Posthumanismo - Varios Autores - Teseo - 2021

HUMANISMO Y POSTHUMANISMO
HUMANISMO
Y POSTHUMANISMO
Crisis, restituciones y disputas
Samuel Cabanchik
Sebastián Botticelli
(compiladores)
Humanismo y posthumanismo: crisis, restituciones y disputas /
Samuel Manuel Cabanchik… [et al.]; compilado por Samuel Manuel
Cabanchik; Sebastián Botticelli. – 1a ed. – Ciudad Autónoma de
Buenos Aires: Teseo, 2021. 254 p.; 20 x 13 cm.
ISBN 978-987-723-292-9
1. Filosofía. 2. Humanismo. I. Cabanchik, Samuel Manuel, comp. II.
Botticelli, Sebastián, comp.
CDD 144
© Editorial Teseo, 2021

Buenos Aires, Argentina
Editorial Teseo
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Humanismo y posthumanismo
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Índice
Introducción: senderos que se entrecruzan.............................9

Samuel M. Cabanchik y Sebastián Botticelli
Primera parte. Del humanismo como horizonte:

críticas, resistencias y restauraciones .............................. 13
Sobre la idea de lo humano........................................................ 15
Alejandro Boverio
Constitución y destitución del espacio público................... 29
Mónica Cabrera
Humanismo y verdad en el pensamiento temprano de
Nietzsche (1870-1876)................................................................ 49
Martín Ahualli
Metáforas lévinasianas: un humanismo más allá ................ 71
Shirly Catz
Restos de lo humano, la libertad .............................................. 87
Yanina Lo Feudo
Cuando el humanismo es puesto en cuestión: lo
universal, lo particular y lo singular...................................... 107
Sebastián Botticelli
Segunda parte. Derivas posthumanistas: programas,

incertidumbre y crisis ....................................................... 129
Pensar la caída del humanismo en tiempos de
antropodicea ................................................................................ 131
Adrián Cangi
Posmodernidad, burbuja y posthumanismo ....................... 163
Roberto Mario Magliano
7
8 • Índice
La condición posthumana y la figura del hombre ............ 185

Eduardo Luis Bianchini
Transhumanismo, incertidumbre y futuro ......................... 209
Esteban Ierardo
Comunicación y silencio en el sentido ético de nuestra
crisis ............................................................................................... 233
Samuel M. Cabanchik
8
Introducción: senderos
que se entrecruzan
SAMUEL M. CABANCHIK Y SEBASTIÁN BOTTICELLI
Ante la ignorancia de la trama causal completa o de los

designios de la Providencia, el hecho de que este libro se
publique en medio de una pandemia y en el clima de una
incertidumbre generalizada habrá de anotarse como una
contingencia, pero una no del todo azarosa y ciertamente
significativa. Esta falta de certidumbre no resulta solo rela-
tiva al futuro –lo que después de todo, dada nuestra condi-
ción, es natural–, sino que surge además como un agrava-
miento, una intensificación de la desorientación individual
y colectiva en la que vivimos.
Si bien los ensayos que componen el libro no versan
sobre la pandemia ni sobre sus efectos o su posible rele-
vancia –o irrelevancia– filosófica, los interrogantes, argu-
mentos y tesis involucrados se despliegan en una polifonía
dentro de la que resuenan los ecos del contexto presente,
aunque una virtualmente abierta por sus diálogos implíci-
tos, sus contrastes y también sus convergencias. Se trata
de una producción colectiva sin ningún otro a priori que el
dado por un campo problemático orientador para el tra-
bajo filosófico, que nace de la philía indispensable para la
indagación fecunda.
Los motivos de estos cruces de caminos en el pen-
samiento no son en sí mismos novedosos ni pretenden
serlo. Al menos se remontan a la fuente nietzscheana y a
genealogías diversas desde y hacia su meditación sobre “el
último hombre” y la visión de nuestro tiempo como un
puente hacia el Übermensch, término este traducido como
‘superhombre’, pero más en el sentido de un posthombre que
9
10 • Humanismo y posthumanismo
de cualquier cosa que nos haga pensar en Superman. Sin

embargo, y aun abrevando en esa fuente según la textua-
lidad revisitada en cada caso, aunque la condición posthu-
mana resultara algo difícil de discernir, bien pudiera ser
que en ella reencontráramos al “Niño de la Humanidad”: la
redención de aquella vida renovada en su potencia para la
constante transformación.
Sea como fuere, el campo de tensiones que se abre y
transcurre toda vez que nos instalamos en el linde entre el
humanismo y el posthumanismo no es una cuestión salda-
da, lo que en abundancia se atestigua en el contenido de las
dos partes en las que se articulan los ensayos que presenta-
mos. De seguro no está saldada porque en el estado de las
cosas de la civilización y la cultura, tampoco lo está.
Con fidelidad a las incertidumbres, la filosofía reco-
mienza una y otra vez en las distintas maneras de intervenir
en la elaboración de una comprensión cabal de dicho estado
de cosas. Y en esa intervención múltiple acaso descubramos
que las supuestas agonías del humanismo eran procesos de
resurrección o, por el contrario, quizás alcancemos a entre-
ver en esa multiplicidad los últimos estertores, la mejoría
aparente antes del final de un tiempo cuyo porvenir será el
de las formas de lo posthumano, presencia que algunos ya
adivinan en nuestra actualidad.
Sin decidir la encrucijada, no estará de más recordar
este pensamiento de Simone Weil:
Los metaxu constituyen el territorio del bien y del mal. No

quitarle a ningún ser humano sus metaxu, o sea, sus bienes
relativos e híbridos (familia, patria, tradiciones, cultura, etc.)
que alientan y nutren el alma y sin los cuales ninguna vida
humana, al margen de la santidad, es posible.1
1 Weil, S. (1998). Metaxu. En La gravedad y la gracia (pp. 177-179). Madrid:

Trotta.
Humanismo y posthumanismo • 11
¿Qué diría esta lúcida filósofa sobre la contingencia de

una vida post o transhumana? ¿Cómo reaccionaría frente a
un horizonte histórico marcado por emergentes que pare-
cen poner en cuestión los sentidos y la validez de la propia
humanidad, la cual, durante siglos, supo ser comprendida
como categoría hermenéutica fundamental? ¿Seguiría sien-
do indefectible, desde su perspectiva, la presencia de esos
metaxu que separan y al mismo tiempo conectan a los seres
creados por Dios, permitiéndoles un contacto práctico con
la realidad? ¿O bien el eventual agotamiento de la huma-
nidad se llevaría consigo las formas acostumbradas de la
presencia y también de la ausencia, dejando un vacío que
debería ser llenado por una ontología completamente nue-
va? Las respuestas a estas preguntas solo pueden ser especu-
lativas, pero no por eso sus interrogaciones dejan de inter-
pelarnos y de obligarnos a desarrollar nuevas formas de
comprender el mundo y de componer nuestro lugar en él.
Teniendo por horizonte esa tarea de elucidación, los
diversos recorridos planteados en cada uno de los capítu-
los que componen este volumen procuran evitar eventuales
querellas entre la defensa y la impugnación del humanismo,
como si se tratara de una reyerta de orden moral. Encru-
cijada y no competición, debate y no litigio, pues entre los
textos no se perfila una pugna por hegemonizar la inter-
pretación de un concepto particular, como podría ser el de
humanismo, así como tampoco se sugiere la posibilidad de
establecer predicciones oraculares ni menos aún proféti-
cas respecto de lo que advendría tras la desaparición de la
figura de “el hombre”.
Antes bien, los distintos capítulos se proponen indagar
sobre los supuestos y revisitar las implicancias de cada
una de las perspectivas filosóficas involucradas, procurando
precisar no solo las respuestas adecuadas, sino también los
interrogantes que debemos formular. En este sentido, cada
escrito despliega esta tarea a su modo pero, más allá de
la particularidad de los estilos, ellos reflejan la afección de
discursividades renovadoras, procurando evitar toda for-

ma de clausura.
Desde esa base propedéutica, que se asume como un
compromiso ético con la tarea del pensamiento, el tránsito
entre los textos da cuenta de al menos tres condiciones
que será significativo ponderar: 1. La crisis que se mani-
fiesta como un descentramiento de los sentidos habitua-
les y que parece condenarnos a comprensiones provisorias,
hipotéticas y débilmente fundamentadas; 2. La considera-
ción de posibles restituciones de buena parte de esos senti-
dos humanistas que, como en el dictum nietzscheano sobre
Dios, parecen haber muerto aunque sigan proyectando sus
sombras sobre nosotros; y finalmente, 3. La apertura, el tan-
teo, en fin, el proceso hermenéutico conjetural hacia nuevas
posibilidades de representación de la experiencia, que des-
borda las categorías atesoradas por la tradición humanista,
y exige la exploración desprejuiciada de lo que deviene.
Por todo esto, de los textos que componen este libro
bien podría decirse, variando el título de un célebre cuento
de Borges, que se trata de un jardín de senderos que se entrecru-
zan. En ese entrecruzamiento, los diversos pensamientos se
tocan, se observan, se interpelan y se dejan interpelar, para
luego continuar su trayectoria, pero modificada, adentrán-
dose en un laberinto sin diseño totalizador u omnisciente,
en el cual se apuesta por encontrarse antes que por perder-
se. Esperamos que el lector pueda, entonces, recorrer estos
senderos para dejarse modificar y, quién sabe, quizás para
iniciar el suyo propio.
Primera parte.
Del humanismo
como horizonte: críticas,
resistencias y restauraciones
Sobre la idea de lo humano
ALEJANDRO BOVERIO
Vivimos tiempos de disolución. Ninguna de las certidum-

bres que antaño apuntalaban la idea de lo humano hoy se
encuentra firme. Acaso sea el contexto de la pandemia lo
que ha llevado esta circunstancia a un extremo asombroso.
La incertidumbre generalizada consiste, fundamentalmen-
te, en haber perdido toda atadura. Miramos alrededor y no
encontramos de dónde agarrarnos. La sensación es precisa:
parece que estuviéramos girando en el vacío. ¿Pero es real-
mente así? El humanismo entró en crisis en el siglo pasado y
ahora, sin él, no sabemos de qué valernos para hacer frente a
este proceso de nihilización que se ha vuelto real. Es urgen-
te repensar el humanismo para ver qué podemos tomar, si
es que algo de lo humano puede recuperarse, de aquellos
viejos conceptos que acaso se hayan despachado demasia-
do rápido. Y si me pregunto esto es, justamente, porque si
puede entreverse algo de lo que nos sostuvo y nos permi-
tió que continuáramos adelante en medio del aislamiento
social generalizado al que fuimos expuestos (aislamiento en
el que, en alguna medida, permanecemos), eso tal vez sean
las humanidades.
Si perdimos algo relativo a lo humano, y acaso eso
sea el humanismo, una pérdida, lo que nos falta, podría
sin embargo arriesgar que las humanidades sí resistieron,
o las hicimos resistir, y tal vez desde hace mucho tiempo
las humanidades sean una especie de resistencia. Hay una
enorme torpeza en esa provocación de Agamben cuando
dice que los docentes que dimos clases en línea fuimos el
15
equivalente a los docentes universitarios que juraron leal-

tad al régimen fascista en 1931. Por el contrario, creo que
dichas clases en línea fueron el único modo vital de resistir
a la disolución a la que nos enfrentamos. Sin embargo, tiene
razón en algo de lo que dice en ese breve texto Réquiem por
los estudiantes, sobre todo en relación con un concepto que
va junto a la humanitas y que es la universitas. Si las univer-
sidades surgieron de la mano de las asociaciones de estu-
diantes (universitates), hay algo de esa comunidad asociativa
que se pierde a través del mundo online. Y quizás eso sea lo
más complejo que nos estuvo tocando vivir en este tiempo:
la falta de comunidad. Nos aferramos a cierta idea colecti-
va que hay detrás de algunos saberes, ideas y conceptos, y
tratamos de resistir desde ahí, desde su historia y tradición,
intuyendo que algo de la comunidad persiste en eso. Pero
sabemos que a través de la pantalla algo falta. Entonces creo
que es desde ahí que es posible repensar la idea de humani-
dad, desde el lugar de la materialidad y de la cercanía de los
cuerpos, del calor que significa estar juntos, pero también
de algo que cada vez se deja valorar más, desde el momento
en que la pantalla no lo deja mostrar ni apreciar en su justa
medida: el gesto, lo que nos vuelve en cierta medida quienes
somos. Somos quienes somos porque tenemos tales o cuales
gestos. Esos que el algoritmo no puede capturar, pero que
por eso mismo tampoco puede transmitir. Lo que nos falta.
Creo que hay ahí algo de la humanidad para oponer al algo-
ritmo y a la técnica. Y puede que sea un hilo para volver a
pensar la humanitas de nuevo.
II
La idea de humanidad tiene su surgimiento en tanto tal en

Roma y acaso sea Cicerón, como ya lo veremos, quien por
primera vez desarrolle específicamente la humanitas como
concepto filosófico. Sin embargo, es imposible pensar tal
aventura del pensamiento sin el mundo griego y su idea de

paideia. La dimensión cultural de la paideia griega excede en
mucho la idea de simple educación de los niños y adquiere
un valor cultural fundamental que articula el modo de ser
del hombre en general en un vínculo estrecho con la areté, lo
que el mundo latino tradujo como ‘virtud’. Pero esta virtud,
que se alcanza a través de un cultivo del alma y de las letras,
no es para la cultura griega la formación de un individuo en
tanto crecimiento interior, sino que es algo esencialmente
comunitario. En este punto uno entiende esta profunda idea
griega por la cual el ser humano es ser-en-común. Y de
allí la concepción de la naturaleza política del hombre. El
hombre para el mundo griego no es pensable más allá de
la polis, ella es la que lo expresa y es condición de posibi-
lidad del vivir bien. Como sabemos, es Aristóteles, en su
Política, quien desarrolla este concepto por el cual el hombre
solo puede ser libre en comunidad y quien no responde a
esta naturaleza política no es hombre: es una bestia o un
dios. Hay aquí entonces una clara delimitación del hom-
bre respecto de su otro. Pero además de zoon politikón, el
hombre es zôon lógon ekhon, es decir, el ser vivo que tiene
palabra o lenguaje y en este sentido también es fundamental
como demarcación de lo bárbaro justamente en relación
con quien no tiene lenguaje, esto es, con quien balbucea: el
extranjero que dice bar-bar y no puede articular discurso.
Jaeger, quien sin dudas ha realizado la investigación
más importante hasta la fecha sobre la paideia, enfatiza una
idea en el hombre homérico inescindible de la areté, que
luego también encontraremos en el estoicismo romano, que
es el honor. El hombre toma consciencia de su propio valor
justamente a través del reconocimiento de los otros, es
decir, por ser honrado por los demás. Ese vínculo entre
valor y honor –que, lejos de ser una mera asociación, es
esencial– muestra también que la realización ética del hom-
bre es posible solo en el marco de ser-en-común.
Cabe preguntarse hasta qué punto esta comunión de
la lengua, este círculo de una comunidad que comparte un
concepto de valor y de honor, y que excluye todo lo que

difiere de sí mismo, no es lo que ha alentado también, a
lo largo de la historia, una cierta vocación xenofóbica, es
decir, de rechazo a lo extranjero y, consecuentemente, ha
hecho posible un proceso de dominación y sometimiento
de todo aquello que no es parte de lo mismo. En particular, y
más allá de la Antigua Grecia, desde las cruzadas cristianas
hasta las guerras mundiales todas se han hecho en nombre
de lo humano, en virtud de una cierta idea del hombre
que se enmarca formalmente en los preceptos ínsitos en la
idea del hombre libre.
III
En sus Noches áticas, Aulo Gelio apunta:
Quienes acuñaron términos latinos y los utilizaron correc-

tamente no pretendieron dar a humanitas el significado que
la gente piensa –lo que los griegos dicen φιΛανθροπία, que
significa cierta cordialidad (dexteritas) y benevolencia (beni-
volentia) hacia todos los hombres sin distinción–, sino que
llamaron humanitas más o menos a lo que los griegos denomi-
nan παιδβία y nosotros educación e instrucción en las bellas
artes. Quienes de verdad las ansían y las buscan, esos son
los más humanos. Y es que, de todos los seres vivos, solo al
hombre (homo) le ha sido otorgado el interés y el cultivo de
tales artes, motivo por el que se forjó el término de humanitas
(Gelio, 2006, p. 77-78).
Aulo Gelio, escritor romano del siglo II, se refiere espe-

cíficamente a Varrón y a Cicerón, y al sentido profundo
de humanidad que ellos han usado y que difiere del uso
corriente más ligado a la idea de una cierta philanthropía.
De todos modos, quien articula filosóficamente el concepto
de humanitas es Cicerón a partir del De Officiis que, como
es sabido, luego será especialmente valorado en el Rena-
cimiento.
Officium es la palabra latina que usa Cicerón para tra-

ducir el término griego kathékon de Zenón de Citio y que
Séneca a su vez traduce como convenientia. La traducción
al español de De Officiis como ‘Los deberes’, si bien literal-
mente es correcta, no aprehende la amplitud que tiene el
concepto ciceroniano. En efecto, el kathékon para Zenón era
un tipo de acto apropiado, conveniente a la naturaleza y,
según Diógenes Laercio en Vidas de los filósofos más ilustres,
fue el primero en plantearlo de este modo: “Zenón fue el
primero que, en el libro De la naturaleza del hombre, dice que
el fin es vivir conforme a la naturaleza, que quiere decir
vivir según la virtud” (Laercio, 1985, p. 68).
Cicerón, siguiendo esta estela abierta por el estoicismo
griego, volverá sobre este concepto y lo desarrollará en rela-
ción con la humanitas en su última obra filosófica, escrita
hacia el 44 a. C. Hay en De Officiis la necesidad de que
el hombre se adecúe a la naturaleza a través de la ratio y
ello a partir del actuar virtuoso. Las virtudes, para Cicerón,
son partes de lo honestum, y en particular identifica cuatro
virtudes cardinales que son el objeto de la obra:
O bien se ocupa de la comprensión y destreza con la verdad,

o bien de cuidar la sociedad humana y de dar a cada uno lo
suyo y de la lealtad en los acuerdos, o bien de la grandeza y
vigor de un ánimo elevado e irreductible, o bien del orden y
moderación de todo lo que se hace y se dice (donde se contie-
nen la modestia y la templanza) (Cicerón, 2014, p. 42).
De esas cuatro virtudes cardinales en la que está partida

la naturaleza de lo honesto, Cicerón (2014) privilegia a la
primera, es decir, al conocimiento de la verdad, en tanto “es
el que de manera más especial corresponde a la naturale-
za humana” (p. 42). Ahora, es interesante detenerse en lo
que para él constituyen los fundamentos de la comunidad
humana. El primer fundamento es doble y, apunta el Arpi-
nate, es lo que más nos distancia de la comunidad de las
bestias: son la ratio y la oratio. Vuelve a aparecer, y casi en
los mismos términos, el tópico aristotélico:
El nexo de esta es la razón y el lenguaje, que, por medio de la

