Xavier Zubiri, amigo de la luz, maestro en la penumbra.

-Vocaci 車 n, vida intelectual y magisterio filos 車 fico-

1. Presentaci 車 n

Vocaci 車 n, vida intelectual y magisterio filos 車 fico se articulan de un modo muy preciso: no es posible
una vida intelectual sin vocaci 車 n, y el magisterio filos 車 fico se desprende naturalmente de la vida
intelectual a 迆 n cuando 谷 sta no se proponga expl 赤 citamente ning 迆 n tipo de educaci 車 n filos 車
fica. Desde sus inicios la filosof 赤 a se pregunt 車 por el sentido y la naturaleza de las tres cosas. El mito
plat 車 nico de la caverna fue ya ejemplar en esta interrogaci 車 n y son muchos los fil 車 sofos que han
abundado en alguno de los tres temas a trav 谷 s de su interpretaci 車 n. Zubiri mismo le dedic 車 un
espacio considerable en sus cursos universitarios de 1931 a 1942[1] y precisamente lo que destaca en su
versi 車 n del mito es el 谷 nfasis que hace en estos tres momentos de la trayectoria vital de un fil 車 sofo:

En primer lugar, nos encontramos en el fondo de la caverna al hombre corriente ※que se mueve tan s 車 lo
entre problemas planteados por las necesidades de la vida, y que es justamente el m 芍 s alejado de la visi
車 n real de las cosas. Contra todo lo que suele decirse, lo mismo en los tiempos de Plat 車 n que en los
nuestros, no es el hombre de la vida pr 芍 ctica el que posee un autentico sentido de la realidad§[2]. En este
estadio, piensa Zubiri, las cosas tienden a arrastrarnos por su urgencia y dirigimos nuestra vida por el inter
谷 s que ellas y los dem 芍 s hombres nos despiertan. Somos pura y simplemente hombres interesados.

En segundo lugar hay un despertar. La voz de las cosas nos llama a todos y todos somos capaces de
escucharla y de vivir una vida basada en ella, pero s 車 lo unos pocos tienen vocaci 車 n intelectual, s 車 lo
unos pocos la escuchan. ※No es 谷 sta una operaci 車 n que el hombre ejecute como una m 芍 s de su vida,
dirigida a alguno de los asuntos, problemas que ella plantea, sino una operaci 車 n, que aunque efectuada en
la vida, le lleva a adoptar una postura completamente distinta ante las cosas§[3]. Se trata de la creaci 車 n
de un 芍 mbito de libertad frente a la vida entera que nos abre la posibilidad de una existencia distinta y de
un cambio radical de visi 車 n. Este despertar es como un parto (may 谷 utica) porque sentimos el dolor
punzante de la luz en los ojos y porque, por m 芍 s que puedan precipitarlo situaciones y ayudas exteriores,
lo principal se juega en el interior de uno mismo.

En tercer lugar nos introducimos en la vida intelectual: arrastrados por la fuerza de la verdad abandonamos
el reino de la ilusi 車 n para habitar en la realidad en un 谷 xodo doloroso y titubeante jalonado de
tentaciones de regresar a nuestras pasadas seguridades. La liberaci 車 n que entra?a la vida intelectual est 芍
presidida por una actitud desinteresada de s 赤 mismo y de las cosas que constituir 芍 a su vez ※la ra 赤 z
de un modo superior de interesarse por ellas y por s 赤 mismo§[4]. Se produce un cambio de h 芍 bito. El
hombre desinteresado, a diferencia del que contin 迆 a sujeto por las cadenas, deja en suspenso las
necesidades y urgencias de la vida, no s 車 lo moment 芍 neamente, sino de una manera honda y radical.
※En esta operaci 車 n de supremo desinter 谷 s, el hombre no siente m 芍 s inter 谷 s que el de las cosas
mismas: es la teor 赤 a y la filosof 赤 a. Libres de nosotros para las cosas, las cosas nos entregan por
singular paradoja el secreto de nosotros mismos y de nuestra vida [ ＃ ] Es el bi 車 s teor 谷 tik 車 s.
Mientras la vida en el fondo de la caverna no tiene sino obras, erga, el bi 車 s teor 谷 tik 車 s es pura
energeia, una serie de operaciones que se realizan por s 赤 mismas y desde s 赤 mismas. De ah 赤 la plena
suficiencia, autarqueia, y la consiguiente libertad del sabio§[5].

Y, finalmente, hay una vuelta a la penumbra, al mundo de las sombras del interior de la caverna. No se
retorna al sue?o sino que se intenta iluminarlo. El di 芍 logo nos muestra dram 芍 ticamente la diferencia
entre la verdadera educaci 車 n filos 車 fica y aquella que se recrea en la erudici 車 n, el adoctrinamiento y
la ret 車 rica. En la primera es todo el ser de uno lo que est 芍 en juego, en la segunda se trata de un
※barniz§ superficial cuya g 谷 nesis es completamente ex 車 gena, sin que lleguemos de verdad a
participar personalmente en la aventura intelectual. Por otra parte, el prop 車 sito liberador del fil 車 sofo
afronta constantemente la posibilidad del m 芍 s rotundo fracaso. ※En primer lugar, es dudoso que este
sabio est 谷 capacitado para acercarse adecuadamente a la vida misma que quiere iluminar§. Si antes el
prisionero sinti 車 un inmenso dolor al ver la luz, ahora al volver a la penumbra familiarizado con la
realidad verdadera y los principios 迆 ltimos en que se asienta, no puede ver las sombras y, por m 芍 s que
intenta habituarse de nuevo a ellas para poder ilustrar a sus compa?eros, el di 芍 logo con estos es muy dif
赤 cil porque el hombre interesado no cree de ning 迆 n modo al hombre desinteresado. En segundo lugar,
el liberador ya no se puede orientar en la caverna; corre el riesgo de sucumbir a la supremac 赤 a de la
verdad all 赤 reguladora y su vida peligra, amenazado por sus antiguos compa?eros. ※Plat 車 n termina
apuntando el asesinato del sabio en el fondo de la caverna: sin duda se acordaba de Anax 芍 goras y S 車
crates. Pocos a?os m 芍 s tarde, Arist 車 teles sale de Atenas para evitar, seg 迆 n frase propia, que el Estado
peque por tercera vez contra la sabidur 赤 a§[6].

Aparentemente en las ant 赤 podas de Plat 車 n, Nietzsche denuncia en un magn 赤 fico texto que cita
Zubiri la misma situaci 車 n en la filosof 赤 a contempor 芍 nea: ※En una 谷 poca que padece la
enfermedad de la llamada cultura general, pero que no tiene cultura alguna, ni unidad de estilo en su vida,
no sabe qu 谷 hacerse con la filosof 赤 a, aunque la proclamara un genio mismo de la verdad en las calles y
en las plazas. En una 谷 poca semejante queda reducida m 芍 s bien al sabio mon 車 logo de un solitario
paseante, rapto casual de alguno, oculto secreto del cuarto de trabajo, o inocente charla entre viejos acad 谷
micos y ni?os. Nadie puede hoy tener el valor de cumplir en s 赤 la ley de la filosof 赤 a, nadie vive filos 車
ficamente, con aquella ingenua fidelidad racional que obliga a un antiguo donde quiera que est 谷 , y
cualquiera que sea la cosa en que se ocupa, a adoptar la postura de estoico si alguna vez hab 赤 a jurado
fidelidad a la Stoa. Todo moderno filosofar se halla limitado pol 赤 tica y policiacamente por los Gobiernos,
las Iglesias, las Academias, las costumbres, las modas y las cobard 赤 as de los hombres a ser una
apariencia de sabidur 赤 a. Queda reducido al suspiro del si tal vez, o al conocimiento de fue una vez. A la
filosof 赤 a no se le reconoce derecho alguno, por esto si fuera valiente y consciente el hombre moderno,
deber 赤 a arrojarla fuera y desterrarla, tal vez con palabras semejantes a aquellas con que Plat 車 n expuls
車 a los poetas tr 芍 gicos de su Rep 迆 blica. Ciertamente le quedar 赤 a una posible r 谷 plica como la que
qued 車 a aquellos poetas tr 芍 gicos frente a Plat 車 n. Podr 赤 a tal vez si alg 迆 n d 赤 a se le obligara a
hablar, decir: miserable pueblo, ?es mi culpa el que ande vagabundo entre vosotros como una adivina, y
que me tenga que esconder como si fuera una pecadora y tu mi juez?§ [CU1 317-318].

Vocaci 車 n, vida intelectual y magisterio constituyen de alg 迆 n modo los tres momentos del camino de
ida y vuelta de la liberaci 車 n filos 車 fica. Como se pregunta Juan Ba? 車 n, ※?No ser 芍 acaso que
consista [esta liberaci 車 n] en volver a casa para estar en ella de ※otro modo§ despu 谷 s de un largo
viaje? Y, si as 赤 fuera, ?qu 谷 modo es este de estar en casa? Si lo supi 谷 ramos quiz 芍 s ya no tendr 赤
amos que filosofar§[7]. El camino termina en un modo diferente de estar en la realidad en el que no se teme
siquiera el fracaso m 芍 s absoluto. Sin que nada ni nadie pueda ahorrarnos el esfuerzo personal del
filosofar, acercarnos a lo que fue lo esencial de la existencia de Zubiri, su vida intelectual, su vocaci 車 n y
su magisterio filos 車 fico, puede darnos alguna pista a los que seguimos en el fondo de la cueva, ansiosos
de luz.

2. Vocaci 車 n y vida intelectual en el joven Zubiri.

Hay siempre un primer despertar a la vida intelectual y una primera navegaci 車 n que corresponde a una
especie de primer ensayo que la propia vida y sus circunstancias se encargan de pulir y las m 芍 s de las
veces de rectificar. Zubiri no fue ajeno a la norma general.

2.1. El despertar a la vida intelectual.

El mismo Zubiri situaba el origen de su vocaci 車 n filos 車 fica en una ma?ana donostiarra en que, vi 谷
ndolo deambular despistado por el patio del colegio de los marianistas, el P. Esteban Pinedo le espet 車: "?T
迆 que haces? ?el fil 車 sofo?". Ante el desconcierto de Xavier, que entonces ten 赤 a poco m 芍 s de 10 a?
os, reaccion 車 el P. Esteban llev 芍 ndole a la biblioteca de la escuela, donde puso en sus manos obras de
distintos pensadores y le prest 車, para que se lo llevara a casa, El criterio de Jaime Balmes[8].

En la an 谷 cdota narrada por Carmen Castro, El Criterio aparece como algo tangencial, pero en una de sus
cartas Zubiri destac 車 el impacto que tuvo este libro en su persona como revelador de su propia vocaci 車
n: ※Un profesor me dio entonces El Criterio de Balmes que fue para m 赤 una verdadera revelaci 車 n. Mi
vocaci 車 n filos 車 fica hab 赤 a germinado. As 赤 continuaron las cosas hasta cuarto y quinto a?o de
bachillerato§[9]. No es extra?o. Sabias son las p 芍 ginas que dedica Balmes a la elecci 車 n de una carrera,
a la vocaci 車 n y a la importancia que los educadores deber 赤 an prestar a ella[10].

En el primer texto filos 車 fico que ley 車 Zubiri a sus 10 u 11 a?os, encontramos reflexiones sobre la
vocaci 車 n que m 芍 s adelante hallaremos en su pensamiento maduro: la importancia para la felicidad y la
realizaci 車 n personal de reconocer las propias aptitudes y tendencias y ser fiel a ellas; el desastre que
supone para las personas y para la sociedad el hecho de desatenderlas: Balmes llega a atribuir el retraso y el
d 谷 ficit en las artes y las ciencias al irrespeto de la vocaci 車 n personal. Corresponde a la buena educaci
車 n el despertar y llevar a cada alumno a realizar su vocaci 車 n, a descubrir sus propios talentos y
empujarle en la direcci 車 n en la que ya apuntan sus aptitudes.

Junto al papel de revelaci 車 n que tuvo El Criterio de Balmes hay que situar al Padre Domingo L 芍 zaro,
profesor de Zubiri en el bachillerato y director del colegio de los marianistas de San Sebasti 芍 n, como
desvelador y primer impulsor de la vida intelectual de Xavier Zubiri. ※Una singular gracia de Dios§ fue
Domingo L 芍 zaro para Zubiri, que reconoci 車 la ※gran fortuna de encontrar una persona as 赤 en la
vida, en el preciso momento que hace falta, para moldear el esp 赤 ritu§ (EM 231). L 芍 zaro era un
intelectual tenaz, sin pompas ni fastos, preocupado por las cuestiones filos 車 ficas y teol 車 gicas de mayor
actualidad y por la falta de preparaci 車 n intelectual de muchos cat 車 licos[11]. Adem 芍 s de un pensador,
Zubiri encontr 車 en 谷 l a un director espiritual que comprendi 車 el fondo de su alma[12], y es que L 芍
zaro quiso ser, m 芍 s que un maestro de vida intelectual, un maestro de ※vida integral§ del hombre que
cree, ama y entiende: los raciocinios son 每 dec 赤 a 每 ※meras fosforescencias§ de la verdadera vida.
Estaba convencido de que ※la raz 車 n raciocinante no es el todo ni tan siquiera lo principal del
hombre§[13]. De 谷 l recibi 車 Zubiri la ※suprema lecci 車 n de c 車 mo se llevan a cabo las grandes
obras: sin agitaci 車 n, trabaj 芍 ndose antes a s 赤 mismo en el silencio del alma ante Dios§ (EM 231)[14],
y de 谷 l aprendi 車 que ※el respeto de las almas§ debe ser el lema de todo educador: ※inclinarse§ sobre
el alma del disc 赤 pulo y respetarla. Zubiri, beneficiario en su infancia y juventud de esa actitud
respetuosa, la practicar 赤 a con sus disc 赤 pulos (EM 229-231).

Sin embargo, si Domingo L 芍 zaro le despert 車 a la vida intelectual, fue a Juan Zarag 邦 eta a quien
Zubiri consider 車 su ※introductor a la filosof 赤 a§[15]. Zubiri siempre lo reconoci 車 como su maestro
en el mismo sentido en que lo fue m 芍 s tarde Ortega. De 谷 l destacar 赤 a su ※esp 赤 ritu
inadministrable§, que le llev 車 a ※renunciar a muchas cosas a que otros no hubieran renunciado§. Xavier
se sinti 車 heredero de ese car 芍 cter 每※ese esp 赤 ritu que usted me dio§ (EM 223)每 y lo convirti 車 en
uno de los rasgos del suyo propio. Por otra parte, Zubiri vio en Zarag 邦 eta al maestro dispuesto a aprender
de su alumno y a ser superado por 谷 l. Como muri 車 en 1974, don Juan pudo ver a Zubiri en la plenitud
de su trayectoria intelectual y siempre dijo que hab 赤 a presagiado en el joven Xavier al gran pensador que
hab 赤 a de ser. En Zubiri nunca encontr 車 a un simple repetidor de sus ideas sino a alguien dispuesto a
enjuiciarlas, completarlas y rectificarlas. Zarag 邦 eta se avino a ello ※dentro de la mayor sinceridad,
cordialidad y amplitud de criterios que en las lides intelectuales son de rigor y que 每 escribi 車 el propio
don Juan 每 por mi parte procuro inspirar a toda mi labor docente§. La base de su relaci 車 n maestro-disc
赤 pulo y disc 赤 pulo-maestro fue 每 seg 迆 n Zarag 邦 eta 每 su ※com 迆 n concepto integral de la verdad
filos 車 fica§ y la carencia de cualquier sectarismo[16].
Zubiri aprendi 車 de Zarag 邦 eta una t 谷 cnica filos 車 fica que inspirar 赤 a en parte su estilo expositivo y
un esp 赤 ritu de libertad intelectual imposible de administrar. Le devolvi 車 a su maestro su propio
pensamiento en una clara y ordenada exposici 車 n de varios vol 迆 menes de apuntes[17]; dialog 車 a
fondo con 谷 l y le discuti 車 y corrigi 車 su filosof 赤 a hasta substituirla por la suya propia. Como
respuesta a todo ello, el viejo maestro se dispuso a aprender del disc 赤 pulo.

En el colegio de los Marianistas y el seminario de Madrid Zubiri respir 車 una tradici 車 n tomista que
abundaba, mucho m 芍 s que otras tradiciones filos 車 ficas, en la importancia de la vocaci 車 n y de la vida
intelectual aunque, claro est 芍, al servicio de la salvaci 車 n y del ideal cat 車 lico. Un libro ejemplar en
este sentido fue el del dominico A-D. Sertillanges, La vida intelectual, su esp 赤 ritu, sus condiciones, sus m
谷 todos,[18] publicado en 1920. Sertillanges insist 赤 a en que la vida intelectual era una existencia
consagrada a la verdad y vivida con todo nuestro ser[19], pero que en ning 迆 n caso significaba apartarse
de la vida del com 迆 n de los mortales. Al contrario: ni en su forma de vida, ni en su porte, el intelectual
deb 赤 a ser un bicho raro o un 芍 ngel. Sertillanges recomendaba una vida sana y equilibrada: deporte,
descanso, paseo, buen dormir, comida moderada, vida sencilla, relaciones normales pero no excesivas, y
unas adecuadas dosis de acci 車 n. ※La vida cerebral necesita cierta distracci 車 n, por lo que tenemos
necesidad del calmante de la acci 車 n§[20], y ※mucha paz, cierta est 谷 tica, y algunas comodidades para
administrar bien el tiempo§[21]. Llama la atenci 車 n la insistencia de Sertillanges en que todo pensador
debe mantener un constante contacto con la realidad mundana. Nada m 芍 s lejos de la mentalidad de
Sertillanges que un platonismo descarnado o un racionalismo idealista[22].

El pensador no puede aislarse del mundo: ※As 赤 como la soledad sirve para vivificar, el aislamiento
paraliza y esteriliza§[23]. Sertillanges establece una distinci 車 n entre soledad y aislamiento muy
pertinente para Zubiri. El aislamiento es inhumano, la soledad, en cambio, evita la dispersi 車 n y facilita al
intelectual su verdadera proyecci 車 n social: ※?Quer 谷 is hacer obra intelectual? Empezad por crear
dentro de vosotros una zona de silencio, un h 芍 bito de recogimiento, una voluntad de desprendimiento, de
desapego, que os haga disponibles por entero para la obra§ [24].

Tanto L 芍 zaro como Zarag 邦 eta encarnaban el modelo de intelectual cristiano descrito por Sertillanges:
un estudioso consagrado en cuerpo y alma a la verdad, ※atento al rumorear del g 谷 nero humano a su
alrededor§, deseoso de descubrir ※lo que puede sacar a los hombres de la noche§ y salvarles; preocupado
por los dolores del siglo XX y sabedor de que la vida intelectual no implica s 車 lo a la inteligencia, sino al
esp 赤 ritu que ama, entiende y ora, al hombre completo con todas sus facultades y virtudes. La finalidad
del ser humano es remontar desde lo creado al Ser Divino: ※la inteligencia no est 芍 plenamente en sus
funciones 每 escribe Sertillanges 每 m 芍 s que cuando est 芍 ejerciendo una funci 車 n religiosa, es decir,
cuando a trav 谷 s de lo verdadero, reducido y disperso, rinde un culto a la suprema verdad [ ＃ ]. Cada
verdad es un reflejo: detr 芍 s del reflejo, y d 芍 ndole valor, est 芍 la Luz§[25]. Los maestros de Zubiri
quisieron ver realizado en 谷 l este ideal cat 車 lico de la vida intelectual al servicio en 迆 ltima instancia de
la salvaci 車 n humana, pero tuvieron que levantar acta de su fracaso.

2.2. Primer proyecto de vida intelectual. ※Sacerdote y hombre de estudio cr 赤 tico§.

Cuando Zubiri fue al seminario de Madrid su intenci 車 n era la de emular de alg 迆 n modo a sus dos
maestros. Apasionado como estaba por los estudios teol 車 gicos y filos 車 ficos, su ideal era ser a la vez
※sacerdote cat 車 lico, y hombre de estudio cr 赤 tico§[26]. Pronto descubri 車 que por su constituci 車 n
psicol 車 gica y por su propia avidez intelectual, al menos en su persona, las dos cosas resultaban
incompatibles. No podemos entender la vida intelectual de Zubiri, sin referirnos a lo que 谷 l mismo
confiesa como la gran equivocaci 車 n de su vida: la decisi 車 n de ser sacerdote. Su verdadera vocaci 車 n
era la vida intelectual 每 la filosof 赤 a y la teolog 赤 a le apasionaban desde el bachillerato 每 y su error
fue creer que el sacerdocio era el mejor medio para realizarla. En ese aspecto, Zarag 邦 eta era el mejor
modelo[27]. No es aventurado pensar que el detonante de la crisis religiosa[28] que culminar 赤 a en su
secularizaci 車 n fue la imposibilidad de compaginar su vida intelectual y su vida religiosa. ?sta, en lugar de
facilitarle la vida intelectual, se la complicaba.

Si ya en el seminario de Madrid se consider 車 dudosa la ortodoxia de Zubiri, la gota que colm 車 el vaso
es que su maestro Zarag 邦 eta le tuviera que recordar las decisiones del Concilio Vaticano I como l 赤
mites que no pod 赤 a superar en sus pronunciamientos[29]. Pero 谷 l hab 赤 a llegado a sus opiniones
modernistas y a su posici 車 n enormemente cr 赤 tica con la iglesia por exigencias intelectuales[30]. Su
talante y su propia vocaci 車 n le llevaron desde muy joven al debate 赤 ntimo por la verdad, a exigir
razones y a vivir los problemas te 車 ricos como algo en lo que le iba la vida[31]. Sus consejeros
espirituales no pudieron, no supieron y quiz 芍 s tampoco quisieron, presentarle claramente las alternativas,
jugando m 芍 s bien las cartas de la emotividad, la culpabilidad y la relativizaci 車 n de los argumentos te
車 ricos esgrimidos por Zubiri. Solo la secularizaci 車 n le permitir 赤 a vivir con holgura y con libertad su
vida intelectual. La libertad, sobretodo la libertad filos 車 fica, era imprescindible para ella[32]. He ah 赤 la
raz 車 n principal de que no quisiera elaborar una filosof 赤 a cristiana. Es m 芍 s, pensaba que 谷 sta, en
lugar de ayudar, es una cortapisa para la fe y para la iglesia ya que entend 赤 a que la misi 車 n de la iglesia
no es crear una filosof 赤 a, ni ninguna forma de cultura, sino conservar el dep 車 sito de la fe, mantener la
vida cristiana y llevar todas las culturas a Dios[33].

No queremos cometer el anacronismo de comparar a Zubiri con otros cl 谷 rigos que dejaron el sacerdocio
despu 谷 s del Concilio Vaticano II, ni debemos valorar su conducta desde la mentalidad tan distinta de
nuestro tiempo, pero deseamos llamar la atenci 車 n sobre el rigor anal 赤 tico con que Zubiri reflexiona
sobre su drama vocacional, y la ecuanimidad y la ponderaci 車 n con las que da cuentas de su error, sin
eximirse a s 赤 mismo de responsabilidades:

1) Zubiri sostuvo siempre que sus superiores le empujaron a la vocaci 車 n sacerdotal contra su propia
tendencia, pero reconoci 車 tambi 谷 n que 谷 l fue incapaz, por su propio temperamento, de expresar su
sentimiento m 芍 s 赤 ntimo. Se dej 車 ejercer una violencia que, a toro pasado, pens 車 que habr 赤 a
podido evitar de haber expresado su sentimiento interior[34].

2) Nunca dijo que se hiciera sacerdote por coacci 車 n de sus padres, pero s 赤 que el ambiente familiar y
vasco, fervorosamente cat 車 lico, pudo ejercer sobre 谷 l m 芍 s presi 車 n que una ※coacci 車 n§[35].

3) Era consciente de la confusi 車 n que engendr 車 en torno a su vocaci 車 n sacerdotal su inter 谷 s por el
estudio de temas eclesi 芍 sticos y por la teolog 赤 a, a lo que se a?ad 赤 a la inercia con que se encaminaba
hacia la ordenaci 車 n, sin atreverse a plantarse. Se enga? 車 a si mismo pensando que el sacerdocio le
posibilitar 赤 a dedicarse enteramente a su vocaci 車 n intelectual y que le ser 赤 a posible ejercer
disimuladamente un sacerdocio modernista que podr 赤 a ser 迆 til a otras almas.

4) Pronto descubri 車 que sus problemas de salud recurrentes ten 赤 an que ver con el conflicto entre su
vocaci 車 n filos 車 fica consagrada al estudio y su sacerdocio. Su sufrimiento interno de aquellos a?os,
hizo que fuera toda su vida especialmente sensible a los conflictos vocacionales[36]. Por eso resulta menos
sorprendente el buen n 迆 mero de amigos y disc 赤 pulos que han agradecido los certeros consejos
recibidos de Zubiri sobre la orientaci 車 n esencial de su vida[37].

5) Reconoci 車 que tuvo miedo de hacer lo que hubiera sido consecuente dada su crisis de fe y su falta de
vocaci 車 n sacerdotal: romper con la iglesia. Temi 車 quedarse solo, aislado de su familia, y limitado en su
futura carrera universitaria. Se orden 車 sin vocaci 車 n porque no se atrevi 車 ni encontr 車 las fuerzas con
que oponerse a las circunstancias[38].

Despu 谷 s de su secularizaci 車 n, y a pesar del entusiasmo con el que revivi 車 su fe cuando subsan 車
ante la iglesia ※el gran error de su vida§[39] y del cuidado que siempre puso en evitar nuevos problemas
con la jerarqu 赤 a, su catolicismo siempre qued 車 supeditado a su vida intelectual. Si poco antes de la
guerra civil pensaba que pod 赤 a contribuir desde su c 芍 tedra a elevar el nivel intelectual de la iglesia
espa?ola[40], pronto se dio cuenta de que esto era imposible sin sacrificar su vida intelectual. Aquella
※elevaci 車 n§ tendr 赤 a que ser por v 赤 as mucho m 芍 s discretas[41].

Conociendo la lucha interna que tuvo que desplegar Zubiri para llevar a cabo su vocaci 車 n filos 車 fica, no
s 車 lo rectificando su may 迆 sculo error, sino adapt 芍 ndose despu 谷 s a las situaciones pol 赤 ticas m 芍
s adversas sin ceder nunca un 芍 pice de su libertad intelectual, no puede sorprender que insistiera siempre
en la importancia de despertar en las personas su vocaci 車 n mas propia (sea cual sea la ruptura que ello
provoque), en la extrema dificultad de descubrir la propia vocaci 車 n (que puede ser plural: poeta-fil 車
sofo, arquitecto-poeta, etc.) y en la inmensa suerte que supone poder realizarla.

3. Tres maestros: las bases de la concepci 車 n zubiriana de la vocaci 車 n, la vida intelectual y el magisterio
filos 車 fico.

Zubiri descubri 車 su vocaci 車 n y dio los primeros pasos de su vida intelectual junto a D. L 芍 zaro y J.
Zarag 邦 eta, pero fue junto a Ortega, Bergson y Heidegger que su vocaci 車 n y su vida filos 車 fica
alcanzaron un perfil propio. A Ortega Zubiri lo reconoci 車 durante toda su vida como maestro ejemplar de
filosof 赤 a. De Bergson dijo que en pocas horas de conversaci 車 n le hab 赤 a dado m 芍 s que cualquier
lectura y a Heidegger se refiri 車 siempre como a su maestro en sus cursos universitarios de 1931 a 1935 y
en un buen n 迆 mero de cursos privados de 1945 a 1955[42]. No fue nunca el seguidor d 車 cil de ninguno
de ellos, de todos discrep 車 en lo doctrinal, pero ello no obst 車 para que supiera reconocerlos y estimarlos
como maestros suyos. Siendo su disc 赤 pulo fue experimentando tambi 谷 n lo que significa ser maestro de
filosof 赤 a.

?Por qu 谷 no hablamos aqu 赤 de Husserl? ?Acaso no fue 谷 ste un autor tan o m 芍 s importante para
Zubiri que los otros tres? Las bases fenomenol 車 gicas del pensamiento zubiriano han quedado
archiacreditadas por investigadores como D. Gracia, A. Pintor o V.M. Tirado San Juan[43]. Zubiri asisti 車
a las 迆 ltimas clases de Husserl en Friburgo, antes de su jubilaci 車 n. Admir 車 el hecho de que el aula
husserliana fuera un aut 谷 ntico laboratorio filos 車 fico y le gustaba recordar que el maestro colocaba a
veces un cartel en la puerta diciendo: ※Se suspende la sesi 車 n de hoy: el se?or profesor no ha aclarado la
cuesti 車 n a tratar§[44]. Incluso cabe pensar que, a medida que Zubiri fue madurando su filosof 赤 a,
Husserl fue adquiriendo una estatura mayor para 谷 l y que el talante zubiriano fue mucho m 芍 s pr 車
ximo a Husserl que a los maestros mencionados. Sin embargo, Zubiri vivi 車 en Friburgo abocado a
Heidegger[45] y no parece que mantuviera al mismo tiempo con Husserl el contacto personal y el di 芍
logo imprescindible para constituir una relaci 車 n discipular[46]. Como veremos, seg 迆 n Zubiri, este
contacto vital, ※el encuentro con el fil 車 sofo mismo§, es decisivo para ce?ir la vocaci 車 n, comprender
de modo palpable qu 谷 es la existencia filos 車 fica y ser beneficiario de un verdadero magisterio filos 車
fico, aunque lo sea mucho menos para desarrollar unos contenidos te 車 ricos u otros.

3.1 Ortega ※maestro de filosof 赤 a§

Ortega fue para Zubiri su ※maestro de filosof 赤 a§ y el maestro ejemplar de las primeras d 谷 cadas del
siglo XX espa?ol (SPFOE, 302). Zubiri supo ver que Ortega, adem 芍 s de ser su maestro, era un maestro
de Espa?a. En 1953 no se contuvo de manifestar p 迆 blicamente que las Letras Espa?olas ten 赤 an
necesidad de su ※fecunda presencia§[47], cuando decir algo as 赤 equival 赤 a a situarse al pie de los
caballos de los intelectuales org 芍 nicos del r 谷 gimen franquista. Ortega era el resonador que hab 赤 a
※dejado o 赤 r en Espa?a la voz de las inteligencias fecundas de Europa§. Gracias a 谷 l, Espa?a se pudo
※poner al d 赤 a§ en cuanto a la filosof 赤 a. Adem 芍 s, hab 赤 a sido el ※propulsor de la filosof 赤 a§ en
nuestro pa 赤 s, creando un ambiente en el que filosofar con libertad, desterrando la filosof 赤 a de secta y
de partido, dando lugar a la ※filosof 赤 a simpliciter§, ni de derechas, ni de izquierdas (ni de centro, a?adir
赤 amos hoy) (SPFOE 265-270).

Seg 迆 n Zubiri, Ortega encarn 車 a la perfecci 車 n algunos rasgos esenciales del magisterio filos 車 fico.
En primer lugar, fue maestro de sensibilidad filos 車 fica. Presinti 車 el porvenir de la filosof 赤 a europea y
ense?車 a muchos a sentir filos 車 ficamente las cosas. Huyendo de la unamuniana ※pedagog 赤 a de la
inquietud§ y del problematismo est 谷 ril, concibi 車 la filosof 赤 a como una denodada b 迆 squeda de la
verdad, aunque fuera la m 芍 s humilde y m 赤 nima. En segundo lugar, fue maestro de acogida intelectual:
supo abrigar junto a 谷 l, ofreci 谷 ndoles su apoyo personal, a quienes aspiraban a una aut 谷 ntica vida
intelectual y los incorpor 車 a sus proyectos universitarios y culturales. Y todo ello desplegando a su
alrededor no el imperio desp 車 tico del que impone su autoridad personal e intelectual, sino el imperio pol
赤 tico que rechaza la mediocridad pero respeta la libertad de quienes, a su amparo, inician sus propias
andaduras filos 車 ficas. Y, por 迆 ltimo, fue maestro de radicalidad: ※nos ense? 車 in vivo 每 escribi 車
Zubiri 每 la radicalidad con que han de librarse, cara a la verdad, las grandes batallas de la filosof 赤 a. Es
lo que perennemente nos une a su esp 赤 ritu＃§ (EM 227). Ortega hac 赤 a filosof 赤 a debi 谷 ndose a la
verdad, partiendo de experiencias originarias, desde dentro de la propia vida, de uno mismo. Esta
radicalidad filos 車 fica que le atrajo despu 谷 s en Husserl y Heidegger la hall 車 Zubiri por vez primera en
Ortega.

Carmen Castro dice que tan pronto se conocieron supieron los dos que ※navegaban por un mismo mar de
problemas§[48]. Ortega viv 赤 a con especial intensidad el problema de Espa?a y Zubiri sufr 赤 a a causa
del problema religioso, pero ambos compartieron el problema de la metaf 赤 sica, el problema de la
realidad: ese fue el 芍 mbito com 迆 n sobre el que construyeron su relaci 車 n como maestro y disc 赤 pulo.
Xavier recibi 車 de Ortega, seg 迆 n su propia expresi 車 n, ※el impulso hacia determinadas rutas del
pensar§ (SPFOE 265): lo impuls 車 a abordar el problema de las realidad en una direcci 車 n concreta, la de
la fenomenolog 赤 a, y en una cierta visi 車 n cr 赤 tica de Husserl, de manera que Zubiri asumi 車 el
mismo proyecto fenomenol 車 gico de su maestro y algunas de las insatisfacciones de 谷 ste con la
fenomenolog 赤 a husserliana. Entre ambos se estableci 車 enseguida un verdadero di 芍 logo filos 車 fico:
※Invito al joven Zubiri a hacerme siempre objeciones ＃ §, le escribi 車 Ortega a su disc 赤 pulo en
aquellos primeros tiempos de su relaci 車 n[49].

Por efecto del magisterio de Ortega lleg 車 a existir entre ellos una comuni 車 n ideol 車 gica m 芍 s s 車
lida que sus aparentes antagonismos[50]. En su juventud Zubiri lleg 車 a comprenderse a s 赤 mismo
※orteguianamente§ y se convirti 車 en una especie de orteguiano modernista. Esa asunci 車 n de Zubiri de
algunos planteamientos fundamentales de Ortega, fue el resultado de la confianza que le entreg 車 .
※Muchos le otorgamos entonces nuestra confianza intelectual y nutrimos en 谷 l nuestro af 芍 n de filosof
赤 a＃.§(SPFOE 269), escribi 車 Zubiri. Este elemento de confianza es esencial en la relaci 車 n discipular.
Significa una cierta adhesi 車 n a la persona y a su trabajo intelectual y puede dar lugar a una intimidad
personal y a un compromiso personal con el maestro. En el caso de Zubiri se produjo esa adhesi 車 n y ese
compromiso y parece tambi 谷 n que existi 車 entre ambos, con diferentes niveles de intensidad, esa
intimidad. Esa confianza se la mostr 車 tambi 谷 n Ortega a Zubiri y de ah 赤 que lo sumara a sus empresas
culturales. Zubiri, como es sabido, trabaj 車 en los proyectos editoriales de la Revista de Occidente, particip
車 habitualmente en sus tertulias, fue uno de los organizadores de la Universidad Internacional de
Santander y lleg 車 a hacerse socio de la Asociaci 車 n al Servicio de la Rep 迆 blica. Zubiri hizo suya las
ideas de Ortega sobre el papel de la universidad en la transformaci 車 n cultural del pa 赤 s[51]. Quiso
contribuir junto a su maestro a la regeneraci 車 n cultural de Espa?a para ※ver si entra la filosof 赤 a en la
cultura espa?ola, que buena falta nos hace§[52], y ※elevar el nivel religioso e intelectual de nuestra
patria§[53]. Con todo ello, Zubiri lleg 車 a sentirse, como disc 赤 pulo, hechura de su maestro: ※m 芍 s
que disc 赤 pulos fuimos hechura suya＃§ (SPFO 269). Y es que el verdadero maestro de filosof 赤 a suele
dejar en sus disc 赤 pulos una impronta indeleble.

3.2 ※Llega a ser el que eres§

El encuentro con Ortega y el prototipo de vida filos 車 fica que 谷 l representaba jugaron un papel clave en
la crisis religiosa y vocacional que padeci 車 Zubiri en los a?os 20. Ortega le aviv 車 el conflicto entre la
vida religiosa y la vida intelectual[54]. El vitalismo de cariz orteguiano que impregn 車 a Zubiri hasta 1928
y la misma reflexi 車 n de Ortega sobre la vocaci 車 n, hizo m 芍 s insostenible, si cab 赤 a, su profesi 車 n
sacerdotal. Junto a Ortega, Zubiri acab 車 descubriendo y realizando contra viento y marea su vocaci 車 n
m 芍 s 赤 ntima; de 谷 l hered 車 un concepto de vocaci 車 n que m 芍 s tarde, como veremos en su
momento, reelabor 車 de acuerdo con sus propios principios filos 車 ficos.

La vocaci 車 n, hab 赤 a escrito Ortega, es una ※palabra estupenda que describe exactamente esta vocecita
insonora que en el fondo de nuestra persona nos llama en todo instante a ser de cierto modo. La vocaci 車 n
es el imperativo de lo que cada cual siente que tiene que ser, por tanto, que tiene que hacer para ser su aut
谷 ntico yo. Con m 芍 xima frecuencia deso 赤 mos esa llamada vocacional, somos infieles a nosotros
mismos y, en vez de sernos, nos des-somos§[55]. La vocaci 車 n ni la elegimos arbitrariamente, ni se nos
impone: es algo que nos llama y que resolvemos libremente.

M 芍 s all 芍 de la brillante prosa orteguiana, cuando interpelamos a los textos, sentimos que no tenemos
una claridad completa sobre la vocaci 車 n, como si de ella no pudi 谷 ramos tener en 迆 ltimo t 谷 rmino m
芍 s que una aproximaci 車 n intuitiva. El mismo Ortega nos advierte que la vocaci 車 n es el ingrediente m
芍 s extra?o y misterioso de la vida, su ra 赤 z m 芍 s profunda y propia[56]. Su asedio a esta noci 車 n, por
su propia 赤 ndole y por la importancia que le otorga en su filosof 赤 a, es en realidad muy polifac 谷 tico y
complejo. Veamos hasta donde podemos sistematizar esta noci 車 n en los textos orteguianos.

La vida humana, al ser una realidad hist 車 rica, tiene que realizarse y para ello juega un papel importante
nuestra libertad, pero 谷 sta no se inscribe en el vac 赤 o, sino que cuenta al menos con cuatro grandes
vectores con los que deber 芍 compon 谷 rselas: la vocaci 車 n (tener que ser), los principios 谷 ticos o
morales (deber ser)[57], la circunstancia y el azar. El vector m 芍 s importante para una vida plena es el de
la vocaci 車 n. Las componendas necesarias con la 谷 tica, la circunstancia y el azar no pueden anular la
vocaci 車 n so pena de una vida frustrada, miserable e inaut 谷 ntica. Por ello, el problema central de cada
trayectoria vital es el de la correspondencia con la propia vocaci 車 n, el de elegir una figura de la
existencia que a pesar de todos los dem 芍 s factores haga viable lo que apunta en nuestro fondo.

La vocaci 車 n no es en Ortega algo que venga de fuera, de alg 迆 n tipo de alteridad, sino una especie de
imperativo vital inscrito en nuestro ser m 芍 s hondo, previo a la modulaci 車 n de nuestro ser m 芍 s intimo
por los ideales 谷 ticos o de otro tipo, las circunstancias con su lote de 谷 xitos y fracasos, y los azares de la
vida. Entonces, ?es que este imperativo vital es una suerte de entidad psicol 車 gica o una especie de estado
natural previo a nuestra deformaci 車 n social? No, contesta Ortega, se trata m 芍 s bien de un ※destino 赤
ntimo§. ?Y en qu 谷 consiste este ※destino 赤 ntimo§? Ortega nos aclara que no hay que confundirlo con
el destino natural, 谷 ste que nos excede y que juega con nosotros. Es justo lo contrario: el destino singular,
individual e intransferible inscrito ya en nuestro s 赤 mismo m 芍 s radical. La m 芍 xima de P 赤
ndaro[58], ※tienes que llegar a ser el que eres§, adquiere en Ortega el sentido de realizar este s 赤 mismo
m 芍 s radical, lo que somos en el fondo.

La vocaci 車 n opera como un mandato o imperativo formal, como una fuerza o tendencia poderos 赤 sima
que quiere realizarse o actualizarse y cuyo contenido concreto no tenemos m 芍 s remedio que buscar en la
circunstancia. La vocaci 車 n requiere el concurso de nuestra voluntad que bien puede oponerse a ella,
bregar contra nuestro destino o, al contrario, llevarlo a cumplimiento y realizarlo en la situaci 車 n que nos
ha tocado en suerte. En cualquier caso ※la vida es constitutivamente un drama, porque es la lucha fren 谷
tica con las cosas y aun con nuestro car 芍 cter por conseguir ser de hecho lo que somos en proyecto [ ＃].
Lo m 芍 s interesante no es la lucha del hombre con el mundo, con su destino exterior, sino la lucha del
hombre con su vocaci 車 n§[59].

Pero ?d 車 nde se inscribe este imperativo formal? ?De d 車 nde emerge esta fuerza poderos 赤 sima que
constituye la llamada vocacional? La designaci 車 n genuina del 芍 mbito donde se inscribe la vocaci 車 n
es ※el fondo insobornable§. Se trata de la fuente generatriz de las preferencias y desdenes de la vida, de
los afanes 赤 ntimos con los que carga cada uno en su vida y le orientan en sus acciones[60]. El problema
es que este fondo es ignoto incluso para uno mismo. Irlo conociendo supone una buena dosis de valiente
decisi 車 n, entrenamiento, silencio y soledad[61]. ?En qu 谷 consiste pues en 迆 ltimo t 谷 rmino este
※fondo insobornable§ que nunca podemos conocer del todo y del que emerge la vocaci 車 n? A nuestro
modo de ver el fondo insobornable, el origen de la vocaci 車 n, el mandato que ella entra?a, puede ilustrarse
muy bien desde la met 芍 fora del ※n 芍 ufrago§.

Para Ortega la condici 車 n ontol 車 gica b 芍 sica de la vida es naufragio[62]. Ram 車 n Rodr 赤 guez
sugiere que Ortega hace de la met 芍 fora del ※n 芍 ufrago§ y no la del ※extranjero§ la met 芍 fora m 芍 s
expresiva de la radicalidad de la vida, porque la met 芍 fora del extranjero s 車 lo expresa la extra?eza
originaria sobre la que reposa la situaci 車 n entera del naufragio y no recoge, como hace la del naufragio,
un momento decisivo de la vida: el ser esfuerzo por sostenerse a flote, el movimiento de braceo que se
dispara sin reflexi 車 n alguna sobre lo extravagante de la situaci 車 n[63]. El sentimiento de zozobra por el
hundimiento siempre posible compite con la alegr 赤 a por la eficacia del esfuerzo, sin que llegue nunca el
momento que deshaga la esencial ambivalencia de la situaci 車 n[64]. ?En la ra 赤 z de la vida 〞es decir,
en el estrato m 芍 s b 芍 sico y profundo del fen 車 meno Vida 〞 hay junto a la nada y la angustia una
infinita alegr 赤 a deportiva que lleva entre otras cosas al gran juego que es la teor 赤 a [...] La vida es
precisamente la unidad radical y antag 車 nica de esas dos dimensiones entitativas: muerte y constante
resurrecci 車 n o voluntad de existir malgr 谷 tout, peligro y fecundo desaf 赤 o al peligro, ?desesperaci 車
n? y fiesta, en suma ?angustia? y ?deporte?§ [65].

Desde esta realidad originaria y bifronte de la vida la noci 車 n de vocaci 車 n adquiere toda su
transparencia. La vida es justamente naufragio, entre otras razones, porque nuestro fondo insobornable no
se pliega a circunstancia alguna. Realizar un determinado proyecto de vida, poner en acto una determinada
vocaci 車 n, es justamente unir lo que es en 迆 ltima instancia incompatible: mi ser m 芍 s 赤 ntimo y mi
circunstancia. Si el fondo insobornable y la ※voz§ que procede de 谷 l evocan la extra?eza ontol 車 gica
ante toda circunstancia, la realizaci 車 n de la vocaci 車 n alude a lo que implica tambi 谷 n esta extra?eza:
esfuerzo por sostenerse a flote cada cual a su manera en medio de las circunstancias de la vida. Por ello, la
realizaci 車 n de una determinada vocaci 車 n es tambi 谷 n una apuesta y una invenci 車 n pues, en el l 赤
mite, nuestra vocaci 車 n es siempre ignota, o m 芍 s concretamente su realizaci 車 n se inscribe en el
naufragio en su doble cara de abismo y salida a flote. As 赤 se explica que el imperativo vital formal,
※llega a ser el que eres§, se realice de un modo singular y 迆 nico en cada uno.

La voz que nos habla en la vocaci 車 n no procede de ninguna instancia exterior al propio yo, ni, a
diferencia de Heidegger y Zubiri, de ninguna apertura de 谷 ste a algo otro, sino justamente del m 芍 s
radical ※mi§, del fondo insobornable, de lo m 芍 s singular de mi ser, m 芍 s singular que mi car 芍 cter,
mi personalidad y mis h 芍 bitos, de la excedencia y extra?eza de mi yo frente a las circunstancias, de la no-
coincidencia entre el mi y la circunstancia por m 芍 s que no pueda separarse jam 芍 s el m 赤 de ella. ?Por
qu 谷 es 谷 ste el ingrediente m 芍 s extra?o y misterioso del hombre?[66] Sin duda porque este fondo
insobornable es constitutiva extra?eza y a causa de su indeleble diferencia respecto a la circunstancia se ve
el n 芍 ufrago obligado a bracear en ella y contra ella. El destino concreto del hombre, su vocaci 車 n, es la
reabsorci 車 n de su circunstancia, la uni 車 n de lo antag 車 nico: la extra?eza ante toda circunstancia y la
acomodaci 車 n a ella, el hundimiento y el mantenerse a flote. O 谷 ste es al menos el destino del h 谷 roe
en Ortega y la propia existencia de Zubiri fue un ejemplo de ello.

3.3 "El intelectual vive, principalmente, una vida interior§.

En coherencia con su idea de vocaci 車 n, Ortega considera que no toda persona nace originariamente
llamada a la vocaci 車 n intelectual. El car 芍 cter intelectual es un don que se tiene o no se tiene, pero que
no se puede adquirir ni transferir como si fuera un acompa?amiento musical o un ornato visual[67]. Pero
aunque depende de nosotros su tenencia, la sociedad puede crear condiciones favorables para que aquellos
que dispongan de ese don puedan desarrollarlo en beneficio propio y de la comunidad[68].

El pensador tiene una responsabilidad moral ante la sociedad y debe servirla. Sin embargo, para ser
verdaderamente 迆 til, debe dedicarse a su ※vida interior§ y regirse por un esp 赤 ritu de independencia:
"El intelectual vive, principalmente, una vida interior, vive consigo mismo, atento a la pululaci 車 n de sus
ideas y emociones. Nada en el mundo tiene para 谷 l realidad comparable a esas cosas 赤 ntimas. Por lo
mismo, las ve y las distingue con inevitable claridad. Sabe en cada instante lo que piensa y por qu 谷 lo
piensa. La idea verdadera y la idea falsa acusan terriblemente ante la mirada interior sus contrarios perfiles.
Es natural que mentir le suponga un enorme esfuerzo, porque tiene que negar lo innegable, tiene que cegar
su propia evidencia, suplantar su realidad 赤 ntima por otra ficticia"[69]. Por un lado Ortega rechaza la
vulgarizaci 車 n de la cultura y la tremenda impostura de aquellos que act 迆 an como intelectuales sin
serlo, y por otro rechaza el alejamiento de los intelectuales de la sociedad, el peligro de ※crear una cultura
para intelectuales y no para los dem 芍 s hombres§[70], y la perdida de legitimidad del intelectual cuando
谷 ste se encierra en un aislamiento excluyente mermando as 赤 la difusi 車 n de contribuciones cualitativas
a la cultura.

Lo que Zubiri encuentra en Ortega en la d 谷 cada de los 20 es una concepci 車 n muy moderada y flexible
de la relaci 車 n entre el intelectual y la sociedad y la pol 赤 tica. Sin dejar de subrayar la autonom 赤 a de
los diferentes 芍 mbitos, Ortega nos quiere mostrar que, en lugar de entorpecerse, su relaci 車 n puede ser
fecunda. Zubiri elabor 車 por su cuenta la noci 車 n de vida intelectual, pero, a pesar de que la ejerci 車 de
un modo muy distinto a su maestro, acept 車 de 谷 l la idea de que el intelectual, de un modo u otro, debe
abocar a la sociedad los frutos de su trabajo.

3.4. H. Bergson: la emoci 車 n filos 車 fica.

G. Marqu 赤 nez Argote ha acreditado que Zubiri adquiri 車 y ley 車 en su juventud todas las obras
publicadas por el fil 車 sofo franc 谷 s[71]. Todas ellas se encuentran subrayadas y anotadas en su
biblioteca personal. En su primer trabajo filos 車 fico, ※La filosof 赤 a del pragmatismo§ (1918-1919)
defin 赤 a a Bergson como ※el m 芍 s genuino representante del pragmatismo filos 車 fico§[72]. De 谷 l le
habl 車 Zubiri a Ellacur 赤 a en 1961 como de ※un autor que conoc 赤 a muy bien y del que se sent 赤 a
influido§[73].

Sabemos que en 1922 Zubiri visit 車 a Bergson en Par 赤 s y que esta entrevista lo impact 車
profundamente, como lo expresar 赤 a a?os despu 谷 s en una carta a Heidegger: ※En uno de los
momentos m 芍 s dif 赤 ciles de mi vida, que exteriormente se desenvolv 赤 a sin mutaci 車 n alguna, yo
tuve el gozo inefable de haber encontrado al hombre que m 芍 s necesitaba, y que en unas horas de
conversaci 車 n sobre temas puramente filos 車 ficos me dio m 芍 s de lo yo podr 赤 a recibir de libro
alguno§[74]. Carmen Castro confirma que Bergson ※hab 赤 a impresionado mucho a Xavier como
persona§[75]. Pero ?por qu 谷 fue tan importante este encuentro para Zubiri? ?Qu 谷 gan 車 con 谷 l? ?Por
qu 谷 era Bergson ※el hombre que m 芍 s necesitaba§ en aquel momento?

Quiz 芍 s no podamos superar las simples conjeturas para responder a estas preguntas. Bergson era en
aquellos tiempos un pensador de fama internacional, reconocido por sus obras y por su refinado talante
intelectual, fascinante en sus conferencias, que congregaban a la 谷 lite social y cultural parisina. Bajo esa
carcasa de prestigio social se hallaba un diplom 芍 tico de la paz[76], un hombre de concordia, moralmente
赤 ntegro, que llegar 赤 a a solicitar personalmente su inscripci 車 n en el registro jud 赤 o de Par 赤 s
durante la ocupaci 車 n nazi cuando ya se le hab 赤 a excluido de esa lista por tratarse de un intelectual
eminente. En la carta citada, Zubiri le recrimina a Heidegger que con su actitud distante hacia 谷 l durante
meses ha imposibilitado la sinton 赤 a personal y espiritual que s 赤 hab 赤 a conseguido a?os antes con el
fil 車 sofo franc 谷 s en unas pocas horas y le asegura que el encuentro con Bergson le hab 赤 a ofrecido
mucho m 芍 s de lo que hubiera podido hallar con la lectura de sus libros. ?Qu 谷 es lo que tanto le impact
車?.

Cuando habla con Bergson, Zubiri se dirige a Alemania huyendo de Espa?a, donde, a base de
maledicencias, se le est 芍 acorralando como sacerdote modernista. Necesita salir del pa 赤 s para poder
vivir libremente su vocaci 車 n intelectual. Al final no podr 芍 continuar su viaje porque tendr 芍 que
regresar a Vitoria para responder ante su obispo de las m 芍 s graves acusaciones de heterodoxia. En
aquellos tiempos, Zubiri no pod 赤 a mantener ※una conversaci 車 n sobre temas puramente filos 車 ficos§
con nadie en Espa?a. Con Zarag 邦 eta, no pod 赤 a hablar de filosof 赤 a sin ocultar sus creencias
religiosas. Ante Ortega, pese a la sinton 赤 a doctrinal existente entre ambos, tambi 谷 n ocultaba su
agnosticismo y en aquellos a?os iniciales de su relaci 車 n es seguro que manten 赤 a la reserva que uno
guarda ante aquellos de quienes depende su futuro: Zubiri esperaba que Ortega lo avalara en su carrera
universitaria, amenazada por sus crecientes tensiones con la Iglesia. Es muy posible que con Bergson
pudiera expresarse por fin con toda libertad: ten 赤 a ante s 赤 a un enorme pensador capaz de contemplarlo
libre de los prejuicios que padec 赤 a en Madrid por su condici 車 n de sacerdote. Bergson pensaba que el
maestro de filosof 赤 a, en lugar de exponer un sistema farragoso, ten 赤 a que concentrarse en algunos
problemas fundamentales y despertar en el alumno las inquietudes de su esp 赤 ritu, las dudas, las zozobras,
la inestabilidad de los juicios y el continuo fluir de las ideas, para hacer emerger el yo 赤 ntimo enquistado
a menudo bajo diferentes t 車 picos y superposiciones colectivas.

Pero adem 芍 s de esto, ?hab 赤 a algo en la filosof 赤 a de Bergson, defendida por su propio autor en un
libre di 芍 logo filos 車 fico, que justificara el mencionado comentario de Zubiri a Heidegger?. Es muy
posible que Zubiri, que hasta entonces consideraba el pensamiento bergsoniano como genuinamente
pragmatista y anti-intelectualista, pasara a considerarlo como exponente de un filosofar radical gracias a ese
encuentro[77]. Esta admiraci 車 n de Zubiri por la radicalidad del m 谷 todo bergsoniano es lo que subyace
en su interpretaci 車 n de la frase de Bergson que gust 車 siempre de citar: ※la filosof 赤 a nace de una
concentraci 車 n de pensamiento sobre la base de una emoci 車 n pura§[78]. Veamos esta interpretaci 車 n
con alg 迆 n detenimiento.

Tanto la ciencia como la filosof 赤 a nacen de una concentraci 車 n del pensamiento, pero mientras la
primera reposa sobre la vida pr 芍 ctica y sus necesidades, la segunda va ※a contrapelo de la pr 芍 ctica§
no para irse a otro mundo distinto del mundo de nuestra vida, sino ※para mantenerse m 芍 s 赤
ntimamente en 谷 l, retrotray 谷 ndose a sus ra 赤 ces 迆 ltimas§: ※Es una reintegraci 車 n o retroacci 車 n
a la realidad inmediata y plena; y 谷 sta es justo la concentraci 車 n de pensamiento propia de la filosof 赤
a§. Por ello la filosof 赤 a no nos aleja del mundo, sino que nos invita a quedarnos en 谷 l sin las prisas que
nos imponen nuestras cuitas cotidianas. Con la filosof 赤 a permanecemos en el mundo, pero ※de otra
manera§ (CLF 164-5). En la vida social prima la ※socializaci 車 n de la verdad§, ※la adaptaci 車 n de lo
real 每 dice Bergson 每 a los intereses de la pr 芍 ctica y la vida social§. El saber filos 車 fico, a contrapelo
de la vida pr 芍 ctica, no se acomoda a esos intereses sino a los derechos de la realidad misma, es pura
theoria. Zubiri adoptar 芍, reformul 芍 ndola a su modo, esta idea de que la filosof 赤 a consiste en una
retracci 車 n, un distanciamiento respecto de las cosas de la vida para situarse m 芍 s plenamente en ellas.
Ese distanciamiento distingue al fil 車 sofo de los dem 芍 s hombres y lo sume en una soledad que hay que
interpretar como soledad con las cosas. La vida intelectual es vivir solo y a contrapelo de la vida pr 芍 ctica.

Para Bergson, sin embargo, la concentraci 車 n filos 車 fica no consiste s 車 lo en una actitud en las ant 赤
podas de la actitud corriente, ni en una manida actitud contemplativa y pasiva frente a las cosas, sino en
※una violenta actividad del esp 赤 ritu por la que tiene que esforzarse por convivir lo que tiene delante,
que no es un estado quiescente y puntual, sino algo distinto, una dur 谷 e§ (CLF, 175); si todo lo real es
tendencia durativa, un 谷 lan vital, la filosof 赤 a debe basarse en la experiencia primigenia de la duraci 車
n misma dada en la intuici 車 n. Nada puede substituir este encuentro absoluto con las cosas que nos
permite estar en ellas y poseerlas desde dentro de s 赤 mismas. La intuici 車 n ※es 每 asegura Bergson- un
esfuerzo muy dif 赤 cil y muy penoso, por medio del cual se rompe con las ideas preconcebidas y con los h
芍 bitos intelectuales para colocarse en el interior de la realidad§[79]. Quiz 芍 s conversando con Bergson,
adem 芍 s de corregir sus antiguos juicios sobre 谷 l, encontr 車 una posible perspectiva para escapar del
subjetivismo[80] sin por ello recaer en el realismo: el peculiar intuicionismo bergsoniano part 赤 a de un
originario estar en la realidad, pero no negaba el papel de la inteligencia, la cual, cuando se arraiga en la
intuici 車 n, elabora conceptos a la medida de cada cosa y los va corrigiendo tanto como sea necesario
(CLF 185).

En la base de la concentraci 車 n de pensamiento que nos conduce a la filosof 赤 a debe haber una emoci 車
n que s 車 lo de ella puede derivar y que, a su vez, la impulsa decisivamente. Esa emoci 車 n es, seg 迆 n
Bergson, ※la joie, la gozosa alegr 赤 a de poseer la verdad§: ※Bergson afirmar 芍 que la misi 車 n del
hombre frente a la naturaleza no consiste ni en mandar ni en obedecer, sino simplemente en simpatizar con
ella, en una como camarader 赤 a, en una verdadera philia. Esto es la filosof 赤 a§ (CLF 167). Lo propio del
fil 車 sofo es el amor en que se convive con la realidad misma y la emoci 車 n filos 車 fica es la alegr 赤 a
迆 nica que produce esa convivencia, el ※gaudium de veritate§ al que Zubiri se refer 赤 a repetidamente a
lo largo de su vida[81]. No se tratar 芍 nunca, ni para Bergson ni para Zubiri, de una f 芍 cil convivencia,
sino de todo lo contrario. El fil 車 sofo opta por un amor dif 赤 cil y violento, doloroso en definitiva, porque
la verdad no es adecuaci 車 n, sino inserci 車 n en el torrente imprevisible de lo real, que no se deja
encarcelar en f 車 rmula definitiva alguna. Junto a Bergson, Zubiri debi 車 hacerse m 芍 s consciente de que
su destino y vocaci 車 n personal ser 赤 a vivir de ese amor doliente por la verdad.

A partir de su entrevista con Bergson, Zubiri resalta la importancia del encuentro personal con el fil 車 sofo
como fundamento de una profunda relaci 車 n intelectual. Es imprescindible conocer a un fil 車 sofo en sus
textos, evidentemente, pero ※el encuentro con el fil 車 sofo mismo§ aporta algo ※absoluto§ y distinto de
los argumentos y los conceptos: la persona misma que vive pens 芍 ndolos. Dar con el fil 車 sofo mismo es
por lo tanto una cosa bien distinta de estar informado sobre 谷 l. ※Todo lo que se me cuenta de la persona
每 hab 赤 a escrito Bergson- me suministra puntos de vista sobre ella. ?nicamente la coincidencia con la
persona misma me dar 赤 a lo absoluto§[82]. Por otro lado, los textos solos no pueden transmitir toda la
emoci 車 n que impulsa al propio fil 車 sofo y que resulta de su dedicaci 車 n filos 車 fica: su amistad con la
verdad.

Parece pues que Zubiri hall 車 en Bergson a un fil 車 sofo con quien hablar 迆 nicamente de filosof 赤 a al
margen de cualquier consideraci 車 n religiosa, acad 谷 mica o personal. Dialogando con 谷 l debi 車
superar una concepci 車 n sesgada de su filosof 赤 a y redescubrirla como metaf 赤 sica instalada en lo real
y abierta a una realidad que se resiste a los sistema conceptuales omnicomprensivos. En el di 芍 logo franco
que establecieron debieron compartir la emoci 車 n filos 車 fica: la joie en la convivencia dif 赤 cil con la
verdad de la realidad. Zubiri entendi 車 mejor lo que significa ※introducirse§ en la filosof 赤 a y vio
claramente que corresponde al maestro de filosof 赤 a realizar ese papel de introductor que sabe suscitar en
sus disc 赤 pulos la emoci 車 n filos 車 fica e involucrarlos en la tarea de la filosof 赤 a[83]. Quiz 芍 s por
todo ello pudo considerar a Bergson en 1922 como ※el hombre que m 芍 s necesitaba§.

3.5 Heidegger: ※Ten 赤 a necesidad del fil 車 sofo mismo§.

En octubre de 1928, cuando no se hab 赤 an cumplido los dos a?os del estreno de su c 芍 tedra en la
Universidad de Madrid, atenazado todav 赤 a por su conflicto vocacional, Zubiri decidi 車 trasladarse a
Friburgo a estudiar junto a Husserl y Heidegger, alargando su estancia all 赤 tanto como le fue posible. Este
迆 ltimo encarnaba concepciones de la vocaci 車 n y la vida filos 車 fica que fueron la piedra de toque con
la que Zubiri fue madurando sus propias ideas al respecto. Como a casi todos los que le conocieron en
aquellos momentos, a Zubiri le impact 車 el modo de vida intelectual que encarnaba Heidegger, pensador
consagrado absolutamente a la filosof 赤 a, a diferencia de Ortega, y, a ojos de Xavier, de una radicalidad
mayor que su maestro madrile?o.

Seg 迆 n relata H. G. Gadamer[84] todos los que asistieron a los cursos de Heidegger en Friburgo
encontraron en 谷 l un maestro del pensar, pero ※del desconocido arte de pensar§. ※Pensar§ para
Heidegger no es razonar, elucubrar, tampoco se trata de la ※marcha de la raz 車 n§ zubiriana, sino de una
interrogaci 車 n sobre el origen, sobre el ser de todas las cosas. En este sentido los seres humanos de hoy no
estamos pensando. Las ciencias de todo tipo, naturales o humanas, no se interrogan sobre nuestro ser
esencial, ni sobre el ser de las cosas anterior a sus objetos de estudio, sino que acumulan conocimientos
sobre lo que "est 芍 ah 赤 ", justo lo contrario del ※pensar§, que no acumula conocimientos y que
solamente se interroga por el origen del mundo que "est 芍 ah 赤". Este ejercicio de pensar fue para los
asistentes a los cursos de Heidegger en los a?os 20 todo un acontecimiento: ※La osad 赤 a y el radicalismo
de las preguntas que nos as 赤 an f 赤 sicamente, nos dejaban sin aliento. Se pod 赤 a recordar la Atenas de
finales del siglo V a. C., cuando all 赤 hizo su aparici 車 n el nuevo arte de pensar, la dial 谷 ctica, que
precipit 車 a los j 車 venes en un entusiasmo enloquecedor§[85].
El pensar no sirve a ning 迆 n fin, no tiene ninguna presunci 車 n de saber m 芍 s que otros. ※Hay que
reconocer que el pensar, desde siempre, en un sentido profundo y definitivo, prescinde de s 赤 mismo, no s
車 lo porque con el pensamiento no se pretende ganancia alguna, ni individual ni social, sino tambi 谷 n
porque el propio s 赤 mismo de aquel que piensa queda como anulado en su condici 車 n personal o hist 車
rica. Es cierto que un tal pensamiento se da raras veces, y encima ha de soportar el reproche de la
irresponsabilidad social porque no se identifica con tendencia alguna; sin embargo tiene sus grandes
modelos y ejemplos convincentes. Los griegos fueron los maestros de este gran arte desconocido del pensar
que prescinde de s 赤 mismo. Incluso ten 赤 an una palabra para ello, el nous, que en el idealismo alem 芍 n
se llamaba lo racional y lo espiritual (en una correspondencia aproximada), un pensar que no se refiere a
nada m 芍 s que a lo que es§.

Adem 芍 s del desconocido ※arte de pensar§ Gadamer dice haber encontrado en Heidegger un modelo de
ense?anza[86] y una radicalidad mayor que en Husserl[87]. ※Hay que imaginarse -nos dice Gadamer- la
aparici 車 n de Heidegger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi mal 谷 vola, con la que se
arriesga a pensar, la mirada oblicua que s 車 lo roza a los oyentes dirigi 谷 ndose a la ventana, y la voz que
se alza hasta el extremo de la propia excitaci 車 n§. La misma impresi 車 n debi 車 de producirle a Zubiri
tanto ※el arte de pensar§, como el modelo de ense?anza y la radicalidad heideggeriana. No puede extra?
arnos que quisiera tener a toda costa un trato 赤 ntimo con Heidegger, un verdadero di 芍 logo filos 車 fico.
Despu 谷 s de catorce meses de infructuosa espera, estall 車 en febrero de 1930 escribi 谷 ndole una pat 谷
tica carta en la que encontramos una serie de temas estrechamente ligados a la vocaci 車 n y a la vida
intelectual[88].

Sostiene Zubiri que en la decantaci 車 n de una vida intelectual es decisivo el encuentro personal m 芍 s all
芍 de los libros. La vida intelectual no suele establecer una gran distancia entre el pensar y la vida de modo
que el trato 赤 ntimo no s 車 lo es condici 車 n de un verdadero di 芍 logo filos 車 fico, sino de esta misma
vida intelectual que quiere captar las fibras interiores, las luchas, titubeos, luces y sombras de una alma
gemela que hace del problema del ser el centro de su existencia. Lo que Zubiri ha experimentado con los
otros dos maestros quiere tambi 谷 n vivirlo con Heidegger. ?ste le ha dejado durante su estancia en
Friburgo una riqueza impresionante de pensamientos, pero Zubiri echa en falta ※la solidez de la realidad
viviente§: ※On voit s'en 谷 vanouir comme un spectre qui nous laisse seulement une impression riche en
pens 谷 es pr 谷 cieuses, mais 角 laquelle manque l'insubstituable solidit 谷 de la r 谷 alit 谷 vivante.
[＃]J'ai cherch 谷 apr 豕 s, seulement apr 豕 s, des probl 豕 mes et des livres de philosophie. J'en ai trouv 谷
quelques uns. Ils 谷 taient pourtant insuffisants. J'avais besoin du philosophe m 那 me§[89].

Zubiri busca un verdadero di 芍 logo filos 車 fico: con su reposo, su lentitud y su ※maravillosa
compenetraci 車 n§ y sobre todo concreto, centrado en determinadas cuestiones nucleares: ※Je voulais non
pas une analyse du livre, pas non plus une discussion pour laquelle j' 谷 tait bien loin d' 那 tre imm 谷
diatement prepar 谷. J'avais le propos de vous pouvoir parler sur des choses que dans ma lecture n'etaient
pas claires, [＃] parce que je croyais naivement que quinze ann 谷 es d'inquietude et de constante recherche
de la v 谷 rit 谷 m 谷 ritaient bien le repos, quoique transitoire, de quelques heures de dialogue (savez-vous
qu'est ce que c'est qu'un dialogue avec son repos, sa lenteur, sa merveilleuse comp 谷 netration!). Mais un
dialogue purement philosophique et absolument concr 豕 t.§[90].

Zubiri advierte que es siempre muy dif 赤 cil la compenetraci 車 n con otro. El amigo al que podemos abrir
las fibras m 芍 s 赤 ntimas de nuestro ser no necesita que le hablemos de la intimidad, nos comprende antes
de hablar y podemos hablar ante 谷 l con una entera libertad, sin ning 迆 n peligro de malentendidos. Este
ser 赤 a el clima ideal para el filosofar y el que le gustar 赤 a encontrar en Heidegger, pero como no es el
caso, la carta puede provocar equ 赤 vocos y la elecci 車 n cuidadosa de cada palabra no permite la alegr 赤
a jovial de quien comparte su intimidad sin prevenci 車 n alguna: ※Pour cette raison on ne devait pas
parler de ces choses qu'角 celui qui est n 谷 pour les comprendre; et celui est n 谷 pour les comprendre qui
n'a pas besoin que les lui soient dites, (car il est plac 谷 d 豕 s le commencement dans la source derni 豕 re
de l'existence de "l'autre"), et devant lequel par cela m 那 me on a acquis positivement la libert 谷 de
pouvoir en parler joyeusement sans p 谷 ril d'那 tre malentendu. Et 谷 videment vous n'那 tes pas dans ce
cas?[91].

Zubiri comparte con Heidegger que la filosof 赤 a es entregarse al car 芍 cter problem 芍 tico de la
existencia. ?sta es una forma m 芍 s radical de hacer y vivir la filosof 赤 a que la de aquellos, que a 迆 n
※filosofando verdaderamente§ lo hacen solamente atra 赤 dos por los problemas filos 車 ficos. Si la filosof
赤 a no es el objeto de la existencia sino su centro mismo y es la existencia misma la que lo vuelve todo
problem 芍 tico, raz 車 n de m 芍 s para encontrarse de ※existencia§ a ※existencia§: ※Et je me suis
attach 谷 positivement 角 ce charact 豕 re problematique de l'existence. Je croyais alors que cela 谷 tait de
la philosophie. Je me donnais 角 la philosophie, mieux encore, d 豕 s lors j'ai exist 谷 seulement dans mes
probl 豕 mes qua probl 豕 mes, c'est 角 dire, je ne sentait pas la necessit 谷 de les r 谷 soudre, bien au
contraire je voyais que toute mon existence perdrait son sens et sa possibilit 谷 s'il s'agissait des probl 豕
mes qui peuvent avoir une solution. Mais cela ne veut pas dire que ce soient ces probl 豕 mes qui m'ont attir
谷 et absorb 谷 mon existence; ce serait, je ne le nie pas, une forme de philosophie, peut 那 tre la plus
courante m 那 me chez quelques uns (quoiqu'ils pensent le contraire) qui ont pourtant v 谷 ritablement
philosoph 谷. Chez moi il s'est pass 谷 le contraire: c'est une existence inqui 豕 te que tout a rendu probl 谷
matique[92].

3.6 ※La voz de la conciencia§.

En su lectura concienzuda de Ser y Tiempo durante todo el a?o de 1927[93] Zubiri debi 車 reparar en que
introduc 赤 a una noci 車 n de vocaci 車 n distinta de la orteguiana. De hecho, el tema heideggeriano de la
voz de la conciencia se lo apropia Zubiri hasta que lo sustituye en su obra madura por ※la voz de la
realidad§. Dif 赤 cilmente se puede entender el matiz propio que introduce en su reflexi 車 n sobre la vocaci
車 n sin el trabajo previo de Heidegger. Es lo que hemos de ver aqu 赤 someramente.

Heidegger plantea que la vocaci 車 n, el llamado de la conciencia, interpela al dasein (el ※ser ah 赤§, la
existencia fuera del encadenamiento causal de los entes) evocando ＆ algo ＊ sin que lo espere y hasta
contra su propia voluntad. ?C 車 mo nos evoca este ※algo§ y en qu 谷 consiste este ※algo§? La evocaci
車 n es puramente formal. Es decir, la voz no aporta ninguna regla de acci 車 n, ni proporciona consignas
※pr 芍 cticas§, ni ning 迆 n contenido, ni juzga las manifestaciones sociales de nuestra autoalienaci 車 n en
formas inaut 谷 nticas, ni alude a un ※soliloquio§, a una vida espiritual o interior o a un di 芍 logo del
alma consigo misma. No conlleva tampoco ning 迆 n tipo de ※fonaci 車 n§. No se trata de lo que
corrientemente se entiende como mala conciencia (un sentido moral). ※La llamada pasa por alto todas
estas cosas y las disuelve interpelando 迆 nicamente al s 赤 mismo que, sin embargo, s 車 lo es en la forma
de estar en el mundo§[94]. La llamada no dice nada. La voz habla -dice Heidegger- 迆 nica y
constantemente en la modalidad del silencio.

En cuanto al ※qu 谷 §, la voz, ※guardando silencio§, nos llama hacia nuestro ※s 赤 mismo§ m 芍 s
propio, nos invita a recuperarnos del ※estado de perdido§, del ※p 迆 blico estado de interpretado§, de las
※habladur 赤 as§, a dejar de lado nuestro personaje, el ※uno§, la ※vida inaut 谷 ntica.§ Por encima de la
aparente indeterminaci 車 n del contenido de la llamada, la vocaci 車 n apunta en una direcci 車 n: ※Los
errores no nacen en la conciencia por una equivocaci 車 n de la llamada, sino tan solo por la manera como
la llamada es escuchada: porque en vez de ser comprendida propiamente, es llevada por el uno mismo a un
mon 車 logo negociador, y tergiversada en su tendencia§[95]. El silencio de la voz de la conciencia llama al
Dasein hacia sus posibilidades m 芍 s propias, de una manera indeterminada, sin decirnos ※haz esto o lo
otro§. La voz de la conciencia lo pone en el camino hacia la autenticidad, le dice que el vivir como ※uno
cualquiera§, perdido y arrojado entre los dem 芍 s entes, no deja de ser una degradaci 車 n.

Ante la pregunta que inmediatamente viene a colaci 車 n: ?qui 谷 n llama? Heidegger nos advierte de la
precipitaci 車 n con que se atribuye la llamada a un poder ajeno (Dios) o, a la inversa, a mi mente, a una
especie de imperativo categ 車 rico kantiano o instancia moral, o a cualquier recurso ※biol 車 gico§.
Permanezcamos en la constataci 車 n fenom 谷 nica: la llamada no es ni puede ser jam 芍 s planificada,
preparada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos. ※Algo§ llama, inesperadamente e
incluso en contra de la voluntad. ※Por otra parte, sin lugar a dudas, la llamada no viene de alg 迆 n otro
que est 谷 conmigo en el mundo. La llamada procede de m 赤 y, sin embargo, de m 芍 s all 芍 de m 赤
§[96]. El Dasein est 芍 habitado por una voz extranjera. Se entiende entonces que se corra a buscar al
vocante entre entes distintos al Dasein, pero, en realidad, si no nos dejamos arrastrar por la inquietud que
produce la ignorancia, nos daremos cuenta que el vocante es anterior.

?Qui 谷 n llama entonces? Seg 迆 n Heidegger es el Dasein mismo en su desaz 車 n: ※El vocante no es
familiar al cotidiano uno-mismo, es algo as 赤 como una voz desconocida. ?Qu 谷 podr 赤 a haber m 芍 s
extra?o al uno, perdido como est 芍 en el variado "mundo" de los quehaceres, que el s 赤-mismo aislado en
la desaz 車 n y arrojado en la nada?. "Algo" llama y, sin embargo, no ofrece para el o 赤 do atareado y
curioso nada que pueda ser comunicado a otros, y discutido p 迆 blicamente. ?Y qu 谷 podr 赤 a relatar el
Dasein en medio de la desaz 車 n en que se encuentra su ser al estar arrojado? ?Qu 谷 otra cosa le queda
sino el poder-ser-si-mismo, revelado en la angustia?§[97]. Y es que para Heidegger la desaz 車 n es el
modo fundamental, aunque cotidianamente encubierto, del estar-en-el-mundo[98]. Porque el dasein se
encuentra abierto a las dem 芍 s cosas y a s 赤 mismo se inquieta y debe ※cuidarse§: si el dasein tiene que
ocuparse de otros entes es porque 谷 l mismo no es dado como plenitud hecha en el presente inmediato,
sino que es un proyecto. ※La llamada de la conciencia, la vocaci 車 n, tiene su posibilidad ontol 車 gica en
el hecho de que el dasein en el fondo de su ser es cuidado§[99]. El vocante es el dasein que, en su condici
車 n de arrojado, se angustia por su poder-ser. ※El interpelado es este mismo dasein, en cuanto llamado a
su m 芍 s propio poder ser§[100].

Pero entonces ?qu 谷 es este si mismo m 芍 s propio? No podemos acceder jam 芍 s a 谷 l, pues es en una
forma concreta de estar en el mundo: como fil 車 sofo, artista, cient 赤 fico o m 谷 dico o como persona
meditativa o poco dada a interioridades. Justamente el s 赤 mismo no es un estado sino una especie de
direcci 車 n, de camino, acotado por la muerte. La voz de la conciencia nos lanza hacia la inseguridad que
est 芍 en la ra 赤 z del pensamiento y de nuestro ser. En la vocaci 車 n (llamada) est 芍 contenido un
primordio de filosof 赤 a y la universalidad de la misma: dif 赤 cilmente podremos los hombres unirnos jam
芍 s en una fe religiosa, en una metaf 赤 sica o en una determinada teor 赤 a pero s 赤 en la inseguridad, en
el reconocimiento del radical desamparo de nuestra esencia que nos descubre una y otra vez nuestra vocaci
車 n primordial. Este reconocimiento nos adentra en la senda del pensar que constituye la actividad central
de la vida intelectual.

4. Segundo proyecto de vida intelectual: ※La existencia teor 谷 tica§.

Cuando Zubiri vuelve de Alemania en 1931, lo hace decidido a emprender su propia andadura. Trae todo un
programa de vida intelectual marcado sin duda por sus maestros, pero en el que se adivina ya su propia
originalidad. En los escritos de esta 谷 poca, hasta el estallido de la guerra civil en 1936, nos lo explica
sistem 芍 ticamente.

4.1. ※La existencia teor 谷 tica§.

Zubiri quiere ser fiel a un tipo de vida teor 谷 tica cuyos caracteres principales son el desinter 谷 s, la extra?
eza, la soledad, y el dejarse poseer por la verdad. ※El paso a la existencia teor 谷 tica no es pues una
simple complicaci 車 n del saber, como si ahora el hombre supiera m 芍 s que antes. Es posible que sepa m
芍 s, posible tambi 谷 n que sepa menos. Lo esencial es que es otro modo de saber§[101] en que
simplemente se deja que las cosas est 谷 n ah 赤. La mirada desinteresada permite la patencia original de
las cosas que es justamente la verdad (aletheia) y el descubrimiento de la verdad por s 赤 misma es el tipo
de vida intelectual propia del fil 車 sofo. En este nuevo modo de saber, la extra?eza es total[102] a
diferencia del mundo cotidiano y del mundo de las ciencias donde el hombre se extra?a de algunas cosas y
otras le resultan familiares (SPFOE 33). Como en la existencia te 車 rica nada tiene la suavidad de lo
familiar propia de la vida corriente, todo hiere y deja perplejo, por eso pensar en filosof 赤 a es conmoverse
y no solamente concebir. La extra?eza, pues, surge cuando nos situamos en el horizonte transcendental o
filos 車 fico propio de la existencia teor 谷 tica[103].
Con la extra?eza se conjuga la soledad: ※Quien se siente profundamente extra?o a todo se encuentra solo
y, al encontrarse solo con todo, tropieza consigo mismo, se encuentra a s 赤 mismo. El hombre se encuentra
consigo mismo justamente al quedarse extra?ado y solo en la totalidad de cuanto es. Si tiene la fuerza de no
huir (esto es esencial) y sabe quedar a solas consigo mismo, empieza a no serle ya tan insostenible su
soledad y comienza a no encontrarse tan extra?o: se extra?a m 芍 s bien de haberse extra?ado; "entrev 谷"
el fundamento de su extra?eza, ese su modo de acercarse a las cosas, por el que 谷 stas no pudieron menos
de haberle parecido extra?as§ (SPFOE 37-38). La soledad es el estado en que quedamos en el horizonte
metaf 赤 sico o transcendental: desligados de todas las cosas. La soledad de la que nos habla Zubiri no tiene
nada que ver con un sujeto encerrado en s 赤 mismo, ni con una mera introspecci 車 n, sino con un nuevo
tipo de relaci 車 n con las cosas que se me presentan, en la que las dejo ser lo que son y en la que se me
manifiestan con todo el peso de su singularidad y extra?eza. Por ello, la nueva actitud que prefigura la
soledad, me permite encontrarme con el resto del universo: ※La soledad de la existencia humana no
significa romper amarras con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual y metaf 赤 sico: la
soledad de la existencia humana consiste en sentirse solo, y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto
del universo entero§ (NHD 287).

En la vida teor 谷 tica la verdad nos arrastra y acaba posey 谷 ndonos. Por muy incomprensible, dolorosa,
dif 赤 cil e insostenible que sea esta verdad, el arrastre con que la verdad misma nos mantiene en ella acaba
suavizando este dolor y entreg 芍 ndonos radicalmente a ella. La permanencia del hombre en la verdad es
justamente el bi 車 s teor 谷 tik 車 s, que no tiene m 芍 s fin que s 赤 mismo. ※El despertar a la luz es,
pues, en el fondo m 芍 s que un acto nuestro, un acto que acontece con nosotros: una man 赤 a. La pregunta
acerca del ser, m 芍 s que una expresi 車 n nuestra, es una expresi 車 n del origen mismo de la verdad.
Nosotros no somos los que hacemos a la verdad, sino la verdad a nosotros§[104]. El drama de la
experiencia filos 車 fica es que no se puede saber de antemano a d 車 nde nos conducir 芍 el arrastre de la
verdad. Ni se puede predecir si el esfuerzo empleado en el recorrido tendr 芍 谷 xito o ser 芍 un fracaso.
No vale de mucho interrogar a cada fil 車 sofo por sus intenciones; ciertamente, sin la intenci 車 n de
filosofar no habr 赤 a filosof 赤 a, pero, una vez puesta en marcha, la filosof 赤 a desborda al fil 車 sofo
estableciendo su propia legalidad y le obliga a someterse a ella y a dejarse conducir como servidor de la
verdad.

La vida teor 谷 tica consolida un h 芍 bito propio: ※La dificultad de la filosof 赤 a est 芍 en poder
permanecer en esa interna violencia, ※la violenta visi 車 n de lo di 芍 fano§, por la que nos
acostumbramos a mirar a las cosas mirando al horizonte total de todo. Por eso dec 赤 a Arist 車 teles que la
filosof 赤 a es hexis, h 芍 bito; pathos lo llamaba Plat 車 n, pero un pathos que no tiene nada de pat 谷 tico.
El h 芍 bito de que Arist 車 teles nos habla no es una simple costumbre: es una de esas disposiciones
radicales humanas que no busca nada distinto de s 赤 misma. Por esto, la theoria es una pr 芍 ctica, praxis,
esto es, una acci 車 n que no busca nada sino la acci 車 n misma. El fil 車 sofo ve theorias eneka, ve por ver.
El fil 車 sofo existe en esta actitud: no se limita a alumbrarla. Por eso, su teor 赤 a es un bi 車 s teor 谷 tik
車 s, una existencia teor 谷 tica§ (SPFOE pp. 40-41). ※A la filosof 赤 a no le basta con nacer; el cautivo
que se evadi 車 de la caverna plat 車 nica sinti 車 en sus ojos, heridos por la luz, ?un gran dolor? y volvi 車
la vista hacia el fondo de la prisi 車 n, justamente porque no era a 迆 n fil 車 sofo. La filosof 赤 a se mueve
en visiones; pero no se contenta con alumbrarlas, sino que requiere la 赤 ntima violencia de permanecer en
ellas§ (SPFOE 132). La filosof 赤 a, pues, debe evitar tanto quedarse en ※la org 赤 a de la intuici 車 n§
como en ※el puro formalismo§. Goethe es un magn 赤 fico ejemplo de intelecci 車 n filos 車 fica, de visi
車 n de las cosas, pero ?la filosof 赤 a no es inspiraci 車 n, sino vida, b 赤 os teor 谷 tikos, vida teor 谷 tica§
(SPFOE 132). La vida intelectual implica en este momento para Zubiri un proyecto cultural, una concepci
車 n de la vida filos 車 fica en relaci 車 n con la del cient 赤 fico, una idea de la misi 車 n de la universidad
y del magisterio filos 車 fico y una pedagog 赤 a. Son las cinco cuestiones que examinamos a continuaci 車
n.

4.2 Proyecto cultural.

La vida intelectual, la existencia teor 谷 tica en la que se instala Zubiri en estos a?os, no es una especie de
renuncia asc 谷 tica a las cosas sino un nuevo modo de contemplarlas. Ya hemos visto que su soledad est 芍
muy lejos de ser una soledad pat 谷 tica o enfermiza. Al contrario, se trata de una soledad necesaria para
contemplar las cosas en un horizonte filos 車 fico, una soledad que a su modo deber 赤 an compartir otras
formas de saber para llevar una verdadera vida intelectual. En el fondo, Zubiri est 芍 convencido de que su
vida te 車 rica fructifica en la sociedad. Es optimista en relaci 車 n al valor orientativo y reformador de la
filosof 赤 a inspirada en una aut 谷 ntica vida intelectual. Las 迆 ltimas palabras de su conferencia sobre
Hegel de 1932 as 赤 lo atestiguan: ?Esperemos que Espa?a, pa 赤 s de la luz y la melancol 赤 a, se decida
alguna vez a elevarse a conceptos metaf 赤 sicos? (NHD 287). Concibe el ※fil 車 sofo puro§ como un
colaborador en distintas empresas que eleven la vida cultural y religiosa espa?ola a un nivel europeo y sit
迆 en la labor filos 車 fica del pa 赤 s a la altura de los tiempos. Lo que en la d 谷 cada anterior era una
mera declaraci 車 n de intenciones ahora se concreta en toda una serie actividades: participa en la reforma
de la universidad y mantiene una idea clara de la misi 車 n de la universidad; escribe en Revista de
Occidente e impulsa Cruz y Raya[105]; se involucra en la Universidad Internacional de Santander que
representa casi un sue?o para 谷 l pues es una ocasi 車 n para insertar el destino cultural de Espa?a en las
corrientes actuales del pensamiento y la ciencia; se implica en un ambicioso plan de traducciones y
publicaciones de la editorial Revista de Occidente. Contribuye a la edici 車 n en espa?ol de textos
contempor 芍 neos (Husserl, Heidegger, Scheler) y cl 芍 sicos (Hegel, Su 芍 rez) que considera
fundamentales.

4. 3. Vida filos 車 fica y cient 赤 fica.

En la d 谷 cada de los 30 la cr 赤 tica de Zubiri a las ciencias no se dirige a sus contenidos, sino a la falta de
vida intelectual de los cient 赤 ficos, al desinter 谷 s de los investigadores en relaci 車 n con la verdad. El
problema de fondo no est 芍 en que se haya producido en ellas una crisis de los principios, ni tampoco en
su ※especialismo§ ?每 todo ello tiene sus aspectos positivos?每, sino en que la falta de vida intelectual del
cient 赤 fico convierte a la ciencia en un mero producto, en algo 迆 til sin esp 赤 ritu, que ha olvidado cual
es su origen y cual es su fin: ※No parece que las cosas de que se ocupa influyan en su vida real porque en
realidad no estaba interesado en lo que despert 車 su inter 谷 s por conocer. [＃] El cient 赤 fico actual,
posee la verdad, pero no est 芍 pose 赤 do por ella, no siente que le vaya gran cosa en la verdad. Lo que las
cosas son le trae sin cuidado; ha perdido la pasi 車 n por la verdad, el deseo de despertar a la vida teor 谷
tica. Mientras no se sienta 赤 ntimamente obligado a saber lo que las cosas son, su saber no ser 芍
verdadera ciencia, sino satisfacci 車 n de una curiosidad§[106].

Es cierto que entre filosof 赤 a y ciencia existe un hiato. Mientras la ciencia tiene problemas, la filosof 赤 a
es constitutivamente problem 芍 tica. ※No es la filosof 赤 a problema por su solo contenido, sino que es, a
un tiempo, el problema de s 赤 misma. Es la extra?eza de la extra?eza, el problema del problema, el
problema puro. Las dem 芍 s ciencias tienen dificultades. La filosof 赤 a no tiene dificultades: es la
dificultad misma de existir entre las cosas. Por eso, en todo problema filos 車 fico es problema el fil 車
sofo, el hombre mismo§ (SPFOE 40). Mientras la ciencia parte de un objeto delimitado, la filosof 赤 a
constituye su objeto en su propio desarrollo. ※No se puede empezar a filosofar preguntando qu 谷 es
filosof 赤 a. La filosof 赤 a no est 芍 segura de saberse a s 赤 misma sino en sus momentos de madurez.
[＃]. La filosof 赤 a no se hace con programas. ?stos son cad 芍 veres que deja tras de s 赤 la filosof 赤
a§[107]. Mientras las ciencias son pen 迆 ltimas y relativas a otros saberes, la filosof 赤 a es 迆 ltima y
absoluta (desprendida y libre de todo otro saber). ※La filosof 赤 a es la forma radical y 迆 ltima de la
existencia humana, la expresi 車 n intelectual de la instancia del ser§, de modo que es in 迆 til ※volcar
sobre ella la ciencia o la religi 車 n§[108] pues escapa completamente de ellas.

Sin embargo, como ※la filosof 赤 a es, en 迆 ltima instancia, un ponerse en claro consigo mismo en 赤
ntima, radical soledad§ (SPFOE 41) es asimismo una posibilidad de toda forma de existencia dentro del
saber o de la historia, no s 車 lo de alguna forma privilegiada. En toda forma de existencia tiene el hombre
la posibilidad de verse invadido por la soledad y arrastrado por la verdad e impulsado por 谷 sta, en 迆
ltima instancia, a la filosof 赤 a. Otras ciencias s 車 lo existen cuando el hombre las busca, pero ※el
hombre no busca la filosof 赤 a, se encuentra en ella. La filosof 赤 a puede decir al hombre: ※No me
buscar 赤 as si yo no te hubiese encontrado§ (SPFOE 41). De ese modo la filosof 赤 a puede alborear en la
vida del cient 赤 fico resucitando en 谷 l la vida intelectual y evitando as 赤 que la ciencia se convierta en
un mero recurso para la dominaci 車 n y que contribuya gravemente a la desorientaci 車 n del mundo. La
filosof 赤 a puede y debe intentar devolver a la ciencia su primigenio sentido como saber de las cosas.

4.4. La misi 車 n de la universidad.

La universidad, en ninguna de sus ramas, debe concebirse como una simple transmisi 車 n del saber sino
como una iniciaci 車 n a la vida intelectual y al descubrimiento de la propia vocaci 車 n: ※un iniciar que
no es una simple informaci 車 n de los elementos de una ciencia o de varias, sino algo m 芍 s radical, una
iniciaci 車 n efectiva, o una puesta en marcha de la inteligencia misma. Se trata de la vida intelectual§[109].
La universidad ha de procurar la primera puesta en marcha de la inteligencia que quiere vivir esa vida.
※No se trata de que a la universidad se venga para aprender o para ense?ar: se trata de vivir sabiendo y
aprendiendo. A la universidad se viene a hacer vida intelectual, no a recibir ni a recitar lecciones§[110].

Por eso para Zubiri una introducci 車 n a la filosof 赤 a es ante todo una introducci 車 n a una vida
intelectual filos 車 fica[111]. Lo importante en la introducci 車 n a la filosof 赤 a es despertar la vocaci 車 n
filos 車 fica, crear el amor a los problemas de la filosof 赤 a y para ello lo esencial no es entender mucho
sino el c 車 mo se entiende, y no hace falta tampoco perderse en la multitud de los temas que recorre la
filosof 赤 a, pues ※una cuesti 車 n filos 車 fica, si lo es plenamente, encierra la totalidad de la filosof 赤
a§[112]. En este sentido, la ense?anza de la filosof 赤 a en la universidad juega un papel muy importante,
pues entre todas las disciplinas universitarias ella es la que tiene el papel preponderante para el
restablecimiento de la vida intelectual: ※La filosof 赤 a no es, en modo alguno, una condici 車 n suficiente
para restaurar la vida de la inteligencia; pero es, desde luego, condici 車 n necesaria para ello. Y esto, no
por una conveniencia o feliz congruencia de la filosof 赤 a con esta misi 車 n, sino porque la filosof 赤 a
consiste precisamente en el problema del ser, del mundo y de la teor 赤 a, planteados por la simple entrada
de la inteligencia en s 赤 misma§ (NHD 50-51). Todo universitario puede y debe alimentarse de la filosof
赤 a; sin embargo, como en toda disciplina, se necesita una especial vocaci 車 n para que ella se convierta
en ocupaci 車 n principal y fuente de placer y se precisa, adem 芍 s, un don, como el de los grandes m 迆
sicos, para ser un fil 車 sofo creativo[113].

4.5. Profesor de filosof 赤 a

En su etapa como docente de la Universidad Central, en los a?os 30, Zubiri adopt 車 un estilo magisterial
que vale la pena caracterizar y que, en lo esencial, mantendr 赤 a toda su vida, tambi 谷 n en Barcelona
despu 谷 s de la guerra y cuando se dedic 車 a impartir exclusivamente cursos privados.

De 1931 a 1935 imparti 車 junto a Morente los cursos de Introducci 車 n a la Filosof 赤 a y lo hizo no por
una simple asignaci 車 n acad 谷 mica sino por la concepci 車 n que ten 赤 a de su propio magisterio. La
funci 車 n del introductor es conducir (ducere) a alguien a un determinado lugar, en el caso del maestro de
filosof 赤 a al espacio de la filosof 赤 a y a la vida intelectual. El maestro de filosof 赤 a es, en efecto, un
conductor, un gu 赤 a, y eso quiso ser Zubiri en la Universidad. Francesc Gom 芍 lo reconoci 車 como un
※gu 赤 a espl 谷 ndido en excursiones inolvidables§[114]. Se aprende del maestro, pero sobre todo se
aprende con 谷 l. La labor del maestro requiere del disc 赤 pulo, como vamos a ver, compromiso con la
tarea filos 車 fica, tensi 車 n intelectual, disposici 車 n a dejarse llevar, m 芍 s all 芍 de uno mismo, hacia la
realidad de las cosas, y dedicaci 車 n.

El introductor requiere siempre el impulso y de la decisi 車 n de quien es conducido. Por ello dir 芍 Zubiri
que: ※Es dif 赤 cil explicar una introducci 車 n a la filosof 赤 a si no se introduce cada uno por si solo en
ella. No encontrar 芍 introductor de embajadores capaz de introducirlo en el reino de la filosof 赤 a§ (CUI
133). Es sabido que el introductor de embajadores realiza exclusivamente el papel protocolario de acompa?
ar ante el rey al embajador que presenta sus credenciales porque las posee por su propia condici 車 n de
embajador. Nadie entra tampoco en el espacio de la filosof 赤 a sin sus propias credenciales: la vocaci 車 n
filos 車 fica, la voluntad y la decisi 車 n de realizarla con los sacrificios correspondientes y las actitudes
necesarias para dejarse acompa?ar por el maestro. Quien quiera salir de la caverna plat 車 nica debe resistir
todas las dificultades que lo paralizan y lo impelen a regresar a su antiguo y c 車 modo cautiverio, y tendr
芍 que dejarse arrastrar a trav 谷 s de la ※ 芍 spera y escarpada subida§ que le conduce al mundo
luminoso[115].

Zubiri requer 赤 a la mayor tensi 車 n intelectual a quienes quer 赤 an aprender con 谷 l: ※Todo el mundo
que ha escuchado a Zubiri 每 dec 赤 a R. Ridruejo 每 sabe qu 谷 catastr 車 fico efecto puede tener para la
inteligencia el paso vagabundo de una mariposa imaginativa entre sus palabras y nuestra atenci 車 n§[116].
La filosof 赤 a en su estado puro, la que no contemporaniza con otros menesteres 每 el entretenimiento, el
comentario cultural, la ostentaci 車 n erudita del saber, la divulgaci 車 n?, exige la mayor concentraci 車 n a
quienes se ocupan de ella, una ※concentraci 車 n del pensamiento§, sobre unos objetos evanescentes que
hay que perseguir y conquistar a contrapelo de la vida pr 芍 ctica. Adem 芍 s de atenci 車 n, es
imprescindible la disposici 車 n para configurar la propia mente y la propia vida seg 迆 n las realidades
evocadas por el maestro: ※hay que dejarse proyectar hacia el ser y su radical fundamentaci 車 n§, ※los
que hemos o 赤 do a Zubiri 每 escribi 車 Agust 赤 n Lissarrague- quedamos determinados a adoptar
mentalmente y aun vitalmente ante las cosas unas una actitud que brota de un hontanar que muy pocos
maestros son capaces de hacer surgir en nosotros§[117]. Para llegar a ser hechura del maestro hay que
※hacerse a 谷 l§, o m 芍 s bien, hay que dejarse llevar por 谷 l en la 芍 spera ascensi 車 n de la b 迆 squeda
filos 車 fica.

Ellacur 赤 a recuerda como Zubiri ※recalcaba esa orientaci 車 n hacia un trabajo llevado por la exigencia
de la realidad y del curso del pensamiento. Constantemente recurr 赤 a a la palabra Sachlich [permanecer
en el asunto abordado, ir al fondo de la cosa]§[118]. El que sigue a Zubiri habr 芍 de disponerse seg 迆 n
las cosas [sachen] estudiadas, debe estar dispuesto a entender lo que el maestro le se?ala, pero, explica
Vivanco, ello no significa que tenga que hacer suyo, sin m 芍 s, lo que le dice; no se trata de ※entender§
simplemente un mensaje, sino de ※transcenderse§ uno mismo esforzadamente hacia la cosas en su
realidad y verdad siempre m 芍 s plenaria: ※hay un entender que consiste en no entender muy bien al
principio, en tener que hacer un esfuerzo y, en definitiva, transcenderse§[119]. Todo ello deb 赤 a
desembocar en la dedicaci 車 n personal del oyente. El maestro introductor debe conseguir no s 車 lo que
sus alumnos estudien la materia que imparte, sino que se dediquen a ella, disponiendo su mente en funci 車
n de lo estudiado. Nos consta, si volvemos a escuchar a Gom 芍, que esos resultados los obten 赤 a Zubiri:
※se creaba en clase un clima de fervor y dedicaci 車 n entre los oyentes pr 車 xima a la intimidad
personal§[120]. La coincidencia entre la dedicaci 車 n del profesor y de sus alumnos se convert 赤 a as 赤
en comuni 車 n personal y en intimidad personal.

4.6 Pedagog 赤 a zubiriana

El maestro introductor en la filosof 赤 a exige el esfuerzo de sus disc 赤 pulos, pero su condici 車 n de
maestro implica tambi 谷 n que 谷 l sabe conseguir que ese esfuerzo sea rentable porque no s 車 lo ※ense?
a§ y se?ala el camino hacia la luz, sino que lo ※sabe ense?ar§. Esto nos plantea el problema de la
※pedagog 赤 a§ filos 車 fica. ?Si el impulso del disc 赤 pulo es esencial, cual es el papel del maestro? ?C
車 mo realiz 車 Zubiri su papel de introductor?

Los oyentes de las clases de Zubiri en la Universidad Central, en la de Barcelona o en sus cursos privados
coinciden en destacar que era un orador deslumbrante no porque deleitara a su p 迆 blico con un discurso
asequible y bien adornado, sino por todo lo contrario. Zubiri no renunci 車 nunca a la dureza habitual del
lenguaje filos 車 fico. Hablaba muy deprisa, deshilando argumentos implacables, citando a los fil 車 sofos
en sus lenguas originales, sin concederse excursos relajantes, aclaraciones, ni ning 迆 n tipo de licencia
literaria destinada a facilitar las cosas.
※Fant 芍 stico, no se entiende una palabra§; esta sensaci 車 n, compartida con Juli 芍 n Mar 赤 as por una
joven estudiante en los tiempos de la Rep 迆 blica, ha sido habitual entre muchos asistentes a sus clases y
conferencias. Todos los testimonios coinciden esencialmente. Reconoc 赤 an a la vez el valor intr 赤 nseco
de lo escuchado y al mismo tiempo aceptaban que no se entend 赤 a. En las clases de Zubiri, escribi 車 Mar
赤 as, no hab 赤 a ※nada que recordase las artes tradicionales de la pedagog 赤 a: ni preparaci 車 n, ni
insinuaciones, ni el menor intento de poner las cosas f 芍 ciles§; ※El talento de Zubiri era evidente; su pasi
車 n intelectual, tambi 谷 n; su desd 谷 n por la pedagog 赤 a, manifiesto§[121]. Sus oyentes lo segu 赤 an a
duras penas y a menudo se limitaban a pescar alg 迆 n pensamiento desgajado de su discurso implacable.
La mayor 赤 a de los que intentaban tomar apuntes de sus charlas desist 赤 an r 芍 pidamente de ello, y s 車
lo resist 赤 an los que empezaban cazando alguna idea al vuelo y acababan teniendo que inventar una
simbolog 赤 a taquigr 芍 fica que les permitiera, como fue el caso c 谷 lebre de Vivanco[122], recoger en
apuntes lo esencial de las explicaciones. Las mismas sensaciones las han tenido otros muchos asistentes a
sus conferencias.

De lo dicho hasta aqu 赤 podr 赤 a desprenderse que Zubiri pudo ser un gran pensador pero un p 谷 simo
comunicador y un mal pedagogo. Y parece que ello pone en entredicho su condici 車 n de maestro y de
maestro espa?ol. Contrastar 赤 an claramente Ortega, gran orador y extraordinario comunicador con sus
textos magn 赤 ficamente escritos, asequibles para al lector espa?ol formado, y Zubiri un pensador invisible
e inexistente para el p 迆 blico culto de nuestro pa 赤 s, s 車 lo comprensible para una 谷 lite de fil 車 sofos
o, menos a 迆 n, para un reducto de iniciados en su jerga personal. Parecer 赤 a no haber asumido Zubiri
aquella ※misi 車 n de claridad§ que, seg 迆 n Ortega, compete al fil 車 sofo que quiera orientar a los dem
芍 s hombres. Pensamos, sin embargo, que esas conclusiones son precipitadas y dependen de una limitada
comprensi 車 n de la forma y del contenido de las exposiciones de la filosof 赤 a zubiriana y de la t 谷 cnica
pedag 車 gica con que Zubiri intent 車 ense?ar a sus oyentes y disc 赤 pulos. En el contexto de su segundo
proyecto intelectual Zubiri esboza una pedagog 赤 a que mantendr 芍 a lo largo de toda su vida y que
describiremos en sus tres momentos: 1?) Problematizaci 車 n, 2?) Sensibilizaci 車 n y 3?)
Deslumbramiento.

1. El problematismo. Introducir en la filosof 赤 a signific 車 para Zubiri hacer discurrir su reflexi 車 n filos
車 fica sobre la base de los problemas mayores planteados en el espacio filos 車 fico occidental: las
※interrogantes 迆 ltimas de la existencia§, ※las cuestiones acerca del ser, del mundo y la verdad§ (NHD
70). Los problemas de la filosof 赤 a son en realidad los problemas del hombre pues cuando 谷 ste empieza
a reflexionar es su propio ser y la realidad entera que se le convierte en problema. Esta experiencia del
problematismo de la realidad, ※el dolor de verlo todo convertido en problema§, fue precisamente el punto
de partida de la trayectoria filos 車 fica de Zubiri[123]. Ya en los inicios de su actividad docente como
catedr 芍 tico de Historia de la Filosof 赤 a quiso que sus explicaciones giraran alrededor de los problemas
en lugar de convertirse en la simple presentaci 車 n de los sucesivos sistemas[124]. De ah 赤 que dijera en
su memoria de oposiciones de c 芍 tedra que: ※estimando que es m 芍 s importante la indicaci 車 n de un
problema que los ensayos para resolverlo, he preferido encabezar las lecciones con el enunciado de un
problema§[125]. Por ello, en fin, recomendaba el manual de Windelband, ya que ※acepta la cl 芍 sica
divisi 車 n en 谷 pocas, pero dentro de cada una, en lugar de limitarse a exponer sistemas unos tras otros,
destaca los problemas de cada 谷 poca, y los estudia a trav 谷 s de todos los sistemas§[126]. Se prefiguraba
ya lo que Zubiri har 赤 a durante toda su vida: o bien elegir un problema filos 車 fico como hilo conductor
que conduce tarde o temprano a todos los dem 芍 s, o bien plantear el problema de la filosof 赤 a misma, el
abordaje intelectual de la problem 芍 tica realidad.

