Crítica, feminismos y luchas de mujeres.

Debo las siguientes reflexiones a un trabajo colectivo, continuado, del grupo de

investigación “Alteridad y exclusiones” que hace muchos años se ha dedicado precisamente
a la crítica de las exclusiones desde la perspectiva de la alteridad. El trabajo, iniciado desde
1998 y coordinado por AM , fue comprometiéndose teórica y políticamente cada vez más
con la crítica de las exclusiones de género, siempre en relación con otras formas de
exclusión -racistas, de clase, antropocéntricas, etc.- gracias a las invitaciones de una de las
integrantes del grupo, Lourdes Enríquez. Hace también ya algunos años el grupo ha puesto
a debate para un público amplio, en el Museo de la mujer, y también gracias a la invitación
de Lourdes, una serie de cuestiones, propuestas y reflexiones en torno a las exclusiones de
género y a las violencias hacia los cuerpos de las mujeres y los cuerpos feminizados. Aquí
retomaré algunas de ellas.
I Crítica
Para iniciar entonces queremos reutilizar una determinación del término “crítica” propuesta
por el seminario en “Alteridad y exclusiones. Vocabulario para el debate social y político”
Aquí acordamos que conviene entender la crítica de la siguiente manera: “Ejercicios y
tareas emprendidas en la diversidad y pluralidad del espacio público para defensa de la
alteridad y contra las formas autoritarias y violentas de apropiación de quehaceres y
decires. En este sentido posee carácter específico pues hace referencia a contenidos
determinados en los ejercicios susodichos; pero también es una experiencia generalizable.
A este respecto ella se caracteriza por pertenecer a la praxis y no al juicio de valor ni al
juicio epistemológico, a los que cuestiona. Además se sirve de la interrogación de los
supuestos implícitos u olvidados cuando se escoge o valora un sentido u otro en el
intercambio de ideas. Estos supuestos se hacen evidentes cuando el examen genealógico
practicado, que caracteriza todo proceder crítico, muestra que son construcciones culturales
y no fundamentos epistemológicos u originarios indubitables (como el género). A la crítica
no le concierne solamente el pasado sino que saca su fuerza de proposición sociopolítica
del porvenir. Un porvenir del que ella no pretende adueñarse ni dirigir ni determinar. Se
trata por lo tanto de una práctica que además de cuestionar prejuicios que dominan la
imaginación creadora social propone, sin reserva alguna, maneras de hacer y argumentos
inéditos. (Martínez de la Escalera y Lindig 39)

Decía “conviene entender la crítica”. No se trata de la imposición de un sentido único o

