría
allí, totalmente dado, listo para ser coaptado. Al nombrarlo, el sujeto crea, hace
surgir una nueva presencia en el mundo”.8 Este deseo que llega a ser al ser
nombrado, Lacan lo explica como una “relación de ser a falta”9 que no es “falta
de esto o de aquello, sino falta de ser por la cual el ser existe”.10
Retoma así explícitamente en su Seminario sobre el Yo la definición
sartreana del deseo considerado como relativo a la nada de ser del sujeto. Por
su parte, Sartre había afirmado en 1943 que “el deseo es falta de ser, está
infestado en su ser más íntimo por el ser del cual es deseo”.11 Antes de rendir
cuenta del deseo de esta manera, Sartre, en su primer ensayo La trascendencia del
ego, de 1936, ya había criticado el ego en tanto que objeto, en tanto que
trascendente al sujeto, el ego como surgido de una operación reflexiva de la
psicología que fija al sujeto en las coordenadas de un psiquismo que opacifica
lo que no es más que intencionalidad vacía. Si Lacan insiste tanto en la
dimensión ontológica del deseo, es decir, en el hecho de que el deseo no tiene
nada que ver con el deseo de un objeto en particular y no puede por lo tanto
captarse a partir de una lógica de la frustración y la gratificación, es para dar
cuenta del inconsciente freudiano en tanto que formulación de deseo -
inconsciente que habría sido borrado a continuación por los posfreudianos en
beneficio de la referencia al yo y a la relación de objeto. Lo que distingue
fundamentalmente al sujeto del inconsciente, como sujeto que habla, del yo

174
imaginario, es que el sujeto hablante remite al ser mismo como deseo, mientras
que el yo no es más que una imagen silenciosa que permite olvidar la falta-en-
ser producida por el lenguaje, es decir, borrar la castración.
La recuperación del deseo de ser sartreano, en el contexto de una crítica
a la Psicología del yo, permitió a Lacan dar cuenta del descubrimiento de
Freud en tanto que es “el del campo de las incidencias, en la naturaleza del
hombre, de sus relaciones con el orden simbólico, y el escalamiento de su
sentido hasta las instancias más radicales de la simbolización en el ser”.12 La
ontología permitió a Lacan reducir el campo de la psicología al de lo
imaginario, el campo del yo al de la inercia, al considerar el yo como un objeto
entre otros y dar cuenta del ser del sujeto que habla y de su deseo
como excéntricos a toda satisfacción. Así pudo decir, en su seminario Las
formaciones del inconsciente, de 1958, que “a lo que se reduce el deseo, no en sus
formas más desarrolladas, enmascaradas, sino en su forma pura y simple, es al
dolor de existir”,13 más allá de todas las contingencias que hayan podido
contrariar el curso de una existencia singular.
3. En un tercer momento, al comienzo de los años sesenta, puede
distinguirse un nuevo uso de la ontología relativo a la puesta en cuestión de la
soberanía del orden simbólico. En el seminario La ética del psicoanálisis, de
1959-60, Lacan introdujo la ontología para explicar el estatuto de la pulsión.
Uno de los subtítulos escogidos por Jacques-Alain Miller al establecer el texto
de la lección del 27 de enero de 1960 es “La pulsión, noción ontológica”.14 En
efecto, Lacan, al final de la lección sobre “La creación ex nihilo”, afirma que
“el Trieb no puede limitarse de ningún modo a una noción psicológica -es una
noción ontológica absolutamente originaria, que responde a una crisis de la
conciencia que no nos vemos forzados a delimitar plenamente pues la vivimos”.
15 Él precisa pues aquí el uso que puede hacer de la ontología para releer a

Freud. Si Freud pudo decir, en su “Metapsicología”, que la pulsión “era un

concepto límite entre lo psíquico y lo somático”,16 Lacan demuestra en qué
sentido esa frontera indica que la pulsión no es ni psicológica ni biológica, sino
ontológica. Pero esta ontología es ya una superación de la ontología
fenomenológica y anuncia lo que Jacques-Alain Miller ha denominado este
año en su curso la renuncia a la ontología en beneficio del registro de lo Real.
Desplazar así la ontología del ser que habla a la pulsión, como hizo Lacan en
1960, es superar ya la ontología semántica que hacía del lenguaje el lugar
mismo del ser para indicar otro nivel de aproximación al síntoma a partir de la
pulsión.
En el seno de este tercer tiempo de comienzo de los años sesenta, se
opera lo que podría llamarse un vuelco de la ontología fenomenológica y
semántica que puede apreciarse concretamente en el seminario La Angustia, de
1962-63. El afecto de angustia pudo ser considerado por los filósofos de la
existencia, Heidegger y Sartre, como el afecto privilegiado que permitía
acceder al ser mismo del Dasein o a la nada de ser del sujeto. En este sentido,
estar angustiado no era estar angustiado por tal o cual situación del mundo,
por este o aquel objeto en particular, sino estar en relación con su ser en tanto

