En: A. Bertorello/D.

Parente
(Compiladores): Artefacto, obra
discurso, Buenos Aires, Teseo, 2014

El programa de una lógica

hermenéuica: Heidegger y la Escuela
de Dilthey
Ramón Rodríguez1

Cuando Ricœur retomó en 1981 la idea de una lógica her-

menéutica (Ricœur, 1981: 179), se hacía eco de nuevo de
una necesidad que había tenido carácter apremiante más de
cincuenta años antes. En efecto, el programa de una lógica
hermenéutica salió a la luz como cristalización de pode-
rosas tendencias latentes en los ambientes de la filosofía
diltheyana de la vida y de la fenomenología. La conver-
gencia de ambas perspectivas en apuntar a una nueva fun-
damentación de la lógica a partir de supuestos no lógicos
es un propósito esencial de ambas corrientes, que hace sin
embargo más acuciante la necesidad de comprender por
qué el programa de la lógica hermenéutica no ha pasado
de un estado puramente germinal. La idea husserliana de
reconstruir la génesis de la lógica a partir de la experiencia
antepredicativa, la idea, presente en los primeros cursos
de Heidegger, de una “lógica filosófica” que encuentre bajo
las abstractas formas lógicas las cuestiones filosóficas vivas
que las originaron y la pretensión de la filosofía de la vida
de perseguir el origen de los conceptos lógicos en las for-
mas elementales de expresión de la vida crearon el clima
necesario para la propuesta de una lógica hermenéutica que
tratara sistemáticamente las estructuras lógicas, no desde
la autonomía supuesta del enunciado predicativo, sino a
partir de su continuidad con los estratos prelógicos de los
que proviene.

1. Universidad Complutense de Madrid.

21
22 • Artefacto, obra y discurso

Esta pretensión general y común no tuvo sin embargo

como resultado una clara determinación de la idea de lógica
hermenéutica. El nombre mismo delata las vacilaciones del
concepto: como tal, sólo aparece con el libro de Hans Lipps,
Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, en 1938, que
siempre antes había hablado de una lógica filosófica; Misch
en sus cursos ahora publicados (1994: 566-567) sólo men-
cionaba un “rasgo hermenéutico de la lógica” o “un camino
hermenéutico de la lógica a partir de la filosofía de la vida”.
El propio trabajo de Ricœur citado revela que el viejo nom-
bre no posee un contenido determinado, pues él mismo lo
recupera, no como un programa preciso, sino como una lla-
mada de atención para que la filosofía hermenéutica se haga
cargo de la necesidad de asumir los problemas epistemo-
lógicos y conceptuales que su posición lleva consigo, cosa
que cree abandonada por el radicalismo ontológico heideg-
geriano. Replantear la idea de una lógica hermenéutica a
partir de la necesidad de reflexionar sobre “las condiciones
de posibilidad del propio discurso y de situarlo en relación
con las filosofías de pretensión lógica y epistemológica”
(Ricœur, 1981: 179) es una idea atractiva y necesaria en
el estado actual de la filosofía hermenéutica, comprensible
para justificar la pretensión de Ricœur de injertar en el
pensamiento hermenéutico una mediación científico-expli-
cativa –la lingüística estructural–, pero que dista mucho de
plantear un programa de lógica hermenéutica como el que
se abría paso en los años veinte.
Vamos a intentar precisar la idea y el programa de una
lógica hermenéutica a partir de las posiciones que estimo
más detalladas de las dos corrientes mencionadas: la filoso-
fía de la vida proveniente de Dilthey y la fenomenología.

1. Las invesigaciones lógicas de la Escuela de Dilthey

De lo que Bollnow ha llamado la “lógica de Göttingen”
(1964: 20) –la labor de Georg Misch, de Hans Lipps y de
Joseph König–, el texto más elaborado y desarrollado es,
 El programa de una lógica hermenéuica • 23

sin duda, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosop-
hie des Lebens, un curso que Georg Misch dio cuatro veces
entre los años 1928 y 1934. Publicado en 1994, supone una
buena base para saber qué pretenden y a qué apuntan las
indagaciones lógicas de la filosofía de la vida diltheyana, esa
corriente genuinamente hermenéutica que ha sido clara-
mente preterida por la historia en favor del giro ontológico
de la hermenéutica de Heidegger y Gadamer.
Como su nombre indica, el propósito de Misch es cla-
ro: ensayar una construcción o, mejor, reconstrucción de
la lógica sobre la base de la filosofía de la vida. Lo cual
significa dos cosas: que se trata de un intento de asistir cog-
noscitivamente a la emergencia y al desarrollo de las formas
lógicas a partir de un origen y que ese origen o fundamento
es concebido de acuerdo con las pautas del pensamiento de
Dilthey. Lo primero sitúa decididamente estas investigacio-
nes lógicas en el terreno de la génesis: no son las estructuras
lógicas lo que es tematizado, sino su generación a partir
de momentos que deben entenderse como prelógicos, en el
sentido de que, siendo ajenos a la lógica formal, contienen
sin embargo in nuce la forma lógica. Lo segundo implica que
esta visión germinal de lo lógico toma como punto de par-
tida la “conexión entre expresión y significación” que se da
en todas las formas de vida, herencia claramente diltheyana.
Éste es el punto genuinamente lebensphilosophisch: las cate-
gorías de expresión y significación son elementales y uni-
versales, de manera que toda forma de vida, desde la ameba
hasta el hombre, engendra por sí misma expresiones que
significan. Sólo en el hombre ciertamente se da el discurso,
del que proviene la lógica, pero la expresión es común e
impide trazar un abismo (Kluft) entre el hombre y el animal
(77). Hay que resaltar que este anclaje en la expresión Misch
lo justifica por su carácter universal: si la lógica es la ciencia
de validez universal por antonomasia, su origen ha de tener
el mismo rango universal (53-54) y eso sólo lo encontra-
24 • Artefacto, obra y discurso