último del término. De un término cuyos usos han sido múltiples en la tradición filosófica y
humanística occidental. Sin duda esta determinación particular recoge algunos de ellos, no
me voy a detener ahora en esa historia. Sólo apunto que, como hemos decidido entenderlo,
el trabajo de la crítica se enfrenta a estas formas autoritarias de apropiación del discurso. Se
trataba, desde que elaboramos el diccionario, de pensar en una serie de términos teóricos
útiles para comprender y resistir a las prácticas de exclusión, explotación, dominación y/o
destrucción de individuos o grupos, vivientes o no vivientes que aquejan a nuestras
sociedades contemporáneas, especialmente en el Sur global. Y de pensar también y
aprender de las formas de invención de relaciones más justas, que siempre han coexistido
con las formas de dominación.
La decisión de entender la tarea del grupo como una serie de ejercicios críticos implicó
entonces, y lo sigue haciendo, una toma de postura teórico-política que pensamos como un
deber, como una necesidad. Sobre todo porque eso a lo que se enfrenta -las formas
autoritarias y violentas de apropiación de quehaceres y decires- es parte de un aparato
criminal que ha determinado en nuestra historia colonial las vidas que cuentan -diría
Butler- las que merecen ser cuidadas y protegidas y las que no; y las que, agregaría yo,
pueden ser violentadas y destruidas. Es decir que incluso cuando la ley lo proscriba, hay un
consenso tácito (complicidad) que permite los crímenes, ya sea por una sensibilidad de la
indiferencia o por anuencia, aunque esta no siempre se exprese abiertamente. Francesca
Gargallo en este sentido se refería al miedo de las mujeres por el permiso que la cultura ha
dado al cuerpo sexuado masculino de violentar a las mujeres. Este mismo aparato es
también criminal en la medida en que se ha apropiado de lo no viviente para su explotación
y destrucción, instrumentada hoy mediante el extractivismo capitalista. (La crítica debe
tomar por objeto esta oposición viviente/no viviente, presente en el pensamiento y en las
lenguas occidentales -antropocéntricas y androcéntricas o falogocéntricas, no así en algunas
lenguas y pensamientos de los pueblos indígenas) Sobre esto voy a volver más adelante.
 La determinación que acabo de leer condensa (mucho) una serie de propuestas que
son resultado del trabajo interdisciplinario de lectura y discusión de textos -muchos
de ellos procedentes, se adivina, de algunas herencias filosóficas o humanísticas
occidentales en las cuales nos formamos muchas de nosotras- en diálogo o debate
con otros discursos y prácticas procedentes de las propuestas decoloniales, y entre
ellas las feministas y la crítica de género, algunos activismos sociales, prácticas
artístico-políticas, saberes de la gente. Y está siempre sujeta a interpretación. Hoy
recojo, después de muchos años y con la intervención de los debates más recientes
en el MM, algunas de las propuestas que me parece que siguen siendo útiles para
poner en relación este deber de crítica (asumido por nosotras) con algunas
propuestas de los feminismos, plurales y diversos y también con las luchas de las
mujeres que por diversas razones deciden no llamarse feministas. Nos han
interpelado recientemente los movimientos de mujeres jóvenes o de mujeres
indígenas, la crítica a la colonialidad y sus prácticas que, además de machistas, han
sido racistas, clasistas y autoritarias.
Apenas elaboraré el primer párrafo:
Ejercicios y tareas emprendidos en la diversidad y pluralidad del espacio público para
defensa de la alteridad y contra las formas autoritarias y violentas de apropiación de
quehaceres y decires.
Pensar en el trabajo de la crítica como una serie de ejercicios y tareas implica, como dice el
texto un poco más adelante, ubicarla en el terreno de la práctica. Se trata de prácticas
discursivas sin duda: prácticas de lectura en sentido amplio, o prácticas interpretativas
(Benjamin) prácticas de trabajo en y sobre la lengua, de interrogación sobre el sentido y las
formas de producción de sentido y también sobre sus efectos diferenciados (o su dimensión
performativa), prácticas argumentativas para la defensa de propuestas específicas, prácticas
de invención, o si se quiere poéticas, y otras. Y también se trata de prácticas no discursivas
que, por más que sean interpretadas en el discurso y que por lo tanto, estén reguladas hasta
cierto punto discursivamente, son heterogéneas e irreductibles al discurso. En tanto que
prácticas específicas, decíamos, no pertenecen ni al juicio de valor ni al juicio
espistemológico. Operan al margen de normativas morales y al margen de la autoridad de la
oposición del valor de verdad o falsedad; que consideran la verdad más bien como un
efecto de los discursos históricos en lucha.
Implica además que la crítica no es prerrogativa de nadie. No es apropiable por ningún
autoritarismo disciplinar, académico, institucional. Y su enunciación no necesariamente
procede de una voz individual. Hemos defendido también la fuerza de la palabra y la acción
colectiva o comunitaria. En el caso de los feminismos y las luchas de mujeres, la acción
colectiva de las mujeres o, como dicen algunas jóvenes de colectivas feministas, las
cuerpas,1, o las mujeres caminando juntas, expresión que Aída Hernández retoma del
pensamiento tzotzil.
Por otra parte, situamos estas tareas en el espacio público, entendido como un espacio
plural y diverso. Un espacio que no debe ser entendido como un contenedor, como dictaría
el sentido común, o como anterior a los cuerpos que lo ocupan para la toma de la palabra o
para la acción (como infraestructura, digamos, la plaza pública). Y que debe ser
cuestionado en su configuración moderna, occidental, como opuesto al espacio privado (sin
duda debemos este cuestionamiento a la historia de los pensamientos y activismos
feministas). El espacio público, podríamos decir, se abre en cada momento de la toma de la
palabra y de la acción colectivas para intervenir estratégicamente en el ordenamiento que
excluye a las y los hablantes precisamente de la posibilidad de tomar la palabra y de la
acción política. Puede ser el espacio que abre la escritura en un sentido restringido, pienso
en el trabajo que han hecho muchas feministas o mujeres activistas Latinoamericanas o de
Sur global de publicación de antologías, textos y traducciones de acceso libre en la red,
también en los ejercicios de toma de la calle de diversa índole: artísticos, de comercio justo
(mercaditas), de toma o defensa de la calle (o del territorio) para las prácticas comunitarias,
etc.
La defensa de la alteridad contra las formas autoritarias y violentas es una de las propuestas
que considero irrenunciables. El sentido del término, sin embargo, está sujeto también a
debate. En Alteridad, un estudio de vocabulario, AM recoge los usos teóricos (procedentes
de diversas disciplinas) más extendidos en la filosofía del siglo XX, algunos de ellos
contrapuestos. Así, por ejemplo, la alteridad se ha entendido como lo opuesto de la