175
que nada de ser. La noción ontológica primera, esa a la cual la angustia nos
conduce desde el punto de vista existencial, es la nada.
Pero, en 1962, con Lacan, la angustia que era el modo de acceso al
registro ontológico, es decir, al cuestionamiento del ser en la filosofía
contemporánea alemana y francesa de principios del siglo XX, se convirtió en
el modo de acceso a lo Real. En su introducción al seminario La angustia,
Jacques-Alain Miller demostró que el objeto a,17 ese objeto que no entra en la
esfera de los intercambios, ese objeto incomunicable ante el cual surge la
angustia, era uno de los modos de acceso a lo Real. Ya no se trata de acceder al
ser, al núcleo de nuestro ser, sino a lo Real en tanto que el síntoma tiene una
consistencia que no es sólo simbólica sino también pulsional.
Podría así decirse que, en el seminario La angustia, Lacan conserva de la
ontología fenomenológica el postulado de la falta de ser como punto de apoyo
del sujeto, pero explica la angustia como falta de la falta, como lo que surge
ante un objeto en exceso que priva al sujeto de la falta de ser que le permite
acceder al deseo. De lo que Jacques-Alain Miller denominó en su
momento inmersión en el más acá del deseo, y que también podría llamarse
“inmersión en el más acá de la ontología”, surge una nueva definición de la
existencia que no es ya falta-en-ser, sino separación de un pedazo del cuerpo.
De esa parte perdida, Lacan dijo en 1964 que era arrancada e “irrecuperable
por siempre jamás”.18 Antes de acceder a la dialéctica del ser, es decir, a la
dialéctica del significante, la de la máquina simbólica, el sujeto se separa de un
trozo de su cuerpo, lo que es también la condición del encuentro con el mundo
del Otro.
Lacan vuelve entonces al vocabulario ontológico del desvalimiento, de la
carencia, para dar cuenta de esa separación inaugural, de esa cesión del
objeto que es también el sujeto mismo, pero para hacer surgir la relación del
sujeto con la pulsión. La angustia, tal como el psicoanálisis la aprehende, no
surge ante la nada sino ante el objeto a que aparece allí donde no debería haber
nada y provoca el surgimiento de una estimulación pulsional que exige
satisfacción. El peligro ante el cual emerge la angustia no es pues la nada, que
finalmente para Lacan no es su objeto, sino la Cosa, el objeto último al que
todos los otros objetos remiten. Podría hablarse, a partir de la pulsión y de la
angustia, de una inmersión en el más acá de la ontología que testimonia de una
orientación de la praxis en la repetición y la pulsión y no sólo en la palabra y la
represión.
4. Finalmente, en un cuarto momento, que señala para Lacan un volver
a comenzar, aparece un nuevo uso de la ontología destinado a ser superado por
la ética. En el Seminario XI, de 1964, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, Lacan responde a su excomunión con un esfuerzo de refundación
del inconsciente, en tanto que el inconsciente se define como una
discontinuidad que surge en el corazón mismo del discurso, como una hiancia
que obedece a una estructura temporal. Jacques-Alain Miller recordaba este
año en su curso que, en 1964, se dirigió a Lacan por primera vez en público
para preguntarle sobre su ontología -a partir de las referencias a ésta que
aparecen en su escrito “La dirección de la cura”, de 1958, donde Lacan afirma

176
que “es sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel
operatorio”.19
En su lección del 29 de enero de 1964, Lacan considera la observación
de Jacques-Alain Miller referida a la función estructurante de una
falta20 permitiendo dar cuenta de una ontología. Si bien en las lecciones
siguientes Lacan se referirá al análisis sartreano de la mirada para ensalzarlo a
la vez que para mostrar su insuficiencia, se apoya en esas primeras lecciones,
concretamente en el fragmento donde responde a esta observación que se le
hizo sobre la ontología fenomenológica, para dar cuenta del estatuto del
inconsciente. La cuestión que se plantea es si se puede desarrollar una
ontología del inconsciente a partir de esa hiancia que Lacan subrayó al retomar
el ejemplo de los inicios de la teoría freudiana del inconsciente, el del olvido de
un nombre que introduce una discontinuidad en el seno del discurso.
Precisemos que Sartre no desarrolló nunca una ontología del inconsciente
dado que no reconocía la existencia de este último. Sin embargo, desviando la
ontología de la conciencia misma, en tanto que Sartre la había definido como
un ser que no llega a ser, como siendo bajo la forma del no ser, como un no ser
aún y un tener que ser, Lacan pudo definir el inconsciente como lo no
realizado que busca una realización.
Afirma entonces que “podríamos decir de la hiancia del inconsciente que
es preontológica. (...) No es ni ser ni no-ser, sino no-realizado”.21 Eso le llevó a
hablar de lo óntico en la función del inconsciente. Es decir, para Lacan, en
1964, el inconsciente no se concibe como un ser sino como un aparecer, como
un fenómeno que surge para luego desaparecer y cuyo ser no es más que ese
surgimiento. En su curso sobre Los usos del lapso, de 1999, Jacques-Alain Miller
subrayó ese estatuto del “inconsciente como fenómeno, el inconsciente-
acontecimiento en tanto se inscribe como acontecimiento en la trama del
tiempo”,22 como acontecimiento que surge aquí y ahora, en el instante. Hay algo
de una recuperación del estatuto mismo del fenómeno tal como Sartre lo
abordó en 1943, pues para el filósofo, y eso es lo que le separa de Heidegger,
no hay el Ser, con mayúscula, más allá de los entes, no hay noúmeno tras los
fenómenos, no hay más que los fenómenos y el sujeto mismo que no tiene otro
fundamento que su falta de ser. El ser del sujeto no es más que esa falta de ser.
De esta manera, la ontología fenomenológica sartreana se limita a la óntica.
La referencia a la óntica, que permite a Lacan dar cuenta del estatuto de
fenómeno del inconsciente como acontecimiento, queda sin embargo superada
en ese mismo seminario. Lacan afirma que el “status del inconsciente, tan frágil
en el plano óntico (…), es ético”.23 Finalmente, allí donde Sartre había
considerado que de la ontología fenomenológica no podía deducirse ninguna
ética, Lacan por el contrario piensa que de la fragilidad óntica del inconsciente
puede deducirse una ética, incluso debe deducirse una. El estatuto ético del
inconsciente hace que el surgimiento de la presencia del inconsciente llame al
acto, a una respuesta. Esa es la razón por la que el psicoanalista forma parte
del concepto de inconsciente. Es la razón por la que el inconsciente que se
manifiesta sin poder ser alcanzado a tiempo desaparece inmediatamente de
manera comparable a la causa perdida. Si Lacan intenta fundar, en 1964, el