enseñanza, el aprendizaje, la puesta en común, el debate y el
discernimiento, asocian a los hombres entre sí y los reúnen en
una particular comunidad natural (Cicerón, 2014, p. 42).
Entrar en el detalle de todos los officiis excedería la

intención de este trabajo, pero no puedo dejar de destacar
un motivo que es determinante del pensamiento estoico
en general y, en el caso de Cicerón en particular, en lo
relativo a lo honorable. Me refiero a la cuarta de las vir-
tudes cardinales: la templanza. Además de que los pensa-
mientos y las acciones mantienen la belleza, la armonía y
el orden, Cicerón (2014) se detiene en observar que actuar
prudentemente de acuerdo a la razón significa también “no
obrar o pensar en nada llevado por el placer” (p. 44). He
aquí un tópico que es fundamental para el sentido de la
humanitas. No es casual que esta base fundamental de la
filosofía estoica resuene en la filosofía kantiana. Ya volve-
remos sobre esto.
IV
El pensamiento de lo humano, si bien ha sido expuesto

en este y otros trabajos del Arpinate, tiene también un
momento privilegiado en el Pro Archia Poeta, un encendido
alegato que Cicerón hace a favor del poeta Arquias, acu-
sado de usurpar la ciudadanía romana. La relevancia del
alegato radica en la exaltación del humanismo en tanto cul-
tura letrada que tiene una importancia cívica y social de
magnitud. Aun cuando el poeta griego nacido en Antio-
quía tuviera los requisitos para adoptar la ciudadanía, el
alegato tiene su fuerza en la defensa de la cultura letrada
humanista, por la cual, en su condición de poeta, personi-
ficaba la riqueza cultural que las letras significan para la
vida de un pueblo. La apelación a los jueces en tanto hom-
bres cultivados (humanissimos homines) es la de respetar el
nombre de poeta. Pueblos bárbaros se disputan por Homero

aún después de su muerte siendo extranjero, “¿y nosotros
repudiamos a este, que está vivo y que por su voluntad y
por las leyes es nuestro, y más cuando Arquias ha dedicado
desde hace tiempo todo su esfuerzo y talento a celebrar la
gloria y el renombre del pueblo romano?” (Cicerón, 2014,
párrafo 14).
Este elogio de la cultura humanista, de las letras como
forma integral de formación intelectual y moral de los hom-
bres, convierte a los studia humanitatis en un estímulo de
universalidad por el que nadie que los ejerza puede ser con-
cebido extranjero. Por el contrario, la humanitas lo vuelve
ciudadano del mundo.
Petrarca redescubrirá el manuscrito de Pro Archia hacia
1333 en Lija y acaso ese sea un momento simbólico del
resurgimiento del humanismo que favorecerá al posterior
Renacimiento. En todo caso, el gran trabajo de difundir
el pensamiento de Cicerón, de manera privilegiada, pero
también de otros clásicos greco-latinos tendrá no solo un
enorme influjo en Italia, sino en toda Europa.
No es pensable el humanismo renacentista sin Cicerón
y, por supuesto, tampoco sin Petrarca. En particular los
studia humanitatis renacentistas disputarán en cierta medida
con los estudios escolásticos y de esa forma el lugar de
Dios en el centro del pensamiento de las preocupaciones de
la Edad Media dejará paso a una mayor inquietud por el
hombre y lo humano en su formación letrada y de cultivo
a través de los clásicos.
La Ilustración puede ser concebida como un relanzamiento

de las preocupaciones humanistas a propósito del lugar del
hombre y de su formación intelectual, pero alentada por
una voluntad igualitarista. Bajo el lema del sapere aude que
Kant pone en el centro de ¿Qué es la Ilustración?, aquello que

el humanismo había reservado para un grupo de sabios o
iniciados encuentra el desafío de romper toda barrera para
pasar a estar dispuesto para cualquiera que quisiera ejercer
el uso de su razón.
La libertad de hacer un uso público de la razón es
entonces el célebre precepto por el cual el hombre saldría
de su minoridad de edad. Esta noción del uso de la razón
pública iguala en la medida en que es universal: cualquiera
que se disponga a utilizar su capacidad racional está en
condiciones de hacerlo. El hombre ilustrado es, justamente,
ciudadano del mundo porque no hay barrera de ningún tipo
que implique que no pueda poner en funcionamiento su
razón en cualquier parte, y por eso mismo debe recibir hos-
pitalidad en el mundo entero. Incluso podrá usarla siendo
funcionario, y en tanto tal deberá someterse al ordenamien-
to institucional del que es parte, pero en cuanto al uso de la
razón pública, podrá ejercerla frente al mundo lector como
mejor le parezca. Es la capacidad de la opinión libre sin
coacción de ningún tipo. Y esto quiere decir también que
no hay barrera en relación con el objeto al que se dirija la
razón: puede opinar de cualquier cosa.
Esa idea, profundamente humanista, en tanto toma a
la razón como el instrumento fundamental para establecer
y transmitir verdades en el modo de la opinión pública, es
sumamente coherente con el concepto de imperativo cate-
górico en su filosofía moral. Sabemos el profundo impacto
que tuvo el estoicismo en la filosofía kantiana, en tanto la
acción ética depende de seguir el imperativo categórico a
propósito de la racionalidad del deber y no de las inclina-
ciones, sean estas cuales fueran. Pero más allá de ello, en
los términos de la célebre tercera formulación del impera-
tivo, recordemos que Kant apunta que debemos tomar a la
humanidad como fin y no como un mero medio. Esta idea,
ciertamente atractiva, además de cuestionar la instrumen-
talización del otro, pone de manifiesto la dignidad que se le
otorga a la idea del hombre.
¿Qué significa tomar a la humanidad como fin? Es qui-

tarla del intercambio cotidiano y ponerla en un espacio en
cierta medida utópico en donde se alberga un cúmulo de
acervos por los cuales el hombre ha llegado a ser lo que
es para el humanismo: un fin en sí mismo. La autonomía
del hombre encuentra su culminación en esta filosofía de
la Ilustración que no deja de ser, por lo tanto, un cierto
humanismo. Acaso la coronación del humanismo clásico.
VI
El orgullo del hombre en tanto referencia y fin último de

la especulación filosófica encuentra su límite en dos pen-
samientos decisivos y revulsivos frente a todo humanismo:
el de Sade y el de Nietzsche. Lo que es interesante es que,
de todos modos, en ambos la cuestión de la crítica radical
del humanismo será en el modo del aleccionamiento desde
una cierta sabiduría, en boca de Zaratustra en el caso de
Nietzsche y de Dolmancé, por caso, en Filosofía en el tocador
del Marqués. En ambos hay una fibra iluminista que habita
en cualquiera que esté dispuesto a ponerse a pensar: esto es,
la idea de que es mejor saber que no saber.
El libertino francés del siglo XVIII acaso sea el más
radical antihumanista de la modernidad y precursor, en
muchos más sentidos de los que habitualmente se admite,
del filósofo alemán: su ateísmo y materialismo naturalista
se imbrican en una crítica radical de la religión y de toda
moral. Sade (2010) extrema el motivo de la Ilustración y se
pregunta cínicamente, en medio de su justificación del ase-
sinato: “¿No hemos adquirido el derecho de decirlo todo?”.
¿Qué es el hombre y qué diferencia existe entre él y las plan-

tas, entre él y los demás animales de la naturaleza? Ninguna,
sin duda. Fortuitamente colocado, como ellos, sobre este glo-
bo, nace como ellos; se propaga, crece y decrece como ellos;
llega como ellos a la vejez y cae como ellos en la nada tras el
término que la naturaleza asigna a cada especie, en virtud de

la construcción de sus órganos (p. 187).
La naturaleza es destrucción, plantea Sade, y en tanto

tal, pretende nihilizar el valor no solo del hombre, sino de
la vida humana, situándola como un avatar más del devenir
de las formas cambiantes de la naturaleza en su movimiento
perpetuo de transmutación. Obviamente la exaltación per-
manente tanto de la voluptuosidad como de la entrega a
todos los placeres de la carne y de la crueldad que se ejerce
en Filosofía en el tocador confronta directamente con todos
los valores de la humanitas en los que domina la razón y
la prudencia: “La crueldad no es otra cosa que la energía
del hombre no corrompido por la civilización: es pues una
virtud y no un vicio” (Sade, 2010, p. 90). El hombre de la
polis, o de la civitas, en tanto parte de una comunidad, se
desintegra en manos de la frialdad maquínica del sádico.
No deja de ser curioso, sin embargo, que estas teorías
sadianas se desarrollen en el marco de un proceso de “edu-
cación” de la joven Eugenia por parte de Dolmancé. Para-
dójicamente, el ideal antihumanista se despliega a través
de un proceso profundamente humanista: el maestro y el
discípulo, y tal vez esa sea la gran ironía del Marqués de
Sade y sus prosperidades del vicio.
La crítica de la moral por parte de Nietzsche atraviesa
no solo La genealogía de la moral, sino todo su pensamien-
to, pero quisiera detenerme específicamente en ese célebre
opúsculo que es Sobre verdad y mentira en sentido extramo-
ral, porque allí se produce la crítica a la idea de verdad en
un profundo anudamiento con el sentido de lo humano.
Evidentemente su crítica de la noción de verdad, esto es,
su genealogía de la verdad que muestra que detrás de cada
verdad hay una metáfora de la cual se ha olvidado su ser
metafórico, es una profunda crítica a uno de los valores
más fuertes del humanismo clásico. El valor inalienable de
la humanitas se esfuma como sucede con la verdad única
y desnuda.
Reviste especial interés el comienzo del texto en

cuestión porque nuevamente, y en un sentido muy pare-
cido al de Sade, se critica la posición que se le ha
venido dando al hombre en el marco de la naturaleza.
Nietzsche también critica al orgullo del hombre que se
ha concebido como el centro de todo:
En algún apartado rincón del universo centelleante, despa-

rramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un
astro en el que animales inteligentes inventaron el conoci-
miento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia
Universal”: pero, a fin de cuentas, solo un minuto. Tras breves
respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales
inteligentes hubieron de perecer. Alguien podría inventar una
fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficien-
temente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco, cuán estéril
y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto
humano dentro de la naturaleza (Nietzsche, 1996, p. 17).
Que el hombre deba ser superado, para Nietzsche,

significa dejar de lado esa pretensión de ver la natura-
leza a través de los ojos humanos, y, por el contrario,
hacer ver al hombre desde los ojos de la naturaleza.
La ambición estoica, aunque obviamente también cri-
ticada por Nietzsche, tal vez no estuviera tan alejada
de esa idea, en tanto buscaba una acción conforme a
la naturaleza.
El gesto antihumanista nietzscheano se ve en la
posición del maestro respecto de sus discípulos que, lle-
gado un punto, los abandona. El abandono a la soledad,
dice Zaratustra, es hasta que renieguen de él. Recién
ahí él volvería con ellos. El maestro enseña, entonces,
la paradoja de que el hombre de conocimiento no solo
debe aprender a amar a los enemigos, sino también a
odiar a los amigos.
VII
El humanismo es, además de todo lo dicho hasta aquí, una

cierta comunidad de la amistad. Una comunidad amistosa
que atraviesa los siglos y las latitudes. Es una comunidad
de libros que compartimos de generación en generación.
Por ello, si bien podemos renegar de algunas ideas que a
veces parecen caducas, cuando leemos levantando la cabeza
y miramos el horizonte, y allí nada parece poder estabili-
zarse (como nos sucede hoy en día), aparecen los textos de
los grandes escritores que por algo han atravesado dispares
circunstancias para llegar hasta nosotros. Hay una verdad
del humanismo que se encuentra al comienzo de la Metafí-
sica de Aristóteles y que posiblemente ni Sade ni Nietzsche
pudieran discutir: “Todos los hombres desean por naturale-
za saber”. Eso nos mancomuna.
“Estamos parados sobre los hombros de los gigantes”,
dice Newton en una célebre frase, y esto indica que la
comunidad humanista no es algo privativo de la filosofía ni
de las letras, también involucra a todas las ciencias. Nada
sería de nosotros sin todos aquellos capitanes de bronce
que, altos en la memoria, se miran unos a otros en un plano
que excede a la historia. Tenemos una deuda con ellos. Es el
acervo cultural de nuestra civilización que posiblemente sea
un minuto altanero y falaz, quién sabe, pero es nuestro.
De él participamos leyendo y escribiendo, con nuestros
propios gestos, esto es, también, con nuestra autenticidad.
El humanismo es más que el ensamble de los textos de toda
una tradición, es la aparición inesperada de un gesto que
une y desune a su gusto, en el marco de esa tradición a la
que, mal o bien, pertenece.
Entonces incluso aquellos díscolos que prefieren refu-
tar a toda la tradición son, por eso mismo, parte de ella. Los
leemos como a quienes, a contrapelo de la historia, mues-
tran aquí y allá cuáles son los puntos ciegos de la humanitas,
para tomar nota de ello y ampliar así la idea de lo humano.
Bibliografía
Agamben, G. (23 de mayo, 2020). Réquiem por los estu-

diantes. Revista Artillería Inmanente. Recuperado de
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Sade, M. de. (2010). La filosofía en el tocador. Buenos Aires:
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Constitución y destitución
del espacio público
MÓNICA CABRERA
La caracterización del fenómeno de la opinión pública o el

espacio público es una tarea que se manifiesta explícitamen-
te como cuestión por estudiar en la filosofía política a partir,
fundamentalmente, del siglo XVIII. Se trata de una instan-
cia de circulación e intercambio de ideas, cuyas caracterís-
ticas particulares serán detalladas en el desarrollo de este
trabajo, sobre todo a partir de dos hitos del pensamiento
filosófico que abordan esta cuestión. Intentaremos estable-
cer una comparación entre las nociones de uso público de la
razón kantiana y la habladuría, tal como está planteada en Ser
y tiempo. Este cotejo nos permitiría abordar dichas nociones
como formando parte, mutatis mutandi, de un proceso histó-
rico que produjo distintas conceptualizaciones filosóficas.
De este modo, respetando los debidos contextos históricos
y teóricos en cada caso, plantearemos la conjetura de que
la habladuría sería un sucedáneo, una dimensión subsidia-
ria, de la incipiente constitución de la “opinión pública”,
tal como fue advertida por Kant y como fue efectivamente
desarrollada históricamente en el siglo XVIII.
Concepción clásica de la Ilustración
La configuración clásica de la Ilustración la comprende

como un cuerpo de doctrinas concebidas fundamentalmen-
te por los filósofos, difundidas por toda la población y
articuladas en torno de los siguientes ejes fundamentales:
crítica al fanatismo religioso, exaltación de la tolerancia,
29
confianza en la teoría y la experimentación científicas, aná-

lisis crítico de las instituciones y las costumbres, defini-
ción de una moral natural y la reformulación del vínculo
político y social a partir de la noción de libertad conce-
bida de modo negativo, como liberación-de o emancipa-
ción. Sin embargo, el diagnóstico y el pronóstico kantianos
nos brindan una versión de la Ilustración que tiene otros
rasgos particulares que es relevante resaltar. El historiador
Roger Chartier1 destaca precisamente la versión kantiana
porque despeja la idea clásica que consiste en caracterizar a
la Ilustración –exclusiva y principalmente– como un corpus
de ideas claras que dieron origen a ciertas prácticas eman-
cipatorias. La innovación del siglo tiene más que ver con
una multiplicidad de prácticas que apuntan a la administra-
ción de los espacios y de la circulación de los ciudadanos y
cuyas tareas (intelectuales e institucionales) llevaron a una
profunda reorganización de los sistemas de percepción y de
ordenamiento del mundo social del período. Lo que habría
que dejar de lado para comprender lo nuevo de la Ilus-
tración es suponer: a. Esas prácticas fueron simplemente
derivadas de los discursos que las fundaron y/o justificaron
(las grandes doctrinas filosóficas, por ejemplo), y b. Que
resulta posible traducir a partir de estas prácticas una ideo-
logía explícita, un sentido homogéneo en su propuesta que
permite derivar normas de acción.
Contra estos dos procesos, de reducción y de deriva-
ción, es conveniente registrar otra conexión, o yuxtaposi-
ción de ciertos fenómenos culturales, económicos y polí-
ticos, que son tal vez heteróclitos en sus modos de darse,
y a partir de los cuales se organizan los posicionamientos
sociales e intelectuales de una sociedad.
Llama la atención que un autor de una corriente histo-
riográfica de sesgo foucaultiano como Chartier reconozca
o advierta que las claves conceptuales para pensar lo nuevo
1 Chartier, R. (1991). Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los

orígenes culturales de la Revolución francesa. Barcelona: Gedisa.
del siglo están en el texto de Kant Respuesta a la pregun-

ta:¿Qué es la Ilustración?. Esto también es advertido por el
mismo Foucault cuando le atribuye a Kant el haber llevado
a cabo la “ontología de su presente” y haber establecido
que esa es la tarea a la que se siente convocado un filósofo
moderno, que esa tarea es crítica y que para eso se requiere
coraje y valentía. Vamos a referirnos a algunas distinciones
que hace Kant allí y a la manera en cómo los historiadores
constatan que el filósofo le pone nombre a las coordenadas
de su presente cultural y que no era concebido con esos ras-
gos hasta que él los elaboró e inauguró una interpretación
original sobre el emblema del siglo. En principio la opinión
pública no es una categoría transhistórica, sino que perte-
nece a la situación histórica del siglo XVIII. Sintetizando
la observación de Chartier: Kant advierte de modo original
que lo nuevo de la Ilustración no es que en el espacio de la
opinión pública se difunden ideas o doctrinas filosóficas de
liberación o de emancipación, sino que la opinión pública
es ella misma una instancia permanente de producción de
problemas, actitudes, conceptos. Es decir, no es lo propio
de la Ilustración que la opinión pública sea receptiva, no
es una mera ampliación de los medios ganados por ideas
filosóficas innovadoras, sino una usina y un mercado de cir-
culación de “opiniones” muy elaboradas, que es inédito por
las características que vamos a ver. Es un proceso dinámico
y creador, no de meras difusiones. Desde el punto de vista
político, la opinión pública demarca un espacio de discu-
sión y de crítica sustraído a la influencia del Estado (esto
es, a lo que hasta ese entonces era excluyente como esfera
del poder público que condensaba todas las dimensiones
de lo político) y crítico con respecto a los actos o funda-
mentos de este. Es una forma de publicidad que no está
arbitrada –a la manera hobessiana– por la autoridad del
Estado. Desde el punto de vista de su composición social, se
diferencia tanto de la Corte, que pertenece al dominio del
poder público, como del denominado “pueblo”, que no tiene
acceso al debate crítico; por eso se la puede caracterizar
como burguesa. Tiene lugar en lo que se denomina a gran-

des rasgos “sociedad civil”. Los principios que organizan la
construcción de la esfera pública, política, son: la actividad
que se desarrolla en los salones, los cafés literarios y los
periódicos. La tertulia y la conversación adquieren difu-
sión internacional a través del salón, que es la reunión de
hombres y mujeres para conversar sobre temas de interés
cultural. De tal modo que ya en 1710 Thomasius escribió
Breve esbozo de sabiduría política, que va a distinguir entre
conversaciones públicas y privadas y cómo se tratan los
temas en una y otra. Su primera definición es la de ser un
espacio en el que personas privadas hacen un uso público de
la razón. “La esfera pública burguesa puede ser entendida,
ante todo, como la esfera de las personas privadas reunidas,
como vamos a ver no se trata meramente de una reunión
física, es un público” (Habermas, 1994, p. 312)2.
2 Diferencias con el público del teatrum mundi del barroco. Desde el siglo XVII
al siglo XVIII, la manera de considerar al público va a sufrir un desplaza-
miento relevante. En el barroco, los rasgos que definen al público son, prin-
cipalmente, los espectadores del teatro: heterogéneo, jerarquizado y educa-
do (o construido) por el espectáculo que se le ofrece para ver y, en cierto
sentido, para incorporar de manera un tanto didáctica. Recordemos que el
teatro, en el barroco, cumplía una función sobre todo moralizadora, peda-
gógica, y que tenía la aspiración de representar al mundo, por eso de los lla-
ma theatrum mundi. Ese público estaba formado por hombres y mujeres per-
tenecientes a todos los estamentos, y reunía a todos aquellos que se trata de
captar y ganar, tanto los políticos avisados como “la plebe ignorante”. Para
los críticos (por ejemplo, Naudé), es aquel al que “hay que llevar de la nariz”
o “seducir y engañar con las apariencias”. Este crítico se va a convertir en un
teórico de una política, implementada a través del teatro, que debe producir
efectos espectaculares, enmascarar las máquinas que se utilizan en el espec-
táculo y los fines que persigue la representación. Así, se trata de un público
más bien orientado, o por lo menos acrítico, y entonces los espectadores del
teatrum mundi no constituyen en absoluto una “opinión pública” tal como se
va a consolidar en la segunda mitad del siglo XVIII. De tal modo, este con-
cepto produce una doble ruptura: contra el arte del fingimiento, de la simu-
lación, del secreto; va a apelar a la transparencia que debe permitir la visibi-
lidad del fenómeno de pronunciarse acerca de un tema (el que opina tiene
que decirle al público lo que piensa). La segunda ruptura, que contrapone al
público mezclado del teatro – esté otro público tiende a cumplir con ciertos
requisitos que comienzan a homogeneizarlo: está formado por sujetos alfa-
betizados –los letrados- , es crítico y va a ir conformando una tribuna que
El “público”, según esta caracterización clásica de