1
identidad (Compte-Sponville) y que forma parte de binomios antagónicos como
mismidad/otredad, lo propio/lo ajeno, etc. Y también como el trabajo de la diferencia sobre
los binomios antagónicos conceptuales (Derrida), entre otros usos. El grupo se ha inclinado
por el uso derridiano, deconstructivo, del término:

“Un primer vistazo al vocabulario deja ver que la alteridad significa la condición o índole
de lo diferente; también se dice de una suerte de trabajo, tarea u operación de diferenciación
la cual interviene singularizando entidades entre sí -sean estas saberes, grupos o individuos,
seres humanos o seres vivos, cosas o estados de cosas. Se entiende entonces que la palabra
nombra la diferencia, pero no la otredad que reservamos, más bien, para indicar la acción
de exclusión que media entre uno u otro u otros cuya identidad es así el resultado de la
discriminación. Su sentido (el de la otredad) es mayormente ideológico o en el menor de los
casos, prejuicioso debido a la jerarquización acrítica que la exclusión realiza (aunque por lo
general, en el discurso de los prejuicios, la exclusión es resultado del privilegio detentado
por uno sobre el otro)”.
Una de las tareas de la deconstrucción, como se sabe, es la crítica a las exclusiones
producidas por esta manera de entender la otredad. Si aceptamos que el pensamiento
occidental, falogocéntrico, se estructura en una serie de oposiciones conceptuales
jerárquicas y excluyentes (Naturaleza- cultura-sociedad-civilización-lenguaje, etc) Pero
también, según ha sostenido A. Villegas Hombre/ mujer-animal-bárbaro-salvaje-indio-
infante, etc., es tarea de la deconstrucción hacer la genealogía de estas oposiciones que
siempre implican, simultáneamente, la definición de los conceptos y la imposibilidad de
definirlos absolutamente. Y es tarea de crítica mostrar los efectos excluyentes – y
criminales, decía al inicio, de estas oposiciones. Así, la crítica ha tomado por objeto, en
trabajos anteriores, estos sustantivos o sintagmas nominales que hemos llamado figuras de
la exclusión, o de las y los excluidos, puesto que mediante una determinación del sentido de
los términos justifica e implementa prácticas de dominación o exterminio. Estas figuras con
frecuencia intercambian significados: las mujeres se acercan a los animales, en algunos
discursos, los indios o indígenas a los infantes, los negros esclavizados a los animales de
trabajo, etc.
La alteridad nombra entonces la diferencia y el trabajo de la diferencia. Pero la diferencia
puede entenderse también como lo otro en un sentido muy distinto (no como lo otro
opuesto a lo mismo, sino como lo otro que no se deja reducir al sí mismo). En entrevista
Derrida respondía, a la pregunta ¿qué es la justicia? es una relación que respeta la alteridad
del otro y responde al otro, a partir del hecho de que el otro es otro. Y no me parece poco
este hecho: que el otro no es reducible a mí ni a mí mismo2.
Aquí el sí mismo puede interpretarse como el sistema de pensamiento que se impone
siempre que una lengua coloniza otras, pero también cuando una teoría toma por objeto de
2
DERRIDA, Jacques, No escribo sin luz artificial, Cuatro
ediciones, Valladolid, España, 1999, p. 98.
estudio una cultura o comunidad específica (como ha sido el caso con la antropología o la
etnología). El trabajo de la diferencia, en este caso, implica el respeto a la alteridad de
las/los/lo otros.
Hay un rasgo o un trabajo más de la alteridad: escribe Martínez de la Escalera: “No
obstante la alteridad actúa también más allá de su relación con la identidad. Llamamos
alteridad por tanto también a una tematización de la diferencia sin pretensión de absoluto;
una diferencia que opera creando y produciendo lo diferente y con ello abriendo camino a
experiencias de lo humano aquí y ahora aunque su potencial de futuro sea todavía
innombrable. (Alterar) De aquí que la crítica, dice nuestra determinación, saque su fuerza
de proposición sociopolítica del porvenir. Un porvenir del que ella no pretende adueñarse ni
dirigir ni determinar. Se trata por lo tanto de una práctica que además de cuestionar
prejuicios que dominan la imaginación creadora social propone, sin reserva alguna,
maneras de hacer y argumentos inéditos.