177
inconsciente temporal a partir de una explicitación del aparecer mismo del
inconsciente en el discurso, saca de ello consecuencias relativas a la praxis del
análisis que no puede tener efecto sobre la repetición más que puntuando lo
que se asemeja al encuentro fallido con lo real, tal como surge al azar de la
sesión.
Para finalizar y concluir diré que, más allá de los diferentes usos que
Lacan haya podido hacer de la ontología, hay cierta unidad en ella tal como la
desplegó. Desde 1946 a 1967, desde “Acerca de la causalidad psíquica” a la
“Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el analista de la Escuela” se pasa
del viraje que hace bascular a un ser en la locura, viraje de la inmediatez de la
identificación a una estasis del ser, a otro viraje que en un análisis puede
conducir al pase. Esa función estructurante de una falta en el ser, que Jacques-
Alain Miller subrayó en 1964, se encuentra tanto en la vertiente de la locura
como demasiado lleno de ser, infatuación del sujeto que cree ser lo que es y se
siente al mismo tiempo desconocido en su ser por el Otro, como se encuentra
en la vertiente del final de análisis en tanto que acceso al deser,24 ser vaciado de
las identificaciones que habían podido llenar el vacío del sujeto, vaciado en
cierta forma de aquello que, en el ser, fija al sujeto mismo.
Con el paso del sujeto al parlêtre queda aún una referencia al ser, pero,
como Jacques-Alain Miller ha demostrado este curso, se trata de un ser cuyo
ser compete a la palabra mientras que su existencia compete al goce mismo de
reiterar las modalidades de reencuentro con el lenguaje desde un cuerpo que
repercute sus ecos. La ontología aparece entonces segunda en relación a lo real
que es primero. La ontología, de la que Lacan se distancia explícitamente en
1972-73, tiene sus raíces en la filosofía antigua: en la ontología aristotélica que
ya había interrogado en su seminario La ética del psicoanálisis, una ontología que
orienta el ser a partir de un Soberano Bien.
Podríamos decir que Lacan apunta a esta ontología con la analogía entre
la perspectiva ontológica y el discurso del amo, pues se trata de una ontología
que asigna a lo existente un ser a realizar, una esencia que alcanzar. Ahora
bien, en la ontología fenomenológica contemporánea no hay ninguna esencia
del sujeto sino simplemente una falta de ser, una falla en la esencia, una falla
irreductible. Sin embargo, Lacan superó también la ontología fenomenológica
en el sentido de que más allá, o quizás mejor más acá, de la nada de ser queda
algo que no es ni ser ni no-ser, sino energeia, actividad pulsional, goce del ser.
Para captar el final de análisis la perspectiva ontológica no parece ya suficiente
en la medida en que el deser no subsume al ser sexuado. La ontología definía el
registro de lo que permite en el análisis transformar el ser para hacer surgir el
deseo, pero lo real permite divisar lo que nunca cambiará “en tanto el ser
sexuado está interesado en el goce”,25 lo que compete a nuestro cuerpo y a la
manera en que la música más o menos disonante del Otro ha podido inscribirse
en nuestra existencia.