Representa bien la actitud magisterial de Zubiri la an 谷 cdota que cuenta Jos 谷 Manuel San Baldomero de
su primer encuentro con 谷 l: ※Recuerdo el clima de confianza que surgi 車 desde el primer momento ante
mi inevitable ?no s 谷 si es una tonter 赤 a lo que voy a preguntar?. La respuesta de Zubiri fue contundente:
?Eso mismo dije yo en cierta ocasi 車 n a mi maestro Husserl y su respuesta fue tan tajante como que en
filosof 赤 a no hay preguntas tontas, ya que detr 芍 s de la pregunta m 芍 s sencilla se encuentra el problem
車 n filos 車 fico m 芍 s grande?§. En la universidad, esos problemones quiso suscitarlos y abordarlos
expositivamente, mediante clases magistrales, y no ※socr 芍 ticamente§, porque el m 谷 todo socr 芍 tico
requiere una convivencia entre maestro y estudiantes que no es posible en el 芍 mbito universitario[127].
Sabemos, sin embargo, que Zubiri en sus seminarios, casi siempre dedicados a la lectura de alg 迆 n texto
filos 車 fico, practicaba el di 芍 logo con sus alumnos y actuaba algo m 芍 s socr 芍 ticamente[128].

Pero problematizar no significa apostar por lo que Zubiri mismo llam 車 , pensando en Unamuno, ※la
pedagog 赤 a de la inquietud§. En este punto tambi 谷 n se aline 車 con Ortega. La pedagog 赤 a de la
inquietud 每 escribe en su primer art 赤 culo sobre Ortega 每 ※trataba de sembrar inquietudes, huyendo
con horror de toda afirmaci 車 n intentada como verdad verdadera; su resultado fueron mentes sagaces,
fecundas en percibir el inter 谷 s y el sentido de todo, ejemplarmente incapaces de decidir sobre la verdad
de nada§; ※Ortega ? 每 continua diciendo Zubiri 每 ha ense?ado a preferir siempre un 芍 tomo de verdad,
por tosca que sea, a la finura irresponsable de una b 迆 squeda sin t 谷 rmino§ (SPFOE 268). La finalidad
de la filosof 赤 a y de su ense?anza es dar con la verdad metaf 赤 sica, con la verdad de la realidad, por
humilde que sea.

Pero problematizar no significa apostar por lo que Zubiri mismo llam?, pensando en Unamuno, “la
pedagog?a de la inquietud”. En este punto tambi?n se aline? con Ortega. La pedagog?a de la inquietud –
escribe en su primer art?culo sobre Ortega– “trataba de sembrar inquietudes, huyendo con horror de toda
afirmaci?n intentada como verdad verdadera; su resultado fueron mentes sagaces, fecundas en percibir el
inter?s y el sentido de todo, ejemplarmente incapaces de decidir sobre la verdad de nada”; “Ortega ?–
continua diciendo Zubiri– ha ense?ado a preferir siempre un ?tomo de verdad, por tosca que sea, a la finura
irresponsable de una b?squeda sin t?rmino” (SPFOE 268). La finalidad de la filosof?a y de su ense?anza es
dar con la verdad metaf?sica, con la verdad de la realidad, por humilde que sea.

2. La sensibilizaci?n filos?fica. Nadie aborda seriamente un problema que no haya sentido de verdad. El
maestro de filosof?a sabe que la filosof?a no comienza planteando una serie de cuestiones, sino haciendo
patente el car?cter problem?tico de nuestra existencia. Zubiri hizo suya la que Ortega llamaba la “pedagog?
a de la contaminaci?n”[129]. “La filosof?a, se?ores, no se ense?a –dec?a don Jos??–; la filosof?a, a lo sumo
se contamina […] No pretendo, pues, ense?aros nada de la filosof?a; habr? hecho todo si consiguiera
seduciros hacia ella”. ?C?mo producir esa seducci?n? Generando en los disc?pulos la conciencia del
problema de la Vida; sacudiendo a las almas demasiado quietas para que duden y ambicionen claridad…
Ortega quer?a ser, dec?a, “un profesor de tirar piedritas en los estanques”, de lanzar al estanque inm?vil del
esp?ritu una piedrecita que lo convierta en un mar de dudas y que impulse su voluntad y su esperanza de
saber, una esperanza y una ambici?n que no deber?an nunca saciarse con un sistema bien definido y
petrificado en doctrina[130].

En la primera de Unas lecciones de metaf?sica dice Ortega que “mal puede nadie entender una respuesta
cuando no ha sentido la pregunta a que ella responde”. Por este motivo s?lo quien experimente la
desorientaci?n radical de la vida puede hacer metaf?sica. Pues bien, corresponde al maestro sensibilizar al
estudiante en relaci?n a esa situaci?n, que no es una situaci?n determinada y pasajera de despiste o de no
saber qu? hacer en determinada circunstancia, sino que es un sentirse perdido en la realidad, porque “el
hombre consiste sustantivamente en sentirse perdido”[131]. La labor de sensibilizaci?n filos?fica no
persigue que descubramos las lagunas de nuestro saber para luego colmarlas, sino hacernos sentir la
desorientaci?n de la vida para impulsarnos a hacer una metaf?sica cuya funci?n nuclear es ofrecerle al
hombre “un plano de la realidad”[132].

Para Zubiri, el maestro de filosof?a no busca problemas donde no los hay, no pretende que se caiga en la
cuenta de lo problem?tica que es una cosa en particular, ni en una experiencia ocasional de
problematicidad, sino que se sienta el problematismo de la realidad como estado vital y que el estudiante se
acomode a ?l a su modo: dolorosamente, admirativamente, alegremente, tristemente… Zubiri lo hizo a la
vez dolorosamente y gozosamente[133]. Le corresponde al maestro de filosof?a suscitar en sus disc?pulos
la emoci?n filos?fica[134] y esta emoci?n se consigue llevando a las personas “al lugar donde surgen los
problemas”.
Lo que se requiere para que una emoci?n sea filos?fica es que sea fruto de un temple filos?fico, de un
imperativo de veracidad o b?squeda insobornable de la verdad, aunque sean una meras esquirlas suyas. En
la medida en que el que tiene vocaci?n se dedique a ello, el temple y la emoci?n se convierten en h?bito, en
disposici?n repetitiva. La emoci?n filos?fica va unida inextricablemente al trabajo conceptual. Es m?s, sin
este trabajo conceptual dif?cilmente se podr? hablar de emoci?n filos?fica. Se tratar? de una emoci?n
intelectual, po?tica, etc. pero no propiamente de emoci?n filos?fica. : “La filosof?a es esencialmente
esfuerzo y no se entra en ella sin una profunda gimnasia intelectual […]. El esfuerzo intelectual es
formalmente constitutivo de la filosof?a” [135]. Lo que el maestro de filosof?a debe suscitar, pues, es una
emoci?n filos?fica fruto del esfuerzo conceptual.

Quiz?s lo m?s genuino del esfuerzo conceptual filos?fico es que se acaba situando siempre, a diferencia de
la ciencia, en el l?mite mismo de lo que podemos llegar a decir inteligiblemente de esta verdad primigenia
que nos posee. En este forcejeo la tensi?n es m?xima y no es de extra?ar que nos embargue en ello una gran
emoci?n. Pensemos en la tensi?n en la que nos sumergen el di?logo plat?nico, la fenomenolog?a de
Husserl, la diferencia ontol?gica heideggeriana, o el peculiar realismo de Zubiri, tan diferente de toda
suerte de realismo ingenuo o cr?tico. En general es falso pensar que el esfuerzo conceptual reseque la
experiencia y los latidos de la vida, pero en la filosof?a zubiriana ello es m?s obvio, si cabe, pues la
intelecci?n sentiente es al mismo tiempo e inextricablemente volici?n tendente y sentimiento afectante y la
marcha de la raz?n es inconcebible sin el ejercicio de la experiencia humana.

El inconveniente del intento de suscitar una emoci?n filos?fica en los oyentes es que “o se entra de lleno en
la filosof?a o se ostenta algo que solamente es un gesto, un adem?n filos?fico. De aqu? el peligro que
ofrece este procedimiento, porque, o introduce plenamente en la filosof?a, o deja radicalmente excluido de
ella. Puede estimular una verdadera vocaci?n filos?fica o, por el contrario, reducir a los incapaces al papel
de meros simuladores que ofenden la dignidad misma de la filosof?a”[136]. Pero manifiestamente Zubiri
prefiere correr este riesgo que el de edulcorar la filosof?a convirti?ndola en un saber para todos, en una
especie de cultura general o en una erudici?n: el enciclopedismo filos?fico nos aleja del temple filos?fico.
En cambio, “una cuesti?n filos?fica, si lo es plenamente, encierra la totalidad de la filosof?a; bien pensada,
bien meditada es la totalidad de la filosof?a”[137]. El adoctrinamiento, la repetici?n de unos conocimientos,
es de todos los modos de ense?anza de la filosof?a el que m?s alejado se halla del planteamiento
zubiriano[138]. Si algo no deseaba Zubiri es habilitar a sus alumnos para charlar de filosof?a, proporcion?
ndoles buenas informaciones sobre los diversos sistemas. Lo que pretend?a es que aprendieran a “hablar en
ella” (CU1 268) y que sintieran filos?ficamente la realidad, pues ?nicamente entonces la filosof?a es leg?
timamente emocionante, sin gazmo?er?a ni afectaci?n.

El maestro de filosof?a debe ser tambi?n un maestro de la soledad que envuelve la aventura filos?fica.
Debe conseguir que el disc?pulo sienta esa soledad, le pierda el miedo y aprenda a vivir en ella y de ella. La
vida intelectual conlleva como hemos visto una soledad radical que permite parad?jicamente el encuentro
con el universo entero.

3 El deslumbramiento. Se ha dicho que Zubiri impresionaba deliberadamente a sus alumnos y oyentes situ?
ndolos en los problemas de la filosof?a presentados a bocajarro, sin rodeo alguno: tal y como suenan en el
lenguaje duro de la filosof?a. “Sol?a yo decirle a Zubiri –cuenta Mar?as? que profesaba la introducci?n a la
filosof?a mediante la t?cnica del ba?o de impresi?n; ya entonces adivinaba que acaso no hubiese
otra”[139]. Vivanco prefiere hablar de deslumbramiento: “La ?nica manera antipedag?gica, es decir,
eficiente, de ense?ar en lo posible Metaf?sica es producir el deslumbramiento: aumentar las dificultades no
por el gusto de aumentarlas sino por la aparici?n de la conciencia de la dificultad. Y esto lo hac?a Zubiri a
las mil maravillas –el agarrar el toro por los cuernos–, y no por virtuosismo, sino por necesidad interna de
la lidia, es decir, de la exposici?n misma de los problemas”[140].

Zubiri no obraba de tal modo por pedanter?a, sino por la convicci?n de que no es f?cil ense?ar lo que es
dif?cil de ver. Si es cierto que el maestro debe allanar el camino del aprendizaje a sus disc?pulos, tambi?n
lo es que no ser?a buen maestro aquel que redujera enga?osamente la simplicidad de lo complejo y
disimulara la dificultad de los temas abordados creando la falsa sensaci?n de que se entiende lo que
realmente no se est? entendiendo. No puede darse por supuesto que el saber que persigue la filosof?a sea de
suyo cosa f?cil y al buen maestro le corresponde que sus disc?pulos tomen conciencia de la magnitud de los
problemas que hay que tratar.

Cuando Zubiri expone la filosof?a de otro pensador –afirma Ridruejo- practica el “estilo de la podadera”:
“tomado el ?rbol en toda su complejidad, ?l va cortando ramas insignificantes hasta llegar a aquella en la
que la savia toda –la significaci?n toda- est? expresada […]. La operaci?n es id?ntica cuando se trata de la
expresi?n del pensamiento propio, aunque entonces ya no partimos de la previsi?n del ?rbol entero sino que
estamos viendo hacerse el ?rbol”. D. Ridruejo tambi?n usa la met?fora del deslumbramiento, pero para
referirse sobre todo al poder clarificador del fil?sofo: “A los pasajes relativamente grises pero formados por
expresiones imprescindibles (golpes de hacha aqu? y all?) sucede de pronto la expresi?n total y reveladora,
la iluminaci?n casi incre?ble, resumidota y definitiva. Es como andar por la niebla y de pronto verlo todo a
plena luz, pero una luz que ha estado, toda ella, tejida en la niebla”[141]. F. Gom? subraya la capacidad de
Zubiri de hacer emerger la luz a partir de la inicial oscuridad: “Zubiri en sus explicaciones lograba invertir
los planos de la claridad: lo primeramente o?do se volv?a problem?tico y, en lo descubierto por la reflexi?n,
se desvelaban insospechadas claridades”[142].

El maestro de filosof?a no se limita a trasladar conocimientos a sus alumnos y disc?pulos, sino que suscita
en ellos la emoci?n filos?fica, el esfuerzo del pensar y la singular experiencia de la soledad metaf?sica.
Parece evidente que Zubiri consigui?, como maestro de filosof?a, esos efectos sobre sus disc?pulos; como
Ortega con los suyos, cre? en ellos una sensibilidad filos?fica especial. Podr?amos citar muchos ejemplos
antiguos y contempor?neos. Recordemos la escena en que la estudiante Maria Zambrano, casi decidida a
dejar los estudios de filosof?a, se acerca a un ventanal del patio la Facultad a trav?s del cual puede escuchar
la clase que est? impartiendo Zubiri: “el profesor Zubiri –cuenta ella misma?– explic? nada menos que las
categor?as de Arist?teles y yo me encontr?, no dentro de una revelaci?n fulgurante, sino dentro de lo que
hab?a sido mejor para mi pensamiento: la penumbra tocada de alegr?a. Y entonces, calladamente –en una
penumbra, yo dir?a m?s que de mi mente, de mi ?nimo, de mi coraz?n-, se fue abriendo como una flor, el
discernido sentir de que quiz? yo no ten?a por qu? dejar la filosof?a”[143]. Lo decisivo es que Zubiri: “no
ense?aba s?lo filosof?a, sino que espoleaba con el ejemplo a la aventura del filosofar”[144]

5. Tercer proyecto de vida intelectual: la retracci?n.

En el periodo que va desde los inicios de la guerra civil espa?ola hasta 1942, a?o en el que abandona la
universidad, Zubiri reelabora su proyecto de vida intelectual. Los principales caracteres de la vida teor?tica
esbozados en los a?os 30 -el desinter?s, la extra?eza, la soledad, y el dejarse poseer por la verdad-
adquieren una mayor densidad; el diagn?stico sobre la situaci?n actual se agrava; la soledad como condici?
n del ejercicio filos?fico adquiere una mayor relevancia y un perfil biogr?fico, existencial e hist?rico; las
ra?ces metaf?sicas de la crisis son examinadas; su proyecto cultural busca efectos a m?s largo plazo y de un
modo m?s discreto; la urgencia por recuperar la vida intelectual en la tarea cient?fica se acent?a. Los
factores que influyen en ese cambio son diversos: 1) Su secularizaci?n como sacerdote, que inaugura una
nueva etapa de su vida; 2) El “choque” entre el “rebrotar” de su fe cat?lica, que alcanza su punto ?lgido con
su profesi?n como oblato benedictino en Par?s y su disposici?n a contribuir a “recatolizar Espa?a”, y la
burda realidad de la iglesia con la que topa a su vuelta a Espa?a en 1939[145]; 3) El contraste entre su ideal
religioso y sus dificultades de orden sentimental, una situaci?n que Zubiri consideraba incompatible con
una vida p?blica; 4) Su vivencia intensa de la enorme crisis social, pol?tica y cultural que se abate sobre
Europa y que tiene sus expresiones m?s dram?ticas en el conflicto espa?ol y en la Segunda Guerra
Mundial; 5) La consciencia de que en la nueva Espa?a la universidad, sometida a las directrices pol?ticas
del gobierno de Franco, ha dejado de ser el espacio propicio para la vida intelectual filos?fica[146].

Creemos que la interpretaci?n que realiz? Husserl de la situaci?n europea fue un elemento clave en la
revisi?n zubiriana de la concepci?n de la vida intelectual.

5.1. El impacto del ?ltimo Husserl. La vida teor?tica en La crisis de las ciencias europeas.

Cuando estall? la guerra civil, Zubiri estaba en Roma tramitando su secularizaci?n. Poco despu?s fue
expulsado de Italia y se refugi? en Par?s. All? se interes? por la primera y segunda parte de La crisis de las
ciencias europeas y la fenomenolog?a trascendental, que fueron publicadas por Husserl en la revista de
Belgrado Philosophia, en enero de 1937[147]. Tanto fue el inter?s, que en agosto de ese a?o escribi? a su
viejo maestro para preguntarle por la continuaci?n del trabajo y para coment?rselo. Lamentablemente, ya
era demasiado tarde: Husserl reelabor? la obra pero no pudo acabarla, a pesar de que la tercera parte estaba
casi lista para la publicaci?n, pues su enfermedad le oblig? a abandonar toda actividad justo aquel
mes[148].

Zubiri deseaba dialogar con Husserl y en su carta expresaba vivamente su admiraci?n por ?l y por su
obra[149]. Aunque apreci? siempre el talante filos?fico de Husserl, su gran inter?s por el ?ltimo Husserl en
plena guerra civil espa?ola bien pudo deberse a su identificaci?n con el modo de vida filos?fica que el
maestro alem?n encarnaba en una situaci?n tan dram?tica como la que viv?a Europa.

En su ?ltima obra escribe Husserl: “Los fil?sofos son los representantes vocacionales del esp?ritu de la raz?
n, el ?rgano espiritual en que la comunidad viene originaria y duraderamente a la conciencia de su
verdadero destino”[150]. Para Husserl, la raz?n es el movimiento constante de aclaraci?n y comprensi?n de
s? misma y, por extensi?n, de la humanidad, conducente a la eliminaci?n de las relatividades y oscuridades.
En La Crisis se identifica con el telos inscrito en la idea misma de humanidad, pero que necesitaba
revelarse, manifestarse como tal, y que lo hizo con la aparici?n de la filosof?a griega.

Una vez revelada la raz?n, ?sta comenz? a desarrollarse en el curso hist?rico de la cultura europea,
identific?ndose con la esencia misma de Europa. Cuando Husserl nos habla de Europa no est? designando
un lugar geogr?fico sino una categor?a espiritual que consiste en un modo peculiar de mirar el mundo que
se hace expl?cito por primera vez en nuestra zona geogr?fica. El verdadero esp?ritu europeo es justamente
la pretensi?n de conducir la vida de los hombres seg?n una idea de racionalidad universal. En efecto, lo que
se hace expl?cito por primera vez en Grecia de la mano de la filosof?a, es un modo de pensar que
transciende todo aquello que est? ligado a una tradici?n y a un tiempo o un mundo particular. En la cultura
europea se da la curiosa paradoja de pretender trascender el propio marco espacial y temporal: las cosas no
valen por ser europeas, el criterio de legitimidad no esta vinculado al grupo, al tiempo y la tradici?n en la
que vivo, sino que son v?lidas porque son susceptibles de ser asumidas por cualquiera. En ese sentido, la
cultura europea se diferencia completamente del resto. Europa como categor?a espiritual supone la
constante cr?tica de los propios presupuestos, de la propia tradici?n o cultura donde se ha nacido. No se
trata de ning?n etnocentrismo, sino de un hecho espiritual que empez? en Occidente y que pretende
elevarse por encima de las peculiaridades de la cultura occidental queri?ndose convertir en un Logos com?n
de suyo alcanzable y asimilable por cualquiera por el mero hecho de ser un hombre.

Husserl considera que la cultura europea est? en crisis precisamente porque la modernidad ha convertido a
la raz?n en una raz?n cosificada, positivista, incapaz de elevarse por encima de los hechos para alcanzar el
nivel normativo, de telos de la humanidad con el que naci? originariamente para desvelarnos los enigmas
del mundo y de la vida. El ?nico modo de solucionar la crisis es restaurar la Europa espiritual, rescatar a la
raz?n de su “enajenamiento” en el naturalismo y el objetivismo. Se tratar?a de retomar el proyecto, en
ciernes en Grecia, de una cultura racional, que nos permita configurar una humanidad desde la fuerza de la
raz?n y no desde la raz?n de la fuerza[151].

Lo esencial en la actitud teor?tica del hombre filos?fico es la universalidad propia del esp?ritu cr?tico, el
ser un “espectador desinteresado” decidido a no admitir sin cr?tica ninguna respuesta ya dada, ninguna
tradici?n. Se despliega as? una comunidad nueva que trasciende los tiempos, una especie de rep?blica de
fil?sofos cuyo lazo es la consagraci?n a ideas universales, la defensa de los intereses de la humanidad y una
vocaci?n vital particular: vivir para la filosof?a. La actividad filos?fica apunta a un ?mbito ideal nunca del
todo realizable y comporta un doble efecto espiritual: la b?squeda de la verdad en s? frente a toda tradici?n
u opini?n dadas de antemano y la mutaci?n de la praxis humana de acuerdo con las exigencias de la verdad.

Esta vocaci?n filos?fica desborda al individuo: “la responsabilidad enteramente personal, por nuestro
propio y verdadero ser como fil?sofos en nuestra vocaci?n personal m?s ?ntima, entra?a y lleva tambi?n en
s? la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad. El fin de la humanidad no puede realizarse, si
es que puede realizarse, m?s que a trav?s de la filosof?a, a trav?s de nosotros, a condici?n de que seamos
fil?sofos serios”[152]. Por ello dice Husserl que la vocaci?n filos?fica convierte al pensador en un
funcionario de la humanidad. La vocaci?n filos?fica es la respuesta a la revelaci?n de la raz?n universal,
connatural a la humanidad, e implica una gran responsabilidad por su destino: “la filosof?a, la ciencia, no
ser?a, pues, sino el movimiento hist?rico de la revelaci?n de la raz?n universal, connatural –‘innata’- a la
humanidad en cuanto tal [...] Aqu? radica nuestra propia indigencia, la de nosotros, que no somos fil?sofos-
literatos, sino que, educados por los genuinos fil?sofos de la gran tradici?n, vivimos de la verdad y s?lo
viviendo as? estamos y queremos estar en nuestra verdad propia [...] No podemos renunciar a la fe en la
posibilidad de la filosof?a como tarea, esto es, a la posibilidad de un conocimiento universal. A esta tarea
nos sentimos, en cuanto fil?sofos serios, llamados. Y, sin embargo, ?c?mo mantener viva esta fe y aferrarse
a ella, una fe que s?lo tiene sentido en relaci?n con el ?nico fin que a todos nos une, la filosof?a? [...]
Somos, pues -?c?mo podr?amos ignorarlo?-, en nuestro filosofar, funcionarios de la humanidad”[153]. En
el combate sin fin emprendido por los que sienten una verdadera vocaci?n filos?fica el mayor peligro es el
cansancio. S?lo perseverando hasta el final en este desigual combate puede esperarse que un soplo
espiritual anime a la humanidad entera por fin guiada por la raz?n. El fil?sofo en todo caso no ver? sus
frutos. He aqu? toda la grandeza y la miseria de la vocaci?n filos?fica.

5.2. “Sin mundo, sin Dios y sin si mismo”.

Los temas de La crisis resuenan en “Nuestra situaci?n intelectual” en “S?crates y la sabidur?a griega” y en
“Ciencia y realidad” (NHD,1943)[154]. La ciencia moderna ha conducido a Europa a un estado de confusi?
n, de desorientaci?n y de descontento, porque se ha desgajado de toda vida teor?tica y porque la filosof?a
ha abandonado su ser m?s propio[155]. Si bien esto ya est? dicho esencialmente en los a?os 30[156], lo que
cambia ahora para Zubiri es el diagn?stico de la crisis europea y las posibilidades de realizar su propia vida
intelectual, que no podr? ser la misma que antes de la guerra.

Tanto el diagn?stico epocal de los a?os 30 como el actual coinciden en l?neas generales con el expresado
por Husserl en diversas de sus obras: existe una situaci?n de desencanto intelectual que contrasta con los ?
xitos de las ciencias y que se debe primero a la confusi?n de las ciencias en relaci?n con sus objetos, al
positivismo y al utilitarismo que las dominan y a la ausencia de vida intelectual. La ciencia se ha convertido
en un saber ?til que no va unido a una verdadera vida teor?tica, porque el cient?fico, en el mejor de los
casos, realiza su tarea por curiosidad intelectual; quiere poseer verdades pero no se encuentra pose?do por
la verdad. Nos arriesgamos, cree Zubiri, a que “deje de existir la vida en la verdad”.

Ahora bien, en el nuevo diagn?stico[157] este peligro tiene una base metaf?sica: en el positivismo,
pragmatismo e historicismo contempor?neos contin?a primando la noci?n de verdad como acuerdo de la
mente con las cosas. Una vez separada la inteligencia de lo real y entendida la ciencia como producci?n de
ideas que intentan alcanzar una realidad “exterior” a la inteligencia, s?lo hay que dar un paso para concebir
cualquier pensamiento humano como impresi?n subjetiva y pasajera. Es la descomposici?n de la vida
intelectual. Pero “el desarraigo de la inteligencia actual no es sino un aspecto del desarraigo de la existencia
entera? (NHD 50). Se trata de una crisis profunda, mucho m?s grave que una transitoria falta de identidad,
de valores o fundamentos; una crisis nihilista en la que no hay ya ni voluntad ni posibilidad de esquirla de
verdad alguna. El programa filos?fico de Zubiri y su idea de filosof?a surgen de la conciencia de esta grave
patolog?a del siglo XX. “S?lo lo que vuelva a hacer arraigar nuevamente la existencia en su primigenia ra?
z puede restablecer con plenitud el noble ejercicio de la vida intelectual” (NHD 50)[158].

Como para Husserl, para Zubiri el fil?sofo es aquel que se consagra desinteresadamente a la b?squeda de la
verdad sin l?mites ni cortapisas, pero mientras Husserl reivindica una vida teor?tica que es la propia del fil?
sofo y del telos de Europa, Zubiri extiende la vida intelectual a otras disciplinas y no s?lo a la filosof?a. En
Zubiri la vida filos?fica es una condici?n necesaria para revitalizar la vida intelectual, sin embargo, ?sta ?
ltima es tambi?n patrimonio de cient?ficos, artistas y todos aquellos que se dejen poseer por la verdad y no
solamente de los fil?sofos. En el programa concreto de desarrollo de su filosof?a tambi?n se distancia de
Husserl. En “Nuestra situaci?n intelectual” se propone superar el positivismo, el pragmatismo y el
historicismo, mediante el arraigo de la verdad en el ser y en la realidad, es decir, en la metaf?sica o la
ontolog?a, y no en el idealismo trascendental de Husserl. Si Husserl busca la fuente ?ltima de la realidad en
la subjetividad trascendental, Zubiri sit?a esta fuente m?s all? de nuestra subjetividad –y toda nuestra
realidad- en el cuadro de un realismo particular que V?ctor Tirado llama, por oposici?n al subjetivismo
trascendental de Husserl, “realismo trascendental”[159].
La crisis que embarga al hombre es ahora m?s profunda que la que ya se?alaba en los a?os 30, y la soledad
del hombre contempor?neo adquiere un sentido m?s biogr?fico, existencial e hist?rico[160]. Ya no es
simplemente una caracter?stica exclusiva de la actitud filos?fica: “Cuando el hombre y la raz?n creyeron
serlo todo, se perdieron a s? mismos; quedaron, en cierto modo, anonadados. De esta suerte, el hombre del
siglo XX se encuentra m?s solo a?n; esta vez, sin mundo, sin Dios y sin s? mismo. Singular condici?n hist?
rica. Intelectualmente, no le queda al hombre de hoy m?s que el lugar ontol?gico donde pudo inscribirse la
realidad del mundo, de Dios y de su propia existencia. Es la soledad absoluta. A solas con su pasar, sin m?s
apoyo que lo que fue, el hombre actual huye de su propio vac?o: se refugia en la reviviscencia mnem?nica
de un pasado; exprime las maravillosas posibilidades t?cnicas del universo; marcha veloz a la soluci?n de
los urgentes problemas cotidianos. Huye de s?; hace transcurrir su vida sobre la superficie de s? mismo.
Renuncia a adoptar actitudes radicales y ?ltimas: la existencia del hombre actual es constitutivamente
centr?fuga y pen?ltima. De ah? el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida
contempor?nea” (NHD 56).

Pero, como Husserl, Zubiri no abandona, a pesar del contexto b?lico mundial, la esperanza de que la
filosof?a contempor?nea aporte alguna luz: “Si, por un esfuerzo supremo, logra el hombre replegarse sobre
s? mismo, siente pasar, por su abism?tico fondo, como umbrae silentes, las interrogantes ?ltimas de la
existencia. Resuenan en la oquedad de su persona las cuestiones acerca del ser, del mundo y de la verdad.
Enclavados en esta nueva soledad sonora, nos hallamos situados allende todo cuanto hay, en una especie de
situaci?n trans-real: es una situaci?n estrictamente trans-f?sica, metaf?sica. Su f?rmula intelectual es
justamente el problema de la filosof?a contempor?nea” (NHD 56-57).

5.3. S?crates como modelo de vida intelectual y de magisterio filos?fico

Despu?s de la guerra Zubiri cambia el modo de realizar su vida intelectual. Como explicamos en nuestra
biograf?a del fil?sofo vasco, su abandono de la universidad no es directamente pol?tico. El retiro a su vida
privada se debe a distintos factores[161], pero sobretodo a que la soledad, para pensar y conversar
pausadamente con sus amigos se le impone para seguir siendo fiel a su vocaci?n m?s ?ntima, a la filosof?a,
que es lo m?s importante de su vida, aquello por lo que y para lo que vive. La renuncia de Zubiri a la
Universidad es m?s grave, si cabe, que para otros intelectuales pues, como bien dir? Juli?n Mar?as, “si hay
un hombre con vocaci?n universitaria en Espa?a, ?ste es Xavier Zubiri. Alguien dir?a que excesiva […]. En
la Universidad Zubiri estaba como pez en el agua […]. Ahora bien: que un pez se salga fuera del agua y se
instale –ya van por diez a?os- en la orilla, es cosa que da mucho que pensar: sobre la extra?a condici?n del
pez –vitalidad, tenacidad, ausencia de inercia y gregarismo, ascetismo –y sobre el estado de las
aguas”[162].

Parece obvio que lo que escribi? Zubiri en 1940 a prop?sito de S?crates avanzaba lo que ya ve?a como su ?
nica salida: “Comprendi? que viv?a en una ?poca en que lo mejor del hombre s?lo pod?a salvarse retir?
ndose a su vida privada” (NHD, 196). La retracci?n es la ?nica v?a para continuar viviendo en la verdad
(NHD 25). “[S?crates] abandona la ret?rica para tomar en serio el ser y el pensamiento. Pero ser?a un error
suponer que su retirada fue la adopci?n de un aislamiento total. S?crates no fue un pensador solitario. Lo
privado de una vida no es id?ntico a su aislamiento. Hay, por el contrario, el riesgo de que el solitario
encuentre, en su soledad aislada, un modo de notoriedad y, por tanto, de publicidad. Que algunos disc?
pulos suyos malentendieron as? su actitud es cosa conocida. No se trata de esto. Mucho menos a?n de lo
que ha sido, por ejemplo, la soledad para Descartes. El "solus recedo" de Descartes, ese quedar a solas
consigo mismo y su pensamiento, est? a doscientas leguas de S?crates, por la raz?n sencilla de que no ha
habido ning?n griego que haya tomado esa actitud mental. A donde S?crates se retira es a su casa, a una
vida semejante a la de cualquier otro, sin entregarse a las novedades de una concepci?n progresista de la
vida, tal como se hac?a en la ?lite ateniense, pero sin dejarse impresionar tampoco por la mera fuerza del
pasado. Tiene sus amigos, y con ellos habla” (NHD 245).

Las razones que esboza para dar cuenta de la retracci?n de S?crates y el modo de vida que ella implica son
a la vez las propias de Zubiri en este momento: cuando el hombre habla por hablar, sin expresar ya
pensamientos, cuando las ciencias se convierten en un mero “recetario de ideas”, cuando los cient?ficos y
los “sabios” se vuelven “de-mentes”, esto es, les falta la mens, el nous, no queda m?s que retirarse, callar y
volver al pensamiento (NHD 241). Pero el retiro de Zubiri, como el de S?crates, no es ni erem?tico, ni asc?
tico, ni total, ni pretende ser un nuevo modo de notoriedad. Se trata de dedicar tiempo a la verdad en la
soledad de su mesa de trabajo y su biblioteca, sin dejarse impresionar ni por la tradici?n, ni por la pol?tica,
ni por las novedades progresistas, encontr?ndose con los fil?sofos de todos los tiempos en las cosas sobre
las que filosofa, y hablando de esta verdad con sus amigos. S?crates “entendi? el pensamiento –escribe
Zubiri– como un di?logo silencioso del alma consigo misma y con los dem?s y el di?logo con los dem?s
como un pensamiento sonoro” (NHD 245).

S?crates es para Zubiri el modelo de vida intelectual y, si no es el mejor ejemplo de existencia filos?fica, es
el primero que nos muestra que m?s importante que tener una filosof?a o buscarla es el llevar este tipo de
existencia[163]. En 1940, Zubiri perfila su figura, idealiz?ndolo, para dibujar la imagen del maestro de
filosof?a por excelencia, en el que anticipa algunos rasgos que va a tener su propio magisterio filos?fico a
lo largo de m?s de cuatro d?cadas.

En primer lugar Zubiri destaca que la filosof?a de S?crates no se vuelca sobre las realidades divinas, sino
sobre las cosas m?s accesibles al hombre, las de la vida cotidiana. S?crates no quiere ni ocuparse de una
ciencia en particular ni formar parte de la masa de ciudadanos irreflexivos absortos por los quehaceres y las
urgencias de la vida, sino reflexionar sobre las cosas de la vida corriente para fundar la vida en una
meditaci?n sobre lo que ellas son (NHD 249). Lo hace desde una conciencia clara de la intr?nseca
insuficiencia de todo discurso humano. El mensaje “Con?cete a ti mismo” del templo de Apolo exhortaba al
hombre griego a reconocer sus propios l?mites; sometido al mandato del Dios de Delfos, el saber socr?tico
fue siempre un saber humano: el maestro “quiere borrar toda ilusi?n desmesurada de un saber
sobrehumano” (NHD 249).

Si la experiencia de las cosas es el primer momento de la reflexi?n socr?tica, el di?logo con los amigos en
torno a las cosas constituye el segundo estadio de la misma: es el momento de la racionalidad. Eso significa
para S?crates hablar en com?n sobre las cosas desde las cosas mismas: en ellas radica la fuerza y el valor
del logos humano; ellas deben dominar el discurso filos?fico y no ning?n designio de utilidad o eficacia pr?
ctica. Por eso dice Zubiri que S?crates: “piensa hablando y habla pensando…de las cosas tales como se
presentan en la vida diaria, pero tom?ndolas en si mismas, en lo que son de veras” (NHD 245). “El di?logo
no es disputa sino un girar sobre las cosas y empaparse de ellas” (NHD 249): son las cosas las que hablan.

Pero esa manera socr?tica de pensar las cosas de la vida requiere poner en suspenso todo lo que de ellas
damos por supuesto en nuestra existencia cotidiana (NHD 250). S?crates “hace ver que la vida corriente no
se sabe lo que se trae entre manos; lo que hace que la vida sea corriente es precisamente esa ignorancia. El
reconocerla es el instalarse en la vida de la Sabidur?a” (NHD 250). Las cosas entonces se transforman en
problemas y el hablar sobre ellas apunta a lo que las cosas “son”, al “qu?” de las cosas y a su “porqu?”. Es
la peculiar epoj? socr?tica, la tercera etapa de la reflexi?n socr?tica.

Experiencia de las cosas, racionalidad y epoj? constituyen pues los tres elementos del filosofar socr?tico.
Lo decisivo no es que S?crates filosofara sobre temas morales, o se metiera en tal o cual aventura personal
a causa de su honestidad y sentido de la justicia, llegando a morir por ello, sino que todo lo que lleg? a
hacer emanaba del hecho crucial de que se decidiera a vivir meditando, convirtiendo la meditaci?n en el
ethos supremo. Zubiri recalca que asumir la ?tica socr?tica no consiste en imitar las actitudes concretas de
S?crates -su atrevimiento, su valor, su pobreza- como hicieron las llamadas “escuelas socr?ticas”, sino en
“adoptar su propio ethos, acercarse socr?ticamente a las cosas y vivir socr?ticamente los problemas que ?
stas plantean a la inteligencia” (NHD 251). Es lo que hicieron sus verdaderos disc?pulos, Plat?n y Arist?
teles, y “las cosas les retribuyeron, entreg?ndoles una nueva Sof?a” (NHD 251). S?crates fue un maestro de
filosof?a ejemplar porque, en su retracci?n, no renunci? al di?logo con sus amigos sobre la verdad de las
cosas y porque a trav?s de ?l no les ense?? algo sobre ellas, sino sobre una cierta manera de vivir entre
ellas. Lo esencial del magisterio socr?tico fue abrir la posibilidad de una existencia filos?fica.

5.4. La retracci?n zubiriana.

No es extra?o que Zubiri concluya la introducci?n a su obra mayor, Inteligencia sentiente, evocando la
situaci?n socr?tica y que recoja el testigo de los disc?pulos del viejo maestro griego: “Hoy estamos
innegablemente envueltos en todo el mundo por una gran oleada de sof?stica. Como en tiempos de Plat?n y
Arist?teles, tambi?n hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda” (IRE 15). En ese
contexto paradigm?tico, la actitud de Zubiri, como hemos visto, reproduce en muchos aspectos la actitud
socr?tica: retracci?n y renuncia a la sof?stica en todas sus formas, inmersi?n en la realidad en la que ya
estamos modestamente instalados, di?logo con sus amigos, liberaci?n de presupuestos, servicio ejemplar a
la verdad… Zubiri decide ahora dedicarse profunda, callada y privadamente a la vida intelectual, dentro o
fuera de la universidad, esto ya es lo de menos[164]. Tambi?n abandona la idea que a?n abrigaba a
principios de 1937 de trabajar para revitalizar intelectualmente el catolicismo[165]. De profesor de filosof?
a pasa a ser simple “profeso” en filosof?a, como ?l gusta en llamarse a partir de ese momento[166].

En 1931 Zubiri reconoc?a que “desde un punto de vista puramente intelectual, la situaci?n azorosa y parad?
jica en que se halla hoy el hombre significa, en ?ltima instancia, ausencia de filosof?a, la “p?rdida de la
metaf?sica” a la que alud?a Hegel como desgracia mayor para un pueblo (NHD 270). Como Plat?n, nos
invitaba a retirarnos "a las tranquilas moradas del pensar que ha entrado en s? mismo, y en s? mismo
permanece, donde callan los intereses que mueven la vida de los pueblos y de los individuos" (NHD 270).
Ahora el retiro no es meramente intelectual, sino tambi?n un retiro personal decidido sobre la base de la
distinci?n entre lo urgente y lo importante: “La urgencia arrastra al hombre contempor?neo, y su inter?s se
vuelca en lo inmediato. De ah? la grave confusi?n entre lo urgente y lo importante, que conduce a una
sobreestimaci?n de las decisiones respecto de la remota e inoperante especulaci?n teor?tica. Mientras, para
un griego, la forma suprema de la praxis fue la teor?a, para el hombre contempor?neo la teor?a va
quedando tan alejada de lo que llama "vida", que, a veces, viene a resultar lo te?rico sin?nimo de lo no
verdadero, de lo alejado de la realidad” (NHD 54).

La vida filos?fica no se mueve en la urgencia, ni en el comentario de la noticia del d?a o de corto plazo.
Tampoco tiene nada que ver con la erudici?n, las c?tedras o la originalidad: “Lo dif?cil del caso es que la
filosof?a no es algo hecho, que est? ah? y de que baste echar mano para servirse a discreci?n. En todo
hombre, la filosof?a es cosa que ha de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual
haya de comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario. Precisamente, por tratarse de un
saber radical y ?ltimo, la filosof?a se halla montada, m?s que otro saber alguno, sobre una tradici?n. De lo
que se trata es de que, aun admitiendo filosof?as ya hechas, esta adscripci?n sea resultado de un esfuerzo
personal, de una aut?ntica vida intelectual. Lo dem?s es brillante "aprendizaje" de libros o espl?ndida
confecci?n de lecciones magistrales. Se pueden, en efecto, escribir toneladas de papel y consumir una larga
vida en una c?tedra de filosof?a, y no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el m?s leve vestigio de vida
filos?fica. Rec?procamente, se puede carecer en absoluto de "originalidad", y poseer, en lo m?s rec?ndito
de s? mismo el interno y callado movimiento del filosofar” (NHD 52-53).

Es importante se?alar que la retracci?n de Zubiri no comporta el abandono de toda proyecci?n p?blica. Al
contrario, su retirada es la ?nica manera que ?l entrev? para llevar a cabo la restauraci?n de la vida
intelectual que es el gran reto del tiempo que est? viviendo: “Es evidente que la realidad de esos tres
caracteres que acabamos de subrayar [positivismo, desorientaci?n, ausencia de vida intelectual] constituye
el peligro radical de la inteligencia, el riesgo inminente de que deje de existir la vida en la verdad. En esta
tr?gica lucha en que se decide la suerte de la inteligencia el intelectual y la ciencia se ven sumidos, a un
tiempo, en una peculiar situaci?n, en nuestra situaci?n. A fuer de tal, lo primero que debe hacerse es
aceptarla como una realidad de hecho y afrontar el problema que plantea: la restauraci?n de la vida
intelectual” (NHD 36-37). Zubiri crey? que pod?a contribuir esencialmente a esta restauraci?n mediante su
actividad filos?fica y su vida retirada. Cuando, encontr? en la Sociedad de Estudios y Publicaciones el
resquicio para promocionar la vida intelectual en nuestro pa?s, sin menoscabo de su libertad de
pensamiento ni de su plena dedicaci?n a la investigaci?n, no dud? en dedicarse intensamente a ella.

6. Vocaci?n, vida intelectual y magisterio filos?fico en el ?ltimo Zubiri

A partir de los a?os 70, ?poca de la fundaci?n del Seminario Xavier Zubiri en la Sociedad de Estudios y
Publicaciones, la vida intelectual de Zubiri adquiri? un nuevo empuje y vigor. En sus ?ltimos escritos,
presididos por su obra culminante, Inteligencia sentiente, la vocaci?n, la vida intelectual y el magisterio,
adquieren la densidad que corresponde a una larga experiencia de vida y a una filosof?a que llega a su
madurez. Desde la perspectiva te?rica y vital zubiriana no hay posibilidad de vida intelectual sin vocaci?n y
no puede ejercerse un magisterio filos?fico sin vida intelectual. En este preciso orden examinaremos la
cristalizaci?n de estas nociones en el ?ltimo Zubiri.

6.1 La vocaci?n

De un modo esquem?tico podr?amos decir que en mi apertura a la realidad (aprehensi?n primordial)

escucho la voz de la realidad; que mi realidad campal (personalidad) dibuja y apunta a una vocaci?n o
diversas vocaciones; y que la “marcha de la raz?n” me lleva, a trav?s de una experiencia de mi mismo y de
una experiencia metaf?sica siempre abiertas, a tratar de averiguar cual es mi verdadera vocaci?n, mi
realidad en profundidad y el fundamento con el cual articularla. Veamos con un cierto detenimiento la
articulaci?n de estos tres momentos.

1. La voz de la realidad. La vocaci?n es ante todo una llamada. Pero esta llamada ya no es tematizada ni
como voz que emerge de mi fondo insondable (Ortega), ni como fin racional de la humanidad (Husserl), ni
como “voz de la conciencia” (Heidegger), sino como “la voz de la realidad”: “la voz de la realidad es una
voz que clama en concreto, es decir, es la voz con que estas cosas reales determinadas dentro del campo
constri?en a buscar la realidad de ellas en profundidad” (IRA 96). Como en los dem?s autores no se trata de
la voz moral que nos dice lo que debemos hacer o no hacer, ni de un fondo psicol?gico: es una voz que
emerge del fondo de mi propia realidad relativamente absoluta. Pero, a diferencia de Ortega y Heidegger,
para quienes la voz nos conduce al s? mismo m?s propio, en Zubiri lo ?nico que me dicta es que he de
adoptar una u otra forma de realidad (HD 103 ss). A su vez, la paradoja heideggeriana de esta voz presente
y ausente, ?ntima y completamente extranjera, adquiere en Zubiri una determinada forma sentiente. Se trata
de una “voz” que aprehendemos como una notificaci?n, como las cosas o?das: el o?do remite a lo que
suena y que no est? presente como las cosas ante la vista. Esta voz me notifica el problematismo del
enigma de lo real. Y esta notificaci?n no es meramente intencional, es decir, no se trata de un mero
“informe” sino de un lanzamiento f?sico, de un “clamor” (HD 104), hacia el poder de lo real como enigma.

En la marcha de la raz?n se busca el contenido, siempre problem?tico, de la voz de la realidad. Cuando se

trata de nuestra propia vida, la vocaci?n, al lanzarnos a tener que determinar la forma de vida que m?s nos
conviene, nos sumerge en la inquietud. La voz de la realidad nos plantea la cuesti?n de qu? va a ser de mi y
qu? voy a hacer de mi. Cada acci?n humana, por modesta que sea, envuelve esta interrogaci?n y es una
respuesta a ella. El hombre es en si mismo inquietud porque en su apertura a lo real se encuentra sujeto a un
poder de lo real enigm?tico y desconocido. Esta inquietud se puede vivir despreocupadamente o, en el
extremo opuesto, con angustia, pero en cualquier caso lo que Zubiri llama la inquietud de la vida es
consustancial al ser humano (HD 100) pues nunca sabemos del todo bien el modo concreto de realizarnos
como personas (HD 52) y de ir dibujando la figura de nuestro ser personal (HD 363), ni a qu? responde
en ?ltimo t?rmino el poder de lo real.

2. La figura de mi propia intimidad: la personalidad. Tanto la voz de la realidad como la experiencia de mi

mismo y la experiencia metaf?sica se dan en una realidad personal entreverada con un sinf?n de
condicionantes (nunca conocidos del todo). “El fondo insobornable” orteguiano depende de un sinf?n de
factores: gen?ticos, pol?ticos, sociales, temporales, hist?ricos, psicol?gicos, de determinadas tendencias, de
lo que Zubiri llama personalidad y que tambi?n podemos llamar forma de realidad de cada cual[167]. Pero
a?n hay m?s, la personalidad incluye tambi?n el sistema que yo formo con las dem?s cosas y personas: mi
cosmovisi?n, mi modo de utilizarlas, de servirme de ellas (del martillo como ocasi?n para un poema o para
clavar un clavo…), mi lugar geogr?fico, mi estrato social, econ?mico etc.[168]:

En el l?mite, para Zubiri existen tantas vocaciones como “personalidades”. Cada persona puede tener una
vocaci?n o muchas vocaciones e ignorarlas: vocaci?n de artista, de poeta, de madre, de soltero, etc. Cada
uno es llamado por la voz de la realidad a realizarse en una forma de realidad, pero sucede que escucho esa
voz cuando ya soy una determinada forma de realidad. La tradici?n, antes de transmitir ideas, valores,
sentidos, configuraciones de actos y formas de vida, nos da una forma propia de realidad en la medida en
que ha creado nuevas notas o propiedades de la realidad humana (SH 207). La historia y la sociedad no
alteran tan s?lo la configuraci?n o la forma de vida sino la forma de la realidad humana. Por nacer en
determinado momento de la historia el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendr?a si
hubiera nacido en otro momento[169]. Las normas, las pautas, los h?bitos y la institucionalizaci?n de los
mismos conforman nuestra forma de realidad o personalidad y en cierto modo prefiguran nuestra vocaci?n.
Cuando queremos decidir sobre nuestra vocaci?n ?sta ya ha sido hasta cierto punto decantada por un sinf?n
de factores psico-org?nicos, sociales e hist?ricos. Sin embargo, al ser personal mi modo de realidad, mi
forma de realidad no es nunca clausurable ni completamente r?gida. Por eso el mejor de los terapeutas se
lleva siempre sorpresas ante los cambios que se operan en la “personalidad” de su paciente y por eso el
futuro puede ser m?s o menos previsible, pero nunca determinado[170].

En definitiva, para apropiarme de determinadas posibilidades en mi futuro profesional, afectivo (estado

civil, etc.), social (formar parte de terminado grupo, asociaci?n, etc.)…, tengo que tener en cuenta mi forma
de realidad, mi modo de ser, mi personalidad, para ver en qu? se acomoda mejor. Sin embargo, no es nada
f?cil, y en el l?mite nunca lo logramos, conocer la forma de realidad que se ha modulado en nosotros por
factores imponderables. S?lo a trav?s de una experiencia de mi mismo, siempre abierta, puedo ir
determinando mis tendencias profundas, mis deseos, mis capacidades y en general todo lo que constituye
mi forma de realidad: “Tener una vocaci?n no significa que el vocado la conozca; uno puede tener alguna
vocaci?n o muchas vocaciones y no haberse dado cuenta de ella hasta m?s tarde, por las circunstancias que
fueren. Pero, en fin, tienes una vocaci?n. Y esto es una cosa enormemente grave, porque esto retrotrae,
naturalmente, el sistema de conceptos de una obra, la ocupaci?n en ese tema y los intereses incluso que
mueven a ese tema a una dimensi?n m?s profunda que es el modo de ser de la persona misma” (EM 280
ss).

3. La experiencia de mi mismo y la experiencia metaf?sica. Una experiencia de mi mismo es lo que voy

realizando a lo largo de la aventura de la vida. Mi raz?n sentiente va tanteando, poniendo a prueba y
esbozando mi propia realidad, en un ir siempre en direcci?n hacia el fondo de mi mismo sin ninguna
posibilidad de llegarme a descubrir del todo. Los seres humanos tambi?n somos una sorpresa para nosotros
mismos. La experiencia metaf?sica[171] es la experiencia que hago a trav?s de mi vida de c?mo ?sta se
articula con la realidad fundamento. Esta experiencia metaf?sica es en el fondo singular, aunque pueda
intentarse una tipificaci?n que Zubiri esboza en cuatro direcciones principales: atea, agn?stica, religiosa o
indiferente. A nuestro modo de ver, experiencia de mi mismo y experiencia metaf?sica se coimplican.

Zubiri nos dice que la marcha de la raz?n nos lleva a probar f?sicamente (ensayando una posibilidad u otra)
mi propia realidad para modularla de un modo u otro. “Se trata de una v?a por la cual logro el
discernimiento en m? mismo de unas modalidades de realidad a diferencia de otras. Esto se logra en la
probaci?n f?sica de mi propia realidad, en una experiencia de m? mismo. Como probaci?n que es, esta
experiencia consiste en una inserci?n de un esbozo (por tanto de algo irreal) de posibilidades de lo que soy,
en mi propia realidad” (IRA 255-256). La probaci?n es probaci?n f?sica, es decir, como nos previene
Zubiri, no consiste simplemente en un examen interior o en una especie de relato o narraci?n de mi mismo,
sino en apropiarse de posibilidades. Ahora bien, toda probaci?n supone un esbozo de lo que yo podr?a ser y
c?mo: m?dico o arquitecto, entregado a los dem?s o preocupado por hacer fortuna, ateo o creyente, etc.

Todo esbozo presupone un sistema de referencia. Los ejemplos que pone Zubiri son de San Agust?n y
Rousseau. Para el primero el sistema de referencia es Dios y para el segundo la naturaleza. Caben muchos
sistemas de referencia y todos ellos implican (m?s o menos directamente) y son a su vez objeto de una
experiencia metaf?sica (teologal). “Este sistema de referencia conduce a un esbozo de lo que yo soy en el
fondo. Por ejemplo, el esbozo de una determinada vocaci?n: ?tengo o no tengo tal vocaci?n? Para ello
necesito probar la inserci?n de este esbozo en mi propia realidad. En ?ltima instancia no hay m?s que una ?
nica probaci?n f?sica de esta inserci?n: tratar de conducirme ?ntimamente conforme a lo esbozado. Esta
inserci?n puede ser positiva o negativa. La inserci?n es pues un intento de conformaci?n de m? mismo seg?
n el esbozo de posibilidades que he llevado a cabo. Conformaci?n: he aqu? el modo radical de experiencia
de uno mismo, es la radical probaci?n f?sica de mi propia realidad. Conocerse a s? mismo es probarse en
conformaci?n. No hay un abstracto ?con?cete a ti mismo?. S?lo puedo conocerme seg?n tal o cual esbozo
de mis propias posibilidades. S?lo el esbozo de lo que yo ?podr?a ser? insertado en m? como conformaci?n
es lo que constituye la forma de conocerse a s? mismo. Evidentemente, es una conformaci?n en el orden de
la actualizaci?n de mi propia realidad. Dif?cil operaci?n este discernimiento de s? mismo. Es
discernimiento en probaci?n y en conformaci?n” (IRA 256-257).
La raz?n no es un mero convidado de piedra de nuestros h?bitos. Frente a todo tipo de pautas, profesiones y
formas de ser, los actos racionales cuestionan, critican, crean, inventan y a menudo enfrentan a los
individuos con las categor?as vigentes, con decisiones anteriores o con lo que hab?an cre?do que
correspond?a a sus anhelos profundos. Gracias a la marcha de la raz?n en toda cultura y estrato social
podemos hallar personas que realizan su vocaci?n contra viento y marea y cuya forma de ser acaba siendo
muy diferente de lo que podr?a esperarse por su origen y su medio. Pero Zubiri a su vez es enormemente
comprensivo con aquello que nos condiciona y determina. El hombre no puede jugar arbitrariamente con el
abanico de factores que constituyen su forma de realidad, ni con sus tendencias, ni con sus posibilidades
reales. Aunque evidentemente en la noci?n de vocaci?n zubiriana resuena Ortega, hay diferencias muy
apreciables entre ambos: para Zubiri la vocaci?n no emerge del fondo insobornable sino de la apertura a la
realidad. El imperativo pind?rico “llega a ser el que eres” cobra una mayor complejidad: se ensancha el an?
lisis y la importancia de la forma de realidad, de lo que nos viene dado, mientras se estrecha el momento de
libertad y ?sta siempre se conjuga con una determinada experiencia de mi mismo y una determinada
“experiencia metaf?sica”. Desde la perspectiva zubiriana “Toda diversidad de los individuos en el curso de
su vida, sus constitutivos sociales y su despliegue hist?rico a la altura de los tiempos, son una fabulosa, una
gigantesca experiencia del poder de lo real” (HD 96).

6.2. La vida intelectual

M?s consciente o menos, con mayor o menor profundidad, sabi?ndolo o no sabi?ndolo, con una u otra
personalidad, toda persona realiza una experiencia de s? mismo, una experiencia metaf?sica y un primordio
de vida intelectual. Zubiri distingue expl?citamente la vida intelectual de la vida filos?fica y piensa que
buena parte de la crisis contempor?nea es debida a que los cient?ficos, cuya forma de saber es hoy por hoy
dominante, apenas s? llevan una vida intelectual.Son las dos cuestiones que debemos examinar en este
apartado: la distinci?n entre vida intelectual y vida filos?fica y la restauraci?n perseguida por Zubiri de la
vida intelectual en el quehacer cient?fico.

Para Zubiri la vida intelectual no es una especie de contemplaci?n serena de las cosas, ni emerge en una
especie de visi?n idealista del individuo seguro de si mismo. Tampoco hay que confundirla con la
curiosidad intelectual y desde luego nada tiene que ver con la transmisi?n y repetici?n de conocimientos, la
erudici?n, el enciclopedismo y la posesi?n de verdades. En suma, no es nada que tejamos desde nosotros
mismos. Vida intelectual es dejarse poseer por la verdad, es la puesta en marcha de un modo de enfrentarse
con la realidad en la que antes de ponernos a buscar la verdad nos dejamos poseer por ?sta (HV 160-164).
Evidentemente esta f?rmula se presta a un sinf?n de equ?vocos, pero correctamente entendida contiene lo
esencial de la filosof?a de Zubiri y el modo de estar en la realidad que ella conlleva. Y es que la verdad para
Zubiri antes que una conquista es algo dado en el m?s elemental de los actos humanos. La verdad real en la
que no cabe error es la que suscita en nosotros la permanente b?squeda de verdades racionales, siempre
provisionales, limitadas y suced?neas de ella por m?s ricas que sean.

“La vida intelectual”, por tanto, es una respuesta posible a la “voz de la realidad”, a una interpelaci?n que
nos precede y que nos posee. Empezamos a vivir intelectualmente cuando nuestra reflexi?n es disparada
por el propio problematismo de la realidad en nosotros. No es nada f?cil ni obvio. Dejarse interpelar y
poseer por la verdad supone un descentramiento del individuo, descubrir que hay verdad, cuanto menos una
verdad elemental, y dejarse impactar y afectar por el poder que de ella emana (poder de lo real) sin recaer
en ning?n g?nero de realismo ingenuo o cr?tico, ni de idealismo. Pero es que adem?s, pose?dos por la
verdad, estamos arrojados a una paradoja: jam?s podemos alcanzar verdades apod?cticas, definitivas, o
perennes m?s all? de este enraizamiento, ese estar pose?dos por la verdad real. Nuestra raz?n no dice jam?s
la ultima palabra, es siempre un plus, una apertura, una reducci?n del contenido inabarcable de lo real: “El
conocimiento es […] mero suced?neo de la intelecci?n de la aprehensi?n primordial. Una intelecci?n, una
aprehensi?n primordial completa, jam?s dar?a lugar a un conocimiento, ni necesitar?a conocimiento
alguno. El conocimiento como modo de intelecci?n, esto es, de mera actualidad de lo real, es esencialmente
inferior a la intelecci?n primaria, a la aprehensi?n primordial de lo real” (IRA 316)[172].

Cada uno de nosotros est? abierto y pose?do por una alteridad originaria, por una apertura o formalidad de
realidad, que nos lanza a una intelecci?n campal y racional. La filosof?a es tambi?n (aunque no solamente)
una forma m?s de inteligencia racional, al lado, y muchas veces interfecund?ndose con ellas, de las
ciencias, las artes, la teolog?a, etc. Todas las m?ltiples trayectorias racionales pueden ser formas de vida
intelectual. El requisito indispensable es que arraiguen en su primigenia ra?z: en la asombrosa apertura de
cada uno de nuestros actos a la realidad y su enigm?tica subyugaci?n al poder de lo real. En definitiva, la
vida intelectual pasa por el arraigo de la existencia humana en el poder de lo real, por un escuchar la voz de
la realidad y responder a ella mediante una experiencia de nosotros mismos, una experiencia racional de lo
que puedan ser las cosas y una experiencia metaf?sica del fundamento ?ltimo de lo real, sin que todas estas
experiencias, por muy razonables que sean, puedan ser nunca definitivas o podamos dejar completamente
de lado un momento de apuesta, riesgo o creencia. La vida intelectual es el coraje inmenso de avanzar a
tientas, confiados en la alteridad primera que nos posee, pues no avanzamos ni tan solo bajo las luces de
nuestra raz?n, sino bajo la luz “otra” de una alteridad primigenia.

Es importante subrayar que desde Zubiri ninguna v?a racional, esto es, ninguna ?rea del saber, es m?s o
menos que otra. Lo decisivo no es adoptar una u otra v?a sino que ?sta corresponda a una verdadera vida
intelectual. Tambi?n es forzoso constatar que por m?s que haya un primordio de vida intelectual en todo ser
humano, hacer de ?sta lo nuclear de una existencia requiere una vocaci?n particular y que hoy por hoy no
existe una vida intelectual en general sino que ?sta se declina de muchas formas: puede ser vida intelectual
la del poeta, el pensador pol?tico, el cient?fico, el arquitecto, o el fil?sofo y pueden solaparse y fecundarse
en una misma persona diferentes v?as, pero desde luego no todas. La filosof?a es una m?s de las formas
posibles de vida intelectual. ?Qu? es lo espec?fico de la vida filos?fica?

La vida filos?fica es por lo pronto una vida intelectual filos?fica. Es decir, la vida intelectual puede recubrir
todos los ?mbitos del saber, mientras que la vida filos?fica es una determinada concreci?n de la vida
intelectual. En la vida filos?fica el modo de acercarse a las cosas es un modo transcendental. Mientras que
por ejemplo las ciencias tratan de explicar qu? son allende lo aprehendido las diversas formas de realidad,
lo propio de la actitud filos?fica es la consideraci?n de todas las cosas desde el horizonte trascendental de la
realidad: “A mi modo de ver, lo espec?fico de la actitud filos?fica no consiste en encontrar facetas nuevas a
la realidad real; esto, evidentemente, lo hace la ciencia, lo hacen las artes, lo hace la propia filosof?a con
m?s o menos ?xito, cuando se propone hacerlo. No. La actitud filos?fica consiste en algo distinto. No
consiste en inteligir las cosas como reales -eso lo hace todo acto de intelecci?n-, sino en una cosa mucho
m?s dif?cil y sutil: el aprehender las cosas como “formas de realidad”. Esto es mucho m?s sutil y mucho
m?s dif?cil que aprehender las cosas como reales. La actitud filos?fica consiste justamente en aprehender
todas las cosas como formas de realidad: los colores, los sonidos, las personas, los animales, los
movimientos, los paisajes, etc. Esto, repito, es m?s dif?cil que aprenderlo simplemente como realidades”
(EM 269).

Pero la vida filos?fica no es solo un modo de enfrentarse con las cosas, una actitud u ?ptica ante ellas, sino
que es tambi?n el esfuerzo, que a veces dura toda una vida, por conquistar la ?ptica correcta. Es el af?n que
delata el propio m?todo zubiriano, cuyos modelos son S?crates y Husserl: la b?squeda de un saber radical
lo m?s libre posible de presupuestos. En esta b?squeda perenne el fil?sofo intenta liberarse de toda servitud
(ciencia, psicolog?a o teolog?a). Su objetivo es el encuentro de la verdad radical y sus principios aquellos
que se van precisando en esta misma b?squeda. A diferencia de las ciencias positivas que empiezan ya su
propia tarea en un campo determinado, la filosof?a tiene que empezar siempre conquist?ndolo palmo a
palmo[173]. Este talante ha sido en nuestro siglo reivindicado sobretodo por la fenomenolog?a, pero m?s
que identificar a esta corriente es connatural a la filosof?a misma y podemos decir con Plat?n que est?
inscrito en el coraz?n de lo humano. "Podr?a resultar que la filosof?a fuera una pasi?n in?til y que el fil?
sofo desfalleciera en la b?squeda de su objeto, al percatarse de que al cabo de los caminos no hay nada que
justificase su esfuerzo y pretensi?n. Pero su pretensi?n no por eso ser?a in?til, porque su propio fracaso dir?
a de la realidad mucho m?s de lo que otros ?xitos pretenden decir"[174]. El fracaso en filosof?a es mucho
m?s productivo que la adscripci?n a una moda, la apelaci?n a argumentos de autoridad o a consideraciones
pol?ticas, culturales o de gusto extempor?neas al ejercicio filos?fico mismo. Este permanente volver a
empezar, este esfuerzo de criba de los prejuicios, esta pasi?n o ?mpetu, m?s all? del bien y del mal, del
placer y la angustia, es el n?cleo de la vida filos?fica. El mejor s?ntoma de la buena salud de la vida filos?
fica es poseer la suficiente libertad metaf?sica como para desmentirnos a nosotros mismos y ser m?s fieles
a la verdad que a nuestras ideas sobre ella[175].
En el caso de Zubiri su vida intelectual fue exclusiva y puramente filos?fica. Por eso, refiri?ndose a Juan
Llad? y a la Sociedad de Estudios y Publicaciones, dir? que le han permitido “vivir” cerca de 40 a?os en un
sentido mucho m?s hondo que el meramente material: “Mucho m?s hondo, porque esa actividad que yo
desplegaba en la Sociedad de Estudios y Publicaciones era precisamente la que me sal?a de adentro por
vocaci?n irreductible e innegable […] Debo decir que tu aportaci?n a mi vida [se dirige a Juan Llad?] ha
tenido un sentido mucho m?s hondo que el de hacer posible una existencia dentro de unas actividades
intelectuales. Ha sido m?s. Ha sido permitirme que yo pueda poner en ejercicio algo que constituye la
vocaci?n m?s ?ntima de mi ser y de mi persona. Y esto no es cuesti?n de cheques o de dinero. Es una
cuesti?n mucho m?s profunda. T?, con la perspicacia que te caracteriza y con la comprensi?n profunda que
tienes de lo que es una vida universitaria y una vida intelectual, fuiste naturalmente lo que anim?, lo que
sostuvo e hizo posible que yo me dedicara al desarrollo completo de mi vocaci?n” (EM 292).

Sin embargo, ni la vida intelectual, ni la filosof?a exigen ninguna exclusividad, es la vocaci?n de cada cu?l
la que puede exigirla o no. En todo caso, es a ella a la que hay que atender con la mayor finura posible: es a
lo que Zubiri atendi? por ejemplo en uno de sus disc?pulos de la Central, Lu?s Felipe Vivanco, en el que
suscit? con sus clases una verdadera vocaci?n filos?fica, (EM 267 ss), pero como Vivanco estudiaba adem?
s arquitectura y ?sta le gustaba se le plante? un grave problema hasta el punto de no saber a qu? dedicar su
vida. Tanto la madre como el hijo buscaron “mil veces” el consejo de Zubiri: “Requerido por ambos, yo
pens? que Luis Felipe no pod?a ni deb?a renunciar a la carrera que estaba terminando con tanto ?xito –su
arquitectura??–, porque la arquitectura, adem?s de estructurar el juego de fuerzas con que estabiliza un
edificio, tiene innegablemente un aspecto art?stico que pod?a colmar su temperamento y sus apetencias.
Pero pens? que tampoco pod?a yugular –hubiera sido una frivolidad intolerable– su propia vocaci?n filos?
fica. […] Estamos todos habituados a ver al bi?logo que, ante cualquier problema aunque sea social o
cultural, se acerca a ?l con una actitud de bi?logo; lo mismo el matem?tico y lo mismo el fil?sofo.
Evidentemente. Yo pens? entonces que a lo que no pod?a ni deb?a renunciar Lu?s Felipe Vivanco era
justamente a la filosof?a como actitud. Actitud filos?fica a la que se prestaba naturalmente el car?cter como
acabo de decir art?stico de su obra. Y fue entonces cuando Luis Felipe Vivanco comenz? a tomar ese mi
consejo m?o en serio y decidi? seguir con el arte, pero no con el arte de la arquitectura, sino con el arte po?
tica. Este fue el comienzo de la vida de Luis Felipe Vivanco. Y esto, me parece que fue inflexible a lo largo
de su vida […] No todo poeta, ciertamente, es fil?sofo. Esto ni remotamente, ni que decir tiene. Pero el
poeta que lo es, poetiza sobre las cosas justamente como formas de realidad. Y de esto me parece, por lo
que yo conozco, que fue ejemplar la poes?a de Luis Felipe Vivanco” (EM 271).

La ausencia de vida intelectual en todos los quehaceres preocupa a Zubiri, pero m?s si cabe entre los cient?
ficos por su hegemon?a y porque una ciencia alejada de su condici?n originaria acaba pervirti?ndose y
hundi?ndose en la desorientaci?n: “La ciencia naci? solamente en una vida intelectual. No cuando el
hombre estuvo, como por un azar, en posesi?n de verdades, sino justamente al rev?s, cuando se encontr?
pose?do por la verdad. En este "pathos" de la verdad se gest? la ciencia. El cient?fico de hoy ha dejado
muchas veces de llevar una vida intelectual. En su lugar, cree poder contentarse con sus productos, para
satisfacer, en el mejor de los casos, una simple curiosidad intelectual” (NHD 36). Algunos fenomen?logos
han criticado el inter?s que Zubiri mostr? a lo largo de toda su vida por la ciencia, pues tanto para Husserl
como para Heidegger las construcciones cient?ficas no son suficientemente radicales, son meras
“explicaciones” de la realidad.

En seguida hay que advertir que el inter?s por la ciencia de Zubiri no es solo ni fundamentalmente debido a
sus aficiones particulares, ni a que, sobretodo a partir de 1945, tuviera que vivir de cursos en cuyo p?blico
abundaban cient?ficos y que, en consecuencia, tuviera que adaptarse al gusto de sus oyentes[176]. El inter?
s cient?fico de Zubiri tiene que ver fundamentalmente con su concepci?n de la vida intelectual, a la que est?
n llamados especialmente los cient?ficos y, en ?ltimo t?rmino, con su propia concepci?n filos?fica. Y es que
si bien, en el rigor de los t?rminos, desde la perspectiva zubiriana se puede hacer filosof?a primera sin
recurso a las ciencias[177], no se puede hacer teor?a metaf?sica sin referirse al resultado de estas ?ltimas.
Pero es que adem?s la filosof?a primera de Zubiri nos conduce forzosamente a las explicaciones cient?ficas
y metaf?sicas de la realidad. Tratemos de explicarlo someramente.

En su filosof?a primera Zubiri describe la aprehensi?n primordial, el logos y la raz?n, que es siempre
marcha allende lo aprehendido. Lo que las cosas son en la realidad del mundo no lo podemos conocer con
la evidencia de lo aprehendido, pero estamos forzados, por la propia marcha de la raz?n, a dar cuenta
siempre de ello. Por eso, porque la inteligencia humana lanza al hombre allende la aprehensi?n, en busca de
lo que son las cosas en la realidad del mundo, es decir, en busca de su fundamento, Zubiri piensa, a
diferencia de Husserl o Heidegger, que el fil?sofo no puede contentarse con hacer filosof?a primera. La
explicaciones sobre lo que son las cosas en realidad son m?ltiples y penden de muchas v?as: la cient?fica,
la po?tica, etc. La raz?n cient?fica es hoy, sin duda, la m?s importante. Pero ?sta no anula la raz?n metaf?
sica. Las preguntas ?ltimas sobre el espacio, el tiempo, la materia, el ser humano, Dios, etc., siguen estando
all? y el fil?sofo est? llamado a construir teor?as metaf?sicas sobre ellas. Lo importante a destacar es que
estas preguntas metaf?sicas no pueden responderse de espaldas a la ciencia y que la teor?a metaf?sica
tienen el mismo estatuto de verdad que toda construcci?n racional. Lo que pueda ser lo real en profundidad
es siempre una cuesti?n abierta, que no puede cerrarse jam?s. Pero no por ello puede prescindirse de toda
explicaci?n metaf?sica o cient?fica sobre ella[178].

En resumidas cuentas, lo que intenta Zubiri es poner a la ciencia y a los diferentes tipos de actividad
racional en su lugar. Y este "lugar", el punto en que coinciden todas las l?neas y direcciones cognoscitivas,
consiste en ser un lanzamiento a lo que pueda ser lo real en profundidad. Advi?rtase que no estamos en la
cl?sica dicotom?a sujeto-realidad, sino entre una realidad actualizada y una realidad "allende". Tan
“allende” de la realidad actualizada se encuentran las hip?tesis metaf?sicas –conciencia, persona, Dios…-
como las cient?ficas: importancia del genoma en el desarrollo humano, leyes de la evoluci?n, teor?a de la
relatividad[179]. De hecho, aunque Zubiri se ocupa m?s, por sus aficiones particulares, de la metaf?sica y
de ciencias como la f?sica, la matem?tica y la biolog?a como v?as de acceso a lo real, su filosof?a lo ?nico
que privilegia es la filosof?a primera. Toda disciplina, te?rica o no (m?sica, pintura, poes?a, novela, etc),
tiene su especificidad, sus ventajas y sus insuficiencias como v?a de acceso a lo real y puede recubrirse con
otras y, desde luego, la creaci?n art?stica y literaria, que es una actividad racional m?s, no debe ser
considerada como una actividad de segundo orden, sino restablecida en su dignidad al mismo nivel que la
teor?a cient?fica y la metaf?sica.

6.3. El magisterio zubiriano

Una vida intelectual filos?fica no puede adquirirse si no hay una vocaci?n previa. ?sta es una condici?n
necesaria para ser fil?sofo pero no suficiente. La vocaci?n debe ser descubierta y puesta en evidencia y en
ello suele tener un papel destacado un maestro, alguien que tenga fibra filos?fica[180]. Adem?s de haber
vivido como disc?pulo junto a sus maestros y habiendo tambi?n elaborado su propia reflexi?n sobre el
magisterio filos?fico, Zubiri lo ejerci? personalmente con sus disc?pulos, con sus lectores y, nos atrevemos
a decir, con el conjunto de los espa?oles. El estilo de ese magisterio depende tanto de la propia
personalidad, del car?cter y de la filosof?a de Zubiri como de lo recibido de sus maestros y lo reconocido
en S?crates. En el ?ltimo Zubiri hallamos un maestro fuera de las aulas y que ya s?lo menudea
conferencias, trabaja con sus amigos y ense?a a trav?s de sus principales obras.

Dec?a Descartes que la separaci?n entre las palabras y las cosas significadas por ellas abre la puerta a los
discursos vac?os: “Los hombres prestan atenci?n a las palabras m?s que a las cosas” y por ello “dan su
consentimiento a t?rminos que no entienden de ning?n modo y que no se preocupan mucho de
entender”[181]. As?, uno puede ense?ar filosof?a por encargo y del mismo modo que ense?ar?a cualquier
otra cosa que le encomendasen, pero sin ninguna autenticidad y sin atender a otra cosa que a la coherencia
de su propio discurso. La falta de verdad y de veracidad de este hacer funcionarial, casi mec?nico, salta
pronto a la vista de quien es objeto de ?l. Sucede algo parecido con el profesor erudito, que inunda de datos,
citas, conceptos ex?ticos y referencias hist?ricas sus exposiciones, sin que nunca se haga patente que ha
pensado bien aquello de que habla: “Se pueden escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en
una c?tedra de filosof?a, y no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el m?s leve vestigio de vida filos?fica”
(NHD 52-53).

Como profesor de filosof?a, Zubiri quiso alejarse de toda rutina y de la mera erudici?n. Ya hemos
mencionado que en su madurez era frecuente que se refiriera a s? mismo como “profeso” en filosof?a:
“Muchas veces me llam?is “profesor de filosof?a”. Pues lo siento mucho, lo suelo decir muchas veces: yo
no admito ese calificativo m?s que quit?ndole la “r”, soy “profeso” en filosof?a, pero no soy profesor de
filosof?a” (EM 289). El profesor de filosof?a puede tener una relaci?n m?s o menos distante y accidental
con la filosof?a, el “profeso” en filosof?a se relaciona con ?sta desde las fibras m?s ?ntimas de su ser. Si los
profesos en el cristianismo responden con su vida a la llamada de Cristo, el profeso en filosof?a responde
con ella a la voz de la realidad. Tal como Zubiri concibe la filosof?a ?sta es siempre una labor personal que
ha de llevar a cabo uno mismo. No es posible hacer filosof?a sin empe?ar en ello la propia vida. La vida
intelectual conlleva, a mil leguas de cualquier tipo de erudici?n o diletantismo, el dejarse transformar por
los asuntos estudiados. Los oyentes de Zubiri lo captaban inmediatamente: se compromet?a personalmente
con lo que dec?a, porque lo dec?a impelido por las cosas que trataba.

Entonces, ?qu? profes? Zubiri?: profes? la realidad verdadera. Ello lo convert?a en un “investigador”,
alguien “dedicado” a la realidad verdadera: “De mi persona lo ?nico que puedo decir –dec?a Zubiri- es que
se ha ocupado de buscar la verdad”; la “verdad real” precisaba. “Dedicaci?n” es “mostrar algo con una
fuerza especial” y esto significa en el caso de la dedicaci?n investigadora “configurar nuestra mente seg?n
la mostraci?n de la realidad y ofrecer lo que as? se nos muestra a la consideraci?n de los dem?s” (EM 322).
Esta dimensi?n de apertura magisterial es, seg?n Zubiri, inherente a la investigaci?n. El investigador ofrece
la realidad que ha arrastrado su investigaci?n. Por eso el maestro de filosof?a no entrega unas verdades
suyas, sino que tan s?lo puede “indicar” la realidad verdadera a la que vive dedicado. De ah? que el
verdadero maestro de filosof?a sea principalmente un “introductor” al saber filos?fico.

Sin embargo, la ense?anza y el aprendizaje de la filosof?a dependen en buena medida del modo en que ?sta
se expone. Se ha dicho que Zubiri fracas? como divulgador de su filosof?a porque la presentaba en libros
abstrusos e incomprensibles para la mayor?a del p?blico culto[182]. Ciertamente, los interesados en la
filosof?a que honestamente intentan comprender los textos zubirianos necesitan una buena preparaci?n
filos?fica y a?n con ella es necesario un acompa?amiento para situarse correctamente frente a ellos. Si el
Zubiri oral resultaba dif?cil de comprender, no es menos complicado seguir al escritor.

En su trabajo “La filosof?a de Zubiri y su g?nero literario”[183], A. Pintor Ramos ha explicado

perfectamente la diferencia entre el ensayo y el tratado filos?fico como g?neros literarios de la filosof?a. El
primero fue magistralmente usado por Ortega; el segundo ser?a el propio de Zubiri. Pintor destaca las
ventajas del ensayo: la actualidad de los problemas que toma como punto de partida, su pretensi?n de
conectar con los intereses del lector, su accesibilidad, su voluntad de estilo,… y tambi?n sus desventajas
cuando se trata de exponer una filosof?a: esboza ideas, pero no despliega los conceptos con precisi?n,
prefiere sugerir que argumentar rigurosamente, es una exposici?n provisional que siempre apunta a una
filosof?a m?s completa que la que es capaz de presentar. Pero el caso es que Zubiri opt? por los tratados de
filosof?a puros y duros, al estilo cl?sico, como los de Spinoza, Kant o Hegel, por ejemplo. Apuesta por la
precisi?n conceptual y el rigor formal antes que por seducir al lector culto y adaptarse a sus intereses y
entendederas. Pintor argumenta que la predilecci?n del lector espa?ol de filosof?a por el ensayo y su poca
disposici?n a realizar el esfuerzo que reclama un tratado tiene que ver con el rechazo que han sufrido
incluso en ambientes universitarios los libros de Zubiri.

Asumiendo en lo esencial las tesis de Pintor, nos permitimos a?adirles algunas consideraciones
complementarias. No queremos referirnos al “g?nero literario” zubiriano, sino a la dimensi?n pedag?gica, o
ret?rica si se prefiere, de ese lenguaje y nos centramos especialmente en su expresi?n mayor: Inteligencia
sentiente. Un texto filos?fico no es s?lo un medio para que sus lectores entiendan lo que dice, sino un
instrumento para que esos mismos lectores aprendan lo que dice, lo hagan suyo. El fil?sofo tiene pretensi?n
de verdad y pretensi?n de compartirla. Pues bien, siguiendo a Descartes podr?a ser ?til distinguir dos
modos b?sicos de ense?ar una filosof?a.

Muy a menudo los fil?sofos presentan de una manera ordenada y sistem?tica, siguiendo l?gicas expositivas
distintas (a veces m?s deductivas, o m?s inductivas, o m?s arquitect?nicas…), el conjunto de tesis que les
convencen y los argumentos que las sostienen. Es el caso, por ejemplo, de Santo Tom?s de Aquino en la
Suma Teol?gica, de Descartes en los Principios de Filosof?a o de Kant en la Cr?tica de la Raz?n Pura. En
estos casos priman la presentaci?n y el despliegue de conceptos y los argumentos con ellos construidos.

Otras veces, el fil?sofo prefiere exponer lo que sabe revelando el camino por el que se llega a saberlo. Eso
acontece, dec?a Santo Tom?s de Aquino, cuando “el que ense?a lleva a otro al conocimiento de lo que
ignora siguiendo un proceso similar al que uno emplea para descubrir por s? mismo lo que ignora"[184]. Es
el estilo cartesiano de las Meditaciones metaf?sicas y que conduce al lector por la v?a “por la que la cosa ha
sido met?dicamente inventada”[185]. Los di?logos plat?nicos, que intentan reseguir el proceso de la may?
utica socr?tica, tambi?n obedecen al mismo prop?sito de mostrar como las ideas emergen de un proceso
dial?ctico. Aqu? prima la voluntad de facilitar el acceso y la adhesi?n del lector al saber mediante el tr?mite
de convertirlo en protagonista de la aventura filos?fica.

Estas dos v?as las denomin? Descartes, respectivamente, s?ntesis y an?lisis. La primera tiene la virtud de
proporcionarnos conceptos precisos que articulan demostraciones rigurosas que arrancan el asentimiento
del lector atento e inteligente, pero es un camino dif?cil para los que no entienden bien aquellos conceptos.
La segunda, en cambio, consigue que el propio lector descubra paso a paso, a partir de los datos m?s
inmediatos, las verdades y los argumentos fundamentales de la filosof?a.

?Por cu?l de las dos opciones se inclin? Zubiri como maestro de filosof?a? Por un lado, quien recorre sus
principales libros tiene la impresi?n de que se inclin? claramente por la s?ntesis. Su exposici?n no tiene
nada de meditativa; despliega sin aditivos su sistema de conceptos, prescinde de recursos ret?ricos y limita
al m?nimo los ejemplos; excluye cualquier estrategia pedag?gica que represente el proceso por el que
aquellos conceptos han sido asimilados y el sistema construido. ?Se inclin? pues Zubiri por el m?todo sint?
tico como forma de exposici?n y demostraci?n filos?fica? ?Renunci? a todo esfuerzo pedag?gico en sus
obras mayores? ?Se desinteres? de facilitar a sus lectores el proceso de invenci?n de sus tesis y argumentos
filos?ficos?

Quiz?s hallemos una respuesta si reconocemos de entrada que su exposici?n en la Trilog?a no es

propiamente la presentaci?n de una serie de argumentos l?gicamente entrelazados, sino una descripci?n de
los actos humanos y del modo en que se actualizan en ellos todas las cosas. Ahora bien, una descripci?n
puede escoger arbitrariamente como punto de partida un aspecto determinado del objeto a describir y desde
all?, eligiendo tambi?n la direcci?n, lanzarse a mostrar otros. No es el caso de la descripci?n zubiriana: en
ella el punto de partida y la direcci?n que sigue la descripci?n vienen impuestos por la cosa misma que se
describe; en el caso de Inteligencia sentiente es la intelecci?n misma la que se despliega como aprehensi?n
primordial, logos y raz?n, y por ese orden. No se trata de un orden temporal ni de un proceso psicol?gico,
sino de un dinamismo que, se contemple desde donde se contemple, radica siempre en el hecho de la
actualizaci?n primordial de lo real en cualquiera de nuestros actos: “En la investigaci?n vamos de la mano
de la realidad verdadera y este arrastre es justo el movimiento de la investigaci?n. Esta condici?n de
arrastre impone a la investigaci?n unos caracteres propios: son caracteres de la realidad que nos arrastra”
(EM 322). Para Zubiri pensar filos?ficamente no es conceptualizar una realidad que se observa a distancia,
sino dejarse arrastrar por la fuerza de lo real y contemplar sus estructuras. Zarag?eta hablaba del gusto de
Zubiri por la sinopsis[186]. La descripci?n zubiriana es sin?ptica[187]: nos presenta una estructura real
compleja y din?mica, la sit?a ante nosotros, y nos invita a recorrerla y contemplarla con el pensamiento
conducidos por la cosa misma. Es lo que Ridruejo describ?a como un “ver hacerse el ?rbol”[188]. Podr?a
decirse que el maestro de filosof?a cuenta con el magisterio de lo real que nos conduce, nos da la palabra,
nos corrige y nos da la raz?n y nos la quita. Tanto es as? en Zubiri que el despliegue interno de la problem?
tica abordada en su ?ltima obra le lleva probablemente m?s all? de su intenci?n inicial de completar lo
abordado en Sobre la esencia, generando una “obra de nueva planta que no completa ni prolonga ninguna
anterior”[189].

Florentino Pino ha insistido tambi?n en el car?cter sin?ptico de Inteligencia sentiente: “Tanto el

pensamiento de Zubiri como su concepci?n de la realidad posee un car?cter eminentemente estructural y no
discursivo. Empieza siempre por describir una estructura aprehendida con el fin de llegar a mostrar su
estructura esencial. En su tr?ptico sobre el inteligir Zubiri pretende que el lector tenga ante los ojos la
intelecci?n misma y que vaya descubriendo paso a paso su estructura esencial. Es como si Zubiri tuviera a
la vista la estructura transparente de la intelecci?n y la fuera coloreando al describirla
conceptualmente”[190] La exposici?n ofrece ciertamente un sistema de conceptos y constituye un tratado
de filosof?a: es la dimensi?n sint?tica del texto zubiriano. Pero ese sistema de conceptos va siendo
descubierto por el lector arrastrado no tanto por las buenas razones del autor, como por la fuerza violenta de
lo real que le va mostrando sus aspectos. El contenido de la filosof?a zubiriana es una descripci?n forzada
por las cosas mismas y no un argumento que justifique unas conclusiones. Zubiri “inventa”
descriptivamente la estructura esencial de la intelecci?n[191] llevado de la mano por la cosa misma y
quiere compartir con nosotros el proceso del descubrimiento filos?fico intentando que el lector d? con las
realidades descritas en el orden por ellas impuesto, se sumerja en ellas y descubra su verdad: es el aspecto
anal?tico de sus exposiciones. ?l nos invita a seguir el proceso de esa invenci?n y esa liberaci?n en un
sentido an?logo, aunque tambi?n muy distinto, al que da Descartes a sus Meditaciones como reproducci?n
del camino, que maestro y disc?pulo pueden compartir, hacia la verdades fundamentales de la filosof?a.

El problema del acceso a la obra zubiriana es que diversas generaciones de lectores no han tenido el
privilegio de tener ante s? todos los escritos zubirianos y especialmente la obra culmen y la clave de todas
las dem?s: Inteligencia sentiente[192]. Pero una vez subsanado este defecto de perspectiva y correctamente
distinguidas las perspectivas nool?gica y metaf?sica[193], forzoso es reconocer que la dificultad de la
filosof?a zubiriana reside m?s en la arduidad de lo que se quiere manifestar que en su falta de claridad
expositiva o de pedagog?a.

Es cierto que el objeto de la filosof?a, la realidad en cuanto tal, no puede ser contemplado como una
manzana. Pintor-Ramos ha advertido muy acertadamente que los conceptos zubirianos, pese a su voluntad
representativa, no tienen una significaci?n recta que nos permita relacionarlos un?vocamente con objetos
ante nuestros ojos; el objeto primario de la filosof?a debe ser conquistado mediante una mirada oblicua que
haga patente lo que es “tan otra cosa que no es cosa” (SPFO 311). Como dir? Zubiri, “la dificultad radical
de la metaf?sica estriba justamente en eso: en ser ciencia de lo di?fano; por consiguiente, en ejercitar esa
dif?cil operaci?n que es la visi?n violenta de lo di?fano” (PFMO 19) pues lo di?fano es justamente el objeto
de la filosof?a, lo transcendental: “Es lo transcendental, no en el sentido de que sea una cosa muy
importante, pero s? en el sentido de que transciende en una u otra forma a las cosas que son obvias, sin
estar, sin embargo, fuera de las cosas obvias” (PFMO 19).

La mirada distinta del fil?sofo constituye el objeto de la filosof?a que luego el lector tiene que ir des-
cubriendo con la mirada de su propio pensamiento. El lenguaje que utiliza Zubiri no es s?lo representativo,
no s?lo pretende, por ejemplo en Inteligencia sentiente, actualizar la estructura de la intelecci?n, sino que
tiene tambi?n un car?cter direccional. A trav?s del forcejeo ling??stico marchamos hacia lo transcendental,
y es justamente esta marcha la m?s propia de la filosof?a (PFMO 21, 345). La prosa de Zubiri nos lleva
hasta un lugar que permanec?a inexplorado y all? nos despide para que continuemos por nuestra cuenta la
marcha de la filosof?a, asumiendo, perfeccionando o corrigiendo cuanto sea necesario la descripci?n
zubiriana. Dionisio Ridruejo ve?a en esta marcha el punto de contacto entre la prosa zubiriana y la poes?a:
“Es en aquel ir directamente a la m?dula de lo real, y el manifestarlo como una s?bita iluminaci?n expresiva
donde veo yo el punto de contacto [entre filosof?a y poes?a]. Siempre, claro es, que tengamos por poes?a a
aquello que va adonde va lo que tenemos por filosof?a: a la verdad de la realidad precisamente, aunque la
una vaya sosegada y por el camino real y la otra loca y cantado por los montes”[194].

Zubiri nos conduce sosegadamente por los vericuetos de la verdad real. Su conducci?n es ante todo un
“acompa?amiento”: su discurso indica la verdad real, la descubre y la describe, pero no la recubre, ni la
posee, ni la explica. Y si en algunas de sus obras se ve lanzado a teorizar sobre ella lo hace siempre con la
conciencia de la provisionalidad y limitaci?n de toda conceptuaci?n metaf?sica. Nunca podremos llegar a
dar cuenta de la realidad. Siempre estamos ?nicamente tante?ndola, pues ella es siempre mucho m?s de lo
que podamos llegar a decir, pensar o experimentar, e incluso en el terreno menos acotado de la descripci?n
siempre es posible afinar, precisar y corregir lo dicho.

La inacabable tarea de la filosof?a excede a cualquier fil?sofo y por ello todo verdadero maestro de filosof?
a est? dispuesto a convertirse en disc?pulo y a colaborar con otros en la investigaci?n filos?fica. En Zubiri
sobresalieron esas actitudes. Aquellos a quienes acompa?? se convirtieron en sus compa?eros. ?l mismo
reconoci? en todo momento que el di?logo con los miembros del Seminario Xavier Zubiri result? decisivo
para su filosof?a: “de ese di?logo han salido muchas de las cosas que yo he pensado y escrito” (EM 332);
en ?l se asent? el pensamiento m?s original del viejo fil?sofo: “Muchas veces les expongo una idea, ellos
piden aclaraciones, ven dificultades y facetas. En esta forma, durante tres a?os, se ha discutido las 288 p?
ginas [de Inteligencia y realidad] que ya est?n impresas” (EM 307). Pero esta colaboraci?n no es un simple
trabajo en equipo, no es la supervisi?n del trabajo del maestro a cargo de sus disc?pulos aventajados, sino
que se trata de una aut?ntica cooperaci?n: hacer juntos una sola tarea, una comunidad de dedicaci?n. Zubiri
gustaba de citar la exhortaci?n de la carta de San Juan a Gayo a “ser colaboradores de la verdad”, que
interpretaba como llamada a ser “co-operarios de la verdad”. “La verdad –dec?a? es una cosa que se
opera”. Y lo que se opera es un traer la realidad a la luz. Los que coinciden “en el modo de alumbrar
operativamente la entrada de la realidad en la luz” forman una escuela (EM 275).

Antonio Gonz?lez se?ala con agudeza la paradoja de que justo cuando se rechaza la filosof?a escol?stica la
filosof?a es m?s “escol?stica” que nunca, pues quienes denuncian toda repetici?n mec?nica y toda autoridad
se “olvidan” a menudo de justificar sus propios puntos de partida, cosa que constituye el vicio mayor de
cualquier filosof?a escol?stica[195]. En cambio, para Zubiri lo m?s importante en filosof?a, all? donde se
juega la partida, es en la justificaci?n de su punto de arranque. Entonces bien puede hablarse leg?timamente
de escuela si se coincide en un mismo punto de partida cuyo acceso hay que desbrozar constantemente y en
un mismo m?todo, en el modo de traer la realidad a la luz[196]. El seminario Zubiri fue un ejemplo vivo de
ello. Su colaboraci?n se ciment? en su compromiso com?n con la verdad. La co-operaci?n en filosof?a es
posible y eficaz no porque conduzca a acuerdos doctrinales o porque garantice que las tesis de la filosof?a
han sido bien debatidas, sino porque los que cooperan coinciden en la verdad real: ?sta es “el punto en que
se encuentran las inteligencias” (EM 310). “A esa verdad real estamos dedicados todos” (EM 282) -dijo
Zubiri refiri?ndose a sus compa?eros de seminario- y podemos arrancar algunas “pobres esquirlas de su
intr?nseca inteligibilidad” (IRE 15). Por ello no puede ser propiedad de nadie, ni nadie la puede reclamar
para s?, ni es nunca el patrimonio de una mente iluminada. Por eso tambi?n, en la verdadera escuela filos?
fica, se acaba desdibujando la frontera entre maestros y disc?pulos, entre el que ense?a y el que aprende.

La escuela no se fundamenta por tanto en una coincidencia de doctrinas, ni en la obediencia a un maestro,

ni en una pertenencia institucional, sino en una manera compartida de indicar la verdad de la realidad y de
someterse a ella, y en la amistad. Los colaboradores de Zubiri fueron sus amigos y esa amistad hizo posible
que la colaboraci?n fuera honesta y profunda. De hecho, la filosof?a es una cierta amistad con la verdad y
“la amistad es la forma m?s radical y m?s profunda del modo de ser de una persona en relaci?n con la
verdad de los dem?s”. Al dedicado filos?ficamente a la verdad real le compete lo que Zubiri llama “la
amistad filos?fica” (EM 267 ss.), la cooperaci?n de los que aman la verdad.

7. Xavier Zubiri, maestro de Espa?a.

En el 80 cumplea?os de Zubiri, se preguntaba Pedro La?n: “?Me ser? permitido ver a nuestro fil?sofo como
una versi?n recoleta y mecanografiada del S?crates que iba derramando pensamiento y ejemplo por las
plazas de Atenas?”[197]. A juicio de La?n, Zubiri deber?a ser considerado un maestro de los espa?oles
como lo fue S?crates para los atenienses.

En 1955, cuando falleci? Ortega, los diarios espa?oles recibieron la consigna de dar la noticia en dos art?
culos como m?ximo en los que se encomiara su figura sin disimular sus “errores pol?ticos y religiosos”.
Les ordenaban que “se eliminara siempre la denominaci?n de maestro”[198]. En cambio, cuando muri?
Zubiri en 1983, al menos los disc?pulos m?s pr?ximos de ?ste pudieron otorgarle en la prensa el t?tulo de
maestro, pero 25 a?os despu?s, conociendo mejor la trayectoria personal de Zubiri y liberados de los t?
picos y prejuicios que llegaron a circular en torno a su filosof?a, ?no ser?a un acto de justicia intelectual
reconocer a Zubiri como un maestro no ya de sus propios disc?pulos y lectores, sino de los espa?oles?

Es cosa sabida que la condici?n de maestro no va ligada autom?ticamente a cualquier buena labor docente,
sino que requiere esencialmente el reconocimiento de quienes se han beneficiado de un magisterio. Lo m?s
corriente es que ?ste se ci?a a un ?mbito reducido y especializado de estudiosos o intelectuales, pero en
contadas ocasiones el maestro lo es tambi?n de un pa?s por el hecho de encarnar ciertas virtudes ejemplares
para el conjunto de sus ciudadanos, porque todos ellos, de un modo u otro, podr?an aprender de ?l algo
decisivo para su vida personal y colectiva ?No es ?ste el caso de Zubiri? ?Por qu? hay m?s reticencias a
considerar a Zubiri maestro de Espa?a que a Bergson de Francia, a Heidegger de Alemania o a Ortega de
nuestro pa?s?

R. Safranski llama a Heidegger “maestro de Alemania” por haber hallado un “pensamiento que se mantiene
cercano a las cosas y nos preserva de la ca?da en la banalidad”[199]; dice de ?l que supo mantener abiertos
los horizontes de la reflexi?n y que lo hizo con esp?ritu alem?n. ?Se podr?a decir algo parecido de Zubiri? ?
Ser?a eso suficiente para tenerlo como un maestro de sus compatriotas? Sin embargo, parece que en Espa?a
el concepto del maestro nacional remite a una figura con un liderazgo cultural y social y una amplia
audiencia. Para muchos ese tipo de maestro incluye tambi?n el compromiso pol?tico y un papel de
conciencia moral y pol?tica del pa?s. Vistas as? las cosas, Zubiri no ser?a un maestro de Espa?a.

Por otro lado, Zubiri parece haber prescindido en su filosof?a de su condici?n espa?ola. La cuesti?n de
Espa?a est? ausente de sus reflexiones cuando, seg?n Ortega, “para un hombre nacido entre el Bidasoa y
Gibraltar” deber?a ser Espa?a “el problema primero, plenario y perentorio” [200]. Zubiri no escribi? nada
sobre su circunstancia espa?ola pese a que se las tuvo que ver con la Espa?a de la Restauraci?n, la de la
Dictadura de Primo de Rivera, la Republicana, la franquista, la de la transici?n democr?tica…. Nunca los
espa?oles escucharon de sus labios, ni hallaron en sus textos, una orientaci?n o una reflexi?n sobre lo que
suced?a en nuestro pa?s, y menos todav?a un juicio expl?cito. Especialmente en el erial del franquismo,
muchos lo echaron en falta: “Zubiri -escribi? Emilio Lled? en 1983- represent? un oasis y, por supuesto,
una esperanza”; “[ten?amos] necesidad de encontrar a alguien que hablase por nosotros, que pensase y en
cuyo pensamiento nos cobij?semos y nos justific?semos […] Zubiri pod?a ofrecer una firme y honesta
alternativa”. Pero Llad? concluye que el fil?sofo solitario no estuvo a la altura de aquella esperanza[201].

Se ha dicho multitud de veces que las obras de Zubiri est?n plagadas de tecnicismos y son incomprensibles
para la mayor?a de sus compatriotas. Lo mismo podr?amos decir de la mayor?a de grandes fil?sofos y a?n
de aquellos que como Bergson y Ortega escriben con una indiscutible calidad literaria, pues bajo el efecto ?
ptico de una mayor transparencia se esconde la misma complejidad y la misma dificultad de comprensi?n
profunda. El problema es m?s bien que se cree que la obra de Zubiri es inocua desde el punto de vista
social y cultural. Por eso se dijo de Sobre la esencia que era un “libro trascendental que no ten?a ninguna
importancia”[202]. No se trata s?lo de que Zubiri no se ocupara de Espa?a o de que su prosa fuera dif?cil,
sino de que se dedic? en exclusiva a una filosof?a aparentemente a-temporal, inmune al d?a a d?a en que
viven los hombres de carne y hueso, desentendido de lo actual. As? lo denunci? repetidamente Javier S?
daba: “Cuando se le preguntaba [a Zubiri] si su teor?a val?a tanto para los agujeros, bien peque?os,
causados por los ni?os en sus juegos de playa, como para los agujeros, no tan peque?os, que causaban las
bombas en Vietnam, el buen se?or se enfurec?a mucho: “?Para todos los agujeros!!, respond?a. De esta
manera no ten?a que pronunciarse por este o aquel agujero y la teor?a quedaba intacta en su pureza”[203];
“el tiempo no cuenta en el fen?meno Zubiri. Raramente encontrar? uno en sus p?ginas alguna frase que
tenga que ver con las corrientes culturales que, para bien o para mal, forman parte de los tormentos y los
anhelos, de los valores del tiempo presente”[204].

Con m?s o menos delicadeza, muchos descalifican a Zubiri como maestro de los espa?oles a causa de su
distanciamiento de los asuntos candentes de la vida social, su apoliticismo y su falta de liderazgo social.
Quiz?s fue un gran pensador, pero le falt? el compromiso con su pa?s que s? demostraron Unamuno,
Ortega, o Aranguren por ejemplo. Y no podemos excusar a Zubiri por su condici?n de pensador entregado
al pensamiento puro, porque incluso el fil?sofo que abandona la caverna plat?nica para conocer el mundo
de las esencias es obligado a regresar a ella para ilustrar y liberar a los encadenados. En el contexto de la
dictadura franquista, cuando muchos se jugaban la piel por los derechos humanos en Espa?a, no se acepta
la disculpa de que Zubiri era un pensador puro y no un hombre de acci?n. Eso le har?a en todo caso
merecedor del reproche de Plat?n, que siempre vincul? filosof?a y responsabilidad pol?tica: “A la ley no le
incumbe que en la ciudad unos pocos se lo pasen bien, sino que procura que eso le pase a toda la ciudad
[…] A los fil?sofos les expondremos los argumentos justos para conminarlos a preocuparse del resto de
ciudadanos”[205].

Visto lo anterior, parece razonable no calificar a Zubiri de maestro de Espa?a. Que Zubiri fuera un maestro
espa?ol era algo que depend?a de su partida de nacimiento y de su indiscutible calidad como autor y
profesor de filosof?a; ser un maestro de Espa?a, en cambio, significa ser un referente cultural y ?tico de los
espa?oles, un ejemplo para todos ellos; alguien de cuyas ense?anzas nos hemos beneficiado como espa?oles
y del que a?n podemos aprender.

Sin embargo, quiz?s nos hallemos ante una conclusi?n precipitada. ?Hasta qu? punto el apoliticismo de
Zubiri lo invalida como maestro nacional? ?Su aislamiento y la dificultad t?cnica de su filosof?a son
motivos suficientes para denegarle este t?tulo?
Hay que comenzar se?alando que la filosof?a en general, y m?s concretamente una filosof?a radical como
la que encarna la fenomenolog?a y la propia filosof?a de Zubiri, es ciertamente lo m?s alejado de una
reflexi?n sobre la actualidad, los asuntos cadentes de la vida social y sus perspectivas de futuro. Eso no
quiere decir que no se trate de una filosof?a con profundas implicaciones para las ciencias sociales y la ?
tica, como lo prueban un buen n?mero de publicaciones, entre ellas las de Ignacio Ellacur?a, uno de sus
disc?pulos predilectos[206].

Cuando el fenomen?logo hace una reflexi?n de cariz m?s pol?tico o social, la suele hacer en tanto que
ciudadano y no como fruto de su quehacer filos?fico. Zubiri se define como apol?tico sencillamente porque
cree que su vocaci?n es distinta de la vocaci?n pol?tica: no quiere prestarse a ning?n tipo de servitudes y
reconoce su incapacidad para los an?lisis pol?ticos. En las sociedades democr?ticas esto no suele suponer
mayores problemas porque no hay restricciones a la libre expresi?n de las ideas. Pocos echan en falta
entonces la clarividencia cr?tica de los intelectuales. El problema se plantea cuando se vive en una
dictadura donde se niegan las libertades individuales ?y se espera que los intelectuales las defiendan desde
sus c?tedras o en sus publicaciones del mismo modo que las defienden en sus terrenos los estudiantes, los
obreros, los artistas, etc.