II Feminismos y movimientos de mujeres

Decía al inicio de esta charla que la defensa de la crítica así entendida ha sido una apuesta y
una toma de postura de un trabajo colectivo, interdisciplinario, que asume una serie de
prácticas teóricas y políticas. Y que este trabajo se ha ido comprometiendo cada vez más
con la crítica de las exclusiones y las violencias hacia los cuerpos de las mujeres y los
cuerpos feminizados. No, desde mi postura, porque la oposición de género
masculino/femenino sea la oposición paradigmática que regule todas las demás jerarquías
sociales (raciales, de clase, entre naciones o regiones), como sostuvo Segato en 2003 para
defender su propuesta del mandato de violación como parte del mandato de masculinidad 3,

3
“En la perspectiva que defiendo, ese acto [la violación], --que no todas las
sociedades contemporáneas ni todas las épocas de nuestra historia perciben o
percibieron como un crimen- no es sencillamente una consecuencia de patologías
individuales ni, en el otro extremo, un resultado automático de la dominación
masculina ejercida por los hombres, sino un mandato. La idea de mandato hace
referencia aquí al imperativo y a la condición necesaria para la reproducción del
género como estructura de relaciones entre posiciones marcadas por un
diferencial jerárquico e instancia paradigmática de todos los otros órdenes de
estatus -racial, de clase, entre naciones o regiones-. Esto quiere decir que la
violación, como exacción forzada y naturalizada de un tributo sexual, juega un
papel necesario en la reproducción de la economía simbólica del poder cuya
marca es el género --o la edad u otros sustitutos del género en condiciones que
así lo inducen, como, por ejemplo, en instituciones totales-. Se trata de un acto
necesario en los ciclos regulares de restauración de ese poder.” Segato, Rita
Laura, Las estructuras elementales de la violencia, 1ª ed., Bernal: Universidad
Nacional de Quilmes, 2003, p. 13.
sino porque las figuras de la exclusión comparten significados, de tal manera que si ser
mujer es ser tratada como mujer, otros cuerpos pueden recibir el mismo trato cuando se
asocian, figurativamente, a los cuerpos femeninos.
La apuesta y la toma de postura es en primer lugar frente a las tradiciones filosóficas y
humanísticas en las cuales nos hemos formado. En este sentido creo que una herencia,
como también diría D. no es nunca homogénea ni una misma. Ciertamente hemos citado
textos escritos por hombres, pero, desde mi punto de vista, textos muy cuidadosamente
seleccionados que permiten la crítica de las exclusiones al interior de lo que se llamaría una
misma tradición, sus rasgos o prácticas falocéntricas y colonialistas. Aún así, hemos
sostenido también, el trabajo de la crítica se caracteriza por ser también autocrítica: crítica
de los supuestos implícitos u olvidados cuando se escoge un sentido u otro en el
intercambio de ideas. Y no sólo el sentido, sino los efectos posibles de sentido, de verdad,
de reproducción de relaciones.
Tan importante como este trabajo de vigilancia e interrogación permanente es, decía, eso a
lo que se enfrenta: las formas autoritarias y violentas de apropiación del sentido y sus
efectos performativos, exclusiones y otras violencias.
Entonces la toma de postura está determinada también por el objeto de la crítica, aquello
contra lo cual se lucha.
En el caso de los feminismos, plurales y diversos, hemos defendido la necesidad de
establecer alianzas, o frentes de lucha, entre mujeres que, desde las diferencias (y desde un
deber de respeto a la diferencia), compartimos cuando menos un acuerdo mínimo en cuanto
a aquello contra lo que se lucha – las prácticas violentas hacia los cuerpos de las mujeres o
los cuerpos feminizados, las formas de subjetivación que son formas de sujeción, las
exclusiones, dominaciones, explotaciones. Prácticas que se sobre determinan en algunos
cuerpos individuales o colectivos: las mujeres jóvenes o ancianas, pobres, indígenas, los
cuerpos de las disidencias sexo-genéricas, otros cuerpos de vivientes no humanos y de no
vivientes.
En un sentido similar hablaba Francesca Gargallo del trabajo de Las cómplices, colectivo
feminista del cual fue parte. Frente al feminismo institucional o institucionalizado, Las
cómplices en 1993:
.
Las Cómplices consideraban que el feminismo tiene distintas vertientes de origen,
provenientes de los cortes o conflictos con que se construye el sistema cultural
patriarcal: mujeres pobres, campesinas, profesionales, indias, blancas, negras,
heterosexuales, lesbianas, bisexuales, viejas, jóvenes, maduras, adscritas a proyectos
políticos socialistas, neoliberales, vinculadas a ideologías religiosas. Todas
igualmente mujeres, capaces de identificarse frente a una agresión patriarcal, pero no
dispuestas –o simple y grandiosamente incapaces- de construir una idea única de lo
que debe ser el propio estar y actuar en el mundo. Este vasto horizonte de mujeres les
permitía una visión crítica de un sistema que niega el derecho a la diferencia a las
mujeres, por considerarlas una amorfa masa de “otras”.
Elaboraron conceptualmente la diferencia como un aporte, una superación del
corte/conflicto, y la posibilidad de reconocerse en un cuerpo de conocimientos y saberes
teóricos y prácticos, extraño y exterior a la crisis de la razón masculina. Asimismo, como
latinoamericanas reivindicaban su diferencia con los modelos coloniales, esos países
paradigmáticos en donde se originan y perpetúan las xenofobias y el modelo económico
que exige la destrucción ambiental, las transgresiones a los derechos humanos y la cultura
del dominio.
Esta crisis es la crisis de la razón y de la lógica del colectivo masculino hegemónico. Las
mujeres no hemos sido constructoras de esta crisis, no nos pertenece. Asumirla y entenderla
como nuestra es una manera de no ver dónde hemos estado en la historia; es negar
biografías propias. Ésta no es nuestra cultura, aunque estemos colonizadas en ella y algunas
gocen de ciertos privilegios. Hemos sido reproductoras de cultura. Hemos sido usadas y no
por nuestro gusto: se nos ha aplicado violencia.
178