Jacques-Alain Miller retoma la palabra:

Gracias Clotilde por este recorrido pautado que evidentemente evoca,
como cada vez que yo mismo hablo aquí de filosofía, términos y referencias que

178
no son de uso común para el auditorio. Habría que hacer en este sentido algún
progreso. Se ha referido a un artículo de Sartre. Además, ha hecho referencia
a El ser y la nada que tiene unas setecientas páginas y del que se dice que se
compraba durante la ocupación porque el volumen pesaba más o menos un
kilo y, como iban escasos de pesas, servía para las balanzas. Quizás sea pedirles
demasiado que conozcan estas setecientas páginas que, sin embargo, en gran
medida son entretenidas, aunque algunas resulten insulsas. Quizás les resulte
más manejable este artículo.26 Se trata del artículo al que yo había hecho
referencia y que Clotilde ha comentado ahora. Fue publicado primero en una
revista que Lacan leía y en la que incluso, creo, llegó a escribir, y que era la
revista de los filósofos de vanguardia durante el período de entreguerras. En
particular, escribió Koyré, a quien Lacan conoció y tomó como una referencia
muy importante para su epistemología. También Kojève, que fue acogido en
Francia por Koyré y se movía en su terreno. Se trata de la revista Recherches
philosophiques que, en 1936, publicó ese primer artículo de Sartre, “La
trascendencia del Ego”, anterior a su libro sobre lo imaginario si mal no
recuerdo. Significó su primera aparición en la escena filosófica y es
verdaderamente sensacional. Fue reeditado en Vrin, en 1965, por una joven
filósofa que se convirtió después en la hija adoptiva de Simone de Beauvoir.
Creo que aún se puede encontrar. Resultará una lectura ardua para los que no
tengan formación filosófica pues no contiene ejemplos, pero el esfuerzo que
tiene que hacerse se limita a unas pocas páginas. En todo caso, fue un artículo
esencial para Lacan. Creo que realmente marcó para él un momento y
podemos encontrar su rastro en toda su enseñanza. Hay que situarlo entre los
artículos de los que Lacan hará uso posteriormente y que tuvieron para él
relevancia: junto al artículo de Lévi-Strauss “El análisis de los mitos”, que a
todas luces inspiró su seminario dedicado al caso Juanito, el Seminario IV y,
también, junto otro artículo de Lévi-Strauss que fue un crítica e incluso una
sátira del psicoanálisis, “La eficacia simbólica”, que Lacan entendió muy bien y
al final de su lectura tuvo la iluminación de esas tres categorías referidas entre
sí: lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real.
Tuve ya ocasión de explicarlo. El artículo de Sartre hay que situarlo con
los otros dos pero es anterior a ellos. Sartre usa la palabra “Ego” en sentido
filosófico, con referencias filosóficas, pero por una coincidencia maravillosa es
la misma palabra que está en el centro de la segunda tópica de Freud, quien
distingue entre el Yo o Ego, el Ello y el Superyó.
Dicho artículo es cuando menos la base, no clínica, pero sí la base
filosófica de la crítica a la que Lacan se consagra después de la guerra, la
crítica de la forma que tomó el psicoanálisis freudiano en Estados Unidos, a
partir de la cual se propagó sobre todo por ellos, y desde allí al resto del
mundo, con el nombre de Ego psychology, Psicología del Yo.
Toda la primera enseñanza de Lacan y su continuación es una carga de
artillería, año tras año, a partir y contra la Ego psychology, en tanto que versión
en boga del psicoanálisis que olvidando el inconsciente inscrito en la primera
tópica freudiana, se apoya exclusivamente en la segunda tópica, en la

179
tripartición Ego, Id o Ça y Superego, y da una interpretación psicológica de estas
tres instancias freudianas.
La munición con la que Lacan carga sus cañones en ese momento -
evidentemente para lanzar cargas de artillería año tras año hace falta mucha
munición- es al menos en parte esa trascendencia del Ego sobre la que es
necesario hacer alguna aclaración. Usted ha hablado de su función pero quizás
hay que explicar la palabra “trascendencia” que aparece en el título, pues no
tiene el mismo sentido que cuando se emplea para decir que algo es genial o
para designar a los supra seres. El término quiere decir, ya me dirá lo que
piensa de ello, es que el Ego está afuera. Tiene más el sentido de la ex-sistencia
del Ego. La tesis fundamental es que el Ego ex-siste fuera de la conciencia, que
hay que distinguir entre el Ego y la conciencia: el Ego no es la conciencia sino
uno de los objetos que puede considerar la conciencia, que es trascendente,
como un objeto del mundo al que la conciencia se dirige, salvo que
evidentemente no se encuentra en el mundo.
El verbo “dirigir”, que he empleado, es del todo preciso: la idea de que la
conciencia se dirige está referida a la noción -es un término técnico- llamada de
intencionalidad. Sartre ya la había destacado en un texto famoso de cuatro
páginas para indicar cuán liberadora le resultaba en relación a la psicología. Se
basa en la idea, que les parecerá un poco insulsa, de que toda conciencia es
conciencia de algo, que es una intención que apunta a algo que le es
trascendente, exterior. En este sentido se habla de fenomenología pues Sartre
fue a estudiar a Alemania la base de la fenomenología de Husserl y, a partir de
sus primeras lecturas, recogió y radicalizó los puntos de vista de este último
sobre la trascendencia del Ego. La conciencia se define por un dirigirse a, en
cierta forma puro, y eso implica, en Husserl por ejemplo, la crítica del cógito
cartesiano que aparece como una especie de formación de concreción de la
conciencia; eso implica también una crítica del “yo pienso”, del “yo
trascendental” de Kant que define como debiendo acompañar siempre a las
representaciones. En el fondo, en el cógito, cuando me pienso como pensante,
la conciencia se toma por objeto, se plantea como objeto, de tal forma que
deben distinguirse dos estados de la conciencia: su estado irreflexivo y su
estado reflexivo.
Cuando es reflexiva, aparece esa posición de objeto, y cuando es
irreflexiva, es decir, cuando no pienso, hay estados de la conciencia en que no
pienso en mí, donde el yo no aparece. Hay un sólo ejemplo en el artículo de
Sartre y resulta bastante somero. Se trata del “corro tras el tranvía”. Hoy en
día ya no se corre tras el tranvía porque las puertas se cierran, pero en la época
en que Sartre escribió su artículo y hasta los años sesenta, los tranvías tenían
unas plataformas con una pequeña correa que cerraba y si uno perdía el
tranvía podía aún correr tras él y saltar a la plataforma. Actualmente este
ejemplo no tiene ningún sentido. Pero sirve a Sartre para decir que en el
momento en que corro tras el tranvía no pienso en mí, no hay Yo, estoy en un
estado llamado irreflexivo de la conciencia. Esto se vuelve más sofisticado en El
ser y la nada, está al inicio: Yo no pienso en mí, Yo he desaparecido y entonces
aparece en el fondo un campo de conciencia en que no hay Yo. Simplemente