No cabe duda de que Zubiri, que tanto sufri? la falta de libertad intelectual, temi? y rechaz? todo tipo de
dictaduras. Coincidimos con Crist?bal Halffter cuando afirma: “aunque Zubiri no manifestaba sus
opiniones pol?ticas creo que hab?a en su fondo una actitud ?tica. Algo que le importaba much?simo era la
libertad de pensamiento. La dignidad de la persona para Zubiri estaba por encima de cualquier consideraci?
n pol?tica. La libertad de poder acceder a cualquier texto, la libertad de expresarse, la libertad del
individuo”[207]. Pero el caso es que Zubiri no alz? nunca su voz en el periodo franquista para defender
esas libertades y ello le ha acarreado las acusaciones de cobard?a, filo-franquismo u oportunismo, y la
consecuente descalificaci?n como maestro de Espa?a. No obstante, nosotros pensamos que esta reprobaci?n
ignora la actividad cultural que despleg? en diversas fases de su vida, incluso durante la dictadura
franquista, y depende de una concepci?n estrecha de lo que es el maestro de filosof?a y de lo que convierte
al maestro en maestro de su pa?s. En defensa del fil?sofo creemos que habr?a que tener en cuenta las
siguientes consideraciones.

En primer lugar, como ha dicho repetidamente Diego Gracia: hay que juzgar m?s a las personas por lo que
hacen que por lo que dejan de hacer: “Cabe decir que Zubiri no ejercit? ciertas dimensiones de la praxis,
porque nunca actu? directamente en pol?tica y menos se consider? un pol?tico. Ahora bien, esto no tiene
por qu? juzgarse necesariamente de modo negativo. En primer lugar, porque habr?a que ver hasta qu? punto
la pol?tica que le toc? vivir —y otras muchas— no est?n viciadas desde su origen. Y en segundo, porque
esa actitud de cautela, de no verse como un pol?tico, ni considerarse con especiales aptitudes pol?ticas, si
de una parte le llev? a vivir apartado de la pol?tica, de otra le evit? cometer grandes y graves errores, como
los de su maestro Heidegger. Hay que aprender a juzgar a las personas por lo que hacen m?s que por lo que
no hacen”[208].

En segundo lugar, nos parece evidente que los espa?oles continuamos viendo la guerra civil y la posguerra
como una historia de buenos y malos respectivamente exaltados o denigrados por los dos bandos, de
manera que nuestros propios prejuicios pol?ticos contin?an condicionando nuestros juicios morales sobre
las personas que vivieron el conflicto. As?, no es extra?o que algunos que juzgan con acritud la posici?n
zubiriana pasen por alto los excesos de otros intelectuales como Gaos o Bergam?n. Se siguen buscando h?
roes y modelos ejemplares, en lugar de personas con sus grandezas, sus l?mites y sus sombras. Las palabras
de Juli?n Mar?as, en defensa de La?n Entralgo, contin?an teniendo una rabiosa actualidad: “La santificaci?
n alternativa de cada uno de los dos bandos que lucharon en la Guerra Civil es una colosal falsedad, que
hace imposible el clarividente examen de conciencia que ser?a necesario, el dolor de coraz?n por tan
inmenso error hist?rico, el prop?sito radical de la enmienda, el arrepentimiento del gran pecado contra la
concordia. Hayan sido cualesquiera sus posturas, La?n ha sido el reverso de la Guerra Civil, la negaci?n de
su esp?ritu. Y si se ha equivocado, es ?l quien lo dice”[209].

En tercer lugar, como ha se?alado Pintor-Ramos, hay que tener en cuenta que en reg?menes totalitarios “el
apoliticismo genera tensiones inevitables, pues lo que define a tales reg?menes es la exigencia de una
entrega y un apoyo incondicional por parte de sus s?bditos. En estos casos el apoliticismo no es tan neutro
ni tan as?ptico como para que de hecho no se convierta, bien a su pesar y por obra de otros, en una postura
de repercusiones pol?ticas. El ?apoliticismo? de Zubiri en la posguerra no significa, por tanto, indiferencia
por la dimensi?n social del hombre ?–tema tratado en su filosof?a-, ni siquiera por los problemas de la
sociedad en que vive (quiz? en el sentido del viejo "animal pol?tico"); significa la decisi?n consciente de
que ?l no entrar? en la batalla pol?tica: a este respecto se mantendr? en una actitud de independencia”[210]
y nunca har? nada que pueda interpretarse como un apoyo expl?cito o impl?cito al gobierno de Franco. De
hecho, Zubiri no se dej? tentar por las buenas ofertas econ?micas que le hizo el r?gimen para oficiar como
conferenciante de lujo en Am?rica Latina, ni tan siquiera por la propuesta de regresar a su c?tedra de
Madrid que le hicieron sus amigos Pedro La?n y Joaqu?n Ruiz Jim?nez[211]. Su apoliticismo era tambi?n
la expresi?n de una feroz resistencia en defensa de su vida intelectual.

En cuarto lugar, creemos que la vida de Zubiri es m?s coherente con su propia filosof?a que lo que se suele
conceder: la raz?n sentiente zubiriana convive bien con la raz?n estrat?gica y la vida intelectual de Zubiri
tambi?n. Es conocido que Zubiri desarroll? antes de la guerra civil una intensa actividad cultural junto a
Ortega en el n?cleo promotor de la Revista de Occidente, en la Universidad Central junto a Morente, en
Cruz y Raya con Eugenio ?maz y Jos? Bergam?n, o creando la Universidad Internacional de Santander.
Despu?s de la guerra encontr? en la Sociedad de Estudios y Publicaciones (SEP) un ?mbito en el que
realizar su filosof?a y desde el que intentar influir de una manera eficaz en la vida social espa?ola. Bajo su
inspiraci?n, concediendo becas de investigaci?n y organizando cursos y seminarios, la Sociedad se
convirti? en un oasis de vida intelectual libre de consignas pol?ticas. El propio Franco la calific? como una
especie de “quinta columna” ante Juan Llad?, el mecenas de Zubiri y el otro puntal de la Sociedad[212].

Si debemos respetar el valor de quienes se atreven a alzar su voz cr?tica en el contexto de una dictadura
buscando la mayor influencia social posible, tambi?n nos parece respetable la opci?n de quienes prefieren
contribuir a la libertad promovi?ndola m?s discretamente en peque?os c?rculos donde se alimentan futuros
l?deres sociales y culturales. Hacerse encarcelar a base de retar a una dictadura es una actitud heroica;
socavarla mediante el impulso de la vida intelectual es una alternativa como m?nimo ?til y lo cierto es que
la SEP y los cursos de Zubiri cobijaron a muchos intelectuales que tuvieron su influencia en el cambio
democr?tico espa?ol: Aranguren, La?n, Ridruejo, Tr?as Fargas, Ruiz Jim?nez, Tamames, etc. Esto no fue
una mera coincidencia y si de algo estaba satisfecho Zubiri al final de su vida es de haber promovido un n?
cleo de vida intelectual. As? lo expres? en 1980, en la presentaci?n de Inteligencia sentiente: “Dese? y
pens? que la Sociedad de Estudios y Publicaciones fuera, en la forma que fuese posible, en el futuro, algo
as? como otras instituciones en el extranjero, que no son Universidades, pero que cuentan, naturalmente,
siendo un n?cleo importante de la vida intelectual en los pa?ses respectivos. Todo ello no es f?cil hacerlo en
Espa?a. Pero con las min?sculas posibilidades que entonces ten?amos a mano, creo que la labor de la
Sociedad de Estudios y Publicaciones -no la m?a s?lo, la Sociedad no fui s?lo yo- ha tenido una influencia
mayor o menor, pero en todo caso importante, dentro de la vida espa?ola. Los conferenciantes y profesores
extranjeros que yo he tra?do aqu? de diversas partes del mundo, son para m? uno de los testimonios m?s
gratos y m?s ?ntimamente satisfactorios de lo que era la irradiaci?n de la vida de la Sociedad de Estudios y
Publicaciones en muchos medios intelectuales” (EM 290 ss).

La calidad de un maestro no depende de la cantidad de libros que ha puesto en el mercado, ni del lugar que
ocupa en el ranking de ventas, ni de sus art?culos en la prensa, ni del n?mero de personas congregadas a las
puertas de sus clases y conferencias; hay maestros que lo son de una minor?a que despu?s traslada de
maneras muy diversas lo recibido de ellos al conjunto de la sociedad… Ese tipo de maestro fue Zubiri y
correspondi? a sus disc?pulos la aplicaci?n de los conceptos fundamentales de su filosof?a al campo de la
moral, la psicolog?a, la ?tica, la bio?tica, la teor?a social y pol?tica, la antropolog?a, la teolog?a, etc.

En quinto lugar, no hay que perder de vista que la actitud filos?fica radical de Zubiri lo forzaba a escapar de
todo esquema preconcebido y de cualquier supuesto dado por descontado. Lo que sucede es que a veces se
espera del fil?sofo una palabra certera sobre cuestiones morales, los problemas de las sociedad o la pol?
tica, pero esta concepci?n de la filosof?a como un conjunto de recetas para paliar el caos exterior (en la
sociedad o en la pol?tica) o interior (angustias, sufrimientos, problemas morales, etc) olvida que la vida
filos?fica que encarn? Zubiri fue una constante remoci?n de prejuicios y un continuo navegar en un mar de
dudas, una b?squeda absolutamente honesta, a veces dram?tica, de la verdad, y que ?sta no corresponde
necesariamente a nuestros anhelos ni se traduce en soluciones claras a nuestros problemas.

Una filosof?a como la zubiriana no aspira de entrada a reformar a los hombres y a la cultura. Una filosof?a
radical debe hallar los criterios de autenticidad en ella misma, no puede sostenerse sobre la base de su
eficacia pol?tica o social porque perder?a su voluntad de justificaci?n radical y revisi?n constante de sus
tesis y puntos de partida. Si la filosof?a se deja medir por criterios ajenos a los suyos -religiosos, pol?ticos,
morales, psicol?gicos o de cualquier otra ?ndole-, pierde su principal aguij?n y su osad?a, convirti?ndose en
un saber domesticado. La vida filos?fica que nos ense?a Zubiri no da por supuesto nada, ni tan siquiera la
posibilidad de orientar a los hombres en los m?ltiples campos de la vida, mal que nos pese cuando andamos
buscando seguridades y certezas. La filosof?a es un poco como el arte. No hay que prescribirle de entrada
una eficacia pues bien hemos aprendido que la mentira o el autoenga?o se introducen tambi?n en la
pretensi?n de ser ?tiles y edificantes. El que ejercita la filosof?a, como el que ejercita el arte, sirve con
mayor seguridad a su tiempo si se preocupa de comprender la problem?tica interna de su disciplina y
expresar lo m?s exigente de s? mismo. La mejor y m?s poderosa proyecci?n de una filosof?a en todas las
esferas de la vida y del saber viene de un esfuerzo por un filosofar sin m?s.

En sexto lugar, conviene no olvidar que la conciliaci?n entre vida intelectual y ejercicio pol?tico es casi
imposible. Sin cargar las tintas en la distinci?n y sin negar tampoco la posibilidad de una cierta vida
intelectual en un pol?tico, conviene tener presente que un intelectual no es un pol?tico y que una vida
intelectual, por su intr?nseca naturaleza, dif?cilmente puede adaptarse a la pol?tica. En la vida intelectual lo
que importa es dejarse arrastrar por la verdad, por encima incluso de consensos; se trata de una raz?n teor?
tica, de un bi?s teor?tik?s, mientras que en el pol?tico domina la raz?n estrat?gica, el intento de mejorar las
cosas pactando si hace falta con el diablo (dicho sea sin ning?n ?nimo peyorativo). En palabras de Gregorio
Mara??n: “el intelectual sabe o presiente que s?lo de la cr?tica estricta puede partir el camino de la
perfecci?n […]. He aqu? el sino, duro y a veces tr?gico, del intelectual: afrontar, por deber, el servicio de la
verdad desagradable y sufrir las injurias de los mismos que, a la larga, saldr?n ganando con su
actitud”[213].

En s?ptimo lugar, hay que enfatizar que Zubiri es un fil?sofo decididamente universalista. En la perspectiva
husserliana la figura del fil?sofo, va estrechamente ligada a lo universal, y a criticar formas regresivas, m?s
o menos nacionalistas, que apuntan exclusivamente a defender intereses particulares, en este caso
nacionales. La cr?tica de las culturas particulares y la transcendencia y madurez de una naci?n solo cabe
esperarlas de una verdadera vida intelectual[214]. Habr?a que reconocerle, y m?s en nuestro pa?s, un gran
m?rito a Zubiri por sostener una posici?n semejante, pues nada es m?s falso que creer que la vida
intelectual es espont?neamente universal. Lo que com?nmente llamamos vida intelectual (no las precisiones
que adquiere en Zubiri) est? pre?ada de nacionalismos e imperialismos y los intelectuales vehiculan todo
tipo de prejuicios, estereotipos, ideas recibidas y heridas narcisistas, como la queja de no ser reconocidos en
el extranjero o de serlo m?s all? que en el propio pa?s. Si bien es cierto que desde la perspectiva zubiriana
hay una fuerza de arrastre de la verdad que opera sobre todos los seres humanos, tambi?n lo es que dejarse
poseer por la verdad choca con los intereses, las pasiones y los prejuicios propios o colectivos. Es necesaria
mucha independencia intelectual y lucidez te?rica para no dejarse manejar por ninguno de los reg?menes
intelectuales dominantes que atraves? la vida de Zubiri, para evitar instrumentalizaciones nacionalistas
espa?olas o vascas, para darse cuenta ya en los a?os 60 de que estamos conformando una ?nica sociedad
mundial.

De acuerdo con la concepci?n de la vida intelectual que nos propone Zubiri los intelectuales no tienen que
justificar su existencia ofreciendo sus servicios “te?ricos” a la sociedad. Tienen que ser lo que son, personas
que dej?ndose arrastrar por la verdad producen creaciones, ideas metaf?sicas o hip?tesis cient?ficas y dan
a ?stas toda la fuerza que son capaces. Es seguro que llevar una vida intelectual no significa ser “portavoz”
de lo universal, pero esta vida es tanto m?s intensa cuanto mayor sea el inter?s por lo universal. Es en la
autonom?a m?s completa con respecto a todos los poderes, donde reside el ?nico fundamento posible de un
poder propiamente intelectual[215], el ?nico que es intelectualmente leg?timo. Es esta legitimidad la que
nos muestra en su vida y en su obra Xavier Zubiri.
Finalmente, no deja de ser elocuente que la ?nica alusi?n a nuestro pa?s en su obra sea para expresar su
deseo “de que Espa?a, pa?s de la luz y de la melancol?a, pueda elevarse a conceptos metaf?sicos”. A
menudo record? Zubiri el pensamiento de Hegel: “Tan asombroso como un pueblo para el que se hubieran
hecho inservibles su derecho, sus convicciones, sus h?bitos morales y sus virtudes ser?a el espect?culo de
un pueblo que hubiera perdido su metaf?sica”. Sosten?a que “del concepto que tengamos de lo que es la
realidad y de sus modos pende nuestra manera de ser persona, nuestra manera de estar entre las cosas y
entre las dem?s personas, pende nuestra organizaci?n social y su historia. De ah? la gravedad de la
investigaci?n de lo que es ser real” (EM 324-5). Y es que Zubiri trabaj? toda su vida para elevar a Espa?a a
conceptos metaf?sicos porque, siguiendo a Hegel, cre?a que de ello depend?a en buena parte nuestra vida
social y nuestra historia.

La?n recordaba en 1952 que “Espa?a tiene en primer lugar necesidad de hombres consagrados a la
perfecci?n de su quehacer propio…; y el primer deber del fil?sofo es hacer buena filosof?a”[216]. Zubiri se
consagr? a hacer la mejor filosof?a que supo hacer convocando “a todos los espa?oles que han querido
seguirle ?–escribi? G?mez Arboleya– a la m?xima aventura intelectual: la de cobrar conciencia de las
realidades que tratan, y perseguir la realidad en cuanto tal”[217]. Lo hizo con el esp?ritu que impregn? toda
su vida intelectual: intentando arraigar su saber no en profundidades misteriosas, sino en lo aprehensible
por cualquiera, depurando su filosof?a de todo prejuicio, no someti?ndose nunca a disciplinas de escuela ni
a consignas pol?ticas, atento a las creaciones m?s valiosas de la mente humana, revisando continuamente
los propios planteamientos, abierto a todas las tradiciones, dispuesto a cambiar sus ideas hasta el ?ltimo d?a
de su vida…

?No podr?a considerarse ese esp?ritu de Zubiri y la “elevaci?n” filos?fica con ?l alcanzada su legado a los
espa?oles? ?No le convierte ese legado en maestro de Espa?a? ?Acaso nuestro pa?s puede prescindir de ?
l? ?No podr?a tambi?n la filosof?a zubiriana, si alg?n d?a fuera obligada a hablar, decir: “miserable pueblo,
?es mi culpa el que ande vagabunda entre vosotros como una adivina, y que me tenga que esconder como si
fuera una pecadora y t? mi juez?” [CU1 317-318].

S?crates no fue un maestro de Grecia por mantener actitudes admirables en su vida personal, sino por
realizar hasta sus ?ltimas consecuencias su vida intelectual. El valor de S?crates ante los tribunales de
Atenas que lo condenaron a muerte no lo confirmaron como un maestro de filosof?a, sino como un h?roe
de la filosof?a, pero en ning?n lugar est? escrito que el maestro deba ser tambi?n un h?roe. El caso de
Arist?teles, saliendo apresuradamente de Atenas, lo corrobora: no fue un h?roe, pero sigue siendo un
maestro de Occidente.

En un pa?s como el nuestro, donde todos hemos sido y somos a la vez h?roes y villanos, ?tenemos derecho
a recriminar a Zubiri que no fuera un h?roe, sin tenerle en cuenta la honestidad intelectual con que se
entreg? hasta el final a su vocaci?n filos?fica? Y si Zubiri fue en verdad un maestro de los espa?oles, ?los
espa?oles le debemos algo? Dejemos que responda Dionisio Ridruejo: ?[ ...] lo primero que se le debe a un
maestro es -naturalmente- respeto, admiraci?n y gratitud. Lo segundo, es compresi?n leal y cabal. Lo
tercero, es hacerle honor. Hacer honor a un maestro supone, casi siempre, descongelar el respeto y hacer
viva la comprensi?n: o sea, utilizar cr?tica y creadoramente sus propias ense?anzas para no repetirle, sino
continuarle; para no ser fieles a ?l, sino dignos de ?l?[218].

8. Conclusi?n

Seg?n Zubiri, cuando Plat?n quiso explicar en que consist?a la existencia filos?fica, cont? el mito de la
caverna, un mito de existencia (CU1 124 ss). Con este mito ejemplar hemos comparado las peripecias
singulares de la vocaci?n, la vida intelectual y el magisterio de Xavier Zubiri. El paralelismo es sugerido
por el propio Zubiri, que parece identificarse con el hombre que abandona el fondo de la caverna. Un
hombre movido por un ?mpetu interno (vocaci?n), que Plat?n llama arrastre divino, y pose?do por la “man?
a” de la verdad, se libera de las cadenas y poco a poco deviene “fil?sofo: el hombre libre del fondo de la
caverna”. Esta liberaci?n es tit?nica, en ella “se dejan trozos de vida, a veces la vida entera”. Y es que “la
filosof?a o no es, o es esencialmente libertad”. Sin embargo, al hombre liberado, no le pesa el escarpado
camino de la liberaci?n, pues una vez habituado a la vida intelectual se da cuenta de la caverna en que viv?a
y quiere ense?ar a otros la posibilidad de vivir de otro modo.
Si como piensa Zubiri es verdad que “la ceguera del hombre de la caverna es m?s radical a?n hoy en d?a”
resulta explicable la incomprensi?n de la que ha sido objeto su filosof?a y su persona. S?crates podr?a
continuar pregunt?ndonos sobre el amigo de la luz que fue Xavier Zubiri: “?Cre?is que por ello envidi? a
quienes gozaron de honores y poderes en la caverna, o bien que le ocurri? lo de Homero, es decir, que
prefiri? decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal o sufrir cualquier otro
destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?”[219]. A lo que continuar?amos respondiendo como
Glauc?n: “Esto es lo que creemos, que prefiri? cualquier otro destino antes que aquella vida”, y a?adir?
amos que su “man?a” por la verdad lo convirti? en un verdadero maestro en la penumbra espa?ola[220].

Salamanca, octubre de 2008

Jordi Corominas

Joan Albert Vicens

[1] Su versi?n m?s acabada la encontramos en el curso de Barcelona “Introducci?n a la filosof?a de los
griegos” (1941-1942), pendiente de publicaci?n. Es interesante tambi?n comparar la interpretaci?n de
Zubiri con la de Heidegger (“La doctrina de Plat?n acerca de la verdad”, Eikasia. Revista de filosof?a, n.
12, 2007 pp. 261-284) Ambos insisten en la transformaci?n vital que supone la vida intelectual, pero Zubiri
acent?a el car?cter ejemplar de la forma de vida y trayectoria vital del fil?sofo que se deja arrastrar por la
verdad apropi?ndose del mito de una forma mucho m?s positiva que Heidegger, el cu?l lo critica como
exponente de una concepci?n metaf?sica de la verdad. Es algo que no podemos ver aqu? en detalle, pero
que sin duda podr?a constituir un hermoso trabajo. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La
Soledad Sonora, Taurus, Madrid, 2006, pp. 217 ss.

[2] Curso de Barcelona, 1941-1942, in?dito, archivo de XZ.

[3] Ib?dem.

[4] Ib?dem.

[5] Ib?dem.

[6] Ib?dem.

[7] Juan Ba??n, “Zubiri hoy: tesis b?sicas sobre la realidad”, Del sentido a la realidad, Ed. Trotta, Madrid,
1995.

[8] C. Castro, Biograf?a de Xavier Zubiri, Edinford, M?laga,1992, p. 65.

[9] Carta de X. Zubiri a L. Eijo y Garay, 19-III-1922, Archivo de XZ. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens,
Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., cap. II.

[10] “Cada cual ha de dedicarse a la profesi?n para la que se siente con m?s aptitud. Juzgo de mucha
importancia esta regla y abrigo la profunda convicci?n de que a su olvido se debe el que no hayan
adelantado mucho las ciencias y las artes” J. Balmes, El Criterio, Espasa-Calpe, Madrid, 1987, p. 24. “Los
padres, los maestros, los directores de los establecimientos de educaci?n y ense?anza deben fijar mucho la
atenci?n en este punto para precaver la p?rdida de un talento que, bien empleado, podr?a dar los m?s
preciosos frutos, y evitar que no se le haga consumir en una tarea para la cual no ha nacido”, Ib?dem, p. 25.
“Un hombre dedicado a una profesi?n para la cual no ha nacido es una pieza dislocada; sirve de poco y
muchas veces no hace m?s que sufrir y embarazar. Quiz? trabaja con celo, con ardor; pero sus esfuerzos o
son impotentes o no corresponden ni con mucho a sus deseos”, Ib?dem, p. 26.

[11] Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., pp. 35-55.
[12] “Cuando se intimaba con ?l, era sencillamente maravilloso; quedaba uno prendido en su alma […] Un
extraordinario educador. […] un educador que en primera l?nea entend?a que la educaci?n consiste en
inclinarse sobre el alma, y ante todo en respetarla. […]El respeto de las almas, su gran lema” (EM 229 ss.).

[13] Carta de Domingo L?zaro a Benigno P?rez, 21-3-1922. Archivo de XZ. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens,
Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 150.

[14] Prueba del respeto por las personas y de la finura psicol?gica de L?zaro fue el apoyo que brind? a
Zubiri en todo momento en su dram?tica crisis religiosa, y el que desaconsejara que Zubiri fuera
marianista: Carta de D. L?zaro a M. Schleich, 2-VI-1920, Archivo de la Compa??a de Mar?a, Zaragoza: ?
El joven de Lovaina es ese a quien usted alude: un monstruo de inteligencia y muy sano de coraz?n. Se
dirige al sacerdocio. Genio, empero, bastante raro. Por eso no intent? hacerlo nuestro, aunque ?l nos adora a
nosotros?. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, p. 712.

[15] Carta de I. Ellacur?a a L. Etxaerandio, 22-3-1963, Escritos filos?ficos, II, San Salvador, UCA Editores,
1999, p. 35. Juan Zarag?eta fue maestro de filosof?a de Zubiri en el Seminario de Madrid y ya antes Zubiri
hab?a contactado con ?l. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, pp. 57 y ss.

[16] Homenaje a X. Zubiri, Madrid, Revista Alcal?, 1953, pp. 271-275.

[17] Zubiri complet? y perfeccion? los apuntes que hab?a tomado en los cursos de Zarag?eta y se los regal?
al maestro. ?ste, que los guard? siempre como un tesoro, los valoraba como una expresi?n substancial de su
propio pensamiento “mejorado por el disc?pulo”.

[18] El libro se ha reeditado en editorial Encuentro, Madrid, 2003. Es muy posible que Zubiri lo leyera. En
cualquier caso, algunos de sus consejos y elaboraciones resuenan en la obra zubiriana y parece obvio que se
dej? empapar en lo referente a la vocaci?n y a la vida intelectual por algunas de las consideraciones de esta
tradici?n.

[19] Ib?dem, p. 28.

[20] Ib?dem, p. 59.

[21] Ib?dem, p. 44.

[22] Ib?dem, p. 184.

[23] Ib?dem, p. 23.

[24] Ib?dem, p. 6.

[25] A.D. Sertillanges, La vida intelectual, Barcelona, Ed. Atl?ntida, 1944, p.26.

[26] Carta de X. Zubiri a Eijo Garay, 19-III-1922, Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad
Sonora, op. cit., p. 59.

[27] “Sin duda mis cualidades intelectuales (a las que me veo forzado a aludir bien a mi pesar, por amor a
la objetividad) sobrestimadas probablemente, pudieron engendrar la ilusi?n que mi completa dedicaci?n al
estudio, en gran parte de temas eclesi?sticos; era fruto inequ?voco de una franca vocaci?n sacerdotal.”
Carta de X. Zubiri a la Sagrada Congregaci?n del Concilio, 13-10-1933, Archivo de XZ. Cf. J. Corominas y
J.A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 5 y 6.

[28] Zubiri se orden? sacerdote en 1921 en medio de una profunda crisis de fe. Cf. J. Corominas, J. A.
Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. p. 111 ss.
[29] “D. Juan Zarag?eta, conocedor profundo de la filosof?a de nuestro tiempo, se crey? en el caso de
llamarme alguna vez la atenci?n y de recordarme muy taxativamente las decisiones del Concilio Vaticano.
Entonces se produjo de una manera, no ya borrosa sino n?tida, una escisi?n entre mi vida intelectual y mi
vida espiritual. Carta de X. Zubiri al Tribunal Eclesi?stico de Madrid, III-1935. Archivo de XZ. Cf. J.
Corominas y J.A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 17 y 18.

[30] J. Corominas, “Xavier Zubiri y la crisis modernista”, The Xavier Zubiri Review, Foundation of
Norteam?rica, Vol. 7, 2006.

[31] Carta de X. Zubiri a B. P?rez, 18-IV-1921, archivo de XZ. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier
Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 111 ss.

[32] Zubiri solicit? su secularizaci?n para “vivir con holgura mi vida intelectual, y llevar con comodidad y
libertad interior y exterior mi vida intelectual y docente”. Carta de X. Zubiri a la Sagrada Congregaci?n del
Concilio, 13-10-1933, archivo de XZ. Cf. J. Corominas y J.A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora,
op, cit., cap. 17 y 18.

[33] “La actitud del Cristianismo ante su propia historia intelectual est? bien clara en el discurso reciente de
un Cardenal belga: la Iglesia no se opone al intelecto ni a la ciencia, y la Revelaci?n es lo suficientemente
verdadera para no tener que temer ni a la filosof?a ni a la ciencia, ni a la historia. Si siempre se hubiese
entendido esto as?, se habr?an ahorrado muchos disgustos.” X. Zubiri, “Helenismo y cristianismo”, Curso
in?dito impartido en la Universidad Central, Lecci?n del 23-V-35, Archivo de XZ.

[34] “Nunca tuve sentido de la vocaci?n aunque mis superiores, estimando mis cualidades intelectuales y
considerando el precario estado de mi salud creyeran sinceramente lo contrario. A ello contribu?a de modo
eficaz, mi temperamento reservado y encogido ajeno a expansiones y confidencias que pudieran traducir mi
estado interior.” Carta de X. Zubiri a la Sagrada Congregaci?n del Concilio, 13-X-1933, Archivo de XZ.
Cf. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 5 y 6.

[35] “Mis padres de tradicional y recia estructura cristiana, no ejercieron sobre mi, ciertamente, lo que se
pudiera llamar una coacci?n. Pero la educaci?n, el ambiente, la esperanza paternal, me hac?an sentir
fuertemente que la ilusi?n suprema de su vida era que fuera sacerdote”. Carta de X. Zubiri a la Sagrada
Congregaci?n del Concilio, 13-X-1933, archivo de XZ. Cf. J. Corominas y J.A. Vicens, Xavier Zubiri. La
soledad sonora, op, cit., cap. 5 y 6.

[36] Cf. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 5 y 6.

[37] Diversos amigos de Zubiri nos dieron testimonio en nuestra investigaci?n biogr?fica de su tacto y
“savoir faire” ante cuestiones ?ntimas delicadas y conflictos vocacionales. Por la misma ?ndole de estas
cuestiones nos vemos obligados a preservar su anonimato.

[38] J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit.

[39] Ib?dem.

[40] “Yo desear?a poder contribuir muy positiva y eficazmente como el ?ltimo pero el m?s activo operario
a la recristianizaci?n de la vida intelectual de nuestro pa?s, y volver a atraer la atenci?n sobre los problemas
teol?gicos, muertos por una piedad practicona de novenario, o esterilizados en fr?os esquemas”. Carta de X.
Zubiri a Llu?s Carreras i Mas, 22-II-1936. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad
Sonora, op. cit., p. 342.

[41] Y a pesar de su discreci?n, fueron muchos los cristianos que encontraron inspiraci?n en Zubiri:
Aranguren, Ru?z Gim?nez, Miret Magdalena, Panikkar, La?n Entralgo, Juli?n Mar?as, etc. Cf. J.
Corominas, J. A. Vicens, “Entrevista a Joaqu?n Ru?z-Gim?nez”, Conversaciones sobre Xavier Zubiri, op.
cit., pp. 125-138
[42] Por ejemplo en el curso “Cuerpo y alma” (1950-51), archivo de XZ.

[43] Cf. Antonio Pintor-Ramos, "Zubiri y la fenomenolog?a", Realitas III-IV, Madrid, Sociedad de Estudios
y Publicaciones, 1979, pp. 339-565; A. Pintor-Ramos, G?nesis y formaci?n de la filosof?a de Zubiri,
Salamanca, Universidad Pontificia, 1979; 2 ed, 1983; A. Pintor-Ramos, "La 'maduraci?n' de Zubiri y la
fenomenolog?a", Naturaleza y Gracia 1979; 26: 299-353; Diego Gracia, Voluntad de verdad: Para leer a
Zubiri, Barcelona, Labor, 1986; V?ctor Manuel Tirado San Juan, Intencionalidad, actualidad y esencia:
Husserl y Zubiri, Salamanca, Universidad Pontificia, 2002; V?ctor Manuel Tirado San Juan, Husserl et
Zubiri, six ?tudes pour une controverse, Par?s, L’Harmattan, 2005.

[44] Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 198.

[45] Ib?dem, cap. 11.

[46] Cf. J. Corominas, J. A.Vicens, “Entrevista a Alberto del Campo”, Conversaciones sobre Xavier Zubiri,
op. cit., p. 148.

[47] Cf. X. Zubiri, Palabras de Homenaje a Ortega en el curso “Filosof?a primera”, lecci?n 28, 6-V-1953,
Archivo de XZ.

[48] Carmen Castro, “Dos amigos: Ortega y Zubiri”, Ya, 12-X-1985.

[49] Notas manuscritas de Ortega dirigidas a Zubiri sobre la Cr?tica del Juicio de Kant. Archivo de XZ. Cf.
J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. p. 90.

[50] Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 9-X-1921 de 1921 y Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset,
25-XII-1920, Cf. J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., pp. 122 y 727

[51] A. Pintor-Ramos se?ala que Zubiri conect? muy pronto con la empresa intelectual de Ortega, “no
porque compartiesen la misma filosof?a, sino porque se sinti? identificado con el modo en que Ortega
animaba a hacer filosof?a y comparti? su visi?n del lugar que ?sta deb?a tener en la cultura”. Sin embargo,
pensamos que en el periodo de 1920 a1927 Zubiri comparti? buena parte de la filosof?a de Ortega. Cf. A.
Pintor-Ramos, Nudos en la filosof?a de X. Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca,
Salamanca, 2006, pp. 23-24.

[52] Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 25-XII-1920. J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La
Soledad Sonora, op. cit. P. 108, y J. Corominas, “X. Zubiri y la crisis modernista”, op. cit.

[53] Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 9-X-1921, p.122.

[54] “A pesar de aparentes antagonismos, fruto m?s bien de interpretaciones falibles, que de la exacta
traducci?n de nuestras respectivas posiciones, creo que en el fondo de las cosas nos hallamos en una sana
proximidad, cuando no conformidad, progresivamente creciente por ambos lados.” Carta de X. Zubiri A J.
Ortega y Gasset, 9-X-1921, J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. 122.

[55] J. Ortega y Gasset, Obras Completas, IX, Alianza Editorial-Revista de Occidente, Madrid,1983, p. 556

[56] J. Ortega y Gasset, “En torno a Galileo”, op. cit., V, p. 138; J. Ortega y Gasset, “Introducci?n a Vel?
squez”, op. cit.,VIII, p. 566.

[57] La vocaci?n es un imperativo vital, un “tener que ser” que Ortega distingue expresamente del
imperativo ?tico “deber ser”: ?La cosa es terrible, pero es innegable; el hombre que ten?a que ser ladr?n y,
por virtuoso esfuerzo de su voluntad, ha conseguido no serlo, falsifica su vida. No se confunda, pues, el
deber ser de la moral, que habita en la regi?n intelectual del hombre, con el imperativo vital; con el tener
que ser de la vocaci?n personal, situado en la regi?n m?s profunda y primaria de nuestro ser.? Citado por
Diego Gracia, “La vocaci?n docente”, Anuario Jur?dico y Econ?mico Escurialiense, XL, 2007, p. 810.

[58] “En suma, vocaci?n es misi?n y tarea. Ella comprende todos los ?rdenes e instantes de la vida. Como
dec?a P?ndaro: llega a ser el que eres. Desde este s? mismo m?s radical todo adquiere su adecuada
colocaci?n. Se trata de un destino. Los antiguos usaban confusamente de un t?rmino cuyo verdadero
significado coincide con ese que he llamado proyecto vital: hablaban del destino y cre?an que consist?a en
las cosas que a una persona le pasaban. Pronto se advierte que una misma aventura puede acontecer a dos
hombres y, sin embargo, tener en la vida de uno y otro valores distintos y hasta opuestos, ser para uno una
delicia y para otro un desastre. Lo que nos pasa, pues, depende para sus efectos vitales, que es lo decisivo,
de qui?n seamos cada uno. Nuestro ser radical, el proyecto de existencia en que consistimos, califica y da
uno y otro valor a cuanto nos rodea. De donde resulta que el verdadero destino es nuestro ser mismo. Lo
que fundamentalmente nos pasa es ser el que somos”. Cf. J. Ortega y Gasset, “No ser hombre de partido”,
op. cit., IV, p. 77.

[59] J. Ortega y Gasset, “Pidiendo un Goethe desde dentro”, Revista de Occidente, 24, Madrid, 1982, pp.
20 y 22.

[60] J. Ortega y Gasset, “El tema de nuestro tiempo”, op. cit., III, pp. 151; “La metaf?sica y Leibniz”, op.
cit., III, pp. 599-600.

[61] J. Ortega y Gasset, “Meditaci?n de la t?cnica”, op. cit., V, pp. 331, 341, 352.

[62] “La vida es en s? misma y siempre un naufragio”. J. Ortega y Gasset, op. cit., IV, p. 397.

[63] “El n?ufrago, el hombre que bracea, no se encuentra en su ambiente, est? fuera de sitio, el agua sobre
la que trata de mantenerse a flote no es su lugar propio” Ram?n Rodr?guez, “Naufragio e inhospitalidad”,
Ortega en pasado y en futuro, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, pp. 139-140. “La otredad esencial del
medio es lo que primero impone la imagen del n?ufrago: “La vida es darme cuenta, enterarme de que estoy
sumergido, n?ufrago en un elemento extra?o a m?”, J. Ortega y Gasset, op. cit., XII, p. 47. “Esta extra?eza
revela a su vez la peculiar forma de ser del n?ufrago: dado que la circunstancia le es originariamente extra?
a, el ser que se encuentra, no menos originariamente, teniendo que existir en ella est? afectado en su dotaci?
n ontol?gica de una inadaptaci?n de principio, de una no coincidencia con su medio. Este car?cter que se
define como negativo por relaci?n a la circunstancia, es sin embargo definitorio de lo que el n?ufrago es en
sentido positivo, preside todo lo que ?l puede ver y decir de s?” Ram?n Rodr?guez, op. cit., p.141

[64] Ib?dem, p. 142

[65] J. Ortega y Gasset, op. cit, V, p. 297, citado por Ram?n Rodr?guez, op. cit., p. 150.

[66] Los diversos proyectos ?... no se nos presentan con cariz igual, sino que una voz extra?a, emergente de
no sabemos qu? ?ntimo y secreto fondo nuestro, nos llama a elegir uno de ellos y excluir los dem?s. Todos,
conste, se nos presentan como posibles –podemos ser uno u otro– pero uno, uno solo se nos presenta como
el que tenemos que ser. Este es el ingrediente m?s extra?o y misterioso del hombre?. J. Ortega y Gasset, op.
cit., V, p. 137.

[67] "La inteligencia humana es un azar -no est? en nuestra mano. Tiene un car?cter de inspiraci?n, de
insuflamiento casual y discontinuo. No sabemos nunca si en un caso dado seremos inteligentes, ni si el
problema que nos urge resolver ser? soluble para la inteligencia". J. Ortega y Gasset, op. cit., IV, p. 499

[68] Xavier San Mart?n, “Ortega y Gasset, los intelectuales y la idea de pol?tica” , Ortega en pasado y en
futuro, op. cit., p. 12

[69] J. Ortega y Gasset, op. cit., III, p. 624.

[70] J. Ortega y Gasset, op. cit., V, p. 511.

[71] G. Marqu?nez Argote, “Bergson y Zubiri”, en J.A. Nicol?s-O. Barroso (ed.) Balance y perspectivas de
la filosof?a de Zubiri, Granada, Comares, 2004, pp. 419-435.

[72] X. Zubiri, “La filosof?a del pragmatismo”, trabajo universitario, in?dito, Madrid, 1919. Archivo de
XZ.

[73] Entrevista de I. Ellacur?a y X. Zubiri, 8-IX-1961 en I. Ellacur?a, Escritos filos?ficos, II, op. cit., p. 21.

[74] Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-1930, Archivo XZ, Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier
Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 211 ss.

[75] C. Castro, Biograf?a de Xavier Zubiri, op. cit., p. 103.

[76] Aunque Bergson continuaba conservando la c?tedra de filosof?a moderna del Colegio de France, desde
1920 era E. Le Roy quien impart?a sus cursos, para que el primero pudiera consagrarse a sus trabajos de
filosof?a. En 1921, Bergson fue nombrado el primer presidente de la nueva Comisi?n Internacional de
Cooperaci?n Intelectual (CICI, la futura UNESCO desde 1946)

[77] Este cambio es ostensible entre “La filosof?a del pragmatismo” y CU1 y CLF. Antes de su visita a
Bergson, lo ten?a por el m?s genuino representante del pragmatismo y defensor de un intuicionismo
antiintelectualista; en CLF 185-186 le niega esos calificativos.

[78] Esa frase presidi? muchos de sus cursos universitarios y privados. En el cap?tulo que dedica a Bergson
en Cinco lecciones de filosof?a nos da las claves para interpretarla.

[79] H. Bergson, “Discurso en la Residencia de estudiantes” (Madrid, 1916), publicado en M. Garcia

Morente, La filosof?a de Bergson, Madrid, Espasa-Calpe, 1972, p. 14-15.

[80] Zubiri, a pesar de su gran inter?s por la obra de Husserl, apreciaba en ella en este momento “profundas
huellas de subjetivismo” . Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 115.

[81] Por ejemplo, en el ?ltimo art?culo que Zubiri public? en vida: “No es f?cil discernir a?n lo que ser? del
futuro filos?fi?co. Sea de ?l lo que fuere, los que fuimos disc?pulos suyos [De Ortega] no podemos dejar de
ofrendar al ejemplar maestro, en testimonio de gratitud y adhesi?n vivientes, el gaudium de veritate en que
vivimos, hemos vivido y viviremos junto a ?l.” “Ortega, un maestro” en Revista de Occidente, 24-25, 1983.
Conviene advertir que este art?culo no fue una simple reedici?n de los art?culos de prensa dedicados a
Ortega en 1936 y 1955 sino una recomposici?n teni?ndolos en cuenta ambos y en la que se introducen
algunas modificaciones.

[82] H. Bergson, El pensamiento y lo moviente, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, p.149.

[83] Tarea que Bergson siempre concibe como “un esfuerzo colectivo y progresivo de muchos pensadores”.
Cf. H. Bergson, La evoluci?n creadora, Madrid, Espasa-Calpe, 1973, p. 13.

[84] Hans-Georg Gadamer, “El pensador Mart?n Heidegger”, Traducci?n de Angela Ackermann Pil?ri, Los
caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, pp. 67-72.

[85] “Un incre?ble don de Heidegger -en el que la herencia fenomenol?gica de Husserl ejerci? su efecto
con una fuerza a?n m?s intensa- hizo que la cosa sobre la que se pensaba en cada caso, llegaba a ser como
corp?rea, redonda, pl?stica, presente; uno se ve?a frente a ella porque cada giro del pensamiento s?lo remit?
a a una y la misma cosa. Mientras que en otras circunstancias se suele avanzar de un pensamiento a otro,
aqu? uno se centraba insistentemente en la misma cosa. Y no se constru?an simples apercepciones, como en
el famoso an?lisis husserliano del objeto de la percepci?n y sus matices”, ib?dem.
[86] “Cuando nosotros, los m?s j?venes, intentamos ense?ar, tuvimos un modelo. En lugar del desarrollo
rutinario de las clases, donde uno tiene en mente a los ?libros? que tiene al lado, se hab?a instalado una
nueva dignidad de la vox viva y la completa uni?n de ense?anza e investigaci?n en el atrevido planteo de
preguntas filos?ficas radicales”, ib?dem.

[87] “Pues las preguntas radicales de Heidegger apuntaban a una originalidad m?s profunda que aquella
que se buscaba en el principio de la autoconciencia. En este aspecto ?l era hijo del nuevo siglo, dominado
por Nietzsche, por el historicismo, por la filosof?a de la vida, y para ?l las afirmaciones de la
autoconciencia se hab?an vuelto sospechosas de no ser leg?timas”, ib?dem.

[88] Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-1930, op. cit.,

[89] Ib?dem.

[90] Ib?dem

[91] Ib?dem

[92] Ib?dem

[93] J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 190.

[94] M. Heidegger, Ser y Tiempo, Traducci?n Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Chile, 1998, p.
293

[95] Ib?dem, pp. 293-294.

[96] Ib?dem, p. 295.

[97] Ib?dem, p. 296.

[98] “Estar en el mundo” no significa una especie de localizaci?n especial, sino la misma apertura del
dasein: el mundo no es la suma cerrada de las cosas dadas, sino el horizonte de posibilidades del dasein que
puede utilizar las cosas dadas como instrumento de un proyecto existencial siempre abierto.

[99] Ib?dem, p. 297.

[100] Ib?dem, p. 297.

[101] X. Zubiri, “El despertar en la existencia teor?tica”, Introducci?n a la filosof?a de los griegos, 1933-
1934, in?dito, Archivo XZ.

[101] Ib?dem

[102] No se trata de la extra?eza de la totalidad de las cosas tomadas en abstracto sino de la extra?eza de
todas las cosas que nos salen al paso, de todo aquello con que nos encontramos.

[103] ?El horizonte hace descubrir cosas porque se oculta a s? mismo. Si vi?ramos el horizonte, no ver?
amos las cosas. El horizonte hace ver, sin ser visto; esto es, hace posible la diafanidad? (SPFOE 36). “El
horizonte no se v? pero se entrev?: las cosas no se ven directamente, sino indirectamente, en la entrevisi?n
misma del horizonte. Es la violenta visi?n de lo di?fano. Sin borrarnos la extra?eza primera de todo, nos
permite esta visi?n movernos entre las cosas con un nuevo g?nero de familiaridad: la familiaridad de la
extra?eza” (SPFOE 38).
[104] Ib?dem. En los textos de estos a?os, “Sobre el problema de la filosof?a”, el curso de introducci?n a la
filosof?a de los griegos 1933-1934, etc., es donde Zubiri plasma por primera vez el tema del arrastre o
posesi?n por la verdad.

[105] Cruz y raya — ?rgano espa?ol de expresi?n del catolicismo moderno, liberal, abierto, independiente,
sin complejos, capaz de ser cr?tico con el dogmatismo eclesial y con el dogmatismo anticlerical. Cf. J.
Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit.

[106] X. Zubiri, Curso de Santander (1933) en J. Corominas, J. A. Vicens, Soledad sonora, op. cit, p. 294.
X. Zubiri, Introducci?n a la vida intelectual, Curso de Madrid, in?dito, 1934. archivo de XZ.

[107] X. Zubiri, Sobre las Confesiones de San Agust?n, Curso 1932-1933, in?dito, archivo de XZ.

[108] Ib?dem.

[109] X. Zubiri. Introducci?n a la vida intelectual, 02-XI-1934, in?dito, archivo de XZ.

[110] X. Zubiri, Introducci?n a la filosof?a, apuntes de Carmen Castro, in?dito, 23-V-1932, archivo de XZ.

[111] Ib?dem.

[112] Ib?dem.

[113] Zubiri hab?a le?do el art?culo de Ortega sobre la “Misi?n de la universidad” en Berl?n (1931). Es
interesante la diferencia entre ambos. Ortega, quiz?s m?s realista y m?s curtido, no espera tanto de la
universidad y acepta con gusto que la tarea central de la universidad sea la ilustraci?n del hombre, el de
ense?arle la plena cultura de su tiempo, cuesti?n bastante secundaria para las pretensiones de Zubiri. Cf.
Ortega y Gasset, Misi?n de la Universidad, Ed. De Jacobo Mu?oz, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, p. 131.

[114] J. A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, Barcelona, Publicacions de la Facultat de Filosofia de la

Universitat Ram?n Llull, 2007, pp. 77.

[115] Plat?n, Rep?blica, 515 e.

[116] D. Ridruejo, “Xavier Zubiri y la poes?a”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 205

[117] A. Lissarrague, “El magisterio de Xavier Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p.156.

[118] I. Ellacur?a, Escritos filos?ficos II, op. cit., p. 31.

[119] L.F. Vivanco, “Los apuntes de Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 259.

[120] J.A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit., p. 78.

[121] J. Mar?as, Filosof?a espa?ola actual, Madrid, Espasa Calpe, 1948, p.135; Una vida presente, Madrid,
Alianza Ed., 1988, pp. 100-101. “Sus clases eran muy dif?ciles, oscuras –dec?a Manuel Mind?n-. La mayor
parte no le segu?amos. Yo ten?a dos carreras terminadas y hab?a ganado unas oposiciones, y aun as? me
ve?a muy justo para poder seguirle”. Entrevista a Manuel Mind?n, J. Corominas-J. A. Vicens,
Conversaciones sobre X. Zubiri, op. cit., p. 37. En el mismo sentido se pronuncian sus alumnos catalanes,
por ejemplo: “Zubiri hablaba r?pida y nerviosamente. Era muy dif?cil seguirlo, pero se ve?a que sab?a
mucho” (J. Palau); “Zubiri no hac?a ninguna concesi?n ni a la ret?rica ni a la pasi?n, su discurso era
cristalino pero dif?cil”; la dificultad de seguirlo en sus exposiciones “nos hizo pensar en contratar a un
taqu?grafo” (M. Boix). Cf. J.A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit., cap. 8.

[122] Luis Felipe Vivanco, “Los apuntes de Xavier Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 260.
[123] Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-1930, op. cit.

[124] Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Conversaciones sobre Xavier Zubiri, op. cit., p. 177. Sobre su
memoria de c?tedra puede consultarse tambi?n A. Pintor-Ramos, “Primer acceso a la historia de la filosof?
a”, Nudos en la filosof?a de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006, pp. 17-47.

[125] X. Zubiri, Memoria de oposiciones a c?tedra, 1926, in?dito, Archivo XZ, p. 29.

[126] Ib?dem, p. 30.

[127] Ib?dem, p. 31.

[128] Sus alumnos de Barcelona, por ejemplo, recuerdan sus expresiones recurrentes: “No es eso, no es
eso…” o “Volvamos a nuestro modesto punto de partida…”, para corregirlos y conducirlos hacia las
posiciones que cre?a correctas. J. A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit. cap. 8.

[129] Zubiri hab?a visto que muchos recibieron de Ortega “el primer entusiasmo filos?fico” y que “supo
contaminar a los dem?s esa fecunda sensibilidad filos?fica”; “cre? sensibilidad filos?fica en quienes
estuvieron en contacto con ?l”… (SPF 266-267).

[130] J. Ortega y Gasset, "La pedagog?a de la contaminaci?n". Meditaci?n de la universidad y otros

ensayos sobre educaci?n y pedagog?a. Editado por Paulino Garagorri. Madrid: Revista de Occidente en
Alianza Editorial, 1983, pp. 83-96.

[131] J. Ortega y Gasset, “Unas lecciones de metaf?sica”, op. cit., XII, p. 28.

[132] J. Ortega y Gasset. “La pedagog?a de la contaminaci?n”, op. cit. p. 89-93

[133] Seg?n sea el temple de cada fil?sofo, una emoci?n parece predominar en su quehacer. En unos ser?a
efectivamente el asombro, en otros la inquietud, en otros la nostalgia, en otros el cinismo, la angustia, el
gozo etc. el mismo Zubiri en la correspondencia con Heidegger (Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-
1930, op. cit.) hablaba de dolor y “joie” a la vez.

[134] “A filosofar no se entra sino despertando el temple, la emoci?n filos?fica” (CU1 368); “Se puede
saber qu? es una percepci?n, pero esto no es suficiente para filosofar. No se introduce a la filosof?a
suministrando un vocabulario filos?fico, sino despertando un humor, un temple, una emoci?n filos?fica”, X.
Zubiri, “Introducci?n a la filosof?a”, apuntes de Carmen Castro, op. cit.

[135] X. Zubiri, “Introducci?n a la filosof?a”, Apuntes Carmen Castro, op. cit., in?dito.

[136] Ib?dem.

[137] Ib?dem.

[138] “La ense?anza ha sido durante la mayor parte de nuestra historia ?adoctrinamiento ? o ?indoctrinaci?
n?. Los dos t?rminos proceden del sustantivo abstracto latino doctrina, derivado del verbo doceo, que suele
traducirse por ense?ar. Doceo, a su vez, traduce el griego dok?o, creer, parecer, de donde procede el
sustantivo d?xa, opini?n, creencia. Esas opiniones constitu?an los llamados t?poi o loci communes, que
eran los que el maestro deb?a transmitir a sus disc?pulos. Por supuesto, no se trataba de razonar, ni de
discutir; se trataba de indoctrinar o adoctrinar, de hacer que las nuevas generaciones conocieran el dep?sito
de t?picos o lugares comunes, la doctrina. Quien la conoc?a pasaba a ser doctus, instruido, a diferencia del
indoctus, ignorante. Y quien se dejaba adoctrinar era el docilis. Del alumno no se esperaba otra virtud que
la docilidad”. Diego Gracia, “La vocaci?n docente”, Anuario Jur?dico y Econ?mico Escurialiense, XL,
2007, p. 812

[139] J. Mar?as, Filosofia espa?ola actual, op. cit., p. 135.

[140] L. F. Vivanco, “Los apuntes de Zubiri”, Homenaje a X. Zubiri, op. cit., p. 259.

[141] D. Ridruejo, “El estilo de Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 205.

[142] J. A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit. p. 77.

[143] J. Corominas-J.A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op. cit., p.138.

[144] Maur M? Boix, benedictino de Montserrat, antiguo alumno suyo en la Universidad Barcelona, J.A.
Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit. p.76.

[145] ?Hasta que punto en los a?os de Roma y Par?s se produce en Zubiri un resurgir de un ideal de vida
cat?lico como motor principal de toda su actividad intelectual? Pi?nsese en los estudios y en los cursos que
da en esta ?poca y en su solicitud rechazada de trabajar y estudiar en la Universidad de Upsala en Suecia o
en la Escuela B?blica de Jerusal?n antes que volver a Espa?a. ?Hasta d?nde contribuyen a atemperarlo sus
dificultades sentimentales, la censura que sufre de la propia iglesia cat?lica y la circunstancia espa?ola en la
inmediata posguerra? Para el desarrollo de esta cuesti?n puede consultarse la biograf?a de Xavier Zubiri
(Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit.) y el art?culo de J. Corominas,
“Xavier Zubiri y la crisis modernista”, op. cit. Que se trata de una cuesti?n nuclear tambi?n para la
comprensi?n de su filosof?a y de su relaci?n con la teolog?a lo muestra el reciente libro de Guillermina D?
az Mu?oz, Teolog?a del misterio en Zubiri, Herder, Barcelona, 2008. Creemos que el descubrimiento y
profundizaci?n de la teolog?a del misterio en esta ?poca (especialmente cuando estudia en el centro
universitario de san Anselmo de Roma 1935-1936 donde entra en contacto con Dom A. Stolz, M. Schmaus,
y el disc?pulo de Casel, Warnach Cf. Guillermina D?az Mu?oz, op. cit. p. 34) le permiti? a Zubiri continuar
siendo cat?lico y explica el renacimiento y el rebrotar de su fe al que se refiere en su correspondencia. La
pr?xima publicaci?n del curso “Helenismo y cristianismo” (1934-1935) donde Zubiri repasa las tesis de la
escuela de la historia de las religiones y la de sus seguidores protestantes, liberales y modernistas respecto
al origen del cristianismo puede suministrar algunas claves del alejamiento progresivo de Zubiri de las tesis
modernistas. Es destacable la justificaci?n que proporciona Guillermina D?az del gran inter?s de Zubiri en
los a?os de Roma y Par?s por las lenguas y las culturas orientales. La escuela de la historia de las religiones
(Dum?zil, Furlani, Jeremias, etc) atribuyen el origen del cristianismo al sincretismo con religiones del
misterio del entorno y suelen plantear teor?as sobre la procedencia o dependencia directa de religiones
mist?ricas, helen?sticas u orientales. Por su parte, la teolog?a del misterio reivindica el car?cter original del
cristianismo y del misterio paulino. En este contexto se explica el denodado empe?o de Zubiri por el
estudio de lenguas orientales y el contacto con diversos orientalistas. La lectura directa de las fuentes
orientales puede permitirle dirimir directamente la cuesti?n. En definitiva el libro de Guillermina D?az
muestra algo que hasta ahora hab?a pasado sino del todo, bastante desapercibido: la importancia en la
filosof?a, la teolog?a y la biograf?a de Zubiri de la teolog?a del misterio. Lo que ya encontramos harto m?s
discutible es que se deba entender a partir de 1935 toda la filosof?a y la teolog?a de Zubiri como la de un
te?logo del misterio seguidor y continuador de la tradici?n de los benedictinos Casel y Warnach.

[146] Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. cap. XXV a XXVIII.

[147] La primera y segunda parte de la Crisis se public? en el primer n?mero de la Revista Philosophia de
Belgrado pp. 77-176, que dirig?a Arthur Liebert en enero de 1937. Para una cronolog?a de los avatares de
la composici?n de Crisis cf. Javier San Mart?n, Para una filosof?a de Europa, Universidad nacional a
Distancia, 2007. p. 239 ss. La edici?n definitiva de Crisis, la de 1954 donde aparece la 3 parte y los anexos,
Die Krisis der Europ?ischen Wissenschaften und die Transzendentale Ph?nomenologie. Eine Einleitung in
die ph?nomenologische Philosophic, The Hague, M. Nijhoff, 1954, tambi?n se encuentra en la biblioteca de
Zubiri.

[148] Contamos con dos cartas de la esposa de Husserl, Malvine Husserl: Carta de M. Husserl a X. Zubiri,
22-VIII-1937, Archivo de XZ y Carta de M. Husserl a X. Zubiri, 30-I-1940, Archivo de XZ. Cf. J.
Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., pp. 761, 773.
[149] Es lo que conjeturamos de la respuesta de Malvine Husserl de 1937 y la siguiente de 1940. Cuando
Malvine revis? la correspondencia de su marido ya fallecido se vio obligada de nuevo a contestar a Zubiri.
Es muy posible adem?s que ?ste le expresara su inter?s en 1937 por traducir su obra al espa?ol
prosiguiendo la labor iniciada con Ortega en Revista de Occidente.

[150] E. Husserl, La crise des sciences europ?ennes et la ph?nom?nologie transcendentale, Gallimard, Par?
s, 1976, p. 22

[151] Javier San Mart?n dir? que “El telos de la fenomenolog?a es mostrar que el ser humano no es el ser
dado en el mundo, sometido por tanto a la legalidad del mundo, a las diversas determinaciones del mundo,
sino que ante todo como ser humano es subjetividad trascendental teleol?gicamente comprometida con la
racionalidad: s?lo tal ser puede hacer ciencia y, por supuesto, s?lo tambi?n ese ser puede ser un sujeto ?tico
radicalmente comprometido, por encima de cualquier coyuntura y situaci?n f?ctica, con unos valores ?
ticos”. Javier San Mart?n, Para una filosof?a de Europa, op. cit., p. 34

[152] Ib?dem, p. 23

[153] Ib?dem, p. 23.

[154] En estos textos parece m?s af?n a Husserl que a Heidegger: La vida filos?fica no es una forma m?s de
vida, el compromiso con la vida te?rica es el remedio necesario de la crisis: a pesar de las circunstancias
dif?ciles, Zubiri, como Husserl, no desespera, conf?a en la fuerza de la vida te?rica. En Heidegger la
filosof?a parece plantearse en este momento m?s como estremecimiento que como ambici?n de
transformaci?n social.

[155] Una comparaci?n entre los escritos que van de 1930 a 1936 y los escritos de 1940 a 1945 permitir?a
ver hasta que punto tuvo presente Zubiri las ?ltimas obras de Husserl en estos ?ltimos.

[156] La idea de filosof?a tampoco ha variado respecto a los a?os 30. As? escribe en “Ciencia y realidad”
(1941) : ?Los problemas de la filosof?a no son, en el fondo, sino el problema de la filosof?a? (NHD, 112).
Al rev?s que las otras ciencias, la filosof?a no comienza con un concepto de lo que ella misma es, ?
Mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que est? ah?, la filosof?a, por tratar de un
objeto que por su propia ?ndole huye, que es evanescente, ser? un conocimiento que necesita perseguir a su
objeto y retenerlo ante la mirada, conquistarlo? (NHD, 117).

?Mientras la ciencia inmadura es imperfecta, la filosof?a consiste en el proceso mismo de su madurez. Lo

dem?s es muerta filosof?a escolar y acad?mica. De ah? que, a diferencia de lo que ocurre en la ciencia, la
filosof?a tenga que madurar en cada fil?sofo. Y, por tanto, lo que propiamente constituye su historia es la
historia de la idea misma de filosof?a? (NHD, 121). Estas citas se pueden comparar con lo citado en el
apartado de los a?os 30 para ver que no hay ning?n cambio significativo.

[157] “Nuestra situaci?n intelectual” (NHD)

[158] Hay un gran aire de familia entre “Nuestra situaci?n intelectual” y la primera parte de La crisis.

[159] V?ctor Tirado, op. cit., p. 60.

[160] Como dir? Pedro Cerezo Gal?n “Aquella soledad consentida traduc?a una situaci?n espiritual de m?s
alcance. Era tambi?n la soledad/destino del hombre contempor?neo, que siente que se ha quedado sin ra?
ces, y el ser no es m?s, como proclamaba Nietzsche, que el ?ltimo humo de la realidad evaporada”. Pedro
Cerezo, P. Cerezo, "Del sentido a la realidad: El giro metaf?sico en Xavier Zubiri", en VVAA, Del sentido a
la realidad. Estudios sobre la filosof?a de Zubiri, Madrid, Trotta, 1995, p. 223.

[161] Algunos de estos factores los mencionamos al comienzo del apartado 5 de este art?culo. Para una
comprensi?n cabal cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. cap. XXVII.
[162] J. Mar?as, “La situaci?n intelectual de Xavier Zubiri”, en Varios autores, Homenaje a Xavier Zubiri,
Madrid, Revista de Alcal?, 1953, p. 169.

[163] “?Fue S?crates un fil?sofo? Si por fil?sofo se entiende el que tiene una filosof?a, no. Si se entiende el
que busca una filosof?a, quiz? tampoco. Pero fue algo m?s. Fue, efectivamente, una existencia filos?fica,
una existencia instalada en un ethos filos?fico que, en un mundo asfixiado por la vida p?blica, abre, ante un
grupo privado de amigos, el ?mbito de una vida intelectual y de una filosof?a, asent?ndola sobre nuevas
bases y poni?ndola en marcha, tal vez sin saber demasiado a d?nde iba, en una nueva direcci?n” (NHD
251).

[164] Un art?culo tan autobiogr?fico como el de “S?crates” lo escribe Zubiri cuando no piensa en
abandonar la universidad, pero no se involucra en ella. Da las clases, atiende educadamente a los alumnos y
se va.

[165] Carta de X. Zubiri a ?ngel Herrera Or?a, 27-I-1937. Estamos apenas en los inicios del conflicto. No
tardar? Zubiri en descubrir la dificultad, cuando no la imposibilidad de una acci?n cultural. Cf. J.
Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 405.

[166] Pedro Cerezo Gal?n, op. cit., 223.

[167] Zubiri empieza distinguiendo entre forma de realidad y modo de realidad. Cada cosa real, por su
constituci?n, es decir por su sistema de notas (o aunque solo hubiera una), constituye una forma de realidad
y por el modo en que estas notas son “suyas”, son de cada sustantividad, conforman un “modo de realidad”.
Muchas formas de realidad pueden tener, pues, un mismo modo de realidad. Zubiri distingue tres modos de
realidad: mero tener en propio, autoposeerse, y ser persona.

Las diferentes formas de realidad del modo de realidad personal es lo que constituye la personalidad de
cada cual. La noci?n de “personalidad” zubiriana recubre un campo mucho m?s amplio que lo que com?
nmente entendemos por personalidad (car?cter o forma de ser). La personalidad se refiera al sistema ?
ntegro de notas que me constituyen como ser singular: se refiere tanto a notas gen?ticas, como hist?ricas,
como comportamentales, como a las que me voy apropiando cada d?a y como a las que desconozco y que
de hecho determinan lo que soy.

“La personalidad es la actualidad de mi propia realidad en el campo de las dem?s realidades y de mi propia
realidad. De ah? que por raz?n de mi personalidad yo nunca soy lo mismo. Mi propia vida personal es de
car?cter campal” (IRA 255).

[168] “Pero lo que yo soy como realidad no se agota en lo que soy yo como contradistinto a las dem?s
cosas, y a mi realidad entre ellas, sino que mi realidad campal, mi personalidad, comprende tambi?n otras
cosas como momentos de mi vida personal. As?, las cosas-sentido, que no son pura y simple realidad, son
sin embargo, momentos del constructo de cada cosa con mi vida personal. Toda cosa-sentido es un
momento constructo de la actualidad campal en que mi personalidad consiste” (IRE 273).

[169] “El hombre de hoy no s?lo tiene organizada su vida de forma distinta a como la ten?a el hombre de
hace tres siglos, sino que el hombre de hoy es en su realidad distinto del hombre de hace tres siglos" (SH
209).

[170] Mi modo de realidad es constitutivamente abierto y nada, nadie, ni nunca puede cerrar esta apertura.
La libertad entra en juego precisamente en la inconclusi?n de nuestras tendencias. Por un lado hay que
decir que no podemos jugar arbitrariamente con nuestras tendencias como si estuvi?ramos por encima de
ellas, pero por otro que las tendencias arrastran, pero que no doblegan. Su fuerza no es compulsiva. Mas
bien las tendencias son pretensiones que necesitan de un momento de libertad para ejecutarse. De ese modo
el car?cter no es una tendencia no libre sino una enorme cantidad de ingredientes que libremente el hombre
ha ido modulando o le han modulado en sus tendencias (SSV 137-138). La libertad es por ello susceptible
de ser analizada en t?rminos de perfil seg?n la riqueza y la direcci?n de las tendencias volitivas de cada uno
(SSV 121-123); de ?rea seg?n el elenco de cosas que puede elegir cada hombre dependiendo de m?ltiples
factores (SSV 124-126); de niveles seg?n la edad y el tipo de deficiencias psicof?sicas (SSV 126-130); y de
grados seg?n la articulaci?n de las tres condiciones anteriores (SSV 130-132). Por toda esa variabilidad es
que la moral es un arte. Lo importante es encontrar formas viables de moralidad para cada ser humano dada
sus tendencias y condiciones (SH 146).

[171] “En cada uno de sus actos el hombre est? ejecutando una volici?n de verdad real. En ella tiene que
adoptar una forma de realidad. Esta forma es, pues, optativa. Por tanto la voluntad de verdad real se plasma
en b?squeda. B?squeda de qu?? B?squeda de c?mo se articulan las cosas reales en ?la? realidad para poder
optar por una forma de realidad. Necesitamos averiguar cu?l es la manera como se articula en cada cosa ?
su? realidad con ?la? realidad. Y ?sta es la fundamentalidad en que se fundamenta mi realidad personal en
la realidad, en la realidad-fundamento. Con una expresi?n de Bergson, esta experiencia puede llamarse ?
experiencia metaf?sica?, una experiencia de b?squeda de fundamento, de la fundamentalidad del poder de
lo real; una experiencia que con m?s precisi?n la llamar? experiencia teologal. No es experiencia teol?gica.
De la experiencia teol?gica me ocupar? en la Tercera Parte del libro. No confundamos lo teologal con lo
teol?gico. Lo teologal es lo que envuelve la versi?n al problema de Dios. Lo teol?gico es lo que envuelve a
Dios mismo” (HD 108).

[172] Tambi?n: “Sin la aprehensi?n primordial no habr?a intelecci?n alguna. Cada modo recibe de la
aprehensi?n primordial su alcance esencial. El logos y la raz?n no hacen sino colmar la insuficiencia de la
aprehensi?n primordial, pero gracias a ello, y s?lo gracias a ello, se mueven en la realidad.” (324 IRA) y
(266 IRE).

[173] "Las ciencias no pueden menos que escandalizarse ante esta pretensi?n de la filosof?a de buscar un
objeto distinto de todo otro objeto y presente a todo otro objeto, as? como ante el permanente balbuceo en
que parecen moverse cada una de las filosof?as". I. Ellacur?a, "la idea de filosof?a en X. Zubiri", Escritos
filos?ficos II, UCA editores, San Salvador, 1999, p. 381. Esta es toda la grandeza y toda la miseria de la
verdad filos?fica. L?ase con detenimiento el extraordinario resumen que hace I. Ellacur?a del "objeto de la
filosof?a" ib?dem, pp. 378-383.

[174] Ib?dem, p. 379.

[175] A tenor de lo que cuenta Diego Gracia a Zubiri, capaz de cuestionar su pensamiento hasta el ?ltimo
momento, no le falt? esta salud. Cf. Entrevista a Diego Gracia, cf. J. Corominas, J. A. Vicens,
Conversaciones sobre Xavier Zubiri, op. cit., p. 236.

[176] Diego Gracia sugiere que si en esta ?poca Zubiri prest? una especial atenci?n a la f?sica, a la qu?
mica, y a la biolog?a es porque entre el p?blico abundaban m?dicos y bi?logos. Es muy posible, como
piensa Gracia, que los cursos que empez? a dar desde 1945 fueran en cierto sentido contraproducentes para
la obra intelectual de Zubiri, que le rompieran su ritmo de trabajo y de pensamiento y esto explicar?a que al
final de su vida expresara la voluntad de publicar solo lo posterior a Sobre la esencia (1962), pero creemos
que el inter?s cient?fico de Zubiri no se justifica ?nicamente por su p?blico.

[177] La filosof?a primera de raigambre zubiriana no depende de hip?tesis o teor?as cient?ficas, pero para
su an?lisis puede nutrirse de diferentes registros ling??sticos que tengan un valor descriptivo: el lenguaje
cotidiano, el po?tico, el religioso, el cient?fico… De hecho, Zubiri incluye en su filosof?a primera un buen
n?mero de nociones como campo o sustantividad que toma de diferentes ciencias.

[178] Y con ello se opondr?a tanto al positivismo cient?fico, que acaba considerando que toda realidad es
inmediatamente accesible al dato positivo de la ciencia y que la mera consideraci?n cient?fica es suficiente
para determinar la totalidad de la realidad en cuesti?n, como a los fil?sofos, que anclados en el ser, en la
trascendentalidad, pretenden ignorar las investigaciones cient?ficas.

[179] "El allende no es tan s?lo un concepto te?rico, como lo son la onda o el fot?n. El allende puede ser
tambi?n lo que forja una novela; no la forjar?amos si lo real dado no me diera que pensar. Lo propio debe
decirse de la poes?a: el poeta poetiza porque las cosas le dan que pensar. Y esto que as? piensa de ellas es
su poes?a. Que lo inteligido as? sea una realidad teor?ticamente conceptuada o sea realidad en ficci?n, o sea
realidad po?tica, no cambia la esencia de la intelecci?n como raz?n" (IRA 43).

[180] Ya hemos visto anteriormente que para el Zubiri de los a?os 30 la principal tarea de la universidad era
despertar a la vida intelectual seg?n la vocaci?n de cada cual.

[181] Descartes, Principios de la filosof?a, I, 74.

[182] Para muchos resultan ser pura palabrer?a vac?a: el valenciano Joan Fuster acusaba a Zubiri de “rizar
el rizo de una determinada palabrer?a”, J. A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit., p. 121.

[183] A. Pintor Ramos, La filosof?a de Zubiri y su g?nero literario, Madrid, Fundaci?n X. Zubiri, 1995.

[184] Cf. Tom?s de Aquino, De Veritate q.11, a.1, in c.

[185] Cf. R. Descartes, Respuestas a las Segundas objeciones, AT IX-121-123.

[186] J. Zarag?eta, “Xavier Zubiri, disc?pulo”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 274.

[187] “D?cese de lo que a primera vista presenta con claridad las partes principales de un todo.”
Diccionario de la Real academia.

[188] D. Ridruejo, “El estilo de Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 205.

[189] Cf. A. Pintor-Ramos, Nudos en la filosof?a de Zubiri, op. cit., p. 190.

[190] Cf. J.F. Pino Canales, La intelecci?n violenta, Barcelona, Facultad de Teologia de Catalunya, 1994, p.
12-13

[191] “[…] y eso significa a la vez descubrirla, liberarla e inventarla conceptualmente” , ib?dem, p. 63.

[192] “Despu?s de la muerte del fil?sofo se desencaden? una larga pol?mica entre una interpretaci?n metaf?
sica y una interpretaci?n nool?gica, que dura hasta ahora. […] tengo la impresi?n de que esta larga y fruct?
fera pol?mica se est? empezando a superar precisamente porque la interpretaci?n “nool?gica” tuvo ?xito,
logr? rehacer las grandes l?neas del edificio zubiriano y ya no queda nadie que se aventure a una
interpretaci?n de Zubiri sin tener delante Inteligencia sentiente o consider?ndola un mero ap?ndice
complementario.” Cf. A. Pintor-Ramos, Nudos en la filosof?a de Zubiri, op. cit., p. 12.

[193] Si la “interpretaci?n metaf?sica” ha quedado algo obsoleta, la metaf?sica zubiriana es un cap?tulo

imprescindible e insustituible de su filosof?a” ib?dem, p. 12

[194] D. Ridruejo, “Xavier Zubiri y el estilo”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 206.

[195] A. Gonz?lez, Estructuras de la praxis, Ed. Trotta, Madrid, 1997, p. 12

[196] Creemos que ?sta es la raz?n ?ltima por la que Zubiri siempre rechaz? que se le considerara como
formando parte de la escuela de Madrid. En todo caso habr?an dos escuelas de Madrid. Juan Padilla,
citando a Francisco Romero, establece una distinci?n entre tradici?n orteguiana y escuela orteguiana (que
se suele utilizar como sin?nimo de Escuela de Madrid) que nos parece muy justa y adecuada para
comprender el aire de familia y las diferencias entre todos aquellos que fueron afectados vitalmente por
Ortega: “Desde Ortega existe una filosof?a espa?ola. Dentro del espacio m?s amplio de la tradici?n fundada
por ?l, se recorta el recinto de su escuela. No ser?a justo en efecto considerar disc?pulos de Ortega en el
mismo sentido a Rodr?guez Hu?scar y Mar?as, por un lado, y Zubiri y Mar?a Zambrano por otro, por
ejemplo. ?stos ?ltimos fueron disc?pulos de Ortega y pertenecen a su tradici?n, pero desarrollan una
filosof?a propia, que se aparta en mayor o menor medida de los planteamientos orteguianos”. Cf. Juan
Padilla, Ortega y Gasset en continuidad, Sobre la escuela de Madrid. Editorial Biblioteca nueva, Fundaci?n
Jos? Ortega y Gasset, 2007, p. 33.

[197] P. La?n, “Zubiri., un perfecto fil?sofo”, Ya 3-12-1978, p.3.

[198] Citado por G. Moran , El maestro en el erial, Barcelona, Ed. Tusquets, 1997, p. 515.

[199] Cf. R. Safranski, Un maestro de Alemania, Barcelona, Tusquets, 1998, p. 24.

[200] J. Ortega y Gasset, “La pedagog?a social como programa pol?ticico”, op. cit., I, 506-07.

[201] E. Llad?, “La melancol?a exuberante”, El pa?s, 22-9-1983.

[202] “Un destacado intelectual y pol?tico de la nueva ola ha calificado la ?ltima obra del fil?sofo diciendo:
?S?, es un libro trascendental que no tiene ninguna importancia?”. Cf. “Zubiri”, Revista de Informaci?n
mundial, n. 208, p. 45. Recorte en el que no consta el autor. Archivo de XZ.

[203] J. J. S?daba, “Fen?meno y her?ncia de un fil?sofo”, El pa?s, 31-12-1978.

[204] J. J. S?daba, “Zubiri, un, dos, tres…” Diario 16, Disidencias, n. 9, 15-1-1981, p. X.

[205] Plat?n, Rep?blica, 519e-520a.

[206] “Si algo quiso Zubiri es evitar el pensamiento especulativo en filosof?a. La aprehensi?n primordial es
pura praxis, praxis primordial. Yo escrib? algo sobre esto en la revista Realitas que edit?bamos en el
seminario cuando Zubiri todav?a estaba vivo. Desde Zubiri adquieren nuevo sentido y cobran radicalidad
algunas de las Tesis sobre Feuerbach, de Marx.” Entrevista a Diego Gracia, cf. J. Corominas, J. A. Vicens,
Conversaciones sobre Xavier Zubiri, op. cit., p. 236.

[207] Ib?dem, p. 197

[208] “Entrevista a Diego Gracia”, cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Conversaciones sobre Xavier Zubiri, op.
cit., p. 236.

[209] J. Mar?as, Una vida presente, Memorias, I, Alianza Editorial, Madrid,1988, p. 32

[210] A. Pintor-Ramos, “Zubiri y su filosof?a en la postguerra”, Religi?n y cultura, XXXII pp. 5-55.

[211] Cf. J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora. op. cit., Diego Gracia suele contar
que en la transici?n democr?tica, como fue de justicia con Aranguren, Valverde y otros catedr?ticos
expulsados o exiliados de su c?tedra por voluntad propia, se ofreci? a Zubiri una important?sima cantidad
de dinero en compensaci?n por los 30 a?os que pas? separado de su c?tedra y ?ste la rechaz?. Como no
encontramos documentaci?n alguna que lo avalara, al final no incorporamos la an?cdota a nuestra biograf?
a, pero es muy coherente con la actitud y personalidad de Zubiri.

[212] J. Corominas-J.A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op. cit., cap. 30.

[213] Gregorio Mara??n, Luis Vives (Un espa?ol fuera de Espa?a), Obras Completas, VII, Espasa-Calpe,
Madrid,1982, p. 281.

[214] Es una cr?tica recurrente que toda apelaci?n a la universalidad es una estrategia de legitimaci?n de
intereses particulares o nacionales. No podemos entrar aqu? en este largo debate. En todo caso Husserl no
buscaba la imposici?n universal de un modelo nacional dominante, sino una universalidad transcendente a
toda cultura capaz de criticarlas a todas por igual y de respetar, en consecuencia, el pluralismo cultural.
[215] Pierre Bordieu tambi?n defiende esta posici?n frente a Foucault y otros pensadores. Cf. P. Bordieu,
Intelectuales, pol?tica y poder, Eudeba, Argentina, 2000. p. 172.

[216] P. La?n, “Xavier Zubiri en el pensamiento espa?ol”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 149.

[217] E. G?mez Arboleya, “El magisterio zubiriano”, Indice de artes y letras, XII, 1958, pp. 1 y 2

[218] D. Ridruejo, Casi unas memorias, Barcelona, Planeta, 19XX, pp. 319-321.

[219] Plat?n, Rep?blica, 516 d-e.

[220] Ortega ya presinti? que la vida intelectual de Zubiri pod?a ense?ar algo decisivo y esclarecedor para
Espa?a. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 576.

Presentaci?n general biograf?a de Zubiri

Presentaci?n biograf?a

Pinceladas de las novedades de la biograf?a.

Xavier Zubiri, uno de los pensadores m?s vigorosos e importantes del siglo XX, destinado a convertirse en
un cl?sico, es ignorado en Europa y extra?o en Latinoam?rica y Espa?a.

Generaci?n del 27

Como hombre de la Generaci?n del 27 comparti? el talante de sus miembros: un talante liberal que no
siente una vocaci?n pol?tica y que pone todo su empe?o en llegar a ser un investigador puro. La
especializaci?n y la profesionalizaci?n de las materias human?sticas es una de las caracter?sticas de esta
generaci?n. P?rez de Ayala ser? solo novelista, Juan Ram?n Jim?nez s?lo poeta. Ortega invitar? a sus
alumnos a estudiar filosof?a y s?lo filosof?a. La influencia de la fenomenolog?a y un trabajo conceptual,
anal?tico, frente a posiciones m?s intimistas o rom?nticas es evidente en toda esta generaci?n,

Siglo XX

Su vida es paradigm?tica de todo un siglo. El siglo XX. De ah? el titulo. La soledad sonora. Desde su
adolescencia, bajo el magisterio de Ortega, palpa el ocaso de Europa y el hundimiento de la modernidad. A
veces tiene miedo y huye del mundo, de s? mismo y de la soledad radical a la que se ha visto abocado el
hombre contempor?neo. La soledad absoluta le paraliza. No es f?cil ni agradable encontrarse
repentinamente sin mundo, sin Dios, sin Yo y sin una Raz?n en la que confiar, en una Europa llena de
tumbas de guerra. Cuando parece que se hunde, la amistad, “lo m?s necesario de la vida”, lo saca de la
zozobra. Trata de encararse con su propia par?lisis, la provocada por el escenario que le ha tocado vivir.

En Husserl y Heidegger encuentra una gu?a para recorrer el camino filos?fico. Se resiste a creer que la
crisis del siglo XX signifique el fin de todos los caminos, pero ya no se trata de elegir entre meras
bifurcaciones del pensamiento: hay que rectificar la senda filos?fica desde su inicio. “Quien se ha sentido
radicalmente solo —atestigua Zubiri—, es quien tiene la capacidad de estar radicalmente acompa?ado. […]
En la verdadera soledad est?n los otros m?s presentes que nunca”[i]. La soledad se torna sonora y el
embotamiento, creaci?n filos?fica.

1898

El nacimiento de X. Zubiri del 4 de diciembre de 1898 en San Sebasti?n coincidi? con una fecha emblem?
tica en Espa?a: la p?rdida de las ?ltimas colonias. El a?o dio nombre a una generaci?n emblem?tica, la
generaci?n del 98: Azor?n, P?o Baroja, Unamuno, Ganivet, Ramiro de Maeztu, Machado. Todos buscaron
abrir Espa?a a los aires renovadores de Europa. El debate filos?fico discurr?a m?s que nunca ligado a los
forcejeos de una iglesia tridentina, de espaldas al mundo moderno, y un pensamiento innovador que
encontraba verdaderas dificultades para enlazar con una tradici?n espa?ola dominada por una iglesia cat?
lica tradicionalista. Esto explica en parte el drama religioso de autores como Unamuno, que estaban muy
interesados en la religi?n, pero rechazaban de plano la ortodoxia cat?lica, el drama de muchos j?venes
intelectuales que perd?an su fe al chocar los modelos de pensamiento europeos con la pobreza de la fe que
les hab?a sido transmitida. Aunque posterior, el drama de Zubiri tambi?n estar? relacionado con el conflicto
entre el catolicismo dominante en Espa?a y las nuevas corrientes que aparecen en Europa, particularmente
en Francia.

La familia de Zubiri

La familia de Zubiri era fervorosamente cat?lica y tradicionalista. Su padre de origen navarro, Miguel
Zubiri, propietario de un importante negocio de coloniales y figura relevante de la burgues?a donostiarra,
era como muchos vascos y navarros, carlista. El enfrentamiento entre cat?licos antiliberales y liberales
anticlericales lo vivi? Zubiri desde su m?s tierna infancia.

Su madre, Pilar Apalategui, era hija de una acaudalada y fervorosamente piadosa familia de San Sebasti?n.
Dos hermanos de Pilar eran sacerdotes. Francisco Apalategui, era jesuita; y Vicente, sacerdote diocesano.
Mujer de misa diaria, impon?a el rosario en su casa y un ambiente sobrio y devoto, con santos, estampillas
y devocionarios repartidos por todos los rincones. La correspondencia a la que hemos tenido acceso refleja
una preocupaci?n continua de los padres de Zubiri por su salvaci?n y por la de su hijo. Su religiosidad no
era una mera cuesti?n de formas sino que la viv?an con verdadero temor y temblor. La figura de su madre
pes? mucho en su vocaci?n sacerdotal y despu?s en los avatares de su secularizaci?n. Los chantajes
afectivos maternos eran frecuentes y a Zubiri, cuando tomaba decisiones, siempre le preocupaba m?s la
reacci?n de su madre que la de su padre. En algunos estudios se habla del matriarcado vasco, del peculiar
poder y presencia de las madres en las familias vascas. No s? hasta que punto una aproximaci?n antropol?
gica a la familia de Zubiri podr?a aportar alg?n dato relevante. En cambio, se percibe mucho m?s
inmediatamente que una aproximaci?n psicol?gica a la constelaci?n familiar puede ser muy reveladora de
algunas de las actitudes de Zubiri.

Nacimiento: constelaci?n psicol?gica.

Su debilidad cong?nita hizo que sus padres temieran primero por su vida y luego lo rodearan de mimos y
cuidados para compensar su natural delicado y enfermizo. Ello hizo de Xavier un ni?o sobreprotegido y, al
mismo tiempo, sometido a una gran exigencia. Los miedos paternos y el afecto a cambio de un esfuerzo
desmesurado, construyeron un car?cter marcadamente hipocondr?aco, escrupuloso y tenaz. El que fuera el
primer hijo del matrimonio y que sobreviviera casi milagrosamente hizo que no se tardara en pensar en ?l
como sacerdote. Zubiri no tuvo m?s recurso que expresar toda su originalidad, independencia y
autoafirmaci?n de una forma extremadamente espiritualizada. Le fue dif?cil manifestar sus propios deseos
y expresar sus pensamientos m?s ?ntimos y personales. La prohibici?n absoluta de toda protesta y la
necesidad de adaptarse a las exigencias sociales, le llevaron a una cierta inhibici?n y a un alto voltaje
interior. Su infancia y adolescencia troquel? en el fuero interno de Zubiri un fondo indomable, violento, de
absoluta independencia, a pesar de sus formas corteses y complacientes con los dem?s.

Colegio marianistas

La instituci?n estaba regentada por los hermanos marianistas, una orden que ya hab?a tenido problemas en
Francia por su liberalismo y apertura a los tiempos. La influencia del talante liberal de los marianistas
franceses en el colegio donostiarra se notaba en su apertura a las corrientes actuales. No se absolutizaban la
filosof?a y la teolog?a escol?sticas. L?zaro, su director, era consciente de su apuesta. La Santa Sede
obligaba a evitar en los centros de ense?anza los autores peligrosos, pero ?l estaba convencido de que s?lo
pod?a protegerse la fe de las tormentas que se avecinaban entrando en el terreno del adversario para
criticarlo con rigor. Zubiri pudo estudiar all? sin trabas a autores en principio prohibidos o desaconsejados:
Bergson, Darwin, W. James, Nietzsche, Kant, Comte, Spencer. Pudo interesarse tambi?n por las cuestiones
cr?ticas de la Sagrada Escritura, que era en principio un terreno vedado para los cat?licos. Es en este
colegio donde oy? hablar de las tesis que pon?an en duda que Mois?s fuera el autor del Pentateuco y donde
empez? a afanarse por estudiar ex?gesis b?blica y hermen?utica.

El director de la escuela, Domingo L?zaro tom? una posici?n que marc? decisivamente a Xavier. Se trataba
de entender la mentalidad contempor?nea y no de descalificar a ateos, agn?sticos y modernistas con
argumentos morales acus?ndolos de agitadores o de perversos. L?zaro pensaba que la endeblez intelectual
de los cat?licos causaba m?s estragos y pon?a m?s en peligro el futuro del catolicismo que las cr?ticas
modernistas. Lo que hab?a que hacer es conocer a fondo el terreno del adversario y fundamentar las propias
afirmaciones. Adem?s, contra la aversi?n de la iglesia a las nuevas tesis cient?ficas, L?zaro consideraba
indispensable su estudio para sacar provecho para la religi?n[ii].

Modernismo

Se suele considerar que la crisis modernista empez? con el libro que public? Alfred Loisy en 1902 El
evangelio y la Iglesia. Lo cierto es que provoc? un verdadero se?smo en el interior del catolicismo.
Bastantes j?venes sacerdotes se entusiasmaron con ?l aumentando las preocupaciones de la jerarqu?a. Del
libro se desprend?a que las verdades teol?gicas y los dogmas eran elaboraciones de la comunidad de fe que
no ten?an una inmediata referencia a hechos hist?ricos. La afirmaci?n de Cristo como persona divina, la
resurrecci?n y la constituci?n de la iglesia por Cristo mismo no ser?an verdades hist?ricas. “Jes?s anunci? el
Reino y fue la iglesia lo que vino” es la c?lebre f?rmula de Loisy.

La enc?clica Pascendi Domini Gregis (1907) defin?a el modernismo cat?lico como una herej?a multiforme
cuyos principales elementos eran:

---- Un agnosticismo filos?fico inspirado en Kant, Compte y Spencer: “[….]

--- Una teor?a inmanente de la religi?n donde ?sta derivaba de una necesidad vital. A Dios se llegaba a
partir de las profundidades del esp?ritu humano y no a partir de una revelaci?n divina. En la ex?gesis b?
blica una reivindicaci?n de independencia de las ciencias religiosas respecto al magisterio eclesi?stico. Los
modernistas defend?an la libertad intelectual frente al magisterio eclesi?stico y no admit?an otro control
que el rigor metodol?gico.

En los estudios sacerdotales se impuso la filosof?a escol?stica. En los seminarios y las facultades cat?licas
se elimin? de las tareas de direcci?n y de ense?anza a todos aquellos influenciados por el modernismo o
tolerantes con ?l. Los obispos fueron conminados a impedir la celebraci?n de asambleas sacerdotales y la
edici?n y la lectura de toda suerte de libros y revistas de talante modernista:

La crisis fue devastadora. La extrema severidad de la condena y la atm?sfera de sospecha que propici? hizo
casi imposible un trabajo intelectual honesto dentro de la Iglesia. Muchos abandonaron la iglesia, algunos
se vieron obligados a dejar el sacerdocio, otros fueron confinados en parroquias rurales de la campi?a
francesa o constre?idos a dedicarse a especialidades poco peligrosas. Pocos como Lagrange y Maurice
Blondel lograron finalmente evitar la censura eclesi?stica y otros como Laberthonni?re no pudieron
conciliar su trabajo intelectual y su fidelidad a la iglesia m?s que al precio de un silencio impuesto. Zubiri
sufri? en sus propias carnes este c?rculo infernal de la denuncia y la simulaci?n y parte de algunas de sus
tesis filos?ficas y teol?gicas fueron durante muchos a?os v?ctimas del silencio que se autoimpuso.

Dei verbum 1965: distinci?n entre la verdad en relaci?n a lasalvaci?n y la historicidad de los
acontecimientos. Respeto a la labor de los exegetas y a la autonomia de su busqueda.

Seminario

Finalizado su bachillerato en septiembre de 1915 Zubiri ingres? en el Seminario Conciliar de Madrid,

guiado por el sacerdote Juan Zarag?eta, buen amigo de sus padres, un hombre jovial de amplia formaci?n
filos?fica y cient?fica, doctorado en el Universidad Cat?lica de Lovaina. Pero al d?a siguiente de su llegada
al seminario, Zubiri padeci? una grave crisis de salud y tuvo que regresar a San Sebasti?n, donde pas? todo
el curso haciendo reposo y bajo atenci?n m?dica, aunque plenamente dedicado a sus lecturas filos?ficas y
teol?gicas.

Grandes trifulgas en las clases. Zaragueta decide que mejor que permanezca fuera.

En 1917 inici? estudios de Filosofia y Letras en la Universidad Central de Madrid y se convirti? en disc?
pulo de Jos? Ortega y Gasset.

Lovaina

Entre febrero de 1920 y marzo de 1921 estudi? en el Instituto Superior de Filosof?a de la Universidad Cat?
lica de Lovaina. En noviembre de 1920 se traslad? temporalmente a Roma para realizar su examen de
doctorado en Teolog?a en el Collegium Theologicum vaticano.

En febrero de 1921 present? en Lovaina una tesina de licenciatura en filosof?a titulada El problema de la
objetividad en Husserl. Se doctor? en Filosof?a en Madrid, en mayo de 1921, con la tesis Ensayo de una
teor?a fenomenol?gica del juicio, cuyo ponente fue Ortega y Gasset. En septiembre de 1921 se orden?
sacerdote en Pamplona.

Rourix:

En 1922, mientras se encontraba en Par?s visitando a Bergson y asistiendo a la c?tedra de Loyisy fue
denunciado an?nimamente ante su obispo y excomulgado de la iglesia acusado de sostener tesis
heterodoxas. un amigo suyo le pide consejo. Como puede ser sacerdote con sus ideas? Se lo cuenta todo y
este pierde la fe y lo denuncia ante su obispo:

Cuando fue denunciado al obispo por sus ideas modernistas y excomunicado por ellas pens? decir toda la
verdad y dejar, esta vez s?, el sacerdocio: Se decidi? tambi?n a algo que le costaba horrores a Zubiri.
Decirles la verdad sobre su vida religiosa a sus padres:

“Estos a?os de luchas y torturas que han puesto a prueba incluso mi salud han cristalizado ya de manera
casi definitiva. La f?rmula a que he llegado, y de la que se me acusa como incompatible con la Iglesia, es la
?nica que hoy por hoy puedo sinceramente admitir. Todo lo dem?s ser?a hipocres?a. Y el primer deber de
cada hombre (cat?lico o no) es la sinceridad.”[iii].

Sin embargo, tanto la familia, como sus maestros y directores espirituales m?s caros se confabularon y le
exhortaron y le presionaron con todos sus recursos para que perseverara: “No defraude las esperanzas de
todos. De realizarse la cat?strofe nos cubrir?a a todos con el sambenito de la complicidad y cantar?a
victoria la educaci?n jesu?tica (en el sentido que nunca ha cabido en nuestras cabezas). Que no le arredre lo
enorme de la lucha, haga alto a su vida intelectual y alimente pr?cticamente su vida religiosa en la acci?n y
apostolado. Subdi?cono ya de Cristo, con compromisos sagrados y solemnes. Ya ha echado la mano en la
reja del arado. Si vuelve la vista atr?s ni ser?a digno del reino de los cielos, ni del aprecio de cuantos le
aman de coraz?n” [iv].

“El camino hoy, como hace veinte siglos, es Cristo, a cuyos pies debes echarte para encomendarle la grave
crisis de tu alma; el camino es tu prelado representante de Cristo para ti, y que te ha dado sobradas
muestras, no s?lo de la superioridad de su esp?ritu, sino de la bondad de su coraz?n. Borra como rasgo de
pasajera locura lo que en tu carta apuntas, abdica ese impertinente aire de suficiencia que toda ella respira,
y vete a tu prelado, confi?ndole el secreto de tu conciencia y aceptando su tratamiento”[v].

“Por Dios no me hagas desgraciada y s? un sacerdote como debe de ser, que tambi?n tu padre est? con el
coraz?n desgarrado y si sigues por este camino me llevar?s a la sepultura por m?s que ya le he ofrecido mi
vida al Se?or con tal que t? seas muy bueno”[vi].

Finalmente, Xavier, ante el apremio de todos los que le rodeaban, abdic? en abril de 1922 ante el obispo y
en p?blico de sus ideas y decidi? mantenerse como sacerdote. En su fuero interno, sin embargo, mantuvo
sus ideas[vii]. El no entrar en conflicto con la instituci?n fue ya para siempre casi un reflejo. Se comport?
como un sacerdote disciplinado, pero redujo al m?nimo posible su actividad pastoral consagr?ndose a sus
estudios filos?ficos y a la carrera hacia la c?tedra universitaria. Ya que no se sent?a con fuerzas para
abandonar “el camino fatalmente emprendido”, al menos pod?a resignarse a ?l, como quer?a su
familia[viii]. Este conflicto y la retractaci?n a la que se vio forzado le marc? en la expresi?n de su filosof?a
y en su forma de ser. Toda la vida, tuvo miedo de que sus proposiciones fueran heterodoxas y chocasen con
el magisterio eclesial.

La presi?n de su familia y de sus maestros forz? en ?ltima instancia su rectificaci?n.

Crisis de fe

Su problema era m?s hondo que cualquier dilema intelectual. Lo dice con una contundencia inusitada: lo
que sucede es que ha perdido la fe. “No, querido don Juan, no. Cuando la fe se pierde, no es por un detalle
cr?tico ni por una dificultad filos?fica. C?mo se conoce que afortunadamente jam?s la ha perdido usted... ?
No comprende usted que mi ruptura con la Iglesia significa, de grado o por fuerza, la liquidaci?n m?s
absoluta de todos los valores que hasta el presente han constituido la raz?n de mi vida? .?.. No puedo creer,
no creo ?Por qu?? No lo s?. S?lo s? que perd? la fe, tal vez para siempre. Pasar? yo, s?, y ojal? sea muy
pronto y quedaran las almas grandes como las de mi infeliz padre y la de mi pobre madre, cuyo dolor pesa
en m? m?s que el m?o. ?No tienen derecho a que esto les suceda! ?Clama al cielo semejante
desgracia!”[ix].

En su entorno inmediato se vio obligado a reflejar una piedad y una ideas que no manten?a. El conflicto
entre sus ideas y el camino eclesial emprendido se agrav? ante su ordenaci?n. Se orden? por temor a que si
dejaba la iglesia se le cerrasen las puertas de la universidad, por el terrible disgusto que causar?a a sus
padres, por la presi?n de todos los sacerdotes amigos que pensaban que pod?a hacer un gran bien a la
iglesia, por su propia estructura psicol?gica y su miedo a la ruptura con el medio social en el que se
desenvolv?a

Obtenci?n c?tedra.

En contra de lo esperado, la obtenci?n de la c?tedra en 1926 tampoco fue una soluci?n a sus males. Sigui?
experimentando su condici?n sacerdotal como una r?mora dolorosa, algo que bloqueaba brutalmente la
expresi?n de su espontaneidad, que marcaba a su alrededor un territorio en el que los dem?s no se atrev?an
a penetrar. Su vida era un gran equ?voco; viv?a complicado en una enorme mentira que ?l mismo hab?a ido
construyendo desde que entr? en el seminario. Apenas estrenada su c?tedra en 1927 quiso huir al
extranjero, a alg?n lado donde pudiera vivir como una persona normal y finalmente logr? una beca para
estudiar en Freiburg.

El conflicto se manifestaba en todo su cuerpo. No en vano el hombre es una unidad psicoorg?nica. Zubiri
sufr?a insomnios frecuentes, debilidad, dolores difusos, ?lceras, dificultades de visi?n repentinas, dolores
de cabeza, mareos, v?mitos, c?licos y fiebres sin que las repetidas visitas a m?dicos de fama reconocida
lograran librarle de sus dificultades.

Alemania: a?os fndamentales.

En 1928 Zubiri se traslad? a Freiburg (Alemania) para estudiar con Husserl y Heidegger y para huir de sus
problemas clericales. La trayectoria religiosa de Heidegger tuvo un gran impacto en Zubiri. Heidegger lleg?
a Freiburg es el momento en que acababa de desprenderse de toda servidumbre teol?gica. Martin Heidegger
fue estudiante de teolog?a y seminarista. Cuando Xavier se hac?a sacerdote, Heidegger, contrariado por las
tentaciones liberales del mundo religioso alem?n, abandonaba el catolicismo tradicional y empezaba a
simpatizar con la teolog?a dial?ctica de Barth que no aceptaba ning?n tr?nsito rodado hacia Dios.

La influencia de Heidegger en la filosof?a de Zubiri y en su plantemiento del problema de Dios fue

importante, pero adem?s fue decisivo para su experiencia religiosa y para el abandono definitivo de sus
ideas modernistas.
Los a?os de estudio en Freiburg, Munich y Berl?n (1928-1931) tuvieron una repercusi?n muy profunda en
su vida personal, religiosa e intelectual.

Se codea con Plank y Einstein.

Gran amistad con Schr?dinger:

f?sica cu?ntica. Revoluci?n respecto a Einstein. La nueva f?sica. La mec?nica cu?ntica es la guinda que
corona el derrumbe de la concepci?n moderna del mundo. El siglo XIX desarroll? una imagen determinista
del mundo, sostenida por los conceptos b?sicos de la f?sica newtoniana: espacio, tiempo, materia y
causalidad. La materia era la realidad primera.

A principios del siglo XX, la teor?a de la relatividad elimin? algunos de los presupuestos epistemol?gicos
de la f?sica newtoniana, como el espacio y el tiempo absolutos, sobre los que se asentaba la representaci?n
moderna del universo, pero no puso en cuesti?n la representaci?n determinista de la naturaleza. Sin
embargo, este pilar fundamental del saber moderno se vio pronto afectado por el desarrollo de la f?sica cu?
ntica.

La nueva f?sica, al postular que no es posible conocer simult?neamente la posici?n y la velocidad de una
part?cula, no hace sino acabar de romper con la antigua pretensi?n de la f?sica moderna de establecer,
mediante el conocimiento completo de todos los fen?menos f?sicos en un instante dado, la determinaci?n
absoluta del universo. La partici?n de Descartes entre el mundo y el yo, entre la res extensa y la res
cogitans, resulta imposible. No pueden describirse las cosas neutramente como si el observador no
existiera. Pero ?qu? es entonces la realidad? ?Una pura construcci?n humana? ?Cu?l es el realismo de la
ciencia? La f?sica cu?ntica abre la puerta a una perspectiva mucho m?s amplia y compleja de las relaciones
entre la inteligencia humana y la realidad.

Gestalt abierto por Wertheimer, Koffka y Wolfgang K?hler, El teorema de G?del acaba confirmando la
teor?a wittgensteiniana sobre la debilidad inherente a la raz?n. Hay cosas que no se pueden decir sino s?lo
mostrar[x].

Paliza en 1931 que precipita su vuelta a Espa?a. camisas pardas.

Carmen Castro

En Berl?n se enamor? de Carmen Castro, en aquellos momentos una muchacha de 18 a?os, hija del ling?
ista e historiador Am?rico Castro y de Carmen Madinaveitia.

Advenimiento rep?blica.

Tambi?n en esta ciudad le sorprendi? en 1931 el advenimiento de la Rep?blica. El nuevo r?gimen fue
acogido con entusiasmo por la mayor?a de intelectuales y tambi?n por Zubiri. Fue la ocasi?n para que
Zubiri impartiera su ?nica conferencia de cariz pol?tico: una conferencia sobre la nueva Espa?a en la sede
del Parlamento Econ?mico. Pero los nuevos br?os culturales de la Espa?a republicana en los que se
sumerge enteramente Zubiri aumentar?n m?s si cabe la contradicci?n entre su vocaci?n filos?fica y su
carrera sacerdotal.

Gran labora cultural en la rep?blica muy documentada. Zubiri colabor? con la reforma y modernizaci?n de
los estudios universitarios, La Revista de Occidente, la creaci?n de la universidad Internacional de
Santander, Cruz y Raya. Esta ?ltima revista, dirigida por Bergam?n, se inspiraba en Esprit, y en ella Zubiri
tiene responsabilidades importantes. Sus impulsores aceptaban el r?gimen republicano, como una
oportunidad hist?rica para vivir plenamente la libertad de conciencia e impulsar a los cristianos a dar un
salto cultural que pusiera su fe a la altura de los tiempos. Para esto ?ltimo, la rep?blica democr?tica, laica,
no s?lo no era un impedimento, sino una condici?n de posibilidad, ya que liberaba a la Iglesia de sus
compromisos con el poder y la dejaba a la intemperie, fiada tan s?lo a la autenticidad de su testimonio. A
diferencia de los tradicionalistas, no reclamaban libertad para la Iglesia, sino que exig?an su propia libertad
como creyentes dentro de la Iglesia y su libertad como ciudadanos cat?licos en el seno de la Rep?blica.

Los grupos cat?licos conservadores, a trav?s de sus propios medios, cargaron continuamente contra el
grupo de Cruz y Raya, al que trataban como una cuadrilla de renegados empe?ados en una publicaci?n her?
tica, que coqueteaban constantemente con el liberalismo y el socialismo.

Zubiri Simpatizaba con el proyecto de una rep?blica democr?tica y liberal y rechazaba la enemiga de la
Iglesia contra la democracia. ?l hab?a sufrido en sus carnes la intolerancia de la jerarqu?a y sab?a que la
tutela eclesial era incompatible con el ejercicio de la libertad personal e intelectual.

Reducci?n al estado laical.