Habermas, está constituido por la comunicación entre per-
sonas privadas, donde “privado” quiere decir ‘sustraídas del
dominio del príncipe’. El individuo “privado” se opone fun-
damentalmente a lo “público del Estado” porque no partici-
pa en el ejercicio del poder y se establece en espacios que no
están bajo la dominación o la tutela del príncipe. Es autó-
noma respecto de lo público estatal y tampoco es el reflejo
automático de los estamentos jerarquizados de la sociedad.
El ejercicio de este tipo de crítica no está basado en una
sociabilidad (la de las sociedades) que se da a sí misma sus
propios principios. Es un nuevo tipo de paridad que no es
simplemente la de la ciudadanía otorgada por el Estado.
Asimismo, se diluye también la sujeción de la crítica a la
tutela religiosa o política, que estaba muy presente en siglo
XVII. Se está profundizando un proceso de secularización
que va a desacralizar el espacio público, tanto en su empla-
zamiento arquitectónico como en su circulación simbólica.
La noción de “espacio público” es una metáfora que incluye,
además del espacio urbano, la circulación de la palabra. Esta
nueva sociabilidad tiene la pretensión de difundir el cos-
mopolitismo. Hacia finales de siglo, Schiller (1798) escribe
en un periódico: “Escribo como un ciudadano del mundo
que no sirve a rey alguno. Hace mucho perdí mi patria para
sustituirla por el gran mundo”.
También Kant hace suyo el cosmopolitismo cuando
dice que el que hace uso público de la razón se dirige al
“gran público de lectores”, no exclusivamente a los ciudada-
nos de tal o cual ciudad o país. La difusión otorgada por el
uso cada vez más amplio de la imprenta le quita a las auto-
ridades tradicionales (las autoridades eclesiásticas, la Corte,
las academias competentes, los expertos) el monopolio de la
constituye un referente para debatir acerca de cuestiones tanto artísticas –

literarios- o políticos. Este espacio se piensa a sí mismo como una parte
productiva y no meramente espectadora y excluye a las multitudes especta-
doras del teatro que no tienen competencia para opinar en la prensa escrita.
Es un público de autores y lectores.
evaluación de las actividades artísticas y constituye a la vez

una ampliación y una exclusión: 1. Diversifica la difusión,
porque va a utilizar soportes materiales que antes no había;
el ejemplo más novedoso son los periódicos y la prensa
en general, que crean una comunidad crítica construyendo
un ámbito de lectores, oyentes y espectadores –ávidos de
adquirir estas prácticas culturales– que están en condicio-
nes de proponer lo que denominaríamos una “agenda de
los temas de discusión”; 2. Exclusión: porque estos bienes
no son patrimonios de todos y entonces del debate político,
salido directamente del entrenamiento de la crítica artística
y especialmente la literaria, está alejada la mayoría, que no
posee los conocimientos que permiten el uso de la parti-
cipación pública: el requisito es estar alfabetizado. Otro de
los temas revisados en el período es el de la representación
en general, y especialmente el de la representación política,
que es objeto de uno de los debates más importantes del
momento. Lo que se va a denominar “pueblo” está elimi-
nado de la esfera pública por su incapacidad letrada y por
ello se plantea el tema de quién los va a representar. Van
a aparecer aquellos que tienen vocación de ser sus tuto-
res o los portavoces de las opiniones que por sí mismo el
pueblo no puede enunciar. Hasta entonces las formas de
representación absolutista, del rey, parlamentaria y admi-
nistrativa discutían este tipo de rol porque la esfera pública
estaba circunscripta exclusivamente al Estado. Son ámbitos
diversos, pero que se refieren al mismo tipo de función; en
cambio, el nuevo espacio público presenta una modalidad
alternativa de la representación, porque separa el concepto
de todo ámbito institucional (ya sea monárquico, parlamen-
tario o administrativo) y postula la categoría de opinión
pública en la que participan los “hombres ilustrados”, pero
no en calidad de súbditos ni de contribuyentes del Estado,
ni siquiera de ciudadanos, sino en calidad de “autores”, es
decir, se los piensa con una categoría singular, como esta, la
de autor, de tal modo que solo se representan a sí mismos
(así lo caracteriza Kant) y por lo tanto no hay distancia ni
se habla en calidad de representante de ninguna institución.

Aparece una autoría desligada de toda autoridad “compe-
tente” porque para decir lo que dice no recurre a una fuente
inobjetable que legitime lo que está opinando, llámese Dios,
el Estado, la Iglesia o la academia.
El uso público de la razón kantiano
Para que se lleve a cabo el progreso de la Ilustración, meta-

forizada como la salida de la humanidad de su minoría de
edad, Kant3 establece dos condiciones: que cada individuo
use su razón y que sea capaz de liberarse “de las insti-
tuciones y de las fórmulas, esos instrumentos mecánicos
del uso de la razón, o mejor dicho de un mal uso de sus
dones naturales”. La Ilustración exige pues una ruptura con
los pensamientos obligados y heredados y exige también el
deber de cada uno de pensar por sí mismo. Este mandato,
tal como lo recoge Foucault4 en “Ten el coraje de saber”, es la
divisa de la razón ilustrada, que se podría interpretar como
adquirir competencia para opinar. Como dice Kant, para la
mayoría de los hombres esta conquista no es fácil porque es
un hábito tan acendrado que otros piensen por uno mismo
que “la humanidad ha confiado en los tutores esta respon-
sabilidad, esta delegación”. Lo que advierte, entonces, es que
la Ilustración no es el resultado del cambio individual de
una manera de pensar, no puede darse mediante individuos
aislados, separados, abandonados a su suerte; es necesaria la
construcción de un público “ilustrándose”.
Kant propone, según mi modo de comprenderlo, una
distinción entre los usos de la razón para intentar plantear
la paradoja que tiene lugar entre dos aspectos de la vida
política que están en permanente tensión: la autonomía
3 Kant, I. (1941). Qué es la Ilustración. En Filosofía de la historia. México: El

Colegio de México.
4 Foucault, M. (1984). ¿Qué es la Ilustración? Buenos Aires: La Piqueta.
para pensar por uno mismo y la obediencia que requiere la

gobernabilidad. La educación de los ciudadanos “ilustrados”
ya no va a consistir en incorporar a las nuevas generaciones
en la tradición, sino, al contrario, va a educarlos en la revi-
sión crítica de esa tradición. Pero esta conquista colisiona
con la necesidad de cierto “automatismo” en la obediencia
para que la sociedad pueda seguir funcionando. Cada uso
de la razón va a contemplar uno de estos aspectos de la
vida política. Kant denomina uso público de la razón a lo que
lleva a cabo alguien cuando opina de manera fundamentada
en calidad de maestro, o como sabio, y se dirige al gran
público de lectores, es decir, se dirige a una comunidad que
no está determinada por ninguna pertenencia institucional.
Este uso de la razón, para Kant, no debe tener restricciones,
debe haber en este aspecto una libertad total. Así se consti-
tuye el público de la Ilustración, por individuos que piensan
por sí mismos, hablan en nombre propio y se comunican
por escrito con sus semejantes. Este espacio va a ir constru-
yendo una especie de sociedad civil universal, que no está
inserta en ningún territorio determinado y que no conoce
limitaciones en su composición. Según Kant, ningún tema
debe sustraerse a este uso de la razón: ni las cuestiones
legislativas, ni las religiosas, ni ninguna otra. Esta libertad
no pone en peligro el funcionamiento de las instituciones,
al contrario, a largo plazo contribuiría a mejorarlas.
Ahora veamos el uso privado de la razón, que contempla
cierta obediencia para aceptar las normas institucionales:
“Es el que uno tiene derecho de hacer en tanto funcionario
de una institución, en razón de algún cargo o puesto civil o
en una función determinada que le ha sido encomendada”
(Kant, 1941, p. 28).
En esta función institucional, la libertad no es irrestric-
ta porque el “funcionario” debe tener en cuenta los “fines
públicos” que garantizan la comunidad misma a la que él
pertenece, algún mínimo funcionamiento del orden social.
Aquí, hasta cierto punto, el ciudadano tiene que obedecer.
Kant da el ejemplo del oficial que recibe una orden, del
pastor ante sus fieles, del contribuyente que debe pagar sus
impuestos. El rechazo de todas estas acciones generaría el
desmembramiento social. Además, el ejercicio de la crítica
en el momento de desempeñar esos cargos no obstaculiza
la Ilustración, porque, dice Kant, esa misma persona pue-
de llevar a cabo esa crítica no en calidad de funcionario,
sino en su uso público de la razón. La categoría de priva-
do remite entonces a la naturaleza de la comunidad en la
que se hace uso de la razón. Una asamblea de fieles, una
iglesia, un ejército o un Estado, incluso, son todas entida-
des singulares, circunscritas, localizadas. En este sentido, se
oponen a una “sociedad civil universal” que no está, como
dijimos, inserta en un territorio y no tiene una limitación en
su composición. Para Kant, estas instituciones fragmentan
la comunidad universal y deben, por lo tanto, considerarse
bajo el orden de lo privado, en contraste con un público que
no está definido sino por su conformidad con toda la huma-
nidad. La noción de “humanidad” como un concepto que
abarca a todos los humanos sin distinción de sus particula-
ridades es una característica del humanismo moderno que
irá ampliando su campo de incumbencia hacia lo político,
lo jurídico, lo ético y lo social en general. Es una categoría
histórica de la modernidad que sustentará a, por ejemplo,
las doctrinas de los derechos humanos, que protegen al
individuo de los abusos de poder del Estado y constituyen
un conjunto de derechos que intentan aplicarse a cualquier
individuo por la exclusiva condición de “ser humano”. Kant
propone, entonces, una relación absolutamente novedosa
entre lo público y lo privado, estableciendo dos rupturas:
1. Define lo público como lo universal y lo privado como
el dominio de lo particular, aun cuando se trate de una
escuela, una iglesia o un Estado; 2. Modifica el modo en que
deben ser pensados los límites a la crítica. Estos límites no
obedecen a los temas mismos del pensamiento –como se
sostenía hasta ese momento–, sino a la posición del sujeto
que piensa, que está obligado a obedecer los reglamentos
de la institución que lo inviste cuando está en ese cargo,
pero al mismo tiempo es absolutamente libre cuando actúa

como miembro de la sociedad civil universal (uso público).
Cada individuo debe disponer de la libertad de formular
observaciones sobre los defectos inherentes a la institución
a la que pertenece y tiene el deber de formularlos de una
manera pública, es decir, por medio de escritos. Respecto
de este espacio que se va ampliando velozmente al ritmo de
la imprenta y del hábito de escribir que incluye a receptores
remotos, como son los lectores, durante el siglo XIX se fue
generando un oficio que posteriormente se profesionalizó:
el periodismo.
La habladuría en la dimensión del discurso caído.

El modo de resolverse a partir de la llamada
Haremos una breve referencia a la cultura y los medios

de comunicación en la República de Weimar (1919-1933)5.
Como sabemos, se trata de un período denominado así
retrospectivamente por la historiografía y que se caracteri-
za por una gran complejidad en la que confluyen una crisis
económica extraordinaria, como consecuencia en parte de
la Gran Guerra y, por otra parte, la constitución que dio
origen a la república no logró contener una convulsión
política signada por intentos de revolución y reacciones
golpistas que derrumbaron toda confianza en las preten-
siones democráticas que pudo haber tenido el proyecto. De
todos modos, en lo cultural, el período significó una de las
propuestas más creativas e innovadoras de Alemania, tanto
en el plano estético como en la proliferación de medios de
5 Para reponer la información sobre el tema en este período tuve en cuenta el

trabajo de Rodríguez-Granell, A. (2015). La crítica satírica durante la Repú-
blica de Weimar: reformulando la vanguardia a través de la cultura de masas.
Revista Científica de Información y comunicación, Barcelona, Universitat Ober-
ta de Catalunya. Allí la autora plantea una tensión muy interesante del
período entre la revuelta política y la censura.
comunicación denominados “de masas”, principalmente el

cine. Intentaremos, más adelante, profundizar esta recep-
ción cultural en el pensamiento filosófico.
La noción de “habladuría” está desarrollada por Hei-
degger en el tratamiento de la caída del Dasein en la coti-
dianidad. Más precisamente, es una dimensión del discur-
so que se lleva a cabo en el modo de la caída6. En esta
modalidad cotidiana el Dasein, absorto por formas de lo
impersonal, como el Uno, relega una comprensión autén-
tica u originaria de las cosas y “se mueve” en la habladu-
ría, en la proliferación discursiva generada por opiniones,
decantada de tal modo que se ha tornado anónima y sin
que el Dasein sepa “sobre-qué” se habla, el tema o alguna
apropiación respecto de lo dicho. La compresión genuina,
el discurso comprensor está obturado por la habladuría. Se
trata de una actitud repetidora tomada de la comprensión
de “término medio”, de manera naturalizada y acrítica. En
esta situación el lenguaje, en vez de revelar la cosa, obtura
su comprensión, la encubre.
Queremos en este punto resaltar que Heidegger,
a nuestro modo de ver, se esmera en: a. Advertir que
esta caracterización de “habladuría” no es peyorativa,
que no está juzgando esa instancia, sino simplemente
un componente de una dimensión, como la caída, que
forma parte de la estructura ontológica del Dasein. De tal
modo, advierte que “no hay nunca un Dasein que, into-
cado o incontaminado por este estado interpretativo,
quede expuesto frente a la tierra virgen de un ‘mundo’
en sí, para contemplar solamente lo que le sale al paso”
(Heidegger, 1927, p. 169); b. Afirma explícitamente que
estas nociones no se enmarcan en lo que denomina
una “filosofía de la cultura”, lo que les haría perder
su carácter “ontológico” y serían consideradas situa-
ciones constituidas históricamente. En la habladuría la
comprensión media concluye, cierra en cierto modo la
6 Heidegger, Ser y tiempo, pp. 34-35.

apertura tanto de lo supuestamente comprendido como

del Dasein mismo en su estado-de-abierto. La apues-
ta de Heidegger en estos reparos respecto de la vida
pública se radicaliza de tal modo que sostiene que la
habladuría enmascara algo desazonante que va a mani-
festarse con un temple anímico/existencial particular: la
angustia. No se trata de un estado psicológico, resalta
su carácter existencial porque en ese estado el Dasein
se halla afectado, o se le hace patente, la nada. El plexo
significativo que constituía su mundo se desactiva y ya
nada tiene sentido. En esa situación asignificativa puede
sobrevenir un fenómeno: la llamada de la conciencia.
A partir de este acontecimiento, el Dasein recupera el
ahí de su ser-propio-en-el-mundo. Se trata de un acceso
revelador a su ser propio, a su poder-ser. A partir de
esa atmósfera disruptiva solidaria de la nada, que corta
la cotidianidad instalada por la habladuría (el Uno, el
impersonal), el Dasein está en condiciones de escuchar
una llamada, inaudible, silenciosa, de su conciencia, que
lo insta a resolverse. Cesa el barullo de la habladuría y
el Dasein es llamado y se llama a sí mismo pero, aclara
Heidegger, “No hacia aquello que está representado por
el convivir público”, sino que es llamado “Hacia el sí
mismo propio […] El uno mismo es llamado al sí mis-
mo”7. Tampoco es llamado hacia “un diálogo consigo
mismo”, en el sentido de cierta interioridad. La llamada
pasa por alto todas esas transacciones a las que el Dasein
podría recurrir y persiste en su carácter de interpela-
ción. ¿Qué le dice la conciencia, qué es lo dicho en la
llamada? Nada, no le dice nada, solamente es llama-do
hacia su propio poder-ser.
7 Cfr. Ibidem, p. 56.