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por el acto de reflexión, si es que me pongo a reflexionar, aparece un Yo pero
es una formación secundaria y no traduce la autenticidad, la verdad de esa
conciencia en estado impersonal. Lo resumo mucho.
Lo que he expuesto resulta un poco más sucinto que lo que se encuentra
en el texto de Sartre, pero no mucho y es suficiente para comprender cómo
Lacan podrá desplazar esa formulación al Wo Es war, soll Ich werden freudiano.
Allí donde Yo no pienso, allí donde el Yo no estaba, a saber, en el Ello, allí Yo
debo advenir. Aquello que, para Sartre, es el campo de la conciencia
impersonal o prepersonal, en su diferencia con la aparición reflexiva del Yo,
Lacan lo traslada a la frase Wo Es war, soll Ich werden, Allí donde Ello era, el Yo
debe advenir.
La paradoja es que lo que Sartre define como lo más puro de la
conciencia, de la que se evacúa toda concreción, esta conciencia que no es más
que un dirigirse hacia otra cosa, ese estado que no es tal sino un movimiento,
una intención, una espontaneidad pura, Lacan lo traduce por el término de
Ello, donde en efecto el Yo no está.
Uno no se reconoce en el Ello, por esto se lo ha llamado así
precisamente: porque Yo no estoy en el Ello, porque no me apropio de él,
porque no estoy en mí en el Ello. Desde esta perspectiva, ¿cuál es la modalidad
de ser de esta conciencia que no es Yo, que es anterior al Yo? Es una pura
espontaneidad que desde el punto de vista del ser, sin embargo, es una nada,
una nada que se dirige, una nada constituyente, que no está constituida como
un objeto pero que por el contrario es constituyente de los objetos. Desde este
punto de vista, les da sentido.
Eso obliga a Sartre a inventar una categoría especial para esa conciencia
irreflexiva, a decir que se trata de algo absoluto, que no tiene exterior, ni
contrario, que es sui generis en su dimensión y, al mismo tiempo, que no es
sustancial, no tiene una sustancia, no tiene un ser: es una pura espontaneidad
que se dirige a.
En El ser y la nada, dice incluso que la conciencia no sabría estar limitada
por ella misma, lo que es prácticamente una expresión de Spinoza sobre la
sustancia, pero supuesta no sustancial. Tenemos, pues, por una parte la
conciencia que es nada y, por otra, el ser, como en el título, pero el ser en-sí que
lo ignora todo. La relación entre ambos es que la conciencia da sentido, o lee el
sentido que hay. De hecho, aporta y da sentido. Ello supone, aunque no sea
tratado por Sartre, a pesar de que él no haya reflexionado sobre ello, la
pregunta sobre cuál es el sentido del ser, que justamente parece un indefinible.
Esto fue muy importante para Lacan en su ataque al corazón mismo de
la Ego psychology, que precisamente consideraba al Ego como un objeto
psicológico dotado de propiedades psicológicas, eventualmente mesurables.
Consideraban que el Ego del psicoanálisis, el freudiano, era lo mismo que un
ego psicológico, que tenía propiedades, objetivamente mesurables, y que estaba
dotado de cierto número de mecanismos, por ejemplo de los mecanismos de
defensa como decía Anna Freud. Lacan, con los medios que le proporcionó la
fenomenología y que habían desarrollado tanto Sartre como Merleau-Ponty,
encontró una vía para hacer una crítica del objetivismo.