En 1933 Zubiri solicitaba la reducci?n al estado laical. Pensaba que su secularizaci?n era imprescindible si
quer?a evitar un esc?ndalo may?sculo en torno a su persona: en algunos ambientes de Madrid ya se hablaba
de su relaci?n con Carmen y de su deserci?n del sacerdocio. Quer?a acabar de una vez con la ficci?n en que
viv?a; ya estaba harto de disimular con sus padres sus aut?nticos sentimientos y convicciones respecto a su
ordenaci?n. Quer?a casarse con Carmen y comenzar a ser lo que siempre hubiera debido. ?l mismo quer?a
hacer revertir su estado respetando la misma legalidad eclesi?stica por la que lleg? a ?l: cre?a que ello era
imprescindible para considerarse a s? mismo persona seria, capaz de enmendar honestamente sus errores,
sin estridencias. Adem?s, si abandonaba el sacerdocio con el benepl?cito del Papa, el ?nico que pod?a
autorizarlo, podr?a hacer ver a su familia que su secularizaci?n encajaba en las previsiones de la misma
Iglesia y que no representaba ruptura alguna con el catolicismo[xi]. Entend?a, en ?ltima instancia, que su
secularizaci?n le permitir?a poner su vida de acuerdo con el Dios que alboreaba en el fondo de su alma[xii].

Seg?n la normativa eclesi?stica vigente en tiempos de Zubiri, cuando un sacerdote quer?a tramitar su
renuncia al sacerdocio ten?a que pasar por dos procesos. En el primero demandaba a la Santa Sede su
reducci?n al estado laical. As? perd?a su condici?n jur?dica de cl?rigo dentro de la Iglesia, con sus
derechos, privilegios y la mayor?a de sus obligaciones. Un sacerdote reducido al estado laical no pod?a l?
citamente decir misa ni confesar, pero continuaba siendo sacerdote y obligado a mantener el celibato[xiii].
En el segundo proceso, que inici? una vez resuelto el primero, demand? que se anulara su ordenaci?n
sacerdotal. Por este segundo proceso se dilucidaba si el demandante lleg? o no a ser sacerdote alguna vez,
es decir, si su ordenaci?n sacerdotal fue v?lida. La doctrina de la Iglesia establec?a que un sacerdote, si
llegaba a serlo, no pod?a perder nunca su condici?n sacerdotal que, por el sacramento del orden, ten?a car?
cter ontol?gico: era sacerdote de por vida. Pero admit?a que, en algunos casos, exist?a la posibilidad de
demostrar que el sacramento no fue recibido como es debido, sino bajo coacciones, miedo o alguna otra
circunstancia que anulara decisivamente la voluntad del receptor.

Para conseguir la dispensa del celibato no era obligatorio pedir la anulaci?n de la ordenaci?n. Aquella
dispensa pod?a solicitarse directamente, por ejemplo, argumentando la imposibilidad de mantenerse c?libe,
sin entrar en otras consideraciones sobre la validez o no de la ordenaci?n. Pero lo que acostumbraban a
hacer quienes quer?an asegurarse la obtenci?n de la dispensa del celibato era solicitar la anulaci?n de su
ordenaci?n, porque ello les permit?a argumentar mejor sobre su incompatibilidad con la vida sacerdotal,
incompatibilidad que ya se reflejar?a en una ordenaci?n irregular.

Por su parte, la Santa Sede nunca acced?a —ni accede ahora— a anular una ordenaci?n sacerdotal. Le
exig?a al demandante no s?lo que demostrara que se orden? sacerdote sin ninguna voluntad de serlo y bajo
coacciones, sino que nunca ratific? su sacerdocio con su voluntaria pr?ctica sacerdotal (C?non 214), cosa
imposible de probar para cualquiera que hubiera actuado un tiempo como sacerdote administrando los
sacramentos, etc.

Sin embargo, a?n sabiendo que no la obtendr?a, Zubiri solicit? la anulaci?n de su ordenaci?n porque eso le
permit?a explicar que su problema no consist?a en la dificultad de mantenerse c?libe, sino en el drama de
una carrera sacerdotal acometida sin fe y sin vocaci?n y porque en la pr?ctica jur?dica ello serv?a para
obtener de la benevolencia del Papa, con mayor seguridad, la dispensa del celibato que no se consegu?a con
el primer proceso de reducci?n al estado laical.
El 17 de julio de 1934 la Santa Sede emiti? un rescripto por el que se le conced?a la reducci?n al estado
laical, aunque manteniendo la obligaci?n del celibato.

Para el segundo proceso en el que pidi? la anulaci?n de su ordenaci?n cont? con tres personas que le
ayudaron mucho: el sacerdote catal?n Llu?s Carreras, secretario de Barraquer, el carmelita Bartomeu
Xiberta consultor de la Congregaci?n para la Disciplina de los Sacramentos, y Vidal i Barraquer.

Vidal i Barraquer, Carreras y Xiberta representaban una mentalidad eclesial abierta al di?logo y la
conciliaci?n con las autoridades republicanas, un catolicismo dispuesto a la renovaci?n que exig?an los
tiempos lejos de la rigidez habitual en otros jerarcas de la Iglesia espa?ola. La amistad de Zubiri con ellos
va a resultarle trascendental para solventar completamente el gran problema de su vida y para reconciliarse
con la Iglesia, una Iglesia que, en estos tres sacerdotes, experimentaba acogedora: “En ustedes —le escribe
Xavier a Carreras— he encontrado un oasis que nunca sabr? apreciar bastante”[xiv].

En noviembre de 1935 Zubiri se traslad? a Roma para conseguir la dispensa del celibato y contraer
matrimonio con Carmen Castro.

Conversi?n en Roma

A partir de su viaje a Roma, la obtenci?n de la liberaci?n de la varga del celibato, el matrimonio con
Carmen y su reconciliaci?n con la iglesia Zubiri vivi? una mutaci?n de su vida religiosa, una activaci?n y
una adhesi?n m?s radical. Su fe adquiri? un nuevo vigor. M?s o menos alejado de las verdades cristianas
revivi? una inteligencia y un sentimiento nuevo de las mismas. Por primera vez empez? a sentirse
verdaderamente miembro de la iglesia sin ning?n tipo de restricci?n mental[xv]:

“Nunca he sentido tan vibrante el cristianismo en el alma, ni he vivido tan vivamente los problemas
religiosos como en estos meses y en estos d?as. Entre S. Anselmo, con la maravillosa liturgia benedictina, y
la celda de Xiberta, ha brotado lo que por lo visto nunca ha muerto... por la gracia de Dios”[xvi].

La conversi?n no consistir?a aqu? en la adhesi?n al catolicismo a partir de otra religi?n, ni a partir de la

incredulidad sino en una activaci?n radical de la fe en el nivel afectivo, intelectual y relacional. Aqu? la
conversi?n viene definida por el vigor religioso que comprende. En esta acepci?n un cat?lico m?s o menos
creyente puede convertirse si su fe se profundiza.

Relaci?n con una iglesia acogedora. La fe de Carmen, el fin del error de su vida. A sus 38 a?os Zubiri
alcanz? una cierta madurez personal. Un cierto equilibrio del que no es ajeno su amor por Carmen y su
matrimonio. Por primera vez, dice Zubiri, se siente asentado en el mundo[xvii]. Es como si terminara
definitivamente su adolescencia.

oblatos

Las formas intermedias de compromiso cristiano, oblaci?n o tercer orden, obtienen entre los conversos un
gran ?xito. Veintisiete de los 52 intelectuales convertidos estudiados se hacen como Zubiri oblatos
(benedictinos) o miembros de un orden terciario (dominicos o franciscanos).

La oblaci?n, muy ligada al movimiento de renovaci?n benedictino, es la asociaci?n de una persona a un

monasterio para participar de su espiritualidad. Como Zubiri muchos de los intelectuales oblatos son muy
sensibles al canto gregoriano que acompa?a la oblaci?n. La orden terciar?a es una asociaci?n de laicos que
quieren beneficiar del esp?ritu de una orden mendicante para buscar la perfecci?n cristiana sin pronunciar
sus votos. La f?rmula es colectiva, menos individual que la oblaci?n. La mayor?a quiere renovar el discurso
de la iglesia, para ofrecer a las nuevas generaciones una alternativa a la perdida de fe que vivieron y se
someten a practicas exigentes como la comuni?n diaria.

Xavier y Carmen quisieron ya hacerse oblatos en Roma. La guerra les oblig? a salir de Italia. Casa de Espa?
a, Pio, Ochoa. y acabaron haciendo el noviciado y profesando como oblatos benedictinos en Par?s con los
nombres de Anselmo y Francisca[xviii]. Zubiri encontr? un b?lsamo para su fe herida en la liturgia, el canto
gregoriano y la espiritualidad de la abad?a benedictina de San Anselmo. El “movimiento lit?rgico”, un
movimiento cat?lico de renovaci?n, ten?a en los monasterios una gran fuerza. Se combat?a la perspectiva
excesivamente jur?dica de la liturgia y el individualismo de la piedad y se insist?a en la actualizaci?n en la
liturgia del misterio de Cristo. La finalidad de los actos lit?rgicos no era s?lo dar culto a Dios, sino
manifestar su gracia salv?fica[xix].

La guerra civil

Pero Zubiri tuvo muy poco tiempo para regocijarse de su nuevo estado espiritual. Poco despu?s del rebrotar
de su fe aumentaron los conflictos en la pen?nsula y el 18 de julio estall? la guerra civil espa?ola. En
principio, lo que unificaba a los alzados era evitar una revoluci?n de izquierdas que sent?an como
eminente. La derecha ve?a en la rep?blica un gobierno que preparaba una revoluci?n social. Se pens? en un
triunfo r?pido y en la constituci?n temporal de un directorio militar con algunos t?cnicos dentro de un r?
gimen formalmente republicano.[xx] El alzamiento militar desencaden? a su vez una revuelta obrera que se
ven?a preparando desde hac?a tiempo y que estaba a la espera del fracaso de los republicanos. El Gobierno
se vio desbordado intentando contener la rebeli?n militar y la revuelta obrera que ocasion?. Socialistas,
comunistas y anarquistas prepararon cada uno su propia revoluci?n. La Falange, el movimiento nacional
socialista, quer?a tambi?n desestabilizar el pa?s. El mismo d?a 18 comenz? en Madrid la quema de Iglesias
y conventos y el asesinato de religiosos acusados de apoyar el alzamiento. El gobierno mantuvo sus
carteras, pero en las calles era el pueblo el que mandaba. El mismo Aza?a o?a impotente desde el Palacio
Nacional las descargas contra los ?paseados?, los asesinados por uno u otro bando. Los sectores moderados
del Gobierno y de la Generalitat hicieron lo que pudieron para facilitar la salida de los religiosos. La guerra
civil marc? profundamente su experiencia religiosa.

Justo antes del conflicto Zubiri manten?a una posici?n esc?ptica y distante respecto a las diferentes
opciones pol?ticas. No compart?a el optimismo de la jerarqu?a cat?lica, muy segura de la victoria de la
derecha espa?ola. Su catolicismo estaba cerca del de los sacerdotes m?s liberales. Coincid?a con la posici?n
de Vidal i Barraquer, que consideraba que los sacerdotes y la iglesia en general deb?an estar por encima y
al margen de toda pol?tica partidista, no contribuyendo a avivar la llama de la discordia[xxi]. Pero era una
posici?n muy minoritaria. El mismo cardenal Jorio, cuando Zubiri discuti? con ?l sobre la cuesti?n espa?
ola, defendi? incluso el recurso a la violencia y a las armas.[xxii].

En el entorno de Vidal i Barraquer se pensaba que bajo la grandeza aparente del oficialismo cat?lico de la
monarqu?a espa?ola Espa?a se hab?a empobrecido religiosamente y hab?a que considerarla no como un
pa?s cat?lico, sino como un pa?s a evangelizar. Zubiri, exultante en el nuevo estado de su esp?ritu, cre?a
que pod?a contribuir intelectualmente a esta recristianizaci?n de Espa?a: “Creo que algunas cosas que
hemos barajado juntos Xiberta y yo pueden tener alguna utilidad para otros. Yo desear?a poder contribuir
muy positiva y eficazmente, como el ?ltimo, pero el m?s activo operario, a la recristianizaci?n de la vida
intelectual de nuestro pa?s, y volver a atraer la atenci?n sobre los problemas teol?gicos, muertos por una
piedad practicona de novenario, esterilizados en fr?os esquemas”.

Zubiri se escandalizaba del apoyo de obispos y sacerdotes italianos a los sectores m?s conservadores de
Espa?a y a la guerra colonial de Abisinia (Etiop?a): “Es absurdo ver a los capellanes militares llenos de
galones y condecoraciones sobre la sotana y el sombrero, y los predicadores, y a veces los obispos,
jaleando temas de fulminante nacionalismo... Son unos inconscientes. Creo que preparan graves problemas
a la Iglesia. Dios nos tenga en su mano”. Zubiri teme que esta actitud de la Iglesia italiana se traslade a la
Iglesia espa?ola.[xxiii]

Persecusi?n

Con el inicio de la guerra civil empezaba la huida de muchos sacerdotes y miembros de ?rdenes religiosas
hacia Roma. La persecuci?n m?s sangrienta de la historia de la cristiandad, mayor que las persecuciones
romanas, no hab?a hecho m?s que empezar.[xxiv] Alrededor de 7.000 religiosos, una tercera parte de todos
los que hab?a en Espa?a, y un n?mero desconocido de militantes laicos fueron asesinados. El ambiente en
Roma era totalmente favorable a los alzados. Las casas generalicias de las distintas ?rdenes y
congregaciones religiosas se estremec?an ante las noticias que les llegaban y presionaban a los ?rganos de
la curia vaticana. El Vaticano defend?a p?blicamente el anticomunismo, pero sent?a recelos ante unos
militares apoyados por alemanes e italianos, con inclinaciones fascistas y que manten?an las leyes
anticlericales de la Rep?blica. Zubiri hizo lo que pudo para ayudar a los sacerdotes espa?oles que llegaban
a Roma. Sobretodo, como era muy amigo de Zulueta, embajador de la rep?blica ante la Santa Sede, les
acompa?aba a la embajada y les ayudaba en los tr?mites que ven?an al caso.

Expulsi?n de Zubiri acusado de comunista.

A finales de julio los alzados mandaron al Marqu?s de Magaz como embajador ante la Santa sede. Este
amenaz? de tom?rsela por la fuerza pero Pacelli, futuro P?o XII se opuso. Magaz se propuso entonces hacer
el vac?o total a Zulueta y atemorizarlo para provocar su dimisi?n. El y Mor?, agente de los nacionales en la
embajada, para aislar totalmente a Zulueta, tramaronn la denuncia de Zubiri como comunista a la polic?a de
Mussolini. Su habitaci?n fue registrada y fueron seguidos continuamente. El Prep?sito General de la
Compa??a de Jes?s, Led?chowski fue alertado por el mismo Marques de Magaz, e impuso que ning?n
jesuita tuviera tratos con Zubiri.

“Lo que no pod?a imaginarme-escribe Zubiri- es que fueran los propios Padres de la Compa??a de Jes?s los
que har?an una piedra de esc?ndalo de mi relaci?n con el embajador. Siempre supuse que este esc?ndalo
pudiera suscitarse entre el vulgo, que dif?cilmente entiende de matices. Pero nunca sospech? que pudiera
esgrimirse contra mi persona un arma, de tan f?cil manejo hoy d?a, como es la imputaci?n de comunismo,
entre los jesuitas[xxv].

El d?a 31 de agosto la polic?a de Mussolini present? al matrimonio Zubiri la orden de expulsi?n que deb?a
ejecutarse antes de una semana. Este mismo d?a Xavier escribi? una carta al Secretario de Estado del
Vaticano, Pacelli, anunci?ndole que le obligaban a partir de Italia y jurando que no era comunista: “[…] yo
no soy comunista, no lo he sido nunca; jam?s prest? ni presto ayuda a actividades comunistas en ning?n
sentido de la palabra.”

Prosegu?a pidiendo una bendici?n muy especial para todos los espa?oles “en estos momentos en que la
vida pol?tica y religiosa de Espa?a se halla desangrada por sus propios hijos, redimidos todos por la sangre
de Cristo, pese a todas las desviaciones de la pasi?n y el celo mal entendido; no nos cabr?a desgracia
mayor, como me recordaba el d?a pasado su Eminencia misma, que el no sacar la lecci?n de este tremendo
acontecimiento, y el ser incapaces de forjar una convivencia digna, y un catolicismo a la altura de los
tiempos”[xxvi].

Es importante destacar que a?n en los momentos de mayor tensi?n Zubiri no se dej? arrastrar por el
ambiente romano. En esta posici?n reconciliadora, distante de la pasi?n y de los corazones calientes de los
cientos de huidos a Roma que ten?an bien trazada la raya entre el Bien y el Mal, Zubiri coincid?a con las
aseveraciones de Vidal y Barraquer en la carta que dirigi? el 2 de septiembre a Pacelli donde ped?a “una
gran paciencia con todos aquellos que no reflexionan, que est?n ciegos, que est?n todos exacerbados y
ofuscados por la pasi?n y el deseo de venganza”. A?ad?a que la situaci?n de la iglesia en Espa?a no se deb?
a ?nicamente a los enemigos declarados del catolicismo, sino tambi?n a que buena parte de los creyentes,
incluso eclesi?sticos, saliendo del campo que les era propio hab?an fomentado la discordia con fines
meramente pol?ticos.[xxvii]

Par?s

Gran relaci?n con Ortega. Se ufana de ser su mejor amigo.

El obispo de Salamanca, Pla i Deniel, y el cardenal Gom? no tardaron en abandonar la actitud cautelosa y
de reserva del Vaticano. La carta pastoral de Pla i Deniel del 30 de septiembre, Las dos ciudades, marc? un
hito en la confesionalizaci?n de la guerra civil. En ella defend?a la tesis de que la de Espa?a no era una
mera guerra civil, sino una verdadera cruzada por la religi?n, por la patria y por la civilizaci?n
cristiana[xxviii]. Franco, que no persegu?a al principio de la guerra una finalidad religiosa, entendi? en
seguida que este documento le ven?a como anillo al dedo para dar al alzamiento una nueva imagen y ganar
adeptos tanto en Espa?a como en el extranjero[xxix].

Zubiri, muy sacudido por las persecuciones de sacerdotes, viendo que la restauraci?n de la legalidad
republicana es casi imposible y en sinton?a con Ortega, Mara??n y una parte de la llamada tercera Espa?a
sostiene una posici?n parecida: mal por mal, mejor que se impongan los alzados. El mismo gobierno de
Largo Caballero aseguraba que “la Rep?blica del 14 de abril hab?a muerto”. En realidad hab?a tenido lugar
una suerte de Tercera Rep?blica, con cambios muy marcados en cuestiones sustanciales como la propiedad,
las libertades y la administraci?n.

Morente.

Sus encuentros en Par?s con Manuel Morente y Maritain y su “desencuentro” con Bergam?n e Imaz, dos de
sus grandes amigos nos indica la posici?n “cat?lica” de Zubiri en medio del conflicto. Manuel Morente,
decano de la facultad de filosof?a y compa?ero de Zubiri hab?a sido amenazado de muerte en Espa?a.
Cuando m?s desencajado estaba, tuvo un encuentro de su biograf?a con el evangelio. Morente sinti? una
transformaci?n total de su esp?ritu y la experiment? como un milagro. Zubiri fue uno de los primeros
testimonios de una conversi?n que sorprendi? a todo el mundo. A ra?z de los consejos de Zubiri, Morente
inici? tratos con el abad de Ligug? para recluirse en un convento[xxx]. Despu?s le contar? su decisi?n de
hacerse sacerdote. El 1 de enero de 1942 en ocasi?n de la primera misa de Morente Zubiri le escribe:
“Juntos...; juntos hemos pasado, en una u otra forma, las situaciones m?s graves de la vida, unas veces de la
m?a, otras veces de la suya. Y por encima de todas ellas, juntos nos ha vinculado la voluntad divina de
Cristo”[xxxi].

Maritain

Sus encuentros con Maritain al que ya hab?a conocido en la Universidad Internacional de Santander se dan
en un contexto en que diversos cat?licos “espa?oles” intentaban atraer Maritain hacia sus posiciones. El
profesor asturiano Alfredo Mendiz?bal quer?a que se uniera a su doble rechazo, tanto a un bando como al
otro: “Cuando nadie piensa ya en la fraternidad ni en los deberes de caridad entre hombres que se han
vuelto enemigos, cuando cada uno busca a su hermano para matarlo, es entonces que la presencia del
cristiano se debe al esc?ndalo mayor, el esc?ndalo de la Verdad. A ?l le corresponde cumplir su tarea sin
descanso” [xxxii]. Bergam?n por su parte hab?a ido derivando hacia posiciones comunistas y quer?a que
Maritain tomara p?blicamente posici?n en contra del Alzamiento y defendiera la Rep?blica.

Zubiri ve?a en estos momentos la Rep?blica como indefendible y la posici?n de Mendiz?bal como ingenua.
La conversaci?n que tuvo con su compa?ero de Facultad el socialista Juli?n Besteiro en mayo de 1937
acab? de convencerle de la imposibilidad de toda mediaci?n. Juli?n Besteiro hab?a sido enviado a
Inglaterra por Aza?a para tratar de conseguir una paz negociada. Pero consideraba que era pr?cticamente
imposible. En sinton?a con Mara??n y Ortega, Xavier conceb?a la posibilidad de una victoria r?pida de los
militares y la vuelta al orden constitucional.

Impactado por la persecuci?n religiosa, Maritain acab? defendiendo la posici?n de Mendiz?bal. Pocos
fueron los intelectuales espa?oles cat?licos que secundaron a Mendiz?bal. La mayor?a se inclin? cada vez
m?s a posiciones anticomunistas; otros se quedaron vi?ndolas venir y unos pocos tendieron a posiciones
antifacistas.

Pero la ruptura que afect? m?s a Zubiri fue la de Imaz. Eugenio Imaz era su amigo del alma. Hab?a crecido
intelectual y espiritualmente junto a Xavier, hab?a sido su confidente, hab?a vivido junto a ?l los momentos
m?s cruciales de su vida y Xavier compart?a su piso de Madrid con Imaz, su esposa y su hijo en Madrid.
Imaz mantuvo la defensa de la legalidad republicana sin ning?n escoramiento hacia la izquierda
revolucionaria y sus diferencias llevaron a ambos amigos a una ruptura. Para ambos esta ruptura ser? una
espina clavada para siempre en su coraz?n. La guerra cobraba as? tambi?n sus v?ctimas.

Barcelona
A finales de 1939, cuando estalla la guerra en Espa?a Zubiri y su esposa volvieron a Espa?a. Pronto abdic?
de la ilusi?n que todav?a manten?a en Par?s de ayudar a recatolizar la pen?nsula. En la Espa?a de la
posguerra se abominaba oficialmente de la Generaci?n del 98, del Instituto Escuela, la Junta de Ampliaci?n
de Estudios o la Universidad republicana. Se denostaba el pensamiento moderno y contempor?neo: en el
campo de la Filosof?a, a partir del nominalismo del siglo XIV, todo era decadencia. Se consideraba que en
las ?ltimas d?cadas muchos intelectuales hab?an desarrollado una actividad “antinacional y antiespa?ola” a
la que se atribu?a el envenenamiento ideol?gico de la juventud. Franco siempre estuvo imbuido del
convencimiento de que en cualquier intelectual pod?a agazaparse un enemigo: un comunista, un separatista
o un mas?n. Enviado a Barcelona. Su renuncia a la c?tedra en 1942 y su retiro a la vida privada fueron en
buena parte debidos a su malestar en la Universidad y en la Espa?a de la inmediata posguerra. Sus
dificultades afectivas. El hecho de ser un exsacerdote casado con la hija de un connotado republicano y sus
dificultades sentimentales contribuyeron al alejamiento de la vida p?blica. Por suerte encontr? en La?n
Entralgo y en Juan Llad? dos manos tendidas que le permitieron seguir con su vocaci?n filos?fica y teol?
gica. El encuentro con Juan Llad?, asesor del banco Urquijo y mecenas de Zubiri le abri? la posibilidad de
realizar cursos privados.

No instrumentalizaci?n.

En toda esta ?poca es notorio que no se dej? nunca instrumentalizar por el r?gimen ni por la iglesia cat?lica
espa?ola. Grandes ofrecimientos, con mucho dinero. El salario de varios a?os. Para viajar por Am?rica
Latina, Argentina, Chile...

Falangistas comprensivos.

No deja de ser significativo que los primeros por los que se deja querer Zubiri en la Espa?a franquista sean
los llamados “falangistas comprensivos”: Ridruejo, La?n, Conde o Tovar. Sus primeros art?culos los
public? en la revista Escorial que ellos promocionan. Estos falangistas si bien defend?an un Estado
Nacionalsindicalista aborrec?an la decantaci?n de Franco hacia un tradicionalismo integrista y clericalista.
Atra?dos por las cuestiones teol?gicas, y completamente contrarios al inmovilismo tradicionalista que
atenazaba el pensamiento cat?lico espa?ol, valoraban en Xavier algo que nunca hab?an encontrado en
Ortega: su cristianismo profundo y reflexivo. No tardaron todos en distanciarse del r?gimen.

El miedo a que la iglesia interfiriera en su trabajo y le pasara factura de sus avatares biogr?ficos y de sus
distancias respecto al tradicionalismo imperante en Espa?a era fundado. En su primer libro publicado,
Naturaleza, Historia, Dios, (1944) tuvo que enfrentar la cerraz?n de los eclesi?sticos que miraron con lupa
los textos y retrasaron su publicaci?n dos a?os.

Sociedad de estudios y publicaciones.

En 1947 se funda la sociedad de Estudios y publicaciones. Llad? impone en esto su estilo personal: en
muchos casos se paga a investigadores necesitados de apoyo bajo el pretexto de una publicaci?n que, en
realidad, no se espera. Cuando alguien que ha comprometido un libro no lo presenta, no se le exige el
dinero anticipado. ?ste ser? el caso de Zubiri con su Introducci?n al problema de la realidad y con otros
proyectos posteriores. Un proyecto cultural como el de la SEP, que consta p?blicamente como una simple
editora. Diferente del de Ortega en el instituto de humanidades. Quiz?s porque lleva en la Espa?a de
Franco m?s a?os que Ortega, sabe que el r?gimen es del todo intolerante con cualquier cuerpo extra?o y que
lo que intenta con optimismo don Jos? no tiene ning?n futuro: si aparece claramente como un discrepante,
ser? silenciado; si contemporiza con la situaci?n, convertir? su quehacer en algo ininteligible para aquellos
a quienes quiere llegar. A diferencia de su maestro, Zubiri desea pasar desapercibido. No tiene su empuje y
huye de cualquier empresa de car?cter pol?tico, pero es que adem?s est? convencido de que esa discreci?n,
que se compadece tan bien con su estilo de vida intelectual, va a ser a la larga m?s efectiva si se trata de
hacer una acci?n cultural que tenga continuidad en el marco casi irrespirable del estado franquista.

Sobre la esencia
En 1961 se publica Sobre la esencia: El libro se convierte de inmediato en un best seller. En pocas semanas
hay que lanzar dos nuevas ediciones para satisfacer la demanda. El caricaturista M?ximo dibuja a un
hombre leyendo en un vag?n del "metro", repleto de gente, el grueso tomo de metaf?sica de Zubiri,
mientras otros individuos tratan de leerlo adoptando las posturas m?s inveros?miles. La caricatura lleva una
leyenda que dice: "La Espa?a ins?lita". En Madrid y en otras ciudades haber le?do o simplemente haber
comprado Sobre la esencia se convierte en una especie de credencial de cultura refinada, aunque en
realidad la mayor parte de aquellos que se adentran en el libro no entienden ni una l?nea[xxxiii].

Si la recepci?n popular de la obra sorprende a Zubiri, la recepci?n filos?fica confirma sus malos presagios:
nadie le comprende. En los c?rculos filos?ficos eclesi?sticos y m?s o menos oficiales, Sobre la esencia es
tomada por una obra de filosof?a neoescol?stica: Entre los grupos filos?ficos independientes de las
instituciones oficiales, el libro provoca rechazo o indiferencia. Las corrientes filos?ficas de mayor vigencia
en los pa?ses occidentales penetran ya en la pen?nsula. La filosof?a anal?tica y los diversos marxismos y
neomarxismos est?n en auge. Se acusa a Zubiri de permanecer ajeno al “giro ling??stico” y al “giro
hermen?utico” contempor?neo y de desentenderse de una “filosof?a de la praxis” encaminada a la
transformaci?n de la sociedad[xxxiv]. Se entiende Sobre la esencia como un libro de metaf?sica a la vieja
usanza que no ha pasado por el criticismo kantiano. La mayoria de los j?venes atra?dos por la filosof?a no
llegan a percibir la novedad que el libro representa. La incipiente intelectualidad de izquierda, considera a
Zubiri como un pensador vendido al capitalismo, que se deja querer por el r?gimen. Los cantos encendidos
de Gonzalo Fern?ndez de la Mora, que empieza a sonar como ministrable, la relaci?n de Zubiri con
veteranos falangistas, el ?xito editorial de Sobre la esencia, un libro pagado por una sociedad del Banco
Urquijo, y el tipo de p?blico que asiste a los cursos, abonan esta imagen[xxxv].

Los que mantienen el estereotipo de un Zubiri, heideggeriano, existencialista[xxxvi] u orteguiano y los que
le conoc?an en los tiempos de la Rep?blica, como Mar?a Zambrano, Juli?n Mar?as, Gaos y Garc?a Bacca,
se sienten decepcionados[xxxvii]. Su filosof?a resulta ser una abstrusa metaf?sica realista a la vieja usanza,
de car?cter ingenuo y precr?tico, carente de todo inter?s pr?ctico y dif?cil de conectar con los problemas de
la vida real. Sobre la esencia defrauda tambi?n a muchos j?venes que han crecido en la posguerra y que han
le?do fascinados en su reciente bachillerato Naturaleza, Historia, Dios. Son j?venes que conservan la
imagen de un Zubiri apasionado debati?ndose en una profunda lucha interior a cien leguas de sus
profesores franquistas y de la ideolog?a dominante. Como m?nimo esperaban una filosof?a alternativa a la
metaf?sica tradicional y no la ven por ninguna parte[xxxviii].

En Am?rica latina la recepci?n es bastante m?s positiva, atrayendo a toda una generaci?n de fil?sofos que
encuentran en el libro una metaf?sica alternativa a la de la modernidad, m?s apta para la comprensi?n de la
realidad latinoamericana[xxxix]. Entre ellos destacan el nacionalizado salvadore?o Ignacio Ellacur?a y el
chileno Jorge Ribera, cuyo art?culo, “La cr?tica de Zubiri a Heidegger” (1964), capta perfectamente las
intenciones y la m?dula de Sobre la esencia[xl].

En Espa?a, hay tambi?n una minor?a de j?venes lectores, como Jos? Luis L?pez Aranguren y Pedro Cerezo
Gal?n, que valoran la originalidad del pensamiento de Zubiri. La rese?a de Cerezo se?ala que supera
algunos aspectos del aristotelismo y otros planteamientos, y no puede ser adscrito a ning?n "neo"[xli].

La mala recepci?n filos?fica de Sobre la esencia no se debe tan s?lo a su publicaci?n intempestiva en la
Espa?a de la ?poca. El mismo t?tulo aleja ya a muchos posibles lectores. Los que logran superar este primer
recelo se encuentran con un vocabulario t?cnico muy dif?cil, que desanima a los habituados a ensayos
filos?ficos ligeros. Los que se empe?an en leer el libro no suelen tener un conocimiento profundo de las
filosof?as de Husserl y de Heidegger para apreciar con qui?nes est? efectivamente dialogando Zubiri. Para
colmo la obra deja en la penumbra algunas claves decisivas para su correcta asimilaci?n. Zubiri no hace
nada para que el lector esforzado pueda realmente conectar con ?l. La primera parte del libro, lejos de
introducir su posici?n, la da por supuesta. No da ninguna pista sobre lo que es verdaderamente
importante[xlii]. La ambig?edad de algunos fragmentos hace que incluso int?rpretes con la mayor buena
voluntad y conocedores del trasfondo fenomenol?gico y heideggeriano lean Sobre la esencia como una
reactualizaci?n de Arist?teles y que se pierdan en cuestiones obsoletas o marginales[xliii].

Ellacur?a
Xavier siente un gran agradecimiento a la Compa??a de Jes?s. En primer lugar por el apoyo que le ha
dispensado el padre Hell?n con las recensiones de sus libros. Luego, el curso anterior, el jesuita Carlos
Baciero ha establecido Sobre la esencia como lectura obligatoria en la Universidad Pontificia de Comillas,
introduciendo por primera vez una obra zubiriana en el curr?culum universitario. Y ahora le conceden que
Ellacur?a pase buena parte del a?o a su lado. La necesidad que siente Zubiri de ?l no es s?lo filos?fica, sino
tambi?n religiosa, espiritual y temperamental. Ignacio nunca est? desanimado, es un entusiasta, decidido y
sin miedo. Todo lo contrario que Zubiri, mucho m?s angustiado, dubitativo y necesitado de afecto: cuando
le parece que su trabajo no tiene sentido y que su filosof?a es p?sima, Ellacur?a es el ?nico capaz de sacarle
de esa pesadilla[xliv].

Vaticano II

En la ?poca en que conoci? a Ignacio Zubiri sigui? con mucho inter?s los trabajos del Concilio vaticano II.
Durante su desarrollo teme que se restrinjan nuevamente algunas aportaciones teol?gicas: El Concilio
vaticano II no dejaba de ser una especie de asignatura pendiente frente a los problemas que planteaba a la
iglesia la crisis modernista y por los que tanto sufri? Zubiri. Los cambios ahora parecen darle la raz?n en
muchas de las cuestiones que hab?a defendido: se suprime el juramento antimodernista y el ?ndice de libros
prohibidos; se quiere dialogar con el mundo moderno y se conf?a en la ciencia y el progreso; se defiende el
anteriormente condenado ecumenismo y la libertad de religi?n; se revaloriza la Biblia y su ex?gesis; se
autoriza la utilizaci?n en la liturgia de las diferentes lenguas y se impulsa el respeto a las Iglesias locales y
nacionales y las llamadas teolog?as del tercer mundo. Para muchos cristianos, sacerdotes y te?logos el
Vaticano II supuso una profunda transformaci?n de su experiencia religiosa. No fue el caso de Zubiri.
Muchas de las novedades introducidas por el concilio ya las defend?a anteriormente. Mas de una vez se
quej? de que muchos de los que antes le acusaban de modernista, a?os despu?s del concilio le acusan de
retr?grado. Lo que si le permiti? el concilio vaticano II es un mayor relajamiento para atreverse a anunciar
determinadas ideas filos?ficas y para manifestarse como te?logo.

Creaci?n del seminario Zubiri

1971. Tambi?n en noviembre, Zubiri invita a cenar a su amigo uruguayo, Alberto del Campo, y a Alfonso
L?pez Quint?s, un joven sacerdote mercedario de 29 a?os reci?n llegado de estudiar en Alemania, que
acaba de publicar una amplia exposici?n sobre el pensamiento zubiriano[xlv]. 73 a?os. Amargado.
Frustrado.

Diego Gracia propone un nuevo m?todo de trabajo: cada d?a se analiza un par?grafo; un ponente lo
presenta y elabora un protocolo escrito con el an?lisis del texto. Con su af?n de comprensi?n y precisi?n, el
grupo contribuye a que Zubiri vaya matizando sus ideas y evolucionando en su pensamiento. Notas sobre la
inteligencia. Criticas a sobre la esencia propician la trilog?a y el postergamiento del hombre y Dios. Al final
del largo proceso de estudio de “Notas sobre la inteligencia humana” y viendo los problemas suscitados,
Zubiri dedica tres sesiones del seminario a la inteligencia. Las fuertes discusiones que se arman a ra?z de
estas tres lecciones le animan a escribir un libro sobre la estructura de la inteligencia que al final se
convertir? en la trilog?a Inteligencia sentiente[xlvi].

Muerte.

Muere el 21 de septiembre. Curiosa an?cdota que revela su relaci?n inquietante con la iglesia.

una oraci?n por el eterno descanso de su alma La esquela, al sustituir “alma” por “persona”, sorprende en
algunos ambientes eclesi?sticos y se produce un cierto esc?ndalo cuando se anuncia que ser? enterrado en
el cementerio civil. Antes el cementerio civil era el propio de ateos, masones, protestantes, suicidas y
socialistas, gente rechazada por la Iglesia. Desde hace a?os, ya no tiene ese car?cter, pero mucha gente lo
sigue considerando as? y para algunos es impropio que un hombre abiertamente cat?lico sea enterrado all?.
Otros, en cambio, ven en el entierro la ?ltima lecci?n del fil?sofo, la negaci?n de la distinci?n entre lo
sagrado y lo profano y el s?mbolo del puente entre las dos Espa?as[xlvii]. La familia de San Sebasti?n ha
insistido en que Xavier sea sepultado en el pante?n familiar, pero es Carmen quien quiere que se le entierre
en Madrid, cerca del pante?n de Am?rico Castro, donde tambi?n ella piensa reposar[xlviii].

[i] X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 240.

[ii] Domingo L?zaro, La crisis religiosa y la mentalidad contempor?nea, Fondo Xavier Zubiri, desde ahora
(FXZ).

[iii] Carta de X. Zubiri a sus padres, 14-III-1922. FXZ.

[iv] Carta de X. Zubiri a Benigno P?rez 18-4-1921, FXZ.

[v] Carta de J. Zarag?eta a X. Zubiri, 17-III-1922, FXZ.

[vi] Carta de Pilar Apalategui a Xavier Zubiri, 21-III-1922. FXZ.

[vii] Carta de X. Zubiri a Pio XI, 19-II-1935, FXZ: “Es cierto que para poner t?rmino a la situaci?n dificil?
sima que se le creaba ante sus deudos, frente a las dificultades que no hubiera podido arrastrar para llevar
adelante sus aspiraciones cient?ficas, acobardado finalmente por el conflicto que se le creaba dentro de la
sociedad en la cual hab?a de vivir prest? en manos del obispo el juramento antimodernista; es igualmente
cierto que despu?s de aquel juramento el orador [Zubiri] no tiene conciencia de haberlo quebrantado por
ning?n acto p?blico; pero no es menos cierto que tanto en la prestaci?n del juramento como en su
observancia no respondi? a ning?n est?mulo religioso, sino a los m?viles de respeto a una palabra
solemnemente empe?ada”.

[viii] Carta de X. Zubiri a la Sagrada Congregaci?n del Concilio, 13-X-1933. FXZ.

[ix] Carta de X. Zubiri a Juan Zarag?eta, 20-III-1922. FXZ.

[x] Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.1212.

[xi] Carta de X. Zubiri a Miguel Zubiri, 29-IX-1934. FXZ.

[xii] Zubiri siempre explicar? en estos t?rminos el significado que tiene para ?l la secularizaci?n. Cf. por
ejemplo: Carta a la Sagrada Congregaci?n del Concilio, 13-X-1933: “Ello [su reducci?n al estado laical]
resolver?a ante todo un problema de conciencia y con ello volver?a a vivir una vida regular ante Dios, ante
mi mismo y ante la Iglesia”; Carta a F. Maroto, 7-VI-1934: "Al pedirla voluntariamente [la reducci?n al
estado laical] no hago, por tanto, sino poner un poco de rectitud y nobleza en mi vida y solicitar se me
conceda un medio de poner a ?sta de acuerdo con Dios"; Carta a L. Eijo y Garay, 14-IX-1934: "Excmo. Sr.
y distinguido amigo: Adjunto le env?o el rescripto [por el que se le concede la reducci?n al estado laical]
que por conducto del P. Maroto recib? desde Roma. Con ?l respiro por fin. No es banal cosa, esta de poner
la vida en orden con Dios y con la conciencia", etc.

[xiii] (C?non 213, del C?digo de Derecho Can?nico de 1917)

[xiv] Carta de Xavier Zubiri a Llu?s Carreras i Mas, 19-II-1935, Archivo diocesano de Barcelona.

[xv] Carta de Xavier Zubiri a Llu?s Carreras i Mas 31-1-1936, Archivo diocesano de Barcelona.

[xvi] Carta de X, Zubiri a Llu?s Carreras i Mas, 22-2-1936, Archivo diocesano de Barcelona.

[xvii] Carta de X. Zubiri a Miguel Zubiri. 20-III-1936, Archivo de Fernando Zubiri y carta de X. Zubiri a
Carmen Castro el 23-III-1937 en el primer aniversario de su boda, FXZ.
[xviii] T?tulo impreso y expedido a nombre de Xavier Anselme Zubiri. Existe otro id?ntico a nombre de
Carmen Fran?oise Castro. "Considerant la bonne edification de votre vie pendant l'ann?e de votre noviciat,
nous vous

avons admis a faire profession dans l'association des Oblats de Notre Bienheureux P?re Saint Beno?t".
FXZ.

[xix] El portaestandarte del movimiento fue durante alg?n tiempo la abad?a benedictina de Mar?a Lach
(Alemania) donde Odo Casel, muy influenciado por la fenomenolog?a, escribi? su obra La Teolog?a de los
misterios. Cf. E. Vilanova, Hist?ria de la teologia cristiana, vol III, Ed. Herder-Fac. Teologia de Catalunya,
Barcelona, 1989, pp. 602 ss.

[xx]J. Tussell, Historia de Espa?a en el siglo XX, T. II, p. 405

[xxi] Carta del C. Vidal y Barraquer al Cardenal Pacelli 2-IX-1936. G. Redondo, Historia de la Iglesia en
Espa?a, 1931-1939, Tomo II, Ed. Rialp, Madrid, 1993, p. 85.

[xxii] Carta de X. Zubiri a Llu?s Carreras i Mas, 31-1-1936. Archivo diocesano de Barcelona.

[xxiii] Carta de X. Zubiri a Llu?s Carreras i Mas, 22-II-1936. Archivo diocesano de Barcelona.

[xxiv] Tussell, Historia de Espa?a en el siglo XX, T. II, p. 329. Gonzalo Redondo suscribe el juicio de
Antonio Montero de que ni en las persecuciones romanas se asesin? en un semestre a tantos cristianos
dando por supuesto que en todo el transcurso del Imperio se asesinaron muchos m?s. G. Redondo, Historia
de la iglesia en Espa?a, 1931-1939, T II, p. 25. Pero seg?n Tussell en todo el periodo del Imperio Romano
el n?mero de cristianos muertos no pas? de un millar.

[xxv] Carta de X. Zubiri al Cardenal Pacelli, 31-8-1936

[xxvi] Carta de X. Zubiri al Cardenal Pacelli, 31-8-1936

[xxvii] H. Raguer, El vatic? i la guerra civil, Centre d’estudis Francesc Eiximenis, Textos i documents, n?
m. 1, Barcelona, I-1982, p. 120.

[xxviii] H. Raguer, La p?lvora y el incienso, ed. Pen?nsula, Barcelona, 2001, p. op. cit., p. 108.

[xxix] H. Raguer, La p?lvora y el incienso, op. cit., p. 108.

[xxx] Carta de Morente a Zubiri 13-7-1938. FXZ

[xxxi] Carta de X. Zubiri a M. Garc?a Morente, 28-XII-1940. FXZ.

[xxxii] Y. Roulli?re, “Jos? Bergam?n et Jacques Maritain II. La guerre civil”, Cahiers J. Maritain, 38, op.
cit., p. 480.

[xxxiii] C. Castro, Biograf?a de Xavier Zubiri, op. cit., p. 116

[xxxiv] Cf. J. Conill, “El sentido de la noolog?a”, Balance y perspectivas de la filosof?a de X. Zubiri, op.
cit. p. 118 y ss.

[xxxv] V?ase por ejemplo Jos? Ram?n Recalde, Fe de Vida, Tusquets, Barcelona, 2004, pp. 61-62. Recalde
confiesa haber le?do Sobre la esencia en la c?rcel de Carabanchel, donde se encuentra por su oposici?n pol?
tica a la dictadura, “en el fr?o invierno de 1962-63” y lamenta no haberle le?do a tiempo ni haber podido
asimilar su pensamiento. “Cuando tuvimos acceso al libro [Sobre la esencia] los principales pertrechos para
nuestra batalla ya hab?an tenido que ser adquiridos por nuestros propios medios. Nosotros no seguimos
nunca a Zubiri, por acumulaci?n de dos razones no acumulables, sin embargo, l?gicamente: porque no nos
agradaba su compa??a y porque no lo hab?amos le?do.”

[xxxvi] El argentino Vicente Fatone public? en 1953 una obra en la que presentaba a Zubiri como uno de
los grandes fil?sofos existencialistas del momento junto a Heidegger, Jaspers, Barth, Chertov, Berdiaeff,
Marcel, Lavelle, Sartre y Abbagnano. Cf. V. Fatone, La existencia humana y sus fil?sofos Buenos Aires,
Ed. Raizal, 1953. Citado por G. Marqu?nez Argote, “Actualidad de Zubiri en Am?rica Latina”, Analog?a,
XI-2004, M?xico.

[xxxvii] Jos? Gaos escribe a Garc?a Bacca diciendo que no se lee el libro porque le huele al realismo
tradicional. Jos? Gaos, Obras completas, T. XVII, p. 419. Recogido por Germ?n M. Argote en su ponencia
“Actualidad de Zubiri en Am?rica Latina” op. cit.

[xxxviii] Un balance de la recepci?n de Sobre la esencia puede verse en Pintor Ramos, “Seminario Xavier
Zubiri: or?genes, realizaciones, proyectos.” Actas del III Seminario de Historia de la filosof?a espa?ola, Ed.
Universidad de Salamanca, Salamanca, 1983, pp. 179-188.

[xxxix] En este momento empiezan ya a interesar en Am?rica Latina la distinci?n zubiriana entre realidad y
ser, su concepci?n estructural de la realidad, la definici?n del hombre como animal de realidades, la
inteligencia sentiente, la relaci?n que establece entre filosof?a y ciencia. Cf. G. Marqu?nez Argote,
“Actualidad de Zubiri en Am?rica Latina”, op. cit. El colombiano G. Marqu?nez Argote destaca los
comentarios elogiosos a Sobre la esencia de los argentinos Manuel Casas, Alberto Caturelli y Mar?a
Lucrecia Robaletti, del mexicano Agust?n Basabe, de la costarricense Mar?a de los Angeles Giralt, del
chileno Jorge Rivera, los suyos propios en Colombia, y el inter?s despertado en el mexicano Fernando
Danel Janet. M?s adelante, la filosofia y la teolog?a de la liberaci?n aprovechar?n y recrear?n muchos
elementos m?s de la filosof?a zubiriana (cf. Cap. 36, nota 24 y 25)

[xl] J. Ribera, “La cr?tica de Zubiri a Heidegger” (1964), Heidegger y Zubiri, op. cit., pp. 139-158.

[xli] P. Cerezo Gal?n, Sobre la esencia, El ciervo, 1963.

[xlii] Diego Gracia deslinda en Sobre la esencia una fuente redaccional antropol?gica que mantiene el
planteamiento antropol?gico del curso sobre la persona y prima la esencia sobre la sustantividad y una
fuente metaf?sica que expresa una nueva conceptuaci?n de la realidad en la que la sustantividad es
entendida como ?nico sistema suficiente y la esencia como mero subsistema, en si insuficiente. Cf.
Biograf?a intelectual de Xavier Zubiri, in?dito. V?ase en el anterior cap?tulo la nota 42. Es por la suma de
todos estos factores que enumeramos que dir? Pintor-Ramos que Sobre la esencia es un libro muy mal
escrito. Entrevista a A. Pintor-Ramos.

[xliii] Ciertamente, en la medida en que Zubiri se ha ido alejando de Heidegger, ha aumentado su aprecio
por Arist?teles. La valoraci?n de la sensibilidad, el aprovechamiento del saber cient?fico, la discusi?n con
sus predecesores filos?ficos y el rigor conceptual lo acercan al Estagirita, pero Zubiri persigue plantear el
problema del saber a un nivel m?s radical que el de la antigua metaf?sica y el de la moderna teor?a del
conocimiento.

[xliv] FCC

[xlv] A. L?pez Quint?s, Filosof?a espa?ola contempor?nea, BAC, Madrid, 1970, pp. 196-272.

[xlvi] X. Zubiri, “La estructura de la inteligencia”. Texto mecanografiado en 837 pp. que resulta de la
ampliaci?n y estructuraci?n de las tres lecciones. Buena parte de los contenidos de la Trilog?a, sobre todo
los de Inteligencia y Realidad y Inteligencia y raz?n, ya se encuentran aqu? desarrollados. Es interesante
destacar que la introducci?n se titula “?Qu? es filosof?a primera?”, FXZ. A partir de 1976, adem?s de
trabajar y discutir el libro de Estudios antropol?gicos que ha preparado Ellacur?a, se trabajan tambi?n los
textos que Zubiri va redactando para Inteligencia sentiente.
[xlvii] Jos? Manuel San Baldomero, La filosof?a de Xavier Zubiri versus la filosof?a griega, op. cit., p. 502

[xlviii] Entrevista a los hijos de Fernando Zubiri. El alcalde de Madrid, Enrique Tierno Galv?n, acceder? a
la petici?n de Carmen y conseguir? una tumba en una de las esquinas del cementerio civil, que se halla
saturado.

X. Zubiri. Filosof?a y soledad

X. Zubiri: filosof?a y soledad[1]

Zubiri, en su adolescencia (1910-1920), sufre de lleno las consecuencias de la llamada “crisis modernista”.
El mundo cat?lico se ve sacudido por el intento que realizan algunos intelectuales y sacerdotes de
reconciliar la fe con los planteamientos modernos: ex?gesis, independencia de la investigaci?n cient?fica,
cuestionamiento del magisterio de la iglesia, separaci?n iglesia-estado, progreso... Zubiri profesa muchas de
las tesis que condena la iglesia. De sus primeras batallas intelectuales sale con heridas profundas. En los a?
os 20 no har?n m?s que acrecentarse. Apenas abandonada la seguridad que le brindaba la visi?n del mundo
cat?lico encarnada por su familia, el Pa?s Vasco y la Espa?a multisecular, entreabiertos los ojos a la
modernidad, empieza a palpar el ocaso de Europa y el hundimiento de la ilustraci?n y de algunos de sus
pilares b?sicos: la concepci?n de la raz?n, del individuo, de la historia, de la sociedad y de la verdad. La
crisis filos?fica en el siglo XX es de tal amplitud que se llega a poner en cuesti?n la posibilidad de seguir
filosofando. ?Pero el que se hagan trizas de muchas de las nociones y pilares fundamentales de la filosof?a
moderna, significa el fin de toda filosof?a? ?No es en el hundimiento de nuestras seguridades y
concepciones del mundo que puede empezar la verdadera aventura filos?fica? ?No es el quedarse a la
intemperie la primera condici?n del filosofar? ?Ha filosofado jam?s el que no ha sentido en el interior de su
esp?ritu la duda corrosiva, la sorpresa de nuestro mismo existir, la atracci?n del abismo, la soledad
profunda?

"El estado de esp?ritu en que nace la filosof?a es un abismo de problematicidad —declara Ortega, el
maestro de Zubiri—. El fil?sofo empieza sin hacer pie en nada... La filosof?a es el vuelo ascensional que
quien cae en un abismo ejecuta para contrarrestar la ca?da”[2]. Y as? parece sentirlo Xavier, de manera
nada ret?rica:

“No he conocido m?s que una emoci?n que me ha agitado: la emoci?n de la pura problematicidad. Desde
mis comienzos he sentido el dolor de verlo todo transformarse en problema. Pero este dolor no era el
mismo doloroso y no significaba en absoluto una “crisis”. Las crisis no se dan m?s que en la superficie del
esp?ritu. Al contrario, este dolor era la fuente, en el fondo la ?nica fuente hasta el presente, de verdaderos
placeres. Y me he agarrado positivamente a este car?cter problem?tico de la existencia. Yo cre?a que esto
era la filosof?a. Me entregaba a la filosof?a, mejor a?n, desde entonces yo he existido en mis problemas en
tanto que problemas, es decir, no sent?a la necesidad de resolverlos, al contrario, percib?a que toda mi
existencia perder?a su sentido y su posibilidad si se tratase de problemas que pueden solucionarse. Pero
esto no quiere decir que sean estos problemas los que me han atra?do y absorbido mi existencia. Esto ser?a,
no lo niego, una forma de filosof?a, quiz?s la m?s corriente entre algunos de los que han verdaderamente
filosofado. En mi ha pasado lo contrario: es una existencia inquieta lo que lo ha rendido todo problem?tico.
Yo he buscado despu?s, y solamente despu?s, los problemas y los libros de filosof?a”[3].

Zubiri afirma que no son los problemas filos?ficos los que han acaparado su vida como suele ser corriente
a?n entre aquellos que han filosofado verdaderamente, sino que es el mismo existir, inquieto, problem?tico,
el que le ha llevado a los problemas y libros filos?ficos. Mantiene que en esta existencia inquieta ha sentido
el dolor de verlo todo transformarse en problema, pero que este dolor no es una crisis, sino que adem?s es
fuente de placer. Una crisis es seg?n el diccionario una mutaci?n considerable que acaece en una
enfermedad, ya sea para mejorarse, ya para agravarse. La emoci?n de la pura problematicidad parece aludir
a un estado permanente, a la “aut?ntica” condici?n humana. Pero, ?C?mo puede haber placer en una
existencia inquieta que lo rinde todo problem?tico? En sus primeras clases de filosof?a, en 1926, insist?a
Zubiri en que la filosof?a es la ciencia de los problemas ?ltimos, aquellos que jam?s pueden zanjarse,
mientras que los problemas cient?ficos son problemas tan solo en apariencia, porque pueden resolverse[4].?
Qu? gracia puede tener dedicar toda una vida a problemas que no tienen soluci?n?

Un texto de Ortega, “la momia de la filosof?a”, nos explica muy bien esta concomitancia entre existencia
problem?tica, problemas insolubles, placer y filosof?a.

“La filosof?a se muri? hace mucho tiempo —su momia su esqueleto, desde hace generaciones y
generaciones, se ense?a a las gentes en las c?tedras de filosof?a a de tal a tal hora. Lo que en esas c?tedras
se dec?a era m?s o menos ingenioso, preciso, ameno— pero no era nada en ?ltima instancia que nos
importase. Aquello estar?a mejor o peor. No iba con nosotros. Ahora bien, la filosof?a es algo que, si es
filosof?a, tiene por fuerza que suscitar en nosotros terror, entusiasmo, desaz?n, curiosidad, profunda delicia,
exaltaci?n. Eso es lo que se produce en nuestra vida en sus momentos culminantes, cuando el vivir se estira,
se acrece y siendo vivir es m?s que vivir. La filosof?a, si es algo de verdad, no por simple convenci?n y
ganas de hablar, si es algo no puede ser una gris y nula cosa que pasa en las c?tedras, sino algo que pasa en
cada uno de nosotros, que es cada uno de nosotros.

Pero si alguien es hoy capaz de hacer una filosof?a, de filosofar en ese ?nico aut?ntico sentido, esto es,
dicho concretamente, sin ocultaci?n, sin atenuamiento, si es capaz de filosofando con el mayor rigor hacer
llorar, y hacer re?r y hacer estremecerse a los oyentes, no por capricho, no por artificio, pura y simple, y
rigurosa y exclusivamente filosofando ?Qu? se dir?a de ?l? ?Qu? cara pondr?an las gentes? ?Qu? extra?eza
no sentir?an? Y qu? espanto y que risa, viendo que de pronto, la momia, el rid?culo esqueleto que se ense?
aba en las c?tedras y que no iba con nosotros comenzaba a moverse de verdad y a mirar y a ver, a hacer ver
y a decir, decires terribles, decires dram?ticos decires joviales que se apoderaban de nosotros, que nos
pose?an como posee a cada cual su propia y persona vida, por tanto que casi desde el primer instante
entraba en nosotros con violencia a la vez dolorosa y deliciosa y se quedaba all?, dentro de nosotros, para
siempre, es decir, que cada d?a la filosof?a, al concluir la lecci?n no se quedaba en la c?tedra, como un ave
disecada en el [museo] de historia natural, sino que ?iba con nosotros?.

[...] La filosof?a es un saber radical y lo es porque se plantea los problemas ?ltimos y primeros, por tanto,
los radicales; y porque se esfuerza en pensarlos de modo radical. Este radicalismo del pensamiento filos?
fico le dis?tingue de los otros modos de conocimiento, sobre todo, le distingue de las ciencias porque ?stas,
lejos de plantearse problemas radicales, no admiten m?s problemas que los que son, en principio,
susceptibles de soluci?n, por tanto, problemas mansos, como animales dom?sticos, problemas que lo son en
la medida en que ya est?n por anticipado medio resueltos y entran en la investigaci?n como en la pista del
circo los leones amaestrados, es decir, previamente morfinizados. Pero los problemas de la filosof?a son los
problemas absolutos y son absolutamente problemas, sin limitaci?n ninguna de su br?o pavoroso, son los
problemas feroces que acongojan y angustian la existencia humana, de que el hombre es portador y sufridor
permanente y que no ofrecen garant?a alguna de ser solubles, que acaso no lo son ni lo ser?n nunca. Por eso
es la filosof?a el ?nico conocimiento que para ser lo que tiene que ser no necesita lograr la soluci?n de sus
problemas, por tanto, no necesita tener buen ?xito en la empresa. Aun siendo un perpetuo fracaso est?
perpetuamente justificada como humana ocupaci?n porque la fuerza de la filosof?a, a diferencia de los
otros modos de conocimiento —ciencia, t?cnicas, sapiencia vital o saber mundano, etc.— no se funda en el
acierto de sus soluciones, sino en la inevitabilidad de sus problemas”[5].

Que Zubiri parezca hacer suya la manera de entender la filosof?a de Ortega no debe extra?arnos. Zubiri
descubri? en ?l un talante y un modo de filosofar que le pareci? el ?nico transitable para salir de la crisis
moderna. La llegada de Ortega a la c?tedra de Metaf?sica en 1910 signific? el comienzo de la filosof?a
contempor?nea en Espa?a. La filosof?a espa?ola del siglo XIX —afirma el propio Zubiri— hab?a sido
“cosa de secta y de partido”[6]. Eso fueron, en buena medida, sus tres movimientos m?s significativos: la
neoescol?stica, el krausismo y el marxismo. Ortega cre? en Espa?a un ?mbito propio para la filosof?a y un
ambiente para poder filosofar con libertad. Quiso liberar la filosof?a de toda instrumentalizaci?n pol?tica.
Para ?l la filosof?a “no es de derechas ni de izquierdas”; profesar una filosof?a no es estar contra ?ste y a
favor del otro, nada tiene que ver con apuntarse a una secta. Pero el ?nico modo de lograr todo esto es
filosofando efectivamente, interesarse por las cosas mismas, hacer una filosof?a que sea s?lo filosof?a y
nada m?s. Y eso es lo que hac?a Ortega en sus clases. Quer?a abrir una v?a filos?fica personal que
representara la salida de la crisis de disoluci?n en que se encontraba sumido el pensamiento europeo.
Ortega ten?a clara conciencia de estar escribiendo y ense?ando en un siglo en que quiz?s por primera vez
desde Grecia se hab?a dejado de creer en la raz?n[7]. La cultura occidental y en particular la Ilustraci?n han
supuesto que las ideas son el terreno firme e inamovible sobre el que edificar todo el conjunto de
aspiraciones y deseos del hombre. Tanto la tradici?n que deriva de Kant, el idealismo alem?n, como la que
deriva de Hume, el empirismo ingl?s, hasta el positivismo l?gico cifraron sus esperanzas filos?ficas en la
raz?n. El fin de esta esperanza produce “ese cariz de cosa desarraigada que ha tomado nuestra existencia y
esa impresi?n de que caemos en un vac?o sin fondo y por mucho que agitemos los brazos no hallamos nada
a que agarrarnos”[8]. Don Jos? acompa?a a Zubiri, por primer vez en su vida, hasta “esa ?ltima radicalidad
del esp?ritu que ense?a a librar las grandes batallas de la Filosof?a”[9].

Como Ortega, Zubiri busca hacer una filosof?a que sea filosof?a sin m?s. La filosof?a no es buena ni mala
porque satisface nuestros gustos, opciones o inclinaciones, sino por su mayor o menor radicalidad. Para ser
radicalmente liberadora la filosof?a tiene que ser sobre todo fiel a s? misma, sin edulcurantes, sin cortapisas
teol?gicas, pol?ticas o de cualquier otra ?ndole. Su fuerza liberadora estriba en no depender de ning?n otro
saber exterior, o en todo caso, en ir mostrando filos?ficamente sus ataduras para irse desprendiendo de ellas
permanentemente. Y cu?nto tantas voces se alzan contra este modo de entender la filosof?a ?no ser? que se
teme su libertad, qu? se la quiere domesticar para evitar el “br?o pavoroso” de sus problemas?

Una de las cr?ticas que se han hecho a filosof?as de inspiraci?n fenomenol?gica como las de Ortega,
Heidegger o Zubiri es que pretenden buscar un lugar neutro donde exiliarse del lenguaje y de la historia.
Pero los tres tienen conciencia de la radical historicidad de la filosof?a. Las paredes de cada individuo, por
muy enjutas que nos parezcan, rezuman siempre jugos gen?ricos como las viejas estancias que filtran en
sus goteras cada hilo de lluvia que cae sobre el tejado. Precisamente por la conciencia de esta historicidad
radical la filosof?a de Zubiri no puede buscar un lugar neutro sino s?lo un ?mbito originario donde las
tradiciones puedan discutir permanente y libremente. La filosof?a de X. Zubiri no nos permite escapar de
nuestros prejuicios, pero nos permite dirigir la voluntad de nuestro conocimiento a escapar de su conjuro
desde el momento en que en lugar de defender nuestros propios presupuestos y opciones estemos
dispuestos a despejarlos en aras de una justificaci?n m?s rigurosa del punto de partida. De ese modo, la
historia de la filosof?a puede ser interpretada como un penoso esfuerzo de cr?tica constante de las
presuposiciones fundamentales que la filosof?a comparte con las ciencias, con las religiones y con las
ideolog?a vigentes.

El hecho de que la filosof?a no produzca una utilidad inmediata es quiz?s m?s una ventaja que un defecto,
pues esta predilecci?n por lo pr?ctico y lo efectivo en un r?gimen de aturdimiento (SSV 403), de
actividades y de urgencias en el cual siempre carecemos de tiempo y holgura para saber d?nde tenemos
apoyados los pies (SSV 404) podr?a ser uno de los magn?ficos enga?os de nuestro tiempo para
mantenernos en la superficie de los problemas mientras creemos estar haciendo algo. "Lo grav?simo es que
todav?a no pensamos; ni aun ahora, a pesar de que el estado del mundo da cada vez m?s que pensar.
Aparentemente este proceso exigir?a m?s bien que el hombre comience a obrar sin demora, en vez de
hablar en conferencias y congresos, movi?ndose s?lo en la l?nea de imaginar lo que deber?a ser y c?mo
habr?a que realizarlo. Seg?n esto lo que hace falta ser?a el obrar y en modo alguno el pensar. Pero, sin
embargo, tal vez sea el caso que el hombre en lo que lleva de existencia, ya hace siglos, ha obrado de m?s y
pensado de menos"[10]. "En todas partes se va siguiendo la pista y registrando la decadencia, la destrucci?
n, la amenaza del aniquilamiento del mundo. Existe por doquier un g?nero propio de reportaje novelesco
que s?lo sabe escarbar en estos bajones y bajezas. Esto es, por una parte, mucho m?s f?cil en el aspecto
literario que decir algo esencial y pensado de verdad; pero por otra parte, esta clase de literatura comienza
ya a ser aburrida"[11].

La fuerza de la filosof?a es impotente ante la raz?n de la fuerza, pero eso no significa necesariamente que
sea mas d?bil. Para ilustrar la fuerza del pensar y sus consecuencias Zubiri dec?a que en Hirosima no cayo
una formula matem?tica, cayo una bomba at?mica, pero que eso no quitaba que la bomba se desarrollara
conforme a una f?rmula matem?tica. Conocer, pensar, desarrollar un pensamiento riguroso en todas las ?
reas puede ser mas decisivo, por ejemplo, para combatir la miseria, que mucho trabajo puntual y urgente.

Por m?s que para el ejercicio filos?fico sea imprescindible el di?logo, entra?a siempre tambi?n una cierta
soledad. “El hombre no descubre la verdad sino en la soledad consigo— explica Ortega— ; lo cual no es
nada vago, misterioso ni m?stico, como puede comprobarse con la simplic?sima observaci?n de que nadie
ha podido pensar efectivamente, esto es, de verdad pensar y pensar con verdad cosa tan trivial como que
dos y dos son cuatro si no es qued?ndose, aunque sea un instante, s?lo consigo, recogido dentro de s?,
represent?ndose con lucidez, con evidencia lo que es ser dos y ser "m?s dos" y ser cuatro”[12].

Hay muchas soledades: la soledad buscada del m?stico y del eremita, la soledad metodol?gica del
investigador, la soledad de nuestro individual?simo sentir y pensar, la soledad que sentimos ante la p?rdida
de un ser amado, la soledad del que no logra el reconocimiento de los otros, la soledad del que siente y
piensa de un modo muy diferente al com?n de los mortales, la soledad del que no logra comunicarse, la
soledad psicol?gica del que no logra expresar sus sentimientos y emociones m?s profundas. En Zubiri se
recubren al menos cinco “soledades”: La soledad propia del fil?sofo que evoca Ortega, la soledad psicol?
gica en la que vive el drama de su vida, especialmente su crisis de fe, su profesi?n como sacerdote, su
posterior secularizaci?n y sus relaciones sentimentales, su soledad pol?tico-social sobre todo en la Espa?a
franquista donde vive retirado de la vida p?blica, la soledad ontol?gica propia de la existencia misma, por la
que hemos sido arrojados de las cosas y emplazados a realizar nuestra vida, y la soledad escalofriante y
radical en la que ha quedado instalado el hombre y la reflexi?n filos?fica en el siglo XX.

En el balance de la situaci?n intelectual en la que se encuentra el hombre contempor?neo Zubiri describe

una situaci?n de desencanto intelectual que contrasta con los ?xitos de las ciencias y que se debe primero a
la confusi?n de las ciencias en relaci?n con sus objetos, al positivismo y al utilitarismo que las dominan y a
la ausencia de vida intelectual. La ciencia se ha convertido hoy en un saber ?til que no va unido a una
verdadera vida teor?tica porque el cient?fico, en el mejor de los casos, realiza su tarea por curiosidad
intelectual; quiere poseer verdades pero no se encuentra pose?do por la verdad. Nos arriesgamos a que
“deje de existir la vida en la verdad” (NHD, 36).

Ahora bien, este peligro tiene una base metaf?sica: en el positivismo, pragmatismo e historicismo
contempor?neo contin?a primando la noci?n de verdad como acuerdo de la mente con las cosas. Una vez
separada la inteligencia de lo real y entendida la ciencia como producci?n de ideas que intentan alcanzar
una realidad “exterior” a la inteligencia, s?lo hay que dar un paso para concebir cualquier pensamiento
humano como impresi?n subjetiva y pasajera. Es la descomposici?n de la vida intelectual.

Pero “el desarraigo de la inteligencia actual no es sino un aspecto del desarraigo de la existencia entera”
(NHD, 25). Es una crisis profunda mucho m?s grave que una transitoria falta de identidad, valores o
fundamentos; se trata una crisis nihilista en la que no hay ya ni voluntad ni posibilidad de alguna esquirla
de verdad. El programa filos?fico de Zubiri y su idea de filosof?a surgen de la conciencia de esta grave
patolog?a del siglo XX. “S?lo lo que vuelva a hacer arraigar nuevamente la existencia en su primigenia ra?
z puede restablecer con plenitud el noble ejercicio de la vida intelectual” (NHD 25). Para superar esta
situaci?n de penuria el pensar contempor?neo debe redescubrir la inmersi?n originaria de la inteligencia en
la realidad. La inteligencia abismada en lo real se encuentra sola, sin apoyo en la Naturaleza, en Dios, en la
Raz?n o en el Yo, en una posmodernidad donde ya no cuentan los anteriores puntos de apoyo, con una
soledad tan grande como nunca la ha sufrido la filosof?a: “Cuando el hombre y la raz?n creyeron serlo todo
se perdieron a s? mismos; quedaron en cierto modo anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo XX se
encuentra m?s solo a?n; esta vez sin mundo, sin Dios y sin s? mismo. Singular condici?n hist?rica.
Intelectualmente, no le queda al hombre de hoy m?s que el lugar ontol?gico donde pudo inscribirse la
realidad del mundo, de Dios y de su propia existencia. Es la soledad absoluta. A solas con su pasar, sin m?s
apoyo que lo que fue, el hombre actual huye de su propio vac?o: se refugia en la reviviscencia mnem?nica
de un pasado; exprime las maravillosas posibilidades t?cnicas del univer?so; marcha veloz a la soluci?n de
los urgentes problemas cotidianos. Huye de s?; hace transcurrir su vida sobre la superficie de s? mismo.
Renuncia a adoptar actitudes radicales y ?ltimas: la existencia del hombre actual es constitutivamente
centr?fuga y pen?ltima. De ah? el angus?tioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida
contempor?nea” (NHD 56). Sin embargo, se trata de una soledad que nos emplaza de nuevo ante las m?s
graves cuestiones: “Pero si, por un esfuerzo supremo, logra el hombre replegarse sobre s? mismo, siente
pasar por su abism?tico fondo, como umbrae silentes, las interro?gantes ?ltimas de la existencia. Resuenan
en la oquedad de su persona las cuestiones acerca del ser, del mundo y de la verdad. Enclavados en esta
nueva soledad sonora, nos hallamos situados allende todo cuanto hay, en una es?pecie de situaci?n trans-
real: es una situaci?n estrictamen?te trans-f?sica, metaf?sica. Su f?rmula intelectual es justa?mente el
problema de la filosof?a contempor?nea” (NHD 56-57).

Levinas ve la expresi?n de esta soledad absoluta en don Quijote: “La obra maestra de Cervantes no es
solamente la comedia tr?gica del idealismo teme?rario en lucha contra la mediocridad triunfante de la
lucidez realista. El tema del hechizamiento de lo real o de una vasta masca?rada de la apariencia que
dormita en todo aparecer la atraviesa de una parte a otra. [...] ?No siente Don Quijote c?mo su propia
persona sufre el ?encantamiento? cuando, hecho pri?sionero, es conducido a su casa en una jaula? Sancho
Panza tiene a bien explicarle al caballero enjaulado que en esta ?des?gracia? hay ?m?s malicia que
encantamiento? y que el cura y el barbero de su pueblo natal lo acompa?an en este retorno. Don Quijote le
responder?: ?Bien podr? ser que parezca que son ellos mismos; pero que lo sean realmente y en efecto, eso
no lo creas en ninguna manera... los que me han encantado habr?n tomado esa apariencia y semejanza,
porque es f?cil a los encantadores tomar la figura que se les antoja, y habr?n las de estos nuestros amigos,
para darte a ti ocasi?n de que pienses lo que piensas y ponerte en un laberinto de incerteza, que no aciertes
a salir de ?l aunque tuvieses el hilo de Teseo; y tambi?n lo habr?n hecho para que yo vacile en mi
entendimiento y no sepa atinar de donde me viene este da?o. [...] He aqu? que Don Quijote formula expl?
citamente la moder?nidad de su encarcelamiento. Ella est?, sin duda, en el <laberinto de la incerteza> sin
hilo conductor, en medio de rostros que son m?scaras, con el entendimiento vacilante y sin juicio sobre las
causas del mal”[13].

?Como consigue salir del hechizamiento Zubiri? Yendo, mediante el hilo de Teseo de su filosofar, de la
soledad absoluta del hombre del siglo XX a una soledad sonora. La f?rmula de este itinerario, el
enclavamiento en una nueva soledad sonora, constituye justamente “el problema de la filosof?a contempor?
nea”. En ella ocupar? toda su vida y hallar? su expresi?n m?s lograda poco antes de su muerte.

Zubiri comienza su andadura filos?fica en la soledad absoluta. La soledad absoluta es paralizante. No es f?

cil ni agradable encontrarse repentinamente sin mundo, sin Dios, sin Yo y sin una Raz?n en la que confiar,
en una Europa llena de tumbas de guerra. Zubiri nos invita a enfrentarnos con ella sin miedo, a trav?s de la
misma filosof?a. Nos incita a vencer el impulso a huir de nosotros mismos para que en nuestra soledad
absoluta de hombres del siglo XX, resuenen m?s gravemente que nunca las cuestiones ?ltimas de la
existencia. La primera senda filos?fica que recorre, la del pensamiento moderno, se pierde pronto, hay que
desandar el camino. Recomenzar. En Ortega encuentra un buen gu?a. Comienza de nuevo su traves?a filos?
fica sin saber si llegar? a parte alguna. Vence la inquietud y la inseguridad que le producen lo exiguo de sus
hallazgos. Sus propios pensamientos lo fustigan hasta dejarlo ex?nime. A veces tiene miedo y huye del
mundo, de s? mismo y de la soledad radical a la que se ha visto abocado el hombre contempor?neo. En
Heidegger encuentra otro caminante: ?Yo lo he le?do y rele?do —escribe Zubiri en 1928 refiri?ndose a Ser
y tiempo—, he empleado un a?o en ello. Sin saber porqu?, el esp?ritu del libro y muchos de sus
pensamientos me parecieron extraordinariamente naturales. Qued? sorprendido. Comprend? entonces que
solamente cuando uno se sorprende de una naturalidad comienza a comprender. Entonces era el momento
de buscar a este hombre cuya existencia hab?a adivinado m?s que conocido en su primer libro. Me present?
en Freiburg… ?[14].

En Heidegger la soledad es una manera de estar cerca de los otros. El Dasein heideggeriano, al descartar
como punto de partida los conceptos de conciencia y subjetividad, es por s? mismo un ser-ah? con los otros
y con las cosas. No es necesario salir de una esfera individual en la que esteemos inicialmente encerrados.
El hecho de esta apertura originaria a los dem?s y a las cosas es lo que posibilita la soledad. Jam?s podr?
amos sentirnos solos si el otro no viniese a faltarnos, y jam?s podr?a ?ste faltarnos si no estuvi?ramos
primitivamente con ?l:. “Tambi?n el estar solo del Dasein es un coestar en el mundo. Tan s?lo en y para un
coestar puede faltar el otro. […] Por otra parte, el hecho de estar solo no se suprime porque un segundo
ejemplar de hombre, o diez de ellos, se hagan presentes junto a m?. Aunque todos ?stos, y a?n m?s, est?n-
ah?, bien podr? el Dasein seguir estando solo”[15]. En Husserl y Heidegger encuentra Zubiri luces y un
consejo muy sabio que no tarda en descubrir cualquier pelegrino: la clave para seguir andando es aligerar al
m?ximo el equipaje: ir soltando los prejuicios, el poso de la tradici?n, el fardo de lo sabido, en la jerga
zubiriana “el lastre del logos”. Zubiri se resiste a creer que la crisis del siglo XX signifique el fin del
filosofar, pero solo enfrent?ndose con sus propios miedos, con la radical soledad, con el nihilismo
amenazante y su verdad, solo apurando rigurosamente y tomando en serio todas las cr?ticas puede la
filosof?a seguir marchando con la frente alta. Ignorar las cr?ticas, evitar el enfrentamiento personal con la
verdad, hacer algunos arreglos, reinstalarse en el pasado como si nada hubiera pasado, ser?a apenas una
prolongaci?n de la agon?a filos?fica: En 1931 escribe: “Quien se siente profundamente extra?o a todo se
encuentra solo, y al encontrarse solo tropieza consigo mismo. […] Si tiene la fuerza de no huir empieza a
no serle ya tan insostenible su soledad y comienza a no encontrarse tan extra?o” (SPF 38).

La crisis del siglo XX es total, y no puede remediarse m?s que en "soledad”. En la posguerra espa?ola
siente m?s que nunca que s?lo en la soledad de su vida privada puede seguir siendo fiel a su vocaci?n filos?
fica. Se aparta de la vida p?blica, no por los mismos motivos, pero s? de una manera similar a como
Heidegger lo har? tras la Segunda Guerra Mundial[16]. Voluntariamente apartado de todo tipo de cargos,
prebendas y honores, tambi?n de cualquier forma de intervenci?n activa en lo que para muchos es el ?mbito
?nico y ?ltimo de la verdad, la acci?n sociopol?tica, Zubiri quiso mantenerse fiel a s? mismo; es decir, a su
vocaci?n filos?fica, a su vida en la verdad. Su decisi?n de vivir al margen de toda lucha por el poder o
contra el poder le sit?a en una situaci?n del todo ambigua. Quienes en Espa?a se concentran en la lucha de
oposici?n pol?tica a la dictadura consideran su actitud puro diletantismo in?til y c?mplice por omisi?n. Las
diversas familias del franquismo, en cambio, llegan a creerse que Zubiri les pertenece e incluso le esgrimen
como personaje ejemplar de sus propios ideales culturales. Muchos de quienes asisten a sus cursos tan s?lo
se distraen con los destellos imponentes de su fuerza intelectual. Mientras, ?l sigue sucamino solitario:
estudia, investiga, imparte sus conferencias y se va a su casa. Se mantiene ?nicamente fiel a su esp?ritu
ingobernable de libertad intelectual que, por vocaci?n, concreta cada d?a en su trabajo te?rico, en soledad,
con pura voluntad de verdad, al servicio de algo tan “aparentemente inoperante e impotente” como la
verdad de la realidad, convencido de que esa fidelidad a la verdad se transforma siempre m?s pronto que
tarde en servicio al hombre y a la comunidad humana.

En su ?ltima obra, Inteligencia sentiente, terminada a sus 82 a?os, Zubiri analiza el acto mismo en que
aprehendemos cualquier cosa o nos aprehendemos a nosotros mismos. Todo, las cosas, los dem?s y yo
mismo, se actualiza en una peculiar alteridad. Lo que m?s nos personaliza, la alteridad radical de nuestros
actos, es lo que m?s nos socializa, pues permite la inmediata intromisi?n de los otros y de las cosas. Nos
encontramos en la antesala de todos los saberes, con el universo entero. Zubiri ha llegado a su ?ltima
formulaci?n de la “Soledad sonora” que hace 40 a?os anunciaba como el problema de la filosof?a
contempor?nea (NHD 56-57). Ha logrado sustituir una “l?gica de la identidad” por una “l?gica de la
realidad” como la que reivindica Antonio Machado para expresar la heterogeneidad radical del ser:

“Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la raz?n humana. Identidad=realidad, como
si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja
eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la raz?n se deja los dientes. Abel Mart?n, con fe
po?tica, no menos humana que la fe racional, cre?a en lo otro, en la esencial Heterogeneidad del ser”, como
si dij?ramos en la incurable otredad que padece lo uno”[17]. La gran batalla de Zubiri es el intento de
superaci?n de la enorme logificaci?n de la inteligencia que conlleva la entificaci?n de la realidad: tanto del
mundo, como de Dios, como de los dem?s y de nosotros mismos. Pero esta “logificaci?n” que para
Machado es “la incurable creencia de la raz?n humana” es justamente para Zubiri lo irracional. La inercia
de quedarnos en unos determinados preceptos, fictos y conceptos que la rutina se ha ido encargando de
fijar, nos hace creer much?simas veces que la percepci?n, la ficci?n y la conceptuaci?n envuelven lo real de
hecho. Y es en esta ilusi?n donde “nos dejamos los dientes” frente a la alteridad de lo real. La raz?n
sentiente es “marcha” hacia lo otro (IRA 68), b?squeda abierta y siempre provisional del otro, de lo otro y
de mi misma “otredad”. La raz?n es un mero “suced?neo” de nuestra primordial aprehensi?n de realidad, de
una apertura sin posibilidad de cierre[18].

A diferencia de la soledad hegeliana, la soledad sonora nada tiene que ver con un sujeto encerrado en s?
mismo, no es ya un repliegue sobre s?, una imposibilidad de salir fuera, o el mayor de los
“encantamientos”, sino la capacidad de sentirse acompa?ado: "al sentirme solo, me aparece la totalidad de
cuanto hay, en tanto que me falta. En la verdadera soledad est?n los otros m?s presentes que nunca" (NHD
287). No es una afirmaci?n ret?rica sino central. Y est? conectada con la reiterada afirmaci?n de lo
importante que es la amistad (NHD 21). “La soledad de la existencia humana no significa romper amarras
con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual y metaf?sico: la soledad de la existencia
humana consiste en sentirse s?lo, y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo
entero”[19].El objeto de la filosof?a, adem?s de ser algo latente que ella ha de conquistar, es un objeto
transcendental (NHD 151), una alteridad que concierne a las realidades todas (NHD 50-51) . No hay una
anterioridad de las cosas sobre los otros humanos ni de los otros humanos sobre las cosas. En cada instante,
en cada acto, hay una apertura primaria, un ?mbito previo, una antesala, que no es ni "c?sica", ni
"personal", ni “social”. Un lugar de encuentro de “soledades”, de “alteridades”, de “otredades”.

No se trata ya de la soledad cartesiana de quien ha roto amarras con el universo (NHD 56, 245, 275), sino
de una "soledad concreta" (NHD 51), de mi soledad singular referida al universo entero o, en el lenguaje de
la m?stica “sonora” (NHD 57), pues mi soledad se encuentra acompa?ada en cada instante por la soledad
de las cosas y de los dem?s en la aventura de las aventuras, llena de riesgos y de problemas, que constituye
nuestro existir, nuestra apertura a la realidad. Por eso mismo dice Zubiri que en "la verdadera soledad est?n
los otros m?s presentes que nunca" (NHD 287). En este sentido interpreta y valora Zubiri tanto el retiro del
maestro Eckehart, que no tendr?a nada que ver con el individualismo protestante (SPF 135), como el retiro
de S?crates, destinado a recuperar el di?logo aut?ntico frente a una sof?stica huera (NHD 239-240).

S?crates, al encontrarse por un lado ante la crisis de la ciencia racional por la disparidad y contradicci?n de
sus teor?as y, por otro, en una degeneraci?n de la sof?stica en mera ret?rica y cultura, intentar?a una
reflexi?n primaria sobre los asuntos, pragmata o actividades humanas sin dejarse llevar por la disoluci?n
esc?ptica de todos los saberes. Esta b?squeda encarna para Zubiri una voluntad de fundamentalidad, de b?
squeda de las ra?ces de todo saber, a la que no le importa vivir en zozobra. "El grave defecto de la filosof?a
tradicional, para S?crates, fue el haber desde?ado la vida cotidiana, haberla descalificado como objeto de
sabidur?a, para pretender despu?s regirla con consideraciones sacadas de las nubes y de las estrellas. S?
crates medita sobre estas cosas usuales y sobre lo que el hombre hace con ellas en la vida" (NHD 247).
Medita tambi?n sobre el saber cient?fico y sobre las tekhnai, sobre todo saber hacer de la vida: oficios,
habilidades. Y esta meditaci?n es m?s radical que las de la ciencia presocr?tica, pues de alg?n modo la
incluye y la fundamenta al investigar los supuestos sobre los que se asienta la actividad de los cient?ficos y
de los metaf?sicos del pasado. S?crates se interroga por el origen y los l?mites del saber, y tambi?n por sus
intenciones pr?cticas. La m?xima socr?tica de con?cete a ti mismo enuncia justamente la conclusi?n que S?
crates obtiene de la cr?tica sofista. En lugar de contentarse con la disoluci?n esc?ptica de todos los saberes,
adopta una actitud radicalmente filos?fica: la pregunta por la actividad humana de la que surgen esos
saberes. En S?crates nos encontramos con la constituci?n misma de la filosof?a como saber fundamental.

No se trata de un subjetivismo, sino de un af?n de fundamentaci?n, de verdad primera. Ante la frivolidad

intelectual, la ola de publicidad en que degenera la sof?stica y la futilidad para la vida de la ciencia S?crates
se retira. “No es una simple postura, como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida misma,
determinada a su vez, por el sentido del ser. Es una actitud esencialmente filos?fica. Pero ser?a un error
suponer que esta retirada fue la adopci?n de un aislamiento total. S?crates no fue un pensador solitario. Lo
privado de una vida no es id?ntico a su aislamiento. Hay, por el contrario, el riesgo de que el solitario
encuentre, en su soledad aislada, un modo de notoriedad y, por tanto, de publicidad" (NHD 244). No cabe
duda, que en estos comentarios sobre S?crates est? prefigurada la propia actitud y concepci?n filos?fica de
Zubiri y su forma de retirarse: "Que algunos disc?pulos suyos malentendieran as? su actitud es cosa
conocida. No se trata de esto. Mucho menos a?n de lo que ha sido, por ejemplo, la soledad para Descartes.
El solus recedo de Descartes” (NHD 245).

Zubiri ve el m?vil ?ltimo de la filosof?a de Descartes en la voluntad de seguridad (NHD 164). Descartes
buscar?a en la entrada en s? mismo seguridad: seguridad en la ordenaci?n de la vida, seguridad en s?
mismo (NHD 164) porque siente la necesidad de anclar las decisiones libres en alg?n terreno firme y s?
lido. ?D?nde halla Descartes esta radical seguridad para el hombre? Lo inconmovible y lo propiamente
humano en el hombre es su raz?n, pero es una raz?n asediada por toda suerte de elementos irracionales, es
decir, externos a su ser. Y esto es lo que pone al hombre en constante zozobra (NHD 165). El hombre ha de
rehacer desde su raz?n tanto las m?ltiples percepciones sensibles, como las inclinaciones naturales. La raz?
n no hace sino ofrecer seguridades. La voluntad es libre de aceptarlas. “El hombre semejante a Dios por su
voluntad, m?s que por su entendimiento, ha de optar libremente por seguir el orden de la raz?n” (NHD
166). A la soledad de Descartes consistente en replegarse en s? mismo para hallar en este repliegue
seguridades, y a la soledad de Hegel que no puede salir de s?, contrapone Zubiri una soledad socr?tica, una
soledad sonora en la que los otros est?n presentes. En esta soledad sonora, sin ansia alguna de notoriedad,
viviendo con y entre los dem?s, puede haber un di?logo aut?ntico: “A donde S?crates se retira es a su casa,
a una vida semejante a la de cualquier otro, sin entregarse a las novedades de una concepci?n progresista de
la vida, tal como se hac?a en la ?lite ateniense, pero sin dejarse impresionar tampoco por la mera fuerza del
pasado. Tiene sus amigos, y con ellos habla.” (NHD 245).

El fil?sofo no es esclavo de la fama, del poder o del dinero y no tiene que demostrar nada en el di?logo, ni
poner su seguridad en ninguna tesis. "Ahora, la conversaci?n ya no es disputa. No se trata de defender
opiniones formadas, porque no hay opiniones que defender; por esto, no cabe ni tan siquiera exponerlas. Se
trata de hablar de las cosas y desde las cosas. La conversaci?n dej? de ser disputa para convertirse en di?
logo, en un sereno y reposado girar sobre las cosas para empaparnos de ellas. Es un hablar en que el
hombre m?s bien hace hablar a las cosas; son casi las cosas mismas las que hablan en nosotros. S?crates
record? seguramente que, para Parm?nides y Her?clito, este indefectible saber acerca de las cosas brota de
algo que el hombre lleva en s? y que les pareci? algo divino: nous y logos. S?crates quiere borrar toda ilusi?
n desmesurada en un saber sobrehumano. [...] Para lograrlo, pone en suspenso la seguridad con que el
hombre se apoya en las cosas de la vida. Hace ver que en la vida corriente no se sabe lo que se trae entre
manos; lo que hace que la vida sea corriente es precisamente esa ignorancia. El reconocerla es ya instalarse
en la vida de la Sabidur?a. Entonces, las cosas y con ellas la vida misma, quedan convertidas en problemas.
Es el saber del no saber, del no saber de qu? se trata. [...] La reflexi?n socr?tica fue la constituci?n de la
filosof?a. [...] La historia de la filosof?a no es cultura ni erudici?n filos?fica. Es encontrarse con los dem?s
fil?sofos en las cosas sobre que se filosofa" (NHD 249-250)

Este encuentro con las cosas y los dem?s es tan primordial como la soledad. Aquello que mas nos
comunica, la apertura a la realidad, es tambi?n lo que nos hace seres ?nicos y singulares. Podemos aspirar a
la fusi?n con el otro, nuestra soledad puede ser sonora, podemos sentirnos y estar efectivamente acompa?
ados, pero permanecemos solos. En todo acto humano hay tanto un encuentro como una incomunicaci?n,
una intimidad, una remisi?n de todo lo actualizado a m?. As? ese dolor, ese fuego, ese sonido, que se
actualiza como "de suyo" en una alteridad tan radical que no remite m?s que a s? misma, es tambi?n mi
dolor, mi ver y mi o?r incomunicable. Puedo hacerme cargo del dolor del otro, puedo compenetrarme con
su ver y su o?r, pero jam?s puede coincidir esta compenetraci?n con su individual?simo sentir. En el mayor
de los desasimientos, desapropiaciones y desapegos de las cosas contin?a estando todo lo dem?s y en el
mayor de los asimientos entrega y apego mi soledad. Si el amor y la entrega es el dolor de ser uno entonces
el odio y el ego?smo es el dolor de ser otro.

La gran conquista de la filosof?a de Zubiri, es la de la radical comunicaci?n originaria salv?ndonos de la

soledad moderna, pero incluso aquellas aprehensiones que podr?an ser un hecho positivo aprehendible por
cualquiera: un sonido, una visi?n, un color etc., entra?an siempre unos caracteres incomunicables: mi visi?n
no es id?ntica jam?s a ninguna otra visi?n de otro, ni tan siquiera id?ntica a otra visi?n que pueda tener yo
mismo de la misma cosa. En soledad sonora nos deja la brecha originaria, la distensi?n inquietante que
introduce la alteridad en todo acto humano. Frente a ella toda teor?a y dique metaf?sico aparece como una
necesaria y vital pero l?bil argamasa. Su fuerza es anterior a toda palabra, rostro y trasmundo y nos lleva,
aun en el mayor de los desamparos, a un encuentro con el universo entero. No sabemos si este poder de la
alteridad que nos otorga nuestro car?cter m?s personal, el de nuestra apertura, tiene alg?n fundamento.
Nunca acabamos de conocer el fondo de las cosas, de los dem?s y de nosotros mismos, pero en esta
suspensi?n de todas nuestras seguridades, en este saber del no saber, vencemos el miedo a la soledad
absoluta y nos encontramos radicalmente acompa?ados.

Jordi Corominas, M?xico, Guadalajara, junio 2005.

[1] Las siglas utilizadas en el texto corresponden a:

IL: X. Zubiri, Inteligencia y logos, Alianza Editorial, 1982.

IRA: X. Zubiri, Inteligencia y raz?n, Alianza Editorial, 1983.

NHD: X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial, 1987.

SPF: X. Zubiri, Sobre el problema de la filosof?a y otros escritos (1932-1944).

SSV: X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volici?n, Alianza Editorial, 1992.

[2] J. Ortega y Gasset, ?Qu? es conocimiento?, Col. El Arquero, n? 25, Revista de Occidente, Alianza Ed.,
p. 25.

[3] Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-1930, in?dita, Fondo Xavier Zubiri.

[4] (X. Zubiri, “El problema de la historia de la Filosof?a”, in?dito, 1926). Fondo Xavier Zubiri.

[5] J. Ortega y Gasset, Sobre la raz?n hist?rica, Al. editorial 1996, pp. 205-209.

[6] X. Zubiri, “Ortega, maestro de filosof?a”, El Sol 8—III—1936, Publicado en X. Zubiri, Sobre el
problema de la filosof?a y otros escritos (1932-1936), Madrid, Alianza Fundaci?n X. Zubiri, 2002, p. 266.

[7] D. Gracia, Zubiri y la crisis de la raz?n, ponencia, Santiago de Compostela, 1993.

[8] Ortega y Gasset, Ideas y creencias, Obras Completas, T 5, Al. Editorial, p. 396

[9] Cf. X. Zubiri, Lecci?n 28 del curso “Filosof?a primera”, (1952-1953), in?dito, Fondo Xavier Zubiri.

[10] M. Heidegger, ?Qu? significa pensar? Ed. Nova, Buenos Aires, 1978, p. 10.

[11] Ibid, p. 33.

[12] J. Ortega y Gasset, Sobre la raz?n hist?rica, Obras completas, vol. XII, Alianza Editorial, p.248.

[13] Inmanuel Levinas, Totalidad e infinito, ed. S?gueme, Salamanca, 1977, pp. 10 –11.

[14] Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-1930, in?dita, Fondo Xavier Zubiri.

[15] M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, editorial universitaria, Chile, 1958, p. 145.

[16] Diego Gracia, Biograf?a intelectual de X. Zubiri, in?dito.

[17] Agust?n Andreu, El cristianismo metaf?sico de Antonio Machado, Pre-textos, Universidad Polit?cnica
de Valencia, 2004, pp. 67 y ss.

[18] La brevedad de la lecci?n no me permite entrar en el detalle del an?lisis zubiriano de la intelecci?n.
Para Zubiri, si bien es cierto que el logos lleva siempre el lastre de lo antiguo y que ello empobrece la
riqueza de lo primordialmente aprehendido, tambi?n conlleva el enriquecimiento de la intelecci?n.
Aprehensi?n primordial, logos y raz?n conforman una unidad estructural esencial.

[19] Esta conferencia fue publicada en el primer n?mero de Cruz y Raya en el a?o 1933 y en Naturaleza,
Historia, y Dios, op. cit., pp. 284-287, en 1944.

X. Zubiri y la Filosof 赤 a de la religi 車 n

Establecer una filosof 赤 a de la religi 車 n zubiriana, a parte de algunas ideas o intuiciones claves, es m 芍
s dif 赤 cil de lo que pudiera parecer a pesar de que Zubiri durante toda su vida estuvo interesado en este
tema. Una primera dificultad ya la hemos podido apreciar en el anterior cap 赤 tulo: es bastante complejo
distinguir los diferentes registros con los que Zubiri se acerca a la cuesti 車 n de Dios y la religi 車 n. En
parte, esta indefinici 車 n quiz 芍 s se deba a que ninguno de los libros que constituyen su trilog 赤 a
teologal fue publicado en vida. Si se hubiera decidido a ello quiz 芍 s habr 赤 a precisado el estatuto de su
propio discurso. Seguro que Zubiri nunca estuvo del todo satisfecho con lo esbozado en sus cursos, pero
tambi 谷 n debi 車 contar a la hora de poner por escrito una teolog 赤 a fundamental o una filosof 赤 a de la
religi 車 n su temor a que le acarrearan nuevos conflictos con la iglesia. En segundo lugar no existe todav
赤 a un estudio sistem 芍 tico de la posible contribuci 車 n de Zubiri a la filosof 赤 a de la religi 車 n,
situando su planteamiento en el marco de las distintas corrientes y en las articulaciones de la propia
disciplina. En tercer lugar, los cursos donde m 芍 s propiamente trat 車 la cuesti 車 n de la filosof 赤 a de la
religi 車 n no est 芍 n publicados y en su misma evoluci 車 n parece pasar de un tratamiento exclusivamente
filos 車 fico de la cuesti 車 n religiosa a un tratamiento m 芍 s teol 車 gico. Ser 赤 a muy interesante en el
futuro examinar los diversos cursos de Zubiri y constatar su evoluci 車 n en este terreno. Despu 谷 s hay
que contar con las dificultades propias del estatuto de la filosof 赤 a de la religi 車 n. Su delimitaci 車 n es
siempre un poco vaga. Quiz 芍 s por ser una disciplina relativamente joven. Por 迆 ltimo una posible
dificultad para el lector de este art 赤 culo es de 赤 ndole personal. M 芍 s que la ※filosof 赤 a de la religi
車 n§ que ser 赤 a posible reconstituir a partir de los cursos de Zubiri me interesa el desarrollo de la misma
a partir del panorama que nos abre su 迆 ltima obra: Inteligencia sentiente. He de reconocer mi inter 谷 s y
mi deuda con las prolongaciones que realiza A. Gonz 芍 lez de la filosof 赤 a de la religi 車 n zubiriana. A
mi modo de ver A. Gonz 芍 lez recoge todas las virtualidades del m 谷 todo zubiriano y toda la riqueza de
sus an 芍 lisis y planteamientos. Desde el mismo m 谷 todo zubiriano A. Gonz 芍 lez relativiza la teolog 赤
a filos 車 fica elaborada por Zubiri y en lugar de tratar de justificar racionalmente el te 赤 smo, un intento
ciertamente leg 赤 timo aunque muy discutible filos 車 ficamente, intenta describir el fundamento religioso
que se plasma en cada religi 車 n. Es algo que no hace expl 赤 citamente Zubiri aunque nos da los
instrumentos para ello.

Entonces, m 芍 s que delimitar una filosof 赤 a de la religi 車 n estrictamente zubiriana, intentaremos

recabar sus intuiciones y sobretodo las prolongaciones que ha hecho de las mismas A. Gonz 芍 lez para la
constituci 車 n de una filosof 赤 a de la religi 車 n en algunos aspectos quiz 芍 s m 芍 s satisfactoria que las
existentes.

1. El estatuto de la filosof 赤 a de la religi 車 n.

Aunque a veces se cifra el origen de la filosof 赤 a de la religi 車 n en Grecia, lo cierto es que no aparece
como una disciplina propia hasta el siglo XIX. Freijoo y la mayor 赤 a de los autores coinciden en situar sus
or 赤 genes en Kant. Su obra, La religi 車 n dentro de los l 赤 mites de la mera raz 車 n, censurada en
Prusia, se considera el origen de la misma. La primera obra que analiza hist 車 ricamente el surgir de la
filosof 赤 a de la religi 車 n se public 車 en Berl 赤 n, en 1800 por el kantiano Berger. En ella equipara la
filosof 赤 a de la religi 車 n con la historia de una reflexi 車 n libre sobre la religi 車 n. Freijoo subraya
como condiciones para la nueva disciplina la quiebra del pensamiento dogm 芍 tico, la liberaci 車 n de la
asfixiante tutela religiosa en la que se viv 赤 a, el giro antropol 車 gico, el descubrimiento de la pluralidad
de religiones. De hecho, la filosof 赤 a de la religi 車 n supone para su surgimiento un clima cultural en el
que la secularizaci 車 n moderna ha avanzado bastante como para reivindicar una separaci 車 n de esferas y
una cierta distancia o capacidad de distanciarse cr 赤 ticamente de la propia religi 車 n para tratar de
estudiarlas a todas en pie de igualdad.

Para Zubiri es muy importante tener en cuenta este origen hist 車 rico de la filosof 赤 a de la religi 車 n y de
las ciencias religiosas pues considera que su constituci 車 n en el siglo XIX las impregn 車 de una
mentalidad que de alg 迆 n modo las condiciona y que no les es necesariamente consustancial. Mientras en
el siglo I y II dominaba una mentalidad ※gn 車 stica§ en la que se ped 赤 a a la religi 車 n una
supercomprensi 車 n de la realidad desde el punto de vista trascendente, en el siglo XIX la mentalidad es la
contraria: la raz 車 n est 芍 en crisis. La comprensi 車 n de la realidad viene caracterizada por un no saber.
Y mucho menos podemos pretender saber nada del m 芍 s all 芍 . Es lo que en un sentido muy amplio
Zubiri califica de mentalidad agn 車 stica (CCH).
En una primera aproximaci 車 n se puede decir que en la actualidad predominan dos maneras de acercarse
al estudio del hecho religioso en nuestra cultura: desde la teolog 赤 a o desde la filosof 赤 a de la religi 車 n
entendida en un sentido amplio como un conjunto de disciplinas filos 車 ficas y cient 赤 ficas que tienen
por objeto el estudio de la religi 車 n. La teolog 赤 a es confesional al tener su criterio 迆 ltimo en la propia
tradici 車 n del te 車 logo, mientras que la filosof 赤 a de la religi 車 n es aconfesional al intentar un
tratamiento racional y aut 車 nomo del fen 車 meno religioso, independientemente de la postura religiosa (o
antireligiosa, o areligiosa) del fil 車 sofo. La teolog 赤 a presupone la fe, mientras que la filosof 赤 a de la
religi 車 n no parte de ese presupuesto (como tampoco del presupuesto contrario). Lo cual no significa que
la filosof 赤 a de la religi 車 n pueda comenzar de cero y sin presupuestos. La pretensi 車 n de un 芍 mbito
neutro y sin presupuestos es una ilusi 車 n. La verdad es que siempre estamos embarcados y que s 車 lo
podemos reparar el barco en alta mar y no en el puerto. Obviamente es una contradicci 車 n estudiar teolog
赤 a sin fe, es decir, negando su objeto m 芍 s propio. pero no lo es desarrollar una filosof 赤 a de la religi
車 n desde presupuestos muy diversos. De hecho cada filosof 赤 a suele implicar una determinada filosof 赤
a de la religi 車 n (Marxista, Nietzscheana, Wittgensteiniana, Freudiana, Zubiriana, Heideggeriana, etc.)

El problema de la distinci 車 n entre filosof 赤 a de la religi 車 n y teolog 赤 a se complica un poco all 赤

donde la filosof 赤 a y la teolog 赤 a se tocan. Por ejemplo, algunas filosof 赤 as pretenden hacer teolog 赤 a
filos 車 fica y 谷 sta es muy diversa. Podr 赤 a hablarse de una teolog 赤 a filos 車 fica como cosmoteolog
赤 a o teolog 赤 a natural que contempla la problem 芍 tica cl 芍 sica de la existencia de Dios a partir del
mundo, de la metaf 赤 sica o los conocimientos cosmol 車 gicos actuales, de una teolog 赤 a filos 車 fica
antropol 車 gica que trata de acceder a Dios desde el sujeto o alguna de sus instancias (voluntad, raz 車 n,
sentimiento). Los que parten de la raz 車 n suelen focalizarse en el argumento ontol 車 gico o en alguna de
sus m 迆 ltiples formas. Los que parten de la voluntad suelen acceder a Dios kantianamente como postulado
de la actuaci 車 n moral, y desde el sentimiento suele apelarse a la fragilidad de la existencia. En cualquier
caso, la problem 芍 tica que se suele enfrentar en este tipo de teolog 赤 a filos 車 fica es la de pasar del
orden de la subjetividad (del pensamiento, del deseo y del sentimiento) al 芍 mbito de la realidad. A veces,
a este intento de convergencia entre antropolog 赤 a y teolog 赤 a racional, se le llama teodicea. La teodicea
propiamente inicia con Leibniz y se plantea como justificaci 車 n de Dios ante el problema del mal. Hoy la
teodicea trata de plantear el problema de Dios en conexi 車 n con la problem 芍 tica existencial de dar un
sentido al caos aparente del mundo. De hecho, tanto la teolog 赤 a natural que parte del cosmos, como la
filosof 赤 a teol 車 gica o teodicea que parte del hombre, como la teodicea en sentido estricto que parte del
problema del mal, forman un todo convergente y se relacionan intr 赤 nsecamente a trav 谷 s de vasos
comunicantes permanentes entre cosmolog 赤 a, antropolog 赤 a y conceptuaci 車 n del mal.