Reflexiones a partir del cotejo entre las dos

concepciones de la cultura pública
Es interesante resaltar el “entre” lo personal (la invocación

a resolver-se) y lo impersonal: el advenir involuntario, dis-
ruptivo, no disponible, para el Dasein, de la voz de la con-
ciencia que lo interpela. Estas dimensiones liminales de la
llamada como un acontecimiento están formuladas en Ser y
tiempo de un modo enigmático pero muy significativo como
indicio de la actitud crítica del autor respecto de algunos
rasgos culturales de su presente. En este sentido es ilumina-
dor enmarcar la habladuría en el diagnóstico de época que
conlleva, caracterizando esta dimensión como “impropia”.
La caracterización de la habladuría como una formación
que instaura una comprensión “de término medio”, lo pro-
piciatorio del silencio, es un indicador de la desconfianza
de Heidegger respecto de ciertos fenómenos incipientes de
la cultura de masas, tales como la radio, las revistas, los
periódicos y el cine, que para él no manifiestan, como pudo
augurar Kant un siglo y cuarto antes, una diversificación
de formas, incontrolable y por eso mismo auspiciosa, de
la democratización de la palabra. Más bien parece haber
una mirada descreída hacia la democracia en el contexto
histórico de la República de Weimar y enfatiza el carácter
aplanante de la habladuría que homogeniza lo público, que
queda así asociado a lo mediocre, de un modo desespe-
ranzador. En consonancia con la enumeración y el análisis
de varios “fracasos” de la modernidad que lleva a cabo en
sus obras, en este caso también concibe lo público como
la constatación de uno más, que termina entronizando la
estandarización.
En una comparación que intenta evitar el anacronismo,
hay que destacar que para Kant expresar la palabra como
autor de sus opiniones constituye una afirmación de la pro-
pia singularidad a partir de la intervención del que habla en
el espacio público y al mismo tiempo contribuye a mejo-
rar las instituciones a partir de la crítica. Para Heidegger
el ámbito público ha devenido, si guarda alguna similitud

con la impronta kantiana, en una pérdida para el Dasein,
absorto entre los demás entes, que le impide cualquier agen-
ciamiento activo. La ocasión para recuperar su ser-propio-
en-el-mundo es el aburrimiento y la angustia como temples
anímicos solidarios para que advenga su “propiedad”.
Ni Heidegger ni su brillante biógrafo intelectual,
Safranski, cuando llevan a cabo el “balance” de la República
de Weimar, advierten que, al mismo tiempo que se llevan a
cabo marchas y contramarchas revolucionarias que termi-
nan comprometiendo seriamente la democracia de la Repú-
blica y desembocan en el régimen nazi, la sociedad alemana
genera en los años de ese intento democrático fallido una
producción cultural, es decir, artística, arquitectónica, tea-
tral, cinematográfica y de difusión periodística y publici-
taria extraordinarias; basta citar como emblema la Escuela
de la Bauhaus, fundada por Gropius en 1919 y clausurada
por las autoridades del Tercer Reich. Se trató de un movi-
miento que albergó a arquitectos, pintores y escultores que
revolucionó la forma de concebir la organización arquitec-
tónica y también la adopción del diseño en bienes culturales
diversos, entre otros, la publicidad de la política partidaria,
favorecida por la proliferación de medios gráficos y audio-
visuales. Estos aportes modificaron la percepción visoespa-
cial urbana de modo irreversible hasta nuestros días. Tene-
mos que destacar entonces que hay períodos históricos que
se caracterizan por la constatación de que la política insti-
tucional estatal no se lleva todo por delante, que hay una
sociedad que se expresa libre y creativamente, y construye
sus modos de representación en disonancia con la inesta-
bilidad –en este caso– de la macropolítica estatal. En este
sentido la localización kantiana del uso público de la razón
como una práctica que no admite la custodia del poder del
príncipe ilumina ciertos fenómenos auspiciosos. Pero para
Heidegger la tarea de la filosofía es “arrancar al hombre de
su aspecto indolente por el que se reduce a utilizar las obras
del espíritu, para arrojarlo nuevamente a la dureza de su

destino (Safranski, 2010, p. 226).
Aquí se puede apreciar cómo la producción cultural
constituye para el Dasein meramente una coartada para que
el hombre no se enfrente a su horrorosa pero auténtica con-
dición de “angustiado”. “¿En qué medida la filosofía tiene
la tarea de ayudar a liberarse de la angustia? ¿O tiene ella,
más bien, la tarea de poner radicalmente a los hombres en
manos de la angustia?” (Safranski, 2010).
En el contexto del aquel célebre debate que Heidegger
sostiene con Cassirer en Davos, esta radicalización de la
situación existencial del hombre funciona como una estra-
tegia para trivializar la postura del filósofo, que sostiene un
humanismo de sesgo kantiano, basado fundamentalmente
en la capacidad simbólica del hombre.
Sobre el balance de Weimar
La experiencia de la República de Weimar dejó perplejos a

muchos pensadores que tomaron a cargo la tarea de pre-
guntarse qué había ocurrido, respecto de si la democracia
era aún viable para dar respuesta a los problemas de Ale-
mania. Tomando en cuenta la reconstrucción de ese inter-
cambio que lleva a cabo Safranski, encontramos a Hans
Kelsen, Max Scheler y Thomas Mann, entre otros, que han
formulado diversos posicionamientos respecto del comple-
jísimo tema del balance que arroja Weimar, que llevan a
cabo un amplísimo abanico de posiciones que van desde
Berdáiev, en La nueva Edad Media, de 1927, que decretaba
la recusación de la democracia como causante de la mayor
parte de los males que habían conducido a esa penosa situa-
ción espiritual que padecía Alemania. Muy leído por los
jóvenes desencantados con la República, arremete contra la
democracia por el ejercicio de dejar librado a los votos la
corrección de las decisiones, y contra el liberalismo: el amor
a la libertad es una falta de respeto al espíritu humano. En

este contexto de pronunciamientos que cada vez se radicali-
zarían más, también están los aportes alarmados de Thomas
Mann en el Discurso a los alemanes, de 1930, que advierte
sobre los peligros de una juventud “desasida” de la educa-
ción humanista y lanzada a un fanatismo sin destino cier-
to. En este contexto nos detenemos en Helmuth Plessner,
autor del ensayo Poder y naturaleza humana, de 1931. Es muy
interesante para nuestro tema la vigencia de su perspectiva
que analiza ciertas cuestiones antropológicas que se inser-
tan en el debate humanismo/antihumanismo. Para el autor,
ni la historia, que es ella misma una usina de generación y
aniquilación de valores (¿hoy diríamos una “máquina antro-
pológica”?), ni una ontología “neutral” de lo humano pueden
dar cuenta de ese misterio, excitante pero al mismo tiempo
insondable, de lo humano. Solo el instante de la decisión
es la clave infalible para abordar lo propio de lo humano.
Pero la decisión instantánea es lo que la filosofía ha eludido.
A esta tarea de estudiar la ocasión y el instante propicios
para la decisión está llamada la política. Es una concep-
ción de lo político que toma de Karl Schmitt, un pensador
que hace una interpretación decisionista de Hobbes y tam-
bién desarrolla una concepción de lo político que encuentra
en esos años oídos muy atentos. No hay otro camino que
tener en cuenta la autodeterminación, la práctica de tener
que decidir, descubriéndose como una posibilidad abierta8.
Aquí es donde Plessner considera la ontología heidegge-
riana como un caso fallido respecto de dos cuestiones: de
la posibilidad de dar cuenta de lo humano a partir de una
teorización pretendidamente “neutral”, con horror por la
historia efectiva, por un lado, y por otro, considerar que
la filosofía puede hacerse cargo de una tarea que él consi-
dera práctica. Este instante que hay que detectar en aquel
presente confuso es para Plessner “el instante del pueblo”;
el filósofo que quiera pensar lo político tiene que captar
8 Cfr. Safranski, 2010, pp. 246-249.

“instantáneamente”, sin mediaciones reflexivas, la significa-

ción de lo “popular”. La pertenencia al pueblo conlleva una
condición absoluta, pues el individuo no puede disponer de
ella, ya que se encuentra en ella. “Y tal situación no permite
al hombre ninguna realización pura, ni en el pensamiento
ni en la acción, sino solamente la relativa a un determinado
pueblo, al que pertenece ya siempre por sangre y tradición”
(Safranski, 2010, p. 226).
En realidad, la observación de Plessner es correcta
desde el punto de vista de la ontología de Ser y Tiempo
pero, esto no podía saberlo él en 1931, el pronunciamien-
to público de Heidegger respecto del régimen en 1933 lo
acerca bastante a la percatación del instante del pueblo y su
consecuente decisión al respecto. Vemos aquí el contraste
entre estas improntas populistas y el cosmopolitismo del
humanismo ilustrado que se ajusta éticamente a la perte-
nencia a la humanidad.
¿Con qué herramientas filosóficas abordan Kant y
Heidegger un fenómeno que se inscribe en tradiciones
histórico-sociológicas y que, sin embargo, en ambos casos
ha desafiado la teorización filosófica? Kant solicita “coraje”
para pensar, articula el uso público de la razón con una
impronta de voluntad de crítica sin tutelas. En este sen-
tido es acertada la apropiación que hace Foucault cuando
quiere concebir la divisa de la razón ilustrada no como
algo episódico, contingente, sino como una actitud que nos
hace formar parte de la modernidad. Entonces, el estatus
de actitud, bajo estas condiciones, se asimila bastante a su
concepto de a priori histórico: la articulación discursiva de
ciertas nociones que constituyen nuestro horizonte para
pensar nuestro presente e intervenir en su transformación.
En cambio Heidegger, al “ontologizar” la caída y subsumir la
habladuría como una instancia del discurso caído, clausura
la posibilidad de cualquier evolución histórica que posibili-
taría una opinión pública con efectos emancipatorios. Kant
se aviene a percibir lo nuevo de los procesos históricos y
Heidegger piensa el fenómeno sujetado a una estructura

ontológica y, por ello, inmodificable.
La noción de libertad es central para encontrar seme-
janzas y desemejanzas entre ambas concepciones. La dife-
rencia más marcada es que, en ese texto kantiano, la liber-
tad adquiere dimensiones prácticas que están enmarcadas
en las trasformaciones de intercambio cultural que men-
cionamos al comienzo y que el filósofo concibe como la
ocasión de ejercitar el pensamiento con fines emancipato-
rios, tanto respecto de lo colectivo como de la transforma-
ción individual. En Heidegger, aun en un debate público
como el de Davos, la libertad está concebida exclusivamente
como una dimensión ontológica del Dasein que le permite
un acceso a la trascendencia en la medida en que este no
ceda a ninguna coartada “óntica” –históricamente situada–
y se decida a atravesar la angustia, esa afección que le hace
patente la nada. Es una nada abierta a la posibilidad de que
haya algo. Este es el aspecto abierto de la libertad como
una asunción de la nada, lo que resulta ser una produc-
ción, un hacer lo que no había. Lo que hay de semejante
en la puesta en escena de ambos respecto de este tema es
una exigencia; Heidegger intenta provocar, a partir de estas
nociones “neutrales”, un “compromiso existencial”, tal vez
por ello la caracterización de la llamada se articula como
un tipo de experiencia de patencia, y no meramente como
una descripción ontológica. Kant también considera una
exigencia de la razón ilustrada el deber de pronunciarse
públicamente diciendo lo que se piensa sin requerir la legi-
timidad de ninguna autoridad que avale lo manifestado, e
incluso enfrentándose a las tutelas.
El interrogante que dejo planteado es si la articulación
“moderna” entre libertad, emancipación y crítica constituye
una herencia humanista que ya ha devenido cultura, y en
tal sentido nos constituye como seres pensantes tanto en la
filosofía política como en la práctica intelectual efectiva.
Podríamos aventurar que el concepto de libertad, clave
conceptual del humanismo ilustrado, sigue fungiendo como
marco de referencia allí donde se indican algunos diagnósti-

cos catastróficos posthumanistas que advierten sobre las des-
dichas que nos depara la máquina antropológica, produciendo
“ántropos” como si fuera un artefacto. En esta advertencia se
denuncia la antropogénesis como una forma de determinismo
que obtura la posibilidad de intervención “libre” para resistir a
los distintos dispositivos de subjetivación y de tramitación de la
vida. Tomando en cuenta aquel valioso camino crítico del anti-
humanismo, el planteo respecto de lo que resta de libertad en
eso que llamaríamos “lo humano”, tal vez ya no cabría propi-
ciar, al menos en el plano ético y político, un reino de la libertad
sin más, sino, una vez sensibilizados respecto de los múltiples
modos de determinación que están siendo estudiados, descu-
brir qué nuevas formas localizables del ejercicio crítico respecto
de aquellos emplazamientos que nos constituyen como “huma-
nos” siguen activos en nuestra tarea pensante, teórica y práctica.
Bibliografía citada
Chartier, R. (1991). Espacio público, crítica y desacralización en el

siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución francesa.
Barcelona: Gedisa.
Habermas, J. (1994). Historia y crítica de la opinión pública. Bar-
celona: Gustavo Gili.
Heidegger, M. (2003). Ser y tiempo. Madrid: Trotta.
Foucault, M. (1996). ¿Qué es la Ilustración? Buenos Aires: La
Piqueta.
Kant, I. (1941). “¿Qué es la Ilustración?”. En Filosofía de la historia.
México: El Colegio de México.
Rodríguez-Granell, A. (2015). La crítica satírica durante la
República de Weimar: reformulando la vanguardia a tra-
vés de la cultura de masas. Revista Científica de Información y
comunicación. Barcelona: Universitat Oberta de Catalunya.
Safranski, R. (2010). Un maestro de Alemania: Martín Heidegger y
su tiempo. Buenos Aires: Tusquets Editores.
Humanismo y verdad en el pensamiento
temprano de Nietzsche (1870-1876)
MARTÍN AHUALLI
Durante su estancia en Basilea, tras la publicación de El

nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música, apenas
unos años después de la guerra contra Francia, la unifica-
ción del Imperio Alemán y la Comuna de París, Nietzs-
che escribe una serie de textos donde vuelve a analizar un
período histórico mediante una interpretación de su víncu-
lo con el conocimiento y la verdad. Ya había aplicado esa
matriz a la cultura griega que languidece bajo la prédica de
Sócrates. Poco después va a buscar las raíces de la forma de
vida moderna guiado nuevamente por el mismo esquema.
En algunos textos presenta el sistema educativo, cultural
y político de la sociedad moderna, basados en una visión
presuntamente distorsionada de la naturaleza humana, para
proponer en cada caso un programa opuesto al del huma-
nismo ilustrado. En otros expone sus críticas al concepto de
verdad –del que emerge una actitud reverencial– y presen-
ta formulaciones alternativas que evolucionan rápidamente
en el curso de pocos años.
Mi propósito en esta ocasión será mostrar que en la
obra temprana de Nietzsche el fundamento de la crítica al
humanismo en el plano pedagógico, cultural y político pro-
viene de una crítica al concepto de verdad en el plano onto-
lógico, epistémico y semántico. En la primera parte, expon-
dré el programa educativo, cultural y político de Nietzsche,
destacando sus conexiones y contrastes con el humanis-
mo antiguo, renacentista e ilustrado. En la segunda parte,
trataré de mostrar, por un lado, que sus críticas al huma-
nismo están fundadas en una interpretación específica del
49
fenómeno de la verdad, entendida como adecuación entre

sentimiento y cosa en sí, donde se revela un conocimiento
dionisíaco acerca de la naturaleza humana que contradice
la visión que de ella se forma la modernidad, y por otro,
que esa interpretación de la verdad atraviesa una serie de
cambios en la obra temprana, debido fundamentalmente a
modificaciones en el plano ontológico y epistémico, que
alteran su capacidad para fundamentar tanto las críticas
mencionadas como el programa propuesto.
1. El programa educativo, cultural y político
Al contrastar el programa educativo, cultural y político de

Nietzsche con los del humanismo, no conviene apresurar
una conclusión fundada en una visión simplificada de este
racimo de corrientes, con las cuales la obra temprana, hasta
la última de las Consideraciones intempestivas, mantiene múl-
tiples afinidades y diferencias. Como corriente de pensa-
miento originada en las ciudades italianas y europeas entre
los siglos XIV y XVI, el humanismo se constituye mediante
un proceso de apropiación y admiración de la Antigüedad
grecolatina. Por entonces se dispersa una poderosa fuente
de obras y textos que se toman como modelo para la cul-
tura que emerge tras el declive del mundo medieval, que
promueve el reemplazo de la formación escolástica por una
formación humanística (Abbagnano y Visalberghi, 1992).
Ella ayuda a moldear el Renacimiento, aquel período que
florece en los albores de la modernidad europea, señalado
como suelo donde germina la semilla del individualismo.
Inspirado por artistas y eruditos emigrados de Constanti-
nopla desde fines del siglo XII, impulsado por grandes des-
cubrimientos y financiado por banqueros y comerciantes de
la península itálica, este movimiento alcanzó logros artísti-
cos y técnicos que, con el paso de los siglos, fueron recono-
cidos como el comienzo de una nueva edad histórica.
En el siglo XV, la aparición de la imprenta había redu-

cido notablemente el tiempo de trabajo requerido para pro-
ducir copias de textos. Debido a la disminución de los cos-
tos, produjo también un quiebre en la monopolización de la
información por parte de la Iglesia y los círculos aristocrá-
ticos, y abrió el camino a una incipiente democratización
de la lectura. En volantes accesibles, con textos o dibujos,
se expresaban opiniones políticas o religiosas cuyo control
y censura se volvía más difícil de realizar dada la velocidad
con que circulaban. Se leían en voz alta para quienes no
podían hacerlo por sí mismos, de modo que muchos acaba-
ban formándose una opinión de los asuntos tratados. Esta
costumbre influyó en la configuración de un pensamiento
más libre que empezó a cuestionar la autoridad en mate-
ria moral y favoreció la investigación de la naturaleza. Al
mismo tiempo, sobre estos circuitos de comunicación, se
configuró progresivamente un espacio de opinión pública
apuntalado por los periódicos que iría adquiriendo mayor
influencia con el correr de los siglos.
Pero el humanismo renacentista no es un fenómeno
meramente literario. Basta recordar el sistema de perspecti-
va ideado por Fillipo Brunelleschi y popularizado por Leon
Battista Alberti en De la pintura, donde aquel hombre señala
que su colega superaba a los constructores de la Antigüe-
dad, testimoniando con ello que los círculos florentinos se
comparaban y tenían por norma de excelencia a la vieja
Roma. No obstante, más que las referencias estilísticas y
técnicas al pasado visibles en la cúpula del Domo o en el
Hospital de Huérfanos –origen de la primera plaza regular
de Florencia– es este adelanto conceptual de dominio de la
perspectiva lo que revoluciona las artes plásticas, la arqui-
tectura y la visión integral del espacio en la modernidad.
El control de volúmenes complejos abre la posibilidad de
modelar el espacio urbano en una escala desconocida, lo
que aporta una herramienta fundamental en el planeamien-
to de ciudades que recibirán a partir de entonces crecien-
tes flujos migratorios desde zonas rurales. Esta precisión
en el dibujo que se expresa en la arquitectura de Brune-