Quiero referirme al trabajo de Aída Hernández en el texto “Historias a dos voces: Testimonios de
luchas y resistencias de mujeres indígenas”.

Una de nuestras tareas fue reconstruir la historia de los procesos organizativos de mujeres indígenas
mexicanas de Chiapas, Veracruz, Puebla, Guerrero y Oaxaca, así como de mujeres indígenas de
Guatemala y Colombia, con el deseo de que la sistematización de estas historias pueda ser útil a
otras mujeres indígenas organizadas para ver las limitaciones y retos que tienen por delante, y
aprender de las experiencias de otras mujeres en otras regiones de América Latina.
El acercamos a las experiencias de las mujeres indígenas organizadas y comprender su potencial
liberador, no ha sido para nosotras un mero interés académico, sino que consideramos que los
diálogos interculturales como los que hemos establecido en el marco de este proyecto colectivo, son
un paso fundamental para construir alianzas políticas que partan del reconocimiento de la
diferencia. Las perspectivas de la «hermandad mundial de las mujeres», que reivindicaba el
movimiento feminista de los años sesenta y setenta, terminó por imponer una agenda política
excluyente que universalizaba la experiencia de las mujeres blancas occidentales de clase media. No
creemos en esta hermandad mundial, pero sí creemos en una política de la solidaridad y estamos
convencidas de que es posible construir alianzas a partir de preocupaciones comunes, que sean
además incluyentes de hombres y mujeres.
Consideramos que nuestro trabajo desde la academia puede ser un puente entre estos diferentes
espacios de lucha y puede aportar a la construcción de esas alianzas políticas tan necesarias en este
momento histórico. Por lo menos ésta es nuestra esperanza: y una de las principales motivaciones
de este empeño colectivo.

Entonces, otra forma de resistencia (que también es una forma de no aceptación de las exclusiones),
es la contribución a las alianzas políticas de las luchas de las mujeres. Compartimos con Aída
Hernández el deber del reconocimiento de las diferencias (y el respeto de las voces de las otras) que
se enfrenta a la construcción de las otras como sujetas a la dominación y a las violencias.

Además, el trabajo de la crítica puede y debe aprender de las prácticas de resistencia, invención y
proposición de otras relaciones.
Hemos pensado en el trabajo colectivo de duelo como una de esas prácticas. El 25 de noviembre de
2021, dedicado en la FFyL a la desaparición de la estudiante Mariela Vanessa Días Valverde (27 de
abril de 2018) y a todas y todos los estudiantes desaparecidos en la UNAM, elaboramos estas notas:
El trabajar el duelo colectivamente y no como el sentido común nos recuerda, individualmente,
acompañar y compartir amistosamente los duelos ante el dolor incesante de la familia, las
compañeras, el colegio o la facultad puede ser una estrategia de elaboración a la vez emocional,
psíquica, política, ética y artística (¿acaso no debemos considerar los graffiti y los murales de las
compañeras organizadas como una elaboración justiciera mediada por el arte?). Notemos que el
pensamiento psicológico define el duelo por ejemplo de la manera siguiente: “El duelo es la
respuesta emocional de una persona ante la experiencia de una pérdida. El luto es el proceso de
adaptarse a la vida después de una pérdida. Se ve influenciado por la sociedad, cultura y religión
de la persona. El pesar es el estado de haber experimentado una pérdida” Sin embargo las redes
de apoyo y acompañamiento proponen otra definición, o más bien una determinación otra,
alternativa que no se inclina a lo individual sino a registrar los efectos o marcas que se siguen al
considerar que tanto el duelo como el luto y el pesar son estrategias que forman parte de uno o
varios trabajos permanentes para hacerse cargo de la pérdida. Las madres, las abuelas, las mujeres
organizadas nos han enseñado a colectivizar estos trabajos. No podemos hacernos cargo en
soledad de la ausencia. La fuerza individual no alcanza para enfrentar la pérdida y las demandas
de búsqueda y de justicia, el acompañamiento colectivo no sólo es imprescindible, sino que agrega
fuerza y potencia transformadora a la conmemoración.