La teolog 赤 a por su parte entiende a menudo como teolog 赤 a fundamental una determinada antropolog
赤 a filos 車 fica abierta a lo religioso, o una determinada ontolog 赤 a o metaf 赤 sica que prepara el
terreno de la fe. Tambi 谷 n encontramos entre los te 車 logos filosof 赤 as de la religi 車 n como un cap 赤
tulo de su teolog 赤 a fundamental. Y ello resulta perfectamente leg 赤 timo y es posible incluso que
algunas de las mejores filosof 赤 as de la religi 車 n se den en determinadas elaboraciones teol 車 gicas.
Pero habr 芍 que decir siempre que la filosof 赤 a de la religi 車 n desarrollada en el interior de la teolog 赤
a fundamental est 芍 orientada, conscientemente en muchos casos, inconscientemente en algunos, en funci
車 n de los intereses generales de la teolog 赤 a. La teolog 赤 a fundamental es teolog 赤 a en la medida en
que se hace desde la fe y al servicio de la fe, y es filosof 赤 a de la religi 車 n en la medida en que se hace
un tratamiento formal de la fe, examin 芍 ndose su naturaleza, presupuestos, razonabilidad, etc.

Nada hay que objetar sino se mezclan las especies y no se vende como un logro estrictamente filos 車 fico
lo que est 芍 guiado por la fe.

Ya se ve de entrada que la teodicea en sentido estricto dif 赤 cilmente puede considerarse como una
disciplina filos 車 fica aut 車 noma, pues la problem 芍 tica que pretende explorar es sobretodo una problem
芍 tica que sacude al creyente. En cambio, lo que no est 芍 tan claro es si la teolog 赤 a natural y la teolog
赤 a filos 車 fica pertenecen a la filosof 赤 a, a la teolog 赤 a, o son una especie de "h 赤 brido" entre ambas.
A mi modo de ver tanto la teolog 赤 a natural, como la teolog 赤 a filos 車 fica y la teodicea, aunque
mantienen elementos de filosof 赤 a de la religi 車 n: la cuesti 車 n del concepto de Dios y los argumentos
de que el concepto posea o no un referente, la relaci 車 n religi 車 n-fe etc., son fundamentalmente un cap
赤 tulo de la teolog 赤 a, al menos tradicionalmente de algunas teolog 赤 as cat 車 licas. Para medievales
como Anselmo est 芍 siempre claro que la filosof 赤 a es intelectus fidei, pero cuando la reflexi 車 n filos
車 fica sobre Dios pierde esta conciencia aparecen estas disciplinas que caen o bien dentro de la filosof 赤 a
de la religi 車 n o bien dentro de determinadas teolog 赤 as. En estas teolog 赤 as suelen tener una funci 車 n
religiosa como pre 芍 mbulo de la fe; est 芍 n m 芍 s o menos guiadas por una tradici 車 n religiosa, y
suponen, por tanto, la creencia en Dios. Cuando se las entiende como un cap 赤 tulo de la filosof 赤 a de la
religi 車 n o de la metaf 赤 sica lo que suele suceder es que se constituyen en una especie de teolog 赤 a
vergonzante. De todos modos, no est 芍 dicho que no se pueda constituir una suerte de teolog 赤 a racional
filos 車 fica independiente de toda confesi 車 n religiosa. Lo veremos m 芍 s adelante. El Dios y la fe filos
車 fica pueden parecer al te 車 logo muy burdas y sin alma al lado del Dios y la fe religiosa, pero tambi 谷 n
el Dios y la fe de las religiones pueden parecer muy ilusorias al lado de las teor 赤 as racionales filos 車
ficas.

De alg 迆 n modo, la relaci 車 n entre filosof 赤 a de la religi 車 n y teolog 赤 a est 芍 n cargadas por una
tensi 車 n que dura 2000 a?os en nuestro contexto cultural y que podr 赤 a sintetizarse en cuatro esquemas:
En primer lugar, un esquema conflictivo con posiciones m 芍 s o menos totalizadoras que desarrollan o bien
el prejuicio naturalista, negador de la religi 車 n (lecturas ateas) o bien el prejuicio fide 赤 sta, negador de la
filosof 赤 a (ciertas formas de tradicionalismo y de teolog 赤 a dial 谷 ctica). En segundo lugar, un esquema
subordinacionista que pretende integrar una de las partes a la otra. Nos encontramos en posiciones
superadoras por principio que desarrollan, o bien el prejuicio ilustrado, negador de la irreductibilidad de la
religi 車 n (se considera la religi 車 n como un estado pre-filos 車 fico), o bien el prejuicio teol 車 gico
negador de la autonom 赤 a de la filosof 赤 a (la concepci 車 n medieval de la filosof 赤 a y la filosof 赤 a
cristiana contempor 芍 nea). En tercer lugar, un esquema dualista que nos lleva a posiciones concordistas
por principio, que, normalmente, cultivan la teolog 赤 a natural, en lugar de la filosof 赤 a de la religi 車 n.
Se suele presuponer una especie de concordancia o armon 赤 a entre la raz 車 n y la fe al estilo del averro
赤 smo, o, como en la neoescol 芍 stica, se acaba construyendo una filosof 赤 a guiada m 芍 s o menos
inconscientemente por el hilo de la fe. Se parte secretamente de la fe para fingir que se llega a resultados
armonizables con ella. En ninguno de los tres casos es posible hacer una filosof 赤 a de la religi 車 n que
sea realmente aut 車 noma y que no sea, por tanto, en un grado u otro, sirvienta de la teolog 赤 a o de la
antiteolog 赤 a.

Otra cuesti 車 n no menos complicada es la de distinguir la filosof 赤 a de la religi 車 n de diferentes

tratamientos filos 車 ficos posibles del hecho religioso. Podemos enumerar al menos cuatro:

1. Una fenomenolog 赤 a del hecho religioso y af 赤 n a ella una hermen 谷 utica filos 車 fica de la religi 車
n.

2. Una filosof 赤 a anal 赤 tica del lenguaje religioso

3. Una antropolog 赤 a filos 車 fica del ser humano como abierto o cerrado a lo religioso

4. Una teolog 赤 a filos 車 fica positiva (natural, metaf 赤 sica, antropol 車 gica o racional) o negativa

(Freud, Marx, Nietzsche, etc).

?C 車 mo debe entenderse la filosof 赤 a de la religi 車 n? ?Como un tratamiento espec 赤 fico respecto a

estos otros, como la suma de todos o como una precisa articulaci 車 n de los mismos?

Algunas veces la filosof 赤 a de la religi 車 n se entiende como una integraci 車 n de los resultados que
arrojan las ciencias de las religiones, fundamentalmente la sociolog 赤 a y la psicolog 赤 a de las religiones,
a las que se puede a?adir la historia de las religiones, la antropolog 赤 a religiosa, y la filolog 赤 a. En este
caso la filosof 赤 a de la religi 車 n no pasa de ser un tratamiento proped 谷 utico, pre-filos 車 fico, del
hecho religioso. Claro que puede ser un cap 赤 tulo importante de la filosof 赤 a de la religi 車 n el recoger
los diferentes aspectos que las ciencias estudian de la religi 車 n siempre que se tenga en cuenta la f 芍 cil
tentaci 車 n del fil 車 sofo de recoger la crema te 車 rica de las ciencias con criterio tan solo filos 車 fico sin
sopesar la validez cient 赤 fica de lo que as 赤 toma. Sin embargo, la filosof 赤 a de la religi 車 n no puede
renunciar sin desnaturalizarse a abordar el hecho religioso desde su propio m 谷 todo. Otras veces se
pretende restringir su campo al de la justificaci 車 n de las ciencias de la religi 車 n. Tendr 赤 a que
ocuparse exclusivamente de los aspectos epistemol 車 gicos espec 赤 ficos del estudio cient 赤 fico del
hecho religioso. Tambi 谷 n es habitual entender la filosof 赤 a de la religi 車 n como la teor 赤 a de Dios y
de la religi 車 n que elabora cada fil 車 sofo. De ese modo cada filosof 赤 a desde Grecia hasta la
posmodernidad arrojar 赤 a una determinada concepci 車 n de la religi 車 n y de Dios.

La filosof 赤 a de la religi 車 n como disciplina filos 車 fica aut 車 noma se podr 赤 a definir como aquella
芍 rea que tiene por objeto esclarecer la naturaleza, el sentido, las implicaciones y el valor de la religi 車 n y
sus relaciones con el resto de la cultura mediante una reflexi 車 n sobre el hecho de las religiones (conocido
por las ciencias de la religi 車 n y el propio m 谷 todo filos 車 fico), una valoraci 車 n cr 赤 tica de las teor
赤 as a que 谷 stas han dado lugar y un replanteamiento de las diversas teor 赤 as filos 車 ficas que intentan
justificar a Dios ya sea positiva o negativamente. Es el estatuto que le atribuye X. Zubiri a la filosof 赤 a de
la religi 車 n en 1947. Junto a las ciencias de la religi 車 n, cuyos resultados recoge Zubiri en este curso,
defiende una filosof 赤 a de la religi 車 n "cuya relaci 車 n con ellas es exactamente la misma que mantiene
con cualquier ciencia" (CCH).

La especificidad respecto a otros tratamientos filos 車 ficos posibles de la religi 車 n le vendr 赤 a por un
lado por su pretensi 車 n de globalidad, sistematicidad y articulaci 車 n de las diferentes aproximaciones
filos 車 ficas posibles y, por otro, por su pretensi 車 n anal 赤 tica del hecho religioso y su pretensi 車 n cr
赤 tica de las diferentes religiones.

La filosof 赤 a de la religi 車 n ser 赤 a el 芍 mbito para realizar un tratamiento anal 赤 tico-descriptivo,

racional y aut 車 nomo, hasta donde sea posible, del fen 車 meno religioso. La voluntad de autonom 赤 a
del pensamiento filos 車 fico (en lenguaje Zubiriano, pretensi 車 n de absolutez, "suelto-de" cualquier otro
saber) y cient 赤 fico exige que no se presupongan necesariamente unas determinadas opciones en materia
religiosa. De otro modo, ni la filosof 赤 a ni la ciencia no ser 赤 an actividades intelectuales practicables por
todos. Por otro lado, es obvio que no todo el mundo cree en la existencia de Dios o de cualquiera que sea el
objeto postulado por las diferentes religiones, pero la religi 車 n es un hecho hist 車 rico y cultural que
puede ser objeto de tratamiento racional, cient 赤 fico y filos 車 fico. Toda religi 車 n, a 迆 n la que el
creyente tiene por revelada, se inscribe en una trama hist 車 rica, cultural y biogr 芍 fica que hace que sea
imposible convertir la religi 車 n en un campo vedado, por m 芍 s que podr 赤 a ser que lo m 芍 s rico de la
experiencia religiosa fuera impenetrable para el fil 車 sofo de la religi 車 n en tanto que fil 車 sofo de la
religi 車 n.

Como objeci 車 n a la filosof 赤 a de la religi 車 n se podr 赤 a argumentar que casi siempre se acaba
haciendo en ella un tratamiento ※dogm 芍 tico§ de la religi 車 n, desde los supuestos de la propia opci 車 n
filos 車 fica, profesada desde una actitud demasiado segura de s 赤 misma. Claro est 芍, tratar el tema de la
religi 車 n desde los propios supuestos filos 車 ficos es algo perfectamente leg 赤 timo con la condici 車 n
de que se tenga conciencia de ello y de que la propia opci 車 n filos 車 fica sea asumida de manera cr 赤 tica
y no doctrinaria. Es la tranquila posesi 車 n de una filosof 赤 a lo que inspira desconfianza puesto que la
filosof 赤 a no es nunca el lugar del confort intelectual. En cualquier caso, lo m 芍 s interesante de la filosof
赤 a de la religi 車 n de raigambre zubiriana es su radical adogmatismo, su invitaci 車 n a clavarnos
continuamente el aguij 車 n de la cr 赤 tica.

2. El estatuto de la filosof 赤 a de la religi 車 n en X. Zubiri.

En ninguno de sus escritos de filosof 赤 a de la religi 車 n Zubiri se plantea claramente su estatuto. Eso nos
obliga a recorrer los textos donde m 芍 s claramente se plantea la problem 芍 tica. Hay que remarcar que
Zubiri desde una edad muy temprana estuvo muy interesado en un estudio positivo de las religiones. Sobre
todo en los m 谷 todos filol 車 gicos y ling 邦赤 sticos que estaban en boga a principios del siglo XX.

En diciembre de 1935 Zubiri public 車 en Revista de Occidente ※En torno al problema de Dios§, uno de
sus art 赤 culos m 芍 s influyentes. El hombre se encuentra existiendo entre las cosas y con ellas tiene que
hacer su vida. ※Enviado a la existencia§, ※implantado en el ser§, recibe su vida como algo impuesto;
※no s 車 lo es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas sino que por s 赤 solo no tiene fuerza para estar
haci 谷 ndose, para llegar a ser§. Por eso dice Zubiri que el hombre est 芍 constitutivamente vinculado o
religado a lo que le impulsa a ser y le hace ser. Esa religaci 車 n es una dimensi 車 n del hombre, el
fundamento de la religi 車 n y el origen de la libertad: estamos forzados a optar libremente entre unas
determinadas posibilidades. ※El estar religado nos descubre que hay lo que religa, lo que constituye la ra
赤 z fundamental de la existencia§ y esa ra 赤 z es el ens fundamentale o fundamentante, ※lo que todos
designamos por el vocablo Dios§. As 赤 pues, el hombre no necesita llegar a Dios, porque ※consiste en
estar viniendo de Dios, y, por tanto, [en estar] siendo en ?l. Ello no implica que tengamos una experiencia
de Dios, ni se prejuzga que podamos conocer su existencia y su naturaleza, sino 迆 nica y exclusivamente
que por la religaci 車 n estamos abiertos a ?l como fundamento.

Zubiri tiene clara conciencia de que ※el tiempo actual es tiempo de ate 赤 smo [＃]. Los que no somos
ateos somos lo que somos, a despecho de nuestro tiempo, como los ateos de otras 谷 pocas lo fueron a
despecho del suyo§. Se trata adem 芍 s de un verdadero ate 赤 smo, que tiene poco que ver con la negaci 車
n de una determinada idea de Dios: ※Cuanto m 芍 s se vive, es m 芍 s dif 赤 cil ser persona. El hombre
tiene que oponerse a la complicaci 車 n de su vida para absorberla en 谷 rgicamente en la superior
simplicidad de la persona. [＃] El 谷 xito de la vida es el gran creador del ate 赤 smo. La confianza radical,
la entrega a sus propias fuerzas para ser, y la desligaci 車 n de todo, son un mismo fen 車 meno. [...] Es lo
que San Juan llam 車 en frase espl 谷 ndida la soberbia de la vida. [＃] Nuestra 谷 poca es rica en ese tipo
de vidas, ejemplares por todos conceptos, pero ante las cuales surge siempre un 迆 ltimo reparo: ＆
Bueno, ?y qu 谷 ? ＊ existencias magn 赤 ficas, de espl 谷 ndida figura, desligadas de todo, errantes y
errabundas＃§ (NHD 488 ss.).

Vemos ya dos elementos que son capitales en su filosof 赤 a de la religi 車 n: el querer describir mediante
un an 芍 lisis estrictamente filos 車 fico, la dimensi 車 n humana en la que el problema de Dios est 芍
planteado para todos independientemente de las creencias y de las inclinaciones de cada cual, y la
conciencia que tiene de vivir en un tiempo donde el ate 赤 smo es dominante, un ate 赤 smo diferente del
decimon 車 nico que intentar 芍 ir describiendo a lo largo de sus obras.

En el curso y art 赤 culo ※Notas sobre la filosof 赤 a de la religi 車 n§ que publica en Par 赤 s en 1937
marca ya todo un programa de filosof 赤 a de la religi 車 n en el que no la reduce a un precipitado general
de las investigaciones de historia comparada, de sociolog 赤 a general o de psicolog 赤 a ni al intento
inductivo. Tampoco la reduce al intento de obtener inductivamente a partir de las ciencias de las religiones
conceptos generales aplicables a un 芍 rea m 芍 s o menos extensa de 谷 stos. La filosof 赤 a de la religi 車
n no intenta sino considerar los hechos religiosos desde el punto de vista del ser y esta consideraci 車 n de
la religi 車 n desde el ser o la realidad no puede hacerse sin el recurso a las diferentes ciencias positivas que
investigan las religiones positivas (SPF 275).

Esta filosof 赤 a de la religi 車 n podr 赤 a ayudar a extraer de los trabajos m 芍 s positivos, las ideas
hermen 谷 uticas que insensible e inexorablemente se han deslizado en ellos (SPF 281). Para ello es
necesaria la atenci 車 n a un estudio minucioso y concreto de las religiones positivas, tal como se descubren
a nuestros ojos en documentos de una riqueza asombrosa y siempre creciente. La misi 車 n de una filosof
赤 a de la religi 車 n no es decidirse por ninguna religi 車 n sino lograr un concepto estricto y la elaboraci
車 n de un cuadro intelectual, evitando tanto la apolog 谷 tica como el comparatismo (SPF 275). ※La
filosof 赤 a de la religi 車 n debe proporcionar algo as 赤 como las categor 赤 as ontol 車 gicas de la
realidad religiosa§ (SPF 339).

En 1946 Zubiri empez 車 un curso ※En torno a cinco concepciones cl 芍 sicas del hombre§ que se prolong
車 hasta 1947. En el curso trat 車 del hombre como animal religioso y como resultado Zubiri lleg 車 a
pensar en escribir un libro sobre filosof 赤 a de la religi 車 n del que dej 車 escritos una introducci 車 n y
unos cap 赤 tulos de la primera parte titulada ※El principio de la religi 車 n o la religi 車 n como forma del
ser del hombre§. Es donde se plantea m 芍 s claramente el estatuto de la filosof 赤 a de la religi 車 n. Al
final de la introducci 車 n expone que ※junto a las ciencias de la religi 車 n puede y debe haber una filosof
赤 a de la religi 車 n que no se identifica con aqu 谷 llas y cuya relaci 車 n con ellas es exactamente la
misma que la de cualquier ciencia positiva con la filosof 赤 a§ (CCH). Para Zubiri es muy importante la
existencia de una ciencia de las religiones, con entera independencia de las creencias personales. ※No se
trata de tomar partido por ninguna de las religiones positivas, sino de una reflexi 車 n filos 車 fica sobre lo
que hay de religi 車 n en todas las religiones, sobre la esencia y la existencia de la religi 車 n en cuanto tal,
independientemente de toda confesi 車 n religiosa§ (CCH). Desde esta definici 車 n de filosof 赤 a de la
religi 車 n tendremos que preguntarnos con mucha cautela que partes de los libros El problema filos 車 fico
de la historia de las religiones y Hombre y Dios, van m 芍 s all 芍 de una filosof 赤 a de la religi 車 n, es
decir, toman partido por una o unas determinadas confesiones religiosas.

Luego de pasar revista a diferentes filosof 赤 as de la religi 車 n: positivistas, pragm 芍 ticas, kantianas y a
autores como Bergson, Blondel y W. James, en los que aprecia una filosof 赤 a de la religi 車 n liberada de
la mentalidad cientista decimon 車 nica, se pregunta si ※son esos sistemas las interpretaciones m 芍 s
naturalmente sugeridas por los hechos mismos. Es el problema mismo de la filosof 赤 a de la religi 車 n§
(CCH). Zubiri considera que una filosof 赤 a de la religi 車 n que quiera dar cuenta de los hechos religiosos
tiene que tener en cuenta la mentalidad epocal, del siglo XIX en la que ha surgido la filosof 赤 a de la religi
車 n y las ciencias religiosas. En esta mentalidad epocal agrupa a diversas filosof 赤 as: vitalismo,
positivismo, pragmatismo, kantismo.... En su diversidad todas ellas mantienen la idea de que la raz 車 n es
tan solo una facultad de organizar la experiencia. En el positivismo lo 迆 nico que el principio de
causalidad autoriza es la organizaci 車 n de las cosas de la experiencia bajo forma de leyes. En el
pragmatismo el principio de causalidad representa un esquema vital para orientarse cognoscitivamente en la
realidad. En el idealismo kantiano: es tan solo una de las categor 赤 as con las que el entendimiento
humano ha de conformar los datos emp 赤 ricos para convertirlos en fen 車 menos. La presunta capacidad
de la raz 車 n para captar lo absoluto queda cortada de ra 赤 z en esta cr 赤 tica agn 車 stica del principio de
causalidad. Sin embargo, para Zubiri el resultado de esta cr 赤 tica agn 車 stica no es meramente negativo.
En algunos casos aparece una concepci 車 n positiva de la religi 車 n: la religi 車 n en lugar de ser una
forma de conocimiento es un trato con lo absoluto en forma de desconocimiento, en forma de misterio. Es
el caso de Spencer. El agnosticismo echa mano del sentimiento y de la voluntad, de otras dimensiones del
hombre distintas del conocimiento, para descubrir el contenido de la religi 車 n. Lo que constituir 赤 a
positivamente toda religi 車 n ser 赤 an los sentimientos religiosos: el sentimiento del temor, la idea de lo
tremendo, el sentimiento de belleza y de admiraci 車 n, el sentimiento de lo numinoso que nos descubre en
las cosas su cualidad de santas y de sagradas. Todos estos sentimientos, en la medida en que son religiosos,
no son sino un aspecto de un 迆 nico sentimiento religioso, que Zubiri resume con la f 車 rmula de
Scheleiermacher: la religi 車 n es el sentimiento de absoluta dependencia de lo absoluto. La religi 車 n se
caracterizar 赤 a como un sistema de dependencia de lo absoluto completada por unas pr 芍 cticas rituales.
En definitiva, en la mentalidad decimon 車 nica donde surge la filosof 赤 a de la religi 車 n Zubiri considera
que el contenido de la religi 車 n queda reducido a algo muy parad 車 jico: a una religi 車 n de lo divino sin
Dios. Lo 迆 nico que esta mentalidad agn 車 stica reconoce como esencial a la religi 車 n es ser una serie de
estados afectivos o de actos rituales, cuyo car 芍 cter y alcance escapan el conocimiento del hombre. De
una relaci 車 n teoc 谷 ntrica en que el hombre va a Dios el agnosticismo ha pasado a una relaci 車 n
esencialmente antropoc 谷 ntrica: en la religi 車 n no existe el hombre para Dios, sino dios para el hombre.
Zubiri quiere desarrollar una filosof 赤 a de la religi 車 n m 芍 s ecu 芍 nime, desprendida de esta
mentalidad agn 車 stica. Hay ideas filos 車 ficas incompatibles con los hechos, pero hay hechos que toleran
diferentes interpretaciones, la pregunta para Zubiri es si los hechos religiosos abonan la interpretaci 車 n
agn 車 stica o si hay alguna otra interpretaci 車 n que sea m 芍 s adecuada.

Seguidamente Zubiri hace un repaso de lo que la filosof 赤 a de la religi 車 n decimon 車 nica arroja como
ra 赤 z de la religi 車 n. En primer lugar se busca una ra 赤 z individual o psicol 車 gica. Aqu 赤 Zubiri
destaca el trabajo de William James: la religi 車 n ser 赤 a la vivencia que tiene el hombre de que est 芍
aconteciendo dentro de 谷 l algo espec 赤 ficamente determinado por los dioses. Ya Arist 車 teles dec 赤 a
que la idea de Dios surge en el hombre por el asombro que producen los fen 車 menos metereol 車 gicos y
los sue?os y Kant escrib 赤 a que esta versi 車 n hacia la divinidad se deb 赤 a a dos impresiones decisivas;
el cielo estrellado sobre nuestra frente y la ley moral sobre nuestra conciencia. La experiencia moral e 赤
ntima del hombre le impele a un di 芍 logo con la divinidad a la oraci 車 n y a formas supremas de moral, a
la santidad. Junto a estas experiencias ordinarias hay otras extraordinarias, las revelaciones s 迆 bitas de los
fundadores de la religi 車 n, la conversi 車 n, es decir, la mutaci 車 n s 迆 bita de las actitudes de la vida.
Los fen 車 menos extraordinarios del misticismo. En estas vivencias se siente que lo absoluto act 迆 a en
nosotros. Tenemos conciencia de los efectos de esta actuaci 車 n, pero lo absoluto y su actuaci 車 n misma
escapan a la conciencia. Seg 迆 n William James en la subconsciencia el hombre tiene una zona de realidad
anterior al yo que comunica con el resto del universo. La subconsciencia es el 車 rgano de la realidad del
absoluto.

En segundo lugar abunda en aquellas escuelas que buscan una ra 赤 z social de la religi 車 n: la religi 車 n
expresar 赤 a el esp 赤 ritu colectivo, el alma de los pueblos. Como el 車 rgano de expresi 車 n del esp 赤
ritu colectivo es el lenguaje, la religi 車 n se estudia entonces con m 谷 todos filol 車 gicos. El desarrollo de
las representaciones mitol 車 gicas puede verse a trav 谷 s de los vocablos. En cambio, la escuela antropol
車 gica inglesa de Taylor y Spencer apela al esp 赤 ritu colectivo, a la psicolog 赤 a social del hombre
primitivo. Fue la escuela antropol 車 gica. El origen de la religi 車 n estar 赤 a en el animismo. Para
Durkheim el origen de la religi 車 n estar 赤 a en la presi 車 n social. La idea de Dios solo surgir 赤 a como
evoluci 車 n de la idea de sagrado, como una personificaci 車 n del poder social en cuanto tal.

Por 迆 ltimo podr 赤 a pensarse que tanto la ra 赤 z psicol 車 gica como la social no son sino dos aspectos
de un fen 車 meno 迆 nico: el movimiento vital que lleva a la constituci 車 n misma del hombre en el
universo. Ser 赤 an dos casos extremos de un fen 車 meno 迆 nico: la estructura metaf 赤 sica del esp 赤 ritu
humano como impulso vital y como duraci 車 n. Fue la tesis de Bergson en su 迆 ltimo libro (CCH).

En cuanto a las formas de religi 車 n Zubiri se?ala que se ha impuesto como un dogma el evolucionismo de
Taylor. La religi 車 n pasar 赤 a por tres estadios fundamentales: animismo, polite 赤 smo y monote 赤 smo.
As 赤 de la creencia animista de que todas las cosas est 芍 n animadas por esp 赤 ritus se pasar 赤 a por un
proceso de generalizaci 車 n al polite 赤 smo: De los esp 赤 ritus particulares se pasa a esp 赤 ritus que
presiden una especie entera o a objetos naturales de significaci 車 n c 車 smica: el dios del agua etc. Los
dioses van cobrando una forma m 芍 s perfecta pero lo que se desarrolla no es una teolog 赤 a, sino unas
formas mitol 車 gicas y antropom 車 rficas. El paso del polite 赤 smo al monote 赤 smo estar 赤 a
determinado por cuatro factores esenciales: una forma pol 赤 tica: el monarquismo, el henote 赤 smo o
recapitulaci 車 n provisional de todo lo divino en un solo Dios, el sincretismo en el que los dioses van
fundiendo sus propiedades y la reflexi 車 n filos 車 fica en la que se llega a identificar la causa primera con
la divinidad suprema. En el monote 赤 smo se consuma la identificaci 車 n de Dios con el principio
supremo de la realidad. El cristianismo, el juda 赤 smo y el islamismo son las tres 迆 nicas religiones
monote 赤 stas. Cabe preguntarse hasta que punto Zubiri no mantiene este dogma.

Finalmente Zubiri se pregunta por el valor de verdad de las religiones positivas. El problema de si hay
alguna religi 車 n positiva verdadera queda retrotra 赤 do al problema de en que consiste la verdad de la
religi 車 n en cuanto tal. Si se considera que la verdad es una forma de saber entonces ninguna religi 車 n es
verdadera. Si por verdad se entiende la conformidad del pensamiento con las cosas las ideas religiosas
carecen de verdad. Para Zubiri est 芍 muy claro que la raz 車 n es incapaz de conocer lo 迆 ltimo de nada.
Todo conocimiento es provisional y relativo. La raz 車 n humana solo sabe algo de algo. Pero si la verdad
es la realidad misma entonces todas las religiones son verdaderas. Para Zubiri la verdad es ante todo la
realidad misma en su real acontecer sea o no conocida por la raz 車 n. La Religi 車 n como forma de
realidad es el acontecer de lo absoluto en nosotros, un acontecer gracias al cual somos lo que somos en
nuestra misma intr 赤 nseca relatividad.

Zubiri se plantea cuatro puntos que no llega a desarrollar:

1- La religi 車 n como forma de ser del hombre.

2- Los actos constitutivos de la religi 車 n: la religi 車 n y la vida humana.

3- Religi 車 n y religiones: el problema filos 車 fico de la historia de las religiones. Es lo que desarrollar 芍
en el curso de 1965.

4- Religi 車 n y verdad: qu 谷 es una religi 車 n verdadera. Encontramos un ap 谷 ndice en el problema filos

車 fico de la historia de las religiones (PFHR 151 ss.).

En el curso de 1965, "El problema filos 車 fico de la historia de las religiones", insiste Zubiri en estudiar las
religiones desde un punto de vista meramente filos 車 fico (PFHR 12), pero reflexiona sobre el dogma
trinitario y da por cierta la verdad del cristianismo entrando de lleno en una perspectiva teol 車 gica. Al
final del curso distingue entre una verdad filos 車 fica que ata?e a la religaci 車 n en cuanto tal (PFHR 365)
y una verdad teol 車 gica que consiste en una interpretaci 車 n de la misma. Las dos primeras partes del
libro: ※El hecho religioso§ y ※El hecho de la historia de las religiones§, podr 赤 an entrar perfectamente
dentro de la filosof 赤 a de la religi 車 n. La tercera parte, ※El cristianismo en la historia de las religiones§,
se inscribe en una perspectiva m 芍 s teol 車 gica. Se da por supuesto la verdad de la religi 車 n cristiana.

En la primera parte critica a Otto y Mercea Eliade en el sentido de que lo sagrado no es lo primario de la
religi 車 n. En la segunda parte hace una descripci 車 n muy interesante de tres v 赤 as o rutas: la v 赤 a de
la dispersi 車 n, que es la propia del polite 赤 smo en la que se constata la riqueza y diversidad del poder de
lo real (PFHR 137), la v 赤 a de la inmanencia que es la propia del pante 赤 smo (tantrismo, jainismo,
budismo, estoicismo y los pante 赤 smos a la europea...) el poder de lo real en lugar de pertenecer a varias
realidades pertenecer 赤 a al todo de la realidad (PFHR 139) y finalmente estar 赤 a la via de la
trascendencia: el poder de lo real es concebido aqu 赤 el fundamento del mundo. Es el monote 赤 smo
(PFHR 145). Para Zubiri toda la diversidad de las religiones es fruto de la palpitaci 車 n de un Dios
personal, 迆 nico y trascendente en el seno de todo esp 赤 ritu humano. Las tres v 赤 as tienen a su modo
verdad pero no son equivalentes ni optativas (PFHR 143). En el camino que va de la realidad relativamente
absoluta del hombre a la realidad absolutamente absoluta de Dios, no cabe m 芍 s que un Dios uno,
personal y trascendente, por tanto las otras v 赤 as son un imposible en tanto que concepciones plenarias de
la divinidad (PFHR 143). Zubiri pretende establecer la verdad del monote 赤 smo por razones puramente
racionales (PFHR 199): la realidad absolutamente absoluta no puede identificarse con una cosa real ni con
el todo de la realidad. Despu 谷 s de estas eliminaciones queda un amplio margen para el Dios 迆 nico, que
es cuesti 車 n de fe (PFHR 144). Entre los monote 赤 smos elimina Zubiri tambi 谷 n por puras razones
racionales las concepciones que no son personalistas, sobretodo el monote 赤 smo filos 車 fico que se
refiera a una causa primera o el que no tiene car 芍 cter inteligente y volente. Toda esta parte en que se
privilegia el monote 赤 smo respecto a las otras v 赤 as en la medida en que es m 芍 s te 車 rica es tambi 谷
n mucho m 芍 s discutible. Es una teor 赤 a que para Zubiri es estrictamente filos 車 fica, pero que no ha
tenido la repercusi 車 n de otras nociones y cocnepciones suyas.

El libro Hombre y Dios puede considerarse como la peculiar teolog 赤 a filos 車 fica de X. Zubiri aunque
contiene partes claramente teol 車 gicas como la "deiformidad" caracterizando la esencia del cristianismo
en El hombre y Dios (HD 380 ss). Se trata de una teolog 赤 a filos 車 fica muy abierta y bastante distinta de
las teolog 赤 as naturales conocidas y de las teolog 赤 as antropol 車 gicas. La primera parte contiene una
antropolog 赤 a filos 車 fica que es el decantado de todos los estudios sobre el hombre realizados por X.
Zubiri. Pero Zubiri no parte del hombre o de una dimensi 車 n suya para acceder a Dios, sino de la
experiencia metaf 赤 sica del poder de lo real.

Ante las dificultades de establecer el estatuto de la filosof 赤 a de la religi 車 n y sus contenidos resiguiendo
la obra publicada de Zubiri y alguno de sus cursos in 谷 ditos A. Gonz 芍 lez propone establecer el m 谷
todo, el estatuto y la vertebraci 車 n de la filosof 赤 a de la religi 車 n teniendo en cuenta la 迆 ltima obra de
Zubiri, Inteligencia sentiente. Es un procedimiento que se ha mostrado especialmente rico en otras 芍 reas:
谷 tica, sociolog 赤 a y que necesariamente nos lleva m 芍 s all 芍 de Zubiri y nos abre perspectivas in 谷
ditas.

Lo propio de una filosof 赤 a primera de raigambre zubiriana es el an 芍 lisis de los actos y de lo

actualizado en los mismos, mientras que lo propio de los otros saberes filos 車 ficos, teol 車 gicos y cient 赤
ficos es la elaboraci 車 n de teor 赤 as sobre el fundamento, marchando con la raz 車 n allende lo
actualizado en los actos. Este an 芍 lisis nos colocar 赤 a ante la posibilidad de un proceso permanente de
remoci 車 n de prejuicios. "La filosof 赤 a perenne no ser 赤 a entonces ni un saber asegurado por la aureola
de la autoridad, ni seria tampoco un cuerpo de evidencias apod 赤 cticas. La filosof 赤 a perenne ser 赤 a un
proceso de permanente radicalizaci 車 n en el an 芍 lisis de los hechos actualizados en la aprehensi 車 n".
Desde el punto de vista de los diferentes saberes todos tienen su ra 赤 z en la filosof 赤 a primera. Una
metaf 赤 sica como teor 赤 a de la realidad o una antropolog 赤 a como teor 赤 a filos 車 fica del ser
humano tienen un entronque originario en la filosof 赤 a primera. Lo mismo cabe decir de la filosof 赤 a de
la religi 車 n como teor 赤 a filos 車 fica del hecho religioso. Podr 赤 amos distinguir entre una parte anal 赤
tica, descriptiva, y una parte explicativa, te 車 rica. La parte anal 赤 tica equivaldr 赤 a en parte a lo que
Zubiri designa como dimensi 車 n teologal y digo en parte porque precisamente la parte anal 赤 tica de la
filosof 赤 a de la religi 車 n no necesita ning 迆 n recurso a una determinada antropolog 赤 a como a veces
la apelaci 車 n a la dimensi 車 n teologal podr 赤 a sugerir:

"Es necesario evitar de entrada un equ 赤 voco que pudiera ser grave. No se trata en efecto, de hacer de la
realidad humana objeto de consideraci 車 n teol 車 gica, entre otras razones m 芍 s hondas porque esto ser
赤 a ya dar por supuesta la realidad de Dios. Toda consideraci 車 n teol 車 gica es en este punto pura y
simple teor 赤 a, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura teor 赤 a. En cambio, lo
que aqu 赤 buscamos es un an 芍 lisis de hechos, un an 芍 lisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada
en y por s 赤 misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensi 車 n que envuelva constitutiva y
formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera
meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensi 車 n ser 芍 lo que llamamos dimensi
車 n teologal del hombre. La dimensi 車 n teologal es, as 赤 , un momento constitutivo de la realidad
humana, un momento estructural de ella. Aqu 赤 , pues, al comienzo de ese an 芍 lisis, la expresi 車 n
"Dios" no designa ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera significa
"realidad divina". En lo que venimos diciendo, Dios significa tan s 車 lo el 芍 mbito de la ultimidad de lo
real. El puro ate 赤 smo se inscribe en la dimensi 車 n teologal del hombre, porque el ate 赤 smo es una
actitud en este enfrentamiento, y en su virtud solo es posible precisa y formalmente en eso que llamamos
dimensi 車 n teologal. El ate 赤 smo es un enfrentamiento con la ultimidad de lo real, un enfrentamiento no
ciertamente teol 車 gico, pero s 赤 teologal. Lo teologal es pues, en este sentido, una estricta dimensi 車 n
humana, accesible a un an 芍 lisis inmediato" (HD 371-372).

Fij 谷 monos que en este texto "dimensi 車 n teologal", "芍 mbito de la ultimidad de lo real", "religaci 車 n"
y "Dios" (en otros textos Deidad) juegan como sin 車 nimos. Desde esta perspectiva se entiende
perfectamente la afirmaci 車 n zubiriana de que todo hombre y toda la historia es experiencia de Dios (HD
309). Experiencia, consciente o inconsciente, m 芍 s expl 赤 cita o m 芍 s impl 赤 cita, por v 赤 a de negaci
車 n o por afirmaci 車 n, de lo que sea lo 迆 ltimo de lo real. La filosof 赤 a de la religi 車 n empezar 赤 a
por un an 芍 lisis filos 車 fico del hecho religioso. Ser 赤 a el momento m 芍 s universal de la filosof 赤 a de
la religi 車 n. De acuerdo con el m 谷 todo Zubiriano esbozado en su 迆 ltima obra se trata de describir
aquello inmediatamente actualizado en los actos humanos que tenga que ver con lo que usualmente
llamamos religi 車 n y que es accesible a cualquiera independientemente de su confesi 車 n religiosa o atea.
X. Zubiri, al internarse en el estudio del hecho religioso con un m 谷 todo distinto del fenomenol 車 gico, el
de la filosof 赤 a anal 赤 tica, el hermen 谷 utico, y el m 谷 todo cr 赤 tico-explicativo de la mayor 赤 a de
los tratamientos religiosos decimon 車 nicos tendentes a reducir o explicar el hecho religioso desde otras
instancias, da la impresi 車 n de poder hacer mayor justicia al hecho religioso en cuanto tal. El modelo y el
m 谷 todo filos 車 fico zubiriano no aspira a tener nunca la 迆 ltima palabra. Mas bien piensa que en filosof
赤 a no hay nunca la 迆 ltima palabra. Este modelo, aunque tiene mucho que ver con el escepticismo, no es
tampoco un escepticismo dogm 芍 tico, porque est 芍 siempre abierto a una permanente erradicaci 車 n de
presupuestos y de prejuicios. Como veremos, el m 谷 todo anal 赤 tico-descriptivo zubiriano puede
proporcionarnos una nueva filosof 赤 a de la religi 車 n capaz de integrar no solo los resultados de las
diversas ciencias religiosas, sino tambi 谷 n otras aproximaciones filos 車 ficas. Todos los logros de las
diferentes ciencias son remitidos al an 芍 lisis primario del hecho religioso.

En segundo lugar, tendr 赤 amos lo que podr 赤 amos denominar "teor 赤 a de la religi 車 n o del hecho
religioso". Se trata de teor 赤 a porque estudia el fundamento de los hechos actualizados en la aprehensi 車
n. En este apartado caben todas las teolog 赤 as filos 車 ficas o explicaciones de la religi 車 n posibles
(ateas, agn 車 sticas, te 赤 stas). As 赤 como diferentes antropolog 赤 as religiosas y diferentes hermen 谷
uticas. Ser 赤 a una teor 赤 a filos 車 fica porque aunque pueda contar de alg 迆 n modo con una fe en una
religi 車 n concreta o en la ausencia de Dioses la explicaci 車 n reposa sobre un esfuerzo conceptual para
acceder a Dios.

En el esquema cr 赤 tico que aqu 赤 defendemos, y que de alg 迆 n modo est 芍 esbozado en la filosof 赤 a
zubiriana, la relaci 車 n entre filosof 赤 a de la religi 車 n y teolog 赤 a corresponde a niveles, 芍 mbitos y
objetos diferentes. Si uno respeta la autonom 赤 a de cada cual habr 芍 que reconocer que la filosof 赤 a de
la religi 車 n no tiene porque negar la teolog 赤 a, ni suplantarla, ni entrar en conflicto con ella, sino que
simplemente la toma como objeto de reflexi 車 n y de an 芍 lisis. La filosof 赤 a es, de alg 迆 n modo, el 芍
mbito del an 芍 lisis y la reflexi 車 n universal mientras que la teolog 赤 a es el lugar del an 芍 lisis y la
reflexi 車 n de una decisi 車 n y una conversi 車 n personal, social e hist 車 rica previa, sin la cual es
absurda toda teolog 赤 a. El objeto de la filosof 赤 a de la religi 車 n es el hecho religioso en todas sus
formas. El objeto de la teolog 赤 a es la revelaci 車 n y su explicitaci 車 n a los hombres. La perspectiva de
la filosof 赤 a de la religi 車 n es la de una especie de metalenguaje de la teolog 赤 a. La teolog 赤 a est 芍
mucho m 芍 s cercana al lenguaje primigenio de la experiencia religiosa que la filosof 赤 a de la religi 車 n.
Los problemas entre filosof 赤 a y teolog 赤 a no suelen venir de la filosof 赤 a de la religi 車 n, sino de
determinadas teor 赤 as metaf 赤 sicas (unas m 芍 s irreconciliables que otras con la fe cristiana) que entran
en conflicto entre s 赤. Una filosof 赤 a de la religi 車 n de inspiraci 車 n zubiriana nos podr 赤 a ayudar a
situar correctamente este conflicto y a ver que lo que se opone no es la filosof 赤 a a la teolog 赤 a, sino
determinadas v 赤 as de soluci 車 n (ateas, pante 赤 stas, te 赤 stas, agn 車 sticas, etc.) de un problema
planteado a todos. Si se me permite rizar el rizo, propiamente desde Zubiri no deber 赤 amos hablar de
filosof 赤 a de la religi 車 n, sino de filosof 赤 a de la "religaci 車 n" que incluye como objeto de estudio
suyo, en total paridad, las respuestas religiosas y las a-religiosas al problema de la justificaci 車 n de los
actos humanos. Ser 赤 a una filosof 赤 a de la religi 車 n capaz de mantener la misma distancia cr 赤 tica
respecto a las teor 赤 as m 芍 s marcadamente teol 車 gicas (siempre hay una metaf 赤 sica impl 赤 cita) de
las religiones hist 車 ricas, que respecto a las teor 赤 as m 芍 s marcadamente metaf 赤 sicas (siempre hay
una teolog 赤 a impl 赤 cita) de la tradici 車 n filos 車 fica.

De ese modo la filosof 赤 a de la religi 車 n se convierte tambi 谷 n para el te 車 logo en un 迆 til precioso,
pues le permite irse desembarazando permanentemente tanto de las metaf 赤 sicas occidentales expl 赤 citas
como de las metaf 赤 sicas impl 赤 citas en toda cultura, incluida la semita, que es el ca?amazo del
pensamiento b 赤 blico (PTHC 29) e ir divorciando la fe de matrimonios forzados. La filosof 赤 a de la
religi 車 n puede ayudar no s 車 lo a hacer teolog 赤 a m 芍 s libremente, sino tambi 谷 n a tratar de
responder a la pregunta por cual ser 赤 a la relaci 車 n m 芍 s adecuada entre filosof 赤 a y teolog 赤 a.
Ciertamente, durante casi dos mil a?os en la historia de Occidente la filosof 赤 a y la religi 車 n han sido
enemigas, pero todo depende de que filosof 赤 a y de que teolog 赤 a. Una filosof 赤 a de escuela, de
legitimaci 車 n de posiciones previas, si no es sierva es enemiga de la religi 車 n. Y, al rev 谷 s, una teolog
赤 a fide 赤 sta cree ingenuamente liberarse de toda filosof 赤 a declarando a la filosof 赤 a anatema. Una
filosof 赤 a de la religi 車 n cr 赤 tica como la zubiriana puede hacer un tratamiento del hecho religioso y a-
religioso sin objetivos de naturaleza religiosa o antireligiosa.

Cabr 赤 a tambi 谷 n decir aqu 赤 ※teol 車 gicamente§ que el miedo a la raz 車 n sentiente es una forma
anticristiana de miedo a Dios, al Dios siempre mayor, que cuestiona todos nuestros 赤 dolos y todas
nuestras teolog 赤 as. En cualquier caso, una b 迆 squeda honesta y desinteresada no puede ser un peligro
para nada bueno, por m 芍 s que hace falta muy poca finura intelectual para darse cuenta que nadie puede
estar seguro de su honestidad y de que su b 迆 squeda racional sea efectivamente desinteresada. Aqu 赤 es
bueno recordar que el miedo a la raz 車 n es, juntamente con el miedo a la libertad, uno de los miedos cr 車
nicos de algunas teolog 赤 as cuando se fosilizan en ortodoxias. En ese sentido tambi 谷 n cabe decir que la
filosof 赤 a juega un papel muy importante para la fe, pues puede ayudar al creyente te 赤 sta o ateo a
pensar sin ataduras de ning 迆 n tipo (eclesiales o antieclesiales). Al creyente cristiano la fe, si es fe, le ha
de llevar de alg 迆 n modo a tener confianza en la marcha de la raz 車 n. Si el creyente cristiano no tiene
miedo a la raz 車 n es porque tiene fe (no en el sentido de agarrarse a unos dogmas, sino en el de esperar
confiadamente que la fe 每 nunca un 赤 vocamente expresada- no ser 芍 finalmente vana) y puede, por
tanto, entrar lealmente y a fondo en la marcha de la raz 車 n sabiendo de quien se ha fiado (2 Tm 1, 12).

Adem 芍 s, como veremos m 芍 s adelante, en una filosof 赤 a de la religi 車 n de raigambre zubiriana

queda paladinamente claro que cualquier alternativa a la fe se hace, en 迆 ltima instancia, desde otra fe, y
no desde conclusiones racionales ineludibles. El papel de la filosof 赤 a y de la raz 車 n sentiente no es
tanto el de garantizar una conclusi 車 n, sino el de hacer camino razonablemente todos sin esconder ni lo
que nos une ni lo que nos separa. Como insist 赤 a mi profesor Pere Llu 赤 s Font creo que el cristiano tendr
赤 a que poder decir: cree y piensa lo que quieras transponiendo el famoso ama y haz lo que quieras de
Agust 赤 n. El cristiano no puede estar lejos de la libertad ni del libre pensamiento. Mientras no tiene
mucho sentido considerarse un fil 車 sofo cristiano (para esto es mejor desarrollar buena teolog 赤 a) s 赤
que tiene much 赤 simo sentido ser un cristiano fil 車 sofo, como lo tiene ser un ateo fil 車 sofo. Aquello
que coarta el pensamiento no es propiamente la fe, sino la fe vivida en r 谷 gimen de ortodoxia, es decir, en
r 谷 gimen de magisterio eclesi 芍 stico o teol 車 gico vinculante. Todo tipo de ortodoxias, tanto pol 赤 ticas
como teol 車 gicas, acaban siendo siempre una forma sutil y eficaz de represi 車 n intelectual y un esc 芍
ndalo para la fe. Dicho todo esto hay que a?adir que entre filosof 赤 a y religi 車 n habr 芍 siempre un cierto
grado de tensi 車 n. Al menos en el cristianismo, la revelaci 車 n implica un cierto hiato, un corte. Al Dios
Crucificado no hay modo de llegar mediante alg 迆 n razonamiento, an 芍 lisis o reflexi 車 n filos 車 fica.
Pero esa tensi 車 n no impide una convivencia, con altercados graves de vez en cuando, fruct 赤 fera para
ambas si son capaces de continuarse respetando en su autonom 赤 a y de relacionarse sin complejos.

3. An 芍 lisis filos 車 fico del hecho religioso

Podr 赤 amos decir, en t 谷 rminos muy generales, que el an 芍 lisis del hecho religioso de Zubiri se sit 迆 a
en la l 赤 nea de la fenomenolog 赤 a de la religi 車 n. Ahora bien, a diferencia de las tradiciones fenomenol
車 gicas, Zubiri entiende que lo religioso no se sit 迆 a exclusiva ni primariamente en el 芍 mbito del
sentido (como en la idea de "lo santo", por ejemplo), sino antes, en el 芍 mbito mismo del poder de lo real y
de la religaci 車 n humana al mismo, tal como aparecen ya en la aprehensi 車 n. Por eso, antes de toda
comprensi 車 n de sentido, una filosof 赤 a de la religi 車 n tiene que comenzar llevando a cabo un an 芍
lisis de este hecho primario de la religaci 車 n. Como la filosof 赤 a de Zubiri se gest 車 a partir de la
formaci 車 n fenomenol 車 gica del joven fil 車 sofo las diferencias entre el pensamiento religioso de Zubiri
y la fenomenolog 赤 a de la religi 車 n representan un buen punto de partida para entender la originalidad
del m 谷 todo zubiriano.

3.1 El an 芍 lisis de hechos y el an 芍 lisis fenomenol 車 gico

Zubiri califica su estudio de la religaci 車 n como un "an 芍 lisis de hechos". Esto distingue al m 谷 todo
zubiriano del m 谷 todo fenomenol 車 gico en una cuesti 車 n decisiva. El m 谷 todo fenomenol 車 gico
pretende comprender el sentido de las vivencias religiosas, antes de decidir filos 車 ficamente sobre su
verdad o falsedad. Esta comprensi 車 n toma en la actualidad frecuentemente un car 芍 cter hermen 谷
utico, integrando as 赤 el redescubrimiento de la tradici 車 n en autores como P. Ricoeur o H.-G. Gadamer.
Antes de explicar los contenidos de una vivencia es necesario comprender su sentido. Es la famosa
diferencia entre "comprensi 車 n" y "explicaci 車 n". El m 谷 todo de Zubiri pretende situarse en un 芍
mbito m 芍 s radical que toda comprensi 車 n. Un 芍 mbito que la fenomenolog 赤 a de la religi 車 n, en
virtud de su propio m 谷 todo comprensivo, ha ignorado hasta el presente. Es el an 芍 lisis de los hechos
que despu 谷 s ser 芍 n comprendidos y explicados. Para Zubiri la religi 車 n no es un fen 車 meno, no es
tampoco una ideolog 赤 a o algo que haya que explicar o reducir a otra instancia, sino que es ante todo un
hecho constatable en el an 芍 lisis de los actos humanos en su inmediatez.: "La religaci 車 n no es una mera
conceptuaci 車 n te 車 rica, sino que es un an 芍 lisis de hechos. La religaci 車 n es ante todo un hecho
perfectamente constatable" (HD 93). La religaci 車 n no es una mera vinculaci 車 n, ni un sentimiento de
dependencia, sino la versi 車 n constitutiva al poder de lo real de los seres humanos. Se trata de un poder
inextricable que afecta a todas las dimensiones del hombre y de un poder radical que se encuentra en la ra
赤 z de toda realidad humana y es estructuralmente anterior a todo otro poder: social, biogr 芍 fico, t 谷
cnico, pol 赤 tico o econ 車 mico. Antes de que ciertas cosas tengan el sentido de ser algo "sagrado",
"numinoso", "fascinante", "misterioso", o "tremendo" toda la realidad tiene de hecho una poderosidad que
me religa.

En ese sentido la filosof 赤 a de X. Zubiri es una filosof 赤 a radical del poder. Siguiendo casi literalmente
una lista de M. Eliade del Tratado de historia de las religiones Zubiri nos dir 芍 que este poder tiene muchas
manifestaciones: poder de lo alto, poder del tiempo, poder de separaci 車 n de formas, poder del futuro,
poder intelectual, poder de la intimidad que vincula a los seres humanos, poder que llena el espacio y el
tiempo, el poder que dirige la vida social, poder del destino, poder de la estructura del universo, poder de
perduraci 車 n, poder sagrado (HD 90-91). El poder de lo real en cuanto tal es el fundamento, origen, de
todas las otras poderosidades o poderes. La religaci 車 n as 赤 entendida, es anterior a todo sentido expl 赤
citamente religioso, tales como los que estudia la fenomenolog 赤 a de la religi 車 n.

D. Gracia ha destacado la influencia fenomenol 車 gica y de Heidegger en esta aproximaci 車 n anal 赤 tica
al hecho religioso. El an 芍 lisis de hechos es probablemente la aportaci 車 n m 芍 s revolucionaria al
campo filos 車 fico de X. Zubiri y abriga en todas las ramas de la filosof 赤 a una gran fecundidad. Parece
obvio que el planteamiento fenomenol 車 gico marca a X. Zubiri y que autores como Nathan S?derblom,
Rudolf Otto, Friedrich Heiler, M. Eliade y M. Heidegger constituyen el arranque de su planteamiento del
problema de Dios. D. Gracia considera que la noci 車 n de ※religaci 車 n§ surge en 1935 a partir de la noci
車 n heideggeriana de Geworfenheit que significa lanzar, tirar hacia delante. En tanto que ser yectado,
yectivo o yecto, el hombre no puede no estar realizando continuamente pro-yectos y ser responsable de
ellos. El ※estado de yecto§ no es una cuesti 車 n de "谷 tica", como tampoco la yecci 車 n tiene que ver
directamente con la religi 車 n, sino que se trata de algo previo, de su propia condici 車 n de posibilidad. Se
trata de una Grunderfahrung o experiencia fundamental, que Heidegger llama tambi 谷 n Offenbarung,
revelaci 車 n o patencia.

El car 芍 cter de arrojada o yecta de la existencia humana parece exigir la postulaci 車 n inmediata de la
existencia de un ente que yecta o arroja. Es la tendencia metaf 赤 sica de toda la tradici 車 n occidental a
entificar el Ser y deshacer su perpetuo misterio y trascendencia respecto a todo ente. Al desandar los
caminos de la metaf 赤 sica reaparece nuestra apertura al ser. La ruptura de Heidegger con el catolicismo
vendr 赤 a determinada precisamente por considerar que la religi 車 n cat 車 lica intenta cerrar esta apertura
mediante un sistema ontoteol 車 gico. Heidegger rechaza el intento de la filosof 赤 a cristiana de elaborar
un itinerario racional hacia Dios. Lo considera como ※un hierro de madera§, la mezcla de dos elementos
incompatibles: la fe cristiana, como una forma de existencia humana que no depende de ella misma, sino
del Dios en el que conf 赤 a, y la filosof 赤 a, como el libre preguntar del hombre que s 車 lo depende de 谷
l mismo. Lo que podr 赤 a salvar a la teolog 赤 a es para Heidegger su proximidad con el poeta cantor.
※Heidegger estaba efectivamente convencido que no hab 赤 a salvaci 車 n para el hombre que surgiera del
mismo hombre. Estaba tambi 谷 n convencido que la indigencia m 芍 s grande de un tiempo que deviene
cada vez m 芍 s indigente no est 芍 solamente en la falta de Dios, sino en la incapacidad de darnos cuenta
que esta falta es una falta. Pero pensaba que el brillo de la presencia divina que durante siglos se hab 赤 a
hecho perceptible en las iglesias cristianas ahora ya no brillaba. No se tratar 赤 a de volver al pasado, ni tan
solo a los dioses griegos, sino de mantenerse abiertos y atentos a la espera de una futura teofan 赤 a.§ Este
es el sentido de sus declaraciones p 車 stumas: ※S 車 lo un Dios puede aun salvarnos. No nos queda otra
posibilidad que la de prepararnos por medio del pensar y del poetizar para la manifestaci 車 n futura de
Dios o por su ausencia en el ocaso: frente a la ausencia de Dios, nos hundimos sin remedio§. La influencia
de Heidegger en el tratamiento de temas teol 車 gicos no creo que se limite al tratamiento de la ※religaci
車 n§ como un dato primario, sino que probablemente influye decisivamente en su concepci 車 n de la
filosof 赤 a y la teolog 赤 a y la imposibilidad de desarrollar una filosof 赤 a cristiana.

La primera caracter 赤 stica del hecho de la ※religaci 車 n§ es su car 芍 cter parad 車 jico. Zubiri describe
este car 芍 cter como la paradoja de la realidad o del fundar (HD 84) y Antonio Gonz 芍 lez, quiz 芍 con m
芍 s propiedad, paradoja de la alteridad. Las cosas que se presentan en nuestros actos se presentan como
otras que nuestros actos, se presentan remitiendo a s 赤 mismas. Gracias a esta alteridad radical presente en
nuestros actos, las acciones humanas tienen elementalmente un car 芍 cter personal, los actos quedan
distendidos, liberados de la tensi 車 n estim 迆 lica. Es decir, la alteridad radical, remiti 谷 ndonos a lo m 芍
s otro, a la alteridad real o mundanal, es al mismo tiempo lo m 芍 s propio, lo que distiende nuestra acci 車
n, confiri 谷 ndole un car 芍 cter personal.

La segunda caracter 赤 stica es su car 芍 cter poderoso. La alteridad radical en nuestros actos tiene un car
芍 cter de poder. Es lo que Zubiri llama el "poder" de lo real con sus tres notas de "ultimidad",
"posibilitancia" e "impelencia". El poder de la alteridad es posibilitante porque es la posibilidad de las
posibilidades, es lo que posibilita que mi realidad sea humana. El poder de la alteridad es 迆 ltimo, porque s
車 lo con la muerte se desvanece su constre?imiento. Y el poder de la alteridad es impelente porque nos
fuerza a optar y a realizarnos (HD 82-83). La alteridad radical ejerce un poder al que estamos
inexorablemente sujetos. En este sentido se puede hablar de una ligaci 車 n o religaci 車 n de nuestros actos
al poder de la alteridad. El poder de la alteridad no es una fuerza extr 赤 nseca, ni una presi 車 n, al
contrario, es el poder que determina la apertura misma de nuestras acciones, dot 芍 ndolas de un car 芍 cter
personal. Es el poder que nos hace superar todo automatismo estim 迆 lico. Es este poder de la alteridad el
que plantea un problema teologal al hombre y el que se encuentra en la ra 赤 z de la religi 車 n y de
cualquier otra soluci 車 n al problema de la vida humana. El hecho de la religaci 車 n es estructuralmente
anterior a la religi 車 n, al ate 赤 smo o a cualquier resoluci 車 n humana del problema intelectivo y vital
que este poder plantea. Los seres humanos estamos religados a una alteridad radical presente en todos
nuestros actos. Una alteridad que tiene una nota de poder. Es la "dominancia", o la "poderosidad" de la
alteridad que nos puede, se apodera de nosotros y se nos impone. Nosotros nunca podemos apoderarnos de
la alteridad ni cerrar su apertura, por m 芍 s que nos pese. Es la alteridad la que se apodera de nosotros.

En tercer lugar cabe destacar ya en el an 芍 lisis la distinci 車 n entre religi 車 n y moral: "La religaci 車 n
no es obligaci 車 n, porque por el contrario, la obligaci 車 n presupone la religaci 車 n. Estamos obligados a
algo porque previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Para estar obligados tenemos que ser
realidad personal, y s 車 lo somos realidad personal por estar religados. Como dec 赤 a en las p 芍 ginas
precedentes, en la obligaci 車 n estamos sometidos a algo por ser realidades personales. En la obligaci 車 n,
pues, ?vamos a? algo; en la religaci 車 n por el contrario ?venimos de?. Por tanto, en tanto vamos en cuanto
hemos venido. En la religaci 車 n, m 芍 s que la obligaci 車 n de hacer, hay el doblegarse del reconocer a lo
que hace que haya" (HD 94, NHD 428).

Si la religaci 車 n fuera lo mismo que la obligaci 車 n tambi 谷 n la religi 車 n no ser 赤 a m 芍 s que otra
moral concreta. No obstante, es posible establecer una diferencia estructural. Religaci 車 n y obligaci 車 n
son momentos concatenados, pero no id 谷 nticos que est 芍 n en un orden muy preciso. La obligaci 車 n
pende de la religaci 車 n. Estoy obligado porque previamente estoy ligado a la alteridad. Sin esta ligaci 車 n
primaria de mis actos a la alteridad no estar 赤 a siempre obligado a asumir una u otra posibilidad. Es por
eso que podemos decir que la religaci 車 n es anterior a la estructura obligante misma. En la obligaci 車 n
remarcamos el hecho de la imposici 車 n de una u otra posibilidad (NHD 428), en la religaci 車 n aquello
que hace que haya una estructura debitoria (NHD 429). La obligaci 車 n nos lleva a realizar una u otra
posibilidad, la religaci 車 n al reconocimiento de que haga lo que haga en el fondo todo pende de lo que sea
la alteridad radical. Puede que esta alteridad radical se resuelva en la alteridad absoluta de Dios, en abismo,
en nada o que me desentienda de ello. En cualquier caso la obligaci 車 n parece que tiene ya en el an 芍 lisis
un m 赤 nimo grado de penultimidad frente a la religaci 車 n.

Esta distinci 車 n sutil (PFHR 92) entre religaci 車 n y obligaci 車 n en el plano del an 芍 lisis dar 芍 pie a la
distinci 車 n y especificidad posterior del hecho religioso y el hecho 谷 tico. Mientras la 谷 tica persigue de
alg 迆 n modo hacer que las acciones humanas sean buenas, en la dimensi 車 n teologal el problema 谷 tico
queda inscrito en lo que sea la realidad o alteridad 迆 ltima y que mi acci 車 n sea buena o mala es en cierto
modo relativizado. Por esto autores como Heidegger, Nietzsche o Kierkegaard podr 芍 n denunciar la
superficialidad de la 谷 tica frente a la profundidad y la seriedad de la religaci 車 n. No se trata de
fundamentar la 谷 tica en la teolog 赤 a, sino de destacar que todo planteamiento 谷 tico descansa sobre un
hecho religativo m 芍 s radical en modo alguno confesional.

A partir de este an 芍 lisis del hecho de la religaci 車 n es posible una definici 車 n de la religi 車 n m 芍 s
satisfactoria y universal que los conceptos al uso por la fenomenolog 赤 a y las diferentes ciencias de la
religi 車 n. La fenomenolog 赤 a al partir de los sentidos particulares trata de hallar una definici 車 n
general de la religi 車 n, pero siempre hay el peligro de que sea una definici 車 n vac 赤 a o que haya alguna
religi 車 n que no se identifique con un t 谷 rmino tan aparentemente universal como "lo sagrado". Es el
caso del budismo al que muchos le niegan el nombre de religi 車 n y la convierten en una sabidur 赤 a
metaf 赤 sica y moral en lugar de religiosa. O, como observar 芍 Kolakovski, si sostenemos con R. Otto y
M. Eliade que la experiencia de lo sagrado es peculiar de la experiencia religiosa, nos enfrentamos con el
problema de que la palabra ※sagrado§ la usan con frecuencia, seriamente y con firme compromiso,
personas que se consideran no religiosas. Si por el contrario, tratamos de buscar un conjunto de creencias
espec 赤 ficas que no dejen de aparecer en ninguna religi 車 n conocida, parece que estamos condenados o a
reducir su pluralismo o al fracaso. En Zubiri los diferentes sentidos religiosos no queden nivelados por un
sentido general, sino referidos a un hecho m 芍 s radical que todo sentido. Y, precisamente por ello, puede
aceptar toda la multiplicidad de sentidos religiosos como plasmaciones concretas de la religaci 車 n en
diferentes religiones. Es la objeci 車 n decisiva que X. Zubiri dirige no s 車 lo a R. Otto, sino tambi 谷 n a
Heidegger que, por m 芍 s cr 赤 tico que fuera con la fenomenolog 赤 a, se seguir 赤 a moviendo en un 芍
mbito de sentido: "Todav 赤 a Heidegger en su carta a Beaufret, dec 赤 a precisamente que en el mundo
actual estaba perdido el sentido "des Heiligen", como si el problema de Dios y de la religi 車 n fuera
precisamente el problema de lo sagrado".

En segundo lugar el an 芍 lisis de hechos zubiriano nos permite una mayor neutralidad filos 車 fica. El an
芍 lisis de hechos no requiere una especial sensibilidad del analista para el fen 車 meno religioso, pues,
precisamente, es un hecho. En cambio la fenomenolog 赤 a reclama la necesidad de una sensibilidad o
empat 赤 a especial del estudioso para describir la fe religiosa. La idea tiene un fundamento hermen 谷
utico: es obvio que no todas las personas dan un sentido religioso a sus experiencias cotidianas. Y la
hermen 谷 utica se?ala que no es posible entender el sentido de una vivencia pasada sin alguna pertenencia
a la tradici 車 n en la que esa vivencia se formula. Todo esto es perfectamente cierto desde el punto de vista
del sentido. Solamente si hay una comunidad en el "campo" u horizonte de sentido es posible entender los
sentidos religiosos de las vivencias de los dem 芍 s. Pero Zubiri se ha situado, en su an 芍 lisis de la religi
車 n, en un 芍 mbito m 芍 s radical que el del sentido. La religaci 車 n no es un sentido, sino una dimensi 車
n accesible a un an 芍 lisis de la realidad tal como 谷 sta se actualiza en aprehensi 車 n primordial. Zubiri
no negar 赤 a la necesidad de una afinidad entre el investigador y la vivencia religiosa investigada. Pero se?
alar 赤 a que el hecho de la religaci 車 n, por no consistir en una vivencia de sentido, se sit 迆 a en un 芍
mbito accesible para todo estudioso, con independencia de su sensibilidad religiosa particular. En
definitiva, el m 谷 todo zubiriano comparte con la fenomenolog 赤 a el respeto por la religi 車 n al no
reducirla apresuradamente a otra instancia, pero se distancia de ella al pretender analizar un 芍 mbito previo
a todo sentido.

En tercer lugar el an 芍 lisis filos 車 fico del hecho religioso, el m 谷 todo zubiriano permite integrar
perfectamente los resultados del m 谷 todo fenomenol 車 gico-hermen 谷 utico. El an 芍 lisis puede versar,
no solo sobre lo inmediatamente dado en la aprehensi 車 n, sino tambi 谷 n sobre las distintas formas o
modos en que la religaci 車 n se ha plasmado en distintas v 赤 as: religiosas, ateas, agn 車 sticas e
indiferentes, es decir sobre las actuaciones religiosas, las acciones fijadas, troqueladas, por un determinado
sentido o ※logos religioso§. Se tratar 赤 a de describir el sentido que adquiere una determinada plasmaci
車 n de la religi 車 n en un determinado cuerpo social. Como la fenomenolog 赤 a, estar 赤 amos todav 赤 a
en un plano anterior a toda explicaci 車 n te 車 rica de la religi 車 n, tratando solamente de describirla, de
comprenderla. Adem 芍 s, el an 芍 lisis de hechos de Zubiri comparte con la fenomenolog 赤 a el respeto
por la originalidad de lo religioso. La religaci 車 n y los sentidos religiosos en los que 谷 sta se plasma no
se tratan de reducir apresuradamente a procesos sociol 車 gicos o psicol 車 gicos, sino que comienzan
siendo analizados en su facticidad primordial.

En cuarto lugar, el an 芍 lisis de hechos nos permite conceptuar ciertas plasmaciones religiosas y seculares
de la religaci 車 n m 芍 s dif 赤 ciles de encajar en los planteamientos fenomenol 車 gicos. El ate 赤 smo, el
agnosticismo, la indiferencia, y todas sus plasmaciones, en el l 赤 mite tan plural como lo que en sentido
habitual se entiende por religi 車 n, son mejor recogidos en su especificidad. La religaci 車 n es un hecho
que permite un punto de encuentro entre posiciones "te 車 ricas" posteriores muy dis 赤 miles y hasta a
veces absolutamente opuestas. Es importante notar que todos estos procesos se mueven en el terreno de la
opci 車 n. La indiferencia o despreocupaci 車 n tampoco es no opci 車 n, sino que en ella late la sorda
presencia del poder de lo real. La fenomenolog 赤 a tiene muchas m 芍 s dificultades para ser "justa" y no
reducir el ate 赤 smo, el agnosticismo o la indiferencia a pseudoreligi 車 n, o para explicar que haya
personas que rechazan todo orbe sagrado y que pretenden moverse enteramente en el orbe de lo profano.
M. Eliade se ve forzado a definir las personas a-religiosas como personas que se comportan religiosamente
sin saberlo. A mi modo de ver, algunas afirmaciones de M. Eliade sobre el papel sagrado de ir al cine, leer
novelas, etc. son algo forzadas. El an 芍 lisis teologal, al inscribirse m 芍 s en una filosof 赤 a de la religaci
車 n que de la religi 車 n, nos permite desarrollar una fenomenolog 赤 a del ate 赤 smo y estudiar con el
mismo respeto y distancia cr 赤 tica las metaf 赤 sicas ateas, agn 車 sticas e indiferentes. Una filosof 赤 a de
la religaci 車 n nos permite apreciar que lo que se opone no es la filosof 赤 a a la teolog 赤 a y a la religi 車
n, sino las diferentes experiencias, con su correspondiente momento intelectivo, del poder de lo real. Por
eso el m 谷 todo de Zubiri puede ser buen aliado de las ciencias de las religiones, tales como la historia de
las religiones, la sociolog 赤 a religiosa o la psicolog 赤 a de la religi 車 n. Zubiri puede proporcionarles a
estas ciencias un concepto de lo religioso que es anterior a toda decisi 車 n te 車 rica sobre su verdad o
falsedad. En la medida en que su definici 車 n de lo religioso sea preferible a la fenomenol 車 gica, su
utilidad para la ciencia de las religiones ser 赤 a superior.

3.2. La filosof 赤 a anal 赤 tica de la religi 車 n

Sobre la relaci 車 n entre el m 谷 todo de Zubiri con la filosof 赤 a anal 赤 tica de la religi 車 n puede
decirse algo semejante a lo ya dicho sobre la relaci 車 n con el m 谷 todo fenomenol 車 gico. Zubiri puede
se?alar que la religi 車 n no es primariamente cuesti 車 n de significado, sino que su ra 赤 z se sit 迆 a en un
芍 mbito m 芍 s radical, que es el de la religaci 車 n. De nuevo esto no significa que no sea leg 赤 timo y
necesario el an 芍 lisis del lenguaje religioso. Sin embargo, la perspectiva propia de Zubiri puede aportar
algunas novedades importantes a la filosof 赤 a anal 赤 tica de la religi 車 n.

En la filosof 赤 a anal 赤 tica se se?ala la dificultad de asignar significado a proposiciones religiosas que,
por su misma 赤 ndole, no son verificables. Esto se deber 赤 a a la inexistencia de hechos positivos que
pudieran refutar las pretensiones de verdad de los enunciados religiosos. Los objetos de los que tratan las
proposiciones religiosas escapar 赤 an a toda verificaci 車 n positiva, y justamente por ello las
proposiciones religiosas carecer 赤 an de significado. Pero, como destacar 芍 A. Gonz 芍 lez, estas cr 赤
ticas se dirigen s 車 lo a los enunciados propios del "te 赤 smo" que se refieren a un Dios que por definici
車 n trasciende todo acto y no es actual en la aprehensi 車 n. Sin embargo, en las religiones hay muchas
proposiciones que se refieren a realidades actualizadas en nuestra aprehensi 車 n: la sacralidad de los r 赤
os, las piedras etc. El problema de la verificaci 車 n se limitar 赤 a a proposiciones religiosas que pretenden
trascender lo actualizado en nuestra aprehensi 車 n. Ahora bien, a 迆 n en el 芍 mbito te 赤 sta, estas cr 赤
ticas presuponen una concepci 車 n del lenguaje muy limitada. Para Zubiri la religaci 車 n no es s 車 lo un
hecho, sino un hecho positivo (un hecho aprehensible por cualquiera). De ese modo, el hecho de la religaci
車 n proporciona un 芍 mbito primario al que atribuir significatividad a los enunciados religiosos. El
significado no hay porque entenderlo s 車 lo como adecuaci 車 n o representaci 車 n, como tan
limitadamente lo ha entendido el neopositivismo, sino tambi 谷 n como direccionalidad: los enunciados
religiosos no ser 赤 an simples expresiones emocionales, carentes de significado, sino que su significaci 車
n consistir 赤 a primariamente en un intento de dar sentido al hecho de la religaci 車 n.

Es m 芍 s, A. Gonz 芍 lez muestra una cercan 赤 a muy interesante entre el II Wittgenstein y Zubiri. Zubiri
cr 赤 tica de las v 赤 as antropol 車 gicas como acceso a Dios el que estas v 赤 as no hayan partido de
hechos, sino de momentos de un hecho primario como es la acci 車 n (HD 125-126). Se ha partido de la
intelecci 車 n (Agust 赤 n) del sentimiento (Schleiermacher) o de la volici 車 n (Kant) aisladamente
considerados. El hecho indiviso es la acci 車 n que engloba volici 車 n, sentimiento e intelecci 車 n y, como
en el II Wittgenstein, es a partir de la acci 車 n y de la forma de vida que debe considerarse el significado.
Lo propio de Zubiri respecto al II Wittgenstein ser 赤 a el llamar la atenci 車 n sobre la religaci 車 n que
aparece en nuestras acciones en una anterioridad estructural respecto a los significados religiosos. La religi
車 n no es primariamente una cuesti 車 n de significado y de sentido, sino que su ra 赤 z se sit 迆 a en un 芍
mbito preling 邦赤 stico m 芍 s radical.

3.3 Descripci 車 n de las diversas actuaciones religiosas

Las religiones no ser 赤 an otra cosa que la plasmaci 車 n de la religaci 車 n o el poder de la alteridad en el
plano de las actuaciones humanas. Al estar toda acci 車 n humana ligada al poder parad 車 jico de la
alteridad, aparecen actuaciones en las que se pretende dar un sentido determinado a esta paradoja de la
alteridad. Como la alteridad radical es un momento constitutivo de todo acto humano, la paradoja de la
alteridad no est 芍 circunscrita a nada. As 赤, diversas religiones pueden considerar "sagrado" una u otra
cosa sin que ninguna est 谷 excluida como mediaci 車 n del poder de la alteridad. De ah 赤 precisamente la
diversidad de objetos a los que las religiones han atribuido un sentido religioso y que pueden llegar a
considerarse "sagrados". Del mismo modo, tampoco est 芍 circunscrito el tipo de comportamientos posibles
ante la paradoja de la alteridad: culto, guerra, oraci 車 n, sacrificios, prostituci 車 n sagrada, ritos diversos.

Lo religioso se define por ser plasmaci 車 n, en actuaciones con sentido (aqu 赤 aparece lo sagrado, las
diferentes hierofan 赤 as) de la presencia universal de la alteridad en la praxis humana. Los que no tienen
religi 車 n, no es que no tengan algo que otros tienen, sino que simplemente no tienen una religi 車 n
positiva determinada (budista, cristiana, etc.). El no tener religi 車 n es tan opci 車 n como tenerla, es una
opci 車 n real y positiva ante el hecho de la religaci 車 n como puede serlo el ser budista o musulm 芍 n
(PFHR 89). La multiplicidad de sentidos religiosos responder 赤 a a la diversidad de plasmaciones
concretas de la religaci 車 n al poder de la alteridad en las diferentes tradiciones religiosas. En el caso tanto
de las actuaciones religiosas como seculares nos encontramos con un elenco de comportamientos ante la
paradoja de la alteridad que puede ser compartido por grupos muy numerosos. Estos sistemas pueden
formar partes de sistemas de actuaciones sociales m 芍 s generales. En cualquier caso las religiones y otras
plasmaciones de la religaci 車 n no constituyen un mero c 車 digo de comportamiento (PFHR 86), sino que
conforman un cuerpo social (PFHR 95) que suele implicar una teolog 赤 a, unas determinadas ideas de
Dios, y una mundolog 赤 a que envolver 赤 a una cosmogon 赤 a, una eclesiolog 赤 a, una escatolog 赤 a y
una tradici 車 n.

En estos cuerpos religiosos tiene un lugar central el lenguaje. Obviamente, no todos los s 赤 mbolos
religiosos son siempre s 赤 mbolos ling 邦 赤 sticos. Los esquemas intencionales que orientan las
actuaciones religiosas pueden consistir en s 赤 mbolos no ling 邦赤 sticos, a veces dotados de una extensi
車 n mucho mayor que la de un determinado lenguaje religioso. Aqu 赤 adquieren su sentido todos los
estudios hermen 谷 uticos y anal 赤 ticos sobre el significado de las expresiones religiosas. Todo lenguaje
religioso se inserta en un sistema de actuaciones sociales sin el cual no tendr 赤 a significado alguno. Cada
sistema de s 赤 mbolos religioso pertenece a una forma de vida. Por eso mismo, el an 芍 lisis filos 車 fico
del hecho religioso incluye un an 芍 lisis de la paradoja de la alteridad y un estudio de las actuaciones
religiosas tal como se dan en la historia plural de las religiones. La paradoja de la alteridad se entiende, en
cada una de ellas, recurriendo a diferentes mitos, relatos o doctrinas que dan un sentido al poder de la
alteridad sobre nuestra praxis. Pero, a la vez, este sentido s 車 lo se entiende referido al sistema de
actuaciones. La paradoja de la alteridad, el poder de lo real, cobra sentido en actuaciones referidas a 谷 l.
Las actuaciones religiosas pueden desaparecer y quedar s 車 lo actuaciones a-religiosas, pueden
transformarse todo lo que se quiera, pero lo que no puede desaparecer es la constitutiva paradoja de la
alteridad como momento constitutivo de la acci 車 n humana. De ah 赤, precisamente, el hecho de que la
religi 車 n no sea un simple juego ling 邦赤 stico entre otros, del que se puede prescindir f 芍 cilmente.

3.4 Descripci 車 n de la actividad racional religiosa y areligiosa

Nuestras actuaciones est 芍 n normalmente vertebradas por unos esquemas que les proporcionan un sentido
determinado. Pero en un momento determinado podemos dudar de nuestras actuaciones y de los sentidos
que las configuran, podemos cambiar de religi 車 n, dejar de creer o en el interior mismo de una religi 車 n
pasar de una confesi 車 n a otra. La seguridad de nuestras actuaciones est 芍 m 芍 s o menos abierta a la
duda, pero por m 芍 s dudas que tengamos en toda situaci 車 n concreta tenemos que actuar. Incluso cuando
decidimos ※no actuar§ estamos apropi 芍 ndonos de una determinada posibilidad de actuaci 車 n. Hay
situaciones en las que todas las posibilidades de actuar que recibimos de los dem 芍 s nos pueden parecer
insuficientes, en tales casos nos vemos impelidos a abrir nuevas posibilidades. Para poder optar, adem 芍 s
de la percepci 車 n de nuestra situaci 車 n, las emociones, deseos y sentimientos ligados a ella, son
necesarios un nuevo tipo de actos que sopesen las diferentes posibilidades: son los actos racionales. Los
actos de raz 車 n pretenden averiguar en que consiste la realidad de nuestra situaci 車 n para as 赤 poder
determinar cu 芍 l es la posibilidad que vamos a apropiarnos. Las posibilidades que nos apropiamos en
nuestra vida penden en 迆 ltima instancia de lo que pensemos que es la realidad de las cosas en nuestro
mundo. Necesitamos ir conociendo la realidad para decidir como actuar. Como todas las actuaciones, las
actuaciones religiosas est 芍 n tambi 谷 n abiertas a la innovaci 車 n. La historia de las religiones nos
muestra como muchas veces nos aferramos a actuaciones pasadas que dieron sentido al hecho de la religaci
車 n, pero tambi 谷 n como estas actuaciones entran en crisis y como esta crisis individual o colectiva nos
lanza a una b 迆 squeda religiosa, a preguntarnos por el fundamento del hecho de la religaci 車 n. Las
actuaciones del pasado pueden ser sustituidas total o parcialmente por otras actuaciones. En la historia de
las religiones, la realidad que fundamenta la religaci 車 n se ha entendido de formas muy diversas: se puede
pensar, por ejemplo, en diversos poderes divinos (polite 赤 smo). Cada uno de ellos fundamentar 赤 a
diversos aspectos del poder de la alteridad, tal como se manifiesta en nuestra acci 車 n: abundancia de
cosechas, fecundidad femenina, 谷 xito en la guerra. Tambi 谷 n se puede referir a un solo Dios, entendido
como 迆 nico fundamento del poder de la alteridad. Cabe, adem 芍 s, pensar, de un modo m 芍 s pante 赤
sta, que la realidad entera est 芍 regida por una ley cosmo-moral en la que 迆 ltimamente se fundamentar 赤
a la paradoja de la alteridad (Budismo). Igualmente se puede sostener que la paradoja de la alteridad no
tiene fundamento alguno, ni pante 赤 sta, ni te 赤 sta ni monote 赤 sta. "Todo el que tiene una religi 車 n
entiende que su religi 車 n es verdadera" (PFHR 124). Lo mismo puede decirse del agnosticismo, la
indiferencia y el ate 赤 smo. Por verdadero se entiende aquello a que el hombre en su fe de alg 迆 n modo
se entrega: "La actitud religiosa de cada cual no es una actitud num 谷 ricamente agregada a otras actitudes
en la vida y distinta de ellas. Esto ser 赤 a una concepci 車 n un poco plat 車 nica de la religi 車 n. La
actitud religiosa no es una actitud m 芍 s ante la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que
se pueden vivir los hechos y procesos de la vida. La entrega es la configuraci 車 n de la fe en el ser entero
del hombre (PFHR 94). En cualquier caso, en la historia de las religiones nos encontramos con la entrega y
apropiaci 車 n de diversas posibilidades de pensar el fundamento de la paradoja de la alteridad. Por ello, la
historia de las religiones no es un simple cat 芍 logo o museo de formas de religi 車 n, sino una progresiva
b 迆 squeda de la realidad en la que se funda la paradoja de la alteridad (HD 380).

En algunas religiones concretas la b 迆 squeda religiosa no ha sido independiente de la filosof 赤 a. La

filosof 赤 a puede preguntarse por la validez racional de los distintos esbozos que las religiones han
elaborado acerca del cu 芍 l es la realidad en que se funda la paradoja del poder de la alteridad. La filosof
赤 a tambi 谷 n puede dar una respuesta agn 車 stica o atea.

3.4.1 Fe y raz 車 n sentiente

La raz 車 n y la experiencia no son dos cosas ajenas y en el 芍 mbito religioso mucho menos. No hay
apropiaci 車 n de posibilidades sin intelecci 車 n de lo que las cosas podr 赤 an ser con independencia de
nuestra praxis, pero tampoco hay apropiaci 車 n de posibilidades sin arriesgarnos a conformarnos de una
determinada manera. La raz 車 n incluye un momento opcional. El fundamento del hecho de la religaci 車 n
o la ausencia del mismo fe no son dos cosas ajenas. no se alcance por v 赤 a l 車 gica, sino sobre todo por v
赤 a experiencial. Lo que en algunas religiones se llama ※fe§ encuentra en Zubiri un claro soporte filos 車
fico. Si desposeemos la noci 車 n de fe de cualquier connotaci 車 n religiosa, de la misma manera que
decimos que la raz 車 n humana incluye siempre un momento opcional podemos decir que incluye siempre
un momento de ※fe§. En la teolog 赤 a racionalista se redujo la fe a la aceptaci 車 n de un credo de
dogmas y proposiciones. La fe se colocaba al lado y complementaba la v 赤 a segura de la raz 車 n. La raz
車 n se basaba en certezas absolutas, la fe en creencias en cosas inconstatables. Ciertamente son muy
diversos los tipos de racionalismo filos 車 fico. En el siglo XVII el racionalismo era la expresi 車 n de un
supuesto metaf 赤 sico por el cual se hac 赤 a de Dios la suprema garant 赤 a de las verdades racionales y,
por consiguiente, el apoyo 迆 ltimo de un universo concebido como inteligible. El siglo XVIII entend 赤 a
la raz 車 n como un instrumento mediante el cual el hombre podr 芍 disolver la oscuridad que le rodea,
pero en general, se introduc 赤 a una profunda ruptura entre fe y raz 車 n o cuanto menos la fe quedaba
siempre como un reducto que la raz 車 n pod 赤 a conquistar y explicar a su modo no como un momento
integrante de la raz 車 n misma. Con la raz 車 n zubiriana la perspectiva cambia totalmente. Los esbozos
que va trazando la raz 車 n no alcanzan nunca una seguridad absoluta, son s 車 lo "razonables". Nunca est
芍 excluido que no sea otra la causa o el fundamento de lo que aprehendemos inmediatamente. Ante el
hecho de la religaci 車 n y la gran diversidad de actuaciones religiosas y a-religiosas posibles la actividad
racional entra?a un momento opcional y de entrega confiada entre diferentes posibilidades de entender el
poder de lo real. De ah 赤 que Zubiri defina la fe como "entrega". La fe no puede definirse como un acto
intelectivo, sino como una entrega vital que obviamente contiene un momento intelectivo. La palabra "fe"
aqu 赤 no tiene ninguna connotaci 車 n religiosa. Es simplemente la voluntad de configurar mi vida
conforme a lo que voy experimentando como realidad 迆 ltima. En ese sentido radical tanta fe requiere la
opci 車 n del creyente, como la del agn 車 stico y la del ateo. Incluso en la decisi 車 n de no entregarnos a
nada estamos entregados a lo que sea el poder de lo real. La fe como entrega se ha desplegado hist 車
ricamente, en una descripci 車 n siempre mejorable, en cuatro grandes v 赤 as.

Una v 赤 a es el agnosticismo. "El agn 車 stico vive como palpando su nuda realidad [...] Y en este sentido
es un tanteo sin encuentro preciso. Desde este punto de vista, el agnosticismo es frustraci 車 n de b 迆
squeda intelectiva" (HD 274), ignorancia o imposibilidad de determinar a algo como Dios aunque sea
buscado imperiosamente. Otra v 赤 a es la indiferencia: "Un grand 赤 simo n 迆 mero de personas vive
despreocupada por la cuesti 車 n en que nos estamos debatiendo" (HD 275). Se trata de desentenderse de
toda opci 車 n o, si se quiere, de "la opci 車 n por no ocuparse de aquello que ?est 芍 ah 赤?" (HD 278), de
una opci 車 n por la indiferencia. Ni se pretende buscar, ni se hace cuesti 車 n de s 赤 sabe o no sabe si Dios
existe como en el agnosticismo y que es lo que pudiera ser si existiera. El 芍 mbito de la fundamentalidad
es inteligido como un "sea lo que fuere" (HD 277) y se intenta vivir despreocupadamente respecto a la
realidad 迆 ltima, abandonado a "lo que fuere". Es lo que Zubiri llama "dejarse vivir" (HD 279). "Sea lo
que fuere" es ocioso ocuparse del problema de Dios para el indiferente. No se trata de frivolidad. "El que se
desentiende de Dios vive seriamente, es un modo de fundamentalidad [...]. La voluntad de dejarse vivir es
voluntad de fundamentalidad" (HD 279). La frivolidad, lo mismo que la seriedad, son atributos que pueden
corresponder a todas las v 赤 as y no podemos correr a adscribirlos esencialmente a alguna de ellas.

La tercera v 赤 a es el ate 赤 smo. Hay muchos tipos de ate 赤 smo. Habr 赤 a un ate 赤 smo de ra 赤 z
marxista que considera que Dios cumple una funci 車 n pol 赤 tica y social de justificaci 車 n de los males
individuales y sociales que padece la humanidad. "En lugar de evitar la opresi 車 n del hombre que se siente
desgraciado, lo que se hace es acallar la opresi 車 n mediante una concepci 車 n te 赤 sta. La evoluci 車 n
antes de la humanidad y la t 谷 cnica bastan para comprender que el hombre tiene un car 芍 cter
constructivo. Ahora bien, el telos, el fin que en esta construcci 車 n va envuelto en lugar de referirlo al
hombre se hipostas 赤 a en una realidad trascendente. Es la alienaci 車 n de lo humano en la trascendencia.
Dios es incompatible con la esencia misma de la humanidad". Habr 赤 a tambi 谷 n un ate 赤 smo vital en
cierto modo m 芍 s radical que el decimon 車 nico: "Sin ir contra nada ni contra nadie su vida est 芍 vivida
en s 赤 misma, con dificultades, con fracasos, pero tambi 谷 n con logros reales y efectivos. Es la forma m
芍 s radical del ate 赤 smo: la vida ?a-tea?. Se trata de la vida vivida por s 赤 misma y ?nada m 芍 s?. Es
vida atea en el sentido meramente privativo del prefijo ?a?" (HD 281). El ser "contra" no es esencial al ate
赤 smo. Lo propio del ate 赤 smo en sus diferentes l 赤 neas ser 赤 a para Zubiri la opci 車 n por
fundamentar la propia vida en la pura facticidad (HD 283) sin necesidad de fundamento ulterior. "Es fe en
la facticidad" (HD 284). Para el a-teo no hay un fundamento del mundo. No hay otra alteridad que la
alteridad real. La vida es como es y nada m 芍 s. No hace falta Dios para vivir y no hay angustia ninguna
porque Dios no funcione dentro de la propia vida. "El ateo que sinceramente lo es, se encuentra instalado
en su ate 赤 smo, como todos los creyentes nos encontramos instalados en nuestra fe sin grandes
remociones teol 車 gicas que nos hayan llevado a ella" (HD 343). La vida tomada por entera no plantea
problema alguno al a-teo. Los problemas que le plantea la vida son problemas intravitales. Mientras el
creyente experimenta la vida en funci 車 n de un Dios o de una alteridad absoluta, el ateo intelige que el
poder de lo real en las cosas es un hecho y nada m 芍 s que un hecho, que no exige ulterior fundamentaci 車
n.

En esta v 赤 a habr 赤 a que colocar las soluciones de Nietzsche, y Shopenhauer al problema que dispara la
religaci 車 n. Son todas ellas experiencias religativas de la pura facticidad. El caso de Heidegger es m 芍 s
complejo porque sin ser te 赤 sta parece estar a la espera de la revelaci 車 n de un nuevo Dios. El ate 赤 smo
decimon 車 nico no dejar 赤 a de ser un compa?ero de viaje de la religi 車 n. En Nietzsche podemos
apreciar, por ejemplo, el inmenso hueco que deja Dios. La objeci 車 n fundamental de Zubiri al ate 赤 smo
no est 芍 en ser ateo, sino que a veces el ate 赤 smo, como ha sucedido hist 車 ricamente con los creyentes,
no es lo suficiente honrado intelectualmente al plantearse como la actitud primaria frente a la cual se deber
赤 an justificar las dem 芍 s opciones: agnosticismo, creencia, indiferencia. El poder de lo real es enigm 芍
tico para todos y lo que plantea el ateo es una posible respuesta a este enigma que envuelve la totalidad de
la vida. Decir que el poder de lo real, la religaci 車 n, es una cuesti 車 n puramente f 芍 ctica que no tiene
porque remitirnos a nada m 芍 s, es una interpretaci 車 n tan interpretaci 車 n como la realidad de Dios. El
que admite la realidad de Dios tiene que dar sus razones, pero tambi 谷 n las tiene que dar el ateo. (HD 280-
285)

La cuarta v 赤 a que describe Zubiri es la religiosa. Cabe la posibilidad de que el "enigma" del poder de lo
real y la constitutiva inquietud de la vida humana se resuelva en una experiencia positiva de la ultimidad de
lo real como fundamento de la plenitud de la vida (HD 294). Esa experiencia de la ultimidad de lo real a
partir de la cual se trata de configurar la propia vida (HD 292) es lo que leg 赤 timamente cabe denominar
experiencia "religiosa" de Dios. Mientras que la religaci 車 n es un hecho universal e inexorable, la religi 車
n es tan solo una posibilidad humana. Esta distinci 車 n le permitir 芍 a Zubiri aseverar que por m 芍 s que
no todo hombre sea religioso todo hombre es experiencia de Dios (HD 309).

Escribir y considerar filos 車 ficamente la historia del agnosticismo, de la indiferencia y del ate 赤 smo es
algo tan complejo y rico en matices como pueda serlo la consideraci 車 n filos 車 fica de la historia de las
religiones. Cada una de las v 赤 as esbozadas por Zubiri puede abrirse a su vez en una gran pluralidad de
caminos y matices individuales, sociales e hist 車 ricos diversos. A mi modo de ver toda l 赤 nea contiene
un determinado proceso intelectivo, una determinada fe-entrega, y una determinada voluntad de buscar, de
vivir o de ser (HD 287). Cada una de las v 赤 as descritas por Zubiri es constitutivamente problem 芍 tica,
experiencial, incierta y opcional. "Lo radical del hombre es siempre opci 車 n [...]. Es una opci 車 n de toda
nuestra realidad entera y no s 車 lo de la inteligencia, del sentimiento, o de la voluntad" (HD 220-221). En
estos caracteres ninguna es m 芍 s o menos que la otra, ni se puede decir en un an 芍 lisis teologal, y en
consecuencia en una metaf 赤 sica y en una antropolog 赤 a, que alguna de las v 赤 as sea primaria respecto
a las otras. Hist 車 rica, geogr 芍 fica y gen 谷 ticamente tendr 芍 n preponderancias diversas, pero esto es
otro problema. Resumiendo, ante el hecho de la religaci 車 n y la necesidad de justificaci 車 n de nuestra
acci 車 n se dibujan, al menos en la cultura occidental y sus 芍 reas de influencia, dos grandes alternativas:
una justificaci 車 n religiosa y una justificaci 車 n a-religiosa (atea, agn 車 stica o indiferente). Una filosof
赤 a de la religi 車 n de raigambre Zubiriana podr 赤 a tratar de integrar en pie de igualdad el estudio de
ambas justificaciones.

3.4.2 Descripci 車 n de las fundamentaciones religiosas y areligiosas

A. Gonz 芍 lez, respetando el tipo de fundamentaci 車 n racional que realiza Zubiri, intenta aproximarse al
fundamento de las religiones desde un punto de vista anal 赤 tico. Una cosa es decir que las religiones
surgen precisamente de la religaci 車 n y de la consiguiente pregunta por el fundamento 迆 ltimo del poder
de lo real, y otra cosa es mostrar c 車 mo cada religi 車 n concreta responde al problema de la fundamentaci
車 n de la vida humana. As 赤, por ejemplo, A. Gonz 芍 lez muestra que un modo ampliamente extendido
de fundamentaci 車 n de la acci 車 n consiste en establecer una correspondencia entre la acci 車 n y sus
resultados, apareciendo la divinidad o las divinidades como garantes de tal correspondencia. Los dioses, los
fundamentos religiosos, se enmarcar 赤 an en una estructura de nuestra praxis, por la que apelamos a alguna
instancia, expl 赤 cita o impl 赤 citamente, como garante de nuestras acciones y sus resultados: Dios o los
dioses, lo sagrado, el destino del ser, la vitalidad, la raz 車 n hist 車 rica, la ley universal, la evoluci 車 n c
車 smica.

Como toda descripci 車 n cuenta ya con unos criterios previos siempre discutibles. Es muy dif 赤 cil
ordenar de alg 迆 n modo la diversidad religiosa en la historia de la humanidad. De hecho, todo intento de
descripci 車 n y clasificaci 車 n de las religiones entra?a ya unas concepciones previas. Por ejemplo Hegel
clasifica las religiones seg 迆 n su contribuci 車 n a la autorealizaci 車 n del esp 赤 ritu, Mircea Eliade las
divide entre c 車 smicas e hist 車 ricas de acuerdo con su idea de que lo sagrado persigue escapar del
tiempo profano, y as 赤 podr 赤 amos seguir con un largo etc. Todas las descripciones parecen de alg 迆 n
modo inadecuadas si las miramos desde otras perspectivas. Sin embargo, tambi 谷 n es cierto que incluso
las clasificaciones m 芍 s subjetivas suelen poner de relieve aspectos importantes de las religiones. Un
aspecto interesante de la propuesta de A, Gonz 芍 lez es que se esfuerza por describir lo esencial de cada
religi 車 n evit 芍 ndonos algunas descripciones que se pierden en cosas accidentales.

En la perspectiva de A. Gonz 芍 lez puede decirse que las religiones moderan las tendencias pesimistas de
quien piensa que la pr 芍 ctica de la justicia no tiene sentido alguno. Las religiones sugieren que la vida
humana no consiste en un mero accidente irrelevante en el universo. Por el contrario, ellas intentan
mostrarnos que nuestra pr 芍 ctica est 芍 sostenida por poderes que la transcienden. Estos poderes pueden
ser un Dios o unos dioses. Pero tambi 谷 n pueden estar representados por una Ley c 車 smica superior a los
dioses, tal como sucede en varias religiones y filosof 赤 as, tanto occidentales (el estoicismo) como
orientales (varias corrientes hinduistas y budistas). En cualquier caso, estos poderes transcienden tanto la
vida como la muerte del individuo, mostrando que su praxis particular se inserta en un proceso m 芍 s
amplio, en el que tiene un sentido. La historia de las religiones constituir 赤 a la respuesta que ha ido dando
la humanidad a lo que se considera que es el fundamento 迆 ltimo del poder de la alteridad. Muy esquem 芍
ticamente seguir 谷 aqu 赤 algunas intuiciones de A. Gonz 芍 lez.

No tengo en cuenta una gran cantidad de religiones, ni como conviven dentro de una misma religi 車 n
experiencias muy diferentes (por ejemplo el cristianismo puede ser vivido como una religi 車 n sacrificial o
como una religi 車 n liberadora). Soy consciente de que despacho una cuesti 車 n complej 赤 sima en muy
pocas l 赤 neas. Lo que me interesa es destacar el tipo de aproximaci 車 n a las fundamentaciones religiosas
que abonar 赤 a una perspectiva zubiriana, por m 芍 s que pueda discutirse, mejorarse, y ampliarse much 赤
simo este bosquejo de descripci 車 n que realizo a partir de A. Gonz 芍 lez.

3.4.2.1 Religiones polite 赤 stas

En el polite 赤 smo suele haber dioses especializados en la lluvia, en la caza, en la fertilidad de los campos,
en la pesca, en la reproducci 車 n sexual, en la muerte, etc. Se trata de aspectos decisivos de la praxis
humana, en los que resulta esencial garantizar una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados.
Cada uno de los dioses se suele especializar en garantizar una correspondencia entre ciertas acciones y los
resultados apetecidos en cierto 芍 mbito de la praxis humana. As 赤, por ejemplo, cuando los griegos quer
赤 an asegurarse de un viaje mar 赤 timo sin sobresaltos, presentaban ofrendas al dios Poseid 車 n. Cuando
un egipcio quer 赤 a garantizar el bienestar de sus familiares en el otro mundo, dos mujeres, representando
a Isis y a Neftis, recitaban unas letan 赤 as capaces de despertar al dios Osiris. Las desgracias, la
enfermedad o la miseria suele ser interpretado como alg 迆 n "desajuste" ritual o moral de quien las sufre.
Sin embargo, las religiones polite 赤 stas no siempre interpretan los males y desgracias como algo debido a
las propios desajustes morales. La pluralidad de dioses permite exculpar a los dioses buenos de toda
responsabilidad en las desgracias que ocurren en el mundo, achac 芍 ndoselas a unos dioses encargados de
hacer el mal. As 赤, por ejemplo, se puede decir que "un rasgo peculiar del pante 車 n maya es su dualismo:
coexisten en 谷 l dioses ben 谷 ficos y dioses mal 谷 ficos, e incluso tendencias buenas y tendencias malas
en un mismo dios". En el Popol Vuh, los se?ores de Xibalb 芍 se distribuyen las tareas de infringir distintos
males a los seres humanos. Otros dioses, la primera pareja de gemelos, los combaten, pero son derrotados.
Sus hijos, la segunda pareja de gemelos, logran derrotar a los se?ores de Xibalb 芍. Sin embargo, 谷 stos no
son destruidos, sino que se rebaja su condici 車 n. Ya no molestar 芍 n a todos los seres humanos, sino
solamente a "los pecadores, los malos, los tristes, los desventurados y los que se entregan al vicio". En
cambio, los "hijos esclarecidos" no caen bajo su dominio. De este modo, se afirma que la desgracia puede
ser en ocasiones debida a la propia culpa (los pecadores y los malos caen bajo el dominio de los dioses
malos), pero se admite tambi 谷 n la posibilidad de que ciertas desgracias (la tristeza, la desventura) tengan
su origen simplemente en la existencia de dioses mal 谷 ficos que dominan por su propio poder e iniciativa
a los seres humanos.

La inseguridad a caer bajo el dominio de dioses mal 谷 ficos puede verse compensada con la observaci 車 n
de ciertas regularidades en el universo. La magia establece una conexi 車 n mec 芍 nica entre ciertas
acciones y sus resultados apatecidos, ya sean ben 谷 ficos o mal 谷 ficos. En otros casos, las regularidades c
車 smicas pueden cobrar una importancia religiosa mayor. As 赤, por ejemplo, la religi 車 n de los arios
observ 車 pronto la regularidad que rige los acontecimientos del mundo, y la expres 車 en la idea de una ley
que rige tanto los procesos c 車 smicos (la sucesi 車 n de las estaciones, el movimiento de los planetas, etc.)
como del mundo moral (crimen y castigo). Es el concepto de Rita ("lo articulado"), que designa a la ley
cosmo-moral tanto en la religi 車 n del Ir 芍 n como en la primera etapa de los Vedas, los libros sagrados de
la India. Es importante observar que, en este per 赤 odo, la ley cosmo-moral no domina a los dioses. En
algunos casos, como en los sortilegios recogidos en el Aharvaveda, se trata de procesos m 芍 gicos que act
迆 an al margen de los dioses. En el Rigveda, Varuna aparece como el dios supremo, y 谷 l administra la ley
c 車 smica. El es "el rey del Rita", el dios "atador" que mantiene articulado todo el universo mediante sus
cadenas. Varuna por tanto es el responsable del funcionamiento de la ley cosmo-moral. Cuando el error y
las faltas humanas atentan contra la ley cosmo-moral, Varuna es el encargado de restablecer el orden. Para
hacerlo, Varuna castiga a los trasgresores de la ley. Sin embargo, 谷 stos pueden esperar una absoluci 車 n
de sus culpas si realizan los sacrificios que el mismo Varuna ha prescrito.

3.4.2. 2 Religiones sacrificiales

Los sacrificios, en cuanto ritos religiosos, se mueven bajo la idea de una correspondencia entre la acci 車 n
ritual y sus resultados. Los sacrificios pueden ser sacrificios de oblaci 車 n, que consisten en la ofrenda de
ciertos dones a los dioses con la esperanza de obtener su benepl 芍 cito y obtener algunos favores a cambio.
Como dice el poeta romano Ovidio, "?hasta el mismo J 迆 piter se deja lisonjear con ofrendas!". Otro tipo
de sacrificios son los sacrificios de comuni 車 n, fundados sobre la idea de un banquete con los dioses o
incluso en la idea de un banquete en el que es comida la misma divinidad. En este caso, el dios puede estar
representado por una persona, un animal o un manjar vegetal, que es devorado por los comensales. Muchos
de los sacrificios humanos que aparecen en las distintas religiones estaban ligados a la idea de una comida
en la que la divinidad misma era devorada. No cabe duda de que en los sacrificios de comuni 車 n tambi 谷
n se pretende que las acciones rituales sean correspondidas por unos resultados. Este resultado consiste, o
bien en una mayor comunidad con la divinidad con la que se comparte la mesa, o bien una unidad con la
divinidad que es comida durante el ritual.