mos en la universal capacidad de exteriorización de la vida

(Lebensäusserung), en la expresión de las vivencias.2
La expresión es, pues, el suelo sobre el que se asienta
la reconstrucción de la lógica: “Ese hacerse consciente lo
vivido mediante la fuerza de la expresión, de la expre-
sión productivo-objetivadora, que saca la significación de
lo vivido, es el punto de partida que resulta cuando se pone
en relación la lógica con la vida” (72). El carácter básico de
la expresión es tal que determina el lugar propio de idea
misma de comprensión: “Comprender es el modo como
algo dado en una expresión nos es accesible”.3 Comprender
y dado en una expresión son términos radicalmente corre-
lativos, con lo que la comprensión deja de ser un concepto
científico para tomar la amplitud y la universalidad que la
filosofía de la vida le atribuye, el de una forma intrínseca de
la movilidad del ser vivo. El concepto de comprensión de
las ciencias del espíritu mantiene este arraigo vital; ése es el
sentido primario que Dilthey quería darle, de ahí que Misch
busque, frente a la tradicional aproximación de la lógica a
las matemáticas, la cercanía con las ciencias del espíritu,
cuyos conceptos siempre “contienen el carácter de suceso,
transcurso o acción”.
Esta cercanía da sentido a las investigaciones lógicas de
Misch, cuya tarea ha de concebirse entonces como la “dina-
mización y ampliación de la lógica elemental” (71) median-
te el recurso a las formas de comprensión de los diversos
estratos de expresión progresivamente más complejos. Esta
tarea de “ampliación de los fundamentos lógicos” no se cir-
cunscribe sólo a la lógica, sino que, como teoría del saber en
general, puede extenderse a todas las ciencias. Lo que nos
interesa de ella en nuestro contexto es subrayar su carácter

2. Es interesante subrayar que Misch, a diferencia de otros filósofos hermenéu-

ticos, como Nietzsche o Heidegger, no utiliza la genealogía para desvalorizar o
relativizar la lógica, sino que parte justamente de reconocer su validez y alcance
universal, de ahí el interés por buscar un origen proporcionado a ellos.
3. “Verstehen ist die Weise, wie uns etwas im Ausdruck Gegebenes zugänglich ist” (75).
 El programa de una lógica hermenéuica • 25

eminentemente genético: “[esa teoría] sólo puede abarcar

las ciencias si, en vez de empezar por ellas, avanza genética-
mente hacia ellas desde el saber precientífico tal como rige
en la conducta vital humana, como comprensión del sentido
y la significatividad” (72). El largo y minucioso camino que
Misch trata de rehacer desde los movimientos expresivos
elementales hasta la esfera lógica, pasando por la compren-
sión de gestos, las interjecciones, el posterior surgimiento
de la palabra y su referencia a objetos, el carácter signi-
ficativo y no sólo sensorial de la percepción, tiene como
meta establecer el lugar del discurso (Rede) en el conjunto
del mundo expresivo (Ausdruckswelt). Su sentido es, desde
luego, reconocer la especificidad del discurso como forma
expresiva frente a las expresiones de la vida corporales y
situacionales, pero a la vez mostrar que en ella se mantiene
un vínculo entre expresión y significación que es continui-
dad con el movimiento general de la vida. Es en este punto
en el que Misch habla de un carácter hermenéutico del lenguaje
humano por cuanto, a la manera de Dilthey (y Humboldt,
al que no cita), en él se contiene una interpretación del
mundo. Con ello Misch no está sentando una tesis universal
y grandilocuente, sino que tan sólo pretende señalar que
el habla conserva los restos de la comprensión en la que
se afronta una determinada situación, incluso no verbal,4
que puede dar lugar a muy diversas formas discursivas o
enunciativas (220).
Como todos los comentaristas han reconocido, la con-
tribución más interesante de Misch a la lógica herme-
néutica es la distinción, en esta parte propiamente lógica,
discursiva, entre la “constatación puramente discursiva” y
la “expresión evocativa” o el “enunciado evocativo” (502).
Es esta última la que constituye una “configuración her-
menéutica”. Ambas son formas contrapuestas de expresión
discursiva, no de frases aisladas, aunque sólo la primera