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 Hay puntos de contacto, hay críticas que son las mismas: el objetivismo -
puede decirse así y se ha empleado la expresión- es el desconocimiento de la
función de espontaneidad constituyente del sentido. En lugar de relaciones de
significación, de considerar que la conciencia se hace, ella deviene eso
porque se hace eso -en el fondo, es una conciencia en transformación-, se cree
que está habitada por afectos que son considerados como cosas. En fin, en el
objetivismo se trata de un mundo de cosas y el Ego es una más entre otras.
Hay relaciones de causalidad, pero son de tipo mecánico.
Pero, cuando se trata del sentido evidentemente no hay relaciones de
causalidad mecánica. He estado releyendo algunas páginas de La trascendencia
del Ego y Sartre critica la idea de que el acontecimiento psíquico sea una cosa.
Dice que, si no se reconstituye el movimiento puro de la conciencia, uno se
imagina que los acontecimientos psíquicos son como cosas, cuando lo que hay
que hacer es restituir la espontaneidad de la conciencia en el acontecimiento
psíquico. Emplea la expresión, que se debe recordar que es muy freudiana, de
que no son cosas, e inaugura la moda de decirlo.
Por ejemplo, hay un sociólogo que se llama Jules Monnerot que ha
escrito un libro cuyo título al menos había devenido célebre: Los hechos sociales
no son cosas. Podríamos desarrollarlo pues se mantiene vigente aunque es un
poco espiritualista. La idea es que no hay que tratar a la gente, ni a lo que les
sucede, como una cosa, porque no lo son. Hay que entender que su humanidad
impide al hombre ser una cosa y, por lo tanto, los humanistas no tratan al
hombre de esta manera mientras los demás sí lo harían.
Lacan tomó buena distancia de esa deriva al hablar de “La cosa
freudiana”. En ese momento, comentó precisamente que había habido malas
caras en 1956 al leerla, malas caras que expresaban que ¡no se trataba de cosa
alguna! ¡Eso ocurrió!
Es importante que la crítica del Ego de Sartre, digamos, entre -si se
quiere. Evidentemente, la lectura a partir de las influencias tiene sus límites y
no es ni lo que yo hago ni lo que Clotilde ha hecho. Simplemente hay que
tomar nota del traspaso de términos, de expresiones. Eso es en esencial lo que
se señala pero puede decirse, como mínimo, que al principio Lacan hizo un
cóctel en el que intervinieron por un lado, la crítica sartreana del Ego como
objeto; por otro, la experiencia del espejo que Henri Wallon, que era un
psicólogo, había puesto de manifiesto -y antes que él lo había destacado
también Darwin-, y en la que se trata del comportamiento especial del niño
ante el espejo; y por último, la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel.
Con La trascendencia del Ego, de Sartre, tenemos la noción de una
conciencia pura que se hace con su propia espontaneidad y proporciona
sentido -por otra parte, eso es más bien de Husserl. Con la experiencia del
espejo tenemos la idea de la relación del sujeto, llamémosle así puesto que es el
término que emplea Lacan, con el Otro, su imagen. Con Hegel, tenemos la idea
de aplicar, a esa relación entre el yo y el Otro, la estructura del amo y del
esclavo.
Sartre aporta aquí la noción de un ser que se hace, o de un ser que tiene
que hacerse, de un ser en devenir, en devenir desde la nada hacia el ser, pero

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ahí no es cuestión del Otro. En La trascendencia del Ego uno está solo, es un
absoluto. Cuando se es un absoluto no se tiene Otro, para el absoluto no hay
Otro del Otro, es el absoluto solo. Eso es lo que Sartre aporta. Con el espejo,
se añade el Otro. Y, la cosa se pone interesante con el amo y el esclavo de
Hegel.
Es una escena que se va montando progresivamente. La raíz común
entre Sartre y Lacan es Kojève. Sartre no estaba, creo, entre los que iban a
escuchar a Kojève en esas fechas, pero recibía todos los ecos y debió estar allí.
En todo caso, sí estaba Merleau-Ponty, que es la raíz común de los dos.
Tenemos pues la idea de una conciencia que tiene que ser lo que es, es
decir, una dinámica que proviene de un desfase inicial, de una falla
irreductible, tal como usted ha recordado.
Lacan tuvo la idea, la noción, de que para desobjetivar el psicoanálisis,
para despsicologizarlo como usted ha dicho, había que volver antes a la
primera tópica, es decir, devolverle sus derechos al inconsciente. Parece
evidente que el psicoanálisis tiene relación con el inconsciente, pero eso no era
evidente cuando Lacan empezó su enseñanza, por el contrario, se consideraba
obsoleto y había sido reemplazado por el ego. Así pues, se trataba de reconocer
su lugar al inconsciente y definirlo de la misma manera que la relación entre la
conciencia y lo que ella tiene que ser. Un inconsciente que tiene que ser, que no
está ya completamente constituido, pero que es constituyente.
Sin estar escrito de esta manera, encontramos esto en la noción de
Lacan de sujeto supuesto saber.Decir que es supuesto es decir que no está ya
constituido del todo y que es más bien el sujeto supuesto, una variante del
sujeto en tanto que falta de ser, como decía Sartre para la conciencia. Lacan
introdujo una variación al decir falta-en-ser, pues deja entender que quiere ser y
por eso he dicho que la traducción al inglés que Lacan había escogido, want to
be, era mejor que la expresión francesa, con el equívoco de la palabra want que
quiere decir a la vez querer, si se lo toma como verbo, y falta como substantivo.
Hay una falta que quiere.
Resulta tanto más adecuado en relación al psicoanálisis, pues lo mínimo
que se espera de la cura psicoanalítica, de la experiencia analítica, es que sea lo
que con cierta pedantería llamaré un proceso de transformación, que
transforme. Se trata entonces de saber qué es lo que transforma y cómo lo
hace. Hay diversas versiones del inconsciente, pero al principio, en “Función y
campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, Lacan expone la siguiente:
es el capítulo censurado de mi historia. En cierta forma, el inconsciente es de
orden histórico, pero de la historia entendida como la continuación de las
significaciones dadas a lo vivido.
El inconsciente es la parte que no he podido hacer significar. Se trata de
un inconsciente traumático -empleo ya la palabra “significante” que no
aparecerá en Lacan hasta más tarde. El inconsciente son los significantes que
no han podido significar. Son los significantes del trauma que se han
mantenido en el no-sentido o en un sentido bloqueado. La cura consiste
entonces en desbloquear su sentido. A eso lo llamaba “dialéctica”, una
dinámica que implica cierto número de inversiones de significación.