Merece especial menci 車 n un tercer tipo de sacrificio, el sacrificio expiatorio. La l 車 gica que subyace al
mismo es algo m 芍 s compleja. Los sacrificios expiatorios presuponen alg 迆 n tipo de desajuste ritual o
moral, que ha afectado a la relaci 車 n humana con los dioses. Por ello, los dioses est 芍 n "airados". Los
seres humanos habr 芍 n de recibir alg 迆 n tipo de castigo por sus culpas. Los sacrificios expiatorios
pretenden volver a hacer propicios a los dioses. El sacrificio adelanta el castigo merecido, haci 谷 ndolo
controlable por el culpable. Por lo general, la expiaci 車 n consiste en que el castigo merecido por el
culpable cae sobre un sustituto. As 赤 , por ejemplo, en la isla hel 谷 nica de Rodas un criminal era
sacrificado todos los a?os fuera de la ciudad, "para que cayera sobre 谷 l la maldad del pueblo entero". En
ocasiones, el sacrificio puede estar asociado a alg 迆 n tipo de penitencia que el sacrificante se impone a s
赤 mismo. Esto sucede, por ejemplo, cuando el sacrificante se mortifica, cuando sacrifica un animal de su
propiedad, o incluso cuando sacrifica a alguien de su propia familia. En otros casos, lo sacrificado
representa a un dios que carga con las culpas de otros. Es lo que suced 赤 a en la religi 車 n de Babilonia
con el sacrificio del toro, representante del dios Kingu, del que nos habla el Enuma Elish.

El sacrificio puede adquirir en algunas religiones una importancia central. Es lo que sucedi 車 en la 谷 poca
brahm 芍 nica de los Vedas, entre el a?o 1000 y el 800 a.C. Los sacerdotes (brahmanes) desarrollan un
sistema de sacrificios dotado de enorme complejidad. En los textos v 谷 dicos llamados Brahmanas, los
sacrificios aparecen como un proceso que tiene eficacia con independencia de cualquier otro factor. De ah
赤 la importancia de regular exactamente todo lo concerniente a las ofrendas de productos l 芍 cteos, de
pastelillos, a los sacrificios de animales, al sacrificio del soma (bebida sagrada), y del sacrificio matutino
del fuego. Si se cumplen minuciosamente todas las normas del sacrificio, 谷 ste tendr 芍 谷 xito. El
sacrificio funciona de un modo regular y necesario. Y esto significa que los dioses est 芍 n sometidos a los
sacrificios. Un cambio importante se opera entonces en la religi 車 n de la India. El poder que sostiene
nuestra praxis ya no son los dioses, sino el sacrificio. Y los sacrificios se entienden ahora como una
repesentaci 車 n en miniatura del orden c 車 smico. En los Brahmanas, la totalidad del universo se identifica
con una nueva divinidad, llamada Prajapati. De Prajapati surge el universo entero, tal como lo conocemos.
Pero esta g 谷 nesis agota a Prajapati. Los sacrificios, especialmente el sacrificio del fuego, son necesarios
para restaurar anualmente a Prajapati. De este modo, los sacrificios no s 車 lo representan el orden del
universo, sino que tambi 谷 n lo sustentan.

El sacrificio se convierte de este modo en la categor 赤 a religiosa fundamental. Tanto la praxis humana
como el orden del cosmos dependen del sacrificio: "el sol no se levanta si el sacerdote, al alba, no ofrece la
oblaci 車 n del fuego". Incluso se llega a decir que los dioses inicialmente no eran inmortales, sino que
reciben su inmortalidad del sacrificio. El sacrificio tiene tambi 谷 n importantes consecuencias para el
sacrificador, que se identifica con la divinidad, se eleva hasta el cielo, y experimenta un segundo
nacimiento. De este modo, el sacrificador recibe su atman, es decir, su alma inmortal. Este papel lo
cumplen tanto los sacrificios exteriores como los sacrificios interiores, de car 芍 cter asc 谷 tico. A las
acciones rituales (karman) les corresponden unos "frutos", como son el atman y su inmortalidad. Pero los
dioses ya no son los que garantizan esta correspondencia, pues est 芍 n sometidos a la ley de los sacrificios.
De ah 赤 que el Brahman, entendido como el sacrificio c 車 smico, sea reconocido como la potencia,
columna o fundamento sobre el que se sostiene el universo. El sacerdote es un brahm 芍 n en la medida en
que se identifica con el sacrificio c 車 smico.
Esta religi 車 n centrada en los sacrificios no s 車 lo legitima el enorme poder de la casta sacerdotal, sino
que comienza a ser cuestionada por nuevos modelos de religiosidad. A partir del siglo VIII a.C. aparecen
testimonios de personajes religiosos que abandonan la vida social para dirigirse a la selva y entregarse a la
meditaci 車 n. En el Veda, esta crisis da lugar a una nueva serie de escritos religiosos, conocidos como
Upanishads, que constituyen el Vedanta, esto es, el "fin del Veda". Seg 迆 n Mircea Eliade, la eficacia de la
acci 車 n ritual (karman) afirmada en los Brahmanas, provoc 車 una reflexi 車 n sobre la duraci 車 n de los
resultados del sacrificio. Era claro que las acciones del sacrificante ten 赤 an como resultado la existencia
ulterior del atman en el cielo. Pero estos resultados no ten 赤 an por qu 谷 tener una duraci 車 n infinita.
Adem 芍 s hab 赤 a que tener en cuenta los resultados de otras acciones del sacrificante a lo largo de su
vida. Sus acciones malas tendr 赤 an que ser castigadas en alg 迆 n momento. Esto llev 車 a pensar que la
existencia celestial hab 赤 a de tener un t 谷 rmino temporal, pues tambi 谷 n las otras acciones ten 赤 an
que obtener sus resultados. Como el atman era inmortal, no pod 赤 a ser destruido. No quedaba m 芍 s
remedio que pensar en una reencarnaci 車 n del atman, para que 谷 ste recibiera en una nueva vida terrenal
la retribuci 車 n por las acciones de su existencia pasada.

As 赤 aparece en los Upanishads la ley de la trasmigraci 車 n de las almas (samsara), que se convierte
desde entonces en una clave central del pensamiento religioso y filos 車 fico de la India, tanto del
"ortodoxo" (hinduismo) como del "heterodoxo" (budismo, jainismo). La ley de la trasnmigraci 車 n implica
un c 赤 rculo interminable de reencarnaciones. Es importante subrayar que, para los hind 迆 es, esto no
significaba ninguna buena noticia. En la actualidad, algunos occidentales de mentalidad hedonista piensan
que la reencarnaci 車 n es una gran cosa, porque les permitir 赤 a saborear en m 迆 ltiples experiencias todo
lo que no pueden hacer en el plazo corto de una vida. No es 谷 sta la idea de la religi 車 n India. La
reencarnaci 車 n significa, en primer lugar, que todas nuestras acciones malas ser 芍 n castigadas sin
remedio en la siguiente reencarnaci 車 n. En segundo lugar, la reencarnaci 車 n le priva de inter 谷 s a la
vida presente, pues no constituye m 芍 s que un eslab 車 n en una rueda eterna de reencarnaciones.
Finalmente, la reencarnaci 車 n opera una legitimaci 車 n fabulosa del orden social. Los que pertenecen a
las castas bajas est 芍 n pagando en ellas los cr 赤 menes que cometieron en vidas anteriores, mientras que
los que se encuentran en las clases m 芍 s elevadas est 芍 n siendo recompensados por el bien que han
hecho en sus vidas anteriores. No es de extra?ar que la India percibiera el c 赤 rculo eterno de las
reencarnaciones como una rueda infernal, en el marco de la cual toda la vida humana no es m 芍 s que
dolor.

El c 赤 rculo infernal de las reencarnaciones pende en 迆 ltimo t 谷 rmino de la idea de una correspondencia
entre las acciones (karman) y sus resultados. No es de extra?ar que en esta etapa de la religi 車 n india
reaparezca la ley cosmo-moral como fundamento 迆 ltimo de la vida religiosa, que ya no es denominada
Rita, sino dharma. Lo que sustenta la praxis humana ya no son los dioses, sino la ley cosmo-moral.
Procesos semejantes se han dado en otras tradiciones religiosas, en la medida en que los dioses
tradicionales fueron sustituidos por la idea de una ley universal a la que estos dioses estar 赤 an sometidos.
As 赤 , por ejemplo, en algunos estratos de la religi 車 n azteca, recogidos en la Leyenda de los Soles,
aparece la idea de una sucesi 車 n de las edades c 車 smicas que no se debe a las luchas entre los dioses,
sino que obedece a leyes que est 芍 n por encima de los dioses. En este caso, los sacrificios solamente
cumplen la tarea de retrasar el final de la quinta edad c 車 smica. Del mismo modo, los dioses de la religi 車
n griega cl 芍 sica fueron transformados por el movimiento filos 車 fico-religioso del estoicismo, que los
convirti 車 en meros elementos de un cosmos regido por una ley inexorable. Esta ley f 谷 rrea rige la
continua repetici 車 n de los fen 車 menos c 車 smicos a lo largo de una gran edad c 車 smica.

3.4.2.2 Religiones liberadoras

El c 赤 rculo infernal de la ley despert 車 en la religi 車 n de la India la b 迆 squeda de un camino de

liberaci 車 n (moksa). Una primera v 赤 a para escapar de la rueda eterna de las reencarnaciones fue el
conocimiento. Es la v 赤 a que practicaron los mismos Upanishads y que m 芍 s tarde aparece en la filosof
赤 a Samkhya. Aunque esta filosof 赤 a del sabio Kapila es posterior a los Vedas, acepta la autoridad de
estos libros sagrados, y por tanto es considerada como ortodoxa dentro del hinduismo. Pero tambi 谷 n en
Occidente aparecieron caminos filos 車 ficos y religiosos que, frente al fatalismo de los estoicos, buscaban
una liberaci 車 n por el conocimiento. Es el caso de movimientos contempor 芍 neos al cristianismo, tales
como el neoplatonismo o la gnosis. Seg 迆 n todos estos caminos de liberaci 車 n, la raz 車 n de nuestra
opresi 車 n por la rueda terrible de la ley c 車 smica no es otra que la ignorancia. As 赤, por ejemplo, los
Upanishads se?alan que la ignorancia (avidya) nos lleva a creer que hay una correspondencia entre la acci
車 n y sus resultados (karman), y que de ah 赤 proviene el ciclo infernal de las reencarnaciones (samsara).
Pero el conocimiento nos muestra que el Brahman, es decir, el universo entero en el que tienen lugar todos
los actos y todos los deseos tiene una naturaleza espiritual que lo identifica con nuestra alma (atman). El
mundo de nuestra praxis no es m 芍 s que una ilusi 車 n. La filosof 赤 a Samkhya, por su parte, afirma que
nuestra alma (purusha en lugar de atman) no s 車 lo es transcendente a la materia, sino que es indestructible
y eterna. El problema es que se ha enredado en ella, y por eso vive sometida al ciclo infernal de las
reencarnaciones. Bastar 芍 que tome conciencia de su verdadera realidad para que alcance la liberaci 車 n.
Tambi 谷 n el neoplatonismo y la gnosis ense?aban que el alma est 芍 enredada en un mundo material que
es malo en s 赤 mismo, pero del que se puede liberar cuando descubre su verdadero origen celestial.

El problema de una liberaci 車 n por el conocimiento consiste en que la personas contin 迆 an viviendo en
un mundo en el que inexorablemente tienen que actuar. De hecho, las v 赤 as gn 車 sticas de liberaci 車 n
nunca lograron la adhesi 車 n de las masas religiosas de la India. Para liberar nuestra praxis, no basta con
declarar que nuestras acciones pertenecen a un mundo ilusorio, o que nuestra alma pertenece a un mundo
distinto. Es necesario que nuestra misma praxis sea afectada por esa liberaci 車 n. Las religiones
sacrificiales proporcionaban una justificaci 車 n a nuestra praxis. En cambio, la v 赤 a gn 車 stica de liberaci
車 n, prescinde de nuestra praxis, y declara irrelevante su justificaci 車 n. De ah 赤 que la religi 車 n de la
India tuviera que buscar una v 赤 a distinta, o al menos complementaria, hacia la liberaci 車 n. No era
suficiente declarar que el mundo material es una ilusi 車 n o algo ajeno a nuestra alma. Nuestra alma ten 赤
a que ser liberada de un modo efectivo y pr 芍 ctico respecto a las contaminaciones de este mundo. Es la
liberaci 車 n por la ascesis.

Cuando el sabio Pata?jali recopila el yoga, pone en su base la filosof 赤 a Samkhya, pero se?ala que la
eliminaci 車 n de la ignorancia no evita que otros estados de conciencia incorrectos ocupen el lugar que ella
ha dejado libre. La filosof 赤 a no es entonces m 芍 s que una preparaci 車 n a las t 谷 cnicas pr 芍 cticas del
yoga. Lo que el practicante del yoga ha de hacer es liberarse de los enredos que la materia ha tejido sobre
su mente. Estos enredos no son otra cosa que fuerzas "k 芍 rmicas", es decir, efectos desatados por acciones
anteriores. El yogui tiene que liberarse, mediante t 谷 cnicas asc 谷 ticas, de todas las impresiones de las
funciones mentales, alcanzando as 赤 el estado samadhi. En ese momento, el yogui ya no est 芍 amenazado
por los resultados de sus acciones anteriores, y adquiere poderes extraordinarios, puede conocer sus
existencias previas, y se convierte en un "liberado en vida". La divinidad reaparece aqu 赤 como el Se?or
(Isvara) que ayuda al yogui a obtener su liberaci 車 n. Por otra parte, el jainismo tiene posiblemente unos or
赤 genes comunes con el yoga, pues surge el mismo movimiento de ascetas itinerantes del siglo VI a.C. Sin
embargo, los jainistas rechazaron el valor de los sacrificios, el poder de la casta sacerdotal brahm 芍 nica, la
existencia de alg 迆 n dios supremo, y el car 芍 cter revelado de los Vedas. Por esto se convirtieron en un
movimiento heterodoxo. El fundador del jainismo, Mahavira, tambi 谷 n descubri 車 que la liberaci 車 n
requiere una ruptura con el esquema de la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados
(karman). Y esto significa la necesidad de renunciar a los influjos k 芍 rmicos presentes en la materia, lo
cual se logra mediante las meditaciones y las t 谷 cnicas del yoga, concretadas en una vida mon 芍 stica con
cinco votos: el respeto a la vida, la sinceridad, la renuncia a toda posesi 車 n, la renuncia a toda adquisi 車
n, y la castidad.

Ciertamente, el asceta se preocupa por la justificaci 車 n de su praxis, cosa que no hace quien la considera
una simple ilusi 車 n material. Es m 芍 s, las pr 芍 cticas del asceta aparec 赤 an ante sus contempor 芍 neos
como mucho m 芍 s valiosas que las acciones sacrificiales de la casta sacerdotal brahm 芍 nica. Pero, como
los viejos sacrificios, tambi 谷 n la ascesis permanece en el esquema de la correspondencia entre la acci 車
n y sus resultados. Un disc 赤 pulo her 谷 tico de Mahavira, llamado Gosala, rechaz 車 toda idea de
retribuci 車 n, y se?al 車 que la liberaci 車 n se produce por s 赤 misma, con independencia de nuestro
esfuerzo asc 谷 tico. Pero la gran alternativa a la ascesis va a ser la propuesta por otro contempor 芍 neo de
Mahavira, el pr 赤 ncipe Siddharta. Para Siddharta la liberaci 車 n no se obtiene mediante la pr 芍 ctica asc
谷 tica, sino mediante la extinci 車 n de toda pr 芍 ctica. Es el camino del budismo.

El budismo no pretende liberarnos mediante alg 迆 n tipo de recurso a los dioses. Cuando el pr 赤 ncipe
Siddharta abandona su vida palaciega, despide a los dioses que le han ayudado a escapar, y contin 迆 a solo
su camino. El budismo es, en sus formas m 芍 s puras, una religi 車 n sin dioses. Pero Siddharta tampoco
espera una liberaci 車 n por el conocimiento filos 車 fico: al hombre herido por una flecha no se le cura
especulando sobre cu 芍 l fue el origen de la flecha. Tampoco sirve decir que su atman o su purusha son en
realidad independientes de su herida. Lo que hay que hacer es sacarle la flecha. Para el futuro Buda, el
mundo no es otra cosa que lo que crean continuamente los actos humanos. En este mundo, funciona la
correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Y esta correspondencia es lo que ocasiona el c 赤
rculo infernal de las reencarnaciones. Pero el pr 赤 ncipe Siddharta, convertido en monje, experiment 車 en
su propia carne que las pr 芍 cticas asc 谷 ticas no nos libran de este c 赤 rculo. Por eso, tras largas
meditaciones, interrumpe su ayuno y acepta la taza de arroz que le ofrece una anciana. Sus disc 赤 pulos se
escandalizan y le abandonan. Sobrevienen entonces las tentaciones sexuales y el miedo a la muerte.
Finalmente, tras contemplar el c 赤 rculo eterno del universo, el pr 赤 ncipe Siddharta alcanza el despertar y
se convierte en el Buda. Para el budismo, la liberaci 車 n consiste en la extinci 車 n del deseo. Al
extinguirse el deseo, se extinguen las acciones y, con ellas, sus consecuencias. As 赤 se extingue la llama, y
se supera el c 赤 rculo interminable de las reencarnaciones. El yoga transformado que propone Buda no
pretende otra cosa que extinguir el deseo y situarnos en un estado de nirvana, libres ya del ciclo terror 赤
fico de las reencarnaciones y dotados de poderes extraordinarios.

La extinci 車 n del deseo pone la iluminaci 車 n al alcance de unos pocos monjes, a los que separa del
mundo, mientras que otros contempor 芍 neos los han de sostener. La liberaci 車 n budista parece exigir una
cierta renuncia a nuestras obligaciones con el mundo. Pero, aunque sea posible renuncair a nuestras
obligaciones para llevar una existencia mon 芍 stica, no resulta tan claro que sea posible renunciar a la acci
車 n. Tambi 谷 n las pr 芍 cticas mon 芍 sticas son acciones. Tambi 谷 n las t 谷 cnicas de meditaci 車 n y
del yoga son acciones. En realidad, cabe preguntarse si no hay otra extinci 車 n de la llama que la que
acontece con la muerte. En cualquier caso, la religi 車 n de la India no pod 赤 a contentarse con la herej 赤 a
budista. Dentro de la tradici 車 n v 谷 dica apareci 車, en el siglo III a.C. un nuevo movimiento de liberaci
車 n sumamente original. Es la s 赤 ntesis final del hinduismo en el Bhagavad-Gita.

El Bhagavad-Gita es el sexto canto de la epopeya del Mahabharata, en la que se expone la gran guerra
universal entre el bien y el mal, representados respectivamente por los dioses Visn 迆 y Siva. Arjuna, uno
de los protagonistas, sufre una crisis de conciencia al descubrir que tiene que matar a sus parientes y
amigos del bando opuesto. A diferencia de otros caminos de liberaci 車 n, el Bhagavad-Gita no pretende
separar al ser humano del mundo. Krishna, encaranaci 車 n de Visn 迆, no es un dios inactivo, sino que
produce continuamente el mundo. Pero Krishna no permanece atado a la creaci 車 n, sino que est 芍 por
encima de ella como espectador, y por tanto Krishna no est 芍 sometido al esquema de la ley. Arjuna ha de
ajustarse al ejemplo de Krishna, despeg 芍 ndose de sus obras. Aunque las acciones no son un bien en s 赤
mismas, todos estamos condenados a actuar. Por eso no es posible la soluci 車 n budista. Arjuna ha de
actuar, pero renunciando a los frutos de la acci 車 n. De este modo, la correspondencia entre la acci 車 n y
sus resultados queda sin efecto. Los resultados de la acci 車 n se ofrecen a Krishna, y quedan en sus manos.
Por ello, toda la praxis del devoto tiene el car 芍 cter de una ofrenda ajustada al ejemplo de Krishna. Pero,
al mismo tiempo, el devoto est 芍 por encima de todos los deberes rituales de los Vedas. El devoto puede
cumplir todas sus obligaciones, pero permanece despegado de sus resultados.

En El Bhagavad-Gita la liberaci 車 n no se espera del conocimiento ni de la ascesis. Tampoco se espera de

una extinci 車 n de la acci 車 n. Mientras vivamos, no podemos suspender nuestra praxis. Tambi 谷 n la
retirada a un monasterio es una forma de praxis, cargada de consecuencias sociales, no todas
necesariamente positivas. Mientras permanezcamos en nuestra praxis, hemos de cumplir nuestras
obligaciones. La superaci 車 n de la justificaci 車 n religiosa de nuestra praxis no entra?a una superaci 車 n
de la justificaci 車 n moral de la misma.

En la religi 車 n de Israel, la liberaci 車 n de la esclavitud de Egipto, constituye la experiencia fundamental

que el pueblo de Israel tiene con respecto a la elecci 車 n de su Dios. La liberaci 車 n aqu 赤 reposa en la
iniciativa divina. Es la elecci 車 n gratuita, no basada en ninguna l 車 gica de retribuci 車 n y a la que solo
se puede responder adecuadamente con agradecimientos y alabanzas. En el cristianismo Jes 迆 s revela un
Dios amor que rompe toda l 車 gica de retribuci 車 n y que hace de la gratuidad la 迆 ltima verdad de todas
las cosas.

En el Islam se respeta a Cristo como el mayor profeta anterior a Mahoma. Sin embargo, se afirma que este
gran profeta no muri 車 en la Cruz. Nadie puede ser un gran profeta y al mismo tiempo morir derrotado.
Pero como afirma A. Gonz 芍 lez, en la medida en que El Islam afirma la radical trascendencia y unicidad
de Dios, tambi 谷 n en muchos aspectos se sit 迆 a m 芍 s all 芍 de la correspondencia entre las acciones y
sus resultados.

3.4.2.3. Areligiones ilustradas

En la ilustraci 車 n la liberaci 車 n de toda l 車 gica de retribuci 車 n se plantea liber 芍 ndose de la religi 車

n. Si en la religi 車 n se buscan garant 赤 as para los resultados de nuestras acciones al liberarnos de las
actuaciones religiosas nos liberar 赤 amos de todo garante sobrenatural entre nuestras acciones y sus
resultados y entonces podr 赤 amos ser due?os de nuestro destino. En esta alternativa se busca en una
experiencia atea, agn 車 stica o indiferente, liberarse de toda religi 車 n, de la idea de un poder 迆 ltimo
garante de la correspondencia entre las acciones y sus resultados. Lo 迆 nico que garantizar 赤 a la
correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados ser 赤 a nuestro propio poder: el poder t 谷 cnico,
el poder de la organizaci 車 n, el poder cient 赤 fico. El poder de la alteridad no tiene fundamento. La voz
de la conciencia es nuestra propia voz, o la voz de una apertura inclaudicable que se resuelve en silencio, y
los fundamentos esbozados por las religiones hist 車 ricas y las metaf 赤 sicas occidentales un invento
demasiado humano. Se trata de llegar a la mayor 赤 a de edad y de ser due?os de nuestro destino. La 迆
nica garant 赤 a ser 赤 amos nosotros mismos. Ciertamente, muchas veces, se acab 車 sustituyendo el
garante religioso por garant 赤 as metaf 赤 sicas que cumpl 赤 an el mismo papel: la Patria, las leyes de la
historia, la raz 車 n universal, la estructura del mundo, la t 谷 cnica, el progreso, la moral de cada pueblo o
cultura, el inter 谷 s ego 赤 sta, el capitalismo, el socialismo, la naturaleza, la raz 車 n, la historia o la vida.

3.4.2. 4 Areligiones postmodernas

Nietzsche y en general los autores postmodernos subrayan la correspondencia entre la justificaci 車 n

religiosa y la ilustrada. Aunque con la Ilustraci 車 n no hubieran aparecido nuevos dioses, aunque la
ilustraci 車 n hubiera cre 赤 do efectivamente que la 迆 nica garant 赤 a era el poder de la humanidad, habr
赤 a subsistido siempre en ella la idea de que a unas determinadas acciones le corresponden determinados
resultados, con todas las divisiones que ello acarrea: buenos y malos, hombres de 谷 xito y de fracaso,
poderosos y d 谷 biles. La narraci 車 n magistral con que empiezan los discursos de Zaratustra critica tanto
la correspondencia ilustrada como la religiosa entre las acciones y sus resultados:

El esp 赤 ritu transformado en camello es capaz de grandes sacrificios y de un extraordinario coraje para
defender sus ideales, pero permanece esclavo del propio fardo que se ha echado encima: "?Qu 谷 es
pesado? As 赤 pregunta el esp 赤 ritu de carga, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen
bien. ?Qu 谷 es lo mas pesado, h 谷 roes? As 赤 pregunta el esp 赤 ritu sufrido para tomarlo sobre s 赤 y
alegrarse de su fortaleza. [...] ?Acaso no es humillarse para hacer da?o a la propia soberbia? ?Hacer brillar
la propia tonter 赤 a para burlarse de la propia sabidur 赤 a?. [...] ?O acaso es amar a quienes nos
deprecian? [...] Con todas estas cosas, las m 芍 s pesadas de todas, carga el esp 赤 ritu de carga: semejante
al camello que corre al desierto con su carga, as 赤 corre 谷 l a su desierto". "Pesadas son para 谷 l la tierra
y la vida; y as 赤 lo quiere el esp 赤 ritu de pesadez". El camello cree que para que su existencia sea valiosa
tiene que hacer cosas valiosas. La acci 車 n se justifica por sus 谷 xitos y resultados. Sin duda cuando los
seres humanos viven como camellos son capaces de hacer las cosas m 芍 s extraordinarias, de soportar lo
indecible, de cumplir a rajatabla las 車 rdenes del due?o y de sentir satisfacci 車 n del cumplimiento del
deber, pero se trata siempre de una satisfacci 車 n envuelta en la ansiedad de saber si lo que uno hace es
realmente valioso.

Luego el esp 赤 ritu se convierte en le 車 n. "En otro tiempo adoraba el ?T 迆 debes? como lo m 芍 s
sagrado y ahora tiene que hallar la locura y la arbitrariedad en lo m 芍 s sagrado, para conquistar la libertad
a costa de lo m 芍 s querido". Del ?yo debo?, el esp 赤 ritu transformado en camello pasa a veces, en la
soledad del desierto, al ?yo quiero?. Pero el le 車 n sigue en la soledad del desierto. M 芍 s solo si cabe que
el camello, porque ya no est 芍 ni siquiera acompa?ado por las justificaciones normales. El le 車 n lucha
contra el drag 車 n del deber "en cuyas escamas brillan valores milenarios", pero es incapaz de ser libre y
crear. Pero despu 谷 s el esp 赤 ritu de le 車 n carnicero se transforma en ni?o. "S 赤, hermanos m 赤 os,
para el juego de la creaci 車 n se necesita una afirmaci 車 n santa: el esp 赤 ritu lucha ahora por su propia
voluntad, el que perdi 車 el mundo vuelve a ganarle". El esp 赤 ritu transformado en ni?o r 赤 e, juega,
empieza a ser 谷 l mismo sin necesidad de estar justific 芍 ndose a s 赤 mismo, legitim 芍 ndose o en
permanente revuelta. As 赤 termina no s 車 lo el primer discurso de Zaratustra, sino tambi 谷 n el 迆 ltimo.
El le 車 n echado a los pies de Zaratustra se deja acariciar y se echa a re 赤 r. La madurez de Zaratustra se
alcanza en esta 迆 ltima transformaci 車 n. El ni?o se identifica con el mismo Zaratustra, el maestro que
quiere liberar la reflexi 車 n filos 車 fica, la metaf 赤 sica vigente hasta ahora, del esp 赤 ritu de venganza.
"Que el hombre sea liberado de la venganza: esto para m 赤 es el puente a la m 芍 s alta esperanza, y un
arco iris despu 谷 s de largas inclemencias de tiempo". " Mas cosa distinta es, sin duda, lo que las tar 芍
ntulas quieren [...]. Por eso desgarro vuestra tela para que vuestra rabia os induzca a salir de vuestra
caverna de mentiras, y vuestra venganza destaque detr 芍 s de vuestra palabra ?justicia?".

?C 車 mo consigue Nietzsche esta transformaci 車 n del esp 赤 ritu? ?C 車 mo consigue liberarse del esp 赤
ritu de venganza que corroe la reflexi 車 n metaf 赤 sica incapaz de aceptar la realidad en todos sus
aspectos? El remedio que encuentra "el convaleciente" al "esp 赤 ritu de pesadez" y a "las viejas tablas" es
justamente la doctrina del eterno retorno. Remedando la confesi 車 n que hace Pedro en los evangelios de
Jes 迆 s, los animales reconocen a Zaratustra como el maestro del eterno retorno. "Nosotros sabemos lo que
t 迆 ense?as: que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que nosotros hemos
existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros". Lo m 芍 s grande y lo m 芍 s peque?o, el mismo
devenir y la misma finitud es as 赤 eternizada, de modo que la filosof 赤 a deja de ser un forcejeo de
revancha para reducir el tiempo y el pasar a la nada. Los aspectos m 芍 s l 迆 dicos y gratuitos de la praxis
humana quedan as 赤 revalorizados. El mito del eterno retorno recuerda precisamente la necesidad de
actuar como si nuestras acciones fueran eternas, por el gozo que ellas mismas producen.

Heidegger, por su parte, adivina en la colocaci 車 n nietzscheana del devenir en el cobijo del eterno retorno
el ocultamiento de un esp 赤 ritu de venganza extremadamente espiritualizado que tiene que recurrir
precisamente a la metaf 赤 sica del eterno retorno para justificar el devenir. En la evaluaci 車 n de la
historia de la filosof 赤 a de Heidegger, Nietzsche es justamente la expresi 車 n del fin de la metaf 赤 sica y
de la modernidad y, en consecuencia, no puede m 芍 s que mantener su mismo esp 赤 ritu de venganza. Al
final, una justificaci 車 n m 芍 s. En Heidegger, mas que apuntarse alguna nueva garant 赤 a de 赤 ndole
vital o metaf 赤 sica, nos encontramos remitidos a un destino tr 芍 gico e inescrutable, irremediablemente
errantes en la oscura noche del mundo. "El pensar es un camino que no quiere ser ning 迆 n camino de
salvaci 車 n y no trae ninguna sabidur 赤 a nueva. El camino es todo lo m 芍 s una senda que atraviesa el
campo, que no s 車 lo habla de renuncia, sino que ya ha renunciado, ha renunciado a la pretensi 車 n de una
doctrina vinculante y de un resultado v 芍 lido en el terreno de la cultura, o de una obra del esp 赤 ritu". El
camino del pensar renuncia a sustituir una verdad por otra verdad, renuncia a cualquier tipo de justificaci 車
n de la acci 車 n. En esta permanencia en el camino del pensar halla Heidegger la liberaci 車 n de la metaf
赤 sica, del esp 赤 ritu de venganza y de carga. La 谷 tica no solo llegar 赤 a siempre tarde ante este pensar
originario, sino que expresar 赤 a un profundo miedo a vivir la vida entre los abismos del silencio y de la
nada.
Aqu 赤 hay que apreciar toda la ※grandeza§ y hondura de muchos ateos que son capaces de mirar el
helado desierto de un mundo sin ning 迆 n g 谷 nero de garant 赤 as, ni de justificaci 車 n de la acci 車 n.
Ateos que aceptan que todas las esperanzas y los temores humanos, todas las alegr 赤 as ext 芍 ticas y los
terribles dolores, se desvanecer 芍 n para siempre tragados por el insensible e ilimitado oc 谷 ano de un
caos indiferente al que pertenecemos sin objeto y que al final nos aniquila. Muchos ateos aceptan con
resignaci 車 n o con un sentido tr 芍 gico ese panorama: el abismo infranqueable entre nuestra b 迆 squeda
de sentido y el poder del caos que es el 迆 ltimo nombre del poder de lo real. Este ate 赤 smo es muy
diferente del ate 赤 smo prometeico y casi religioso de la ilustraci 車 n, pero llama la atenci 車 n que a 迆 n
en ese ate 赤 smo suele salvarse algo del juego del azar. As 赤, por ejemplo, la dignidad del sobrehombre en
Nietzsche, capaz de decretar un sentido por un puro acto de voluntad, con la plena conciencia de estar
decret 芍 ndolo y no descubri 谷 ndolo en la naturaleza o en la historia, o la comprensi 車 n de la vida como
un juego sin otro valor que el juego mismo, o la reivindicaci 車 n de la est 谷 tica y la creaci 車 n art 赤 stica
en la postmodernidad como sustituci 車 n de garantes de tipo religioso o metaf 赤 sico. Es impresionante
que muchas personas con esta experiencia atea sean capaces de re 赤 rse y alegrarse de su propia desgracia.
Fritz Torn, con un c 芍 ncer incurable escribe: "de todo lo que me ha dado mi rica familia, la cosa m 芍 s
inteligente que yo he realizado ha sido atrapar el c 芍 ncer. Despu 谷 s de estar enfermo veo las cosas
mucho mejor". Otro accidentado escribe: "Mi par 芍 lisis me ha por fin inspirado, coloc 芍 ndome m 芍 s
all 芍 de lo cotidiano. Yo debo dar gracias a mi accidente, aunque se trate de un azar." Como una especie de
viejos epic 迆 reos, sin pretensi 車 n de consolarnos, ni de ense?arnos nada, parecen dirigirnos un 迆 ltimo
brindis por la vida antes de la desaparici 車 n. Pero, ?no es esto todav 赤 a una m 赤 stica? ?Una m 赤 stica
atea tan o m 芍 s sorprendente y extraordinaria que las m 赤 sticas religiosas? ?No es esta m 赤 stica la que
encontramos todav 赤 a tan sensiblemente plasmada en la pel 赤 cula ※mar adentro§ de Almenabar? Con
esta actitud parecen proyectar todav 赤 a una tenue luz sobre la oscuridad como si no tuviera el mismo
valor soportar alegremente las desgracias, decretarlas un sentido, crear y jugar sobre los abismos, que el
volverse locos, suicidarnos o llorar desesperados.

En la postmodernidad actual hace crisis tanto el esquema religioso como el ilustrado, pero bajo las cr 赤
ticas m 芍 s lucidas, reaparecen viejos y nuevos dioses. De alguna manera se verifica lo que dec 赤 a G. K.
Chesterton: ※Cuando los hombres dejan de creer en Dios no es que no crean ya en nada, sino que creen en
todo.§ Parte del 谷 xito de grandes best-sellers mundiales como el C 車 digo da Vinci se explica porque los
autores se toman en serio muchos elementos esot 谷 ricos y por el af 芍 n de misterio. Es sorprendente que
grandes cr 赤 ticos de las especulaciones griegas se entusiasmen con las especulaciones hind 迆 es, que
personas muy cr 赤 ticas en determinadas esferas pol 赤 ticas y religiosas no duden en acudir a curanderos y
t 谷 cnicas que les garanticen la correspondencia entre la acci 車 n y sus resultados: yoga, chacras,
naturismo, dietas, deporte, etc., y que cr 赤 ticos ardientes del oscurantismo judeocristiano se arrodillen en
谷 xtasis ante el Dalai lama. No lo es tanto que grandes fabricantes y las clases medias y altas mundiales se
entusiasmen con una especie de neobudismo light que asegura que la armon 赤 a con el cosmos es
excelente para la salud, aten 迆 a la depresi 車 n, atrae el dinero y es susceptible de alargarnos la vida.

Entre las clases medias y altas mundiales parece estar imponi 谷 ndose una especie de religi 車 n de la
felicidad. Ser felices, el bienestar y una cierta euforia se imponen casi como un dogma, como un catecismo
colectivo. Lo que normalmente ha sido entendido como un resultado no buscado de otras cosas: el amor, la
lucha, la solidaridad, ahora se busca como un fin en s 赤 mismo, como una especie de estupefaciente
colectivo para el que valen todos los medios y todas las religiones. Probablemente somos la primera
generaci 車 n de la historia donde las clases medias y altas mundiales est 芍 n de malhumor por no estar de
buen humor, o que se sienten mal por no estar contentos. La felicidad en el mundo consumista es casi una
obligaci 車 n como "el soma" de El Mundo Feliz de Huxley. "Llega a ser tu mejor amigo, gana tu
autoestima, piensa positivamente, vive en armon 赤 a, son los nuevos dogmas de la neoreligi 車 n
occidental." El bienestar, la felicidad y la alegr 赤 a, resultan casi intimidatorias. Hay una multitud de libros
de autoayuda que nos recuerdan esto. De hecho, en la mayor parte de las grandes librer 赤 as del mundo, la
filosof 赤 a y las religiones tradicionales se concentran en un estante perdido de los reg 赤 menes diet 谷
ticos, los consejos de Kopra, el yoga, y todo tipo de terapias, desde la orinoterapia hasta las microdosis. Las
personas se sienten culpables de no ser felices. Encuestas realizadas en Estados Unidos sobre la felicidad
arrojan que el 90% de las personas son felices, cuando probablemente es el miedo a ser devaluados
socialmente el que los lleva a declararse "happy". Los garantes religiosos e ilustrados pierden relevancia,
pero nuevos poderes sociales, psicol 車 gicos y econ 車 micos se encargan ahora de garantizar la
correspondencia entre las acciones y sus resultados y de ocupar el lugar dejado por los dioses. Resumiendo,
tanto en la superstici 車 n m 芍 s simple de aquel que piensa que caminando de determinado modo por la
acera las cosas le saldr 芍 n bien, hasta los sistemas metaf 赤 sicos y teol 車 gicos m 芍 s sofisticados, es
posible detectar en la actividad racional una especie de l 車 gica, que busca garantizar una correspondencia
entre nuestras acciones y sus resultados. Es muy posible vivir sin religi 車 n, pero es m 芍 s dif 赤 cil
formular alg 迆 n fundamento que no sea un garante.

4. Teor 赤 a filos 車 fica del hecho religioso

Una filosof 赤 a de la religi 車 n de raigambre zubiriana tendr 赤 a adem 芍 s de una parte anal 赤 tica otra
te 車 rica. La teor 赤 a tratar 赤 a de integrar el resultado de las diferentes ciencias de las religiones, de
reflexionar sobre el estatuto 車 ntico, epistemol 車 gico, ling 邦 赤 stico etc. de las religiones y de las
justificaciones a-religiosas de la acci 車 n, de las implicaciones metaf 赤 sicas del discurso religioso y
antireligioso, de considerar cr 赤 ticamente las aproximaciones filos 車 ficas al hecho religioso y de
replantear las diversas teor 赤 as filos 車 ficas que intentan justificar a Dios ya sea positiva o
negativamente. Aqu 赤 s 車 lo vamos a ocuparnos someramente de estas dos 迆 ltimas cuestiones. Se tratar
赤 a de reflexionar sobre las teor 赤 as filos 車 ficas de la religi 車 n que han ido formul 芍 ndose hist 車
ricamente y de intentar formular otras m 芍 s satisfactorias. Entre esas teor 赤 as filos 車 ficas ha sido
corriente en La India y en Grecia plantear un acceso racional y filos 車 fico a Dios y en la filosof 赤 a
cristiana hablar de teolog 赤 a natural (acceso cosmol 車 gico) y teodicea (acceso antropol 車 gico a Dios).
Zubiri plantea, por su parte, un nuevo tipo de acceso filos 車 fico a Dios. Tambi 谷 n desde la filosof 赤 a
griega ha sido com 迆 n desarrollar teor 赤 as racionales que niegan cualquier tipo de acceso a Dios. Es el
campo de lo que podr 赤 amos llamar teolog 赤 a racional, en el bien entendido que el resultado de la
disquisici 車 n racional sobre Dios puede ser una teor 赤 a atea, pante 赤 sta, agn 車 stica o indiferente.

Al articularse el hecho primario de la religaci 車 n con el lanzamiento a la experiencia y la pregunta por

cual podr 赤 a ser su fundamento, Zubiri puede recoger y aproximarnos con inmenso respeto y sin
dogmatismos a diversas v 赤 as de soluci 車 n religativas filos 車 ficas (espinoziana, nietzscheana,
heideggeriana, etc.,) y religiosas y proponer, en paridad con ellas, su propia experiencia. El sosiego al que
nos invita Zubiri puede librarnos de la unilateralidad de toda experiencia y de juicios apresurados sobre
experiencias diversas a las nuestras. Las metaf 赤 sicas que siguen una v 赤 a de soluci 車 n te 赤 sta al
problema de la religaci 車 n no tienen ninguna raz 車 n para temer cualquier explicaci 車 n sociol 車 gica o
psicol 車 gica de la religi 車 n. Y las v 赤 as metaf 赤 sicas ateas, pante 赤 stas o agn 車 sticas no pueden
pretender por su parte que el problema de la religaci 車 n no les compete (HD 12).

4. 1 La verificaci 車 n de la experiencia religiosa

Zubiri en Inteligencia y raz 車 n nos hace ver que la experiencia religiosa no dista tanto de la cient 赤 fica:
la raz 車 n crea esbozos sobre lo que las cosas sean en su fundamento allende nuestra aprehensi 車 n y la
realidad en la aprehensi 車 n es inteligida a la luz del fundamento esbozado. A partir de un sistema de
referencia fijado por el logos de un determinado sistema social, la raz 車 n crea un esbozo de lo que las
cosas podr 赤 an ser en realidad y hace la experiencia de s 赤 , de alg 迆 n modo, la realidad profunda
corresponde con lo esbozado. La experiencia puede ser de diferentes tipos: comprobaci 車 n (matem 芍
ticas), conformaci 車 n (experiencia interna), compenetraci 車 n (seres vivos entre s 赤), experimentaci 車 n
(ciencia). La experiencia, en este sentido, no siempre incluye la aprehensi 車 n sensible de lo esbozado.
Incluso en este tipo especialmente controlado de experiencia que es el experimento cient 赤 fico, lo
esbozado no siempre es aprehendido sensiblemente: muchos experimentos se limitan a controlar las
consecuencias que lo esbozado tendr 赤 a que tener en el plano de la aprehensi 車 n. En la medida en que en
la experiencia se van cumpliendo o refutando las diferentes posibilidades esbozadas por la raz 車 n, a este
peculiar movimiento es a lo que llama Zubiri cumplimiento, la verdad racional es intr 赤 nsecamente hist 車
rica. Y en la medida en que los esbozos son de alg 迆 n modo negados o confirmados por lo real, a este
proceso es al que Zubiri llama encuentro, la verdad racional es intr 赤 nsecamente l 車 gica. El que la
verdad sea l 車 gica no tiene nada que ver con una estructura l 車 gica de la raz 車 n, sino con el logos o
sistema de referencia como momento indeclinable de la misma. Son las construcciones humanas (logos) las
que tienen que irse ajustando perpetuamente a la realidad profunda y desconocida. S 車 lo en este sentido, y
Zubiri insiste en ello, la verdad racional es l 車 gica (IRA 297).

Este movimiento o marcha de la raz 車 n no es una marcha espont 芍 nea, sino que es un modo de intelecci
車 n impuesto o dado por la alteridad o formalidad de realidad en que se nos presenta todo lo que se nos
presenta. Estamos condenados a un permanente encuentro y desencuentro con las cosas, a un continuo
cumplimiento e incumplimiento de las posibilidades esbozadas, a un perenne ir verificando (IRA 269). Por
ello cabe hablar de verdad racional como "encuentro" (IRA 163). El cumplimiento hace referencia, en la
experiencia, al momento de las posibilidades construidas y el encuentro al momento de realidad. Es, si se
quiere, una distinci 車 n anal 赤 tica de un momento rigurosamente unitario. Tanto las v 赤 as de soluci 車 n
a-religiosas, como las v 赤 as de soluci 車 n religiosas del problema de Dios, son un ir cumpliendo y
encontrando, allende lo actualizado en los actos, lo esbozado a partir de nuestras actuaciones e ideas
presentes. En la experiencia religiosa y a-religiosa, el hombre, haciendo religadamente su propia persona,
est 芍 haciendo la probaci 車 n f 赤 sica de lo que es el poder de lo real. "Esta probaci 車 n se va ejercitando
por todas las rutas individuales, sociales e hist 車 ricas. Desde este punto de vista, toda diversidad de los
individuos en el curso de la vida, sus constitutivos sociales y su despliegue hist 車 rico a la altura de los
tiempos, son una fabulosa, una gigantesca experiencia del poder de lo real" (HD 96).

La mayor parte de las religiones, incluso en la actualidad, cuentan con alg 迆 n tipo de verificaci 車 n hist
車 rica de la divinidad. El te 車 logo Pannenberg ha llamado la atenci 車 n sobre este hecho: los dioses que
aparecen en la historia de las religiones han de mostrar su verdad en la historia humana. Y en esa historia se
van verificando o van siendo abandonados. As 赤 , por ejemplo, los dioses guerreros, encargados de la
prosperidad de un imperio, sobreviven en la medida en que el imperio sobrevive, y fenecen cuando no son
capaces de proteger a los suyos. Es, por ejemplo, lo que sucedi 車 con los dioses aztecas, en la interpretaci
車 n de los propios sabios nahuas, seg 迆 n los famosos di 芍 logos de Tlatelolco. Ahora bien, ciertos dioses
no agotan sus funciones en la defensa de un determinado pueblo, o muestran la posibilidad de encajar
mejor los descalabros de la historia. Estos dioses van sobreviviendo, pues se muestran m 芍 s capaces de
dar cuenta de la historia en su complejidad, llegando incluso a aparecer dioses que quieren explicar la
historia en su totalidad. Ser 赤 a el proceso experimentado por Yahweh a lo largo de la historia de Israel,
culminando en el cristianismo. La religi 車 n verdadera ser 赤 a aquella que pudiera dar cuenta de la
totalidad, en su unidad y en su historicidad.

Sin embargo, la verificaci 車 n, en la perspectiva de Zubiri, no puede consistir primariamente en la

capacidad que pueda tener una religi 車 n para explicar la realidad en su totalidad y en su unidad. Y es que,
para Zubiri, la religi 車 n no es primariamente una cosmovisi 車 n, sino una plasmaci 車 n de la religaci 車
n. Por tanto, el fundamento religioso no se verifica primariamente en su capacidad para dar cuenta de la
totalidad, sino en su capacidad de fundamentar el hecho de la religaci 車 n del que hemos partido. Ello no
excluye, por supuesto, que el fundamento 迆 ltimo sea tambi 谷 n fundamento de la realidad en cuanto tal.
Pero esta realidad no es para Zubiri una totalidad hegeliana, sino una formalidad constitutivamente abierta.
De ah 赤 la imposibilidad de pensar la verdad racional como un ajustamiento entre la totalidad y nuestros
conceptos. Para Zubiri, Dios no ser 赤 a experimentado primariamente como verdad acerca de la totalidad,
sino como fundamento de la religaci 車 n, a la hora de hacer la propia vida ligado a ese fundamento. Se
trata, por tanto, de una experiencia concreta, y no de una teor 赤 a acerca de la totalidad.

Pero, ?se puede de alg 迆 n modo tener la experiencia concreta de ese fundamento de la propia religaci 車
n? Pareciera que la historia misma de las religiones va haciendo desaparecer la vinculaci 車 n del
fundamento con experiencias concretas (lluvia, cosechas, guerras, etc.), y alej 芍 ndolo hacia una lejan 赤 a
inmanipulable. A. Gonz 芍 lez se pregunta sino ser 芍 el destino de Dios convertirse en un deus otiosus, no
manipulable, pero tampoco experimentable en un mundo secularizado. La respuesta para Zubiri es que, si
bien no podemos tener experiencia de Dios, s 赤 podemos ser experiencia de Dios, viviendo nuestra vida
ligados a Aqu 谷 l que hemos postulado como el fundamento 迆 ltimo del poder de lo real. Ser 赤 a un
planteamiento que enlazar 赤 a con algunas ideas del 迆 ltimo Bonhoeffer: vivir y morir como si Dios no
existiera, pero viviendo y muriendo entonces justamente como Dios quiso vivir y morir entre nosotros.
Haciendo nuestra vida fundamentados en Dios, comprendemos nuestra propia realidad como una
experiencia del Dios en el que vivimos, nos movemos y somos. Pero esta experiencia religiosa no es por s
赤 misma una garant 赤 a de su intencionalidad, pues, como toda experiencia, no es significativa mientras
no es interpretada. Y toda experiencia religiosa puede ser interpretada o bien desde su intencionalidad
trascendente o bien desde la inmanencia psicol 車 gica, social y cultural.

Las construcciones te 車 ricas de la raz 車 n, no pueden pretender nunca el grado de evidencia que se puede
encontrar en un an 芍 lisis. La raz 車 n se mueve entre distintas posibilidades de intelecci 車 n del
fundamento 迆 ltimo del poder de lo real. Pero en el caso de la religi 車 n, a diferencia de lo que ocurre en
las ciencias, no cabe propiamente un experimento que nos sirva para decidir entre estas posibilidades. La
迆 nica experiencia del fundamento esbozado, seg 迆 n el propio Zubiri, es la vida humana como
fundamentada en Dios. Y esto significa un margen muy amplio de incertidumbre. Por eso, aunque Zubiri
considera v 芍 lida su argumentaci 車 n, acepta al mismo tiempo que se trata de una mostraci 車 n
razonable, y no de una demostraci 車 n apod 赤 cticamente concluyente (cf. HD 150). Personalmente
encuentro que la argumentaci 車 n zubiriana en el sentido de que por la raz 車 n alcanzamos un Dios 迆
nico, personal y transcendente (cf. PFHR 199-207) solo tiene sentido desde la fe en alguna de las religiones
monote 赤 stas. Zubiri pretende que desde una perspectiva exclusivamente racional se puede llegar a
excluir tanto el polite 赤 smo como el pante 赤 smo como respuestas v 芍 lidas a la pregunta por el
fundamento 迆 ltimo del poder de lo real. En cambio, entre las religiones monote 赤 stas ya no decidir 赤 an
las consideraciones puramente filos 車 ficas, sino la opci 車 n de fe. ?Hasta que punto estas afirmaciones no
est 芍 n mediatizadas por el af 芍 n de Zubiri de no entrar en conflicto con la iglesia? Seg 迆 n la
interpretaci 車 n tradicional del concilio Vaticano I, la teolog 赤 a fundamental partir 赤 a de una justificaci
車 n racional del monote 赤 smo y Zubiri cuando abordaba estas cuestiones se sent 赤 a en el ojo del hurac
芍 n. Desde mi punto de vista y desde la misma reflexi 車 n zubiriana el momento opcional juega en
muchas diferentes opciones y todas pueden ser razonables. En las teor 赤 as filos 車 ficas que intentan
responder filos 車 ficamente al problema de la religaci 車 n, ya sean ateas, agn 車 sticas, indiferentes, pante
赤 stas o te 赤 stas me inclino a aceptar como Kolakovski la ley del cuerno de la abundancia que es
aplicable no s 車 lo a las teor 赤 as filos 車 ficas, sino a todas las teor 赤 as generales de las ciencias
humanas y sociales: esta ley afirma que nunca hay escasez de argumentos en apoyo de cualquier concepci
車 n en la que uno quiera creer por los motivos que sea. A mi modo de ver la filosof 赤 a no puede m 芍 s
que abrir con toda su crudeza y para todos la pregunta por el problema del poder de lo real y por las
diferentes respuestas que se han ido dando. Sin embargo, eso no impide que no podamos mostrar una cierta
razonabilidad del Dios cristiano, tan razonable como una teor 赤 a pante 赤 sta de Dios o atea. El Dios
cristiano no contradir 赤 a la raz 車 n y es tan leg 赤 timo filos 車 ficamente elaborar una teor 赤 a te 赤 sta
como lo es el formular una teor 赤 a atea.

4.2 teor 赤 as filos 車 ficas ateas

Son muchas las teor 赤 as filos 車 ficas existentes sobre el hecho religioso. M 芍 s que hacer un cuadro de
ellas me interesa defender su legitimidad desde una perspectiva zubiriana. La filosof 赤 a, ya desde sus
inicios griegos, ha intentado frecuentemente a trav 谷 s de un m 谷 todo cr 赤 tico-explicativo, es decir,
buscando un fundamento allende la aprehensi 車 n, dar cuenta de hecho religioso. Estas teor 赤 as
explicativas son generalmente teor 赤 as cr 赤 ticas de la religi 車 n que le niegan al hecho religioso su
pretendida autonom 赤 a y lo derivan de otros 芍 mbitos de la realidad: la realidad social, la realidad psicol
車 gica, el esp 赤 ritu metaf 赤 sico. As 赤, por ejemplo, la afirmaci 車 n o experiencia de que hay un Dios
que fundamenta el hecho de la religaci 車 n puede explicarse por la necesidad de compensar las injusticias
sociales (Marx), en virtud de una neurosis obsesiva de la humanidad (Freud) o por el esp 赤 ritu de
venganza y odio a la vida (Nietzsche).
Eso no significa, como piensan algunos fenomen 車 logos, que la explicaci 車 n de la religi 車 n sea
necesariamente una reducci 車 n ileg 赤 tima de ella a instancias que le son totalmente ajenas. Desde la
perspectiva zubiriana este tipo de explicaciones son perfectamente leg 赤 timas. Lo actualizado en nuestro
campo de realidad es explicado a partir de otras instancias que lo trascienden. Lo que acent 迆 a Zubiri es
que la raz 車 n nunca puede estar segura de que el fundamento encontrado es el 迆 nico fundamento
posible: "Una cosa es verificar en la experiencia el cumplimiento de lo esbozado, y otra muy distinta es
verificar que la raz 車 n aducida es la 迆 nica y verdadera raz 車 n (...) Se puede demostrar que la mec 芍
nica cu 芍 ntica no contiene ni admite par 芍 metros ocultos, pero no se puede demostrar que s 車 lo la mec
芍 nica cu 芍 ntica da raz 車 n de la f 赤 sica de las part 赤 culas elementales" (IRA 273). Por ello no es
necesariamente incompatible una explicaci 車 n psicol 車 gica, con una sociol 車 gica y otra te 赤 sta.
Demostrar que el fundamento esbozado explica el objeto en cuesti 車 n, no equivale a demostrar que este
fundamento es el 迆 nico posible. De ah 赤 que una metaf 赤 sica que pretenda una soluci 車 n te 赤 sta no
tenga porque temer una explicaci 車 n sociol 車 gica o psicol 車 gica. Lo que Zubiri nos ense?a es a
desterrar todo tipo de dogmatismo. Tanto el creyente como el no creyente no deber 赤 an tener una
confianza ciega en el resultado de su proceso racional. En este sentido es interesante remarcar como Zubiri
es capaz de integrar adogm 芍 ticamente lo que en diversas corrientes filos 車 ficas aparece como mucho m
芍 s cerrado.

4.3 La Teor 赤 a filos 車 fica te 赤 sta de X. Zubiri

Lo interesante en la filosof 赤 a de la religi 車 n es la consideraci 車 n en paralelo tanto de las teor 赤 as

filos 車 ficas te 赤 stas, como de las pante 赤 stas, ateas, agn 車 sticas e indiferentes. En este apartado podr
赤 amos intentar sistematizar un sinf 赤 n de teor 赤 as te 赤 stas. Aqu 赤, vamos a limitarnos a considerar
迆 nicamente la teor 赤 a filos 車 fica te 赤 sta de X. Zubiri. En buena medida, el asentimiento a estas teor
赤 as viene decidida por la experiencia vital que realicemos del poder de la alteridad. Eso no significa que
no se pueda hacer un esfuerzo de justificaci 車 n y discusi 車 n racional filos 車 fica de una determinada
soluci 車 n del problema de la religaci 車 n. En algunas religiones la b 迆 squeda religiosa no ha sido
independiente de la filosof 赤 a. La filosof 赤 a puede preguntarse por la validez racional de los distintos
esbozos que las religiones han elaborado acerca de cu 芍 l es la realidad en que se funda el hecho de la
religaci 車 n. Este ser 赤 a el sentido primero de las pruebas sobre la existencia de Dios que se elaboraron
en la edad media. La teolog 赤 a fundamental, en algunas de sus versiones tradicionales se sinti 車 obligada
a partir de alguna demostraci 車 n racional de la existencia de Dios que abriera las puertas a una investigaci
車 n concreta sobre el modo en que Dios se ha revelado. Es posible que las pruebas sobre la existencia de
Dios todav 赤 a puedan seguir siendo utilizadas, sino para demostrar su existencia, s 赤 al menos para
obtener alguna idea general sobre la divinidad

X. Zubiri confronta su teor 赤 a te 赤 sta tanto con las teor 赤 as te 赤 stas propias de la teolog 赤 a natural
como las de la teodicea. En la teolog 赤 a natural se emprende una v 赤 a cosmol 車 gica y se intenta probar
la existencia de Dios partiendo de la experiencia sensible, el orden del universo, o el principio de
causalidad. ※Y es que la base de la discusi 車 n de Santo Tom 芍 s no son los hechos, sino la metaf 赤 sica
de Arist 車 teles, que es para Santo Tom 芍 s la raz 車 n misma en cuanto tal. A fuerza de considerarla como
la metaf 赤 sica del sentido com 迆 n se acaba por identificarla con los hechos, con lo dado. Pero esta
identificaci 車 n falla hasta por omisi 車 n. La metaf 赤 sica de Arist 車 teles ni es de sentido com 迆 n ni es
un dato de la experiencia (HD 118-123). Zubiri considera, adem 芍 s, que la teolog 赤 a natural no conduce
a Dios en tanto que Dios, a un Dios que est 芍 allende el ser, que s 車 lo lo tienen las cosas mundanales
(HD 131), sino a un ente divino supremo al que nadie se le ocurrir 赤 a orar. ※Ni por su punto de partida ni
por su punto de llegada, parece ser la estructura c 車 smica (enti 谷 ndasela al modo de santo Tom 芍 s o al
de Escoto), la v 赤 a adecuada para la fundamentaci 車 n de la existencia de Dios§ (HD 123).

Despu 谷 s de criticar la v 赤 a cosmol 車 gica, Zubiri cr 赤 tica en los mismos t 谷 rminos a la v 赤 a

antropol 車 gica o del racionalismo, conocida a veces bajo el nombre de teodicea o de filosof 赤 a teol 車
gica. El punto de partida aqu 赤 ser 赤 a el hombre como una realidad distinta del cosmos. No se toma la
acci 車 n humana en todos los momentos que la integran, sino aspectos fragmentarios de la misma. Agust
赤 n se fija en la inteligencia, Kant parte de la voluntad, Schleiermacher del sentimiento. Ninguno parte del
hecho de la acci 車 n, sino de teor 赤 as metaf 赤 sicas. Agust 赤 n parte de las teor 赤 as de Plotino y Plat
車 n, Kant de un dualismo entre voluntad inteligible y voluntad emp 赤 rica, Schleiermacher de un
sentimiento de dependencia incondicional. Se parte de teor 赤 a metaf 赤 sicas sobre el hombre y de una ant
赤 tesis hombre-cosmos. Y al segregar al hombre del mundo real se llega tambi 谷 n a un Dios segregado
del mundo (HD 121-127).

Frente a la v 赤 a medieval cl 芍 sica y la v 赤 a moderna Zubiri trata de radicalizar la ruta fenomenol 車

gica para pensar a Dios: El poder de lo real nos impele. Nos impele a ser, a realizarnos. Y nos impele tambi
谷 n a la b 迆 squeda del "fundamento" de la realidad. Se trata de saber qu 谷 es el fundamento allende. La
raz 車 n esboza una idea de lo que podr 赤 a ser Dios y lo va experimentando continuamente a lo largo de la
vida. El esbozo o el argumento no ※prueba§ nada por s 赤 solo, pero cuando por conformaci 車 n y
compenetraci 車 n lo probamos en el transcurso vital hacemos una "probaci 車 n f 赤 sica" del poder de la
alteridad (HD 95-96). La prueba de Zubiri no es racional o l 車 gica, sino experiencial o f 赤 sica. Bien por
formular otro argumento y hacer una probaci 車 n f 赤 sica de que el poder de la alteridad nos remite al vac
赤 o, a un Dios indiferente con los hombres, o a una ausencia de fundamento del poder de la alteridad, la
marcha racional y siempre problem 芍 tica puede llevarnos tanto a Dioses de diversas religiones, como a un
Dios personal o a la ausencia de Dioses. Un Dios personal no es irracional o, dicho de otra manera, no es
menos racional que cualquier otro t 谷 rmino posible de la marcha de la raz 車 n cuando 谷 sta pretende
resolver el problema teologal.

Cuando la marcha de la raz 車 n hace una experiencia monote 赤 sta de este poder de la alteridad, entonces
el poder de lo real, por obra de la raz 車 n y a trav 谷 s de ella, cobra figura personal. Las tres notas del
poder de lo real, la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia, se transforman en otras tres, ya formalmente
religiosas, que Zubiri denomina acatamiento, s 迆 plica y refugio. El acatamiento ante el poder 迆 ltimo es
la adoraci 車 n y el quitarse de en medio (HD 199). La s 迆 plica ante el poder posibilitante es la oraci 車 n.
Y el refugiarse ante el poder impelente es reposar confiadamente en 谷 l. Ante el poder 迆 ltimo,
posibilitante e impelente cabe una entrega confiada, hacer la vida en funci 車 n de Dios (HD 233). Esta
experiencia de la fundamentalidad en Dios de nuestro ser personal es la experiencia que cabe hacer de Dios
(HD 204).

Zubiri insiste en que sigue una v 赤 a inversa a la filosof 赤 a cristiana y a la teolog 赤 a cl 芍 sicas para
llegar filos 車 ficamente a Dios. Y, ciertamente, no va de una teor 赤 a metaf 赤 sica (cosmol 車 gica o
antropol 車 gica) a Dios, sino del hecho universal de la religaci 車 n a la prueba experiencial de un Dios
personal. Dios nos ha encontrado, aunque sea en forma de problema, antes de que nosotros nos acerquemos
a 谷 l. De ese Dios personal "probado experiencialmente" no podemos hablar por analog 赤 a del ser o del
hombre, sino s 車 lo por analog 赤 a de lo absoluto. Esta analog 赤 a de lo absoluto es lo contrario de la
analog 赤 a cl 芍 sica (HD 171). La analog 赤 a cl 芍 sica pretend 赤 a hablar de Dios desde la semejanza
del ser humano o del mundo. Podr 赤 a pensarse que Zubiri contin 迆 a en la misma perspectiva de la
analog 赤 a entis cl 芍 sica: Tanto el hombre como Dios ser 赤 an realidades, una absolutamente absoluta y
otra relativamente absoluta y ambas situadas en el mismo plano de la realidad. Hablar 赤 amos de Dios
desde nuestra condici 車 n de seres relativamente absolutos. Pero aqu 赤 se obvian dos cosas muy
importantes: que Zubiri piensa la analog 赤 a del absoluto como un camino inverso al de la analog 赤 a cl
芍 sica y que lo que Zubiri llama realidad no es el concepto m 芍 s universal sino una formalidad
constitutivamente abierta, en la que no cabe ning 迆 n cierre conceptual que la domine. ?Qu 谷 significa en
Zubiri absoluto? Significa precisamente "suelto-de" toda otra relaci 車 n con otros. A mi modo de ver la
"realidad absolutamente absoluta" con que Zubiri define filos 車 ficamente a Dios es una definici 車 n m 芍
s bien negativa. La pregunta por el fundamento del poder de lo real es la pregunta por el fundamento de
toda alteridad y el fundamento de toda alteridad no puede ser m 芍 s que otro respecto a las cosas del
mundo. La alteridad total no se identifica con ning 迆 n tipo de alteridad real: "Dios es una realidad
absolutamente absoluta y, por consiguiente, Dios no consiste en ser realidad fundamental" (HD 311). Dios
es alteridad fontanal (HD 178). La afirmaci 車 n de Dios como realidad absolutamente absoluta es
perfectamente compatible con la afirmaci 車 n barthiana de su total alteridad. Como sugiere A. Gonz 芍 lez
creo que la analog 赤 a de lo absoluto se entiende m 芍 s como analog 赤 a descendente, es decir como la
analog 赤 a de la fe que evocan autores como Barth y J 邦 ngel que desde la analog 赤 a cl 芍 sica. La
analog 赤 a en el pensamiento de Zubiri no es el modo como los hombres pueden conquistar la divinidad,
sino m 芍 s bien el modo en que la divinidad llega a los hombres y la encontramos entre nosotros. Lo que
diferenciar 赤 a a Zubiri de estos autores es que esto pueda ser dicho filos 車 ficamente al margen de la
revelaci 車 n. Una vez alcanzada esta noci 車 n radical de Dios a partir de una determinada experiencia hist
車 rica del hecho universal de la religaci 車 n, es leg 赤 timo decir que Dios es personal, vivo, inteligente,
etc., (HD 171), ※siempre que no se tomen estos vocablos en sentido antropom 車 rfico, como si Dios fuera
una especie de gigantesco esp 赤 ritu humano, bien que depurado de todas las humanas limitaciones. Esto
es absurdo. Como sea la realidad de Dios, nos es imposible conocerlo por nosotros mismos" (HD 172). As
赤 , cuando decimos que Dios es personal estamos diciendo que es absolutamente suyo, distensi 車 n
radical. Cuando decimos que es Viviente, decimos que se posee absolutamente a s 赤 mismo, y cuando
decimos que es inteligente, sentimental y volente decimos que es absoluta actualidad. La analog 赤 a del
absoluto no s 車 lo se diferencia de la analog 赤 a cl 芍 sica por ser una v 赤 a descendente, sino por ser un
lenguaje m 芍 s apof 芍 ntico que descriptivo.

Si esto es as 赤, no es posible una lectura pante 赤 sta de X. Zubiri. En el curso de 1968 Zubiri distingue un
pante 赤 smo de ascendencia europea, tendente a identificar a Dios con todas las cosas, de un pante 赤 smo
de ascendencia hind 迆 , que resuena de alguna manera en los presocr 芍 ticos, el estoicismo, el
neoplatonismo y en el mismo Hegel. Brahman significa el principio supremo del mundo, principio que
puede ser concebido como superior al propio ser, de un modo parecido a la physis de los presocr 芍 ticos y
del uno neoplotiniano, una especie de hontanar inagotable de lo real. Es la ra 赤 z del mundo o de lo que es,
entidades ilusorias frente a la realidad suprema del Brahman. En palabras de Zubiri, en este pante 赤 smo
braham 芍 nico "el mundo no es Dios, pero la realidad del mundo tendr 赤 a un s 赤 mismo absoluto. Dios
ser 赤 a el car 芍 cter de mismidad subsistencial del mundo". Hay un pante 赤 smo puro, la identificaci 車 n
de Dios con las cosas, y un te 赤 smo puro, la afirmaci 車 n de la absoluta trascendencia y alteridad de Dios
que son f 芍 ciles de identificar y oponer, pero entre el uno y el otro hay tantos matices y formulaciones
posibles que finalmente resulta muy dif 赤 cil a veces saber por donde pasa la raya que inclina m 芍 s a un
determinado sistema metaf 赤 sico hacia el pante 赤 smo o hacia el te 赤 smo. En principio podr 赤 amos
decir que un sistema tiende hacia el te 赤 smo cuando afirma la trascendencia de Dios respecto del mundo y
que es pante 赤 sta cuando afirma que el mundo es un modo, o una apariencia, o id 谷 ntico a Dios.

El te 赤 smo de X. Zubiri no es un te 赤 smo puro, pero expl 赤 citamente se desmarca de los dos tipos de
pante 赤 smo: el europeo y el braham 芍 nico. Frente a estos pante 赤 smos Zubiri plantea un Dios
trascendente en las cosas. Trascendente en el sentido de que no se identifica ni con aquello de que es
fundamento, ra 赤 z y fuente (el mundo) ni con ning 迆 n car 芍 cter subsistencial o absoluto del mundo
como si Dios fuera el fondo, la esencia o lo que permanece eternamente tras la contingencia de las cosas. Y
trascendente "en" las cosas, porque en toda alteridad (radical, campal, real) se revela como un hecho
inamisible su poder. "El primer error es pensar que la presencia formal de Dios en las cosas hace de 谷 stas
momentos de la 迆 nica realidad de Dios: es el pante 赤 smo. Esto es imposible. Dios est 芍 en las cosas,
pero haciendo que ellas sean en Dios realidades distintas de ?l. Aqu 赤 "hacer" significa simplemente
fundar. El "en" es un "en" (si se me permite la expresi 車 n) "alterificante" (HD 176). Pero tampoco afirma
un te 赤 smo dualista. No hay, por decirlo as 赤 , el mundo y Dios, sino un mundo abierto a un Dios
inefable: "El segundo error consiste en pensar que Dios es el gran ausente, el gran extranjero del mundo. Es
en todas ellas, la forma extrema de concebir a Dios como "m 芍 s all 芍" de las cosas. Pero es igualmente
imposible. La trascendencia de Dios no es identidad ni lejan 赤 a, sino trascendencia en las cosas. (...) La
trascendencia "en" hace que Dios sea en cierto modo intramundano" (HD 176). Inmediatamente nos dice
Zubiri que Dios no es extramundano, sino que es absolutamente intramundano. ?Qu 谷 quiere decir eso?
Acaba de decir que Dios es en cierto modo intramundano y ahora resulta que es absolutamente
intramundano. Sigue una aclaraci 車 n: "Pero tampoco es identidad: Dios no es el otro mundo, pero es otro
que el mundo en que est 芍, porque su alteridad es justo el fundamento formal de la respectividad de lo real
en cuanto real, esto es, el fundamento del mundo" (HD 177).
La mundanidad de Dios consiste en ser fundamento de las alteridades mundanales. Remiti 谷 ndonos a
Inteligencia y raz 車 n lo propio de los actos racionales es partir de lo que hay actualizado en nuestros actos
para preguntarse por su fundamento en la alteridad real. Una vez que se ha inteligido este fundamento, lo
que est 芍 actualizado en nuestros actos puede ser comprendido a la luz del mismo. A este 芍 mbito de
fundamentalidad es a lo que Zubiri llamar 芍 mundo (IRA 217). Mundo no es una zona de cosas (IRA 20),
sino el mismo campo en tanto que pensamos su fundamento. Pues bien, el fundamento de esta alteridad
mundanal constitutivamente abierta y problem 芍 tica es la mundanidad absoluta de Dios, su absoluta
alteridad. Creo que as 赤 se puede esclarecer la aparente contradicci 車 n entre un Dios que es en cierto
modo intramundano y un Dios que es absolutamente intramundano (HD 176). Dios es en cierto modo
intramundano porqu 谷 en la constitutiva alteridad de todo acto hay una noticia de Dios (HD 189). El poder
de la alteridad en todo acto es el modo propio de manifestaci 車 n de Dios, ※una especie de llamada con
los nudillos§ (HD 190). Pero ninguna alteridad, ni la alteridad radical, ni la alteridad mundanal se identifica
con Dios, ni la suma de todas las alteridades mundanales pensables conforman para Zubiri una 迆 nica
alteridad o realidad a la que pudi 谷 ramos llamar Dios como ser 赤 a el caso en el pante 赤 smo (HD 175).
En cualquier tipo de esbozo f 赤 sico: 芍 tomos, propiedades cu 芍 nticas de la materia, no estamos
pensando un momento de Dios, pero en la medida en que cualquier esbozo implica una constitutiva
alteridad y problematicidad se puede hablar de una presencia de Dios en todo lo mundanal. Dios es
absolutamente intramundano o mundano (en Zubiri no juegan los extramundos, o los planteamientos
dualistas) porque es fundamento, alteridad y problematicidad absoluta.

En Zubiri podemos decir que la noci 車 n de un Dios personal que puedo adorar, al que puedo rezar y en el
que puedo confiar se encuentra al t 谷 rmino de proceso racional porque la raz 車 n sentiente necesita
constitutivamente de la fe y porque al elaborar una metaf 赤 sica que no se acantona en nociones griegas
pudiera ser que llegara efectivamente a un Dios personal con el que los seres humanos se pueden relacionar
y no a un primer principio u artefacto metaf 赤 sico. No acepta la tajante divisi 車 n que establece Pascal
entre el Dios de los fil 車 sofos y el Dios de las religiones, o en todo caso la v 赤 a de la religaci 車 n,
liberada de nociones griegas, mostrar 赤 a la posibilidad de un acceso filos 車 fico al Dios de las religiones:
"El Dios de las religiones es el Dios a que filos 車 ficamente se llega siempre que la filosof 赤 a no se
acantone en nociones griegas. La v 赤 a de la religaci 車 n ha llegado filos 車 ficamente a una realidad
absolutamente absoluta que es realidad 迆 ltima, posibilitante e impelente, esto es, al Dios de las religiones
en tanto que Dios" (HD 152).

En filosof 赤 a podr 赤 a parecer escandaloso que se elabore una teor 赤 a te 赤 sta. Ciertamente, si
pensamos que la tarea de la filosof 赤 a consiste s 車 lo en reflexionar sobre la cultura de nuestro tiempo el
discurso sobre Dios ser 赤 a un campo reservado para las religiones y la teolog 赤 a. El peligro de este
planteamiento es dar por supuesto que lo propio de la filosof 赤 a es una posici 車 n atea o agn 車 stica. En
el curso de 1947 sobre filosof 赤 a de la religi 車 n X. Zubiri piensa que la filosof 赤 a de la religi 車 n se
decanta en demas 赤 a hacia una teor 赤 a agn 車 stica fruto de la mentalidad de la 谷 poca y que habr 赤 a
que tratar de desarrollar una filosof 赤 a de la religi 車 n liberada de esa mentalidad de la 谷 poca. Los
hechos toleran diferentes interpretaciones e hip 車 tesis. Creo que una soluci 車 n filos 車 fica del problema
que abre el hecho de la religaci 車 n, ya sea en una v 赤 a atea, pante 赤 sta, agn 車 stica, indiferente o te 赤
sta, aunque casi siempre aparezca como un cap 赤 tulo de la metaf 赤 sica o de la teor 赤 a filos 車 fica en
general, podr 赤 a ser uno de los apartados de la filosof 赤 a de la religi 車 n. Ello no quitar 赤 a que la
filosof 赤 a de la religi 車 n deba tratar una aproximaci 車 n cr 赤 tica a todas estas v 赤 as de soluci 車 n. Es
l 車 gico que desde una perspectiva teol 車 gica cristiana se simpatice m 芍 s con las teor 赤 as filos 車 ficas
te 赤 stas que con determinadas teor 赤 as pante 赤 stas y materialistas. Sin embargo, por m 芍 s que las teor
赤 as filos 車 ficas est 谷 n hist 車 ricamente influidas por presupuestos y experiencias religiosas, tienen un
cierto grado de autonom 赤 a. Uno podr 赤 a compartir la teor 赤 a filos 車 fica te 赤 sta zubiriana de un
Dios personal sin ser jud 赤 o, musulm 芍 n o cristiano. Se podr 赤 a hablar de un monote 赤 smo filos 車
fico, como de hecho se habla de pante 赤 smos puramente filos 車 ficos. En el planteamiento zubiriano, que
no renuncia a elaboraciones filos 車 ficas te 車 ricas, la teor 赤 a te 赤 sta la podemos pensar en el mismo
nivel de problematicidad que una teor 赤 a atea o agn 車 stica y, por tanto, con el mismo derecho.
Presentaci?n tes dimensiones del ser humano.
PRESENTACI?N

El 17, el 24 y el 31 de enero de 1974 X. Zubiri imparti? en la Sociedad de Estudios y Publicaciones de

Madrid el curso que ahora editamos. El 3 de septiembre del a?o 1973 acababa de cumplir 75 a?os. I.
Ellacur?a, colaborador intelectual e ?ntimo amigo de Xavier, grab? la segunda de las sesiones para sus
estudiantes de filosof?a de la Universidad Centroamericana de San Salvador. Los alumnos quedaron
sobrecogidos. La velocidad a la que dictaba las lecciones hac?a que fuera imposible tomar apuntes. Parece
que X. Zubiri no pod?a escribir antes de hablar, pero misteriosamente, a partir de unas insignificantes
palabras clave perdidas en unas fichas blancas, surg?an unas densas lecciones perfectamente hilvanadas.
Sus cursos grabados eran transcritos y mecanografiados por su esposa Carmen Castro. X. Zubiri revisaba
ulteriormente los manuscritos a?adiendo algunas correcciones. Despu?s, cuando consideraba el texto o un
fragmento del mismo suficientemente maduro, lo incorporaba en la redacci?n de sus libros y art?culos o
simplemente lo aprovechaba para una ulterior elaboraci?n de la cuesti?n planteada. Llama la atenci?n la
precisi?n, rigurosidad y orden de su exposici?n oral, porque el texto que mecanografi? Carmen Castro
apenas si fue alterado por X. Zubiri.

Es importante remarcar que se trata de un curso oral del que X. Zubiri s?lo prepar? para su publicaci?n la
tercera de las lecciones: "La dimensi?n hist?rica del ser humano" (Realitas I, 1974). X. Zubiri desconfiaba
tanto de sus cursos e in?ditos que lleg? a pensar que lo mejor ser?a que se destruyesen los in?ditos una vez
que ?l muriese. Seg?n I. Ellacur?a esta actitud estar?a motivada por su preocupaci?n por la exactitud, el
rigor y la precisi?n y por considerar que su pensamiento genuino no era el que hab?a desarrollado a lo largo
de su vida, sino aqu?l al que hab?a llegado en sus ?ltimos a?os tras penos?simos esfuerzos. Es una cautela a
tomar por el lector, pues probablemente si X. Zubiri no public? en su momento las dos primeras lecciones
del curso, la dimensi?n individual y la dimensi?n social, es porque no estaba del todo satisfecho con lo all?
expuesto.

En el n?cleo de la filosof?a madura de X. Zubiri se abre un campo virgen cuyo cultivo puede ser fecundo
para ir m?s all? de muchos de los caminos sin salida a que se han visto abocadas las sendas filos?ficas m?s
transitadas del siglo XX. X. Zubiri, ante la crisis de la modernidad de la que tiene perfectamente conciencia
desde el inicio de su filosofar traza en Inteligencia sentiente (1983) una alternativa a la metaf?sica moderna.
La asunci?n de las cr?ticas de Nietzsche y de Heidegger a la modernidad no le llevan a la par?lisis filos?
fica ni a un escepticismo absoluto. Tampoco va a seguir los caminos del neokantismo, del neohegelianismo,
del neoaristotelismo, de la filosof?a anal?tica o de la hermen?utica. X. Zubiri, cuestionando el punto de
arranque de la fenomenolog?a, pretende llevarnos a un marco adogm?tico que nos permita la criba, el
avance filos?fico, y un di?logo dif?cil, pero no imposible, entre las diversas tradiciones filos?ficas. Desde la
filosof?a primera de X. Zubiri es posible una reconstrucci?n de una serie de nociones como raz?n, ser
humano, realidad, individuo, historia, sociedad, sujeto, ?tica, experiencia, ciencia, ajena a cualquier
voluntad moral y despreocupada de las modas intelectuales. Habr? que valorar en qu? casos esta
reconstrucci?n nos salva de algunas de las dificultades y escollos que encuentran otras tradiciones del
pensamiento. En cualquier caso lo m?s interesante es que estos escollos no se sortean apelando a ning?n
tipo de dogma, sino apurando los interrogantes filos?ficos y enfrent?ndolos sin miedo y sin precipitaci?n en
una actitud radicalmente antidogm?tica dispuesta una y otra vez a clavarse el propio aguij?n de la cr?tica.

Probablemente sea cierto que el fracaso en filosof?a es mucho m?s productivo que la apelaci?n a
argumentos de autoridad o a consideraciones pol?ticas, culturales o de gusto extempor?neos al ejercicio
filos?fico mismo. Y es que la filosof?a empieza justamente cuando vencemos estas "dos tendencias antag?
nicas que surgen espont?neamente en un esp?ritu principiante: la de perderse en el escepticismo, o la de
decidirse a adherir pol?micamente a una f?rmula con preferencia a otra, tratando incluso de forjar una
nueva. Dejemos estas actitudes para otros" (X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, 1947, p. 144).

En el forcejeo filos?fico zubiriano el t?rmino "actualidad" va cobrando una progresiva importancia hasta
convertirse en la clave de b?veda. Justamente en este curso adquiere un peso decisivo. La realidad antes
que posici?n (Kant), intenci?n (Husserl), aparecer (Heidegger) o vida (Ortega) es actualidad y X. Zubiri se
preocupa mucho de distinguirla de la idea aristot?lica de acto como plenitud de una potencia. La actualidad
designa una propiedad de las cosas: su estar presente desde s? mismas en radical alteridad respecto a
nuestros actos. No se trata de una relaci?n no?tico-noem?tica, ni del estado de comprensible de algo, ni de
una imbricaci?n elemental entre yo y circunstancia, sino de una unidad primaria de las cosas y los actos, de
lo actualizado y de la actualizaci?n. Todas las cosas en su sentido m?s elemental y primigenio empiezan por
ser actuales en los actos y todos los actos son, en su definici?n m?s elemental posible, actualizaciones de
cosas. Actualidad y actualizaci?n son el anverso y el reverso de una unidad radical anterior a toda relaci?n:
No hay acto sin actualizaci?n de la cosa, y no hay cosa actual sin su actualizaci?n en el acto.

X. Zubiri, al mismo tiempo que va haci?ndose fuerte en el plano anal?tico de lo inmediatamente dado,
proyecta en las ramas m?s constructivas del saber filos?fico la radicalidad ganada en el mismo. De ese
modo intenta una consideraci?n filos?fica del problema del hombre desde el an?lisis de su apertura a una
realidad originaria, en la misma medida en que Heidegger trat? de hacerlo desde su apertura al ser y
Levinas desde su apertura al otro.

Aunque X. Zubiri anunciara en muchos de sus cursos el tema principal (la verdad, Lo real y lo irreal, Dios,
etc.) junto con el tema del hombre, la mayor parte de las veces fue, como reconoce I. Ellacur?a, “por
razones pedag?gicas que facilitaran el inter?s de los oyentes” (I. Ellacur?a, “presentaci?n”, Sobre el
hombre, 1986, p. XI). En realidad, el t?rmino “antropolog?a” no aparece en su obra. No es de extra?ar.
Zubiri fue muy sensible a la cr?tica heideggeriana que consideraba a la antropolog?a como propia de los
enfoques que todav?a se mov?an en el horizonte de la vieja metaf?sica. Las antropolog?as, pensaba
Heidegger, se ahogaban en el subjetivismo y presupon?an, sabi?ndolo o no, un pensar metaf?sico que les
imped?a plantear la pregunta por la verdad del ser arrebatando as? al hombre su aut?ntica dignidad (Carta
sobre el humanismo, 1946).

Lo que Zubiri desarroll? no es una antropolog?a filos?fica, una disciplina aut?noma que se pregunta por
aquello que caracteriza lo humano en cuanto tal, sino una filosof?a del hombre, es decir, un estudio del
hombre desde la metaf?sica o filosof?a primera que va elaborando. En cualquier caso, es perfectamente
leg?timo, como siempre fue el inter?s de I. Ellacur?a o de Pedro La?n Entralgo, tratar de constituir una
antropolog?a filos?fica a partir de los desarrollos zubirianos.

Quiz?, para las teor?as antropol?gicas, sociales e hist?ricas, lo m?s destacable del trabajo filos?fico de X.
Zubiri es que pretende instalarnos en un ?mbito anterior a toda construcci?n te?rica. Desde la retracci?n a
este ?mbito considera factible precisar unos hechos positivos accesibles a cualquiera y susceptibles de ir
liberando las construcciones filos?ficas y cient?ficas de algunos de los presupuestos que inevitable y
permanentemente las est?n lastrando. Frente a la construcci?n metaf?sica tan habitual de dividir el mundo
en una esfera subjetiva, personal, y otra objetiva y social, X. Zubiri pretende empezar a filosofar desde un
punto de partida radical, anterior a cualquier divisi?n o dualidad. Ser?a justamente el cedazo desde el que
podr?amos permanentemente ir cribando presupuestos te?ricos e ir delineando una serie de hechos sociales,
antropol?gicos e hist?ricos primarios, accesibles al an?lisis filos?fico. La distinci?n entre el an?lisis de un ?
mbito inmediatamente dado y la comprensi?n y explicaci?n te?rica del mismo, entre filosof?a primera y
metaf?sica, hechos positivos y sentido, es extraordinariamente relevante en un momento en el que pareciera
que no se puede hablar m?s que dogm?ticamente de hechos positivos. De ser sustentable filos?ficamente
nos permitir?a, en el impresionante cat?logo de las antropolog?as, sociolog?as y filosof?as de la historia
contempor?nea, procurar, con todas las dificultades que se quiera, algunos avances.

Ciertamente el texto que ponemos en sus manos rebasa los l?mites de una filosof?a primera, pues apela a
construcciones, teor?as y explicaciones cient?ficas y de diversa ?ndole que no gozan, ni much?simo menos,
de la inmediatez de los actos. No obstante, se van delimitando ya algunas nociones como corporeidad, yo,
historia, sociedad, co-presencia f?sica, actualidad, acto, que entrar?n decisivamente en una consideraci?n
primaria de lo humano, lo social y lo hist?rico. “En filosof?a el principio es el final. Y rec?procamente, en
su primer originario y radical paso, est? ya toda la filosof?a” escrib?a Zubiri en 1935 (Naturaleza, Historia,
Dios 155). En su Trilog?a (1983), en su ?ltima andadura, precisa su primer paso, en el que se acrisolan
todas las nociones. En este esfuerzo de radicalidad y en el ?mbito anal?tico que nos abre Inteligencia
sentiente se pueden contrastar categor?as y estructuras provenientes de todo tipo de lenguajes, culturas,
construcciones metaf?sicas, cient?ficas y po?ticas. Es una tarea inacabable que quiz? posibilite un m?nimo
consenso de la humanidad, regido efectivamente por un inter?s por la verdad y no simplemente por alg?n
tipo de poder sobre los dem?s.

Si bien en sus escritos juveniles y en los escritos recogidos en Naturaleza, Historia, Dios est? presente la
inquietud por lo humano, es en los cursos que empieza a dar desde su salida de la universidad donde los
estudios sobre el hombre cobran m?s relieve. Su inter?s por publicar Hombre y Dios en la d?cada de los 70
le lleva a un profundo replanteamiento de los mismos.

En el curso “El problema teologal del hombre: Dios, religi?n, cristianismo” (1971-1972), Zubiri intenta
sistematizar todo lo que ha venido diciendo sobre el tema de Dios y la teolog?a. Tiene 74 a?os y con la
publicaci?n de la "Trilog?a teologal”, que anuncia el t?tulo, quiere culminar su producci?n intelectual. Una
vez finalizadas las lecciones se sumerge en la preparaci?n del primer volumen: El hombre y Dios. “Espero
mucho —le escribe Ellacur?a en junio de 1973— de lo que ser? la presentaci?n definitiva de la religaci?n y
espero tambi?n mucho de lo que ser? la gran novedad; el hombre experiencia "de" Dios”. El libro, cuya
primera parte se titula “La realidad humana”, le exige repensar sus anteriores reflexiones sobre el hombre.
Para hacerlo ordenadamente escribe un gui?n provisional que en su primera breve redacci?n de ocho p?
ginas tiene los siguientes par?grafos: 1) Las acciones, 2) Las habitudes 3) Las estructuras 4) La forma de
realidad 5) la Actividad 6) morfog?nesis de la realidad humana. 7) Los niveles de la actividad psicoorg?
nica (I. Ellacur?a, “presentaci?n”, Sobre el hombre,1986, p. XIV).

En Abril de 1973 el dominico Marie-Emile Boismard de la Escuela B?blica de Jerusal?n, da unas

conferencias en la Sociedad de Estudios y Publicaciones tituladas “Nuestra victoria sobre la muerte:
resurrecci?n o inmortalidad”. Boismard logra convencerle de que las definiciones dogm?ticas de la iglesia
cat?lica no obligan a mantener la idea del alma. En el art?culo "El hombre y su cuerpo" (19-IX-1973) ya no
tiene problema para llevar hasta sus ?ltimas consecuencias su idea de la unidad estructural entre lo ps?quico
y lo org?nico. En "Tres dimensiones del ser humano: individual, social e hist?rica" (1974) insiste en que “el
hombre es una realidad psico-org?nica [...]. Tan formalmente psico-org?nica, que no cabe que se escinda en
dos: de un lado la psique y de otro el organismo. Algunos se preguntar?n qu? es lo que pasa con las almas
despu?s de muertos. No s? lo que pasa. Pero no es de fe que sobreviva. Lo que es de fe es que quien
sobrevive es el hombre y no solamente el alma”.

En noviembre de 1973, Zubiri dicta en Roma "El problema teologal del hombre: El hombre y Dios" donde
reasume la primera de las tres partes del curso de 1971 sobre el mismo tema. Al volver a Madrid toma de
base su trascripci?n para la redacci?n de Hombre y Dios pues “consideraba que todo lo pertinente a este
problema filos?fico, tratado en sus cursos o en sus ensayos anteriormente, quedaba recogido y superado por
el curso romano” (I. Ellacur?a “presentaci?n” Hombre y Dios, 1983, p. IV). El ?ltimo apartado de la
segunda parte revela que es el intento de expresar c?mo se concreta la fe en el hombre el que est? en el
origen de las "Tres dimensiones del ser humano: individual, social e hist?rica" (17-1-1974). As? termina la
secci?n: “Si la persona es esencialmente concreta, el encuentro efectivo del hombre con Dios y de Dios con
el hombre, la entrega del hombre a Dios como verdad no puede menos de ser concreta. Ah? radica la
concreci?n de la fe, modulada tanto por la dimensi?n individual del hombre como por su dimensi?n social y
su dimensi?n hist?rica” (X. Zubiri, Hombre y Dios, 1983, p. 304).

Durante 1974 se consagra con denuedo a la redacci?n de la segunda parte de Hombre y Dios, “la realidad
divina”, y desarrolla diversos estudios sobre el hombre que cree necesarios para el libro: reelabora y
publica la ?ltima de las lecciones de las tres dimensiones: "La dimensi?n hist?rica del ser humano"
(Realitas I, 1974), redacta los tres primeros apartados del in?dito “La realidad humana” (publicados por I.
Ellacur?a como los tres primeros cap?tulos de Sobre el hombre) y a?ade al gui?n de la realidad humana:
“Las dimensiones de la realidad humana” (I. Ellacur?a, “presentaci?n” Sobre el hombre, 1986, p. XIV). Al
finalizar el a?o casi concluye la segunda parte de Hombre y Dios. "No lo hizo, porque al llegar al ?ltimo
apartado sobre la concreci?n de la fe, le pareci? que deb?a hacer una peque?a digresi?n sobre la concreci?n
de la persona humana” ( Cf. Hombre y Dios, op. cit., p. V.). Por lo visto, lo escrito en el in?dito “la realidad
humana”, el curso “Las tres dimensiones del ser humano” y el trabajo publicado, “La dimensi?n hist?rica”,
no le bastan.
En 1975 lo que ten?a que ser una peque?a digresi?n se convierte en un largo escrito de 200 p?ginas titulado
"La concreci?n de la persona humana”. Dadas sus largas proporciones fue dejado fuera. “?l mismo quiso
que se incluyera en el libro Estudios antropol?gicos, que si le quedaba tiempo de vida pensaba publicar”
(Cf. Ellacur?a, “presentaci?n”, El hombre y Dios, p. VI). Ellacur?a lo recogi? total y literalmente en Sobre
el hombre. En uno de las secciones de este escrito resume y desarrolla nuevos aspectos de “Las tres
dimensiones del ser humano” y de la lecci?n publicada en Realitas (Sobre el hombre, pp. 187-221). Son
notorios, por ejemplo, la fundaci?n de una l?gica hermen?utica en una l?gica de la realidad y la idea de ser
acrescente (Sobre el hombre, pp. 206 ss.). Es a este texto al que se refiere I. Ellacur?a cuando afirma que en
Sobre el hombre se recoge un texto sobre las dimensiones del hombre distinto del de sus conferencias
(Sobre el hombre, p. XVI).

En abril, en las “Reflexiones sobre lo est?tico” (1975), abunda en su teor?a sobre el sentimiento afectante
ya esbozada en “La realidad humana” (1974) (Sobre el hombre, pp. 36-41). Al llegar al an?lisis de la
estructura de la actualizaci?n escribe: “Pues bien la forma primera y primaria de actualizaci?n de la
realidad, y por tanto su forma primera y primaria en el sentimiento mismo, es justamente la materia” (Sobre
el sentimiento y la volici?n, p. 374). “Como este vocablo y lo que ?l designa tiene aspectos distintos, ser?
conveniente insistir algo sobre el concepto de materia, en una digresi?n.” (cf. X. Zubiri, “Digresi?n sobre la
materia”, archivo I. Ellacur?a.) Esta digresi?n le llevar? a desarrollar un escrito de unas cincuenta p?ginas
sobre el “concepto de materia” (corresponde a lo publicado de la p?gina 333 a la 457 en X. Zubiri, Espacio,
Tiempo, Materia.).

Teniendo en cuenta estos materiales piensa publicar en breve Hombre y Dios, como muestra la nota que se
halla al frente de “El problema teologal del hombre”: “Estas p?ginas constituyen la introducci?n al curso
que profes? en la Facultad de Teolog?a de la Universidad Gregoriana de Roma en noviembre de 1973, y
que pronto aparecer? como libro en su integridad” (“Homenaje a K. Rahner”, Teolog?a y mundo
contempor?neo, Madrid, 1975, p 55.).

En 1976, ante las objeciones y problemas que le plantean los miembros del seminario Zubiri, que han
estado discutiendo pormenorizadamente su art?culo “Notas sobre la inteligencia humana” (1966), abandona
provisionalmente Hombre y Dios y se aboca al an?lisis de la inteligencia que coronar? en 1982 con la
publicaci?n de la trilog?a Inteligencia sentiente. Finalizada su Noolog?a vuelve a su intenci?n de publicar
Hombre y Dios. Sus fuerzas, ya muy mermadas antes de su fallecimiento en septiembre de 1983, s?lo le
permiten revisar y escribir "La realidad humana", la primera parte de Hombre y Dios. Es su definitiva
filosof?a del hombre. Seg?n I. Ellacur?a, Zubiri est? completamente satisfecho con la redacci?n alcanzada (
Hombre y Dios, 1984, p. V). Concretamente, el apartado "el ser de la realidad humana", pp. 52-74,
constituye la revisi?n y conceptuaci?n ?ltima —tambi?n aqu? introduce nuevos conceptos— de las tres
dimensiones del ser humano.

El curso que aqu? nos incumbe hay que leerlo en este laborioso desarrollo de su filosof?a del hombre que
emprende para escribir Hombre y Dios. Las fechas son bien precisas, empieza en 1973 con el art?culo "el
hombre y su cuerpo" y termina con “La g?nesis de la realidad humana” revisado poco antes de su muerte.

Cuando I. Ellacur?a se percat? de que Zubiri no iba a publicar nunca una antropolog?a, le propuso
organizar ?l mismo un libro, siguiendo el gui?n de “La realidad humana” (1974), que recogiera su
pensamiento antropol?gico. A Zubiri le agrad? la idea y le anim? a emprenderla. Ellacur?a le present? el
libro, cabe suponer que en 1975 o 1976, pero Zubiri no quiso publicarlo. “Su ?ndice general —explica
Ellacur?a— fue revisado una y otra vez por Zubiri y el texto mismo fue objeto de una cuidadosa lectura,
comentada por ?l mismo, en muy repetidas sesiones del Seminario Xavier Zubiri y en el que Diego Gracia
recog?a notas porque con ellas pensaba Zubiri que podr?a pulir y perfeccionar algunos textos escritos o
hablados hac?a tantos a?os” (Sobre el hombre, p. XXIII).

X. Zubiri no lleg? en vida a una satisfacci?n completa sobre este trabajo que titul? provisionalmente
Estudios antropol?gicos (Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, p. XII), pero el texto publicado post mortem con
el t?tulo de Sobre el hombre introduce las anotaciones con las que Zubiri lo fue impregnando a ra?z de la
discusi?n en el seminario (Sobre el hombre, p. XXIII).
Aunque Zubiri en el texto de partida de Sobre el hombre, “La realidad humana” (1974), s?lo escribe los tres
primeros apartados de su gui?n “en los a?os siguientes—comenta Ellacur?a—, desarroll? de un modo u
otro todos los dem?s” (Sobre el hombre, p. XIV). Efectivamente, entre los tres primeros apartados (1974),
el curso de las “Tres dimensiones del ser humano, individual, social, hist?rica” (1974), “La dimensi?n hist?
rica del ser humano” (1974), “La concreci?n de la persona humana” (1975), La primera parte de Hombre y
Dios “La realidad humana” (1983) y “La g?nesis de la realidad humana” escrito a finales de 1982 y
corregido poco antes de su muerte, Zubiri desarrolla todo su esquema. “Tienen, adem?s, estos escritos—
observa I. Ellacur?a—, la ventaja de haber sido revisados repetidas veces por el propio autor” (Cf. X.
Zubiri, Sobre el hombre, pp. XIV y ss.).

Hay que advertir que la propia reformulaci?n de algunas de las nociones fundamentales de Zubiri, como las
de actualidad y las de corporeidad, notorias en “Reflexiones teol?gicas sobre la Eucarist?a” (1980), y el
aquilatamiento definitivo de casi todas ellas en su Trilog?a, determinan en buena parte la maduraci?n de su
filosof?a del hombre hasta poco antes de su muerte y la indecisi?n en torno a la publicaci?n de Sobre el
hombre.

Por ?ltimo cabe se?alar que una profusa citaci?n del curso oral y un tratamiento de las tres dimensiones del
ser humano con algunas aportaciones originales puede encontrarse en I. Ellacur?a, La realidad hist?rica,
UCA (1990) Trotta, (1991) cap. 3 y 5.

Los estudiosos pueden contar ahora con todos los textos existentes para poder establecer la evoluci?n ?
ltima de una filosof?a del hombre que X. Zubiri fue corrigiendo incesantemente. Tan incesantemente que
en los ?ltimos meses de su vida, en "La g?nesis de la realidad humana" (1983), recogido ?ntegramente en
Sobre el hombre, Cap. VIII, al conocer ciertos datos de la nueva embriolog?a que alteraban los que adquiri?
en los a?os sesenta y setenta, empez? a cuestionar la idea de que el desarrollo embrionario fuera mera
expresi?n del contenido gen?tico.

XXX

En el contexto de la ?ltima navegaci?n de X. Zubiri, el tema de las tres dimensiones del ser humano cobra
particular relevancia. En la perspectiva fenomenol?gica el yo contin?a estando en el punto de partida.
Heidegger ya plante? en Ser y tiempo una perspectiva en la que el hombre es radicalmente social desde su
propia estructura ontol?gica. Tanto es as? que incluso la soledad es un modo de ser con otros, el modo de la
ausencia. Zubiri quiere radicalizar ambas perspectivas.

La noci?n de dimensi?n expresa muy precisamente la peculiar visi?n sist?mica de X. Zubiri. No s?lo
responde al intento de superar el esquema sustancia-accidente por medio de un esquema estructural en el
cual todas las notas forman un s?lo sistema, sino tambi?n el esquema habitual de interioridad-exterioridad,
subjetivo y objetivo, mediante una consideraci?n dimensional anterior a este tipo de divisiones. Adem?s, le
sirve muy bien para conceptuar la coimplicaci?n de las partes sin confundirlas y sin desposeerlas de su
especificidad y para integrar lo que en muchas antropolog?as se presenta como escindido o en niveles
distintos de primariedad. El ser humano es a una individual, social e hist?rico, y cada una de las
dimensiones est? imbricada de manera muy concreta con las dem?s.

En primer lugar, lo individual no es considerado como un car?cter abstracto del hombre, ni como su nota
m?s b?sica, por m?s que hoy la postmodernidad acent?e con fuerza este car?cter, sino como una dimensi?n
que surge de su realidad espec?fica y social. El ser humano solamente es individuo humano por llevar
dentro de s? biol?gica y socialmente la referencia a otros miembros de su phylum, por su diversidad en el
interior de la especie y no por mera diferencia con otros hombres. Por esto, toda autoposesi?n del hombre
de su propia realidad, todo car?cter personal, transcurre en referencia a otros hombres y dentro de una
determinaci?n social e hist?rica de la propia individualidad. El hombre envuelve desde s? mismo y no por
adici?n, la versi?n a un “t?” y a un “?l”. Zubiri distingue esta noci?n de "individual" de la noci?n metaf?sica
que describe toda realidad como algo individual y de la "individualidad personal" que describe cada
realidad personal como formalmente suya y tan s?lo suya. Aqu? se trata de una individualidad interpersonal
que menta la versi?n de cada individuo a los otros individuos de la especie. Si el Yo en may?sculas es la
actualidad mundanal de mi realidad personal, el yo en min?sculas, codeterminado respecto a un t? y a un ?l,
es justamente su dimensi?n individual. Desde esta elaboraci?n filos?fica polemiza con la conceptuaci?n del
yo a la que se ha visto lanzada la filosof?a desde Descartes.

En segundo lugar, lo social no es considerado como un car?cter meramente a?adido a la individualidad

humana ni como una especie de sustancia que configurar?a lo individual por imposici?n. Lo social aparece
como algo incrustado en las estructuras m?s radicales del hombre sin que ello signifique que sea totalmente
independiente de la voluntad y actividad de los hombres concretos. La dimensi?n social no es m?s que la
actualizaci?n de los dem?s en las propias acciones. La sociedad tiene un car?cter f?sico y real sin necesidad
de ser una sustancia. Es precisamente la estructuraci?n colectiva de las habitudes humanas. Esta actualidad
en las acciones de los dem?s es lo que constituye una corporeidad o cuerpo social cuya extensi?n es hoy
mundial. Zubiri sosten?a ya en los a?os 70, antes de que se popularizaran los t?rminos de mundializaci?n o
globalizaci?n, la tesis de que estamos conformando una sociedad mundial: “Probablemente es nuestra ?
poca la primera en que la humanidad constituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad
verdaderamente una y ?nica”. La vinculaci?n que constituye a la sociedad humana es una habitud, un modo
de tratar con las cosas y los dem?s que el hombre posee porque su actividad sentiente ha sido, desde su
mismo nacimiento, estructurada por otros. Todo lo que sea presi?n, trabajo, colaboraci?n, relaci?n, imitaci?
n, contrato o lenguaje se inscribe justamente en este ?mbito m?s radical por la que cada uno forma parte de
la realidad de los otros y los otros de la propia realidad.

A diferencia de la sociolog?a cl?sica que subraya lo social, y a diferencia de la fenomenolog?a que prima lo
individual, para X. Zubiri no hay anterioridad de lo individual o de lo social. El ser humano es cong?
neremente individual y social, y su unidad con los dem?s no es primariamente una unidad de organismo, de
solidaridad o de contractualidad, sino de actualidad corp?rea f?sica. De ese modo, la unidad del cuerpo
social puede hist?ricamente expandirse o reducirse y pueden formar un mismo cuerpo social seres humanos
con culturas, lenguajes y sentidos absolutamente diversos, pero que est?n, de un modo muy preciso,
presentes en las acciones de los dem?s. Considerar de este modo la vinculaci?n humana a los dem?s tiene
importantes consecuencias frente a todo enfoque subjetivista e idealista de la alteridad. El mundo humano
no es “un mundo de la vida” de direcci?n intencional disponible para cualquiera, pues antes de encontrar
los otros, los otros ya est?n metidos en mi vida lastrando mis acciones y posibilitando o negando mi
humanidad. La constituci?n del mundo humano tiene que ver antes con la satisfacci?n de las necesidades b?
sicas, con lo que los dem?s me den o me dejen de dar, que con una relaci?n de persona a persona.