4. Es el caso, por ejemplo, del puro sonido “brrr” que emitimos a veces como
expresión de sentir frío.
26 • Artefacto, obra y discurso

se deja comprender claramente mediante ejemplos de fra-

ses sueltas. En efecto, tanto en la ciencia como en la vida
corriente hacemos uso constante de expresiones lingüísti-
cas puramente constatativas cuya característica lógico-for-
mal es descrita por Misch en términos simples: son discur-
sos que “expresan un pensamiento cerrado, a saber, que en
ellos lo mentado, aquello de lo que trata el discurso, está
objetivamente cancelado, de forma que puede ser entera-
mente sacado de lo dicho” (504). La idea de cancelación o
supresión de la cosa en el discurso es esencial: lo que Misch
quiere decir es que el discurso es tal que en lo que dice
contiene por completo la cosa de que trata, que el pensa-
miento no necesita ir más allá de él para acceder mejor a lo
mentado, que “no necesita de ninguna transgresión (Über-
griff) de lo dicho hacia otra dimensión” (505). A la perfecta
cancelación (o mejor, presentación) de la cosa en el discurso
corresponde la detención del pensamiento del que escucha
o lee, que se satisface con lo comprendido. Esta forma de
expresión es propia de las ciencias naturales, pero también
ocasionalmente de las del espíritu y de la vida precientífica.
La lógica de enunciados opera evidentemente sobre esta
forma de discurso.
Frente a ella se encuentra la evocación, cuya forma
lógico-semántica es mucho menos clara. Podemos caracte-
rizarla diciendo que el enunciado evocativo suscita un sen-
tido que excede al contenido lógico de lo dicho:5 mediante
lo dicho (momento constatativo) se provoca la comprensión
de un sentido que va más allá de él; lo dicho no actúa como
una representación de un objeto, sino como un Sinnbild,
un símbolo que suscita y hace presente una realidad en su
significación vital no agotada por lo que la frase estricta-
mente dice. A este tránsito Misch lo llama interpretación o
configurar en la interpretación. Por esta capacidad de sus-
citación de un sentido nuevo, no cancelado en el enunciado,

5. Cfr. Mazzanica, 2002: 167.

 El programa de una lógica hermenéuica • 27

las expresiones evocativas afectan, tocan, impresionan, en

una palabra, interesan, conciernen al que las comprende y
exigen de él una toma de postura imaginativa, práctica o
intelectual, a diferencia de la distancia objetiva del enun-
ciado constatativo.
Un segundo rasgo de la evocación es su peculiar forma
de verdad. Misch parece dar a entender, sin afirmarlo cla-
ramente y sin el apoyo de análisis suficientes, que la evo-
cación no se rige por la adecuación a los hechos, sino por
su fidelidad expresiva:

una expresión fiel, auténtica, es verdadera. Verdad es aquí

equivalente a autenticidad (Echtheit). La verdad de la expre-
sión no es constatable y comprobable, sino que se verifica
mediante su fuerza de ponernos a la vista plenamente lo que
nos conmueve, o mejor, de llevarlo al sentimiento, de vivirlo,
de realizarlo o provocarlo (520).

Misch deja, sin embargo, sin tocar la decisiva cuestión

de si esta verdad de las expresiones evocativas significa que
el sentido suscitado no apunta a ninguna forma de obje-
tividad y que basta, por tanto, con que sea efectivamente
suscitado.
De las formas de expresión evocativa, o mejor de los
ejemplos que Misch pone, cobra un especial relieve un tipo
de expresiones conceptuales que llama “conceptos herme-
néuticos” (hermeneutische Begriffe) y que especifican los ras-
gos generales de la evocación citados mediante una fun-
ción indicativa (hindeutende Funktion) propia: el concepto no
representa nada, sino que “apunta hacia un movimiento
fundamental del espíritu, que el concepto provoca y que
sólo puede ser captado ejerciéndolo, y en el que con el yo
surge a la vez la objetividad” (534). Estas poco claras pala-
bras ponen de relieve algo decisivo, que Heidegger ya había
puesto en juego con un mayor control metódico, como
veremos: que un concepto de este tipo no es que implique
un exceso de sentido respecto de lo estrictamente dicho, es
que lo dicho es intrínsecamente indicativo de un tránsito hacia
28 • Artefacto, obra y discurso