ANA MARIA El día tiene horas suficientes para dedicar nuestra atención a tratar las modalidades
del duelo y su fuerza de esclarecimiento y demanda de aparición con vida y de justicia.

1. conmemorar en lo privado y en lo comunitario una vida valiosa

2. elaborar la memoria no como víctima sino como compañera presente
3. integrar su memoria a la memoria colectiva de las luchas contra la violencia hacia las
mujeres
4. ejercitarnos en lo comunitario como espacio de duelo y organización estético-política
mediante escraches, ofrendas, asambleas como formas de resistencia contra el olvido
5. exigencia permanente de búsqueda, aparición con vida, de esclarecimiento y justicia

¿Cuál es esta potencia transformadora del trabajo de duelo?

Ella está en el cómo nos agrupa, cómo nos organiza además de hacer soportable la ausencia y la
pérdida y reconducir la rabia hacia la exigencia permanente de desterrar la violencia contra los
cuerpos de las mujeres. La compañía de las otras mujeres organizadas nos da fuerza.

Juntas ocupan el lugar de la desaparecida, se aglutinan en una suerte de silueta que lejos de
permanecer vacía se llena continuamente de defensoras. Ellas ponen el cuerpo por la otra. Toman
la figura de la desaparecida y la protegen. Protegen así la memoria. Pero no la del pasado sino la
del porvenir. De cuando se haga justicia –que podría ser mañana--. Protegen también la integridad
de las que quedan, de las madres, abuelas, hermanas contra los ataques de la sociedad y el estado
en complicidad con sus instituciones, que las culpan de la desaparición e incluso de la violencia.
Por no hacer bien su trabajo de cuidado. Como si fuera justo que sobre ellas exclusivamente caiga
la responsabilidad del cuidado. Como si fuera posible cuidarlas cuando la violencia hacia las
mujeres, y entre ellas las más jóvenes, pobres, las indígenas, siempre ha sido previamente
normalizada mediante frases como “Ella se lo buscó, qué estaba haciendo allí sola, vestida de esa
manera, etc”. Recordemos que no sólo hay cuerpos y vidas cuya pérdida no es socialmente
lamentable. Hay cuerpos y vidas que están ahí para ser violentados. Ese es el supuesto que hace
posibles las desapariciones, las vejaciones, los feminicidios. El trabajo colectivo de duelo nos
enseña que en definitiva no somos culpables. Y nos anima a seguir luchando por otro porvenir
mejor, caminando por encima de las huellas de luchadoras anteriores, por difícil o cansado que
sea sostener la lucha.

Entre las luchadoras anteriores están las mujeres indígenas. Descolonizadoras y anticapitalistas.
Las huellas que seguimos serán las suyas. Rita Laura Segato y Miriam Lang no hace mucho han
exigido a las feministas acercarse al modelo indígena para restaurar la justicia comunitaria y la
memoria, aprendiendo y recogiendo, refuncionalizando y resignificando si fuese necesario, los
paradigmas de sus largas luchas extrayendo así las experiencias más fructíferas con las que poblar
nuestra imaginación e invención justiciera. Se trataría de compartir colectivamente,
comunitariamente la Invención de modelos más allá del derecho occidental, de la policía y de las
biopolíticas.

El trabajo de duelo a la usanza indígena es el que permite armar, configurar alianzas, apoyos con
las otras y otros. Se construyen así modalidades de organización que no llevan las diferencias a
una estructura autoritaria y jerárquica, privilegiando una de ellas sino abriendo y conservando
espacios que acojan la alteridad.