En tercer lugar, X. Zubiri esboza una alternativa a la filosof?a ilustrada de la historia y al historicismo
recurriendo a la categor?a de posibilidad y a la historia como a una dimensi?n de la socialidad y la
individualidad del ser humano. En las filosof?as ilustradas de la historia ha sido frecuente la aplicaci?n de
las categor?as de potencia y acto aristot?licas convirtiendo lo hist?rico en mera actualizaci?n de lo
virtualmente dado en potencia antes de todos los tiempos. Ahora bien, estas categor?as fueron forjadas para
pensar la naturaleza, y obturan lo m?s hist?rico de la historia, que es justamente su novedad. Las acciones
humanas no son meras reacciones a los est?mulos, sino que el hombre interpone, entre las cosas y sus
acciones, un proyecto que esboza desde su situaci?n. Por eso, las cosas y la propia naturaleza humana no se
presentan como simples potencias, sino como posibilidades que permiten obrar. La historia es entonces
creaci?n sucesiva de nuevas posibilidades junto a la obturaci?n o marginaci?n de otras, y no mero
desarrollo de unas potencias originarias. Este dinamismo hist?rico no posee una direccionalidad, un
progreso o un fin racional, ni es consustancial al mismo el que est? gobernado por una totalidad, un ideal,
un sentido o una utop?a, sino que simplemente consiste en la actualizaci?n respectiva de puras
posibilidades, ya sea en forma de alumbramiento u obturaci?n, de progreso o regresi?n. De ese modo Zubiri
se desmarca de todos aquellos autores que han formulado una metaf?sica de la historia prefijada, cerrada o
teleol?gica.

Por otra parte, el historicismo considera que el conocimiento y su verdad son m?s o menos relativos al
momento del decurso hist?rico en que tienen lugar, pero para X. Zubiri una cosa es que lo individual y lo
social tengan historia, otra que su caracter?stica m?s propia sea exclusivamente hist?rica o que sea el
dinamismo hist?rico omniabarcador de todos los dem?s. La transmisi?n de facultades y potencias se
produce siempre sostenida en una forma determinada de estar en la realidad, esto es, sobre unas
posibilidades apropiadas, y estas posibilidades no se dan por transmisi?n gen?tica, sino que se entregan por
tradici?n. Esta entrega de posibilidades reales es lo que Zubiri identifica como lo m?s propio de la historia.
Si bien parece establecido que son sus estudios con Heidegger los que lo apartan de cualquier distinci?n
filos?fica entre un orden inmutable y otro temporal e hist?rico, el dinamismo hist?rico es para X. Zubiri un
dinamismo de actualizaci?n de lo real que no se puede reducir a una dimensi?n ontol?gica, existenciaria o a
un sentido que haya que comprender del Dasein. Frente a una conceptuaci?n hermen?utica de la historia
como entrega de un sentido de realidad, en X. Zubiri encontramos una conceptuaci?n de la historia como
transmisi?n tradente de posibilidades de estar en la realidad que funda la tradici?n y el sentido que cada
cultura otorga a esas posibilidades apropiadas. Dado que las posibilidades no se sostienen sobre s?,
tampoco la historia es nada sustantivo como parece implicar el historicismo. No hay la historia, sino una
dimensi?n hist?rica de lo real. En definitiva, la dimensi?n hist?rica como dinamismo de apropiaci?n de
posibilidades se integra con la dimensi?n social como dinamismo de actualizaci?n y de estructuraci?n por
parte de los dem?s de las propias acciones y con la dimensi?n individual como dinamismo activo y
transformador. El ser humano se actualiza individual, social e hist?ricamente.

El curso produjo un debate en el seminario Zubiri y el impacto de las cuestiones planteadas se nota en la
ulterior revisi?n del curso, particularmente en la lecci?n publicada, "La dimensi?n hist?rica del ser humano"
(Realitas, I, 1974), donde es renovado y ampliado lo dicho en su curso oral. En las lecciones orales, Zubiri
no distingu?a entre la impersonalidad de la historia (la consideraci?n de las acciones como meras
operaciones de la persona, prescindiendo de su car?cter personal) y la impersonalidad de la sociedad (la
consideraci?n de la persona simplemente como “otra”, es decir tomando s?lo en cuenta su habitud social y
el lugar social que ?sta determina y no su car?cter personal). Adem?s, la sociedad y la comuni?n personal
parec?an ser dos formas cong?neres de asociaci?n humana que emerg?an de la convivencia. La comuni?n
personal, la convivencia en tanto que personas, no era una convivencia social. Lo social era exclusivamente
lo impersonal. En la correcci?n del curso y en los escritos posteriores se distingue entre la impersonalidad
de la historia y la impersonalidad de la sociedad y la unidad de los hombres es concebida primariamente
como sociedad. La sociedad abarca tanto lo restringidamente social como la comuni?n personal y aunque
toda persona convive impersonalmente y de un modo u otro en comuni?n, la comuni?n personal es
concebida como una forma m?s honda de convivencia que la impersonal.

Sin embargo, si bien por sus habitudes, sus acciones y su cuerpo f?sico el hombre est? parcialmente
integrado en la sociedad, la historia y el cosmos, Zubiri subraya que por su car?cter de realidad personal,
trasciende toda integraci?n. “En tanto que personal el hombre no est? integrado en nada ni como parte f?
sica ni como momento dial?ctico” (cf. Inteligencia y Realidad, 1983, p. 213). En tanto que suya, la realidad
humana es ?ab-soluta?, suelta de toda otra realidad en cuanto realidad. Pero lo es de un modo meramente
relativo: es relativamente absoluta.

XXX

S?lo me queda advertir que mi intervenci?n en la trascripci?n del texto original se ha limitado a la
unificaci?n del sistema de divisiones y subdivisiones utilizado por X. Zubiri y a la introducci?n de alg?n t?
tulo o subt?tulo en funci?n de estas divisiones. He intentado ser m?ximamente fiel al curso oral e incluso,
siguiendo la sugerencia de Diego Gracia, he tomado la precauci?n de escuchar sus cintas gravadas. Las
correcciones que se han introducido son m?nimas: se han eliminado las alusiones circunstanciales al curso
y a los presentes, y las repeticiones y giros propios de la expresi?n oral; se han integrado as? mismo las
correcciones de estilo que introdujo el propio Zubiri y se han se?alado en las notas las ulteriores
correcciones fruto del debate al que dio lugar el curso en el seminario. Todas las notas son del editor, y se
han a?adido por si pudieran facilitar la labor de los lectores. En Ap?ndice se publica el texto de la ?ltima de
las lecciones del curso, “La dimensi?n hist?rica del ser humano”, sin alteraci?n alguna del original
publicado por Zubiri en 1974 en Realitas I. El lector podr? apreciar que la lecci?n oral fue sometida por
Zubiri a una importante revisi?n.

He de agradecer a Diego Gracia y a la Universidad Centroamericana de El Salvador la confianza

depositada en m? al permitirme el privilegio de editar este curso, tan importante para la propia aventura
filos?fica de I. Ellacur?a, el apoyo y la inspiraci?n de Antonio Gonz?lez en todos los ?rdenes y la
exhaustiva y minuciosa revisi?n de ?lvaro L?pez Pego.
Por ?ltimo, quisiera transcribir las palabras que X. Zubiri grab? al final de la segunda de las lecciones de
este curso a requerimiento de Ignacio Ellacur?a. Sirvan como recuerdo de una impresionante dedicaci?n a
la filosof?a de dos ?ntimos amigos en medio, cada uno de ellos, de circunstancias poco propicias: "Un
saludo muy cari?oso, muy cordial, a los alumnos de filosof?a de esta universidad Jos? Sime?n Ca?as y muy
especialmente a los alumnos y disc?pulos de nuestro querido Padre Ignacio Ellacur?a. Ha sido suya la
iniciativa de grabar a sus o?dos la impresi?n de esta cinta que contiene una de las lecciones ?ltimas que he
impartido durante el mes pasado. Yo desear?a muy fervientemente que su audici?n sirva para mantener vivo
en ustedes el inter?s por los problemas filos?ficos. Un inter?s del que tengo perfecta informaci?n y en el
que tenemos que agradecer tanto ustedes como yo al Padre Ellacur?a que se interesa por ustedes, que se
interesa por m?. Y se ha interesado por que lo que yo haya podido decir llegue a sus o?dos. Para todos
ustedes, repito, un saludo de gratitud y de cari?o no solamente filos?fico sino humano."

Jordi Corominas

Biograf?a de Xavier Zubiri

ZUBIRI APALATEGUI, Xavier. San Sebasti?n (Guip?zcoa), 4.XII.1898 – Madrid (Madrid), 21. IX.1983.
Filosof?a.

Naci? en San Sebasti?n en el seno de una familia cat?lica y tradicionalista. Su padre, Miguel Zubiri, fue
propietario de un negocio de coloniales y figura relevante de la burgues?a donostiarra. La debilidad cong?
nita de Xavier hizo que sus padres temieran primero por su vida y luego lo rodearan de mimos y cuidados
para compensar su natural delicado y enfermizo. Realiz? sus estudios de primaria y secundaria en el
Colegio de Santa Mar?a, regentado por los hermanos marianistas, en su ciudad natal. El director de la
escuela, el P. Domingo L?zaro, un hombre de s?lida formaci?n teol?gica y cultural, suscit? en el joven
Zubiri un gran inter?s por las cuestiones filos?ficas y teol?gicas y lo fue introduciendo en los principales
debates te?ricos de su tiempo. La precoz vocaci?n intelectual de Zubiri, lector voraz desde muy ni?o,
avanz? a la par que iniciaba su camino hacia el sacerdocio, que le parec?a a ?l y a su familia su destino
natural. En 1909 quiso entrar en el seminario jesuita de Comillas, pero lo abandon? a los pocos d?as por
problemas de inadaptaci?n. En septiembre de 1915 ingres? en el Seminario Conciliar de Madrid, guiado por
el sacerdote Juan Zarag?eta, buen amigo de sus padres, un hombre jovial de amplia formaci?n filos?fica y
cient?fica, doctorado en el Universidad Cat?lica de Lovaina. Pero al d?a siguiente de su llegada al
seminario, Zubiri padeci? una grave crisis de salud y tuvo que regresar a San Sebasti?n, donde pas? todo el
curso haciendo reposo y bajo atenci?n m?dica, aunque plenamente dedicado a sus lecturas filos?ficas y
teol?gicas.

Se instal? definitivamente en Madrid en septiembre de 1916. Juan Zarag?eta, reci?n nombrado rector, le
autoriz? a residir fuera del seminario, asistiendo a sus clases como alumno externo. En los a?os siguientes,
Zarag?eta actu? como profesor de filosof?a, tutor y mentor del joven Zubiri, viendo en ?l a un futuro
sacerdote enteramente dedicado al estudio y la docencia, y al servicio de la Iglesia espa?ola, muy
necesitada de mentes claras y de renovaci?n en el terreno de las ideas.

El paso de Zubiri por el Seminario no estuvo libre de turbulencias. Desde sus a?os en el colegio de los
marianistas, se hallaba sacudido por tormentas espirituales que marcaron toda su juventud y su destino
vocacional. Su temprano contacto con el pensamiento moderno, gracias a Domingo L?zaro y Juan Zarag?
eta, y su propio trabajo intelectual, le hab?an permitido conocer a fondo el modernismo teol?gico al que se
adhiri? interiormente. A pesar de que el modernismo hab?a sido condenado diez a?os antes por P?o X,
Zubiri asumi? en sus a?os de juventud las principales tesis de los sectores modernistas m?s radicales: la
preeminencia de una religi?n natural, reducida a impulso interior hacia la perfecci?n moral del hombre; la
relatividad de las religiones positivas, entendidas como los modos circunstanciales en que los hombres
concretan su sentimiento religioso; la negaci?n de la divinidad de Cristo y el car?cter puramente cultural y
social de la Iglesia cat?lica y de sus sacramentos. Profes? en secreto su credo modernista pero ello no le
evit? un grave conflicto con un profesor del seminario que le censur? su heterodoxia.
En 1917 inici? estudios de Filosofia y Letras en la Universidad Central de Madrid. Para adelantar en la
carrera se examin? de algunas asignaturas en la Universidad de Salamanca. A comienzos de 1919, se
convirti? en disc?pulo de Jos? Ortega y Gasset, que le puso en contacto con la fenomenolog?a de Husserl.
Desde entonces asumi? el reto filos?fico husserliano de construir una filosof?a libre de presupuestos no
justificados. Ortega contribuy? decisivamente a situar a Zubiri en la senda de la pura filosof?a, ajena a
intereses teol?gicos.

Entre febrero de 1920 y marzo de 1921, por consejo de Juan Zarag?eta, estudi? en el Instituto Superior de
Filosof?a de la Universidad Cat?lica de Lovaina, donde imperaba un tomismo dialogante con el mundo
moderno, inspirado por el Cardenal Mercier. All? conoci? una filosof?a escol?stica abierta a los puntos de
vista de la filosof?a kantiana y de la fenomenolog?a. Intim? con el profesor L?on No?l, del que le interes?
especialmente su “realismo inmediato”, filosof?a alternativa al “realismo cr?tico” de otros profesores
lovaineses. No escondi? ante ?l ni ante algunos de sus compa?eros sus dudas de fe o su militancia
modernista. En noviembre de 1920 se traslad? temporalmente a Roma para realizar su examen de
doctorado en Teolog?a en el Collegium Theologicum vaticano. En febrero de 1921 present? en Lovaina una
tesina de licenciatura en filosof?a titulada El problema de la objetividad en Husserl. Se doctor? en Filosof?a
en Madrid, en mayo de 1921, con la tesis Ensayo de una teor?a fenomenol?gica del juicio, cuyo ponente
fue Ortega y Gasset y que lleg? a ser el primer trabajo sobre Husserl publicado fuera de Alemania,

Entretanto, arrastrado por la inercia de su carrera sacerdotal, animado por sus directores espirituales a
perseverar en ella y a desterrar cualquier tentaci?n en sentido contrario, temeroso de la decepci?n de su
familia ante una eventual renuncia suya al sacerdocio, recibi? las ?rdenes menores en medio de una fuerte
crisis espiritual y se orden? sacerdote el 21 de setiembre de 1921 en Pamplona, entendiendo su ministerio
como mero servicio a una instituci?n eclesial a la que tan s?lo pod?an competer tareas morales y culturales.

Deseoso de alejarse de Espa?a, donde comenzaba a ser objeto de acusaciones an?nimas de heterodoxia,
consigui? una beca de la Junta de Ampliaci?n de Estudios para continuar sus estudios en el extranjero y
viaj? a Par?s, donde se entrevist? con Henri Bergson, cuya obra admiraba y conoc?a a fondo.

Estando en la capital francesa recibi? la noticia de que hab?a sido denunciado por un ex-compa?ero de
estudios de Lovaina ante el obispo de Vitoria, Leopoldo Eijo y Garay, otra vez a causa de sus ideas
modernistas. Regres? r?pidamente a Vitoria para entrevistarse con su prelado y lleg? a una situaci?n de pr?
ctica excomuni?n de la que s?lo pudo salir retract?ndose bajo juramento de sus tesis heterodoxas. Aunque
hab?a vuelto de Francia resuelto a romper con la Iglesia, la presi?n de su familia y de sus maestros forz?
en ?ltima instancia su rectificaci?n.

En septiembre de 1923 se matricul? en la Facultad de Ciencias de la Central para estudiar asignaturas de F?

sica y Matem?ticas. Form? parte del c?rculo del afamado matem?tico Julio Rey Pastor. Renunci? a una
auxiliar?a de la Facultad de Filosof?a para poder dedicarse plenamente a sus estudios cient?ficos, que
consider? desde entonces un elemento indispensable de su formaci?n te?rica y de su trabajo filos?fico.
Siempre estuvo convencido de que no era posible una filosof?a a la altura del siglo XX que no tuviera en
cuenta las aportaciones m?s recientes de la Matem?tica, la F?sica o la Biolog?a.

En 1926, a los 28 a?os, gan? por oposici?n la C?tedra de Historia de la Filosof?a de la Universidad Central
de Madrid. Pronto destac? como profesor de un saber inmenso, algo cr?ptico, que maravillaba a sus
alumnos por el rigor y la profundidad de su discurso filos?fico imparable, perfectamente trabado, exento de
cualquier concesi?n banal.

En 1927 qued? fuertemente impactado por la lectura de Ser y Tiempo, de Mart?n Heidegger. Crey? hallar
en este libro una senda filos?fica que le permit?a seguir la v?a abierta por la fenomenolog?a, pero liber?
ndose de las adherencias modernas o idealizantes que atenazaban todav?a el pensamiento de Husserl. En
1928 se traslad? a Freiburg (Alemania) para estudiar con Husserl y Heidegger. Asisti? a las ?ltimas clases
del primero y a multitud de cursos del segundo, llegando a formar parte de su c?rculo m?s estrecho de
estudiantes y colaboradores. Interesado en un di?logo profundo con Heidegger, s?lo consigui? intimar con ?
l cuando ya estaba decidido a abandonar Freiburg y empezaba a barruntar una alternativa filos?fica
personal, un punto de partida m?s originario que el “ser” heideggeriano. En 1930 estudi? unos meses en el
Instituto de F?sica Te?rica de Munich y, entre septiembre del mismo a?o y verano del siguiente, en la
Universidad de Berl?n, con los f?sicos Einstein y Schr?dinger, los bi?logos Spemann y Mangold, el psic?
logo Kh?ler, el matem?tico Zermelo y el fil?logo Jaeger.

Durante su estancia en la capital alemana comenz? su noviazgo con Carmen Castro Madinaveitia, hija del
hispanista Am?rico Castro, compa?ero suyo en la universidad. En verano de 1931 regres? a la Espa?a
republicana reincorpor?ndose a su c?tedra de la Central. Entre sus disc?pulos de est? ?poca hay que citar a
Mar?a Zambrano, Jos? Gaos, Manuel Granell, Manuel Mind?n o Antonio Rodr?guez Hu?scar. Junto a Jos?
Bergam?n y Eugenio ?maz encabez? el grupo editor de la revista Cruz y Raya, una publicaci?n que profes?
un catolicismo abierto y dialogante con la cultura contempor?nea, a mucha distancia del tradicionalismo
cerrado de buena parte de la jerarqu?a eclesi?stica. Tambi?n colabor? estrechamente con la orteguiana
Revista de Occidente, donde edit? algunos textos cl?sicos y public? algunas recensiones y art?culos, entre
los que hay que destacar “Sobre el problema de la filosof?a” (1933), de fuerte inspiraci?n heideggeriana.
En los veranos de 1933 y 1934 particip? en los cursos de la Universidad Internacional de Santander, que
contribuy? a crear como miembro del comit? asesor.

En 1932 Zubiri recib?a con alivio la autorizaci?n del obispo de Madrid de no vestir sotana a causa de los
ataques de que eran objeto muchos sacerdotes en la cada vez m?s convulsa sociedad espa?ola. En oto?o de
1933, comenz? ante la Santa Sede los tr?mites para solicitar la anulaci?n de su ordenaci?n sacerdotal o, en
su defecto, la exoneraci?n de las cargas del sacerdocio. El 17 de julio de 1934 la Santa Sede emiti? un
rescripto por el que se le conced?a la reducci?n al estado laical, aunque manteniendo la obligaci?n del
celibato. Los padres de Zubiri recibieron la noticia con inmenso dolor y decepci?n. La herida tard? a?os en
resta?ar.

En noviembre de 1935 Zubiri se traslad? a Roma para conseguir la dispensa del celibato y contraer
matrimonio con Carmen Castro. All? intim? con el carmelita y te?logo catal?n Bartomeu Xiberta, que le
brind? su apoyo espiritual, permiti?ndole gozar por primera vez en su vida de un di?logo teol?gico libre. El
8 de enero de 1936 obtuvo de P?o XI la dispensa del celibato y el permiso para casarse con Carmen Castro,
cosa que hizo el 23 de marzo de 1936. La reconciliaci?n con la Iglesia, la rectificaci?n de lo que
consideraba el gran error de su vida, y sus charlas teol?gicas con el P. Xiberta significaron un renacer de la
fe cat?lica de Zubiri, que llevaba muchos a?os languideciendo.

La estancia en Roma la aprovech? Zubiri para estudiar lenguas orientales con el jesuita Anton Deimel y con
el benedictino espa?ol Luis Palacios. A punto ya de volver a Espa?a, le sorprendi? la guerra civil. Zubiri
acompa?? a la embajada espa?ola ante el Vaticano a los primeros sacerdotes huidos de la pen?nsula y
colabor? con Luis de Zulueta, embajador de la Rep?blica ante la Santa Sede. Acusado de comunista por el
Prep?sito General de los jesuitas, Led?chowski, y el marqu?s de Magaz, embajador del gobierno de Burgos
ante el estado italiano, fue expulsado de Italia junto con su mujer el 31 de agosto de 1936. El 8 de
septiembre de 1936 se instal? en Par?s, en el Colegio de Espa?a de la Ciudad Universitaria. Trat?
brevemente con Severo Ochoa y frecuent? a Ortega, Mara??n y Morente, al que acompa?? en su proceso de
conversi?n. Tambi?n se relacion? con Marcel Bataillon y Jacques Maritain. En noviembre de 1937 el
Ministro de Educaci?n de la Rep?blica, Jes?s Hern?ndez, decret? la cesant?a de Zubiri como catedr?tico de
la Central por no haberse presentado en Madrid a la llamada del gobierno republicano.

Zubiri mantuvo en Par?s una intensa actividad intelectual. Present? en 1937 una ponencia, en el congreso
celebrado con ocasi?n del III Centenario del Discurso del M?todo de Descartes. Asisti? a las clases de los
qu?micos Fr?d?ric Joliot e Ir?ne Curie, del matem?tico Elie Joseph Cartan y del f?sico Louis de Broglie.
Sigui? los cursos de filolog?a irania de Emile Benveniste y de gram?tica asiria y babil?nica de Ren? Labat.
Estudi? hitita con Louis Delaporte, en el Instituto Cat?lico de Par?s, y ex?gesis b?blica con Edouard Paul
Dhorme. En la Ciudad Universitaria dirigi? varios seminarios de Teolog?a en el Hogar de los Estudiantes
Cat?licos y en el Instituto Cat?lico de Par?s imparti? dos cursos de filosof?a de la religi?n. El 20 de enero
de 1937 Zubiri escribi? una carta a Fidel D?vila, Presidente de la Junta T?cnica de Burgos, manifestando su
adhesi?n al Movimiento Nacional. Segu?a los consejos de Morente y de su propia familia. La deriva
revolucionaria de la Rep?blica, la persecuci?n religiosa y el convencimiento de una pronta victoria de los
nacionales le movieron a ello. Despu?s se mantendr?a siempre absolutamente distante de cualquier toma de
posici?n pol?tica. En 1938, Zubiri y su esposa se hicieron oblatos benedictinos.
En 1939, cuando ya se esperaba un ataque alem?n a Francia, Zubiri hizo gestiones infructuosas para
conseguir un puesto en la Universidad de Upsala, en Suecia, o en la Escuela B?blica de Jerusal?n. Juan
Zarag?eta y Manuel Morente le ofrecieron una colocaci?n en la Universidad de Tucum?n, en Argentina,
que no acept?. Finalmente, el 2 de setiembre de 1939, un d?a antes de que Francia declarase la guerra a
Alemania, Xavier Zubiri y Carmen Castro cruzaron la frontera de Ir?n.

De nuevo en Madrid, Zubiri conoci? a Pedro La?n Entralgo, iniciando una profunda relaci?n de amistad,
decisiva para ambos. A pesar de que el Ministro de Educaci?n Nacional, Jos? Ib??ez Mart?n, y el obispo de
Madrid, Leopoldo Eijo y Garay, aceptaban su regreso a su c?tedra de la Central, la Santa Sede le impuso el
traslado fuera de la capital y en diciembre de 1939 fue nombrado profesor de la Universidad de Barcelona.
En la ciudad condal fue bien acogido por profesores y alumnos, colabor? con la revista Escorial, dirigida
por Dionisio Ridruejo y Pedro La?n, para la que escribi? “S?crates y la filosof?a griega” (1940), y se
involucr? en diversos trabajos editoriales que no llegaron a fructificar. Mientras, su esposa Carmen
comenz? a trabajar en diversas traducciones, algunas de las cuales aparecieron m?s adelante con la firma
del propio Zubiri. Una creciente sensaci?n de soledad en Barcelona, el deseo de recuperar su ambiente
madrile?o y ciertos problemas sentimentales, le movieron a regresar a Madrid, en verano de 1942, con la
esperanza de recuperar su antiguo destino universitario. Al no aceptar ahora el Ministro de Educaci?n su
retorno a la Central ni a ning?n otro puesto en instituciones oficiales, Zubiri renunci? a su c?tedra y
comenz? su andadura personal, incierta en lo econ?mico, al margen completamente del nuevo Estado
nacional. Despu?s de alojarse unos meses en casa de Pedro La?n, el matrimonio Zubiri se instal? en un piso
de la calle N??ez de Balboa, en el barrio de Salamanca.

En 1943 public? su libro Naturaleza, Historia, Dios, obra escrita bajo la insistencia de La?n, donde recog?a
una buena parte de los art?culos publicados anteriormente en Revista de Occidente, Cruz y Raya y Escorial,
y expon?a ya en esbozo algunas de sus tesis b?sicas sobre la realidad, la inteligencia y la religaci?n. Lleg? a
ser un cl?sico de la literatura filos?fica espa?ola del siglo XX.

Con la voluntad de sacarlo de su ostracismo, apoyarle econ?micamente y aprovechar su saber, el m?dico

Carlos Jim?nez D?az y Pedro La?n Entralgo lo animaron a dictar unos cursos privados, que comenzaron en
octubre de 1945 en los locales de la compa??a aseguradora La Uni?n y el F?nix, en Madrid. Entre los
asistentes regulares a estos cursos estaban Pedro La?n, Javier Conde, Luis Felipe Vivanco, Juli?n Mar?as,
Paulino Garagorri, Carlos Jim?nez D?az, entre otros.

En 1945, junto a Juan Llad?, un abogado cat?lico de formaci?n y pensamiento liberal, consejero delegado
del Banco Urquijo, fund? la Sociedad de Estudios y Publicaciones. Esta sociedad, patrocinada por el Banco
Urquijo, liderada por Llad? y asesorada por el propio Zubiri, auspici? sus cursos privados y realiz? en las
d?cadas siguientes una discreta pero continuada tarea de promoci?n cultural al margen del doctrinarismo
que inspiraba la cultura oficial franquista. Apoy? los trabajos de j?venes investogadores que no hallaban
acomodo en las instituciones oficiales, organiz? cursos y conferencias dictados por renombrados
intelectuales europeos y cre? seminarios de investigaci?n de econom?a, medicina, sociolog?a, teolog?a y
filosof?a.

Desde 1945 y a lo largo de los a?os 50, se sucedieron los cursos extrauniversitarios de Zubiri, centrados en
los temas capitales de la filosof?a, concebidos desde una perspectiva contempor?nea, siempre atentos a
los ?ltimos desarrollos de las ciencias: “Ciencia y realidad” (1945–46), “Tres definiciones cl?sicas del
hombre” (1946-47), “?Qu? son las ideas? (1947-48), “El problema de Dios” (1948-1949), “Cuerpo y alma”
(1950-51), “Sobre la libertad” (1951-52), “Filosof?a primera” (1952-1953), “El problema del hombre”
(1953-1954), “Sobre la persona” (1959) y “Acerca del mundo” (1960). De este modo, iba formulando una
filosof?a original que pretend?a ganar en radicalidad a la husserliana y la heideggeriana, superadora de la
dicotom?a realismo-idealismo y articulada por las nociones de realidad, sustantividad o inteligencia,
concebidas novedosamente mediante un an?lisis filos?fico cuyos logros se fundamentaron siempre en la
criba de presupuestos. Los cursos zubirianos se convirtieron en un referente mayor de la vida cultural espa?
ola. Alrededor del fil?sofo se fue reuniendo un p?blico diverso de profesionales (m?dicos, abogados,
ingenieros), fil?sofos, te?logos y estudiantes, bien dispuestos para una reflexi?n filos?fica libre de cors?s
ideol?gicos, abierta a la ciencia y al pensamiento del siglo XX. En la d?cada de los 50, Zubiri se convirti?
sin buscarlo en una de las fuentes de inspiraci?n de muchos intelectuales que iniciaban su divorcio del r?
gimen franquista: tradicionalistas “renovadores” o “dem?cratas cristianos” liderados por Joaqu?n Ruiz
Gim?nez, antiguos falangistas “integradores” o “liberales”, como Pedro La?n, Javier Conde o Antonio
Tovar y cat?licos “abiertos” como Jos? Luis Aranguren. Un grupo de amigos del fil?sofo edit? en 1953 la
miscel?nea Homenaje a Xavier Zubiri, que supuso su primer reconocimiento p?blico en la Espa?a de la
posguerra. Sin embargo, el pensamiento de Zubiri, no acompa?ado de una obra escrita, permanec?a pr?
cticamente desconocido fuera del ambiente restringido de sus cursos.

El mismo d?a del entierro de Jos? Ortega y Gasset, el 18 de octubre de 1955, Zubiri public? en ABC un art?
culo elogioso con su maestro, objeto entonces de una inmisericorde persecuci?n por parte de los sectores
cat?licos m?s retr?grados. Este art?culo, junto con el que escribi? en el XXV aniversario de la c?tedra de
Ortega (1936) y en la muerte de su amigo y mecenas Juan Llad? (1982), son los ?nicos que escribi? para la
prensa.

Entre oto?o de 1954 y 1959, Zubiri suspendi? sus cursos privados para dedicarse por completo a la redacci?
n de un libro sobre la persona humana que se convirti? despu?s en su tratado Sobre la esencia, publicada en
1962. En ?l defend?a que la tarea primaria de la filosof?a es el estudio la realidad actualizada en la
aprehensi?n. S?lo a partir de ah? tiene sentido preguntarse por lo que las cosas son allende la aprehensi?n,
en la realidad del mundo. Zubiri desarrollaba una teor?a de la sustantividad, como estructura b?sica de lo
real, que radicalizaba y sustitu?a la teor?a aristot?lica de la substancia y cualquier doctrina objetivista. En
algunos pa?ses latinoamericanos Sobre la esencia tuvo una buena acogida, pero en Espa?a fue mal
comprendido y asociado a la neoescol?stica tradicional. A pesar de su mala recepci?n filos?fica, el libro se
convirti? de inmediato en un best seller.

En 1961, Zubiri trab? amistad con el jesuita Ignacio Ellacur?a, que acudi? a ?l para que le dirigiera su tesis
doctoral. Entre los dos se anud? una verdadera relaci?n paterno-filial. A partir de 1967, Ignacio Ellacur?a
dividi? su tiempo, con la anuencia de la Compa??a de Jes?s, entre su colaboraci?n con Zubiri y su trabajo
universitario en la Universidad Centroamericana de El Salvador. Ellacur?a anim? decisivamente a Zubiri,
siempre dubitativo, a poner por escrito su filosof?a.

M?s asequible al gran p?blico y de enorme popularidad entre los estudiantes de filosof?a, fue su tercer
libro, Cinco lecciones de filosof?a, donde expon?a el pensamiento de Arist?teles, Kant, Comte, Bergson,
Husserl y Heidegger.

Los principales cursos impartidos por Zubiri a partir de 1961 fueron: “Sobre la voluntad” (1961), “Cinco
lecciones de filosof?a (1963), “El problema del mal” (1964), “El problema filos?fico de la historia de la
religiones” (1965), “Sobre la realidad” (1966), “El hombre y la verdad” (1966), “Estructura din?mica de la
realidad” (1968), “Estructura de la metaf?sica” (1969), “Problemas fundamentales de la metaf?sica
occidental” (1969), “Sobre el tiempo” (1970), “Sistema de lo real en la filosof?a moderna” (1970), “El
problema teologal del hombre: Dios, religi?n, cristianismo” (1971-1972), “El espacio” (1973), “El hombre
y Dios” (1973), “Tres dimensiones del ser humano: individual, social e hist?rica” (1974), “Reflexiones
filos?ficas sobre lo est?tico” (1975), “La inteligencia humana” (1976). Estos cursos comenzaron a
publicarse despu?s de la muerte del fil?sofo (v?ase biograf?a final), permaneciendo in?ditos los que dio
entre 1945 a 1954, algunos de miles de p?ginas.

En el a?o 1970 dos gruesos vol?menes recogieron un segundo “Homenaje a Xavier Zubiri”, en el que se dio
cita una gran parte de la intelectualidad espa?ola y europea del momento. En enero de 1972, la Sociedad de
Estudios y Publicaciones inaugur? en la Casa de las Siete Chimeneas el “Seminario Xavier Zubiri”. Su
primer director fue Ignacio Ellacur?a, entonces rector de la Universidad Centroamericana de El Salvador.
Ellacur?a convoc? a trabajar en el seminario a un grupo de j?venes estudiosos que segu?an de cerca al fil?
sofo: Diego Gracia, Alberto del Campo, Alfonso L?pez Quint?s, Carlos Baciero, Carlos Fern?ndez Casado,
Mar?a Riaza y, m?s adelante Antonio Pintor-Ramos, Jos? Monserrat, Antonio Ferraz, y otros. En las
sesiones semanales del seminario, en las que siempre participaba, encontr? Zubiri el mejor espacio para
continuar y profundizar su labor filos?fica. Del di?logo con sus compa?eros y amigos recibi? multitud de
sugerencias, cr?ticas leales y un est?mulo constante gracias al cual fue evolucionando su pensamiento.
En noviembre de 1973, dict? en la Universidad Gregoriana de Roma el curso "El problema teologal del
hombre. El hombre y Dios". Constituy? su regreso a un aula universitaria, despu?s de m?s de treinta a?os, a
instancias del Prep?sito General de la Compa??a de Jes?s, su amigo Pedro Arrupe, con quien se cre?a en
deuda por el apoyo que le brindaba Ellacur?a.

En la d?cada de los 70, Zubiri se ocup? de la antropolog?a filos?fica, los problemas del espacio, del tiempo,
y de la materia, y de la filosof?a de la religi?n y la teolog?a. Interesaron especialmente su concepci?n del
hombre como “animal de realidades”, su an?lisis del hecho religioso, cristalizado en la noci?n de “religaci?
n”, su concepci?n de la historia y su peculiar materialismo. Mientras, trabajaba intensamente en su filosof?a
de la inteligencia, dot?ndola de una orientaci?n original que hab?a de constituir la culminaci?n de todo su
itinerario filos?fico.

En 1974 el “Seminario Xavier Zubiri” comenz? a editar la revista Realitas, de la que llegaron a aparecer
tres gruesos tomos en los que el fil?sofo y sus disc?pulos fueron publicando sus trabajos. En octubre de
1978, en su ?ltimo viaje al extranjero, Zubiri asisti? a un congreso de Filosof?a de la Religi?n en Perugia
(Italia). Ya con 80 a?os cumplidos, fue objeto de reconocimientos diversos. En 1979, la Rep?blica Federal
de Alemania le concedi? la Gran Cruz al M?rito. En 1980 fue investido con el doctorado honoris causa en
la Facultad de Teolog?a de la Universidad de Deusto (Vizcaya). Y en 1982, recibi?, junto con Severo
Ochoa, el Premio Ram?n y Cajal a la investigaci?n.

En 1980, Zubiri public? el primer volumen de su obra m?s importante: Inteligencia sentiente. A este primer
volumen, titulado Inteligencia y realidad, se agregaron Inteligencia y logos (1982) e Inteligencia y raz?n
(1983). En esta trilog?a expon?a un an?lisis de la intelecci?n humana concebida como mera actualizaci?n
de lo real en los actos humanos. La realidad, el car?cter “de suyo” de lo sentido en cualquier acto humano,
pone en marcha el proceso de la intelecci?n mediante el cual el hombre intelige unas cosas entre otras
(logos) e intenta inteligir la realidad de las cosas (raz?n). Mediante este an?lisis Zubiri pretend?a superar la
contraposici?n entre sentir e inteligir mantenida desde Parm?nides a lo largo de toda la historia del
pensamiento occidental.

En el a?o 1983, con las fuerzas mermadas por un c?ncer, Zubiri comenz? a preparar un nuevo libro, El
hombre y Dios, que ya no pudo terminar. El 21 de septiembre fallec?a en Madrid.

Obras de Xavier Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1944; Sobre la esencia, Madrid, 1985; Cinco
lecciones de filosof?a, Madrid, 1963; Inteligencia y realidad, Madrid, 1980; Inteligencia y Logos, Madrid,
1982; Inteligencia y raz?n, Madrid, 1983; El hombre y Dios, Madrid, 1984; Sobre el hombre, Madrid,
1986; Estructura din?mica de la realidad, Madrid, 1989; Sobre el sentimiento y la volici?n, Madrid, 1992;
El problema filos?fico de la historia de las religiones, Madrid, 1993; Los problemas fundamentales de la
metaf?sica occidental, Madrid, 1994; Espacio. Tiempo. Materia, Madrid, 1996; El problema teologal del
hombre: Cristianismo, Madrid, 1997; El hombre y la verdad, Madrid, 1999; Primeros escritos (1921-1926),
Madrid, 1999; Sobre la realidad, Madrid, 2001; Sobre el problema de la filosof?a y otros escritos (1932-
1944) 2002. El hombre lo real y lo irreal, Tres dimensiones, Escritos menores.

Bibl.: J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, la Soledad Sonora, Taurus 2006; VICENs, Zubiri a
Catalunya 2007; C. Castro de Zubiri, Biograf?a de Xavier Zubiri, M?laga, Edinford, 1992; R. Lazcano,
Panorama bibliogr?fico de Xavier Zubiri, Madrid, Revista Agustiniana, 1993 (crec que hi ha un nou llibre) ;
D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, Labor, 1986; A. Ferraz, Zubiri: el realismo
radical, Madrid, Cincel, 1991, A. Pintor-Ramos, Realidad y verdad. Las bases de la filosof?a de Zubiri,
Salamanca, Ed. Universidad Pontificia de Salamanca, 1994, Juan Ba??n destaca el libro Metaf?sica y
noolog?a en Zubiri, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia, 1999, I. Ellacur?a, Escritos filos?
ficos II, El Salvador, UCA editores, 1999; (consultar III) J. A. Nicol?s, O. Barroso (Ed.), Balance y
perspectivas de la filosof?a de X. Zubiri, Granada, Comares, 2004.

J. Corominas Escud?

J. A. Vicens Folgueira
X. Zubiri y la filosof?a de la religi?n
X. Zubiri y la Filosof?a de la religi?n

Establecer una filosof?a de la religi?n zubiriana, a parte de algunas ideas o intuiciones claves, es m?s dif?cil
de lo que pudiera parecer a pesar de que Zubiri durante toda su vida estuvo interesado en este tema. Una
primera dificultad ya la hemos podido apreciar en el anterior cap?tulo: es bastante complejo distinguir los
diferentes registros con los que Zubiri se acerca a la cuesti?n de Dios y la religi?n. En parte, esta indefinici?
n quiz?s se deba a que ninguno de los libros que constituyen su trilog?a teologal fue publicado en vida. Si
se hubiera decidido a ello quiz?s habr?a precisado el estatuto de su propio discurso. Seguro que Zubiri
nunca estuvo del todo satisfecho con lo esbozado en sus cursos, pero tambi?n debi? contar a la hora de
poner por escrito una teolog?a fundamental o una filosof?a de la religi?n su temor a que le acarrearan
nuevos conflictos con la iglesia. En segundo lugar no existe todav?a un estudio sistem?tico de la posible
contribuci?n de Zubiri a la filosof?a de la religi?n, situando su planteamiento en el marco de las distintas
corrientes y en las articulaciones de la propia disciplina. En tercer lugar, los cursos donde m?s propiamente
trat? la cuesti?n de la filosof?a de la religi?n no est?n publicados y en su misma evoluci?n parece pasar de
un tratamiento exclusivamente filos?fico de la cuesti?n religiosa a un tratamiento m?s teol?gico. Ser?a muy
interesante en el futuro examinar los diversos cursos de Zubiri y constatar su evoluci?n en este terreno.
Despu?s hay que contar con las dificultades propias del estatuto de la filosof?a de la religi?n. Su delimitaci?
n es siempre un poco vaga. Quiz?s por ser una disciplina relativamente joven. Por ?ltimo una posible
dificultad para el lector de este art?culo es de ?ndole personal. M?s que la “filosof?a de la religi?n” que ser?
a posible reconstituir a partir de los cursos de Zubiri me interesa el desarrollo de la misma a partir del
panorama que nos abre su ?ltima obra: Inteligencia sentiente. He de reconocer mi inter?s y mi deuda con
las prolongaciones que realiza A. Gonz?lez de la filosof?a de la religi?n zubiriana. A mi modo de ver A.
Gonz?lez recoge todas las virtualidades del m?todo zubiriano y toda la riqueza de sus an?lisis y
planteamientos. Desde el mismo m?todo zubiriano A. Gonz?lez relativiza la teolog?a filos?fica elaborada
por Zubiri y en lugar de tratar de justificar racionalmente el te?smo, un intento ciertamente leg?timo aunque
muy discutible filos?ficamente, intenta describir el fundamento religioso que se plasma en cada religi?n. Es
algo que no hace expl?citamente Zubiri aunque nos da los instrumentos para ello.

Entonces, m?s que delimitar una filosof?a de la religi?n estrictamente zubiriana, intentaremos recabar sus
intuiciones y sobretodo las prolongaciones que ha hecho de las mismas A. Gonz?lez para la constituci?n de
una filosof?a de la religi?n en algunos aspectos quiz?s m?s satisfactoria que las existentes.

1. El estatuto de la filosof?a de la religi?n.

Aunque a veces se cifra el origen de la filosof?a de la religi?n en Grecia, lo cierto es que no aparece como
una disciplina propia hasta el siglo XIX. Freijoo y la mayor?a de los autores coinciden en situar sus or?
genes en Kant. Su obra, La religi?n dentro de los l?mites de la mera raz?n, censurada en Prusia, se
considera el origen de la misma. La primera obra que analiza hist?ricamente el surgir de la filosof?a de la
religi?n se public? en Berl?n, en 1800 por el kantiano Berger. En ella equipara la filosof?a de la religi?n con
la historia de una reflexi?n libre sobre la religi?n. Freijoo subraya como condiciones para la nueva
disciplina la quiebra del pensamiento dogm?tico, la liberaci?n de la asfixiante tutela religiosa en la que se
viv?a, el giro antropol?gico, el descubrimiento de la pluralidad de religiones. De hecho, la filosof?a de la
religi?n supone para su surgimiento un clima cultural en el que la secularizaci?n moderna ha avanzado
bastante como para reivindicar una separaci?n de esferas y una cierta distancia o capacidad de distanciarse
cr?ticamente de la propia religi?n para tratar de estudiarlas a todas en pie de igualdad.

Para Zubiri es muy importante tener en cuenta este origen hist?rico de la filosof?a de la religi?n y de las
ciencias religiosas pues considera que su constituci?n en el siglo XIX las impregn? de una mentalidad que
de alg?n modo las condiciona y que no les es necesariamente consustancial. Mientras en el siglo I y II
dominaba una mentalidad “gn?stica” en la que se ped?a a la religi?n una supercomprensi?n de la realidad
desde el punto de vista trascendente, en el siglo XIX la mentalidad es la contraria: la raz?n est? en crisis. La
comprensi?n de la realidad viene caracterizada por un no saber. Y mucho menos podemos pretender saber
nada del m?s all?. Es lo que en un sentido muy amplio Zubiri califica de mentalidad agn?stica (CCH).
En una primera aproximaci?n se puede decir que en la actualidad predominan dos maneras de acercarse al
estudio del hecho religioso en nuestra cultura: desde la teolog?a o desde la filosof?a de la religi?n entendida
en un sentido amplio como un conjunto de disciplinas filos?ficas y cient?ficas que tienen por objeto el
estudio de la religi?n. La teolog?a es confesional al tener su criterio ?ltimo en la propia tradici?n del te?
logo, mientras que la filosof?a de la religi?n es aconfesional al intentar un tratamiento racional y aut?nomo
del fen?meno religioso, independientemente de la postura religiosa (o antireligiosa, o areligiosa) del fil?
sofo. La teolog?a presupone la fe, mientras que la filosof?a de la religi?n no parte de ese presupuesto (como
tampoco del presupuesto contrario). Lo cual no significa que la filosof?a de la religi?n pueda comenzar de
cero y sin presupuestos. La pretensi?n de un ?mbito neutro y sin presupuestos es una ilusi?n. La verdad es
que siempre estamos embarcados y que s?lo podemos reparar el barco en alta mar y no en el puerto.
Obviamente es una contradicci?n estudiar teolog?a sin fe, es decir, negando su objeto m?s propio. pero no
lo es desarrollar una filosof?a de la religi?n desde presupuestos muy diversos. De hecho cada filosof?a
suele implicar una determinada filosof?a de la religi?n (Marxista, Nietzscheana, Wittgensteiniana,
Freudiana, Zubiriana, Heideggeriana, etc.)

El problema de la distinci?n entre filosof?a de la religi?n y teolog?a se complica un poco all? donde la
filosof?a y la teolog?a se tocan. Por ejemplo, algunas filosof?as pretenden hacer teolog?a filos?fica y ?sta
es muy diversa. Podr?a hablarse de una teolog?a filos?fica como cosmoteolog?a o teolog?a natural que
contempla la problem?tica cl?sica de la existencia de Dios a partir del mundo, de la metaf?sica o los
conocimientos cosmol?gicos actuales, de una teolog?a filos?fica antropol?gica que trata de acceder a Dios
desde el sujeto o alguna de sus instancias (voluntad, raz?n, sentimiento). Los que parten de la raz?n suelen
focalizarse en el argumento ontol?gico o en alguna de sus m?ltiples formas. Los que parten de la voluntad
suelen acceder a Dios kantianamente como postulado de la actuaci?n moral, y desde el sentimiento suele
apelarse a la fragilidad de la existencia. En cualquier caso, la problem?tica que se suele enfrentar en este
tipo de teolog?a filos?fica es la de pasar del orden de la subjetividad (del pensamiento, del deseo y del
sentimiento) al ?mbito de la realidad. A veces, a este intento de convergencia entre antropolog?a y teolog?a
racional, se le llama teodicea. La teodicea propiamente inicia con Leibniz y se plantea como justificaci?n
de Dios ante el problema del mal. Hoy la teodicea trata de plantear el problema de Dios en conexi?n con la
problem?tica existencial de dar un sentido al caos aparente del mundo. De hecho, tanto la teolog?a natural
que parte del cosmos, como la filosof?a teol?gica o teodicea que parte del hombre, como la teodicea en
sentido estricto que parte del problema del mal, forman un todo convergente y se relacionan intr?
nsecamente a trav?s de vasos comunicantes permanentes entre cosmolog?a, antropolog?a y conceptuaci?n
del mal.

La teolog?a por su parte entiende a menudo como teolog?a fundamental una determinada antropolog?a
filos?fica abierta a lo religioso, o una determinada ontolog?a o metaf?sica que prepara el terreno de la fe.
Tambi?n encontramos entre los te?logos filosof?as de la religi?n como un cap?tulo de su teolog?a
fundamental. Y ello resulta perfectamente leg?timo y es posible incluso que algunas de las mejores filosof?
as de la religi?n se den en determinadas elaboraciones teol?gicas. Pero habr? que decir siempre que la
filosof?a de la religi?n desarrollada en el interior de la teolog?a fundamental est? orientada,
conscientemente en muchos casos, inconscientemente en algunos, en funci?n de los intereses generales de
la teolog?a. La teolog?a fundamental es teolog?a en la medida en que se hace desde la fe y al servicio de la
fe, y es filosof?a de la religi?n en la medida en que se hace un tratamiento formal de la fe, examin?ndose su
naturaleza, presupuestos, razonabilidad, etc.

Nada hay que objetar sino se mezclan las especies y no se vende como un logro estrictamente filos?fico lo
que est? guiado por la fe.

Ya se ve de entrada que la teodicea en sentido estricto dif?cilmente puede considerarse como una disciplina
filos?fica aut?noma, pues la problem?tica que pretende explorar es sobretodo una problem?tica que sacude
al creyente. En cambio, lo que no est? tan claro es si la teolog?a natural y la teolog?a filos?fica pertenecen a
la filosof?a, a la teolog?a, o son una especie de "h?brido" entre ambas.

A mi modo de ver tanto la teolog?a natural, como la teolog?a filos?fica y la teodicea, aunque mantienen
elementos de filosof?a de la religi?n: la cuesti?n del concepto de Dios y los argumentos de que el concepto
posea o no un referente, la relaci?n religi?n-fe etc., son fundamentalmente un cap?tulo de la teolog?a, al
menos tradicionalmente de algunas teolog?as cat?licas. Para medievales como Anselmo est? siempre claro
que la filosof?a es intelectus fidei, pero cuando la reflexi?n filos?fica sobre Dios pierde esta conciencia
aparecen estas disciplinas que caen o bien dentro de la filosof?a de la religi?n o bien dentro de
determinadas teolog?as. En estas teolog?as suelen tener una funci?n religiosa como pre?mbulo de la fe; est?
n m?s o menos guiadas por una tradici?n religiosa, y suponen, por tanto, la creencia en Dios. Cuando se las
entiende como un cap?tulo de la filosof?a de la religi?n o de la metaf?sica lo que suele suceder es que se
constituyen en una especie de teolog?a vergonzante. De todos modos, no est? dicho que no se pueda
constituir una suerte de teolog?a racional filos?fica independiente de toda confesi?n religiosa. Lo veremos
m?s adelante. El Dios y la fe filos?fica pueden parecer al te?logo muy burdas y sin alma al lado del Dios y
la fe religiosa, pero tambi?n el Dios y la fe de las religiones pueden parecer muy ilusorias al lado de las
teor?as racionales filos?ficas.

De alg?n modo, la relaci?n entre filosof?a de la religi?n y teolog?a est?n cargadas por una tensi?n que dura
2000 a?os en nuestro contexto cultural y que podr?a sintetizarse en cuatro esquemas: En primer lugar, un
esquema conflictivo con posiciones m?s o menos totalizadoras que desarrollan o bien el prejuicio
naturalista, negador de la religi?n (lecturas ateas) o bien el prejuicio fide?sta, negador de la filosof?a
(ciertas formas de tradicionalismo y de teolog?a dial?ctica). En segundo lugar, un esquema
subordinacionista que pretende integrar una de las partes a la otra. Nos encontramos en posiciones
superadoras por principio que desarrollan, o bien el prejuicio ilustrado, negador de la irreductibilidad de la
religi?n (se considera la religi?n como un estado pre-filos?fico), o bien el prejuicio teol?gico negador de la
autonom?a de la filosof?a (la concepci?n medieval de la filosof?a y la filosof?a cristiana contempor?nea).
En tercer lugar, un esquema dualista que nos lleva a posiciones concordistas por principio, que,
normalmente, cultivan la teolog?a natural, en lugar de la filosof?a de la religi?n. Se suele presuponer una
especie de concordancia o armon?a entre la raz?n y la fe al estilo del averro?smo, o, como en la neoescol?
stica, se acaba construyendo una filosof?a guiada m?s o menos inconscientemente por el hilo de la fe. Se
parte secretamente de la fe para fingir que se llega a resultados armonizables con ella. En ninguno de los
tres casos es posible hacer una filosof?a de la religi?n que sea realmente aut?noma y que no sea, por tanto,
en un grado u otro, sirvienta de la teolog?a o de la antiteolog?a.

Otra cuesti?n no menos complicada es la de distinguir la filosof?a de la religi?n de diferentes tratamientos

filos?ficos posibles del hecho religioso. Podemos enumerar al menos cuatro:

1. Una fenomenolog?a del hecho religioso y af?n a ella una hermen?utica filos?fica de la religi?n.

2. Una filosof?a anal?tica del lenguaje religioso

3. Una antropolog?a filos?fica del ser humano como abierto o cerrado a lo religioso

4. Una teolog?a filos?fica positiva (natural, metaf?sica, antropol?gica o racional) o negativa

(Freud, Marx, Nietzsche, etc).

?C?mo debe entenderse la filosof?a de la religi?n? ?Como un tratamiento espec?fico respecto a estos otros,
como la suma de todos o como una precisa articulaci?n de los mismos?

Algunas veces la filosof?a de la religi?n se entiende como una integraci?n de los resultados que arrojan las
ciencias de las religiones, fundamentalmente la sociolog?a y la psicolog?a de las religiones, a las que se
puede a?adir la historia de las religiones, la antropolog?a religiosa, y la filolog?a. En este caso la filosof?a
de la religi?n no pasa de ser un tratamiento proped?utico, pre-filos?fico, del hecho religioso. Claro que
puede ser un cap?tulo importante de la filosof?a de la religi?n el recoger los diferentes aspectos que las
ciencias estudian de la religi?n siempre que se tenga en cuenta la f?cil tentaci?n del fil?sofo de recoger la
crema te?rica de las ciencias con criterio tan solo filos?fico sin sopesar la validez cient?fica de lo que as?
toma. Sin embargo, la filosof?a de la religi?n no puede renunciar sin desnaturalizarse a abordar el hecho
religioso desde su propio m?todo. Otras veces se pretende restringir su campo al de la justificaci?n de las
ciencias de la religi?n. Tendr?a que ocuparse exclusivamente de los aspectos epistemol?gicos espec?ficos
del estudio cient?fico del hecho religioso. Tambi?n es habitual entender la filosof?a de la religi?n como la
teor?a de Dios y de la religi?n que elabora cada fil?sofo. De ese modo cada filosof?a desde Grecia hasta la
posmodernidad arrojar?a una determinada concepci?n de la religi?n y de Dios.

La filosof?a de la religi?n como disciplina filos?fica aut?noma se podr?a definir como aquella ?rea que
tiene por objeto esclarecer la naturaleza, el sentido, las implicaciones y el valor de la religi?n y sus
relaciones con el resto de la cultura mediante una reflexi?n sobre el hecho de las religiones (conocido por
las ciencias de la religi?n y el propio m?todo filos?fico), una valoraci?n cr?tica de las teor?as a que ?stas
han dado lugar y un replanteamiento de las diversas teor?as filos?ficas que intentan justificar a Dios ya sea
positiva o negativamente. Es el estatuto que le atribuye X. Zubiri a la filosof?a de la religi?n en 1947. Junto
a las ciencias de la religi?n, cuyos resultados recoge Zubiri en este curso, defiende una filosof?a de la
religi?n "cuya relaci?n con ellas es exactamente la misma que mantiene con cualquier ciencia" (CCH).

La especificidad respecto a otros tratamientos filos?ficos posibles de la religi?n le vendr?a por un lado por
su pretensi?n de globalidad, sistematicidad y articulaci?n de las diferentes aproximaciones filos?ficas
posibles y, por otro, por su pretensi?n anal?tica del hecho religioso y su pretensi?n cr?tica de las diferentes
religiones.

La filosof?a de la religi?n ser?a el ?mbito para realizar un tratamiento anal?tico-descriptivo, racional y aut?
nomo, hasta donde sea posible, del fen?meno religioso. La voluntad de autonom?a del pensamiento filos?
fico (en lenguaje Zubiriano, pretensi?n de absolutez, "suelto-de" cualquier otro saber) y cient?fico exige
que no se presupongan necesariamente unas determinadas opciones en materia religiosa. De otro modo, ni
la filosof?a ni la ciencia no ser?an actividades intelectuales practicables por todos. Por otro lado, es obvio
que no todo el mundo cree en la existencia de Dios o de cualquiera que sea el objeto postulado por las
diferentes religiones, pero la religi?n es un hecho hist?rico y cultural que puede ser objeto de tratamiento
racional, cient?fico y filos?fico. Toda religi?n, a?n la que el creyente tiene por revelada, se inscribe en una
trama hist?rica, cultural y biogr?fica que hace que sea imposible convertir la religi?n en un campo vedado,
por m?s que podr?a ser que lo m?s rico de la experiencia religiosa fuera impenetrable para el fil?sofo de la
religi?n en tanto que fil?sofo de la religi?n.

Como objeci?n a la filosof?a de la religi?n se podr?a argumentar que casi siempre se acaba haciendo en ella
un tratamiento “dogm?tico” de la religi?n, desde los supuestos de la propia opci?n filos?fica, profesada
desde una actitud demasiado segura de s? misma. Claro est?, tratar el tema de la religi?n desde los propios
supuestos filos?ficos es algo perfectamente leg?timo con la condici?n de que se tenga conciencia de ello y
de que la propia opci?n filos?fica sea asumida de manera cr?tica y no doctrinaria. Es la tranquila posesi?n
de una filosof?a lo que inspira desconfianza puesto que la filosof?a no es nunca el lugar del confort
intelectual. En cualquier caso, lo m?s interesante de la filosof?a de la religi?n de raigambre zubiriana es su
radical adogmatismo, su invitaci?n a clavarnos continuamente el aguij?n de la cr?tica.

2. El estatuto de la filosof?a de la religi?n en X. Zubiri.

En ninguno de sus escritos de filosof?a de la religi?n Zubiri se plantea claramente su estatuto. Eso nos
obliga a recorrer los textos donde m?s claramente se plantea la problem?tica. Hay que remarcar que Zubiri
desde una edad muy temprana estuvo muy interesado en un estudio positivo de las religiones. Sobre todo
en los m?todos filol?gicos y ling??sticos que estaban en boga a principios del siglo XX.

En diciembre de 1935 Zubiri public? en Revista de Occidente “En torno al problema de Dios”, uno de sus
art?culos m?s influyentes. El hombre se encuentra existiendo entre las cosas y con ellas tiene que hacer su
vida. “Enviado a la existencia”, “implantado en el ser”, recibe su vida como algo impuesto; “no s?lo es
nada sin cosas y sin hacer algo con ellas sino que por s? solo no tiene fuerza para estar haci?ndose, para
llegar a ser”. Por eso dice Zubiri que el hombre est? constitutivamente vinculado o religado a lo que le
impulsa a ser y le hace ser. Esa religaci?n es una dimensi?n del hombre, el fundamento de la religi?n y el
origen de la libertad: estamos forzados a optar libremente entre unas determinadas posibilidades. “El estar
religado nos descubre que hay lo que religa, lo que constituye la ra?z fundamental de la existencia” y esa
ra?z es el ens fundamentale o fundamentante, “lo que todos designamos por el vocablo Dios”. As? pues, el
hombre no necesita llegar a Dios, porque “consiste en estar viniendo de Dios, y, por tanto, [en estar] siendo
en ?l. Ello no implica que tengamos una experiencia de Dios, ni se prejuzga que podamos conocer su
existencia y su naturaleza, sino ?nica y exclusivamente que por la religaci?n estamos abiertos a ?l como
fundamento.

Zubiri tiene clara conciencia de que “el tiempo actual es tiempo de ate?smo […]. Los que no somos ateos
somos lo que somos, a despecho de nuestro tiempo, como los ateos de otras ?pocas lo fueron a despecho
del suyo”. Se trata adem?s de un verdadero ate?smo, que tiene poco que ver con la negaci?n de una
determinada idea de Dios: “Cuanto m?s se vive, es m?s dif?cil ser persona. El hombre tiene que oponerse a
la complicaci?n de su vida para absorberla en?rgicamente en la superior simplicidad de la persona. […] El ?
xito de la vida es el gran creador del ate?smo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para
ser, y la desligaci?n de todo, son un mismo fen?meno. [...] Es lo que San Juan llam? en frase espl?ndida la
soberbia de la vida. […] Nuestra ?poca es rica en ese tipo de vidas, ejemplares por todos conceptos, pero
ante las cuales surge siempre un ?ltimo reparo: ‘Bueno, ?y qu??’ existencias magn?ficas, de espl?ndida
figura, desligadas de todo, errantes y errabundas…” (NHD 488 ss.).

Vemos ya dos elementos que son capitales en su filosof?a de la religi?n: el querer describir mediante un an?
lisis estrictamente filos?fico, la dimensi?n humana en la que el problema de Dios est? planteado para todos
independientemente de las creencias y de las inclinaciones de cada cual, y la conciencia que tiene de vivir
en un tiempo donde el ate?smo es dominante, un ate?smo diferente del decimon?nico que intentar? ir
describiendo a lo largo de sus obras.

En el curso y art?culo “Notas sobre la filosof?a de la religi?n” que publica en Par?s en 1937 marca ya todo
un programa de filosof?a de la religi?n en el que no la reduce a un precipitado general de las
investigaciones de historia comparada, de sociolog?a general o de psicolog?a ni al intento inductivo.
Tampoco la reduce al intento de obtener inductivamente a partir de las ciencias de las religiones conceptos
generales aplicables a un ?rea m?s o menos extensa de ?stos. La filosof?a de la religi?n no intenta sino
considerar los hechos religiosos desde el punto de vista del ser y esta consideraci?n de la religi?n desde el
ser o la realidad no puede hacerse sin el recurso a las diferentes ciencias positivas que investigan las
religiones positivas (SPF 275).

Esta filosof?a de la religi?n podr?a ayudar a extraer de los trabajos m?s positivos, las ideas hermen?uticas
que insensible e inexorablemente se han deslizado en ellos (SPF 281). Para ello es necesaria la atenci?n a
un estudio minucioso y concreto de las religiones positivas, tal como se descubren a nuestros ojos en
documentos de una riqueza asombrosa y siempre creciente. La misi?n de una filosof?a de la religi?n no es
decidirse por ninguna religi?n sino lograr un concepto estricto y la elaboraci?n de un cuadro intelectual,
evitando tanto la apolog?tica como el comparatismo (SPF 275). “La filosof?a de la religi?n debe
proporcionar algo as? como las categor?as ontol?gicas de la realidad religiosa” (SPF 339).

En 1946 Zubiri empez? un curso “En torno a cinco concepciones cl?sicas del hombre” que se prolong?
hasta 1947. En el curso trat? del hombre como animal religioso y como resultado Zubiri lleg? a pensar en
escribir un libro sobre filosof?a de la religi?n del que dej? escritos una introducci?n y unos cap?tulos de la
primera parte titulada “El principio de la religi?n o la religi?n como forma del ser del hombre”. Es donde se
plantea m?s claramente el estatuto de la filosof?a de la religi?n. Al final de la introducci?n expone que
“junto a las ciencias de la religi?n puede y debe haber una filosof?a de la religi?n que no se identifica con
aqu?llas y cuya relaci?n con ellas es exactamente la misma que la de cualquier ciencia positiva con la
filosof?a” (CCH). Para Zubiri es muy importante la existencia de una ciencia de las religiones, con entera
independencia de las creencias personales. “No se trata de tomar partido por ninguna de las religiones
positivas, sino de una reflexi?n filos?fica sobre lo que hay de religi?n en todas las religiones, sobre la
esencia y la existencia de la religi?n en cuanto tal, independientemente de toda confesi?n religiosa” (CCH).
Desde esta definici?n de filosof?a de la religi?n tendremos que preguntarnos con mucha cautela que partes
de los libros El problema filos?fico de la historia de las religiones y Hombre y Dios, van m?s all? de una
filosof?a de la religi?n, es decir, toman partido por una o unas determinadas confesiones religiosas.

Luego de pasar revista a diferentes filosof?as de la religi?n: positivistas, pragm?ticas, kantianas y a autores
como Bergson, Blondel y W. James, en los que aprecia una filosof?a de la religi?n liberada de la mentalidad
cientista decimon?nica, se pregunta si “son esos sistemas las interpretaciones m?s naturalmente sugeridas
por los hechos mismos. Es el problema mismo de la filosof?a de la religi?n” (CCH). Zubiri considera que
una filosof?a de la religi?n que quiera dar cuenta de los hechos religiosos tiene que tener en cuenta la
mentalidad epocal, del siglo XIX en la que ha surgido la filosof?a de la religi?n y las ciencias religiosas. En
esta mentalidad epocal agrupa a diversas filosof?as: vitalismo, positivismo, pragmatismo, kantismo.... En
su diversidad todas ellas mantienen la idea de que la raz?n es tan solo una facultad de organizar la
experiencia. En el positivismo lo ?nico que el principio de causalidad autoriza es la organizaci?n de las
cosas de la experiencia bajo forma de leyes. En el pragmatismo el principio de causalidad representa un
esquema vital para orientarse cognoscitivamente en la realidad. En el idealismo kantiano: es tan solo una de
las categor?as con las que el entendimiento humano ha de conformar los datos emp?ricos para convertirlos
en fen?menos. La presunta capacidad de la raz?n para captar lo absoluto queda cortada de ra?z en esta cr?
tica agn?stica del principio de causalidad. Sin embargo, para Zubiri el resultado de esta cr?tica agn?stica no
es meramente negativo. En algunos casos aparece una concepci?n positiva de la religi?n: la religi?n en
lugar de ser una forma de conocimiento es un trato con lo absoluto en forma de desconocimiento, en forma
de misterio. Es el caso de Spencer. El agnosticismo echa mano del sentimiento y de la voluntad, de otras
dimensiones del hombre distintas del conocimiento, para descubrir el contenido de la religi?n. Lo que
constituir?a positivamente toda religi?n ser?an los sentimientos religiosos: el sentimiento del temor, la idea
de lo tremendo, el sentimiento de belleza y de admiraci?n, el sentimiento de lo numinoso que nos descubre
en las cosas su cualidad de santas y de sagradas. Todos estos sentimientos, en la medida en que son
religiosos, no son sino un aspecto de un ?nico sentimiento religioso, que Zubiri resume con la f?rmula de
Scheleiermacher: la religi?n es el sentimiento de absoluta dependencia de lo absoluto. La religi?n se
caracterizar?a como un sistema de dependencia de lo absoluto completada por unas pr?cticas rituales. En
definitiva, en la mentalidad decimon?nica donde surge la filosof?a de la religi?n Zubiri considera que el
contenido de la religi?n queda reducido a algo muy parad?jico: a una religi?n de lo divino sin Dios. Lo ?
nico que esta mentalidad agn?stica reconoce como esencial a la religi?n es ser una serie de estados
afectivos o de actos rituales, cuyo car?cter y alcance escapan el conocimiento del hombre. De una relaci?n
teoc?ntrica en que el hombre va a Dios el agnosticismo ha pasado a una relaci?n esencialmente antropoc?
ntrica: en la religi?n no existe el hombre para Dios, sino dios para el hombre. Zubiri quiere desarrollar una
filosof?a de la religi?n m?s ecu?nime, desprendida de esta mentalidad agn?stica. Hay ideas filos?ficas
incompatibles con los hechos, pero hay hechos que toleran diferentes interpretaciones, la pregunta para
Zubiri es si los hechos religiosos abonan la interpretaci?n agn?stica o si hay alguna otra interpretaci?n que
sea m?s adecuada.

Seguidamente Zubiri hace un repaso de lo que la filosof?a de la religi?n decimon?nica arroja como ra?z de
la religi?n. En primer lugar se busca una ra?z individual o psicol?gica. Aqu? Zubiri destaca el trabajo de
William James: la religi?n ser?a la vivencia que tiene el hombre de que est? aconteciendo dentro de ?l algo
espec?ficamente determinado por los dioses. Ya Arist?teles dec?a que la idea de Dios surge en el hombre
por el asombro que producen los fen?menos metereol?gicos y los sue?os y Kant escrib?a que esta versi?n
hacia la divinidad se deb?a a dos impresiones decisivas; el cielo estrellado sobre nuestra frente y la ley
moral sobre nuestra conciencia. La experiencia moral e ?ntima del hombre le impele a un di?logo con la
divinidad a la oraci?n y a formas supremas de moral, a la santidad. Junto a estas experiencias ordinarias hay
otras extraordinarias, las revelaciones s?bitas de los fundadores de la religi?n, la conversi?n, es decir, la
mutaci?n s?bita de las actitudes de la vida. Los fen?menos extraordinarios del misticismo. En estas
vivencias se siente que lo absoluto act?a en nosotros. Tenemos conciencia de los efectos de esta actuaci?n,
pero lo absoluto y su actuaci?n misma escapan a la conciencia. Seg?n William James en la subconsciencia
el hombre tiene una zona de realidad anterior al yo que comunica con el resto del universo. La
subconsciencia es el ?rgano de la realidad del absoluto.

En segundo lugar abunda en aquellas escuelas que buscan una ra?z social de la religi?n: la religi?n
expresar?a el esp?ritu colectivo, el alma de los pueblos. Como el ?rgano de expresi?n del esp?ritu colectivo
es el lenguaje, la religi?n se estudia entonces con m?todos filol?gicos. El desarrollo de las representaciones
mitol?gicas puede verse a trav?s de los vocablos. En cambio, la escuela antropol?gica inglesa de Taylor y
Spencer apela al esp?ritu colectivo, a la psicolog?a social del hombre primitivo. Fue la escuela antropol?
gica. El origen de la religi?n estar?a en el animismo. Para Durkheim el origen de la religi?n estar?a en la
presi?n social. La idea de Dios solo surgir?a como evoluci?n de la idea de sagrado, como una personificaci?
n del poder social en cuanto tal.
Por ?ltimo podr?a pensarse que tanto la ra?z psicol?gica como la social no son sino dos aspectos de un fen?
meno ?nico: el movimiento vital que lleva a la constituci?n misma del hombre en el universo. Ser?an dos
casos extremos de un fen?meno ?nico: la estructura metaf?sica del esp?ritu humano como impulso vital y
como duraci?n. Fue la tesis de Bergson en su ?ltimo libro (CCH).

En cuanto a las formas de religi?n Zubiri se?ala que se ha impuesto como un dogma el evolucionismo de
Taylor. La religi?n pasar?a por tres estadios fundamentales: animismo, polite?smo y monote?smo. As? de la
creencia animista de que todas las cosas est?n animadas por esp?ritus se pasar?a por un proceso de
generalizaci?n al polite?smo: De los esp?ritus particulares se pasa a esp?ritus que presiden una especie
entera o a objetos naturales de significaci?n c?smica: el dios del agua etc. Los dioses van cobrando una
forma m?s perfecta pero lo que se desarrolla no es una teolog?a, sino unas formas mitol?gicas y antropom?
rficas. El paso del polite?smo al monote?smo estar?a determinado por cuatro factores esenciales: una forma
pol?tica: el monarquismo, el henote?smo o recapitulaci?n provisional de todo lo divino en un solo Dios, el
sincretismo en el que los dioses van fundiendo sus propiedades y la reflexi?n filos?fica en la que se llega a
identificar la causa primera con la divinidad suprema. En el monote?smo se consuma la identificaci?n de
Dios con el principio supremo de la realidad. El cristianismo, el juda?smo y el islamismo son las tres ?nicas
religiones monote?stas. Cabe preguntarse hasta que punto Zubiri no mantiene este dogma.

Finalmente Zubiri se pregunta por el valor de verdad de las religiones positivas. El problema de si hay
alguna religi?n positiva verdadera queda retrotra?do al problema de en que consiste la verdad de la religi?n
en cuanto tal. Si se considera que la verdad es una forma de saber entonces ninguna religi?n es verdadera.
Si por verdad se entiende la conformidad del pensamiento con las cosas las ideas religiosas carecen de
verdad. Para Zubiri est? muy claro que la raz?n es incapaz de conocer lo ?ltimo de nada. Todo
conocimiento es provisional y relativo. La raz?n humana solo sabe algo de algo. Pero si la verdad es la
realidad misma entonces todas las religiones son verdaderas. Para Zubiri la verdad es ante todo la realidad
misma en su real acontecer sea o no conocida por la raz?n. La Religi?n como forma de realidad es el
acontecer de lo absoluto en nosotros, un acontecer gracias al cual somos lo que somos en nuestra misma
intr?nseca relatividad.

Zubiri se plantea cuatro puntos que no llega a desarrollar:

1- La religi?n como forma de ser del hombre.

2- Los actos constitutivos de la religi?n: la religi?n y la vida humana.

3- Religi?n y religiones: el problema filos?fico de la historia de las religiones. Es lo que desarrollar? en el

curso de 1965.

4- Religi?n y verdad: qu? es una religi?n verdadera. Encontramos un ap?ndice en el problema filos?fico de
la historia de las religiones (PFHR 151 ss.).

En el curso de 1965, "El problema filos?fico de la historia de las religiones", insiste Zubiri en estudiar las
religiones desde un punto de vista meramente filos?fico (PFHR 12), pero reflexiona sobre el dogma
trinitario y da por cierta la verdad del cristianismo entrando de lleno en una perspectiva teol?gica. Al final
del curso distingue entre una verdad filos?fica que ata?e a la religaci?n en cuanto tal (PFHR 365) y una
verdad teol?gica que consiste en una interpretaci?n de la misma. Las dos primeras partes del libro: “El
hecho religioso” y “El hecho de la historia de las religiones”, podr?an entrar perfectamente dentro de la
filosof?a de la religi?n. La tercera parte, “El cristianismo en la historia de las religiones”, se inscribe en una
perspectiva m?s teol?gica. Se da por supuesto la verdad de la religi?n cristiana.

En la primera parte critica a Otto y Mercea Eliade en el sentido de que lo sagrado no es lo primario de la
religi?n. En la segunda parte hace una descripci?n muy interesante de tres v?as o rutas: la v?a de la
dispersi?n, que es la propia del polite?smo en la que se constata la riqueza y diversidad del poder de lo real
(PFHR 137), la v?a de la inmanencia que es la propia del pante?smo (tantrismo, jainismo, budismo,
estoicismo y los pante?smos a la europea...) el poder de lo real en lugar de pertenecer a varias realidades
pertenecer?a al todo de la realidad (PFHR 139) y finalmente estar?a la via de la trascendencia: el poder de
lo real es concebido aqu? el fundamento del mundo. Es el monote?smo (PFHR 145). Para Zubiri toda la
diversidad de las religiones es fruto de la palpitaci?n de un Dios personal, ?nico y trascendente en el seno
de todo esp?ritu humano. Las tres v?as tienen a su modo verdad pero no son equivalentes ni optativas
(PFHR 143). En el camino que va de la realidad relativamente absoluta del hombre a la realidad
absolutamente absoluta de Dios, no cabe m?s que un Dios uno, personal y trascendente, por tanto las otras
v?as son un imposible en tanto que concepciones plenarias de la divinidad (PFHR 143). Zubiri pretende
establecer la verdad del monote?smo por razones puramente racionales (PFHR 199): la realidad
absolutamente absoluta no puede identificarse con una cosa real ni con el todo de la realidad. Despu?s de
estas eliminaciones queda un amplio margen para el Dios ?nico, que es cuesti?n de fe (PFHR 144). Entre
los monote?smos elimina Zubiri tambi?n por puras razones racionales las concepciones que no son
personalistas, sobretodo el monote?smo filos?fico que se refiera a una causa primera o el que no tiene car?
cter inteligente y volente. Toda esta parte en que se privilegia el monote?smo respecto a las otras v?as en la
medida en que es m?s te?rica es tambi?n mucho m?s discutible. Es una teor?a que para Zubiri es
estrictamente filos?fica, pero que no ha tenido la repercusi?n de otras nociones y cocnepciones suyas.

El libro Hombre y Dios puede considerarse como la peculiar teolog?a filos?fica de X. Zubiri aunque
contiene partes claramente teol?gicas como la "deiformidad" caracterizando la esencia del cristianismo en
El hombre y Dios (HD 380 ss). Se trata de una teolog?a filos?fica muy abierta y bastante distinta de las
teolog?as naturales conocidas y de las teolog?as antropol?gicas. La primera parte contiene una antropolog?
a filos?fica que es el decantado de todos los estudios sobre el hombre realizados por X. Zubiri. Pero Zubiri
no parte del hombre o de una dimensi?n suya para acceder a Dios, sino de la experiencia metaf?sica del
poder de lo real.

Ante las dificultades de establecer el estatuto de la filosof?a de la religi?n y sus contenidos resiguiendo la
obra publicada de Zubiri y alguno de sus cursos in?ditos A. Gonz?lez propone establecer el m?todo, el
estatuto y la vertebraci?n de la filosof?a de la religi?n teniendo en cuenta la ?ltima obra de Zubiri,
Inteligencia sentiente. Es un procedimiento que se ha mostrado especialmente rico en otras ?reas: ?tica,
sociolog?a y que necesariamente nos lleva m?s all? de Zubiri y nos abre perspectivas in?ditas.

Lo propio de una filosof?a primera de raigambre zubiriana es el an?lisis de los actos y de lo actualizado en
los mismos, mientras que lo propio de los otros saberes filos?ficos, teol?gicos y cient?ficos es la elaboraci?
n de teor?as sobre el fundamento, marchando con la raz?n allende lo actualizado en los actos. Este an?lisis
nos colocar?a ante la posibilidad de un proceso permanente de remoci?n de prejuicios. "La filosof?a
perenne no ser?a entonces ni un saber asegurado por la aureola de la autoridad, ni seria tampoco un cuerpo
de evidencias apod?cticas. La filosof?a perenne ser?a un proceso de permanente radicalizaci?n en el an?
lisis de los hechos actualizados en la aprehensi?n". Desde el punto de vista de los diferentes saberes todos
tienen su ra?z en la filosof?a primera. Una metaf?sica como teor?a de la realidad o una antropolog?a como
teor?a filos?fica del ser humano tienen un entronque originario en la filosof?a primera. Lo mismo cabe
decir de la filosof?a de la religi?n como teor?a filos?fica del hecho religioso. Podr?amos distinguir entre
una parte anal?tica, descriptiva, y una parte explicativa, te?rica. La parte anal?tica equivaldr?a en parte a lo
que Zubiri designa como dimensi?n teologal y digo en parte porque precisamente la parte anal?tica de la
filosof?a de la religi?n no necesita ning?n recurso a una determinada antropolog?a como a veces la apelaci?
n a la dimensi?n teologal podr?a sugerir:

"Es necesario evitar de entrada un equ?voco que pudiera ser grave. No se trata en efecto, de hacer de la
realidad humana objeto de consideraci?n teol?gica, entre otras razones m?s hondas porque esto ser?a ya dar
por supuesta la realidad de Dios. Toda consideraci?n teol?gica es en este punto pura y simple teor?a, todo lo
importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura teor?a. En cambio, lo que aqu? buscamos es un an?
lisis de hechos, un an?lisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por s? misma. Si en esta
realidad descubrimos alguna dimensi?n que envuelva constitutiva y formalmente un enfrentamiento
inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional
podemos llamar Dios, esta dimensi?n ser? lo que llamamos dimensi?n teologal del hombre. La dimensi?n
teologal es, as?, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de ella. Aqu?,
pues, al comienzo de ese an?lisis, la expresi?n "Dios" no designa ninguna idea concreta de Dios (ni la
cristiana ni ninguna otra), ni siquiera significa "realidad divina". En lo que venimos diciendo, Dios significa
tan s?lo el ?mbito de la ultimidad de lo real. El puro ate?smo se inscribe en la dimensi?n teologal del
hombre, porque el ate?smo es una actitud en este enfrentamiento, y en su virtud solo es posible precisa y
formalmente en eso que llamamos dimensi?n teologal. El ate?smo es un enfrentamiento con la ultimidad de
lo real, un enfrentamiento no ciertamente teol?gico, pero s? teologal. Lo teologal es pues, en este sentido,
una estricta dimensi?n humana, accesible a un an?lisis inmediato" (HD 371-372).

Fij?monos que en este texto "dimensi?n teologal", "?mbito de la ultimidad de lo real", "religaci?n" y "Dios"
(en otros textos Deidad) juegan como sin?nimos. Desde esta perspectiva se entiende perfectamente la
afirmaci?n zubiriana de que todo hombre y toda la historia es experiencia de Dios (HD 309). Experiencia,
consciente o inconsciente, m?s expl?cita o m?s impl?cita, por v?a de negaci?n o por afirmaci?n, de lo que
sea lo ?ltimo de lo real. La filosof?a de la religi?n empezar?a por un an?lisis filos?fico del hecho religioso.
Ser?a el momento m?s universal de la filosof?a de la religi?n. De acuerdo con el m?todo Zubiriano
esbozado en su ?ltima obra se trata de describir aquello inmediatamente actualizado en los actos humanos
que tenga que ver con lo que usualmente llamamos religi?n y que es accesible a cualquiera
independientemente de su confesi?n religiosa o atea.

X. Zubiri, al internarse en el estudio del hecho religioso con un m?todo distinto del fenomenol?gico, el de
la filosof?a anal?tica, el hermen?utico, y el m?todo cr?tico-explicativo de la mayor?a de los tratamientos
religiosos decimon?nicos tendentes a reducir o explicar el hecho religioso desde otras instancias, da la
impresi?n de poder hacer mayor justicia al hecho religioso en cuanto tal. El modelo y el m?todo filos?fico
zubiriano no aspira a tener nunca la ?ltima palabra. Mas bien piensa que en filosof?a no hay nunca la ?ltima
palabra. Este modelo, aunque tiene mucho que ver con el escepticismo, no es tampoco un escepticismo
dogm?tico, porque est? siempre abierto a una permanente erradicaci?n de presupuestos y de prejuicios.
Como veremos, el m?todo anal?tico-descriptivo zubiriano puede proporcionarnos una nueva filosof?a de la
religi?n capaz de integrar no solo los resultados de las diversas ciencias religiosas, sino tambi?n otras
aproximaciones filos?ficas. Todos los logros de las diferentes ciencias son remitidos al an?lisis primario del
hecho religioso.

En segundo lugar, tendr?amos lo que podr?amos denominar "teor?a de la religi?n o del hecho religioso". Se
trata de teor?a porque estudia el fundamento de los hechos actualizados en la aprehensi?n. En este apartado
caben todas las teolog?as filos?ficas o explicaciones de la religi?n posibles (ateas, agn?sticas, te?stas). As?
como diferentes antropolog?as religiosas y diferentes hermen?uticas. Ser?a una teor?a filos?fica porque
aunque pueda contar de alg?n modo con una fe en una religi?n concreta o en la ausencia de Dioses la
explicaci?n reposa sobre un esfuerzo conceptual para acceder a Dios.

En el esquema cr?tico que aqu? defendemos, y que de alg?n modo est? esbozado en la filosof?a zubiriana,
la relaci?n entre filosof?a de la religi?n y teolog?a corresponde a niveles, ?mbitos y objetos diferentes. Si
uno respeta la autonom?a de cada cual habr? que reconocer que la filosof?a de la religi?n no tiene porque
negar la teolog?a, ni suplantarla, ni entrar en conflicto con ella, sino que simplemente la toma como objeto
de reflexi?n y de an?lisis. La filosof?a es, de alg?n modo, el ?mbito del an?lisis y la reflexi?n universal
mientras que la teolog?a es el lugar del an?lisis y la reflexi?n de una decisi?n y una conversi?n personal,
social e hist?rica previa, sin la cual es absurda toda teolog?a. El objeto de la filosof?a de la religi?n es el
hecho religioso en todas sus formas. El objeto de la teolog?a es la revelaci?n y su explicitaci?n a los
hombres. La perspectiva de la filosof?a de la religi?n es la de una especie de metalenguaje de la teolog?a.
La teolog?a est? mucho m?s cercana al lenguaje primigenio de la experiencia religiosa que la filosof?a de la
religi?n. Los problemas entre filosof?a y teolog?a no suelen venir de la filosof?a de la religi?n, sino de
determinadas teor?as metaf?sicas (unas m?s irreconciliables que otras con la fe cristiana) que entran en
conflicto entre s?. Una filosof?a de la religi?n de inspiraci?n zubiriana nos podr?a ayudar a situar
correctamente este conflicto y a ver que lo que se opone no es la filosof?a a la teolog?a, sino determinadas
v?as de soluci?n (ateas, pante?stas, te?stas, agn?sticas, etc.) de un problema planteado a todos. Si se me
permite rizar el rizo, propiamente desde Zubiri no deber?amos hablar de filosof?a de la religi?n, sino de
filosof?a de la "religaci?n" que incluye como objeto de estudio suyo, en total paridad, las respuestas
religiosas y las a-religiosas al problema de la justificaci?n de los actos humanos. Ser?a una filosof?a de la
religi?n capaz de mantener la misma distancia cr?tica respecto a las teor?as m?s marcadamente teol?gicas
(siempre hay una metaf?sica impl?cita) de las religiones hist?ricas, que respecto a las teor?as m?s
marcadamente metaf?sicas (siempre hay una teolog?a impl?cita) de la tradici?n filos?fica.
De ese modo la filosof?a de la religi?n se convierte tambi?n para el te?logo en un ?til precioso, pues le
permite irse desembarazando permanentemente tanto de las metaf?sicas occidentales expl?citas como de
las metaf?sicas impl?citas en toda cultura, incluida la semita, que es el ca?amazo del pensamiento b?blico
(PTHC 29) e ir divorciando la fe de matrimonios forzados. La filosof?a de la religi?n puede ayudar no s?lo
a hacer teolog?a m?s libremente, sino tambi?n a tratar de responder a la pregunta por cual ser?a la relaci?n
m?s adecuada entre filosof?a y teolog?a. Ciertamente, durante casi dos mil a?os en la historia de Occidente
la filosof?a y la religi?n han sido enemigas, pero todo depende de que filosof?a y de que teolog?a. Una
filosof?a de escuela, de legitimaci?n de posiciones previas, si no es sierva es enemiga de la religi?n. Y, al
rev?s, una teolog?a fide?sta cree ingenuamente liberarse de toda filosof?a declarando a la filosof?a
anatema. Una filosof?a de la religi?n cr?tica como la zubiriana puede hacer un tratamiento del hecho
religioso y a-religioso sin objetivos de naturaleza religiosa o antireligiosa.

Cabr?a tambi?n decir aqu? “teol?gicamente” que el miedo a la raz?n sentiente es una forma anticristiana de
miedo a Dios, al Dios siempre mayor, que cuestiona todos nuestros ?dolos y todas nuestras teolog?as. En
cualquier caso, una b?squeda honesta y desinteresada no puede ser un peligro para nada bueno, por m?s que
hace falta muy poca finura intelectual para darse cuenta que nadie puede estar seguro de su honestidad y de
que su b?squeda racional sea efectivamente desinteresada. Aqu? es bueno recordar que el miedo a la raz?n
es, juntamente con el miedo a la libertad, uno de los miedos cr?nicos de algunas teolog?as cuando se
fosilizan en ortodoxias. En ese sentido tambi?n cabe decir que la filosof?a juega un papel muy importante
para la fe, pues puede ayudar al creyente te?sta o ateo a pensar sin ataduras de ning?n tipo (eclesiales o
antieclesiales). Al creyente cristiano la fe, si es fe, le ha de llevar de alg?n modo a tener confianza en la
marcha de la raz?n. Si el creyente cristiano no tiene miedo a la raz?n es porque tiene fe (no en el sentido de
agarrarse a unos dogmas, sino en el de esperar confiadamente que la fe –nunca un?vocamente expresada-
no ser? finalmente vana) y puede, por tanto, entrar lealmente y a fondo en la marcha de la raz?n sabiendo
de quien se ha fiado (2 Tm 1, 12).

Adem?s, como veremos m?s adelante, en una filosof?a de la religi?n de raigambre zubiriana queda
paladinamente claro que cualquier alternativa a la fe se hace, en ?ltima instancia, desde otra fe, y no desde
conclusiones racionales ineludibles. El papel de la filosof?a y de la raz?n sentiente no es tanto el de
garantizar una conclusi?n, sino el de hacer camino razonablemente todos sin esconder ni lo que nos une ni
lo que nos separa. Como insist?a mi profesor Pere Llu?s Font creo que el cristiano tendr?a que poder decir:
cree y piensa lo que quieras transponiendo el famoso ama y haz lo que quieras de Agust?n. El cristiano no
puede estar lejos de la libertad ni del libre pensamiento. Mientras no tiene mucho sentido considerarse un
fil?sofo cristiano (para esto es mejor desarrollar buena teolog?a) s? que tiene much?simo sentido ser un
cristiano fil?sofo, como lo tiene ser un ateo fil?sofo. Aquello que coarta el pensamiento no es propiamente
la fe, sino la fe vivida en r?gimen de ortodoxia, es decir, en r?gimen de magisterio eclesi?stico o teol?gico
vinculante. Todo tipo de ortodoxias, tanto pol?ticas como teol?gicas, acaban siendo siempre una forma sutil
y eficaz de represi?n intelectual y un esc?ndalo para la fe. Dicho todo esto hay que a?adir que entre filosof?
a y religi?n habr? siempre un cierto grado de tensi?n. Al menos en el cristianismo, la revelaci?n implica un
cierto hiato, un corte. Al Dios Crucificado no hay modo de llegar mediante alg?n razonamiento, an?lisis o
reflexi?n filos?fica. Pero esa tensi?n no impide una convivencia, con altercados graves de vez en cuando,
fruct?fera para ambas si son capaces de continuarse respetando en su autonom?a y de relacionarse sin
complejos.

3. An?lisis filos?fico del hecho religioso

Podr?amos decir, en t?rminos muy generales, que el an?lisis del hecho religioso de Zubiri se sit?a en la l?
nea de la fenomenolog?a de la religi?n. Ahora bien, a diferencia de las tradiciones fenomenol?gicas, Zubiri
entiende que lo religioso no se sit?a exclusiva ni primariamente en el ?mbito del sentido (como en la idea
de "lo santo", por ejemplo), sino antes, en el ?mbito mismo del poder de lo real y de la religaci?n humana al
mismo, tal como aparecen ya en la aprehensi?n. Por eso, antes de toda comprensi?n de sentido, una filosof?
a de la religi?n tiene que comenzar llevando a cabo un an?lisis de este hecho primario de la religaci?n.
Como la filosof?a de Zubiri se gest? a partir de la formaci?n fenomenol?gica del joven fil?sofo las
diferencias entre el pensamiento religioso de Zubiri y la fenomenolog?a de la religi?n representan un buen
punto de partida para entender la originalidad del m?todo zubiriano.
3.1 El an?lisis de hechos y el an?lisis fenomenol?gico

Zubiri califica su estudio de la religaci?n como un "an?lisis de hechos". Esto distingue al m?todo zubiriano
del m?todo fenomenol?gico en una cuesti?n decisiva. El m?todo fenomenol?gico pretende comprender el
sentido de las vivencias religiosas, antes de decidir filos?ficamente sobre su verdad o falsedad. Esta
comprensi?n toma en la actualidad frecuentemente un car?cter hermen?utico, integrando as? el
redescubrimiento de la tradici?n en autores como P. Ricoeur o H.-G. Gadamer. Antes de explicar los
contenidos de una vivencia es necesario comprender su sentido. Es la famosa diferencia entre "comprensi?
n" y "explicaci?n". El m?todo de Zubiri pretende situarse en un ?mbito m?s radical que toda comprensi?n.
Un ?mbito que la fenomenolog?a de la religi?n, en virtud de su propio m?todo comprensivo, ha ignorado
hasta el presente. Es el an?lisis de los hechos que despu?s ser?n comprendidos y explicados. Para Zubiri la
religi?n no es un fen?meno, no es tampoco una ideolog?a o algo que haya que explicar o reducir a otra
instancia, sino que es ante todo un hecho constatable en el an?lisis de los actos humanos en su inmediatez.:
"La religaci?n no es una mera conceptuaci?n te?rica, sino que es un an?lisis de hechos. La religaci?n es
ante todo un hecho perfectamente constatable" (HD 93). La religaci?n no es una mera vinculaci?n, ni un
sentimiento de dependencia, sino la versi?n constitutiva al poder de lo real de los seres humanos. Se trata
de un poder inextricable que afecta a todas las dimensiones del hombre y de un poder radical que se
encuentra en la ra?z de toda realidad humana y es estructuralmente anterior a todo otro poder: social, biogr?
fico, t?cnico, pol?tico o econ?mico. Antes de que ciertas cosas tengan el sentido de ser algo "sagrado",
"numinoso", "fascinante", "misterioso", o "tremendo" toda la realidad tiene de hecho una poderosidad que
me religa.

En ese sentido la filosof?a de X. Zubiri es una filosof?a radical del poder. Siguiendo casi literalmente una
lista de M. Eliade del Tratado de historia de las religiones Zubiri nos dir? que este poder tiene muchas
manifestaciones: poder de lo alto, poder del tiempo, poder de separaci?n de formas, poder del futuro, poder
intelectual, poder de la intimidad que vincula a los seres humanos, poder que llena el espacio y el tiempo, el
poder que dirige la vida social, poder del destino, poder de la estructura del universo, poder de perduraci?n,
poder sagrado (HD 90-91). El poder de lo real en cuanto tal es el fundamento, origen, de todas las otras
poderosidades o poderes. La religaci?n as? entendida, es anterior a todo sentido expl?citamente religioso,
tales como los que estudia la fenomenolog?a de la religi?n.

D. Gracia ha destacado la influencia fenomenol?gica y de Heidegger en esta aproximaci?n anal?tica al

hecho religioso. El an?lisis de hechos es probablemente la aportaci?n m?s revolucionaria al campo filos?
fico de X. Zubiri y abriga en todas las ramas de la filosof?a una gran fecundidad. Parece obvio que el
planteamiento fenomenol?gico marca a X. Zubiri y que autores como Nathan S?derblom, Rudolf Otto,
Friedrich Heiler, M. Eliade y M. Heidegger constituyen el arranque de su planteamiento del problema de
Dios. D. Gracia considera que la noci?n de “religaci?n” surge en 1935 a partir de la noci?n heideggeriana
de Geworfenheit que significa lanzar, tirar hacia delante. En tanto que ser yectado, yectivo o yecto, el
hombre no puede no estar realizando continuamente pro-yectos y ser responsable de ellos. El “estado de
yecto” no es una cuesti?n de "?tica", como tampoco la yecci?n tiene que ver directamente con la religi?n,
sino que se trata de algo previo, de su propia condici?n de posibilidad. Se trata de una Grunderfahrung o
experiencia fundamental, que Heidegger llama tambi?n Offenbarung, revelaci?n o patencia.

El car?cter de arrojada o yecta de la existencia humana parece exigir la postulaci?n inmediata de la

existencia de un ente que yecta o arroja. Es la tendencia metaf?sica de toda la tradici?n occidental a
entificar el Ser y deshacer su perpetuo misterio y trascendencia respecto a todo ente. Al desandar los
caminos de la metaf?sica reaparece nuestra apertura al ser. La ruptura de Heidegger con el catolicismo
vendr?a determinada precisamente por considerar que la religi?n cat?lica intenta cerrar esta apertura
mediante un sistema ontoteol?gico. Heidegger rechaza el intento de la filosof?a cristiana de elaborar un
itinerario racional hacia Dios. Lo considera como “un hierro de madera”, la mezcla de dos elementos
incompatibles: la fe cristiana, como una forma de existencia humana que no depende de ella misma, sino
del Dios en el que conf?a, y la filosof?a, como el libre preguntar del hombre que s?lo depende de ?l mismo.
Lo que podr?a salvar a la teolog?a es para Heidegger su proximidad con el poeta cantor. “Heidegger estaba
efectivamente convencido que no hab?a salvaci?n para el hombre que surgiera del mismo hombre. Estaba
tambi?n convencido que la indigencia m?s grande de un tiempo que deviene cada vez m?s indigente no est?
solamente en la falta de Dios, sino en la incapacidad de darnos cuenta que esta falta es una falta. Pero
pensaba que el brillo de la presencia divina que durante siglos se hab?a hecho perceptible en las iglesias
cristianas ahora ya no brillaba. No se tratar?a de volver al pasado, ni tan solo a los dioses griegos, sino de
mantenerse abiertos y atentos a la espera de una futura teofan?a.” Este es el sentido de sus declaraciones p?
stumas: “S?lo un Dios puede aun salvarnos. No nos queda otra posibilidad que la de prepararnos por medio
del pensar y del poetizar para la manifestaci?n futura de Dios o por su ausencia en el ocaso: frente a la
ausencia de Dios, nos hundimos sin remedio”. La influencia de Heidegger en el tratamiento de temas teol?
gicos no creo que se limite al tratamiento de la “religaci?n” como un dato primario, sino que probablemente
influye decisivamente en su concepci?n de la filosof?a y la teolog?a y la imposibilidad de desarrollar una
filosof?a cristiana.

La primera caracter?stica del hecho de la “religaci?n” es su car?cter parad?jico. Zubiri describe este car?
cter como la paradoja de la realidad o del fundar (HD 84) y Antonio Gonz?lez, quiz? con m?s propiedad,
paradoja de la alteridad. Las cosas que se presentan en nuestros actos se presentan como otras que nuestros
actos, se presentan remitiendo a s? mismas. Gracias a esta alteridad radical presente en nuestros actos, las
acciones humanas tienen elementalmente un car?cter personal, los actos quedan distendidos, liberados de la
tensi?n estim?lica. Es decir, la alteridad radical, remiti?ndonos a lo m?s otro, a la alteridad real o mundanal,
es al mismo tiempo lo m?s propio, lo que distiende nuestra acci?n, confiri?ndole un car?cter personal.

La segunda caracter?stica es su car?cter poderoso. La alteridad radical en nuestros actos tiene un car?cter
de poder. Es lo que Zubiri llama el "poder" de lo real con sus tres notas de "ultimidad", "posibilitancia" e
"impelencia". El poder de la alteridad es posibilitante porque es la posibilidad de las posibilidades, es lo
que posibilita que mi realidad sea humana. El poder de la alteridad es ?ltimo, porque s?lo con la muerte se
desvanece su constre?imiento. Y el poder de la alteridad es impelente porque nos fuerza a optar y a
realizarnos (HD 82-83). La alteridad radical ejerce un poder al que estamos inexorablemente sujetos. En
este sentido se puede hablar de una ligaci?n o religaci?n de nuestros actos al poder de la alteridad. El poder
de la alteridad no es una fuerza extr?nseca, ni una presi?n, al contrario, es el poder que determina la
apertura misma de nuestras acciones, dot?ndolas de un car?cter personal. Es el poder que nos hace superar
todo automatismo estim?lico. Es este poder de la alteridad el que plantea un problema teologal al hombre y
el que se encuentra en la ra?z de la religi?n y de cualquier otra soluci?n al problema de la vida humana. El
hecho de la religaci?n es estructuralmente anterior a la religi?n, al ate?smo o a cualquier resoluci?n humana
del problema intelectivo y vital que este poder plantea. Los seres humanos estamos religados a una
alteridad radical presente en todos nuestros actos. Una alteridad que tiene una nota de poder. Es la
"dominancia", o la "poderosidad" de la alteridad que nos puede, se apodera de nosotros y se nos impone.
Nosotros nunca podemos apoderarnos de la alteridad ni cerrar su apertura, por m?s que nos pese. Es la
alteridad la que se apodera de nosotros.

En tercer lugar cabe destacar ya en el an?lisis la distinci?n entre religi?n y moral: "La religaci?n no es
obligaci?n, porque por el contrario, la obligaci?n presupone la religaci?n. Estamos obligados a algo porque
previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Para estar obligados tenemos que ser realidad
personal, y s?lo somos realidad personal por estar religados. Como dec?a en las p?ginas precedentes, en la
obligaci?n estamos sometidos a algo por ser realidades personales. En la obligaci?n, pues, ?vamos a? algo;
en la religaci?n por el contrario ?venimos de?. Por tanto, en tanto vamos en cuanto hemos venido. En la
religaci?n, m?s que la obligaci?n de hacer, hay el doblegarse del reconocer a lo que hace que haya" (HD 94,
NHD 428).

Si la religaci?n fuera lo mismo que la obligaci?n tambi?n la religi?n no ser?a m?s que otra moral concreta.
No obstante, es posible establecer una diferencia estructural. Religaci?n y obligaci?n son momentos
concatenados, pero no id?nticos que est?n en un orden muy preciso. La obligaci?n pende de la religaci?n.
Estoy obligado porque previamente estoy ligado a la alteridad. Sin esta ligaci?n primaria de mis actos a la
alteridad no estar?a siempre obligado a asumir una u otra posibilidad. Es por eso que podemos decir que la
religaci?n es anterior a la estructura obligante misma. En la obligaci?n remarcamos el hecho de la imposici?
n de una u otra posibilidad (NHD 428), en la religaci?n aquello que hace que haya una estructura debitoria
(NHD 429). La obligaci?n nos lleva a realizar una u otra posibilidad, la religaci?n al reconocimiento de que
haga lo que haga en el fondo todo pende de lo que sea la alteridad radical. Puede que esta alteridad radical
se resuelva en la alteridad absoluta de Dios, en abismo, en nada o que me desentienda de ello. En cualquier
caso la obligaci?n parece que tiene ya en el an?lisis un m?nimo grado de penultimidad frente a la religaci?
n.

Esta distinci?n sutil (PFHR 92) entre religaci?n y obligaci?n en el plano del an?lisis dar? pie a la distinci?n
y especificidad posterior del hecho religioso y el hecho ?tico. Mientras la ?tica persigue de alg?n modo
hacer que las acciones humanas sean buenas, en la dimensi?n teologal el problema ?tico queda inscrito en
lo que sea la realidad o alteridad ?ltima y que mi acci?n sea buena o mala es en cierto modo relativizado.
Por esto autores como Heidegger, Nietzsche o Kierkegaard podr?n denunciar la superficialidad de la ?tica
frente a la profundidad y la seriedad de la religaci?n. No se trata de fundamentar la ?tica en la teolog?a,
sino de destacar que todo planteamiento ?tico descansa sobre un hecho religativo m?s radical en modo
alguno confesional.

A partir de este an?lisis del hecho de la religaci?n es posible una definici?n de la religi?n m?s satisfactoria y
universal que los conceptos al uso por la fenomenolog?a y las diferentes ciencias de la religi?n. La
fenomenolog?a al partir de los sentidos particulares trata de hallar una definici?n general de la religi?n,
pero siempre hay el peligro de que sea una definici?n vac?a o que haya alguna religi?n que no se
identifique con un t?rmino tan aparentemente universal como "lo sagrado". Es el caso del budismo al que
muchos le niegan el nombre de religi?n y la convierten en una sabidur?a metaf?sica y moral en lugar de
religiosa. O, como observar? Kolakovski, si sostenemos con R. Otto y M. Eliade que la experiencia de lo
sagrado es peculiar de la experiencia religiosa, nos enfrentamos con el problema de que la palabra
“sagrado” la usan con frecuencia, seriamente y con firme compromiso, personas que se consideran no
religiosas. Si por el contrario, tratamos de buscar un conjunto de creencias espec?ficas que no dejen de
aparecer en ninguna religi?n conocida, parece que estamos condenados o a reducir su pluralismo o al
fracaso. En Zubiri los diferentes sentidos religiosos no queden nivelados por un sentido general, sino
referidos a un hecho m?s radical que todo sentido. Y, precisamente por ello, puede aceptar toda la
multiplicidad de sentidos religiosos como plasmaciones concretas de la religaci?n en diferentes religiones.
Es la objeci?n decisiva que X. Zubiri dirige no s?lo a R. Otto, sino tambi?n a Heidegger que, por m?s cr?
tico que fuera con la fenomenolog?a, se seguir?a moviendo en un ?mbito de sentido: "Todav?a Heidegger
en su carta a Beaufret, dec?a precisamente que en el mundo actual estaba perdido el sentido "des Heiligen",
como si el problema de Dios y de la religi?n fuera precisamente el problema de lo sagrado".