la realización de un comportamiento o una vivencia deter-

minada, sólo en las cuales cobra significado el concepto. Es
este tránsito lo que le da el carácter hermenéutico, lo que no
quiere decir que obligue a una explícita interpretación.
¿En qué sentido estas indagaciones constituyen una
“lógica hermenéutica”? ¿Qué significa “lógica” y qué signi-
fica “hermenéutica” en esta reconstrucción? Es obvio, y así
Misch lo reconoce, que ambos términos han de entender-
se en un sentido extremadamente amplio: “lógica” es tanto
como teoría del saber, no lógica formal, y “hermenéutica”
sufre la misma ampliación que el concepto de comprensión:
hay interpretación y hermenéutica allí donde hay captación
(Auffasung) de una expresión. Lo que Misch llama el “rasgo
hermenéutico de la lógica” no es otra cosa que el resultado
del anclaje de todo saber en la comprensión de expresiones
vitales, que es llevado a las formas lingüísticas superiores,
para hacer ver en ellas los sedimentos expresivos latentes
de circunstancias y situaciones. En este sentido, el largo,
farragoso y aburrido camino emprendido por Misch –la
edificación de la lógica sobre el suelo de la expresión–, a
pesar de sus aciertos en algunos momentos particulares, no
va más allá de la idea general de la continuidad relativa de
las formas discursivas con las expresiones elementales de la
vida. Por ello, más que de una lógica hermenéutica sería mejor
hablar de una hermenéutica de la lógica, puesto que no se llega
a mostrar la especificidad de un lógos hermenéutico, de una
conceptuación propiamente hermenéutica, sino a mostrar
los estratos vitales subyacentes en el contenido semánti-
co de las formas discursivas. Ni siquiera lleva a cabo esta
tarea con el enunciado puramente discursivo, que se limita
a distinguirlo del evocativo. Su única contribución a una
conceptuación hermenéutica es su tratamiento del discurso
evocativo, que contiene aciertos interesantes en su contras-
te con el discurso teórico, pero que no son explotados con
vistas a una categorización hermenéutica ni, por otra parte,
sirven para ser utilizados como rasgo hermenéutico general
de toda forma discursiva.
 El programa de una lógica hermenéuica • 29

2. La lógica ilosóica de Heidegger

Lo que algunos estudiosos de Heidegger (Pöggeler, Courti-
ne) han denominado sus “investigaciones lógicas” comien-
zan con el inicio mismo de su carrera académica, con las
dos tesis, la de doctorado y la de habilitación, y la recensión
de 1912 sobre nuevos escritos de lógica.6 La discusión con
la Begriffsbildung del neokantismo y la influencia de Lask
es constante en estos años. La hermenéutica de la factici-
dad es toda ella una investigación metodológica acerca del
modo de acceder a la vida fáctica y, a la vez, del lógos que
haya de expresarla. Por eso carece de sentido el diagnóstico
de Ricœur, al que antes me refería, acerca del desprecio
heideggeriano por la metodología, que se basa sólo en los
efectos de Ser y tiempo en la hermenéutica de Gadamer.
Pero es más tarde, en 1925 y en 1928, cuando Heidegger
establece explícitamente la idea de una “lógica filosófica”, a
la que atribuye un cometido preciso.
Tal como la diseña en el curso de 1925-1926, Lógica. La
pregunta por la verdad [GA 21], su argumentación, sintetizada
al máximo, es la siguiente:
“Lógica” es, junto con física y ética, una de las tres
ciencias del mundo griego, establecidas por los pensadores
estoicos. ¿De qué trata la lógica? Del hablar (Reden) unos
con otros y consigo mismo, el habla en un sentido amplio.
Esta amplitud se muestra en que los griegos no distinguían
todavía entre lógica y gramática, no tenían un concepto de
lenguaje. Lo esencial del hablar, siempre acerca de algo, es
hacer ver eso de que se habla. La lógica, en consecuencia,
investiga el hablar en lo que le es propio, su hacer mani-
fiesto algo (6). La lógica trata, pues, del habla mirando a
la verdad, es la ciencia de la verdad porque le es esencial
saber en qué consiste el ser verdad de lo verdadero, lo que
hace que algo (una ciencia, por ejemplo) sea verdadero (7-8).
Dado que hay muchas formas de ser verdadero algo en sus

6. Contenidos todos ellos en Frühe Schriften, GA 1.

30 • Artefacto, obra y discurso

respectivos campos, es fundamental preguntarse por cuál es

su forma primaria, si es que la hay.
Ahora bien, la tradición se ha orientado desde el inicio
por la verdad del conocer teorético, de la frase teorética,
en contraposición a la verdad práctica o religiosa. A ello
se añade que la modernidad opera, dentro del campo de
la teoría, una restricción aún más fuerte: el conocimiento
matemático es el modelo de la verdad. Todo este camino
restrictivo conduce a establecer que verdad se distribuye en
varios significados, a los que subyace una estructura común
de adecuación. En efecto, verdad es: 1) una propiedad de los
enunciados; 2) el enunciado verdadero mismo; 3) el conoci-
miento de una verdad; 4) un conjunto de frases verdaderas
sobre un hecho; 5) lo real frente a lo aparente (por ejemplo,
oro verdadero). Todos los sentidos marcan una relación tal…
como, una relación de adecuación de algo a algo, en los cua-
tro primeros desde el enunciado hacia la cosa, mientras que
en el quinto es a la inversa, desde la cosa hacia la idea.
Lo esencial, en nuestro contexto, es que el habla se
entiende a partir del habla pronunciada (ausgesprochene) y
ésta a partir del enunciado, como su forma elemental. El
enunciado es el centro del discurso teórico y todos los
diversos sentidos de verdad se determinan a partir de él y
como lo propio de él (11).
La lógica filosófica o mejor, según Heidegger, filoso-
fante7 tiene que conmover y agitar esa lógica cristaliza-
da mediante un cuestionamiento (Fragestellung) radical que
plantee cuál es la forma originaria de la verdad, su sen-
tido primario (12). Esta lógica tiene claramente el mismo
cometido que luego Ser y tiempo atribuirá a la “destrucción
fenomenológica”: “tenemos que… sacar la tradición de los
escombros de lo inauténtico, y apropiarnos de lo produc-
tivo y vivo que yace sepultado en la lógica escolar” (13). Se
trata de hacer “transparente” la forma entera de existen-