lleschi, la pintura de Leonardo o la escultura de Miguel
Ángel conduce también a una progresiva racionalización de
la experiencia que, siglos después, será percibida como el
lento sometimiento de una naturaleza a la cual el humano
sigue debiéndole todo.
El dominio del dibujo y la anatomía, por otra parte,
junto al estudio meticuloso de los gestos, permite expresar
un novedoso abanico de emociones que acompaña la evo-
lución del vínculo entre lo humano y lo divino. Aunque la
Iglesia sigue siendo una fuente de demanda importantísima,
también las autoridades políticas y los mecenas encomien-
dan obras a los artistas renombrados para los edificios de
gobierno y los jardines de las casas. Con notable realismo
se presenta a humanos desnudos gozando en la tierra de
su naturaleza divina o a Moisés con el cuerpo tensionado,
la mirada fulminante y las tablas bajo el brazo. Frente a
la visión de la vida como un “valle de lágrimas”, comienza
a despertar la sensualidad y el poder del individuo para
superar obstáculos mediante la inteligencia, la creatividad
y el trabajo. Pero la renovada confianza en sí mismo, el
deseo de fama y el orgullo de vida surgido en estas ciuda-
des que no dejan de ser islas en un océano de hambruna y
de pestes esparcen la semilla de aquel optimismo desmedi-
do que, a ojos de Nietzsche (2010), se radicalizará algunos
siglos después:
Nuestra música y nuestra filosofía [alemana] tienen un carác-

ter afín: ambas niegan el mundo de la comodidad, la bondad
originaria. La Revolución francesa se originó a partir de la fe
en la bondad de la naturaleza: es la consecuencia del Rena-
cimiento. Debemos dejarnos enseñar. Una visión del mundo
descarriada y optimista termina por desencadenar todos los
horrores (p. 253).
Es que el humanismo renacentista, en su afán por

explorar la naturaleza poniendo al hombre como centro del
mundo, mantiene afinidades con los ideales de la Ilustra-
ción, aquel movimiento del siglo XVIII, antecedido por el

racionalismo y el empirismo y nutrido posteriormente por
el historicismo y el evolucionismo, que instala plenamente
el optimismo en la ciencia como herramienta de progreso
mientras depura la autoridad de la razón de la deferen-
cia hacia los maestros clásicos, dos elementos extraños al
período renacentista. Este humanismo ilustrado configu-
ra –en el ámbito urbano mucho más que en el rural– la
mentalidad del hombre moderno en su vida privada, sus
relaciones sociales, sus instituciones educativas y su vida
política, coronada esta por las declaraciones de derechos
en la Revolución americana y la francesa, hitos de un pro-
ceso que introduce progresivamente en el sistema jurídico
derechos subjetivos basados no ya en la pertenencia a un
estamento, sino en la mera condición humana.
Una tercera corriente del humanismo proviene de la
tradición judeocristiana. Si bien ella mantiene profundas
diferencias con la Ilustración, ambas se enlazan en el reco-
nocimiento del carácter universal de la naturaleza humana,
anticipado en el Antiguo Testamento y presentado paradig-
máticamente en las cartas de Pablo de Tarso como exten-
sión de la gracia a la totalidad del género humano mediante
la negación de la diferencia entre judíos y griegos, entre
esclavos y libres, entre hombres y mujeres. Sobre ella se
desarrolla, siglos después, una vertiente del derecho natural
como fundamento del derecho positivo, aunque el judeo-
cristianismo no ocupe el centro de la reflexión de Nietzsche
en este período.
Al destacar, en retrospectiva, el proceso continuo de
secularización y racionalización de la vida promovido por
estos movimientos heterogéneos, el humanismo aparece
como una visión del mundo que ayuda a modelar toda la
edad moderna. En sus diversas expresiones entre los siglos
XIV y XIX, mantiene con la época cierta vocación trans-
formadora que cosecha crecientes adhesiones y logra pro-
yectarse como precursora de un futuro más próspero para
el individuo y la sociedad. En torno a estas dos unidades
fundamentales –individuo y sociedad– se organiza el senti-

do de la racionalidad humanista, en tanto toda acción resul-
ta racional solo en virtud de un interés humano individual
o colectivo que la justifica. A medida que logra penetrar las
estructuras del poder político, la prensa y el sistema educa-
tivo, ámbitos fundamentales desde los cuales interviene en
el diseño cultural, el programa humanista comienza a poner
a prueba su capacidad transformadora y sus límites.
La tensión interna entre individuo y sociedad como
unidades fundamentales de sentido, nutrida por la irrup-
ción de una precariedad e indignidad específicamente urba-
nas generadas por el desarrollo del sistema industrial –es
decir, el progreso–, provoca en el siglo XIX una fragmenta-
ción que encuentra su expresión política en la problemática
relación entre liberalismo y socialismo, entre burguesía y
proletariado, como aspirantes a conducir una tradición a
la que, por otra parte, tampoco renuncian los movimientos
conservadores, orientados por la experiencia del despotis-
mo ilustrado en los siglos precedentes. Por este motivo,
sería un error vincular demasiado estrechamente el huma-
nismo con una tradición política, una clase social o un sis-
tema económico específico, aunque es cierto que a lo largo
de su desarrollo muestra incompatibilidades que responden
a dichos determinantes.
Sin embargo, por una compleja articulación de facto-
res, los pueblos europeos del siglo XIX comienzan a per-
cibir a la nación como una instancia autónoma de sentido,
como unidad cultural y política amenazada por una vene-
ración del individuo y una visión demasiado abstracta de
la sociedad. Irrumpe entonces el temor de que la neutrali-
dad y universalidad de aquel humanismo acabe sometiendo
la identidad de las naciones y clases sociales a las cuales
promete emancipar. Esta vacilación responde también a las
dificultades del humanismo –ya parcialmente instalado en
el poder y el sistema educativo– para articular un programa
armónico de prosperidad para los pueblos europeos y sus
colonias, dificultades que se van a profundizar en la primera
mitad del siglo XX con el advenimiento de la sociedad de

masas y la globalización de los mercados.
Al mismo tiempo irrumpe también, en el contexto de
un dominio técnico cada vez mayor de la naturaleza, la
preocupación de que no sea la vida la que se nutra del
conocimiento, sino el conocimiento el que se apropie de la
vida. Diversos movimientos antiilustrados se esparcen por
Europa. La filosofía, antes abocada a proteger la ciencia,
comienza a percibirla como un peligro.
El pensamiento temprano de Nietzsche se inscribe en
el marco de esta profunda preocupación por la identidad
cultural y política alemanas, amenazadas por la ideología
científica del “hombre abstracto europeo”. Mantiene con
el humanismo una relación compleja, pues la unidad de
desarrollo del humanismo, lograda mediante el énfasis en
la rebeldía común de movimientos heterogéneos ante visio-
nes del mundo centradas en lo divino y en una afirmación
compartida del valor de la vida y el individuo, ahora es
puesta a prueba mediante el cuestionamiento del inacepta-
ble reemplazo de la Antigüedad por la razón como fuen-
te de emancipación y objeto de admiración suprema. Pero
además, sumada a la heterogeneidad entre el Renacimiento
y la Ilustración, aquella síntesis del mundo grecolatino de
la cual se nutre el humanismo condensa ya un proceso de
continuidades y rupturas dominado por una interpretación
socratizada y latinizada de lo griego.
Es cierto que el humanismo y la Ilustración han traído la

Antigüedad al campo como aliados: por eso es natural que
los oponentes del humanismo sean hostiles a la Antigüedad.
Solo que la Antigüedad del humanismo fue mal reconoci-
da y completamente falsificada: vista más puramente es una
prueba contra el humanismo, contra la naturaleza humana
benevolente, etc. Los luchadores del humanismo se equivo-
can cuando luchan contra la Antigüedad: tienen allí un fuerte
aliado (Nietzsche, 2008, p. 76).
El argumento fundamental contra aquella síntesis

improcedente que ubica a Sócrates como máxima expre-
sión, en vez de verdugo, del momento dorado de la cultura
antigua es que está basada en una concepción errónea de la
verdad. De ella emerge una visión deformada de la naturale-
za humana sobre la cual se configura un sistema educativo,
un sistema político, un tipo de individuo y un tipo de socie-
dad. En efecto, en su obra temprana, Nietzsche expone de
manera coherente los lineamientos de un programa educa-
tivo, cultural y político a contrapelo del humanismo ilustra-
do y construye para él una tradición que lo presenta como
continuación de la tradición presocrática latente en la cul-
tura occidental. Nuevamente el Renacimiento, aunque con-
tenga el germen del mundo moderno, opera como eslabón
intermedio entre la nación alemana y el espíritu griego, en
un decurso interrumpido por una larga pausa socrática.
El núcleo del programa educativo aparece expuesto
en las conferencias sobre el futuro de nuestros centros de
formación, donde identifica dos tendencias dominantes e
igualmente nocivas que atentan contra el desarrollo de la
cultura. Por un lado, el proceso de democratización. Por el
otro, el sometimiento de la formación a las necesidades del
Estado moderno. Contra ellas Nietzsche propone un estre-
chamiento del acceso a la educación y una reivindicación de
su autonomía, centrada en el retorno al estudio de la cultura
clásica en reemplazo de la pretendida “educación para la
ciencia”, característica del programa del Iluminismo. Tal vez
en ninguna otra parte la escisión entre el humanismo anti-
guo o renacentista y el ilustrado se manifieste para Nietzs-
che tan dramáticamente como en este ámbito. Porque cien-
cia y cultura, tras siglos de simbiosis, han entrado para él en
una fase incompatible y nunca volverán a coincidir, excepto
en individuos aislados, por lo cual, desde el punto de vis-
ta del bachillerato, se debe optar por uno u otro tipo de
formación. La división del trabajo de la ciencia conduce a
un debilitamiento de la genuina educación y esta situación
se agrava por una moralización de la especialización como
moderación virtuosa. Contra esta tendencia Nietzsche pro-

pone focalizarse en el estudio del latín y el griego y adiestrar
a los jóvenes para que alcancen un pleno dominio de la
lengua materna, sin el cual, a su criterio, sería imposible
alcanzar una síntesis entre pensamiento clásico y cultura
nacional. La tendencia democrática, por su parte, encuentra
uno de sus promotores en la economía política:
Esta ampliación [de la educación] es parte de los dogmas pre-

feridos de la economía política de nuestro presente. Conoci-
miento y educación en la mayor cantidad posible –por tanto,
producción y necesidades en la mayor cantidad posible–, por
tanto, felicidad en la mayor cantidad posible: esa es la fórmula
poco más o menos. Tenemos aquí, como objetivo último de la
educación, la utilidad, o, más concretamente, la ganancia, la
mayor ganancia posible de dinero (Nietzsche, 2016a, p. 497).
Pero la democratización de la educación también está

fundada en el miedo a la opresión religiosa. Para el progra-
ma ilustrado, controlar la ideología de las masas implemen-
tando un extendido sistema de escuelas populares, escue-
las técnicas, escuelas de bachillerato y universidades es un
modo eficaz de anular los instintos religiosos y prevenir la
influencia de las iglesias. Sirve también para debilitar los
instintos monárquicos, en el intento de instalar a grupos
internacionales y apátridas que buscan disponer del Esta-
do como instrumento de enriquecimiento. Esta concepción
liberal y latina del mundo tiene sus raíces en la Ilustración
y en la Revolución francesa. Ambas insuflan en el pueblo
una reverencia infundada por los derechos fundamenta-
les del hombre, de donde fue creciendo progresivamente
la “cuestión social”, interpretada por Nietzsche como una
predecible frustración producida por la falsa promesa de
alcanzar la felicidad terrenal sometiéndose a una forma-
ción. La educación universal resulta así la antesala de la
barbarie igualitaria.
En cuanto a la interpretación de la Revolución fran-
cesa, observa una continuidad esencial entre 1789 y 1793
o entre la Declaración de los Derechos del Hombre y el

Terror jacobino. Si los socialistas alaban la radicalización
de 1793 porque profundiza la esencia de la Revolución
oponiendo el pueblo a la burguesía mientras los liberales
solo reivindican la Asamblea Constituyente de 1789 y los
conservadores lamentan no haber ensayado una solución
a la inglesa, Nietzsche se posiciona más al extremo, pues
teme lo peor de las aspiraciones de igualación social del
humanismo ilustrado.
Un tercer respaldo a la democratización de la edu-
cación proviene de lo que llama la “fe en la masa”, a la
cual opone la “fe en el genio”. Es decir, la creencia de que
ellas pueden dignificarse mediante la educación y contri-
buir de ese modo al florecimiento de una cultura. Contra
esta ilusión señala que el único modo en que el humano
puede volverse digno es poniéndose al servicio del genio
como herramienta para su obra de arte. Solo la obra tiene
algún valor que pueda justificar la existencia. Por lo tanto,
la sociedad debe estructurarse para facilitar el trabajo del
genio, ya que estos individuos representan la única esperan-
za contra la horrorosa verdad de que la vida no vale absolu-
tamente nada. Para crear, el genio debe independizarse de
los quehaceres de la subsistencia. En esta oposición entre
libertad y trabajo, Nietzsche cree seguir la huella del mode-
lo griego, para quienes todo trabajo sería degradante.
No obstante, la sociedad por sí misma carece de los
mecanismos de cohesión suficientes para darle estabilidad
a la estratificación social requerida para que el genio cree
mientras las masas trabajan. Y aquí entra en juego el pro-
grama político, porque de esta incapacidad proviene, para
Nietzsche, el único fundamento legítimo del Estado, cuya
función excluyente debe ser mantener la jerarquía indis-
pensable para abrir al genio el espacio necesario de su crea-
ción, que mediante la bella apariencia redime al pueblo del
conocimiento aterrador revelado en la verdad dionisíaca:
¿Qué puede significar de hecho para nosotros el Estado, sino

el instrumento con el que se puede encauzar el proceso social
que se acaba de describir, y garantizar su continuidad sin
impedimentos? Aunque el impulso a la sociabilidad pueda
ser fuerte en los individuos, solo la férrea pinza del Estado
aprieta a las grandes masas unas con otras, de manera que se
realice aquella división química de la sociedad, con su nueva
estructura piramidal (Nietzsche, 2016b, p. 556).
La conexión esencial entre Estado y genio fue captada

admirablemente por Platón, cuya concepción del Estado
tiene como único error –de raigambre socrática– el haber
puesto en la cima al genio del conocimiento en vez de al
genio artístico. Por lo demás, el mundo griego experimentó
también otras variantes que se ajustan al mismo esquema.
Si la Atenas de Pericles subordinó la política al genio artís-
tico, la Esparta de Licurgo la subordinó al genio militar. El
tesoro secreto de la doctrina política de los griegos sería
precisamente que la creación del genio es el único fin que
debe perseguir el Estado al organizar la sociedad. En esto,
solo el Renacimiento es comparable al mundo antiguo:
La historia no conoce un segundo ejemplo de un desenca-

denamiento tan terrible del impulso político, de un sacrificio
tan incondicionado de todos los otros intereses al servicio de
este instinto del Estado –a lo sumo se puede caracterizar, a
modo de comparación y a partir de motivos parecidos, con
un mismo título a los hombres del Renacimiento italiano–
(Nietzsche, 2016b, p. 557).
Vemos que hay muchas características del Renacimien-

to que Nietzsche valora positivamente: la alianza entre polí-
tica y arte, la emergencia de individuos geniales que repre-
sentan una síntesis asombrosa entre teoría y práctica, la
consolidación de una aristocracia espiritual que da origen
a toda una época. Advierte, no obstante, que al buscar un
modelo esos hombres se guiaron primariamente por una
visión romana de lo griego, a la cual el hijo de pastores
protestantes opone la fortaleza prealejandrina del siglo VI,
procurando extraer las verdaderas enseñanzas de la Anti-

güedad clásica –aquella “escuela de lo humano”– para pro-
vocar un nuevo Renacimiento, esta vez en suelo alemán.
Si bien Wagner también se alimenta de la Antigüedad, al
no presuponer una audiencia que distinga entre el públi-
co formado y el no formado, produce obras genuinamente
populares que se oponen a toda la cultura del Renacimien-
to (Nietzsche, 2016c, p. 863). En este punto, no podemos
ignorar que, al decir que nunca será libre y solo alcanzará su
realización mediante la obra de sus miembros más notables,
Nietzsche no cree oponerse al pueblo, sino protegerlo y
prepararlo para su florecimiento, enunciando una verdad
prohibida largamente enmascarada. De este ocultamiento
emerge una esperanza ilimitada en el conocimiento como
fuente de emancipación, bienestar y felicidad. Fogueado por
el periodismo, las organizaciones políticas y la democrati-
zación de la educación, ese mito del conocimiento debilita
la naturaleza humana mientras insufla en el pueblo expec-
tativas desmedidas, que al no cumplirse alimentan un des-
contento generalizado que amenaza el orden social.
Los “filisteos de formación”, acólitos de Francia que
dominan la nación como un enemigo interno, son los pro-
motores que amenazan la genuina cultura alemana. Nietzs-
che entiende por cultura la unidad de estilo artístico de
todas las manifestaciones de la vida de un pueblo. Ella debe
orientar el proceso educativo y la organización política. La
barbarie, en cambio, consiste en la falta de estilo o la con-
fusión de todos los estilos. Los filisteos representan esta
barbarie, para la cual el arte es mera diversión escindida de
los asuntos serios de la vida, como la profesión, el negocio o
la familia. Bajo el pretexto de evitar el fanatismo y la intole-
rancia, buscan neutralizar el dominio del genio y esterilizar
mediante la conciencia histórica cualquier entusiasmo que
pueda generar la filosofía. Es que la Aufklärung no ha com-
prendido en absoluto el mensaje kantiano, cuyo idealismo,
al señalar la incapacidad para conocer las cosas en sí mis-
mas, es un llamado a recuperar la rectoría cultural sobre las
ciencias. Al Kant ilustrado opone el Kant trágico, tal como

lo había presentado en El nacimiento de la tragedia. Pero la
Ilustración alemana tampoco ha comprendido adecuada-
mente a Darwin ni el resultado moral del evolucionismo:
Con cierta burda complacencia [Strauss] exalta a Darwin

como uno de los más grandes benefactores de la humani-
dad… Esta era una ocasión para mostrar su valentía natu-
ral: pues aquí Strauss habría tenido que dar la espalda a su
“nosotros” [filisteos de la formación], y habría podido deducir
audazmente del bellum omnium contra omnes y del derecho del
más fuerte preceptos morales para la vida que, ciertamente,
solo podían tener su origen en una mente íntimamente intré-
pida, como la de Hobbes, y en un amor a la verdad grandioso
y completamente distinto de aquel que estalla siempre en
violentas invectivas únicamente contra los curas, el milagro
y la “idiotez de la historia universal” de la resurrección. Pues
con una ética darwinista genuina llevada seriamente a cabo
uno tendría frente a sí al filisteo al que tiene a su lado cuando
lanza todas estas invectivas (Nietzsche, 2016d, p. 675).
Nietzsche considera que la continuidad advertida por