183
Hay una oposición, no es tan fácilmente compatible.
En cierto momento, en su elaboración más lógica, Lacan presenta el
inconsciente como un sistema. Lo muestra con su esquema de signos más y
menos -donde el inconsciente aparece como un sistema de significantes que
está ahí y tiene un aspecto más bien insustancial. Después, tenemos el
inconsciente dialéctico, que sigue la dialéctica del deseo, o el inconsciente
supuesto saber. Son dos aspectos que, a veces, están en tensión. Lo que está
ahí, ¿se trata de descubrirlo o de inventarlo? En la elaboración y en la
reflexión se produce una tensión entre esos dos polos.
En cierta forma, la cosa basculó para Lacan del lado de un eso se
inventa, el saber se inventa. Él radicalizó la noción de que, en un análisis, el
saber se inventa, pero también radicalizó el otro sentido, es decir, que
el sinthome se repite y no se puede con él.
Finalmente, aparece una división en la experiencia analítica entre todo
lo que es invención, y no simplemente fantasía, invenciones que tienen
consecuencias, la invención de nuevas verdades para el sujeto, que pone a
prueba, puede descartarlas pero también aferrarse a ellas, y que tienen cierta
densidad. Lacan radicaliza el aspecto inventivo hasta el punto de decir que el
psicoanálisis no se trasmite sino que se reinventa en cada caso. Lo soltó en
cierto momento, lo soltó como una especie de ocurrencia graciosa, pero las
ocurrencias no se sabe a dónde nos llevan.
Por una parte, Lacan radicaliza la invención, la invención por parte del
analizante de una verdad que en todo caso será mentirosa. Y, por otra,
radicaliza la inercia, la estática de un síntoma que se repite y lo hace de forma
estacionaria: la iteración es estacionaria. Radicaliza pues por un lado la
dinámica de la experiencia pero también, por otro, su aspecto estacionario y
eso produce cierto desgarro también a la hora de pensarlo: un desgarro al
admitir que el ímpetu inventivo no puede corregir lo estacionario del sinthome.
Hay que mencionar ahora, cuando menos, la gran diferencia existente
entre Sartre y Lacan. Es necesario porque, para Sartre, todo esto responde a la
lógica del fenómeno de conciencia. Sin la acción, y en la urgencia de atrapar el
tranvía, era lo que tenía a su disposición en su momento como más inocente
para establecer la relación entre la acción y la urgencia, la urgencia de coger el
tranvía. Uno se pregunta para ir a dónde. Hay que creer que coger el tranvía
se le presentaba como un absoluto. Así pues, había esa urgencia y, luego, una
vez llegado a casa, el filósofo, que no tenía ya que coger el tranvía, sólo tenía
que tomar el café, el té. O no en casa, en el Flore, toma el tranvía, lo atrapa, va
al Flore, allí se relaja un poco, fuma, puede pensar en su Yo, es un Yo, dice.
Bromeo, pero sólo un poco, puesto que estamos en el nivel del “coger su
tranvía”.
En todo caso, ennoblezco ese ejemplo al decir que Sartre describe la
estructura interna de la conciencia, a través del tranvía y el cigarrillo, y así
puede establecer la diferencia entre el campo irreflexivo de la conciencia sin Yo
y la irrupción del Yo por el acto reflexivo.
Lacan no lo hace de esta forma, sino teniendo en cuenta el lenguaje. No
se fía de la descripción del fenómeno de conciencia, que para un analista