7. “Filosofante” quiere decir, supongo, que ejecuta el acto filosófico de retomar

las experiencias vivas de las que surgieron los conceptos básicos de la lógica.
 El programa de una lógica hermenéuica • 31

cia que se oculta en ella (15), lo cual comporta rehacer el

concreto ejercicio de las conexiones vivas de una ciencia
con su tema. Los pasos que hay que dar para ello y que
Heidegger concreta nada menos que en nueve (16) “no están
sencillamente yuxtapuestos, sino comprendidos a partir del
primario pre-comprender del todo respectivo de la cien-
cia” (17). El curso de 1928, Principios metafísicos de la lógica
[GA 26], acentúa la idea del desmontaje crítico de la lógica
formal como la tarea propia de la lógica filosófica: “Noso-
tros intentamos ablandar (auflockern) la lógica tradicional
de forma que en ella se hagan visibles problemas centrales
y nos retrotraemos desde el contenido de esos problemas
hasta sus supuestos” (7). Ganamos así una familiaridad con
la lógica que nos hace ver la filosofía viva que está bajo el
contenido muerto, salvándola de su petrificación (8). ¿En
qué consiste esa filosofía viva? Es claro que para el Heideg-
ger de 1928 filosofar es siempre vincular el problema de que
se trate con la trascendencia del Dasein, por eso, partiendo
de una concepción más bien leibniziana de la lógica como
sede de la legalidad y los principios, Heidegger se pregunta
“¿Cómo tiene que ser concebido el ente que se somete a
tales leyes, el Dasein, para poder estar en tal legalidad?” (24).
Con esa pregunta nos adentramos en el origen filosófico de
la lógica, es decir, en la legalidad del pensar, lo que supone
comprender la conexión de problemas como libertad, ver-
dad, principio, concepto, legalidad, que son los verdaderos
principios metafísicos de la lógica (initia logicae, 27). Ese
retroceso a los principios metafísicos, que es a la vez un
ingreso concreto en la filosofía, es la lógica filosófica.
El uso constante del adjetivo “vivo”, que Heidegger
aplica a todo lo que está “debajo” de la lógica, de los pro-
blemas filosóficos y de las formas de existencia, delata per-
fectamente la diferencia entre el retroceso que emprende
la escuela de Dilthey hacia los estratos originarios de lo
lógico y el heideggeriano: lo vivo que se esconde bajo la
petrificación de la conceptuación de la lógica escolar no es
la complejidad progresiva de la expresión de la vida, sino
32 • Artefacto, obra y discurso

una forma determinada de vida fáctica, es decir, un sector

de comportamientos humanos en un mundo ya significa-
tivo, que engendran tendencias y formas de trato con las
cosas que anticipan sentidos y cristalizan en conceptos. La
lógica filosófica busca localizar e interpretar esos compor-
tamientos y sus anticipaciones, que subyacen a la lógica,
antes de cristalizar en una conceptuación abstracta. Y lo
que la caracteriza es su forma de tratar y de sacar a la luz
esa problematicidad filosófica “viva”: mediante un puro y
simple ejercicio de hermenéutica fenomenológica. Esa lógica
filosófica o filosofante, en efecto, se inscribe plenamente en
la idea de interpretación fenomenológica, que he tratado de
poner de relieve en otro momento,8 y es lo que la distingue
claramente de la hermenéutica de Misch: el estrato preló-
gico, la vida fáctica no es una configuración que se deje
tratar sólo en términos de significaciones ligadas a formas
de expresión de la vida orgánica, sino que constituye una
estructura compleja que puede ser traída al fenómeno gra-
cias a que, integrada toda ella por formas diversas de Sorge,
de cuidado, que poseen lo que Heidegger llama una inten-
cionalidad plena, el análisis fenomenológico puede sacarla a
la luz. Es el retroceso hacia la precisa estructura intencional
del cuidado, de un cuidado siempre respectivo, concreto,
que tematiza una determinada región del mundo, lo que
permite descubrir que esas formas de cuidado constituyen
los horizontes de pre-comprensión desde los que cobran
sentido propio los conceptos de la lógica escolar, lo mismo
que las teorías filosóficas y sus conceptos.
A pesar de sus claras diferencias y de su mayor elabo-
ración y penetración, la lógica filosófica heideggeriana sigue
siendo en lo esencial una genealogía de la lógica, un intento
por descubrir el sentido originario del lógos antes de su
progresiva autonomización respecto de los comportamien-
tos mundanales a los que está originariamente ligado. La