los evolucionistas entre el humano y otras especies debe
tomarse como evidencia de que la naturaleza humana no es
menos cruel y despiadada que la naturaleza en general. Es
absurdo concebir, como hace Strauss, al obrar moral como
un determinarse a sí mismo según la idea de la especie, es
decir, según el precepto “¡Vive como un hombre!”, porque
ese concepto agrupa las realidades más diversas. Este es uno
de los argumentos de Nietzsche contra la posibilidad de
fundar una moral universal en la naturaleza humana. Pero
no se trata de negar que exista dicha naturaleza, sino de
comprenderla adecuadamente. En efecto, Nietzsche apela
constantemente a la naturaleza tanto en su crítica al huma-
nismo ilustrado como en la formulación de su propio ideal
de cultura, de educación y de orden político: la naturaleza
humana es monstruosa e insignificante y solo se vuelve dig-
na mediante el arte del genio. En torno a él debe organizarse
toda sociedad, pues su obra será el fundamento de su valor,

de su unidad y de su cultura. Y el punto principal al que
quería llegar en esta breve exposición de lo que, en virtud
de su modelo de formación basado en la antigüedad clásica
y su ideal de humanidad, que justifica las jerarquías sociales
basándose en una concepción específica de la naturaleza
humana, podríamos llamar el humanismo aristocrático del
primer período de Nietzsche —pero que si acentuásemos
su rechazo del valor intrínseco de la vida y su incredulidad
ante la razón como vía de emancipación, podríamos clasifi-
car como una forma de ‘anti-humanismo’— es que esta con-
cepción de la naturaleza se desprende de una formulación
del fenómeno de la verdad que evoluciona rápidamente en
el curso de unos pocos años.
2. Evolución del concepto de verdad dionisíaca
La idea de analizar un período histórico mediante una

interpretación de su vínculo con la verdad aparece ya en
El nacimiento de la tragedia. En esa obra Nietzsche había
enlazado el análisis del mundo griego con el de la Euro-
pa contemporánea. La arquitectura de la obra se levanta
sobre una ontología kantiana con un twist schopenhaue-
riano que dota a la música de la potencia para expresar una
verdad originaria subyacente a la apariencia fenoménica.
Dicha verdad no expresa una adecuación entre pensamien-
to y fenómeno, sino entre sentimiento y cosa en sí. En este
marco presenta la doble hipótesis acerca del origen de la
tragedia a partir del ditirambo, aquel canto coral en honor a
Dioniso, y su disolución en la obra de Eurípides, máscara de
Sócrates. La tragedia antigua representa el momento dora-
do de la cultura occidental que toma como modelo para el
renacimiento alemán:
Esta reconciliación es el momento más importante en la

historia del culto griego […] Fue la reconciliación de dos
adversarios […] en el fondo, el abismo no había quedado sal-

vado por un puente. Pero si vemos el modo en el que el
poder dionisíaco se reveló bajo la presión de ese tratado de
paz, reconoceremos ahora que, en comparación con aquellos
saces babilónicos y su regresión desde el ser humano al tigre
y al mono, las orgías dionisíacas de los griegos tienen el sig-
nificado de festividades de redención del mundo y de días de
transfiguración (Nietzsche, 2016e, p. 343).
A diferencia del “efecto barbarie” que el impulso dioni-

síaco produce en el mundo asiático, donde la disolución del
individuo conduce a un nihilismo negador de la vida, en el
mundo griego la resistencia impuesta por el impulso apolí-
neo, amante de la mesura y el límite, permite un equilibrio
del que brota una cultura que redime al mundo y justifica la
existencia. No podemos perder de vista que esta fructífera
lucha entre fuerzas dionisíacas y apolíneas es lucha entre
verdad y belleza, donde Apolo representa la belleza y Dio-
niso, la verdad. Una verdad fascinante y horrorosa llegada
del Asia, de la que Grecia ha podido apropiarse mediante su
extrema sensibilidad para las artes:
Pero nunca fue mayor la lucha entre verdad y belleza que en

la invasión del culto dionisíaco: en él la naturaleza se des-
cubría y hablaba de su secreto con espantosa claridad, con
un tono frente al cual la seductora apariencia casi perdía su
poder. En Asia brotó ese manantial (Nietzsche, 2016f, p. 466).
El conocimiento dionisíaco representa el desafío

supremo de la voluntad porque la verdad captada es que
la vida individual no vale nada –recuerden aquella célebre
analogía con Hamlet–. Cuando Nietzsche ubica la disolu-
ción de la tragedia en la obra de Eurípides, quien, guiado
por Sócrates, reelabora la figura clásica del héroe, acomo-
dándola al principio según el cual para que una acción sea
buena debe ser conocida, y lo transforma de ese modo en
un héroe dialéctico que puede conocer la virtud, aprenderla,
ejercerla y enseñarla, este devenir socrático aparece como
origen de las degeneraciones de la modernidad justamente

porque implica la negación de aquella verdad dionisíaca
fundamental. Brota entonces de la estética socrática encar-
nada por Eurípides un falso ideal de formación –caracte-
rístico de la cultura ilustrada– mediante el cual el humano
puede conocerse a sí mismo y dominarse para vivir feliz-
mente, sepultando la visión propiamente trágica de una
vida arrojada a la fatalidad y escindida entre el saber y el
obrar. Tras el punto de inflexión socrático las escuelas filo-
sóficas, hilvanadas por la esperanza en la razón, enarbolan
aquel ideal por encima de toda meta práctica. Esparcen
aquella concepción errada del conocimiento de la que brota
un pathos igualmente desorientado que se prolonga hasta
el cisma kantiano. Es importante advertir entonces que el
diagrama de la obra no supone solamente una hipótesis
en historia del arte sobre la tragedia griega, sino también
una interpretación filosófica acerca del florecimiento y la
decadencia de la cultura occidental cuando reemplaza una
concepción de la verdad por otra, un ideal de humanidad
por otro.
Si bien en el círculo wagneriano la obra era elogiada
sin reparos, la comunidad académica alzó rápidamente
sus objeciones. Wilamowitz-Möllendorff, apoyándose en la
autoridad de Platón, para quien la música debe acomodarse
al texto, y de Aristóteles, para quien el efecto expresivo de
la tragedia puede alcanzarse a través de la mera lectura,
lanzó una serie de argumentos filológicos contra el origen
musical de la tragedia. Contra la hipótesis acerca de su
disolución a manos de Eurípides, cuestionaba la coherencia
cronológica de la influencia de Sócrates sobre el autor de
Las bacantes y negaba que sus personajes se ajustaran al anu-
damiento socrático entre conocimiento y virtud. Su propio
maestro Ritschl rechazaba la obra. No lo había guiado la
ciencia sino su propia visión artística de la Antigüedad, una
“ingeniosa borrachera”.
Justamente en el contexto de estas disputas, Nietzsche
profundiza sus investigaciones acerca de la influencia que
ejerce una concepción de la verdad sobre una configura-

ción sociocultural, independizándolas de su interpretación
de la tragedia antigua y del rol metafísico de la música. Este
movimiento queda reflejado en el prólogo Sobre el pathos
de la verdad, en los capítulos dedicados a Heráclito de La
filosofía en la época trágica de los griegos y especialmente en el
ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
Sigue vigente en ese ensayo el marco kantiano de El
nacimiento de la tragedia y Nietzsche vuelve a utilizarlo para
oponer el carácter enigmático del mundo a la esperanza en
la ciencia. Pero se abstiene en cambio de presentar –como
hacía antes– al culto dionisíaco y a la música como acce-
sos para perforar el mundo fenoménico hacia una fuente a
criterio de Kant impenetrable. Esta importantísima absten-
ción, producto de haber escuchado las críticas o de haber
controlado el deseo de perforar el fenómeno, le impide
invocar una trascendencia dionisíaca contra la bondad de
la naturaleza o como fundamento de su crítica integral de
la modernidad. Mantiene, en cambio, la hipótesis de que la
infundada valoración de la vida brota en la cultura ilustrada
de una esperanza desmedida en el conocimiento.
Esa soberbia vinculada al conocimiento y a la sensación,

poniendo una niebla cegadora sobre los ojos y los sentidos
de los humanos, los engaña acerca del valor de la existencia,
al traer consigo la más aduladora valoración sobre el conoci-
miento mismo (Nietzsche, 2016g, p. 619).
El pernicioso pathos del conocimiento que apuntala la

creencia en la bondad de la vida y reprime aquellos instintos
y emociones que considera “inhumanos” se configura en
torno a un concepto defectuoso de la verdad. Recuerden
que la ontología kantiana había abierto una doble acepción
de la verdad como adecuación, según el lenguaje se corres-
ponda con la cosa en sí o el fenómeno. Para el de Königsberg
es imposible garantizar lo primero debido a la mediación
de la subjetividad trascendental en el acceso a las cosas.
Nietzsche acepta ahora este resultado y agrega que la ade-

cuación entre lenguaje y fenómeno es igualmente incom-
probable, debido al carácter metafórico de los conceptos.
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento

de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido real-
zadas, y que un pueblo considera firmes, canónicas y vincu-
lantes: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado
que lo son (Nietzsche, 2016g, p. 623).
Con este resultado se aproxima a la conclusión de que

la verdad es un concepto vacío, pero el pasaje debe inter-
pretarse más bien como una asimilación del rol de la ilu-
sión en el fenómeno de la verdad, cuya expresión se encar-
ga al lenguaje simbólico más que al estrictamente musical.
Nietzsche presenta al concepto como producto estabilizado
de un uso metafórico y enlaza esta oposición entre metá-
fora y concepto con la polaridad entre libertad y esclavi-
tud. La literalidad expresa un uso esclavo del intelecto, al
cual opone otro exuberante, ágil y audaz, donde el hom-
bre libre “destruye y mezcla” los conceptos y suspende su
carácter ordenador. El lenguaje liberado ignora las desig-
naciones habituales y explora mediante metáforas aquello
que de manera más poderosa impacta la intuición. Es que
en la obra temprana de Nietzsche el ámbito de la verdad
no tiene como paradigma la relación entre pensamiento y
fenómeno, sino aquel otro entre sentimiento y cosa en sí. La
crítica al entramado emocional del humanismo moderno
se funda en última instancia en su incapacidad para sentir
correctamente. Pero en Sobre verdad y mentira reelabora,
dentro de este paradigma, la ontología que en El nacimiento
de la tragedia opera como correlato de la intuición:
El mito quiere que lo sintamos intuitivamente como un

ejemplo único de una universalidad y una verdad que miran
fijamente hacia lo infinito. La música verdaderamente dioni-
síaca se nos presenta como tal espejo universal de la voluntad
del mundo: el acontecimiento intuitivo que se refracta en

ese espejo se ensancha enseguida para nuestro sentimien-
to hasta llegar a ser copia de una verdad eterna (Nietzsche,
2016e, p. 406).
Para comprender el mito hay que “sentirlo intuitiva-

mente” como ejemplificación de una verdad. Verdad que
expresa un acontecimiento intuido que brota como senti-
miento. Sentimiento que se corresponde con la voluntad
del mundo así como el pensamiento se corresponde con
el mundo de las apariencias. Pero mientras que en El naci-
miento de la tragedia el humano podía intuir el ser origi-
nario y la verdad era símbolo de esa intuición embebida
en imágenes, en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
no puede y la verdad es símbolo –metáfora– del devenir
de la experiencia. El elogio de la metáfora y del símbolo
en general ya no depende de su capacidad para acceder a
una trascendencia, sino simplemente de su potencia para
reconstruir una forma de vida averiada por el socratismo y
la modernidad. Nutriéndose de la verdad sentida e intuida
como plataforma para una reorganización emocional, debe
fortalecer aquellos instintos cuya condena en el humanis-
mo ilustrado podría provocar una explosión de violencia
mucho más radical (Nietzsche, 2016h, p. 569).
La reivindicación de la intuición en el plano epistémico
y de la metáfora en el plano lingüístico viene acompaña-
da, en La filosofía en la época presocrática de los griegos, de
una reelaboración de la ontología inspirada en Heráclito,
quien a sus ojos ejerce sobre Anaximandro una operación
análoga a la que él intenta sobre Kant. En un mundo que
fluye incesantemente, sin dualidad entre ser y devenir, la
metáfora se transforma en el instrumento perfecto para
expresar la verdad. La palabra simbólica que en la obra
anterior señalaba el camino hacia un abismo donde aguarda
la verdad eterna queda reivindicada como instrumento por
donde la abundancia siempre singular de lo real fluye y
fortalece la vida, absteniéndose en cambio de presentarla
como testimonio de una ontología subyacente a los senti-

dos. Heráclito tiene el don de la representación intuitiva.
Sus sentencias expresan “la majestad de la verdad, pero de
la verdad captada en intuiciones, no de la verdad a la que
se accede por la escala de cuerda de la lógica” (Nietzsche,
2016i, p. 595). Esta convicción de que la metáfora, el mito
o el arte pueden expresar una verdad inaccesible para las
ciencias o la historia recorre toda la obra temprana, incluida
la última de las Consideraciones intempestivas sobre Wagner,
donde lamenta la impotencia del lenguaje contemporáneo
para sintetizar emociones mientras elogia el “sentido de lo
verdadero” del maestro del drama ditirámbico (Nietzsche,
2016c, p. 825, 842).
La importancia de este planteo ontológico, epistémico
y semántico para formular un humanismo depurado de las
presuntas desviaciones de la Ilustración queda expresada en
un pasaje del prólogo Sobre el pathos de la verdad, dominado
nuevamente por la figura de Heráclito, donde Nietzsche
une la misión de la cultura con la realización plena del
concepto de lo humano:
Cada nochevieja nos hace sentir el misterio de la contradic-

ción entre ser y devenir. Pero el hecho de que un instante
de suprema perfección cósmica desaparezca, por decirlo así,
sin posteridad ni herederos, como un destello fugaz, ofende
de la manera más fuerte al hombre moral. Su imperativo
dice más bien: lo que existió una vez, para procrear de una
manera más bella el concepto “hombre”, debe también sub-
sistir eternamente. La idea fundamental de la cultura es que
los grandes momentos formen una cadena, que ellos, como
una cordillera de montañas, unan a la humanidad a través de
milenios, que para mí lo más grande de una época pasada sea
también grande y se cumpla la anhelada creencia del deseo de
la fama (Nietzsche, 2016j, pp. 546-547).
La Grecia presocrática y la Italia renacentista se alzan

en la historia occidental como picos de una cordillera que
representa el grado de plenitud de lo humano. La misión
del imperio de Bismarck es conducir la nación hacia esas

alturas y detener la amenaza de dilución del carácter alemán
en el hombre abstracto europeo. La Ilustración, en cam-
bio, comandada por la civilización latina, sería la máxima
responsable de la falta de humanismo de la época, pues,
como dirá en Schopenhauer como educador, “nuestro tiempo
acaso pueda ser para cualquier lejana posteridad el capítulo
más oscuro y desconocido de la historia, ya que es el más
inhumano” (Nietzsche, 2016k, p. 760). Este choque con la
Ilustración acerca del modo de entender la plenitud de lo
humano y las causas de la inhumanidad del presente no
dejará de crecer, fogueado por las discusiones en torno a los
orígenes de la Primera Guerra Mundial, la Revolución rusa
y los movimientos totalitarios, en aquellos años que con
creciente vértigo anuncian la más eufórica elevación y el
más desolado hundimiento.
Bibliografía citada
Abbagnano, N. y Visalberghi, A. (1992). Historia de la pedago-

gía (9.ª ed.). Madrid: Fondo de Cultura Económica.
Nietzsche, F. (2008). Fragmentos póstumos, Volumen II
(1875-1882) (1.ª ed). Madrid: Tecnos.
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(1869-1874) (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.
Nietzsche, F. (2016a). Sobre el futuro de nuestros centros
de formación. En Obras Completas. Volumen 1: Escritos de
juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.
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Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.
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deraciones intempestivas IV. En Obras Completas. Volu-
men I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.
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tor. Consideraciones intempestivas I. En Obras Com-
pletas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid:

Tecnos.
Nietzsche, F. (2016e). El nacimiento de la tragedia desde
el espíritu de la música. En Obras Completas. Volumen I:
Escritos de juventud (2.ª ed.). Madrid: Tecnos.
Nietzsche, F. (2016f). La visión dionisíaca del mundo. En
Obras Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.).
Madrid: Tecnos.
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Completas. Volumen I: Escritos de juventud (2.ª ed.).
Madrid: Tecnos.
Nietzsche, F. (2016i). La filosofía en la época trágica de
los griegos. En Obras Completas. Volumen I: Escritos de
Nietzsche, F. (2016j). Sobre el pathos de la verdad. En Cinco
prólogos a cinco libros no escritos, de Obras Completas.
Nietzsche, F. (2016k). Schopenhauer como educador. Con-
sideraciones intempestivas III. En Obras Completas.
Metáforas lévinasianas: un humanismo
más allá
SHIRLY CATZ
I. Introducción: el humanismo que resta
En la presentación a Totalidad e infinito, Lévinas desarrolla

la imagen de Don Quijote como figura del “encantamiento”
moderno cuando, hecho prisionero, es conducido a su casa
en una jaula1. ¿Qué rompe el “encantamiento” de Don Qui-
jote? ¿Cómo es que sabe que “va encantado” si está encan-
tado? No la certeza cartesiana del estar pensando que se
piensa, sino el peligro de pensar que no se está encantado y
dejarse estar en esa jaula “perezoso y cobarde”, defraudando
el socorro que podría a dar a muchos necesitados que tienen
la extrema necesidad de su ayuda y protección:
¿Reconocería la conciencia su propio hechizamiento mien-

tras está perdida en un laberinto de incerteza y su seguridad
sin “gran escrúpulo” se asemeja al embrutecimiento? ¡Locura
de Don Quijote! ¡A menos que la conciencia petrificada por
los encantos y sin escuchar la llamada de los afligidos no lo
entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una
sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de
1 “En el capítulo 48 de la primera parte, ¿no siente Don Quijote cómo su pro-
pia persona sufre el “encantamiento” cuando, hecho prisionero, es conduci-
do a su casa en una jaula? Sancho Panza tiene a vez a explicarle al caballero
enjaulado que en esta “desgracia” hay “más malicia que encantamiento” y
que el cura y el barbero de su pueblo natal lo acompañan en este retorno.
Don Quijote le responderá: ‘Bien podrá ser que parezca que son ellos mis-
mos; pero que lo que sean realmente y en efecto, eso no lo creas en ninguna
manera… los que me han encantado habrán tomado esa apariencia y seme-
janza, porque es fácil a los encantadores tomar la figura que se les antoja’”
(Lévinas, 2002, p. 11).
71
los afligidos sea el deshechizamiento mismo de la ambigüe-

dad en que se despliega la aparición del “ser en cuanto ser”
(Lévinas, 2002, p. 11).
Pero acaso la superación de una subjetividad cerra-