184
aparece como un fenómeno de superficie extremadamente equívoco. Para él, lo
que hace que haya, para lo que él llama el sujeto, la dimensión del ser, la
dimensión ontológica, lo que introduce esta dimensión, es el lenguaje sin el cual
estamos en el en-sí de Sartre. El lenguaje establece la diferencia entre el en-sí y
el sujeto. La tesis de Lacan es, incluso, que el lenguaje introduce la dimensión
de la falta de ser o de la falta-en-ser.
Se necesita el signo, hace falta que se haya puesto un signo, un elemento
y, luego, se lo quita y en ese momento hay falta; ello es impensable sin esta
referencia. En este sentido, el lenguaje, lo simbólico, en última instancia lo
Uno, introduce la dimensión del ser. El campo ontológico depende del campo
del Uno.
Usted ha dicho acertadamente que para los estructuralistas no hay
ontología, pero Lacan sacó la ontología de la lingüística de Saussure. Consiguió
una ontología a partir de la noción de sistema en la que los elementos son
relativos los unos respecto a los otros en lo que se llama una relación diacrítica,
de oposición. Cada elemento es lo que los otros no son y ahí hay una ontología
saussuriana, más exactamente una ontología que Lacan dedujo de Saussure, la
de la relación entre la falta y el significante, que le tuvo muy ocupado.
Ella le inspirará su construcción del significante uno y el significante dos
y estará presente también en sus desarrollos sobre el Uno, donde puede verse
la prevalencia del lenguaje sobre el ser: antes del ser, está el lenguaje y, en este
sentido, el ser es una creación del lenguaje, lo que no es poco. Eso tiene
vocación de no ser limitado y no está limitado más que por la iteración
del sinthome que es la otra cara del Uno que se repite. Hay pues un Uno que se
diversifica y un Uno que se repite.
Bien, creo que hemos llegado al final de la sesión de hoy. Agradezco en
su nombre a Clotilde que nos haya aportado un trabajo que sin duda será
publicado. Así lo deseo. No estaba previsto, pero creo que lo merece. No les
doy cita para una fecha precisa del curso que viene porque la ignoro, pero
verdaderamente tendrán la ocasión de escucharme y quizás de escucharnos en
el futuro.

Traducción: Eduard Gadea.

Establecimiento del texto y revisión de la traducción: Margarita Álvarez.

Notas
* Jacques-Alain Miller es miembro de la École de la Cause freudienne y miembro de honor de la
Escuela Lacaniana de Psicoanálisis.
** Decimoquinta y última clase del curso de la Orientación lacaniana de Jacques-Alain Miller, L’être et
l’Un, impartida el 15 de junio de 2011. Texto no revisado por el autor.
1 . Lévi-Strauss, Claude, L’Homme nu, Plon, 1971, p. 563. En castellano: “El hombre
desnudo”, Mitológicas IV, Siglo XXI, Barcelona, 2000.
2 . Miller, Jacques-Alain, La experiencia de lo real en la cura analítica, Paidós, Buenos Aires, p. 209.
3 . Lacan, Jacques, “Acerca de la causalidad psíquica”, en Escritos I, Siglo XXI Editores, México, 1984,
p. 156.
4 . Op. cit., p. 166.
5 . Op. cit., p. 162.
6 . Op. cit., p. 168.
7 . Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, Editorial Losada, Buenos Aires,
1966, p. 582.

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8 . Lacan, Jacques, El Seminario, libro II, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Paidós,
Buenos Aires, 1983, p. 342.
9 . Op. cit., p. 334.
10 . Ibidem.
11 . Sartre, J.-P., op. cit., p. 140.
12 . Lacan, Jacques, “Función de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis”, en Escritos I, op. cit., p.
264.
13 . Lacan, Jacques, El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999, p.
346.
14 . Lacan Jacques, El Seminario, libro VII, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 143.
15 . Op. cit., p. 157.
16 . Freud, Sigmund, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en Obras Completas, Amorrortu Editores,
Buenos Aires, 1979, vol. XIV, p. 117.
17 . Miller, Jacques-Alain, La Angustia. Introducción al Seminario X de Jacques Lacan, Gredos, Madrid,
2007.
18 . Lacan, Jacques, El Seminario, libro X, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 233.
19 . Lacan, Jacques, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en Escritos II, Siglo XXI
Editores, México, 1984, p. 595.
20 . Lacan, Jacques, El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós,
Buenos Aires, 1987, p. 37.
21 . Ibidem, p. 38.
22 . Miller, Jacques-Alain, Los usos del lapso, Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 98.
23 . Lacan J., Seminario XI, op. cit., p. 41.
24 . Lacan, Jacques, “Proposición del 9 de octubre sobre el analista de la Escuela”, en Otros escritos,
Paidós, Buenos Aires, p. 272.
25 . Lacan, Jacques, El Seminario, libro XX, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 19.
26 . Jacques-Alain Miller muestra el pequeño volumen sartreano de “La trascendance de l’Ego”. NdT:
Escrito en parte en Berlín en 1934 y publicado en 1936. Existe una traducción al castellano de Oscar
Masotta: Sartre J-P., La trascendencia del ego, Calden, Buenos Aires, 1968. Y otras ediciones más
recientes entre las que se cuenta la realizada por la Editorial Síntesis, Madrid 2014.

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