8. Cfr. Rodríguez, 2010: 138-155.

 El programa de una lógica hermenéuica • 33

concepción fenomenológica del origen (que impide extra-

viarse en oscuridades históricas lejanas o en profundida-
des de la vida orgánica) y la praxis del análisis intencional
modificado no evitan que la lógica filosófica siga siendo una
hermenéutica de la lógica en la que el discurso enunciativo
es retrotraído hacia capas de sentido que no comparecen
cuando se está simplemente asentado en su sintaxis y en
su estricto contenido semántico. Esa ampliación de senti-
do mediante un retroceso filosófico, técnico, hacia ámbitos
previos productores de sentido, que sólo se manifiestan en
él, es lo que da carácter hermenéutico a la lógica filosófica.
Al igual que en la escuela de Dilthey, la lógica hermenéutica
es una hermenéutica de la lógica
Ahora bien, ¿agota esta hermenéutica todo el contenido
posible de una lógica hermenéutica? A mi entender, cla-
ramente no. A diferencia de una hermenéutica de la lógi-
ca, una lógica hermenéutica habría de acometer la exposi-
ción sistemática de las peculiaridades del lógos que preten-
de decir la experiencia hermenéutica, es decir, la peculiar
experiencia del mundo tal como es habitualmente vivida,
que se encuentra siempre inmersa en condiciones de pre-
comprensión nunca del todo objetivables, experiencia que
un discurso puramente constatativo no puede obviamen-
te recoger. Se trata, no de sacar a relucir la referencia
del enunciado a su trasfondo latente, sino de categorizar
las expresiones lingüísticas propiamente hermenéuticas, las
que señalan y aluden a su horizonte de significación. Es
en este sentido en el que pueden ser relevantes las inda-
gaciones de Misch sobre el discurso evocativo, un senti-
do al que apuntaba nítidamente la propuesta de Lipps de
reemplazar la morfología del juicio “que pone algo como
existiendo” por una “típica de los pasos en los que se realiza
la existencia”, en los que se confronta en su situación con
sus semejantes, juzgando, probando y concluyendo (Lipps,
1938: 12).
34 • Artefacto, obra y discurso

3. La teoría de las indicaciones formales

El interés de la obra de Heidegger para la idea de una lógica
hermenéutica no estriba en haber desvelado “la estructura
hermenéutica fundamental” del Dasein que subyace a todo
enunciado constatativo y que tiene su propia forma de ver-
dad como alumbramiento de un campo atemático de senti-
do. Ése es el resultado más característico de la hermenéu-
tica de la lógica o lógica filosófica que hemos examinado.
No, la contribución –en forma germinal y necesitada de
desarrollo, desde luego– más señalada de Heidegger está, a
mi entender, en la teoría de las indicaciones formales (formale
Anzeigen) propuesta por la hermenéutica de la facticidad y
cuyo ejercicio se extiende hasta Ser y tiempo. Pues con el
concepto de indicación formal Heidegger no sólo da algu-
nos pasos importantes en la dirección que acabamos de
señalar, a saber, fijar algunos caracteres de los conceptos
que intentan expresar la experiencia hermenéutica, sino que
asume la necesidad de una reflexión explícita del pensar herme-
néutico sobre la lógica y la metodología de su propio discurso.
En efecto, la teoría de la indicación formal que Hei-
degger desarrolla en los años que precedieron a Ser y tiempo
obedece a la necesidad de asumir las específicas dificultades
metódicas que plantea el “recto acceso a la vida fáctica”, esa
“lucha por el método” que atraviesa toda la hermenéutica de
la facticidad. Y vida fáctica, conviene subrayarlo en nuestro
contexto, significa la vida humana que no puede ser objeto
directo de sí misma, que no se deja enteramente objetivar
por una mirada que la ponga por completo ante sí, sino
que se realiza siempre inserta en horizontes de sentido que
permanecen latentes. Realización a través de una estructura
de pre-comprensión que puede enmascarar y no sólo dejar
ver es lo que caracteriza a la facticidad, razón por la que
requiere una forma propia de fenomenología. Ésa es la labor
que Heidegger atribuye a las indicaciones formales. Pero
justo por ello, los conceptos que expresen la forma de ser
de la facticidad serán conceptos hermenéuticos, que han
 El programa de una lógica hermenéuica • 35