da sobre sí tal como la concibió la tradición metafísica
occidental no implique abandonar toda noción de la
trascendencia. En este sentido, pensar el “más allá” del
hombre no implica para Lévinas pensar solamente las
figuras que quedaron por fuera de este pensamiento
predominante (la mujer, el cyborg, lo animal), sino pensar
lo otro del hombre mismo. No tanto el “sujeto” del que se
trata, sino el cómo de la pregunta.
Y acaso también por eso su pensamiento parezca
“inactual”, y por momentos tenga tintes incluso patriar-
cales o anacrónicos. Pero no debemos juzgarlo tan
deprisa. Tal como tematiza esta noción en su prefacio al
Humanismo del otro hombre, no se trata de lo inactual que
disimula lo caduco ni la falta de atención con respecto
a las opiniones dominantes de nuestro tiempo, sino
que “lo inactual significa, aquí, lo otro que lo actual,
más bien que su ignorancia y su negación; lo otro
que aquello que se ha convenido en llamar, en la alta
tradición de Occidente, ser-en-acto” (Lévinas, 2009, p.
8). Extraña debilidad que sacude con escalofríos el ser
en acto, “pasividad más pasiva que la pasividad unida
al acto” que no por eso se vuelve servidumbre, pues
se encuentra, justamente, “más allá” de la alternativa
libertad/servidumbre; orden o desorden más allá del ser,
anterior a la cultura: ética o “libertad en tablas”.
Allí se ubica ese “otro” humanismo que es, a su
vez, “un humanismo del otro”. El otro ya no puede
ser mi semejante, mi análogo, sino que se trata de lo
radicalmente distinto. La alteridad del prójimo es ese
hueco, el no-lugar en el que el rostro se ausenta, ya sin
promesa de retorno y resurrección.
II. Visión vs. lenguaje
Es indudable que toda la filosofía “de Jonia a Jena”, en

palabras de Rosenzweig (autor que Lévinas considera tan
presente en sus obras que ni siquiera precisa ser citado)
privilegió la imagen de la luz en su vínculo con lo tras-
cendente. Completamente iluminado, el pensamiento reali-
zó un nudo sobre sí mismo y concluyó, hiperbólico: “Lo
real es racional y lo racional, real”. Finalmente, la serpiente
hegeliana logró morderse su larga cola dos veces y media
milenaria: allí Platón, con su Sol alegórico, allí Descartes,
con su Razón iluminada.
¿Por qué este privilegio de la visión por sobre otras
imágenes en la historia de la filosofía? ¿Es ingenua esta
elección o es, por el contrario, el arma en la defensa de
un modo determinado de ver el mundo, con consecuencias
éticas y políticas claras?
Es claro que el paradigma de la visión es inmanente. Es
cierto que para ver debe darse la luz más allá de la aspira-
ción del sujeto, pero es uno el que dirige la mirada, es uno
el que decide mirar. Como escribe Lévinas (2002):
La visión no es una trascendencia. Otorga una significación

por la relación que hace posible. No abre nada que, más allá
del Mismo, sería absolutamente otro, es decir, en sí. La luz
condiciona las relaciones entre datos, posibilita la significa-
ción de los objetos que se limitan […], puesto que es visión
entrevé el espacio a través del cual se trasladan las cosas unas
hacia otras. El espacio, en lugar de transportar más allá, ase-
gura simplemente la condición de la significación lateral de
las cosas en el Mismo (p. 205).
A pesar de la oposición tradicional entre “ver ”y “tocar”,

y el tratamiento del segundo como el movimiento revolu-
cionario por excelencia –pensamos, por ejemplo, en Walter
Benjamin, quien critica el “mirar sin tocar” burgués y opone
la figura del niño como el revolucionario por excelencia,
que “solo puede pensar con las manos”–, consideramos que
el sentido del oído es más radical aún, pues es menos sub-

jetivo, lo que pone de inmediato en evidencia que no todo
parte del “sujeto que piensa” (prioridad que, por otra parte,
ha concedido también Benjamin, pues, en última instancia,
su preocupación sigue siendo, a mi entender, lingüística, en
el “dejar que los objetos hablen”).
Mientras que frente a una imagen podemos correr la
mirada y la imagen desaparecería de nuestra percepción,
mucho más difícil resulta, sin embargo, dejar de escuchar.
No es imposible: uno puede taparse los oídos, gritar para
no escuchar: la respuesta llega demasiado tarde. El grito nos
alcanza como el canto de las sirenas, o como a Don Quijote,
que no puede, aun encantado, hacer oídos sordos al canto
de los desposeídos:
El deseo es absoluto, si el ser que desea es mortal y lo Desea-

do, invisible. La invisibilidad no indica una ausencia de rela-
ción, implica relaciones con lo que no está dado, de lo cual
no hay una idea. La visión es una adecuación entre la idea
y la cosa: comprehensión que engloba. La inadecuación no
designa una simple negación, una oscuridad de la idea, sino,
fuera de la luz y de la noche, fuera del conocimiento que mide
los seres, la desmesura del deseo (Lévinas, 2002, p. 58).
Fuera del acontecimiento que mide los seres se presen-

ta el rostro. ¿Pero el rostro no es aun “visión”? En realidad
el rostro, para Lévinas, es lenguaje, por eso:
No sé si se puede hablar de “fenomenología” del rostro,

puesto que la fenomenología describe lo que aparece. Por lo
mismo, me pregunto si se puede hablar de una mirada vuelta
hacia el rostro, pues la mirada es conocimiento, percepción.
Pienso, más bien, que el acceso al rostro es de entrada ética.
Cuando usted ve una nariz, unos ojos, una frente, un mentón,
y puede describirlos, entonces usted se vuelve hacia el otro
como un objeto. ¡La mejor manera de encontrar al otro es
la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos! Cuan-
do observamos el color de sus ojos, no estamos en relación
social con el otro. Cierto que la relación con el rostro puede
estar dominada por la percepción, pero lo que es específi-

camente rostro resulta ser aquello que no se reduce a ella
(Lévinas, 2008, p. 71).
En ese sentido, el rostro “no podría ser comprendido,

es decir, englobado. Ni visto ni tocado, porque en la sen-
sación visual o táctil, la identidad del yo envuelve la alte-
ridad del objeto que precisamente llega a ser contenido”
(Lévinas, 2002, p. 207). La trascendencia no es, entonces,
una visión del Otro, sino una “donación original”. El rostro
habla. Y habla en la medida en que es él el que hace posible y
comienza todo discurso. “Hace poco he rechazado la noción
de visión para describir la relación auténtica con el otro; el
discurso y, más exactamente, la respuesta o la responsabili-
dad es esa relación auténtica” (Lévinas, 2008, p. 73).
La filosofía occidental reservó una función trascen-
dental a las cualidades visuales y táctiles y solo dejó a las
cualidades provenientes de los otros sentidos la función de
adjetivos que se pegan al objeto visible y tocado; el obje-
to develado, descubierto, que aparece, es siempre el objeto
visible o tocado. Esta interpretación de la experiencia a
partir de la visión y del tacto no es debida al azar y en con-
secuencia puede desarrollarse como civilización. No puede
ponerse en duda que la civilización, explica Lévinas, fun-
ciona de una manera privilegiada en la mirada.
La diferencia absoluta, en cambio, inconcebible en tér-
minos de lógica formal, solo se instaura por el lenguaje;
porque el lenguaje lleva a cabo una relación entre los térmi-
nos que rompen la unidad de un género. Los términos, los
interlocutores, se absuelven de la relación o siguen siendo
absolutos en la relación. El lenguaje es una relación entre
términos separados, pero que se solicitan:
Mientras que el fenómeno es ya, de cualquier modo, imagen,

es decir, manifestación cautiva de su forma plástica y muda, la
epifanía del rostro es viviente. Su vida consiste, precisamente,
en deshacer la forma en la que todo ente que se inserta en
la inmanencia –o se expone como tema queda disimulado–.
El Otro que se manifiesta en el rostro perfora, de alguna

manera, a su propia esencia plástica, semejante a alguien que
abriera la ventana en la que su figura ya se vislumbraba. Su
presencia consiste en desvestirse de la forma que, sin embar-
go, ya lo manifestaba. Su manifestación desborda la parálisis
inevitable de la manifestación. Es esto lo que describimos por
la fórmula: el rostro habla. La manifestación del rostro es el
primer discurso (Lévinas, 2009, pp. 58-60).
En este punto puede resultarnos útil la separación lévi-

nasiana entre lo dicho y el decir. Mientras que lo dicho per-
tenece al sistema de signos dados –el diccionario, la lógica
formal, la gramática, el sistema del ser–, el decir, en cam-
bio, como elemento originario, preexiste a todo conteni-
do y permite su “más allá”, su significación primera, antes
de toda proposición formulada en el ámbito de lo dicho:
“Anterior a los signos verbales que conjuga, anterior a los
sistemas lingüísticos y a las cosquillas semánticas, prólogo
de las lenguas, es proximidad de uno a otro, compromiso
del acercamiento, uno para el otro” (Lévinas, 1995, p. 48).
III. Analogía vs. metáfora
Así como opusimos visión a lenguaje, oponemos ahora, y

de modo más específico, el segundo deslazamiento lévina-
siano: contra una forma analógica de pensar, Lévinas se
ubica dentro del paradigma de la metáfora.
Detengámonos en primer lugar en la analogía, figura
que utiliza el recurso de la semejanza para unir dos tér-
minos a través de fórmulas del tipo “se parece a…”, “tan”,
“como”. Pero el “parecerse-a-algo” es siempre subjetivo: es
conocido el ejemplo de los diversos matices del blanco que
distinguirían los esquimales, capaces de percibir diferen-
cias imperceptibles para nuestra mirada, que solo capta, en
general, uno. Eso demuestra que el símil es el resultado de
un proceso inductivo, que va generando conexiones según
las características de nuestras vidas, nuestra cultura, etc.

Arrojados al caos del mundo tratamos, pues, de encontrar
un tipo de orden posible. Pero el criterio es siempre el
propio. Nada justifica la “red” con la que apresamos los
objetos, salvo un fin determinado. La comparación se vuel-
ve así medio, y devela su intención mítica: su pretensión de
anular el Caos. El símil, en su duplicación necesaria para
controlar el caos, es necesariamente mítico porque se basa
en una ficción comparativa, que establece una conexión
de semejanza entre elementos cuando, en realidad, nada
podría parecerse a nada si no hubiera un criterio externo
con el cual establecerlo.
Por otra parte, mientras que el símil “ordena” el mundo,
estableciendo conexiones posibles entre los objetos y sus
semejanzas, y es capaz de crear, además, jerarquías entre las
presuntas similitudes (dado que una cosa puede parecerse
menos o más a otra, etc.), la metáfora, en cambio, deses-
tabiliza: elimina todo nexo comparativo, y establece una
fórmula del tipo “A es B”. Mucho se ha discutido acerca de si
esta relación constituye, o no, una mera comparación abre-
viada. Ricoeur (1980) analiza esta cuestión en su monumen-
tal La metáfora viva, en el apartado titulado, precisamente,
“Un enigma: metáfora y comparación (eikón)”. Estudiando la
teoría de la metáfora de Aristóteles establece allí que
El rasgo esencial de la comparación es, en efecto, su carácter

discursivo: “como un león, se abalanzó”. Para hacer una com-
paración se necesitan dos términos, igualmente presentes en
el discurso, “como un león” no establece una comparación
porque le falta un “dato” (tenor): Aquiles se abalanza, y una
“transmisión” (vehicle): como un león (p. 40).
La metáfora, en cambio, presenta en cortocircuito la

polaridad de los términos comparados: cuando el poeta
dice de Aquiles que “se abalanzó como un león”, se trata
de una comparación, si dice “el león se abalanzó”, es una
metáfora. Aristóteles afirmará que la metáfora supera a la
comparación en elegancia (asteia), y crea una instrucción
más rápida, a través de la sorpresa. Como escribe Ricoeur

(1980):
En la comparación-similitud (Santiago es tonto como un

asno) no tiene lugar ninguna transposición de significación;
todas las palabras conservan su sentido y las mismas repre-
sentaciones siguen siendo distintas y coexisten con un gra-
do casi igual de intensidad. Por eso “no se percibe ninguna
incompatibilidad sémica”; los términos siguen siendo dis-
tintos y conservan también sus atributos esenciales, sin que
la abstracción sémica deba ser llevada más lejos; por igual
motivo, la concurrencia de imágenes puede seguir siendo
muy rica y estas mismas muy embellecidas. En cambio, en
la metáfora, la percepción de una incompatibilidad es esen-
cial, como ya hemos visto, para la interpretación del mensaje.
La incompatibilidad se expresa en la metáfora in praesentia
(Santiago es un asno) implícita en la metáfora in absentia (¡qué
asno!); pero, aun implícita, motiva también la interpretación
figurada (p. 253).
En el seminario “Metáfora y Metonimia (I): “Su Gavilla

no era Avara ni Odiosa”, del 2 de mayo de 1956, Lacan
criticará la concepción de la metáfora como “comparación
abreviada”, estableciendo un verdadero salto cualitativo de la
metáfora en relación con la comparación. Leemos allí:
Bossuet dice que es una comparación abreviada. Todos saben

que esto no es enteramente satisfactorio y creo que, a decir
verdad, ningún poeta lo aceptaría. Cuando digo ningún poeta,
es porque podría ser una definición del estilo poético decir
que este comienza con la metáfora, y que allí donde no hay
metáfora tampoco hay poesía. Su gavilla no era avara ni odio-
sa–Víctor Hugo. Esta es una metáfora. No es, indudablemen-
te, una comparación latente […] Nada en el uso del diccio-
nario puede, así sea por un instante, sugerir que una gavilla
puede ser avara, o aun menos odiosa. Resulta claro, empero,
que el uso de la lengua es susceptible de significación que solo
a partir del momento en que se puede decir Su gavilla no era
avara ni odiosa, vale decir, en que la significación arranca el
significante de sus conexiones lexicales” (1984, pp. 94-95).
Acaso esta diferencia se vuelva todavía más evidente en

la metáfora “pura”, donde no solo “A es B”, o “B es A” –o
“A de B”, “B de A”, o “A, B”– donde se encuentran presentes
ambos términos, sino, solo: “B”. La metáfora “lleva” (fora)
“más allá” (meta) los elementos, abre el mundo, lo inventa.
Así, la metáfora “es la transposición de un nombre que Aris-
tóteles llama extraño (allotrois), es decir, que ‘designa otra
cosa’, que ‘pertenece a otra cosa’” (Ricoeur, 1980, p. 28). De
ese modo, sostenemos, la metáfora evidencia el movimiento
permanente y la posibilidad de que una cosa puede ser otra
que la que ella es. Crea un mundo nuevo, anterior o “más allá”
del ser de la subjetividad.
En La Metáfora, conferencia que pronuncia en 1962,
Lévinas desarrolla su teoría de la metáfora. Para ello preci-
sa distanciarse, en primer lugar, de las concepciones de la
metáfora propias de la retórica clásica, basadas siempre en
el concepto de analogía. Para estas, por ejemplo, “el sentido
de un término cualquiera que se ofrece en el tema de un
pensamiento se desliza hacia el sentido de otro término y se
une a él gracias a la semejanza que se muestra entre estos
términos” (Lévinas, 2011, p. 323). Habría un sentido que se
desliza de un término al otro gracias a la semejanza entre
estos términos y la metáfora consistiría, pues, en acercar
seres, objetos y situaciones que revelan una analogía (pp.
325-326). Pero lo que sucede si reducimos la metáfora a la
comparación es que la metáfora pierde su fuerza y suges-
tión poéticas. Lo que plantea Lévinas (2011), entonces, es
que la metáfora no es un mero “acercar” por un proceso
de semajanza, un simple “tal como”, sino que se basa en un
desbordamiento de sentido y en un proceso conjunto de
acercamiento y alejamiento:
Mientras esta semejanza es el tema explícito del pensamiento

como en “de tal padre, tal hijo” o “la tierra es como una
naranja”, o “estos ojos son azules como el cielo”, la metáfora
parece haber perdido su fuerza de sugestión. Es necesario,
para que la metáfora tenga una fuerza de sugestión poética,
que la aproximación sea, desde luego, menos fácil y que el ale-

jamiento y proximidad sean a la vez concientes como cuando
evocamos dentro de la misma construcción verbal diferentes
órdenes de la realidad. “Los largos sollozos de los violines de
otoño”. Allí se produce un desbordamiento de sentido en los
términos aproximados (p. 327).
La metáfora no es entonces un mero apéndice o ins-

trumento del pensamiento, sino una intencionalidad original
donde el pensamiento sobrepasa sus límites, el fenómeno
primero de la significación. Así, pues, en lugar de aparecer
como un fenómeno excepcional del lenguaje, la metáfora
acaba coincidiendo con el fenómeno mismo de la signifi-
cación: “Hablamos de la trascendencia del más allá, de lo
sobrenatural, de lo absolutamente otro (Lévinas, 2011, p.
337). La metáfora es la única figura que implica trasferencia
de sentido y elevación semántica, esto es, el paso de un sentido
elemental y concreto (terre-à-terre) a un sentido más mati-
zado y noble, un “excedente milagroso” (miraculeux surplus).
Por eso, en lugar de convertirse en fijación analógica, la
metáfora es un ir más lejos (aller plus loin), hacia un desborde
de lo literal que poco tiene que ver con la llamada de lo
semejante por lo semejante.
En Humanismo del otro hombre, Lévinas vuelve a tratar
la cuestión de la metáfora, describiéndola como “la vuelta
a la ausencia” (2009, p. 20), y trasladando esta concepción
a la experiencia. Esta ya no se aparece conformada con
elementos aislados, alojados –en cierto modo– en un espa-
cio euclidiano donde podrían exponerse, cada uno por su
cuenta, directamente visibles, sino que, por el contrario, los
objetos llegarían a ser significantes a partir del lenguaje y
no el lenguaje a partir de los objetos dados al pensar.
Del mismo modo, el plano de la ética excede el lenguaje
significante, ya no se trata del proceso analógico de “ser
como” el otro, sino que el otro me es “asignado” y “me pon-
go en su lugar”, a través de una sustitución irremplazable que
me toma de rehén. Soy allí irremplazable, convocado como
único, obligado a responder con mi disposición absoluta:

“Heme aquí”.
La singularidad del sujeto no depende entonces de una
cualidad distintiva gracias a una diferencia específica últi-
ma inherente al cuerpo o al carácter, sino que reside en la
unidad del asignado. Sustitución radical, pero sustitución
dentro de la separación, es decir: responsabilidad. La metá-
fora se corresponde así con el límite de mis poderes con el
que me encuentro frente al prójimo, infinitamente más que
el Yo (Moi) que le responde y que responde de él:
El Otro que provoca, entonces, un movimiento ético en la

conciencia, […] la responsabilidad para el otro conlleva un
aumento inadecuado para la intencionalidad. A causa de este
aumento inasimilable, hemos llamado a la relación que le
une al Yo (Moi), idea del infinito. La idea del infinito es la
metáfora por excelencia. La idea del infinito consiste, precisa
y paradójicamente, en pensar más de lo que es pensado […]
La idea del infinito consiste en asir lo inasible garantizándole,
sin embargo, su condición de inasible […] Nuestro análisis
intentó mostrar que la metáfora por excelencia o la idea del
infinito, es de la significación ética (Lévinas, 2011, p. 344).
Absolución que no implica negación de la esencia, sino