Tanto en el trabajo de duelo como en las memorias del dolor se trata de unir fuerzas y
experiencias de las mujeres comunitarias urbanas, campesinas y de los pueblos con el fin de
emanciparnos juntas, sin jerarquías, autoritarismos, exclusiones ni privilegios. La fuerza
emancipatoria honra a las que ya no están, a las desaparecidas tanto como a las que vendrán.
Esta fuerza construye los posibles porvenires sin violencia, sin acoso, sin dominación ni
sojuzgamiento de las mujeres.
 Específicamente, quisiera insistir en la defensa el carácter público y colectivo de los
ejercicios críticos. Esta insistencia responde a una preocupación: la posibilidad de crítica de
las relaciones sociales violentas (como es el caso de las relaciones de dominación de
género) y la consecuente posibilidad de resistencia a dichas relaciones y de invención de
otras no violentas, tanto en el espacio académico como en el espacio de los activismos y del
discurso social, tiende a pensarse como derivada de cierta capacidad individual, si no
subjetiva, de insumisión. Quisiera discutir dos textos que permiten esa interpretación de la
crítica, sin dejar de reconocer que son parte imprescindible de nuestra herencia teórica,
especialmente el primero (interrogación de los supuestos disciplinares e investigación
genealógica, por ejemplo).
Se trata de la conferencia Crítica y Aufklärung de Foucault. Como todas seguramente
saben, Foucault invita aquí a entender la crítica como una actividad a la vez que como una
actitud emparentada con la virtud. En una de sus formulaciones la crítica se determina
frente a y como contraparte de las artes de gobernar a los hombres y los métodos para
hacerlo que emergieron de la pastoral cristiana y posteriormente se laicizaron y se
diseminaron en Occidente a partir del siglo XV. Así, la crítica se formula a manera de
interrogación: “¿Cómo no ser gobernado de este modo, por tal cosa, en nombre de estos
principios, con mira a tales objetivos y por medio de tales procedimientos; no así, no para
eso, no por ellos?” Foucault ofrece también tres puntos de anclaje históricos para la
interpretación de la crítica: frente al magisterio eclesiástico (interpretación de la Escritura);
frente a la ley y al gobierno específico (cualquiera que este sea), oponiéndole unos derechos
universales e imprescriptibles; frente a la verdad apropiada por la autoridad. La crítica se
enfrenta, pues a tres formas diferentes de autoritarismo: el dogmatismo, la verticalidad de
las leyes, la apropiación de la verdad. Ahora bien, en la fuerza de interpelación de la
pregunta así como en su formulación leo el carácter estratégico de la crítica. El cómo invita
a pensar y a poner en práctica ejercicios específicos de resistencia frente a prácticas
igualmente específicas de gobierno o de sujeción. Invita a pensar también en las
condiciones necesarias para detonar este trabajo. Sin embargo, irónicamente, la
formulación en primera persona del cuestionamiento y de la conferencia en general permite
entender la crítica como actividad de un sujeto (entre otros elementos-historias de
conceptos). Irónicamente, porque, Foucault, en este y otros textos, sostiene que el sujeto
(interpretación del sí mismo) es efecto nunca acabado de las relaciones de poder, saber y
verdad y nunca fundamento epistemológico, ético o político. Por ejemplo: “no querer ser
gobernado” es, por supuesto, no aceptar como verdad lo que una autoridad diga que sea
verdad…. No aceptarlo a menos que uno mismo considere como buenas las razones
esgrimidas para aceptarlo… o también, “Y si la gubernamentalización es ese movimiento
por el cual se trataba, en la realidad misma, de una práctica social de sujeción de individuos
por medio de mecanismos de poder que reclaman para sí una verdad; pues bien, diría que la
crítica es el movimiento por medio del cual el sujeto se arroga el derecho de interrogar a
la verdad sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus discursos de verdad. En otras
palabras, la crítica sería el arte de la inservidumbre voluntaria, el arte de la indocilidad
reflexiva.” Parece ser aquí el sujeto mismo quien evalúa las razones para aceptar la verdad,
en un caso, en el otro quien se arroga el derecho de interrogar.
A propósito de este fragmento, Judit Butler en el ensayo titulado ¿Qué es la crítica? Un
ensayo sobre la virtud de Foucault, se pregunta sobre ese sujeto que se atribuye tal derecho
de interrogación, que “parece poner en primer plano la reflexividad de la reivindicación.
¿Es entonces un movimiento autogenerado que afianza al sujeto por encima de y contra una
autoridad que ejerce una fuerza contraria?, ¿y qué importancia tiene, si tiene alguna que
esta asignación y designación de sí surjan como un arte?” A esta segunda pregunta
responde que “si la crítica es un arte, no puede consistir en un acto singular ni pertenecer
exclusivamente al dominio subjetivo, porque se tratará de una relación estilizada con la
exigencia que al sujeto se le impone. Esta relación en la lectura de Butler, y en el ámbito de
la moral, corresponde al ejercicio de la virtud. La lectura de las introducciones a la historia