de recoger en su significación la referencia a los horizon-

tes latentes. Más allá de su función metódica, la teoría de
la indicación formal sirve entonces para proporcionar una
idea clara del estatuto de los conceptos filosóficos que explici-
tan la facticidad, es decir, para precisar cuál es el rango de
su universalidad, qué tipo de significación proporcionan y
cómo refieren a la “cosa” que conceptúan. Indicación formal
es, en esta perspectiva, un metaconcepto que dice cómo son
los conceptos hermenéuticos. En este sentido, Heidegger se
anticipa claramente a lo que Ricœur echaba de menos en la
ontología hermenéutica.
Como indica su propia formulación, en la idea de indi-
cación formal rige, en primer lugar, la oposición formal/concre-
to, formal/material. Pero a diferencia de la manera habitual
de entenderla, como la oposición abstracta entre lo univer-
sal formal y vacío, al modo de las leyes lógicas, y los objetos
(la materia) que cae bajo ellos, Heidegger realiza una doble
operación con lo formal:
1. Prosigue el movimiento de formalización en el sen-
tido de acentuar la desvinculación de la forma respecto
del contenido material y sus grados (generalización)9: si los
conceptos formales, como el de objeto, relación, etc., no
prejuzgan el tipo ni la forma concreta de objeto al que se
aplican, aplicándose directamente a cualquiera sin la media-
ción de niveles de generalidad, cabe desvincular lo formal tam-
bién de la actitud que subyace a la oposición misma, la posición
teórica, gracias a la cual surge la idea de “objeto en general”,
como aquello a lo que en general se refiere una mirada o
una consideración de algo. Las lecciones de Introducción a
la fenomenología de la religión son clarísimas en este punto:
la “vaciedad” de lo formal proporciona, justamente por su

9. Como es bien sabido, Heidegger toma como marco para explicar el carácter
propio de la indicación formal la distinción husserliana entre formalización y
generalización (cfr. GA, 60: 57-62). Su adecuada comprensión exige un trata-
miento mucho más largo del que puede permitirse este artículo. Me remito por
ello a mi libro Rodríguez, 1997: 162-169, así como al artículo Rodríguez, 2012.
36 • Artefacto, obra y discurso

vacío, la posibilidad de liberarse de la implícita objetiva-

ción que la formalización impone a los conceptos formales:
no nos ponen ahora en presencia de situaciones objetivas,
de entidades o legalidades ontológico-formales, sino que
su significar puede consistir en remitir a algo distinto de
una situación objetiva, a saber, a una forma determinada
de referirnos a (o mejor, de ser) aquello que es indicado
por el concepto formal, cosa que éste puede hacer porque
en su vaciedad dice, no obstante, algo: existencia, ser para
la muerte, por ejemplo, poseen un contenido semántico,
que es justamente lo que debe ser interpretado de manera
indicativa y no objetiva.
2. Esa desvinculación radical permite ahora la opera-
ción inversa de, mediante la vaciedad del concepto formal,
indicar de la manera más precisa posible el comportamien-
to concreto apropiado al “objeto”, con lo que un concep-
to indicativo-formal vincula y apremia el comprender en
una determinada dirección. Esto es lo que más claramente
se esfuerza Heidegger en poner de relieve como la virtud
metódica esencial de la indicación formal, que lo mentado
en ella no es, por su carácter abstracto y vacío, algo que flote
libremente y pueda ser apresado por no importa qué forma
de captación, sino que prescribe una forma precisa de apro-
piación: “cuanto más radical es el comprender de lo vacío-
formal, tanto más rico llega a ser, porque entonces es tal que
conduce a lo concreto” (GA, 61: 33). Esta vinculación del
comprender a una determinada dirección inicial por la que
proseguir es lo que Heidegger llama el Ansatzcharakter, su
carácter de inicio, y es el rendimiento fundamental de una
indicación formal. Por ello puede denominar los términos
indicativo-formales como Übergangsausdrücke, expresiones
transitorias que llevan hacia, que obligan a tomar una deter-
minada posición y en esa determinada posición reside su
significado, comprendido el cual la indicación desaparece.
Desde el comienzo de la reflexión heideggeriana en las
Anotaciones a la Psicología de las concepciones del mundo de Karl
Jaspers (1919), la indicación formal se vincula al problema
 El programa de una lógica hermenéuica • 37

metódico del inicio que plantea el Vorgriff, el concepto pre-

vio del que parte toda investigación. Vorgriff no tiene toda-
vía el sentido técnico del § 32 de Ser y tiempo y se refiere más
bien a la idea, y a la actitud respectiva, en que el objeto de
la investigación es tomado de antemano. La inevitabilidad
de un pre-concepto responde al principio fenomenológico
elemental de que el método, el acceso a algo, no puede ser
resultado de una metodología universal, válida a priori para
cualquier objeto, sino que es prescrito por la cosa misma:
es ésta quien marca la forma de acceso adecuada a ella y
pertinente. Lo que implica que la investigación tiene que
partir de una pre-donación de la cosa, de un trato previo
a la explicación fenomenológica de su estructura. Esa pre-
donación es lo que recoge el Vorgriff. La indicación formal es
un concepto explícitamente pensado para tratar fenomenológica-
mente el problema metódico del Vorgriff, es decir, de la forma
como hay que tomar la Gegebenheit inicial.
El resultado de esta doble operación es que el conte-
nido de una indicación formal, lo que el concepto dice, no
puede ser visto ni como una propiedad de un objeto (gene-
ralización) ni como una entidad objetivo-formal que entra-
rá en determinadas relaciones objetivas con otras entidades
del mismo tipo (un objeto con relaciones, números, etc.)
y sobre la que cupiera hacer proposiciones objetivas, sino
como un significado cuya comprensión requiere ejercer un
determinado comportamiento sugerido por su contenido
semántico. Comprenderlo no puede significar quedarse en
un núcleo significativo desligado, en un contenido semánti-
co abstracto. Por eso puede decir Heidegger que indicación
formal no tiene nada que ver con universalidad (GA, 60: 59),
porque no es lo esencial en ella si el contenido semántico
del concepto tiene un determinado rango de universalidad
según formalización o generalización; lo importante es su
carácter metódico, la indicación que el contenido semántico
del concepto nos da en orden a buscar el comportamiento
a él apropiado.
38 • Artefacto, obra y discurso