En segundo lugar el an?lisis de hechos zubiriano nos permite una mayor neutralidad filos?fica. El an?lisis
de hechos no requiere una especial sensibilidad del analista para el fen?meno religioso, pues, precisamente,
es un hecho. En cambio la fenomenolog?a reclama la necesidad de una sensibilidad o empat?a especial del
estudioso para describir la fe religiosa. La idea tiene un fundamento hermen?utico: es obvio que no todas
las personas dan un sentido religioso a sus experiencias cotidianas. Y la hermen?utica se?ala que no es
posible entender el sentido de una vivencia pasada sin alguna pertenencia a la tradici?n en la que esa
vivencia se formula. Todo esto es perfectamente cierto desde el punto de vista del sentido. Solamente si hay
una comunidad en el "campo" u horizonte de sentido es posible entender los sentidos religiosos de las
vivencias de los dem?s. Pero Zubiri se ha situado, en su an?lisis de la religi?n, en un ?mbito m?s radical
que el del sentido. La religaci?n no es un sentido, sino una dimensi?n accesible a un an?lisis de la realidad
tal como ?sta se actualiza en aprehensi?n primordial. Zubiri no negar?a la necesidad de una afinidad entre
el investigador y la vivencia religiosa investigada. Pero se?alar?a que el hecho de la religaci?n, por no
consistir en una vivencia de sentido, se sit?a en un ?mbito accesible para todo estudioso, con independencia
de su sensibilidad religiosa particular. En definitiva, el m?todo zubiriano comparte con la fenomenolog?a el
respeto por la religi?n al no reducirla apresuradamente a otra instancia, pero se distancia de ella al pretender
analizar un ?mbito previo a todo sentido.

En tercer lugar el an?lisis filos?fico del hecho religioso, el m?todo zubiriano permite integrar perfectamente
los resultados del m?todo fenomenol?gico-hermen?utico. El an?lisis puede versar, no solo sobre lo
inmediatamente dado en la aprehensi?n, sino tambi?n sobre las distintas formas o modos en que la religaci?
n se ha plasmado en distintas v?as: religiosas, ateas, agn?sticas e indiferentes, es decir sobre las actuaciones
religiosas, las acciones fijadas, troqueladas, por un determinado sentido o “logos religioso”. Se tratar?a de
describir el sentido que adquiere una determinada plasmaci?n de la religi?n en un determinado cuerpo
social. Como la fenomenolog?a, estar?amos todav?a en un plano anterior a toda explicaci?n te?rica de la
religi?n, tratando solamente de describirla, de comprenderla. Adem?s, el an?lisis de hechos de Zubiri
comparte con la fenomenolog?a el respeto por la originalidad de lo religioso. La religaci?n y los sentidos
religiosos en los que ?sta se plasma no se tratan de reducir apresuradamente a procesos sociol?gicos o
psicol?gicos, sino que comienzan siendo analizados en su facticidad primordial.

En cuarto lugar, el an?lisis de hechos nos permite conceptuar ciertas plasmaciones religiosas y seculares de
la religaci?n m?s dif?ciles de encajar en los planteamientos fenomenol?gicos. El ate?smo, el agnosticismo,
la indiferencia, y todas sus plasmaciones, en el l?mite tan plural como lo que en sentido habitual se
entiende por religi?n, son mejor recogidos en su especificidad. La religaci?n es un hecho que permite un
punto de encuentro entre posiciones "te?ricas" posteriores muy dis?miles y hasta a veces absolutamente
opuestas. Es importante notar que todos estos procesos se mueven en el terreno de la opci?n. La
indiferencia o despreocupaci?n tampoco es no opci?n, sino que en ella late la sorda presencia del poder de
lo real. La fenomenolog?a tiene muchas m?s dificultades para ser "justa" y no reducir el ate?smo, el
agnosticismo o la indiferencia a pseudoreligi?n, o para explicar que haya personas que rechazan todo orbe
sagrado y que pretenden moverse enteramente en el orbe de lo profano. M. Eliade se ve forzado a definir
las personas a-religiosas como personas que se comportan religiosamente sin saberlo. A mi modo de ver,
algunas afirmaciones de M. Eliade sobre el papel sagrado de ir al cine, leer novelas, etc. son algo forzadas.
El an?lisis teologal, al inscribirse m?s en una filosof?a de la religaci?n que de la religi?n, nos permite
desarrollar una fenomenolog?a del ate?smo y estudiar con el mismo respeto y distancia cr?tica las metaf?
sicas ateas, agn?sticas e indiferentes. Una filosof?a de la religaci?n nos permite apreciar que lo que se
opone no es la filosof?a a la teolog?a y a la religi?n, sino las diferentes experiencias, con su
correspondiente momento intelectivo, del poder de lo real. Por eso el m?todo de Zubiri puede ser buen
aliado de las ciencias de las religiones, tales como la historia de las religiones, la sociolog?a religiosa o la
psicolog?a de la religi?n. Zubiri puede proporcionarles a estas ciencias un concepto de lo religioso que es
anterior a toda decisi?n te?rica sobre su verdad o falsedad. En la medida en que su definici?n de lo religioso
sea preferible a la fenomenol?gica, su utilidad para la ciencia de las religiones ser?a superior.

3.2. La filosof?a anal?tica de la religi?n

Sobre la relaci?n entre el m?todo de Zubiri con la filosof?a anal?tica de la religi?n puede decirse algo
semejante a lo ya dicho sobre la relaci?n con el m?todo fenomenol?gico. Zubiri puede se?alar que la religi?
n no es primariamente cuesti?n de significado, sino que su ra?z se sit?a en un ?mbito m?s radical, que es el
de la religaci?n. De nuevo esto no significa que no sea leg?timo y necesario el an?lisis del lenguaje
religioso. Sin embargo, la perspectiva propia de Zubiri puede aportar algunas novedades importantes a la
filosof?a anal?tica de la religi?n.

En la filosof?a anal?tica se se?ala la dificultad de asignar significado a proposiciones religiosas que, por su
misma ?ndole, no son verificables. Esto se deber?a a la inexistencia de hechos positivos que pudieran
refutar las pretensiones de verdad de los enunciados religiosos. Los objetos de los que tratan las
proposiciones religiosas escapar?an a toda verificaci?n positiva, y justamente por ello las proposiciones
religiosas carecer?an de significado. Pero, como destacar? A. Gonz?lez, estas cr?ticas se dirigen s?lo a los
enunciados propios del "te?smo" que se refieren a un Dios que por definici?n trasciende todo acto y no es
actual en la aprehensi?n. Sin embargo, en las religiones hay muchas proposiciones que se refieren a
realidades actualizadas en nuestra aprehensi?n: la sacralidad de los r?os, las piedras etc. El problema de la
verificaci?n se limitar?a a proposiciones religiosas que pretenden trascender lo actualizado en nuestra
aprehensi?n. Ahora bien, a?n en el ?mbito te?sta, estas cr?ticas presuponen una concepci?n del lenguaje
muy limitada. Para Zubiri la religaci?n no es s?lo un hecho, sino un hecho positivo (un hecho aprehensible
por cualquiera). De ese modo, el hecho de la religaci?n proporciona un ?mbito primario al que atribuir
significatividad a los enunciados religiosos. El significado no hay porque entenderlo s?lo como adecuaci?n
o representaci?n, como tan limitadamente lo ha entendido el neopositivismo, sino tambi?n como
direccionalidad: los enunciados religiosos no ser?an simples expresiones emocionales, carentes de
significado, sino que su significaci?n consistir?a primariamente en un intento de dar sentido al hecho de la
religaci?n.

Es m?s, A. Gonz?lez muestra una cercan?a muy interesante entre el II Wittgenstein y Zubiri. Zubiri cr?tica
de las v?as antropol?gicas como acceso a Dios el que estas v?as no hayan partido de hechos, sino de
momentos de un hecho primario como es la acci?n (HD 125-126). Se ha partido de la intelecci?n (Agust?n)
del sentimiento (Schleiermacher) o de la volici?n (Kant) aisladamente considerados. El hecho indiviso es la
acci?n que engloba volici?n, sentimiento e intelecci?n y, como en el II Wittgenstein, es a partir de la acci?n
y de la forma de vida que debe considerarse el significado. Lo propio de Zubiri respecto al II Wittgenstein
ser?a el llamar la atenci?n sobre la religaci?n que aparece en nuestras acciones en una anterioridad
estructural respecto a los significados religiosos. La religi?n no es primariamente una cuesti?n de
significado y de sentido, sino que su ra?z se sit?a en un ?mbito preling??stico m?s radical.

3.3 Descripci?n de las diversas actuaciones religiosas

Las religiones no ser?an otra cosa que la plasmaci?n de la religaci?n o el poder de la alteridad en el plano
de las actuaciones humanas. Al estar toda acci?n humana ligada al poder parad?jico de la alteridad,
aparecen actuaciones en las que se pretende dar un sentido determinado a esta paradoja de la alteridad.
Como la alteridad radical es un momento constitutivo de todo acto humano, la paradoja de la alteridad no
est? circunscrita a nada. As?, diversas religiones pueden considerar "sagrado" una u otra cosa sin que
ninguna est? excluida como mediaci?n del poder de la alteridad. De ah? precisamente la diversidad de
objetos a los que las religiones han atribuido un sentido religioso y que pueden llegar a considerarse
"sagrados". Del mismo modo, tampoco est? circunscrito el tipo de comportamientos posibles ante la
paradoja de la alteridad: culto, guerra, oraci?n, sacrificios, prostituci?n sagrada, ritos diversos.

Lo religioso se define por ser plasmaci?n, en actuaciones con sentido (aqu? aparece lo sagrado, las
diferentes hierofan?as) de la presencia universal de la alteridad en la praxis humana. Los que no tienen
religi?n, no es que no tengan algo que otros tienen, sino que simplemente no tienen una religi?n positiva
determinada (budista, cristiana, etc.). El no tener religi?n es tan opci?n como tenerla, es una opci?n real y
positiva ante el hecho de la religaci?n como puede serlo el ser budista o musulm?n (PFHR 89). La
multiplicidad de sentidos religiosos responder?a a la diversidad de plasmaciones concretas de la religaci?n
al poder de la alteridad en las diferentes tradiciones religiosas. En el caso tanto de las actuaciones religiosas
como seculares nos encontramos con un elenco de comportamientos ante la paradoja de la alteridad que
puede ser compartido por grupos muy numerosos. Estos sistemas pueden formar partes de sistemas de
actuaciones sociales m?s generales. En cualquier caso las religiones y otras plasmaciones de la religaci?n
no constituyen un mero c?digo de comportamiento (PFHR 86), sino que conforman un cuerpo social
(PFHR 95) que suele implicar una teolog?a, unas determinadas ideas de Dios, y una mundolog?a que
envolver?a una cosmogon?a, una eclesiolog?a, una escatolog?a y una tradici?n.

En estos cuerpos religiosos tiene un lugar central el lenguaje. Obviamente, no todos los s?mbolos religiosos
son siempre s?mbolos ling??sticos. Los esquemas intencionales que orientan las actuaciones religiosas
pueden consistir en s?mbolos no ling??sticos, a veces dotados de una extensi?n mucho mayor que la de un
determinado lenguaje religioso. Aqu? adquieren su sentido todos los estudios hermen?uticos y anal?ticos
sobre el significado de las expresiones religiosas. Todo lenguaje religioso se inserta en un sistema de
actuaciones sociales sin el cual no tendr?a significado alguno. Cada sistema de s?mbolos religioso
pertenece a una forma de vida. Por eso mismo, el an?lisis filos?fico del hecho religioso incluye un an?lisis
de la paradoja de la alteridad y un estudio de las actuaciones religiosas tal como se dan en la historia plural
de las religiones. La paradoja de la alteridad se entiende, en cada una de ellas, recurriendo a diferentes
mitos, relatos o doctrinas que dan un sentido al poder de la alteridad sobre nuestra praxis. Pero, a la vez,
este sentido s?lo se entiende referido al sistema de actuaciones. La paradoja de la alteridad, el poder de lo
real, cobra sentido en actuaciones referidas a ?l. Las actuaciones religiosas pueden desaparecer y quedar s?
lo actuaciones a-religiosas, pueden transformarse todo lo que se quiera, pero lo que no puede desaparecer
es la constitutiva paradoja de la alteridad como momento constitutivo de la acci?n humana. De ah?,
precisamente, el hecho de que la religi?n no sea un simple juego ling??stico entre otros, del que se puede
prescindir f?cilmente.

3.4 Descripci?n de la actividad racional religiosa y areligiosa

Nuestras actuaciones est?n normalmente vertebradas por unos esquemas que les proporcionan un sentido
determinado. Pero en un momento determinado podemos dudar de nuestras actuaciones y de los sentidos
que las configuran, podemos cambiar de religi?n, dejar de creer o en el interior mismo de una religi?n pasar
de una confesi?n a otra. La seguridad de nuestras actuaciones est? m?s o menos abierta a la duda, pero por
m?s dudas que tengamos en toda situaci?n concreta tenemos que actuar. Incluso cuando decidimos “no
actuar” estamos apropi?ndonos de una determinada posibilidad de actuaci?n. Hay situaciones en las que
todas las posibilidades de actuar que recibimos de los dem?s nos pueden parecer insuficientes, en tales
casos nos vemos impelidos a abrir nuevas posibilidades. Para poder optar, adem?s de la percepci?n de
nuestra situaci?n, las emociones, deseos y sentimientos ligados a ella, son necesarios un nuevo tipo de actos
que sopesen las diferentes posibilidades: son los actos racionales. Los actos de raz?n pretenden averiguar
en que consiste la realidad de nuestra situaci?n para as? poder determinar cu?l es la posibilidad que vamos
a apropiarnos. Las posibilidades que nos apropiamos en nuestra vida penden en ?ltima instancia de lo que
pensemos que es la realidad de las cosas en nuestro mundo. Necesitamos ir conociendo la realidad para
decidir como actuar. Como todas las actuaciones, las actuaciones religiosas est?n tambi?n abiertas a la
innovaci?n. La historia de las religiones nos muestra como muchas veces nos aferramos a actuaciones
pasadas que dieron sentido al hecho de la religaci?n, pero tambi?n como estas actuaciones entran en crisis y
como esta crisis individual o colectiva nos lanza a una b?squeda religiosa, a preguntarnos por el
fundamento del hecho de la religaci?n. Las actuaciones del pasado pueden ser sustituidas total o
parcialmente por otras actuaciones. En la historia de las religiones, la realidad que fundamenta la religaci?n
se ha entendido de formas muy diversas: se puede pensar, por ejemplo, en diversos poderes divinos (polite?
smo). Cada uno de ellos fundamentar?a diversos aspectos del poder de la alteridad, tal como se manifiesta
en nuestra acci?n: abundancia de cosechas, fecundidad femenina, ?xito en la guerra. Tambi?n se puede
referir a un solo Dios, entendido como ?nico fundamento del poder de la alteridad. Cabe, adem?s, pensar,
de un modo m?s pante?sta, que la realidad entera est? regida por una ley cosmo-moral en la que ?
ltimamente se fundamentar?a la paradoja de la alteridad (Budismo). Igualmente se puede sostener que la
paradoja de la alteridad no tiene fundamento alguno, ni pante?sta, ni te?sta ni monote?sta. "Todo el que
tiene una religi?n entiende que su religi?n es verdadera" (PFHR 124). Lo mismo puede decirse del
agnosticismo, la indiferencia y el ate?smo. Por verdadero se entiende aquello a que el hombre en su fe de
alg?n modo se entrega: "La actitud religiosa de cada cual no es una actitud num?ricamente agregada a otras
actitudes en la vida y distinta de ellas. Esto ser?a una concepci?n un poco plat?nica de la religi?n. La
actitud religiosa no es una actitud m?s ante la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que se
pueden vivir los hechos y procesos de la vida. La entrega es la configuraci?n de la fe en el ser entero del
hombre (PFHR 94). En cualquier caso, en la historia de las religiones nos encontramos con la entrega y
apropiaci?n de diversas posibilidades de pensar el fundamento de la paradoja de la alteridad. Por ello, la
historia de las religiones no es un simple cat?logo o museo de formas de religi?n, sino una progresiva b?
squeda de la realidad en la que se funda la paradoja de la alteridad (HD 380).

En algunas religiones concretas la b?squeda religiosa no ha sido independiente de la filosof?a. La filosof?a

puede preguntarse por la validez racional de los distintos esbozos que las religiones han elaborado acerca
del cu?l es la realidad en que se funda la paradoja del poder de la alteridad. La filosof?a tambi?n puede dar
una respuesta agn?stica o atea.

3.4.1 Fe y raz?n sentiente

La raz?n y la experiencia no son dos cosas ajenas y en el ?mbito religioso mucho menos. No hay apropiaci?
n de posibilidades sin intelecci?n de lo que las cosas podr?an ser con independencia de nuestra praxis, pero
tampoco hay apropiaci?n de posibilidades sin arriesgarnos a conformarnos de una determinada manera. La
raz?n incluye un momento opcional. El fundamento del hecho de la religaci?n o la ausencia del mismo fe
no son dos cosas ajenas. no se alcance por v?a l?gica, sino sobre todo por v?a experiencial. Lo que en
algunas religiones se llama “fe” encuentra en Zubiri un claro soporte filos?fico. Si desposeemos la noci?n
de fe de cualquier connotaci?n religiosa, de la misma manera que decimos que la raz?n humana incluye
siempre un momento opcional podemos decir que incluye siempre un momento de “fe”. En la teolog?a
racionalista se redujo la fe a la aceptaci?n de un credo de dogmas y proposiciones. La fe se colocaba al lado
y complementaba la v?a segura de la raz?n. La raz?n se basaba en certezas absolutas, la fe en creencias en
cosas inconstatables. Ciertamente son muy diversos los tipos de racionalismo filos?fico. En el siglo XVII el
racionalismo era la expresi?n de un supuesto metaf?sico por el cual se hac?a de Dios la suprema garant?a
de las verdades racionales y, por consiguiente, el apoyo ?ltimo de un universo concebido como inteligible.
El siglo XVIII entend?a la raz?n como un instrumento mediante el cual el hombre podr? disolver la
oscuridad que le rodea, pero en general, se introduc?a una profunda ruptura entre fe y raz?n o cuanto menos
la fe quedaba siempre como un reducto que la raz?n pod?a conquistar y explicar a su modo no como un
momento integrante de la raz?n misma. Con la raz?n zubiriana la perspectiva cambia totalmente. Los
esbozos que va trazando la raz?n no alcanzan nunca una seguridad absoluta, son s?lo "razonables". Nunca
est? excluido que no sea otra la causa o el fundamento de lo que aprehendemos inmediatamente. Ante el
hecho de la religaci?n y la gran diversidad de actuaciones religiosas y a-religiosas posibles la actividad
racional entra?a un momento opcional y de entrega confiada entre diferentes posibilidades de entender el
poder de lo real. De ah? que Zubiri defina la fe como "entrega". La fe no puede definirse como un acto
intelectivo, sino como una entrega vital que obviamente contiene un momento intelectivo. La palabra "fe"
aqu? no tiene ninguna connotaci?n religiosa. Es simplemente la voluntad de configurar mi vida conforme a
lo que voy experimentando como realidad ?ltima. En ese sentido radical tanta fe requiere la opci?n del
creyente, como la del agn?stico y la del ateo. Incluso en la decisi?n de no entregarnos a nada estamos
entregados a lo que sea el poder de lo real. La fe como entrega se ha desplegado hist?ricamente, en una
descripci?n siempre mejorable, en cuatro grandes v?as.

Una v?a es el agnosticismo. "El agn?stico vive como palpando su nuda realidad [...] Y en este sentido es un
tanteo sin encuentro preciso. Desde este punto de vista, el agnosticismo es frustraci?n de b?squeda
intelectiva" (HD 274), ignorancia o imposibilidad de determinar a algo como Dios aunque sea buscado
imperiosamente. Otra v?a es la indiferencia: "Un grand?simo n?mero de personas vive despreocupada por
la cuesti?n en que nos estamos debatiendo" (HD 275). Se trata de desentenderse de toda opci?n o, si se
quiere, de "la opci?n por no ocuparse de aquello que ?est? ah??" (HD 278), de una opci?n por la
indiferencia. Ni se pretende buscar, ni se hace cuesti?n de s? sabe o no sabe si Dios existe como en el
agnosticismo y que es lo que pudiera ser si existiera. El ?mbito de la fundamentalidad es inteligido como un
"sea lo que fuere" (HD 277) y se intenta vivir despreocupadamente respecto a la realidad ?ltima,
abandonado a "lo que fuere". Es lo que Zubiri llama "dejarse vivir" (HD 279). "Sea lo que fuere" es ocioso
ocuparse del problema de Dios para el indiferente. No se trata de frivolidad. "El que se desentiende de Dios
vive seriamente, es un modo de fundamentalidad [...]. La voluntad de dejarse vivir es voluntad de
fundamentalidad" (HD 279). La frivolidad, lo mismo que la seriedad, son atributos que pueden
corresponder a todas las v?as y no podemos correr a adscribirlos esencialmente a alguna de ellas.

La tercera v?a es el ate?smo. Hay muchos tipos de ate?smo. Habr?a un ate?smo de ra?z marxista que
considera que Dios cumple una funci?n pol?tica y social de justificaci?n de los males individuales y
sociales que padece la humanidad. "En lugar de evitar la opresi?n del hombre que se siente desgraciado, lo
que se hace es acallar la opresi?n mediante una concepci?n te?sta. La evoluci?n antes de la humanidad y la
t?cnica bastan para comprender que el hombre tiene un car?cter constructivo. Ahora bien, el telos, el fin
que en esta construcci?n va envuelto en lugar de referirlo al hombre se hipostas?a en una realidad
trascendente. Es la alienaci?n de lo humano en la trascendencia. Dios es incompatible con la esencia misma
de la humanidad". Habr?a tambi?n un ate?smo vital en cierto modo m?s radical que el decimon?nico: "Sin
ir contra nada ni contra nadie su vida est? vivida en s? misma, con dificultades, con fracasos, pero tambi?n
con logros reales y efectivos. Es la forma m?s radical del ate?smo: la vida ?a-tea?. Se trata de la vida vivida
por s? misma y ?nada m?s?. Es vida atea en el sentido meramente privativo del prefijo ?a?" (HD 281). El
ser "contra" no es esencial al ate?smo. Lo propio del ate?smo en sus diferentes l?neas ser?a para Zubiri la
opci?n por fundamentar la propia vida en la pura facticidad (HD 283) sin necesidad de fundamento ulterior.
"Es fe en la facticidad" (HD 284). Para el a-teo no hay un fundamento del mundo. No hay otra alteridad que
la alteridad real. La vida es como es y nada m?s. No hace falta Dios para vivir y no hay angustia ninguna
porque Dios no funcione dentro de la propia vida. "El ateo que sinceramente lo es, se encuentra instalado
en su ate?smo, como todos los creyentes nos encontramos instalados en nuestra fe sin grandes remociones
teol?gicas que nos hayan llevado a ella" (HD 343). La vida tomada por entera no plantea problema alguno
al a-teo. Los problemas que le plantea la vida son problemas intravitales. Mientras el creyente experimenta
la vida en funci?n de un Dios o de una alteridad absoluta, el ateo intelige que el poder de lo real en las
cosas es un hecho y nada m?s que un hecho, que no exige ulterior fundamentaci?n.

En esta v?a habr?a que colocar las soluciones de Nietzsche, y Shopenhauer al problema que dispara la
religaci?n. Son todas ellas experiencias religativas de la pura facticidad. El caso de Heidegger es m?s
complejo porque sin ser te?sta parece estar a la espera de la revelaci?n de un nuevo Dios. El ate?smo
decimon?nico no dejar?a de ser un compa?ero de viaje de la religi?n. En Nietzsche podemos apreciar, por
ejemplo, el inmenso hueco que deja Dios. La objeci?n fundamental de Zubiri al ate?smo no est? en ser ateo,
sino que a veces el ate?smo, como ha sucedido hist?ricamente con los creyentes, no es lo suficiente
honrado intelectualmente al plantearse como la actitud primaria frente a la cual se deber?an justificar las
dem?s opciones: agnosticismo, creencia, indiferencia. El poder de lo real es enigm?tico para todos y lo que
plantea el ateo es una posible respuesta a este enigma que envuelve la totalidad de la vida. Decir que el
poder de lo real, la religaci?n, es una cuesti?n puramente f?ctica que no tiene porque remitirnos a nada m?s,
es una interpretaci?n tan interpretaci?n como la realidad de Dios. El que admite la realidad de Dios tiene
que dar sus razones, pero tambi?n las tiene que dar el ateo. (HD 280-285)

La cuarta v?a que describe Zubiri es la religiosa. Cabe la posibilidad de que el "enigma" del poder de lo
real y la constitutiva inquietud de la vida humana se resuelva en una experiencia positiva de la ultimidad de
lo real como fundamento de la plenitud de la vida (HD 294). Esa experiencia de la ultimidad de lo real a
partir de la cual se trata de configurar la propia vida (HD 292) es lo que leg?timamente cabe denominar
experiencia "religiosa" de Dios. Mientras que la religaci?n es un hecho universal e inexorable, la religi?n es
tan solo una posibilidad humana. Esta distinci?n le permitir? a Zubiri aseverar que por m?s que no todo
hombre sea religioso todo hombre es experiencia de Dios (HD 309).

Escribir y considerar filos?ficamente la historia del agnosticismo, de la indiferencia y del ate?smo es algo
tan complejo y rico en matices como pueda serlo la consideraci?n filos?fica de la historia de las religiones.
Cada una de las v?as esbozadas por Zubiri puede abrirse a su vez en una gran pluralidad de caminos y
matices individuales, sociales e hist?ricos diversos. A mi modo de ver toda l?nea contiene un determinado
proceso intelectivo, una determinada fe-entrega, y una determinada voluntad de buscar, de vivir o de ser
(HD 287). Cada una de las v?as descritas por Zubiri es constitutivamente problem?tica, experiencial,
incierta y opcional. "Lo radical del hombre es siempre opci?n [...]. Es una opci?n de toda nuestra realidad
entera y no s?lo de la inteligencia, del sentimiento, o de la voluntad" (HD 220-221). En estos caracteres
ninguna es m?s o menos que la otra, ni se puede decir en un an?lisis teologal, y en consecuencia en una
metaf?sica y en una antropolog?a, que alguna de las v?as sea primaria respecto a las otras. Hist?rica, geogr?
fica y gen?ticamente tendr?n preponderancias diversas, pero esto es otro problema. Resumiendo, ante el
hecho de la religaci?n y la necesidad de justificaci?n de nuestra acci?n se dibujan, al menos en la cultura
occidental y sus ?reas de influencia, dos grandes alternativas: una justificaci?n religiosa y una justificaci?n
a-religiosa (atea, agn?stica o indiferente). Una filosof?a de la religi?n de raigambre Zubiriana podr?a tratar
de integrar en pie de igualdad el estudio de ambas justificaciones.

3.4.2 Descripci?n de las fundamentaciones religiosas y areligiosas

A. Gonz?lez, respetando el tipo de fundamentaci?n racional que realiza Zubiri, intenta aproximarse al
fundamento de las religiones desde un punto de vista anal?tico. Una cosa es decir que las religiones surgen
precisamente de la religaci?n y de la consiguiente pregunta por el fundamento ?ltimo del poder de lo real, y
otra cosa es mostrar c?mo cada religi?n concreta responde al problema de la fundamentaci?n de la vida
humana. As?, por ejemplo, A. Gonz?lez muestra que un modo ampliamente extendido de fundamentaci?n
de la acci?n consiste en establecer una correspondencia entre la acci?n y sus resultados, apareciendo la
divinidad o las divinidades como garantes de tal correspondencia. Los dioses, los fundamentos religiosos,
se enmarcar?an en una estructura de nuestra praxis, por la que apelamos a alguna instancia, expl?cita o
impl?citamente, como garante de nuestras acciones y sus resultados: Dios o los dioses, lo sagrado, el
destino del ser, la vitalidad, la raz?n hist?rica, la ley universal, la evoluci?n c?smica.

Como toda descripci?n cuenta ya con unos criterios previos siempre discutibles. Es muy dif?cil ordenar de
alg?n modo la diversidad religiosa en la historia de la humanidad. De hecho, todo intento de descripci?n y
clasificaci?n de las religiones entra?a ya unas concepciones previas. Por ejemplo Hegel clasifica las
religiones seg?n su contribuci?n a la autorealizaci?n del esp?ritu, Mircea Eliade las divide entre c?smicas e
hist?ricas de acuerdo con su idea de que lo sagrado persigue escapar del tiempo profano, y as? podr?amos
seguir con un largo etc. Todas las descripciones parecen de alg?n modo inadecuadas si las miramos desde
otras perspectivas. Sin embargo, tambi?n es cierto que incluso las clasificaciones m?s subjetivas suelen
poner de relieve aspectos importantes de las religiones. Un aspecto interesante de la propuesta de A, Gonz?
lez es que se esfuerza por describir lo esencial de cada religi?n evit?ndonos algunas descripciones que se
pierden en cosas accidentales.
En la perspectiva de A. Gonz?lez puede decirse que las religiones moderan las tendencias pesimistas de
quien piensa que la pr?ctica de la justicia no tiene sentido alguno. Las religiones sugieren que la vida
humana no consiste en un mero accidente irrelevante en el universo. Por el contrario, ellas intentan
mostrarnos que nuestra pr?ctica est? sostenida por poderes que la transcienden. Estos poderes pueden ser
un Dios o unos dioses. Pero tambi?n pueden estar representados por una Ley c?smica superior a los dioses,
tal como sucede en varias religiones y filosof?as, tanto occidentales (el estoicismo) como orientales (varias
corrientes hinduistas y budistas). En cualquier caso, estos poderes transcienden tanto la vida como la
muerte del individuo, mostrando que su praxis particular se inserta en un proceso m?s amplio, en el que
tiene un sentido. La historia de las religiones constituir?a la respuesta que ha ido dando la humanidad a lo
que se considera que es el fundamento ?ltimo del poder de la alteridad. Muy esquem?ticamente seguir?
aqu? algunas intuiciones de A. Gonz?lez.

No tengo en cuenta una gran cantidad de religiones, ni como conviven dentro de una misma religi?n
experiencias muy diferentes (por ejemplo el cristianismo puede ser vivido como una religi?n sacrificial o
como una religi?n liberadora). Soy consciente de que despacho una cuesti?n complej?sima en muy pocas l?
neas. Lo que me interesa es destacar el tipo de aproximaci?n a las fundamentaciones religiosas que abonar?
a una perspectiva zubiriana, por m?s que pueda discutirse, mejorarse, y ampliarse much?simo este bosquejo
de descripci?n que realizo a partir de A. Gonz?lez.

3.4.2.1 Religiones polite?stas

En el polite?smo suele haber dioses especializados en la lluvia, en la caza, en la fertilidad de los campos, en
la pesca, en la reproducci?n sexual, en la muerte, etc. Se trata de aspectos decisivos de la praxis humana, en
los que resulta esencial garantizar una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Cada uno
de los dioses se suele especializar en garantizar una correspondencia entre ciertas acciones y los resultados
apetecidos en cierto ?mbito de la praxis humana. As?, por ejemplo, cuando los griegos quer?an asegurarse
de un viaje mar?timo sin sobresaltos, presentaban ofrendas al dios Poseid?n. Cuando un egipcio quer?a
garantizar el bienestar de sus familiares en el otro mundo, dos mujeres, representando a Isis y a Neftis,
recitaban unas letan?as capaces de despertar al dios Osiris. Las desgracias, la enfermedad o la miseria suele
ser interpretado como alg?n "desajuste" ritual o moral de quien las sufre. Sin embargo, las religiones polite?
stas no siempre interpretan los males y desgracias como algo debido a las propios desajustes morales. La
pluralidad de dioses permite exculpar a los dioses buenos de toda responsabilidad en las desgracias que
ocurren en el mundo, achac?ndoselas a unos dioses encargados de hacer el mal. As?, por ejemplo, se puede
decir que "un rasgo peculiar del pante?n maya es su dualismo: coexisten en ?l dioses ben?ficos y dioses
mal?ficos, e incluso tendencias buenas y tendencias malas en un mismo dios". En el Popol Vuh, los se?ores
de Xibalb? se distribuyen las tareas de infringir distintos males a los seres humanos. Otros dioses, la
primera pareja de gemelos, los combaten, pero son derrotados. Sus hijos, la segunda pareja de gemelos,
logran derrotar a los se?ores de Xibalb?. Sin embargo, ?stos no son destruidos, sino que se rebaja su
condici?n. Ya no molestar?n a todos los seres humanos, sino solamente a "los pecadores, los malos, los
tristes, los desventurados y los que se entregan al vicio". En cambio, los "hijos esclarecidos" no caen bajo
su dominio. De este modo, se afirma que la desgracia puede ser en ocasiones debida a la propia culpa (los
pecadores y los malos caen bajo el dominio de los dioses malos), pero se admite tambi?n la posibilidad de
que ciertas desgracias (la tristeza, la desventura) tengan su origen simplemente en la existencia de dioses
mal?ficos que dominan por su propio poder e iniciativa a los seres humanos.

La inseguridad a caer bajo el dominio de dioses mal?ficos puede verse compensada con la observaci?n de
ciertas regularidades en el universo. La magia establece una conexi?n mec?nica entre ciertas acciones y sus
resultados apatecidos, ya sean ben?ficos o mal?ficos. En otros casos, las regularidades c?smicas pueden
cobrar una importancia religiosa mayor. As?, por ejemplo, la religi?n de los arios observ? pronto la
regularidad que rige los acontecimientos del mundo, y la expres? en la idea de una ley que rige tanto los
procesos c?smicos (la sucesi?n de las estaciones, el movimiento de los planetas, etc.) como del mundo
moral (crimen y castigo). Es el concepto de Rita ("lo articulado"), que designa a la ley cosmo-moral tanto
en la religi?n del Ir?n como en la primera etapa de los Vedas, los libros sagrados de la India. Es importante
observar que, en este per?odo, la ley cosmo-moral no domina a los dioses. En algunos casos, como en los
sortilegios recogidos en el Aharvaveda, se trata de procesos m?gicos que act?an al margen de los dioses. En
el Rigveda, Varuna aparece como el dios supremo, y ?l administra la ley c?smica. El es "el rey del Rita", el
dios "atador" que mantiene articulado todo el universo mediante sus cadenas. Varuna por tanto es el
responsable del funcionamiento de la ley cosmo-moral. Cuando el error y las faltas humanas atentan contra
la ley cosmo-moral, Varuna es el encargado de restablecer el orden. Para hacerlo, Varuna castiga a los
trasgresores de la ley. Sin embargo, ?stos pueden esperar una absoluci?n de sus culpas si realizan los
sacrificios que el mismo Varuna ha prescrito.

3.4.2. 2 Religiones sacrificiales

Los sacrificios, en cuanto ritos religiosos, se mueven bajo la idea de una correspondencia entre la acci?n
ritual y sus resultados. Los sacrificios pueden ser sacrificios de oblaci?n, que consisten en la ofrenda de
ciertos dones a los dioses con la esperanza de obtener su benepl?cito y obtener algunos favores a cambio.
Como dice el poeta romano Ovidio, "?hasta el mismo J?piter se deja lisonjear con ofrendas!". Otro tipo de
sacrificios son los sacrificios de comuni?n, fundados sobre la idea de un banquete con los dioses o incluso
en la idea de un banquete en el que es comida la misma divinidad. En este caso, el dios puede estar
representado por una persona, un animal o un manjar vegetal, que es devorado por los comensales. Muchos
de los sacrificios humanos que aparecen en las distintas religiones estaban ligados a la idea de una comida
en la que la divinidad misma era devorada. No cabe duda de que en los sacrificios de comuni?n tambi?n se
pretende que las acciones rituales sean correspondidas por unos resultados. Este resultado consiste, o bien
en una mayor comunidad con la divinidad con la que se comparte la mesa, o bien una unidad con la
divinidad que es comida durante el ritual.

Merece especial menci?n un tercer tipo de sacrificio, el sacrificio expiatorio. La l?gica que subyace al
mismo es algo m?s compleja. Los sacrificios expiatorios presuponen alg?n tipo de desajuste ritual o moral,
que ha afectado a la relaci?n humana con los dioses. Por ello, los dioses est?n "airados". Los seres humanos
habr?n de recibir alg?n tipo de castigo por sus culpas. Los sacrificios expiatorios pretenden volver a hacer
propicios a los dioses. El sacrificio adelanta el castigo merecido, haci?ndolo controlable por el culpable.
Por lo general, la expiaci?n consiste en que el castigo merecido por el culpable cae sobre un sustituto. As?,
por ejemplo, en la isla hel?nica de Rodas un criminal era sacrificado todos los a?os fuera de la ciudad,
"para que cayera sobre ?l la maldad del pueblo entero". En ocasiones, el sacrificio puede estar asociado a
alg?n tipo de penitencia que el sacrificante se impone a s? mismo. Esto sucede, por ejemplo, cuando el
sacrificante se mortifica, cuando sacrifica un animal de su propiedad, o incluso cuando sacrifica a alguien
de su propia familia. En otros casos, lo sacrificado representa a un dios que carga con las culpas de otros.
Es lo que suced?a en la religi?n de Babilonia con el sacrificio del toro, representante del dios Kingu, del
que nos habla el Enuma Elish.

El sacrificio puede adquirir en algunas religiones una importancia central. Es lo que sucedi? en la ?poca
brahm?nica de los Vedas, entre el a?o 1000 y el 800 a.C. Los sacerdotes (brahmanes) desarrollan un sistema
de sacrificios dotado de enorme complejidad. En los textos v?dicos llamados Brahmanas, los sacrificios
aparecen como un proceso que tiene eficacia con independencia de cualquier otro factor. De ah? la
importancia de regular exactamente todo lo concerniente a las ofrendas de productos l?cteos, de pastelillos,
a los sacrificios de animales, al sacrificio del soma (bebida sagrada), y del sacrificio matutino del fuego. Si
se cumplen minuciosamente todas las normas del sacrificio, ?ste tendr? ?xito. El sacrificio funciona de un
modo regular y necesario. Y esto significa que los dioses est?n sometidos a los sacrificios. Un cambio
importante se opera entonces en la religi?n de la India. El poder que sostiene nuestra praxis ya no son los
dioses, sino el sacrificio. Y los sacrificios se entienden ahora como una repesentaci?n en miniatura del
orden c?smico. En los Brahmanas, la totalidad del universo se identifica con una nueva divinidad, llamada
Prajapati. De Prajapati surge el universo entero, tal como lo conocemos. Pero esta g?nesis agota a Prajapati.
Los sacrificios, especialmente el sacrificio del fuego, son necesarios para restaurar anualmente a Prajapati.
De este modo, los sacrificios no s?lo representan el orden del universo, sino que tambi?n lo sustentan.

El sacrificio se convierte de este modo en la categor?a religiosa fundamental. Tanto la praxis humana como
el orden del cosmos dependen del sacrificio: "el sol no se levanta si el sacerdote, al alba, no ofrece la
oblaci?n del fuego". Incluso se llega a decir que los dioses inicialmente no eran inmortales, sino que
reciben su inmortalidad del sacrificio. El sacrificio tiene tambi?n importantes consecuencias para el
sacrificador, que se identifica con la divinidad, se eleva hasta el cielo, y experimenta un segundo
nacimiento. De este modo, el sacrificador recibe su atman, es decir, su alma inmortal. Este papel lo
cumplen tanto los sacrificios exteriores como los sacrificios interiores, de car?cter asc?tico. A las acciones
rituales (karman) les corresponden unos "frutos", como son el atman y su inmortalidad. Pero los dioses ya
no son los que garantizan esta correspondencia, pues est?n sometidos a la ley de los sacrificios. De ah? que
el Brahman, entendido como el sacrificio c?smico, sea reconocido como la potencia, columna o
fundamento sobre el que se sostiene el universo. El sacerdote es un brahm?n en la medida en que se
identifica con el sacrificio c?smico.

Esta religi?n centrada en los sacrificios no s?lo legitima el enorme poder de la casta sacerdotal, sino que
comienza a ser cuestionada por nuevos modelos de religiosidad. A partir del siglo VIII a.C. aparecen
testimonios de personajes religiosos que abandonan la vida social para dirigirse a la selva y entregarse a la
meditaci?n. En el Veda, esta crisis da lugar a una nueva serie de escritos religiosos, conocidos como
Upanishads, que constituyen el Vedanta, esto es, el "fin del Veda". Seg?n Mircea Eliade, la eficacia de la
acci?n ritual (karman) afirmada en los Brahmanas, provoc? una reflexi?n sobre la duraci?n de los
resultados del sacrificio. Era claro que las acciones del sacrificante ten?an como resultado la existencia
ulterior del atman en el cielo. Pero estos resultados no ten?an por qu? tener una duraci?n infinita. Adem?s
hab?a que tener en cuenta los resultados de otras acciones del sacrificante a lo largo de su vida. Sus
acciones malas tendr?an que ser castigadas en alg?n momento. Esto llev? a pensar que la existencia
celestial hab?a de tener un t?rmino temporal, pues tambi?n las otras acciones ten?an que obtener sus
resultados. Como el atman era inmortal, no pod?a ser destruido. No quedaba m?s remedio que pensar en
una reencarnaci?n del atman, para que ?ste recibiera en una nueva vida terrenal la retribuci?n por las
acciones de su existencia pasada.

As? aparece en los Upanishads la ley de la trasmigraci?n de las almas (samsara), que se convierte desde
entonces en una clave central del pensamiento religioso y filos?fico de la India, tanto del "ortodoxo"
(hinduismo) como del "heterodoxo" (budismo, jainismo). La ley de la trasnmigraci?n implica un c?rculo
interminable de reencarnaciones. Es importante subrayar que, para los hind?es, esto no significaba ninguna
buena noticia. En la actualidad, algunos occidentales de mentalidad hedonista piensan que la reencarnaci?n
es una gran cosa, porque les permitir?a saborear en m?ltiples experiencias todo lo que no pueden hacer en
el plazo corto de una vida. No es ?sta la idea de la religi?n India. La reencarnaci?n significa, en primer
lugar, que todas nuestras acciones malas ser?n castigadas sin remedio en la siguiente reencarnaci?n. En
segundo lugar, la reencarnaci?n le priva de inter?s a la vida presente, pues no constituye m?s que un eslab?
n en una rueda eterna de reencarnaciones. Finalmente, la reencarnaci?n opera una legitimaci?n fabulosa del
orden social. Los que pertenecen a las castas bajas est?n pagando en ellas los cr?menes que cometieron en
vidas anteriores, mientras que los que se encuentran en las clases m?s elevadas est?n siendo recompensados
por el bien que han hecho en sus vidas anteriores. No es de extra?ar que la India percibiera el c?rculo eterno
de las reencarnaciones como una rueda infernal, en el marco de la cual toda la vida humana no es m?s que
dolor.

El c?rculo infernal de las reencarnaciones pende en ?ltimo t?rmino de la idea de una correspondencia entre
las acciones (karman) y sus resultados. No es de extra?ar que en esta etapa de la religi?n india reaparezca la
ley cosmo-moral como fundamento ?ltimo de la vida religiosa, que ya no es denominada Rita, sino dharma.
Lo que sustenta la praxis humana ya no son los dioses, sino la ley cosmo-moral. Procesos semejantes se
han dado en otras tradiciones religiosas, en la medida en que los dioses tradicionales fueron sustituidos por
la idea de una ley universal a la que estos dioses estar?an sometidos. As?, por ejemplo, en algunos estratos
de la religi?n azteca, recogidos en la Leyenda de los Soles, aparece la idea de una sucesi?n de las edades c?
smicas que no se debe a las luchas entre los dioses, sino que obedece a leyes que est?n por encima de los
dioses. En este caso, los sacrificios solamente cumplen la tarea de retrasar el final de la quinta edad c?
smica. Del mismo modo, los dioses de la religi?n griega cl?sica fueron transformados por el movimiento
filos?fico-religioso del estoicismo, que los convirti? en meros elementos de un cosmos regido por una ley
inexorable. Esta ley f?rrea rige la continua repetici?n de los fen?menos c?smicos a lo largo de una gran
edad c?smica.

3.4.2.2 Religiones liberadoras

El c?rculo infernal de la ley despert? en la religi?n de la India la b?squeda de un camino de liberaci?n
(moksa). Una primera v?a para escapar de la rueda eterna de las reencarnaciones fue el conocimiento. Es la
v?a que practicaron los mismos Upanishads y que m?s tarde aparece en la filosof?a Samkhya. Aunque esta
filosof?a del sabio Kapila es posterior a los Vedas, acepta la autoridad de estos libros sagrados, y por tanto
es considerada como ortodoxa dentro del hinduismo. Pero tambi?n en Occidente aparecieron caminos filos?
ficos y religiosos que, frente al fatalismo de los estoicos, buscaban una liberaci?n por el conocimiento. Es
el caso de movimientos contempor?neos al cristianismo, tales como el neoplatonismo o la gnosis. Seg?n
todos estos caminos de liberaci?n, la raz?n de nuestra opresi?n por la rueda terrible de la ley c?smica no es
otra que la ignorancia. As?, por ejemplo, los Upanishads se?alan que la ignorancia (avidya) nos lleva a
creer que hay una correspondencia entre la acci?n y sus resultados (karman), y que de ah? proviene el ciclo
infernal de las reencarnaciones (samsara). Pero el conocimiento nos muestra que el Brahman, es decir, el
universo entero en el que tienen lugar todos los actos y todos los deseos tiene una naturaleza espiritual que
lo identifica con nuestra alma (atman). El mundo de nuestra praxis no es m?s que una ilusi?n. La filosof?a
Samkhya, por su parte, afirma que nuestra alma (purusha en lugar de atman) no s?lo es transcendente a la
materia, sino que es indestructible y eterna. El problema es que se ha enredado en ella, y por eso vive
sometida al ciclo infernal de las reencarnaciones. Bastar? que tome conciencia de su verdadera realidad
para que alcance la liberaci?n. Tambi?n el neoplatonismo y la gnosis ense?aban que el alma est? enredada
en un mundo material que es malo en s? mismo, pero del que se puede liberar cuando descubre su
verdadero origen celestial.

El problema de una liberaci?n por el conocimiento consiste en que la personas contin?an viviendo en un
mundo en el que inexorablemente tienen que actuar. De hecho, las v?as gn?sticas de liberaci?n nunca
lograron la adhesi?n de las masas religiosas de la India. Para liberar nuestra praxis, no basta con declarar
que nuestras acciones pertenecen a un mundo ilusorio, o que nuestra alma pertenece a un mundo distinto.
Es necesario que nuestra misma praxis sea afectada por esa liberaci?n. Las religiones sacrificiales
proporcionaban una justificaci?n a nuestra praxis. En cambio, la v?a gn?stica de liberaci?n, prescinde de
nuestra praxis, y declara irrelevante su justificaci?n. De ah? que la religi?n de la India tuviera que buscar
una v?a distinta, o al menos complementaria, hacia la liberaci?n. No era suficiente declarar que el mundo
material es una ilusi?n o algo ajeno a nuestra alma. Nuestra alma ten?a que ser liberada de un modo
efectivo y pr?ctico respecto a las contaminaciones de este mundo. Es la liberaci?n por la ascesis.

Cuando el sabio Pata?jali recopila el yoga, pone en su base la filosof?a Samkhya, pero se?ala que la
eliminaci?n de la ignorancia no evita que otros estados de conciencia incorrectos ocupen el lugar que ella
ha dejado libre. La filosof?a no es entonces m?s que una preparaci?n a las t?cnicas pr?cticas del yoga. Lo
que el practicante del yoga ha de hacer es liberarse de los enredos que la materia ha tejido sobre su mente.
Estos enredos no son otra cosa que fuerzas "k?rmicas", es decir, efectos desatados por acciones anteriores.
El yogui tiene que liberarse, mediante t?cnicas asc?ticas, de todas las impresiones de las funciones
mentales, alcanzando as? el estado samadhi. En ese momento, el yogui ya no est? amenazado por los
resultados de sus acciones anteriores, y adquiere poderes extraordinarios, puede conocer sus existencias
previas, y se convierte en un "liberado en vida". La divinidad reaparece aqu? como el Se?or (Isvara) que
ayuda al yogui a obtener su liberaci?n. Por otra parte, el jainismo tiene posiblemente unos or?genes
comunes con el yoga, pues surge el mismo movimiento de ascetas itinerantes del siglo VI a.C. Sin
embargo, los jainistas rechazaron el valor de los sacrificios, el poder de la casta sacerdotal brahm?nica, la
existencia de alg?n dios supremo, y el car?cter revelado de los Vedas. Por esto se convirtieron en un
movimiento heterodoxo. El fundador del jainismo, Mahavira, tambi?n descubri? que la liberaci?n requiere
una ruptura con el esquema de la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados (karman). Y esto
significa la necesidad de renunciar a los influjos k?rmicos presentes en la materia, lo cual se logra mediante
las meditaciones y las t?cnicas del yoga, concretadas en una vida mon?stica con cinco votos: el respeto a la
vida, la sinceridad, la renuncia a toda posesi?n, la renuncia a toda adquisi?n, y la castidad.

Ciertamente, el asceta se preocupa por la justificaci?n de su praxis, cosa que no hace quien la considera una
simple ilusi?n material. Es m?s, las pr?cticas del asceta aparec?an ante sus contempor?neos como mucho
m?s valiosas que las acciones sacrificiales de la casta sacerdotal brahm?nica. Pero, como los viejos
sacrificios, tambi?n la ascesis permanece en el esquema de la correspondencia entre la acci?n y sus
resultados. Un disc?pulo her?tico de Mahavira, llamado Gosala, rechaz? toda idea de retribuci?n, y se?al?
que la liberaci?n se produce por s? misma, con independencia de nuestro esfuerzo asc?tico. Pero la gran
alternativa a la ascesis va a ser la propuesta por otro contempor?neo de Mahavira, el pr?ncipe Siddharta.
Para Siddharta la liberaci?n no se obtiene mediante la pr?ctica asc?tica, sino mediante la extinci?n de toda
pr?ctica. Es el camino del budismo.

El budismo no pretende liberarnos mediante alg?n tipo de recurso a los dioses. Cuando el pr?ncipe
Siddharta abandona su vida palaciega, despide a los dioses que le han ayudado a escapar, y contin?a solo su
camino. El budismo es, en sus formas m?s puras, una religi?n sin dioses. Pero Siddharta tampoco espera
una liberaci?n por el conocimiento filos?fico: al hombre herido por una flecha no se le cura especulando
sobre cu?l fue el origen de la flecha. Tampoco sirve decir que su atman o su purusha son en realidad
independientes de su herida. Lo que hay que hacer es sacarle la flecha. Para el futuro Buda, el mundo no es
otra cosa que lo que crean continuamente los actos humanos. En este mundo, funciona la correspondencia
entre nuestras acciones y sus resultados. Y esta correspondencia es lo que ocasiona el c?rculo infernal de las
reencarnaciones. Pero el pr?ncipe Siddharta, convertido en monje, experiment? en su propia carne que las
pr?cticas asc?ticas no nos libran de este c?rculo. Por eso, tras largas meditaciones, interrumpe su ayuno y
acepta la taza de arroz que le ofrece una anciana. Sus disc?pulos se escandalizan y le abandonan.
Sobrevienen entonces las tentaciones sexuales y el miedo a la muerte. Finalmente, tras contemplar el c?
rculo eterno del universo, el pr?ncipe Siddharta alcanza el despertar y se convierte en el Buda. Para el
budismo, la liberaci?n consiste en la extinci?n del deseo. Al extinguirse el deseo, se extinguen las acciones
y, con ellas, sus consecuencias. As? se extingue la llama, y se supera el c?rculo interminable de las
reencarnaciones. El yoga transformado que propone Buda no pretende otra cosa que extinguir el deseo y
situarnos en un estado de nirvana, libres ya del ciclo terror?fico de las reencarnaciones y dotados de
poderes extraordinarios.

La extinci?n del deseo pone la iluminaci?n al alcance de unos pocos monjes, a los que separa del mundo,
mientras que otros contempor?neos los han de sostener. La liberaci?n budista parece exigir una cierta
renuncia a nuestras obligaciones con el mundo. Pero, aunque sea posible renuncair a nuestras obligaciones
para llevar una existencia mon?stica, no resulta tan claro que sea posible renunciar a la acci?n. Tambi?n las
pr?cticas mon?sticas son acciones. Tambi?n las t?cnicas de meditaci?n y del yoga son acciones. En
realidad, cabe preguntarse si no hay otra extinci?n de la llama que la que acontece con la muerte. En
cualquier caso, la religi?n de la India no pod?a contentarse con la herej?a budista. Dentro de la tradici?n v?
dica apareci?, en el siglo III a.C. un nuevo movimiento de liberaci?n sumamente original. Es la s?ntesis
final del hinduismo en el Bhagavad-Gita.

El Bhagavad-Gita es el sexto canto de la epopeya del Mahabharata, en la que se expone la gran guerra
universal entre el bien y el mal, representados respectivamente por los dioses Visn? y Siva. Arjuna, uno de
los protagonistas, sufre una crisis de conciencia al descubrir que tiene que matar a sus parientes y amigos
del bando opuesto. A diferencia de otros caminos de liberaci?n, el Bhagavad-Gita no pretende separar al ser
humano del mundo. Krishna, encaranaci?n de Visn?, no es un dios inactivo, sino que produce
continuamente el mundo. Pero Krishna no permanece atado a la creaci?n, sino que est? por encima de ella
como espectador, y por tanto Krishna no est? sometido al esquema de la ley. Arjuna ha de ajustarse al
ejemplo de Krishna, despeg?ndose de sus obras. Aunque las acciones no son un bien en s? mismas, todos
estamos condenados a actuar. Por eso no es posible la soluci?n budista. Arjuna ha de actuar, pero
renunciando a los frutos de la acci?n. De este modo, la correspondencia entre la acci?n y sus resultados
queda sin efecto. Los resultados de la acci?n se ofrecen a Krishna, y quedan en sus manos. Por ello, toda la
praxis del devoto tiene el car?cter de una ofrenda ajustada al ejemplo de Krishna. Pero, al mismo tiempo, el
devoto est? por encima de todos los deberes rituales de los Vedas. El devoto puede cumplir todas sus
obligaciones, pero permanece despegado de sus resultados.

En El Bhagavad-Gita la liberaci?n no se espera del conocimiento ni de la ascesis. Tampoco se espera de

una extinci?n de la acci?n. Mientras vivamos, no podemos suspender nuestra praxis. Tambi?n la retirada a
un monasterio es una forma de praxis, cargada de consecuencias sociales, no todas necesariamente
positivas. Mientras permanezcamos en nuestra praxis, hemos de cumplir nuestras obligaciones. La
superaci?n de la justificaci?n religiosa de nuestra praxis no entra?a una superaci?n de la justificaci?n moral
de la misma.
En la religi?n de Israel, la liberaci?n de la esclavitud de Egipto, constituye la experiencia fundamental que
el pueblo de Israel tiene con respecto a la elecci?n de su Dios. La liberaci?n aqu? reposa en la iniciativa
divina. Es la elecci?n gratuita, no basada en ninguna l?gica de retribuci?n y a la que solo se puede
responder adecuadamente con agradecimientos y alabanzas. En el cristianismo Jes?s revela un Dios amor
que rompe toda l?gica de retribuci?n y que hace de la gratuidad la ?ltima verdad de todas las cosas.

En el Islam se respeta a Cristo como el mayor profeta anterior a Mahoma. Sin embargo, se afirma que este
gran profeta no muri? en la Cruz. Nadie puede ser un gran profeta y al mismo tiempo morir derrotado. Pero
como afirma A. Gonz?lez, en la medida en que El Islam afirma la radical trascendencia y unicidad de Dios,
tambi?n en muchos aspectos se sit?a m?s all? de la correspondencia entre las acciones y sus resultados.

3.4.2.3. Areligiones ilustradas

En la ilustraci?n la liberaci?n de toda l?gica de retribuci?n se plantea liber?ndose de la religi?n. Si en la

religi?n se buscan garant?as para los resultados de nuestras acciones al liberarnos de las actuaciones
religiosas nos liberar?amos de todo garante sobrenatural entre nuestras acciones y sus resultados y entonces
podr?amos ser due?os de nuestro destino. En esta alternativa se busca en una experiencia atea, agn?stica o
indiferente, liberarse de toda religi?n, de la idea de un poder ?ltimo garante de la correspondencia entre las
acciones y sus resultados. Lo ?nico que garantizar?a la correspondencia entre nuestras acciones y sus
resultados ser?a nuestro propio poder: el poder t?cnico, el poder de la organizaci?n, el poder cient?fico. El
poder de la alteridad no tiene fundamento. La voz de la conciencia es nuestra propia voz, o la voz de una
apertura inclaudicable que se resuelve en silencio, y los fundamentos esbozados por las religiones hist?ricas
y las metaf?sicas occidentales un invento demasiado humano. Se trata de llegar a la mayor?a de edad y de
ser due?os de nuestro destino. La ?nica garant?a ser?amos nosotros mismos. Ciertamente, muchas veces, se
acab? sustituyendo el garante religioso por garant?as metaf?sicas que cumpl?an el mismo papel: la Patria,
las leyes de la historia, la raz?n universal, la estructura del mundo, la t?cnica, el progreso, la moral de cada
pueblo o cultura, el inter?s ego?sta, el capitalismo, el socialismo, la naturaleza, la raz?n, la historia o la
vida.

3.4.2. 4 Areligiones postmodernas

Nietzsche y en general los autores postmodernos subrayan la correspondencia entre la justificaci?n religiosa
y la ilustrada. Aunque con la Ilustraci?n no hubieran aparecido nuevos dioses, aunque la ilustraci?n hubiera
cre?do efectivamente que la ?nica garant?a era el poder de la humanidad, habr?a subsistido siempre en ella
la idea de que a unas determinadas acciones le corresponden determinados resultados, con todas las
divisiones que ello acarrea: buenos y malos, hombres de ?xito y de fracaso, poderosos y d?biles. La
narraci?n magistral con que empiezan los discursos de Zaratustra critica tanto la correspondencia ilustrada
como la religiosa entre las acciones y sus resultados:

El esp?ritu transformado en camello es capaz de grandes sacrificios y de un extraordinario coraje para

defender sus ideales, pero permanece esclavo del propio fardo que se ha echado encima: "?Qu? es pesado?
As? pregunta el esp?ritu de carga, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen bien. ?Qu? es
lo mas pesado, h?roes? As? pregunta el esp?ritu sufrido para tomarlo sobre s? y alegrarse de su fortaleza.
[...] ?Acaso no es humillarse para hacer da?o a la propia soberbia? ?Hacer brillar la propia tonter?a para
burlarse de la propia sabidur?a?. [...] ?O acaso es amar a quienes nos deprecian? [...] Con todas estas cosas,
las m?s pesadas de todas, carga el esp?ritu de carga: semejante al camello que corre al desierto con su
carga, as? corre ?l a su desierto". "Pesadas son para ?l la tierra y la vida; y as? lo quiere el esp?ritu de
pesadez". El camello cree que para que su existencia sea valiosa tiene que hacer cosas valiosas. La acci?n
se justifica por sus ?xitos y resultados. Sin duda cuando los seres humanos viven como camellos son
capaces de hacer las cosas m?s extraordinarias, de soportar lo indecible, de cumplir a rajatabla las ?rdenes
del due?o y de sentir satisfacci?n del cumplimiento del deber, pero se trata siempre de una satisfacci?n
envuelta en la ansiedad de saber si lo que uno hace es realmente valioso.

Luego el esp?ritu se convierte en le?n. "En otro tiempo adoraba el ?T? debes? como lo m?s sagrado y ahora
tiene que hallar la locura y la arbitrariedad en lo m?s sagrado, para conquistar la libertad a costa de lo m?s
querido". Del ?yo debo?, el esp?ritu transformado en camello pasa a veces, en la soledad del desierto, al ?
yo quiero?. Pero el le?n sigue en la soledad del desierto. M?s solo si cabe que el camello, porque ya no est?
ni siquiera acompa?ado por las justificaciones normales. El le?n lucha contra el drag?n del deber "en cuyas
escamas brillan valores milenarios", pero es incapaz de ser libre y crear. Pero despu?s el esp?ritu de le?n
carnicero se transforma en ni?o. "S?, hermanos m?os, para el juego de la creaci?n se necesita una afirmaci?
n santa: el esp?ritu lucha ahora por su propia voluntad, el que perdi? el mundo vuelve a ganarle". El esp?
ritu transformado en ni?o r?e, juega, empieza a ser ?l mismo sin necesidad de estar justific?ndose a s?
mismo, legitim?ndose o en permanente revuelta. As? termina no s?lo el primer discurso de Zaratustra, sino
tambi?n el ?ltimo. El le?n echado a los pies de Zaratustra se deja acariciar y se echa a re?r. La madurez de
Zaratustra se alcanza en esta ?ltima transformaci?n. El ni?o se identifica con el mismo Zaratustra, el
maestro que quiere liberar la reflexi?n filos?fica, la metaf?sica vigente hasta ahora, del esp?ritu de
venganza. "Que el hombre sea liberado de la venganza: esto para m? es el puente a la m?s alta esperanza, y
un arco iris despu?s de largas inclemencias de tiempo". " Mas cosa distinta es, sin duda, lo que las tar?
ntulas quieren [...]. Por eso desgarro vuestra tela para que vuestra rabia os induzca a salir de vuestra
caverna de mentiras, y vuestra venganza destaque detr?s de vuestra palabra ?justicia?".

?C?mo consigue Nietzsche esta transformaci?n del esp?ritu? ?C?mo consigue liberarse del esp?ritu de
venganza que corroe la reflexi?n metaf?sica incapaz de aceptar la realidad en todos sus aspectos? El
remedio que encuentra "el convaleciente" al "esp?ritu de pesadez" y a "las viejas tablas" es justamente la
doctrina del eterno retorno. Remedando la confesi?n que hace Pedro en los evangelios de Jes?s, los
animales reconocen a Zaratustra como el maestro del eterno retorno. "Nosotros sabemos lo que t? ense?as:
que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que nosotros hemos existido ya
infinitas veces, y todas las cosas con nosotros". Lo m?s grande y lo m?s peque?o, el mismo devenir y la
misma finitud es as? eternizada, de modo que la filosof?a deja de ser un forcejeo de revancha para reducir
el tiempo y el pasar a la nada. Los aspectos m?s l?dicos y gratuitos de la praxis humana quedan as?
revalorizados. El mito del eterno retorno recuerda precisamente la necesidad de actuar como si nuestras
acciones fueran eternas, por el gozo que ellas mismas producen.

Heidegger, por su parte, adivina en la colocaci?n nietzscheana del devenir en el cobijo del eterno retorno el
ocultamiento de un esp?ritu de venganza extremadamente espiritualizado que tiene que recurrir
precisamente a la metaf?sica del eterno retorno para justificar el devenir. En la evaluaci?n de la historia de
la filosof?a de Heidegger, Nietzsche es justamente la expresi?n del fin de la metaf?sica y de la modernidad
y, en consecuencia, no puede m?s que mantener su mismo esp?ritu de venganza. Al final, una justificaci?n
m?s. En Heidegger, mas que apuntarse alguna nueva garant?a de ?ndole vital o metaf?sica, nos
encontramos remitidos a un destino tr?gico e inescrutable, irremediablemente errantes en la oscura noche
del mundo. "El pensar es un camino que no quiere ser ning?n camino de salvaci?n y no trae ninguna
sabidur?a nueva. El camino es todo lo m?s una senda que atraviesa el campo, que no s?lo habla de
renuncia, sino que ya ha renunciado, ha renunciado a la pretensi?n de una doctrina vinculante y de un
resultado v?lido en el terreno de la cultura, o de una obra del esp?ritu". El camino del pensar renuncia a
sustituir una verdad por otra verdad, renuncia a cualquier tipo de justificaci?n de la acci?n. En esta
permanencia en el camino del pensar halla Heidegger la liberaci?n de la metaf?sica, del esp?ritu de
venganza y de carga. La ?tica no solo llegar?a siempre tarde ante este pensar originario, sino que expresar?
a un profundo miedo a vivir la vida entre los abismos del silencio y de la nada.

Aqu? hay que apreciar toda la “grandeza” y hondura de muchos ateos que son capaces de mirar el helado
desierto de un mundo sin ning?n g?nero de garant?as, ni de justificaci?n de la acci?n. Ateos que aceptan
que todas las esperanzas y los temores humanos, todas las alegr?as ext?ticas y los terribles dolores, se
desvanecer?n para siempre tragados por el insensible e ilimitado oc?ano de un caos indiferente al que
pertenecemos sin objeto y que al final nos aniquila. Muchos ateos aceptan con resignaci?n o con un sentido
tr?gico ese panorama: el abismo infranqueable entre nuestra b?squeda de sentido y el poder del caos que es
el ?ltimo nombre del poder de lo real. Este ate?smo es muy diferente del ate?smo prometeico y casi
religioso de la ilustraci?n, pero llama la atenci?n que a?n en ese ate?smo suele salvarse algo del juego del
azar. As?, por ejemplo, la dignidad del sobrehombre en Nietzsche, capaz de decretar un sentido por un puro
acto de voluntad, con la plena conciencia de estar decret?ndolo y no descubri?ndolo en la naturaleza o en la
historia, o la comprensi?n de la vida como un juego sin otro valor que el juego mismo, o la reivindicaci?n
de la est?tica y la creaci?n art?stica en la postmodernidad como sustituci?n de garantes de tipo religioso o
metaf?sico. Es impresionante que muchas personas con esta experiencia atea sean capaces de re?rse y
alegrarse de su propia desgracia. Fritz Torn, con un c?ncer incurable escribe: "de todo lo que me ha dado mi
rica familia, la cosa m?s inteligente que yo he realizado ha sido atrapar el c?ncer. Despu?s de estar enfermo
veo las cosas mucho mejor". Otro accidentado escribe: "Mi par?lisis me ha por fin inspirado, coloc?ndome
m?s all? de lo cotidiano. Yo debo dar gracias a mi accidente, aunque se trate de un azar." Como una especie
de viejos epic?reos, sin pretensi?n de consolarnos, ni de ense?arnos nada, parecen dirigirnos un ?ltimo
brindis por la vida antes de la desaparici?n. Pero, ?no es esto todav?a una m?stica? ?Una m?stica atea tan o
m?s sorprendente y extraordinaria que las m?sticas religiosas? ?No es esta m?stica la que encontramos
todav?a tan sensiblemente plasmada en la pel?cula “mar adentro” de Almenabar? Con esta actitud parecen
proyectar todav?a una tenue luz sobre la oscuridad como si no tuviera el mismo valor soportar alegremente
las desgracias, decretarlas un sentido, crear y jugar sobre los abismos, que el volverse locos, suicidarnos o
llorar desesperados.

En la postmodernidad actual hace crisis tanto el esquema religioso como el ilustrado, pero bajo las cr?ticas
m?s lucidas, reaparecen viejos y nuevos dioses. De alguna manera se verifica lo que dec?a G. K.
Chesterton: “Cuando los hombres dejan de creer en Dios no es que no crean ya en nada, sino que creen en
todo.” Parte del ?xito de grandes best-sellers mundiales como el C?digo da Vinci se explica porque los
autores se toman en serio muchos elementos esot?ricos y por el af?n de misterio. Es sorprendente que
grandes cr?ticos de las especulaciones griegas se entusiasmen con las especulaciones hind?es, que personas
muy cr?ticas en determinadas esferas pol?ticas y religiosas no duden en acudir a curanderos y t?cnicas que
les garanticen la correspondencia entre la acci?n y sus resultados: yoga, chacras, naturismo, dietas, deporte,
etc., y que cr?ticos ardientes del oscurantismo judeocristiano se arrodillen en ?xtasis ante el Dalai lama. No
lo es tanto que grandes fabricantes y las clases medias y altas mundiales se entusiasmen con una especie de
neobudismo light que asegura que la armon?a con el cosmos es excelente para la salud, aten?a la depresi?n,
atrae el dinero y es susceptible de alargarnos la vida.

Entre las clases medias y altas mundiales parece estar imponi?ndose una especie de religi?n de la felicidad.
Ser felices, el bienestar y una cierta euforia se imponen casi como un dogma, como un catecismo colectivo.
Lo que normalmente ha sido entendido como un resultado no buscado de otras cosas: el amor, la lucha, la
solidaridad, ahora se busca como un fin en s? mismo, como una especie de estupefaciente colectivo para el
que valen todos los medios y todas las religiones. Probablemente somos la primera generaci?n de la historia
donde las clases medias y altas mundiales est?n de malhumor por no estar de buen humor, o que se sienten
mal por no estar contentos. La felicidad en el mundo consumista es casi una obligaci?n como "el soma" de
El Mundo Feliz de Huxley. "Llega a ser tu mejor amigo, gana tu autoestima, piensa positivamente, vive en
armon?a, son los nuevos dogmas de la neoreligi?n occidental." El bienestar, la felicidad y la alegr?a,
resultan casi intimidatorias. Hay una multitud de libros de autoayuda que nos recuerdan esto. De hecho, en
la mayor parte de las grandes librer?as del mundo, la filosof?a y las religiones tradicionales se concentran
en un estante perdido de los reg?menes diet?ticos, los consejos de Kopra, el yoga, y todo tipo de terapias,
desde la orinoterapia hasta las microdosis. Las personas se sienten culpables de no ser felices. Encuestas
realizadas en Estados Unidos sobre la felicidad arrojan que el 90% de las personas son felices, cuando
probablemente es el miedo a ser devaluados socialmente el que los lleva a declararse "happy". Los garantes
religiosos e ilustrados pierden relevancia, pero nuevos poderes sociales, psicol?gicos y econ?micos se
encargan ahora de garantizar la correspondencia entre las acciones y sus resultados y de ocupar el lugar
dejado por los dioses. Resumiendo, tanto en la superstici?n m?s simple de aquel que piensa que caminando
de determinado modo por la acera las cosas le saldr?n bien, hasta los sistemas metaf?sicos y teol?gicos m?s
sofisticados, es posible detectar en la actividad racional una especie de l?gica, que busca garantizar una
correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados. Es muy posible vivir sin religi?n, pero es m?s dif?
cil formular alg?n fundamento que no sea un garante.

4. Teor?a filos?fica del hecho religioso

Una filosof?a de la religi?n de raigambre zubiriana tendr?a adem?s de una parte anal?tica otra te?rica. La
teor?a tratar?a de integrar el resultado de las diferentes ciencias de las religiones, de reflexionar sobre el
estatuto ?ntico, epistemol?gico, ling??stico etc. de las religiones y de las justificaciones a-religiosas de la
acci?n, de las implicaciones metaf?sicas del discurso religioso y antireligioso, de considerar cr?ticamente
las aproximaciones filos?ficas al hecho religioso y de replantear las diversas teor?as filos?ficas que intentan
justificar a Dios ya sea positiva o negativamente. Aqu? s?lo vamos a ocuparnos someramente de estas dos ?
ltimas cuestiones. Se tratar?a de reflexionar sobre las teor?as filos?ficas de la religi?n que han ido formul?
ndose hist?ricamente y de intentar formular otras m?s satisfactorias. Entre esas teor?as filos?ficas ha sido
corriente en La India y en Grecia plantear un acceso racional y filos?fico a Dios y en la filosof?a cristiana
hablar de teolog?a natural (acceso cosmol?gico) y teodicea (acceso antropol?gico a Dios). Zubiri plantea,
por su parte, un nuevo tipo de acceso filos?fico a Dios. Tambi?n desde la filosof?a griega ha sido com?n
desarrollar teor?as racionales que niegan cualquier tipo de acceso a Dios. Es el campo de lo que podr?amos
llamar teolog?a racional, en el bien entendido que el resultado de la disquisici?n racional sobre Dios puede
ser una teor?a atea, pante?sta, agn?stica o indiferente.

Al articularse el hecho primario de la religaci?n con el lanzamiento a la experiencia y la pregunta por cual
podr?a ser su fundamento, Zubiri puede recoger y aproximarnos con inmenso respeto y sin dogmatismos a
diversas v?as de soluci?n religativas filos?ficas (espinoziana, nietzscheana, heideggeriana, etc.,) y
religiosas y proponer, en paridad con ellas, su propia experiencia. El sosiego al que nos invita Zubiri puede
librarnos de la unilateralidad de toda experiencia y de juicios apresurados sobre experiencias diversas a las
nuestras. Las metaf?sicas que siguen una v?a de soluci?n te?sta al problema de la religaci?n no tienen
ninguna raz?n para temer cualquier explicaci?n sociol?gica o psicol?gica de la religi?n. Y las v?as metaf?
sicas ateas, pante?stas o agn?sticas no pueden pretender por su parte que el problema de la religaci?n no les
compete (HD 12).

4. 1 La verificaci?n de la experiencia religiosa

Zubiri en Inteligencia y raz?n nos hace ver que la experiencia religiosa no dista tanto de la cient?fica: la
raz?n crea esbozos sobre lo que las cosas sean en su fundamento allende nuestra aprehensi?n y la realidad
en la aprehensi?n es inteligida a la luz del fundamento esbozado. A partir de un sistema de referencia fijado
por el logos de un determinado sistema social, la raz?n crea un esbozo de lo que las cosas podr?an ser en
realidad y hace la experiencia de s?, de alg?n modo, la realidad profunda corresponde con lo esbozado. La
experiencia puede ser de diferentes tipos: comprobaci?n (matem?ticas), conformaci?n (experiencia interna),
compenetraci?n (seres vivos entre s?), experimentaci?n (ciencia). La experiencia, en este sentido, no
siempre incluye la aprehensi?n sensible de lo esbozado. Incluso en este tipo especialmente controlado de
experiencia que es el experimento cient?fico, lo esbozado no siempre es aprehendido sensiblemente:
muchos experimentos se limitan a controlar las consecuencias que lo esbozado tendr?a que tener en el
plano de la aprehensi?n. En la medida en que en la experiencia se van cumpliendo o refutando las
diferentes posibilidades esbozadas por la raz?n, a este peculiar movimiento es a lo que llama Zubiri
cumplimiento, la verdad racional es intr?nsecamente hist?rica. Y en la medida en que los esbozos son de
alg?n modo negados o confirmados por lo real, a este proceso es al que Zubiri llama encuentro, la verdad
racional es intr?nsecamente l?gica. El que la verdad sea l?gica no tiene nada que ver con una estructura l?
gica de la raz?n, sino con el logos o sistema de referencia como momento indeclinable de la misma. Son las
construcciones humanas (logos) las que tienen que irse ajustando perpetuamente a la realidad profunda y
desconocida. S?lo en este sentido, y Zubiri insiste en ello, la verdad racional es l?gica (IRA 297).

Este movimiento o marcha de la raz?n no es una marcha espont?nea, sino que es un modo de intelecci?n
impuesto o dado por la alteridad o formalidad de realidad en que se nos presenta todo lo que se nos
presenta. Estamos condenados a un permanente encuentro y desencuentro con las cosas, a un continuo
cumplimiento e incumplimiento de las posibilidades esbozadas, a un perenne ir verificando (IRA 269). Por
ello cabe hablar de verdad racional como "encuentro" (IRA 163). El cumplimiento hace referencia, en la
experiencia, al momento de las posibilidades construidas y el encuentro al momento de realidad. Es, si se
quiere, una distinci?n anal?tica de un momento rigurosamente unitario. Tanto las v?as de soluci?n a-
religiosas, como las v?as de soluci?n religiosas del problema de Dios, son un ir cumpliendo y encontrando,
allende lo actualizado en los actos, lo esbozado a partir de nuestras actuaciones e ideas presentes. En la
experiencia religiosa y a-religiosa, el hombre, haciendo religadamente su propia persona, est? haciendo la
probaci?n f?sica de lo que es el poder de lo real. "Esta probaci?n se va ejercitando por todas las rutas
individuales, sociales e hist?ricas. Desde este punto de vista, toda diversidad de los individuos en el curso
de la vida, sus constitutivos sociales y su despliegue hist?rico a la altura de los tiempos, son una fabulosa,
una gigantesca experiencia del poder de lo real" (HD 96).
La mayor parte de las religiones, incluso en la actualidad, cuentan con alg?n tipo de verificaci?n hist?rica
de la divinidad. El te?logo Pannenberg ha llamado la atenci?n sobre este hecho: los dioses que aparecen en
la historia de las religiones han de mostrar su verdad en la historia humana. Y en esa historia se van
verificando o van siendo abandonados. As?, por ejemplo, los dioses guerreros, encargados de la prosperidad
de un imperio, sobreviven en la medida en que el imperio sobrevive, y fenecen cuando no son capaces de
proteger a los suyos. Es, por ejemplo, lo que sucedi? con los dioses aztecas, en la interpretaci?n de los
propios sabios nahuas, seg?n los famosos di?logos de Tlatelolco. Ahora bien, ciertos dioses no agotan sus
funciones en la defensa de un determinado pueblo, o muestran la posibilidad de encajar mejor los
descalabros de la historia. Estos dioses van sobreviviendo, pues se muestran m?s capaces de dar cuenta de
la historia en su complejidad, llegando incluso a aparecer dioses que quieren explicar la historia en su
totalidad. Ser?a el proceso experimentado por Yahweh a lo largo de la historia de Israel, culminando en el
cristianismo. La religi?n verdadera ser?a aquella que pudiera dar cuenta de la totalidad, en su unidad y en
su historicidad.

Sin embargo, la verificaci?n, en la perspectiva de Zubiri, no puede consistir primariamente en la capacidad

que pueda tener una religi?n para explicar la realidad en su totalidad y en su unidad. Y es que, para Zubiri,
la religi?n no es primariamente una cosmovisi?n, sino una plasmaci?n de la religaci?n. Por tanto, el
fundamento religioso no se verifica primariamente en su capacidad para dar cuenta de la totalidad, sino en
su capacidad de fundamentar el hecho de la religaci?n del que hemos partido. Ello no excluye, por
supuesto, que el fundamento ?ltimo sea tambi?n fundamento de la realidad en cuanto tal. Pero esta realidad
no es para Zubiri una totalidad hegeliana, sino una formalidad constitutivamente abierta. De ah? la
imposibilidad de pensar la verdad racional como un ajustamiento entre la totalidad y nuestros conceptos.
Para Zubiri, Dios no ser?a experimentado primariamente como verdad acerca de la totalidad, sino como
fundamento de la religaci?n, a la hora de hacer la propia vida ligado a ese fundamento. Se trata, por tanto,
de una experiencia concreta, y no de una teor?a acerca de la totalidad.

Pero, ?se puede de alg?n modo tener la experiencia concreta de ese fundamento de la propia religaci?n?
Pareciera que la historia misma de las religiones va haciendo desaparecer la vinculaci?n del fundamento
con experiencias concretas (lluvia, cosechas, guerras, etc.), y alej?ndolo hacia una lejan?a inmanipulable.
A. Gonz?lez se pregunta sino ser? el destino de Dios convertirse en un deus otiosus, no manipulable, pero
tampoco experimentable en un mundo secularizado. La respuesta para Zubiri es que, si bien no podemos
tener experiencia de Dios, s? podemos ser experiencia de Dios, viviendo nuestra vida ligados a Aqu?l que
hemos postulado como el fundamento ?ltimo del poder de lo real. Ser?a un planteamiento que enlazar?a
con algunas ideas del ?ltimo Bonhoeffer: vivir y morir como si Dios no existiera, pero viviendo y muriendo
entonces justamente como Dios quiso vivir y morir entre nosotros. Haciendo nuestra vida fundamentados
en Dios, comprendemos nuestra propia realidad como una experiencia del Dios en el que vivimos, nos
movemos y somos. Pero esta experiencia religiosa no es por s? misma una garant?a de su intencionalidad,
pues, como toda experiencia, no es significativa mientras no es interpretada. Y toda experiencia religiosa
puede ser interpretada o bien desde su intencionalidad trascendente o bien desde la inmanencia psicol?gica,
social y cultural.

Las construcciones te?ricas de la raz?n, no pueden pretender nunca el grado de evidencia que se puede
encontrar en un an?lisis. La raz?n se mueve entre distintas posibilidades de intelecci?n del fundamento ?
ltimo del poder de lo real. Pero en el caso de la religi?n, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias, no
cabe propiamente un experimento que nos sirva para decidir entre estas posibilidades. La ?nica experiencia
del fundamento esbozado, seg?n el propio Zubiri, es la vida humana como fundamentada en Dios. Y esto
significa un margen muy amplio de incertidumbre. Por eso, aunque Zubiri considera v?lida su argumentaci?
n, acepta al mismo tiempo que se trata de una mostraci?n razonable, y no de una demostraci?n apod?
cticamente concluyente (cf. HD 150). Personalmente encuentro que la argumentaci?n zubiriana en el
sentido de que por la raz?n alcanzamos un Dios ?nico, personal y transcendente (cf. PFHR 199-207) solo
tiene sentido desde la fe en alguna de las religiones monote?stas. Zubiri pretende que desde una perspectiva
exclusivamente racional se puede llegar a excluir tanto el polite?smo como el pante?smo como respuestas
v?lidas a la pregunta por el fundamento ?ltimo del poder de lo real. En cambio, entre las religiones monote?
stas ya no decidir?an las consideraciones puramente filos?ficas, sino la opci?n de fe. ?Hasta que punto estas
afirmaciones no est?n mediatizadas por el af?n de Zubiri de no entrar en conflicto con la iglesia? Seg?n la
interpretaci?n tradicional del concilio Vaticano I, la teolog?a fundamental partir?a de una justificaci?n
racional del monote?smo y Zubiri cuando abordaba estas cuestiones se sent?a en el ojo del hurac?n. Desde
mi punto de vista y desde la misma reflexi?n zubiriana el momento opcional juega en muchas diferentes
opciones y todas pueden ser razonables. En las teor?as filos?ficas que intentan responder filos?ficamente al
problema de la religaci?n, ya sean ateas, agn?sticas, indiferentes, pante?stas o te?stas me inclino a aceptar
como Kolakovski la ley del cuerno de la abundancia que es aplicable no s?lo a las teor?as filos?ficas, sino a
todas las teor?as generales de las ciencias humanas y sociales: esta ley afirma que nunca hay escasez de
argumentos en apoyo de cualquier concepci?n en la que uno quiera creer por los motivos que sea. A mi
modo de ver la filosof?a no puede m?s que abrir con toda su crudeza y para todos la pregunta por el
problema del poder de lo real y por las diferentes respuestas que se han ido dando. Sin embargo, eso no
impide que no podamos mostrar una cierta razonabilidad del Dios cristiano, tan razonable como una teor?a
pante?sta de Dios o atea. El Dios cristiano no contradir?a la raz?n y es tan leg?timo filos?ficamente
elaborar una teor?a te?sta como lo es el formular una teor?a atea.

4.2 teor?as filos?ficas ateas

Son muchas las teor?as filos?ficas existentes sobre el hecho religioso. M?s que hacer un cuadro de ellas me
interesa defender su legitimidad desde una perspectiva zubiriana. La filosof?a, ya desde sus inicios griegos,
ha intentado frecuentemente a trav?s de un m?todo cr?tico-explicativo, es decir, buscando un fundamento
allende la aprehensi?n, dar cuenta de hecho religioso. Estas teor?as explicativas son generalmente teor?as
cr?ticas de la religi?n que le niegan al hecho religioso su pretendida autonom?a y lo derivan de otros ?
mbitos de la realidad: la realidad social, la realidad psicol?gica, el esp?ritu metaf?sico. As?, por ejemplo, la
afirmaci?n o experiencia de que hay un Dios que fundamenta el hecho de la religaci?n puede explicarse por
la necesidad de compensar las injusticias sociales (Marx), en virtud de una neurosis obsesiva de la
humanidad (Freud) o por el esp?ritu de venganza y odio a la vida (Nietzsche).

Eso no significa, como piensan algunos fenomen?logos, que la explicaci?n de la religi?n sea
necesariamente una reducci?n ileg?tima de ella a instancias que le son totalmente ajenas. Desde la
perspectiva zubiriana este tipo de explicaciones son perfectamente leg?timas. Lo actualizado en nuestro
campo de realidad es explicado a partir de otras instancias que lo trascienden. Lo que acent?a Zubiri es que
la raz?n nunca puede estar segura de que el fundamento encontrado es el ?nico fundamento posible: "Una
cosa es verificar en la experiencia el cumplimiento de lo esbozado, y otra muy distinta es verificar que la
raz?n aducida es la ?nica y verdadera raz?n (...) Se puede demostrar que la mec?nica cu?ntica no contiene
ni admite par?metros ocultos, pero no se puede demostrar que s?lo la mec?nica cu?ntica da raz?n de la f?
sica de las part?culas elementales" (IRA 273). Por ello no es necesariamente incompatible una explicaci?n
psicol?gica, con una sociol?gica y otra te?sta. Demostrar que el fundamento esbozado explica el objeto en
cuesti?n, no equivale a demostrar que este fundamento es el ?nico posible. De ah? que una metaf?sica que
pretenda una soluci?n te?sta no tenga porque temer una explicaci?n sociol?gica o psicol?gica. Lo que
Zubiri nos ense?a es a desterrar todo tipo de dogmatismo. Tanto el creyente como el no creyente no deber?
an tener una confianza ciega en el resultado de su proceso racional. En este sentido es interesante remarcar
como Zubiri es capaz de integrar adogm?ticamente lo que en diversas corrientes filos?ficas aparece como
mucho m?s cerrado.

4.3 La Teor?a filos?fica te?sta de X. Zubiri

Lo interesante en la filosof?a de la religi?n es la consideraci?n en paralelo tanto de las teor?as filos?ficas

te?stas, como de las pante?stas, ateas, agn?sticas e indiferentes. En este apartado podr?amos intentar
sistematizar un sinf?n de teor?as te?stas. Aqu?, vamos a limitarnos a considerar ?nicamente la teor?a filos?
fica te?sta de X. Zubiri. En buena medida, el asentimiento a estas teor?as viene decidida por la experiencia
vital que realicemos del poder de la alteridad. Eso no significa que no se pueda hacer un esfuerzo de
justificaci?n y discusi?n racional filos?fica de una determinada soluci?n del problema de la religaci?n. En
algunas religiones la b?squeda religiosa no ha sido independiente de la filosof?a. La filosof?a puede
preguntarse por la validez racional de los distintos esbozos que las religiones han elaborado acerca de cu?l
es la realidad en que se funda el hecho de la religaci?n. Este ser?a el sentido primero de las pruebas sobre la
existencia de Dios que se elaboraron en la edad media. La teolog?a fundamental, en algunas de sus
versiones tradicionales se sinti? obligada a partir de alguna demostraci?n racional de la existencia de Dios
que abriera las puertas a una investigaci?n concreta sobre el modo en que Dios se ha revelado. Es posible
que las pruebas sobre la existencia de Dios todav?a puedan seguir siendo utilizadas, sino para demostrar su
existencia, s? al menos para obtener alguna idea general sobre la divinidad

X. Zubiri confronta su teor?a te?sta tanto con las teor?as te?stas propias de la teolog?a natural como las de
la teodicea. En la teolog?a natural se emprende una v?a cosmol?gica y se intenta probar la existencia de
Dios partiendo de la experiencia sensible, el orden del universo, o el principio de causalidad. “Y es que la
base de la discusi?n de Santo Tom?s no son los hechos, sino la metaf?sica de Arist?teles, que es para Santo
Tom?s la raz?n misma en cuanto tal. A fuerza de considerarla como la metaf?sica del sentido com?n se
acaba por identificarla con los hechos, con lo dado. Pero esta identificaci?n falla hasta por omisi?n. La
metaf?sica de Arist?teles ni es de sentido com?n ni es un dato de la experiencia (HD 118-123). Zubiri
considera, adem?s, que la teolog?a natural no conduce a Dios en tanto que Dios, a un Dios que est? allende
el ser, que s?lo lo tienen las cosas mundanales (HD 131), sino a un ente divino supremo al que nadie se le
ocurrir?a orar. “Ni por su punto de partida ni por su punto de llegada, parece ser la estructura c?smica (enti?
ndasela al modo de santo Tom?s o al de Escoto), la v?a adecuada para la fundamentaci?n de la existencia de
Dios” (HD 123).

Despu?s de criticar la v?a cosmol?gica, Zubiri cr?tica en los mismos t?rminos a la v?a antropol?gica o del
racionalismo, conocida a veces bajo el nombre de teodicea o de filosof?a teol?gica. El punto de partida
aqu? ser?a el hombre como una realidad distinta del cosmos. No se toma la acci?n humana en todos los
momentos que la integran, sino aspectos fragmentarios de la misma. Agust?n se fija en la inteligencia, Kant
parte de la voluntad, Schleiermacher del sentimiento. Ninguno parte del hecho de la acci?n, sino de teor?as
metaf?sicas. Agust?n parte de las teor?as de Plotino y Plat?n, Kant de un dualismo entre voluntad
inteligible y voluntad emp?rica, Schleiermacher de un sentimiento de dependencia incondicional. Se parte
de teor?a metaf?sicas sobre el hombre y de una ant?tesis hombre-cosmos. Y al segregar al hombre del
mundo real se llega tambi?n a un Dios segregado del mundo (HD 121-127).

Frente a la v?a medieval cl?sica y la v?a moderna Zubiri trata de radicalizar la ruta fenomenol?gica para
pensar a Dios: El poder de lo real nos impele. Nos impele a ser, a realizarnos. Y nos impele tambi?n a la b?
squeda del "fundamento" de la realidad. Se trata de saber qu? es el fundamento allende. La raz?n esboza
una idea de lo que podr?a ser Dios y lo va experimentando continuamente a lo largo de la vida. El esbozo o
el argumento no “prueba” nada por s? solo, pero cuando por conformaci?n y compenetraci?n lo probamos
en el transcurso vital hacemos una "probaci?n f?sica" del poder de la alteridad (HD 95-96). La prueba de
Zubiri no es racional o l?gica, sino experiencial o f?sica. Bien por formular otro argumento y hacer una
probaci?n f?sica de que el poder de la alteridad nos remite al vac?o, a un Dios indiferente con los hombres,
o a una ausencia de fundamento del poder de la alteridad, la marcha racional y siempre problem?tica puede
llevarnos tanto a Dioses de diversas religiones, como a un Dios personal o a la ausencia de Dioses. Un Dios
personal no es irracional o, dicho de otra manera, no es menos racional que cualquier otro t?rmino posible
de la marcha de la raz?n cuando ?sta pretende resolver el problema teologal.

Cuando la marcha de la raz?n hace una experiencia monote?sta de este poder de la alteridad, entonces el
poder de lo real, por obra de la raz?n y a trav?s de ella, cobra figura personal. Las tres notas del poder de lo
real, la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia, se transforman en otras tres, ya formalmente religiosas,
que Zubiri denomina acatamiento, s?plica y refugio. El acatamiento ante el poder ?ltimo es la adoraci?n y
el quitarse de en medio (HD 199). La s?plica ante el poder posibilitante es la oraci?n. Y el refugiarse ante el
poder impelente es reposar confiadamente en ?l. Ante el poder ?ltimo, posibilitante e impelente cabe una
entrega confiada, hacer la vida en funci?n de Dios (HD 233). Esta experiencia de la fundamentalidad en
Dios de nuestro ser personal es la experiencia que cabe hacer de Dios (HD 204).

Zubiri insiste en que sigue una v?a inversa a la filosof?a cristiana y a la teolog?a cl?sicas para llegar filos?
ficamente a Dios. Y, ciertamente, no va de una teor?a metaf?sica (cosmol?gica o antropol?gica) a Dios, sino
del hecho universal de la religaci?n a la prueba experiencial de un Dios personal. Dios nos ha encontrado,
aunque sea en forma de problema, antes de que nosotros nos acerquemos a ?l. De ese Dios personal
"probado experiencialmente" no podemos hablar por analog?a del ser o del hombre, sino s?lo por analog?a
de lo absoluto. Esta analog?a de lo absoluto es lo contrario de la analog?a cl?sica (HD 171). La analog?a
cl?sica pretend?a hablar de Dios desde la semejanza del ser humano o del mundo. Podr?a pensarse que
Zubiri contin?a en la misma perspectiva de la analog?a entis cl?sica: Tanto el hombre como Dios ser?an
realidades, una absolutamente absoluta y otra relativamente absoluta y ambas situadas en el mismo plano
de la realidad. Hablar?amos de Dios desde nuestra condici?n de seres relativamente absolutos. Pero aqu? se
obvian dos cosas muy importantes: que Zubiri piensa la analog?a del absoluto como un camino inverso al
de la analog?a cl?sica y que lo que Zubiri llama realidad no es el concepto m?s universal sino una
formalidad constitutivamente abierta, en la que no cabe ning?n cierre conceptual que la domine. ?Qu?
significa en Zubiri absoluto? Significa precisamente "suelto-de" toda otra relaci?n con otros. A mi modo de
ver la "realidad absolutamente absoluta" con que Zubiri define filos?ficamente a Dios es una definici?n m?s
bien negativa. La pregunta por el fundamento del poder de lo real es la pregunta por el fundamento de toda
alteridad y el fundamento de toda alteridad no puede ser m?s que otro respecto a las cosas del mundo. La
alteridad total no se identifica con ning?n tipo de alteridad real: "Dios es una realidad absolutamente
absoluta y, por consiguiente, Dios no consiste en ser realidad fundamental" (HD 311). Dios es alteridad
fontanal (HD 178). La afirmaci?n de Dios como realidad absolutamente absoluta es perfectamente
compatible con la afirmaci?n barthiana de su total alteridad. Como sugiere A. Gonz?lez creo que la analog?
a de lo absoluto se entiende m?s como analog?a descendente, es decir como la analog?a de la fe que evocan
autores como Barth y J?ngel que desde la analog?a cl?sica. La analog?a en el pensamiento de Zubiri no es
el modo como los hombres pueden conquistar la divinidad, sino m?s bien el modo en que la divinidad llega
a los hombres y la encontramos entre nosotros. Lo que diferenciar?a a Zubiri de estos autores es que esto
pueda ser dicho filos?ficamente al margen de la revelaci?n. Una vez alcanzada esta noci?n radical de Dios a
partir de una determinada experiencia hist?rica del hecho universal de la religaci?n, es leg?timo decir que
Dios es personal, vivo, inteligente, etc., (HD 171), “siempre que no se tomen estos vocablos en sentido
antropom?rfico, como si Dios fuera una especie de gigantesco esp?ritu humano, bien que depurado de todas
las humanas limitaciones. Esto es absurdo. Como sea la realidad de Dios, nos es imposible conocerlo por
nosotros mismos" (HD 172). As?, cuando decimos que Dios es personal estamos diciendo que es
absolutamente suyo, distensi?n radical. Cuando decimos que es Viviente, decimos que se posee
absolutamente a s? mismo, y cuando decimos que es inteligente, sentimental y volente decimos que es
absoluta actualidad. La analog?a del absoluto no s?lo se diferencia de la analog?a cl?sica por ser una v?a
descendente, sino por ser un lenguaje m?s apof?ntico que descriptivo.

Si esto es as?, no es posible una lectura pante?sta de X. Zubiri. En el curso de 1968 Zubiri distingue un
pante?smo de ascendencia europea, tendente a identificar a Dios con todas las cosas, de un pante?smo de
ascendencia hind?, que resuena de alguna manera en los presocr?ticos, el estoicismo, el neoplatonismo y en
el mismo Hegel. Brahman significa el principio supremo del mundo, principio que puede ser concebido
como superior al propio ser, de un modo parecido a la physis de los presocr?ticos y del uno neoplotiniano,
una especie de hontanar inagotable de lo real. Es la ra?z del mundo o de lo que es, entidades ilusorias frente
a la realidad suprema del Brahman. En palabras de Zubiri, en este pante?smo braham?nico "el mundo no es
Dios, pero la realidad del mundo tendr?a un s? mismo absoluto. Dios ser?a el car?cter de mismidad
subsistencial del mundo". Hay un pante?smo puro, la identificaci?n de Dios con las cosas, y un te?smo
puro, la afirmaci?n de la absoluta trascendencia y alteridad de Dios que son f?ciles de identificar y oponer,
pero entre el uno y el otro hay tantos matices y formulaciones posibles que finalmente resulta muy dif?cil a
veces saber por donde pasa la raya que inclina m?s a un determinado sistema metaf?sico hacia el pante?
smo o hacia el te?smo. En principio podr?amos decir que un sistema tiende hacia el te?smo cuando afirma
la trascendencia de Dios respecto del mundo y que es pante?sta cuando afirma que el mundo es un modo, o
una apariencia, o id?ntico a Dios.

El te?smo de X. Zubiri no es un te?smo puro, pero expl?citamente se desmarca de los dos tipos de pante?
smo: el europeo y el braham?nico. Frente a estos pante?smos Zubiri plantea un Dios trascendente en las
cosas. Trascendente en el sentido de que no se identifica ni con aquello de que es fundamento, ra?z y fuente
(el mundo) ni con ning?n car?cter subsistencial o absoluto del mundo como si Dios fuera el fondo, la
esencia o lo que permanece eternamente tras la contingencia de las cosas. Y trascendente "en" las cosas,
porque en toda alteridad (radical, campal, real) se revela como un hecho inamisible su poder. "El primer
error es pensar que la presencia formal de Dios en las cosas hace de ?stas momentos de la ?nica realidad de
Dios: es el pante?smo. Esto es imposible. Dios est? en las cosas, pero haciendo que ellas sean en Dios
realidades distintas de ?l. Aqu? "hacer" significa simplemente fundar. El "en" es un "en" (si se me permite
la expresi?n) "alterificante" (HD 176). Pero tampoco afirma un te?smo dualista. No hay, por decirlo as?, el
mundo y Dios, sino un mundo abierto a un Dios inefable: "El segundo error consiste en pensar que Dios es
el gran ausente, el gran extranjero del mundo. Es en todas ellas, la forma extrema de concebir a Dios como
"m?s all?" de las cosas. Pero es igualmente imposible. La trascendencia de Dios no es identidad ni lejan?a,
sino trascendencia en las cosas. (...) La trascendencia "en" hace que Dios sea en cierto modo intramundano"
(HD 176). Inmediatamente nos dice Zubiri que Dios no es extramundano, sino que es absolutamente
intramundano. ?Qu? quiere decir eso? Acaba de decir que Dios es en cierto modo intramundano y ahora
resulta que es absolutamente intramundano. Sigue una aclaraci?n: "Pero tampoco es identidad: Dios no es
el otro mundo, pero es otro que el mundo en que est?, porque su alteridad es justo el fundamento formal de
la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, el fundamento del mundo" (HD 177).

La mundanidad de Dios consiste en ser fundamento de las alteridades mundanales. Remiti?ndonos a

Inteligencia y raz?n lo propio de los actos racionales es partir de lo que hay actualizado en nuestros actos
para preguntarse por su fundamento en la alteridad real. Una vez que se ha inteligido este fundamento, lo
que est? actualizado en nuestros actos puede ser comprendido a la luz del mismo. A este ?mbito de
fundamentalidad es a lo que Zubiri llamar? mundo (IRA 217). Mundo no es una zona de cosas (IRA 20),
sino el mismo campo en tanto que pensamos su fundamento. Pues bien, el fundamento de esta alteridad
mundanal constitutivamente abierta y problem?tica es la mundanidad absoluta de Dios, su absoluta
alteridad. Creo que as? se puede esclarecer la aparente contradicci?n entre un Dios que es en cierto modo
intramundano y un Dios que es absolutamente intramundano (HD 176). Dios es en cierto modo
intramundano porqu? en la constitutiva alteridad de todo acto hay una noticia de Dios (HD 189). El poder
de la alteridad en todo acto es el modo propio de manifestaci?n de Dios, “una especie de llamada con los
nudillos” (HD 190). Pero ninguna alteridad, ni la alteridad radical, ni la alteridad mundanal se identifica
con Dios, ni la suma de todas las alteridades mundanales pensables conforman para Zubiri una ?nica
alteridad o realidad a la que pudi?ramos llamar Dios como ser?a el caso en el pante?smo (HD 175). En
cualquier tipo de esbozo f?sico: ?tomos, propiedades cu?nticas de la materia, no estamos pensando un
momento de Dios, pero en la medida en que cualquier esbozo implica una constitutiva alteridad y
problematicidad se puede hablar de una presencia de Dios en todo lo mundanal. Dios es absolutamente
intramundano o mundano (en Zubiri no juegan los extramundos, o los planteamientos dualistas) porque es
fundamento, alteridad y problematicidad absoluta.

En Zubiri podemos decir que la noci?n de un Dios personal que puedo adorar, al que puedo rezar y en el
que puedo confiar se encuentra al t?rmino de proceso racional porque la raz?n sentiente necesita
constitutivamente de la fe y porque al elaborar una metaf?sica que no se acantona en nociones griegas
pudiera ser que llegara efectivamente a un Dios personal con el que los seres humanos se pueden relacionar
y no a un primer principio u artefacto metaf?sico. No acepta la tajante divisi?n que establece Pascal entre el
Dios de los fil?sofos y el Dios de las religiones, o en todo caso la v?a de la religaci?n, liberada de nociones
griegas, mostrar?a la posibilidad de un acceso filos?fico al Dios de las religiones: "El Dios de las religiones
es el Dios a que filos?ficamente se llega siempre que la filosof?a no se acantone en nociones griegas. La v?
a de la religaci?n ha llegado filos?ficamente a una realidad absolutamente absoluta que es realidad ?ltima,
posibilitante e impelente, esto es, al Dios de las religiones en tanto que Dios" (HD 152).

En filosof?a podr?a parecer escandaloso que se elabore una teor?a te?sta. Ciertamente, si pensamos que la
tarea de la filosof?a consiste s?lo en reflexionar sobre la cultura de nuestro tiempo el discurso sobre Dios
ser?a un campo reservado para las religiones y la teolog?a. El peligro de este planteamiento es dar por
supuesto que lo propio de la filosof?a es una posici?n atea o agn?stica. En el curso de 1947 sobre filosof?a
de la religi?n X. Zubiri piensa que la filosof?a de la religi?n se decanta en demas?a hacia una teor?a agn?
stica fruto de la mentalidad de la ?poca y que habr?a que tratar de desarrollar una filosof?a de la religi?n
liberada de esa mentalidad de la ?poca. Los hechos toleran diferentes interpretaciones e hip?tesis. Creo que
una soluci?n filos?fica del problema que abre el hecho de la religaci?n, ya sea en una v?a atea, pante?sta,
agn?stica, indiferente o te?sta, aunque casi siempre aparezca como un cap?tulo de la metaf?sica o de la
teor?a filos?fica en general, podr?a ser uno de los apartados de la filosof?a de la religi?n. Ello no quitar?a
que la filosof?a de la religi?n deba tratar una aproximaci?n cr?tica a todas estas v?as de soluci?n. Es l?gico
que desde una perspectiva teol?gica cristiana se simpatice m?s con las teor?as filos?ficas te?stas que con
determinadas teor?as pante?stas y materialistas. Sin embargo, por m?s que las teor?as filos?ficas est?n hist?
ricamente influidas por presupuestos y experiencias religiosas, tienen un cierto grado de autonom?a. Uno
podr?a compartir la teor?a filos?fica te?sta zubiriana de un Dios personal sin ser jud?o, musulm?n o
cristiano. Se podr?a hablar de un monote?smo filos?fico, como de hecho se habla de pante?smos puramente
filos?ficos. En el planteamiento zubiriano, que no renuncia a elaboraciones filos?ficas te?ricas, la teor?a te?
sta la podemos pensar en el mismo nivel de problematicidad que una teor?a atea o agn?stica y, por tanto,
con el mismo derecho.