de la sexualidad I y II le permiten interpretar la virtud de la crítica en el mismo sentido de
la virtud de las “artes de la existencia” que Foucault analiza en el primer tomo respecto a
las culturas griega y romana. Se trata de “esas prácticas por las que los hombres no sólo se
fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, modificarse en su ser
singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a
ciertos criterios de estilo.” Ya hacia el final del ensayo, vuelve a la introducción de “El uso
de los placeres” para hablar de estas las artes de la existencia como una relación cultivada
del yo consigo mismo, que se hace posible en la intersección entre las normas sociales
impuestas y unas exigencias ético-estéticas de formación de sí. De acuerdo con esta
interpretación, los “modos o formas de subjetivación” son a la vez las prácticas mediante
las cuales el sujeto es formado conforme a las normas y por lo tanto sujeto a ellas, sino
también las prácticas mediante las cuales el sujeto se inventa (poéticamente) a sí mismo.
“Cuando esa formación de sí, afirma Butler, se hace en desobediencia a los principios de
acuerdo con los cuales uno se forma, entonces la virtud se convierte en la práctica por la
cual el yo se forma a sí mismo en desujeción, lo que quiere decir que arriesga su
deformación como sujeto, ocupando esa posición ontológicamente insegura que plantea
otra vez la cuestión: quién será un sujeto aquí y qué contará como vida; un momento de
cuestionamiento ético que requiere que rompamos los hábitos de juicio en favor de una
práctica más arriesgada que busca actuar con artisticidad en la coacción”. Esta peculiar
interpretación de la crítica en relación con la virtud implica, según Butler, un
desplazamiento de la noción discursiva de sujeto a la de “sí mismo”, con resonancias más
psicológicas. Y pudiera ser, aventura Butler, que este último término portase más agencia
que el primero. Creo que es precisamente esta preocupación por la posibilidad de agencia la
que conduce la lectura de Butler, en este y otros textos. Tiene la desventaja hacer énfasis en
la figura del individuo, no ya del sujeto, todavía como centro del ejercicio crítico. Por
grande que sea el riesgo individual de “deformación”, de la práctica individual de
formación de sí, de esta práctica no se deriva necesariamente la posibilidad de invención de
relaciones sociales menos injustas. Por otra parte esta figura del crítico puede ser apropiada
por individuos específicos, como la del experto en la academia, que se apropia entonces del
derecho a la crítica, convirtiéndola en un espacio de privilegio.
Frente a esta postulación de la figura del sí mismo, o del individuo, como centro del
ejercicio crítico, hemos propuesto una forma de intercambio que llamamos –bien o mal-
comunidades de debate. Pensadas en su momento para proponer un modelo de intercambio
entre la academia y particularmente las humanidades, y una sociedad que no es exterior a la
academia aun cuando desde muchos sectores de la academia sea excluida del derecho al
debate y a la producción del conocimiento como un bien social. De una serie de
lineamientos que propusimos para su operación, retomo dos:
1) La necesidad de democratización de la comunicación social en humanidades que
incluya: igualdad en el empleo de recursos discursivos (lingüísticos y de
traducción), técnicos (nuevas y viejas tecnologías) y en la organización
espaciotemporal de los intercambios epistemológico y críticos; la horizontalidad en
la toma de la palabra; la reactivación del deber histórico de réplica y del deber de
escucha de los/as otros/as y de lo otro. (deber de alteridad o diferencia)
2) Incentivación de la invención social (micropolítica) de saberes que a su vez
reconfiguren intersubjetividades otras (descolonizadoras).

Ambos lineamientos hacen énfasis en el deber de escucha de los saberes colectivos y de las
experiencias igualmente colectivas que tienen lugar en la heterogeneidad de ese territorio
que llamamos social. Hemos pensado que la experiencia colectiva o comunitaria, sin
importar si está orientada hacia una finalidad pragmática o no, es un lugar privilegiado para
la invención de relaciones igualitarias. Solidarias, si por solidaridad se entiende no el
altruismo, sino la constitución de vínculos que atraviesan las relaciones de dominación,
abriendo espacios intersticiales, públicos, de igualdad. Si la crítica en general y la crítica de
género en particular consisten en “una serie de ejercicios y tareas emprendidas en la
diversidad y pluralidad del espacio público para defensa de la alteridad y contra las formas
autoritarias y violentas de apropiación de quehaceres y decires, el territorio de
experimentación de la crítica es el espacio de la experiencia colectiva. Las comunidades de
debate sólo abren un espacio y un tiempo para el intercambio con los saberes de la gente
que se derivan de las experiencias colectivas. La generalización de estas experiencias para
la crítica (o una nueva teoría crítica del discurso) es también prerrogativa de la comunidad.