Lo cual determina, por último, que su correspondiente

intuitivación, su posible cumplimiento (Erfüllung), no pueda
consistir en que se dé lo que el significado mienta. En una
mención “cósica” de contenido material (árbol, casa, etc.) la
intuición presenta lo mismo que el significado mienta, por
eso sabemos siempre, con la sola consideración del signifi-
cado, cuál sería la intuición impletiva correspondiente. Pero
eso no ocurre en la indicación formal: el comportamiento
requerido no es aportado por el significado, no se corres-
ponde con su contenido semántico. La indicación sólo pone
en camino, da la dirección, pero no da sin más el comporta-
miento, que ha de ser buscado y ejercido. Precisamente en
eso radica su carácter indicativo-formal, tal como subrayará
el curso de 1929/1930 sobre Los conceptos fundamentales de
la metafísica (GA, 29/30: 424).
Esta especificidad de la indicación formal, que acaba-
mos de ver, no excluye que los conceptos indicativo-forma-
les puedan ser tomados como expresando estructuras obje-
tivas de la vida fáctica o del Dasein, como si constituyeran
un entramado conceptual que expone el ser, objetivamente
dado, del ente llamado Dasein, que es, de esta forma, des-
crito mediante ellos. Es más, cabe decir que es así como
ordinariamente se interpreta la analítica existencial de Ser
y tiempo. Pero contra eso justamente quiere ponernos en
guardia la idea de indicación formal: entendiendo así los
conceptos existenciales, nos quedamos fuera de su alcance,
no realizamos lo que ellos significan, es decir, no los hemos
entendido. Es una situación similar a la que acontece cuan-
do se considera desde afuera, objetivamente, una posición
filosófica sin incorporarse en ningún sentido a ella.
Por todo lo dicho se ve que la indicación formal, antes
que clasificar los conceptos filosóficos proponiendo para
ellos un determinado estatuto, es un momento esencial de
la explicación fenomenológica de la vida fáctica. Es una
forma de entender la praxis del método fenomenológico.
Lo esencial de esa praxis, lo que resulta de esa doble opera-
ción –la negativa y cautelar de precaverse contra la actitud
 El programa de una lógica hermenéuica • 39

objetivante y la positiva de prescribir una forma concreta

de comportamiento– es la pretensión de poner en práctica
lo que los Conceptos fundamentales de la metafísica de 1929-30
llaman una Verwandlung, una transformación o conversión
del comprender, desde la objetivación implícita en toda
comprensión de algo hacia el Da-sein en el hombre, es decir,
hacia la comprensión de la existencia humana como un
poder-ser (y no como una situación objetiva) que ha de
decidirse por el comportamiento requerido. Esa transfor-
mación es lo que abre la dimensión propia de lo concebido en
el concepto indicativo-formal, frente a la dimensión implí-
cita dominante de la Vorhandenheit.
La indicación formal representa, pues, el intento hei-
deggeriano más elaborado por responder a las exigencias
fenomenológicas peculiares de la tarea de mostrar la estruc-
tura de la vida fáctica. Como tal, su presencia es indiso-
ciable del programa de la hermenéutica fenomenológica de
la facticidad y de la posterior analítica del Dasein. No es
un concepto metódico independiente. Su posterior desapa-
rición en la obra de Heidegger no implica, sin embargo,
que no ofrezca puntos de apoyo importantes para pensar lo
distintivo de conceptos genuinamente hermenéuticos.

Referencias
Heidegger, M. (1919), Anmerkungen zu Jaspers Psychologie der
Weltanschaungen. GA 9
— (1922), Einleitung in die Phänomenologie der Religion. GA 60
— (1925/1926), Logik. Die Frage nach der Wahrheit. GA 21
— (1928), Metaphysisiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang
von Leibniz. GA 26
— (1929/1930), Grundbegriffe der Metaphysik. GA 29/30
— (1921), Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles.
GA, 61
Bollnow, O.-F. (1964), “Zum Begriff der hermeneutischen
Logik”, in Delius, H./Patzig, G. (Hg.), Argumentationen.