“excedente milagroso”, meta‑fórico: ser otro que lo que soy,
sin perder lo que soy, pues soy asignado como único. El
“yo es otro” de Rimbaud, pero sin alienación: responsabi-
lidad anterior a la disyuntiva entre libertad y asignación
ineludible. Por eso se presenta en un acusativo que no es
modificación de ningún nominativo y su primera palabra
es un mandamiento: “No matarás”. Mandamiento que, aun-
que a primera vista parezca negativo, en realidad se basa
en un “sí” primigenio, o en el más allá del “no” y del “sí”,
traducido como “Obra”.
La obra, como explica en Humanismo del otro hombre,
Exige una generosidad radical del movimiento que va en el

Mismo hacia el Otro. Exige, por lo tanto, ingratitud del Otro.
La gratitud sería precisamente el retorno del movimiento a

su origen. Pero, por otra parte, no es emprendida como pura
pérdida (Lévinas, 2011, p. 51).
La Obra es una relación con el Otro, alcanzado pero no

tocado. La Obra, distinta a la vez de juegos y de cálculos, es
el “ser-para-más-allá-de-mi-muerte”. Aspiración del “más
allá de mí”, del “más allá del tiempo”, de un tiempo más allá
del tiempo, de un tiempo para aquel que no deja de venir.
IV. Conclusiones
El “humanismo metafórico” lévinasiano, como hemos estu-

diado, basa su desplazamiento en dos frentes: por un lado
debe oponerse al paradigma de la visión que ha dominado
la filosofía de Occidente; por el otro, debe superar la inma-
nencia analógica a través de la cual se piensa la relación con
el mundo y con el Otro.
No hay analogía posible frente a la presencia del rostro
que, en tanto Decir previo a todo Dicho, cuestiona mis
poderes y significa una orden irrecusable –un mandato–
que detiene la disponibilidad de la conciencia. La concien-
cia es cuestionada por el rostro. Lo “absolutamente otro”
no se refleja en la conciencia, se resiste de tal forma que ni
su resistencia se convierte en contenido de conciencia. La
visitación consiste en trastornar el egoísmo del Yo mismo
que sostiene esta conversión.
Podríamos afirmar que el humanismo lévinasiano es,
entonces, fenomenológico solo en tanto “fenomenología del
Deseo”: arder de un fuego distinto a la necesidad que la
saturación apaga, pensar más allá de lo que se piensa. A cau-
sa de este acrecentamiento inasimilable, a causa de este más
allá, la relación que une el Yo y el Otro es el Infinito. Infinito
que no es suma ilimitada, sino, en todo caso, sustracción.
Por eso la metáfora del rostro se revela como “huella”.
Huella que no es venida de otra parte, remisión simbólica
a otra parte, sino rostro en desnudez: no forma que oculta

ni que indica un fondo, ni un fenómeno que esconde –y
que así traiciona– una cosa en sí (cfr. Lévinas, 2009, p. 73).
El rostro no es una máscara, sino que procede de lo abso-
lutamente Ausente. Pero su relación con lo absolutamente
Ausente del cual procede no indica, no revela este Ausente y
sin embargo lo Ausente tiene una significación en el rostro.
La relación entre significado y significación no es
correlación, sino huella: irrectitud. La relación pretendida-
mente mediata e indirecta de signo a significado pertenece
al orden de la correlación y, por lo tanto, es aun rectitud y
descubrimiento que neutraliza la trascendencia. En cambio,
la significancia de la huella nos pone en relación “lateral”,
inconvertible en rectitud (lo que es inconcebible en el orden
del descubrimiento y del ser) y que responde a un pasado
irreversible. Ninguna memoria podría seguir este pasado en
la huella. Es un pasado inmemorial y es también la eterni-
dad cuya significancia rechaza hacia el pasado. La eternidad
es la irreversibilidad misma del tiempo, fuente y refugio del
pasado. Trascendencia irreversible: metáfora.
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Restos de lo humano, la libertad
YANINA LO FEUDO
Omitir siempre una palabra, recurrir a metáforas ineptas y

a perífrasis evidentes, es quizás el modo más enfático de
indicarla.
J. L. Borges, “El jardín de los senderos que se bifurcan”
Nuestra contemporaneidad se caracteriza por una cierta

proliferación de los más variados discursos acerca de la
libertad. Desde la esfera política, económica y social, se
invoca a la libertad para reclamarla por su falta, protegerla
de su pérdida, como derecho a diversos modos de expresión
individuales y colectivos, como búsqueda de autorrealiza-
ción, emancipación y garantía de la invención de nuevas
formas de habitar nuestro mundo. En la historia de la meta-
física somos testigos de una multiplicación similar de los
discursos sobre la libertad, que constituye uno de los pro-
blemas más debatidos y cuestionados por distintas tradi-
ciones. En la cita de Borges se sugiere que la manera más
enfática de señalar una palabra es su omisión sistemática, de
modo que cabría preguntarse si el incremento desmedido
de los discursos sobre la libertad, en cambio, no haría más
que contribuir a disimular su importancia.
Esta tendencia contrasta con un silencio generalizado
en la literatura que aborda el horizonte de problemas agru-
pado bajo el título de antihumanismo y posthumanismo1.
Esta elipsis podría deberse a que se piensa la libertad como
un aspecto subsidiario de los planteos humanistas. En su
1 Al igual que toda tendencia general, da lugar a algunas notables excepciones,

como el libro de Peter Sloterdijk Estrés y libertad.
87
Carta sobre el humanismo, Heidegger reconoce que la preo-

cupación por la humanitas no resulta privativa de los desa-
rrollos filosóficos intelectuales de la Europa del siglo XIV
y XV, sino que recorre la historia de la metafísica en Occi-
dente adoptando distintas expresiones, desde la romanitas
hasta los humanismos de la posguerra. Para Heidegger la
metafísica es esencialmente humanista, de modo que podría
pensarse que la libertad tantas veces revisitada por esa mis-
ma metafísica sería un aspecto clave del humanismo. Como
consecuencia, la libertad no podría tener un lugar entre las
reflexiones que se dirigen hacia lo que está más allá de lo
humano, a riesgo de reponer aspectos del humanismo que
precisamente pretende superar.
Por este motivo podría parecer a priori una tarea de
dudoso valor plantear la cuestión de la libertad en el mar-
co de las reflexiones que buscan problematizar los ideales
humanistas. Sin embargo, la omisión de la libertad en los
planteos posthumanos –leída en clave borgeana– podría ser
el indicador de que se está frente a una gran adivinanza,
donde la palabra más importante es justamente aquella que
permanece no dicha. El desafío será entonces abrir nueva-
mente la pregunta por la libertad sin reestablecer a través de
ella el punto de vista del humanismo. Evitar, en la medida
de lo posible, la trampa de hacer de la libertad un atributo
al servicio de la exclusión, identificada con una potencia
extramundana de uso exclusivo del hombre.
Para comprender esta particular formulación de la
libertad será preciso, en primer lugar, revisar algunos mojo-
nes en los discursos que proponen una mirada posthumana
sobre el hombre. Sin embargo, es necesario advertir que las
implicancias de esta mirada aún hoy no resultan claras, a
pesar de la vasta literatura existente sobre el tema. En el
recorte que aquí se propone, se abordarán discursos que
plantean el problema de los límites de lo humano, en los
cuales se adivina una vocación por ir más allá de la huma-
nitas, aun cuando no siempre resulte posible vislumbrar
en qué clase de mundo nos encontraríamos al cruzar la
frontera de lo humano. Todo ocurre como si estos discursos

tomaran por su cuenta una afirmación que Nietzsche rea-
liza al pasar en Humano, demasiado humano: “Consideramos
todas las cosas con la cabeza humana y no podemos cortar
esta cabeza; sigue sin embargo en pie la pregunta de qué
quedaría del mundo si se la seccionase” (1996, pp. 46-47).
De modo que la mirada posthumana, al hacer el ejer-
cicio de intentar seccionar la cabeza del hombre, es decir,
buscando establecer un corte respecto del humanismo, tie-
ne en sus manos la enorme tarea pendiente de saber qué
quedaría en pie del mundo que conocemos después de esta
operación. En el contexto de estos discursos que declaran
la defunción de lo humano, este trabajo explora un aspecto
que subsiste sin ser visto en el meollo de las tesis del post-
humanismo, una modalidad de la libertad que, en forma de
unos restos de lo humano, sería capaz de entremezclarse con
la vida posthumana.
Partiendo de este primer esbozo de la cuestión, resulta
pertinente preguntarse en qué consiste esta necesidad de
dar por finalizado el modo de vida propiamente humano.
Lyotard reconoce que desde la segunda mitad del siglo XX
el hombre ya no constituye un valor asegurado ni una pre-
misa incuestionada que sostiene y hace posible el juego de
toda controversia ulterior. En Lo inhumano, desde el inicio
se pone en duda el sentido de la noción de humanidad, ¿se
llamará propiamente humana a la indeterminación bioló-
gica que caracteriza el inicio de toda vida de los ejempla-
res de nuestra especie? O, por el contrario, ¿lo específica-
mente humano será la necesidad de ser “educado” en una
cultura y la asunción de una “segunda naturaleza”? Inver-
samente, ¿será el “progreso” de ese mismo sistema cultu-
ral lo que en verdad merece el nombre de inhumano, o
lo inhumano estará oculto en un oscuro rincón del pro-
prio hombre? Estas oscilaciones en la polaridad humano/
inhumano muestran que el par es capaz de soportar defi-
niciones opuestas para cada uno de sus extremos, sin que
sea posible optar de manera completamente justificada por

uno u otro significado.
Esta polarización humano/inhumano adquiere un per-
fil más específico para Agamben en Lo abierto. El italiano
explora esta dicotomía a través del estudio de las cesuras
siempre cambiantes entre humanitas y animalitas. A su vez,
ante la dificultad que implica especificar qué es lo propia-
mente humano, Agamben reconoce de manera abierta que
la humanitas se ha definido sobre todo por lo que no es. Ser
hombre significa carecer de un atributo específico distinti-
vo, por lo cual su naturaleza se determina siempre en torno
a un límite externo, en este caso la separación respecto de lo
animal. La existencia de un límite conlleva a la delimitación
de un espacio fronterizo, la constitución de una zona gris
compuesta por animales humanizados y humanos anima-
lizados. En este espacio incierto, Agamben ubica figuras
difícilmente clasificables desde el punto de vista del esque-
ma binario hombre-animal: el enfant sauvage, el extranjero,
el bárbaro y el esclavo, lista a la que podría agregarse sin
demasiadas dificultades el loco, la mujer, el indigente, etc.
Sin embargo, lo que resulta más sugestivo de la propues-
ta agambeniana no son las descripciones de las incesantes
separaciones entre humano y animal, sino que estas sean el
resultado de la operación de una máquina antropológica.
Lo humano –y también lo inhumano– no solamente no
está asegurado por efecto de una frontera frágil, sino que
esta divisoria de aguas se concibe bajo la metáfora de una
operación de producción. Esta imagen enfatiza el carácter
artificial, móvil y no natural de la separación. Vivientes sin
nombre son la materia prima de esta fábrica, cuyo producto
son hombres y animales clasificados y jerarquizados. Que
lo humano sea el producto de una máquina le permite a
Agamben adelantar una alentadora propuesta, “comprender
su funcionamiento, para poder, eventualmente, detenerla”
(Agamben, 2006, p. 76). Sin embargo, aun cuando encontrá-
semos el código secreto que paralice el funcionamiento de
esta letal fábrica de productos humano-animales, quedaría
pendiente la pregunta sobre si es posible identificar qué ins-

tancias la habrían puesto en marcha, y si podrían también
darle comienzo nuevamente.
La importancia de la detención de la máquina de pro-
ducción agambeniana solo puede entenderse cabalmente
al explorar ciertas consecuencias prácticas de la separación
entre humano/inhumano y hombre/animal. Si solo se tra-
tara de una simple cuestión taxonómica, para terminar con
esta división problemática bastaría con tomar conciencia
del sesgo, proponer unas categorías más precisas, etiquetas
más eficaces que nos permitieran moderar nuestras pala-
bras. Sin embargo, encontrarse de un lado u otro de la fron-
tera, o incluso solo transitar los bordes entre lo humano y
lo no humano, no es una tarea inocua. Si esta polarización
resulta tan escandalosa es porque es el nombre con el que se
designa una situación profundamente pragmática, cargada
de consecuencias políticas, económicas, sociales y psíquicas.
Son estas consecuencias mundanas las que justificarían el
cese de esta operación de clasificación de animales y hom-
bres, en aras de detener los resortes de una producción que
da paso al consumo y descarte.
Algunas de estas consecuencias son abordadas por
Braidotti en su libro Lo posthumano. A diferencia de Agam-
ben, que enfatiza el carácter móvil de la clasificación
humano/inhumano, Braidotti identifica una clara tenden-
cia a ubicar siempre a los mismos tipos de sujetos en una
categoría y en otra. La autora entiende al humanismo como
un modelo de civilización –el europeo– autoconstituido en
un patrón oro, medida universal, pero también arbitraria,
con la cual se juzga al resto de la especie. En esta visión,
la lógica del humanismo se concibe como una tendencia
fuertemente identitaria, lo cual significa que toda diferen-
cia se percibe en el registro de la amenaza a lo propio. En
términos de Braidotti, la polaridad humano/inhumano se
concretiza en el par yo/otro, siendo el lugar de la alteridad
sinónimo de inferioridad.
Asimismo, esta lógica identitaria, junto con sus conse-

cuencias de exclusión, no constituye patrimonio exclusivo
de las relaciones entre distintos grupos humanos. Los efec-
tos del humanismo serían tan amplios como para alcanzar a
las relaciones con todo lo que vive y existe en su campo de
acción. Existe toda una corriente de pensamiento posthu-
manista2 que reflexiona sobre este problema en el nivel de
nuestra relación con el mundo natural. En este contexto, la
división cultura/naturaleza se constituye como una nueva
jerarquización que habilita a atribuir al polo de la cultu-
ra el carácter de sujeto activo, mientras que la naturaleza
queda relegada al papel de un objeto inerte. Una de las
consecuencias prácticas más importantes de esta visión es la
concepción de la naturaleza como un “recurso”, ya sea para
su explotación o su conservación, un medio a disposición,
aprovechable para los fines propios del hombre.
La naturaleza representa el paradigma de los “medios”
que el sujeto humano busca dominar a través de la utiliza-
ción de distintos tipos de programas. Indolente y ajena a
los propósitos del hombre, se la piensa como el objeto por
excelencia, el cual respondería a todos nuestros problemas
sin formular a su vez incómodas preguntas. Horkheimer
y Adorno lo enuncian con admirable claridad: “Lo que los
hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de
utilizarla para lograr el dominio integral de la naturaleza y
del hombre” (1998, p. 14). Se esboza aquí, por un lado, la
idea de que existe un compromiso no circunstancial entre
ciertas modalidades del saber, fundamentalmente la ciencia
y la técnica, y el humanismo como empresa de dominio.
Esto incluiría tanto a las ciencias que están al servicio del
conocimiento sobre el mundo natural como a las ciencias
denominadas humanas, cuyo objetivo es el conocimiento de
2 Entre los representantes más interesantes de estos planteos se encuentran

Latour (2017), con su propuesta de reconocer una multiplicidad de formas
de acción entre entes humanos y no humanos, y Coccia (2017), que, en un
sentido similar, explora una metafísica del reino de las plantas.
las circunstancias sociales, económicas, políticas y psíquicas

que constituyen nuestra vida con otros. Con la participa-
ción de las ciencias, el proyecto del humanismo sería el de
un señorío total sobre el propio hombre y la naturaleza.
Los efectos nocivos del programa humanista de domi-
nio han sido comprobados en múltiples ocasiones en situa-
ciones de explotación, segregación y marginación. Estas
vulneraciones constituyen el faro que permitiría reconocer
a lo no humano, o lo que es lo mismo, a lo subhumano,
allí donde aparecen distintas modalidades de la exclusión.
Abundan en nuestra contemporaneidad ejemplos de priva-
ciones y miserias, de modo que a la luz de esos indicadores
–y sin desconocer que existen sujetos donde distintos tipos
de exclusión se superponen y producen efectos mayores–
cabría preguntarse si alguien puede todavía llamarse a sí
mismo con justa razón completamente humano.
En este terreno donde el humanismo se caracteriza por
ser un ejercicio de dominio, se opera un desplazamiento en
el eje de las metáforas que describen la acción del proyecto
humanista, desde la imagen impersonal de la maquinaria
antropológica hacia las figuras de la autoridad, el mando
y el señorío. Aun con sus diferencias, ambos tipos de imá-
genes demarcan un horizonte igualmente preocupante que
será preciso explorar. En la polémica conferencia de Peter
Sloterdijk Normas para el Parque Humano abunda la utiliza-
ción de este último tipo de figuras para describir la empresa
humanista. Sloterdijk (2000) sostiene esta caracterización
del humanismo a partir de la comprensión de la definición
de hombre que está en su base, así como de los medios por
los cuales se llega o no a ser humano.
Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de

una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura
biológica y su ambivalencia moral. Pero sobre todo, se trata
de la pregunta por cómo puede el hombre convertirse en
un ser humano verdadero o real, ineludiblemente plantea-
da desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos
como medios aquellos instrumentos de comunicación y de
comunión a través de cuyo uso los propios hombres se con-

forman en eso que pueden ser y que serán (pp. 35-36).
De modo similar a la caracterización agambeniana,

para Sloterdijk el humanismo entiende a la humanitas a par-
tir de una definición negativa. No provee de una caracteri-
zación de lo humano de acuerdo a determinados atributos
positivos, sino que lo identifica con la insuficiencia de un
programa biológico instintivo. Esta insuficiencia –siempre
definida en comparación con la dotación biológica innata
de otras especies animales desde los ideales humanistas– se
concibe de modo paradójico como la fuente de una supe-
rioridad del hombre respecto del resto de los seres. De
este modo, en las premisas mismas que sostienen el edificio
humanista se evidencia nuevamente la importancia de una
lógica que jerarquiza las diferencias, que en este caso da un
giro inesperado al hacer de una falta el signo de la suprema-
cía de lo humano sobre lo no humano.
A partir de esta definición de humanitas como apertura
e indeterminación se justifica la necesidad de una antropo-
dicea, es decir, la importancia de una explicación acerca de
cómo el hombre llega a ser tal, que en la visión de Sloterdijk
será la historia de los medios de producción de lo humano.
La conjunción de ambas tesis sobre el ser humano –indeter-
minación biológica y susceptibilidad a la influencia cultu-
ral– permitiría al humanismo responder por partida doble a
la pregunta de qué es lo propiamente humano, aunque esta
respuesta podría no estar exenta de potenciales contradic-
ciones: lo humano es la carencia de una esencia, y a la vez lo
humano también son los medios para la humanización.
Según Sloterdijk, el humanismo distingue dos tipos
fundamentales de medios por los cuales es posible encauzar
la naturaleza humana en direcciones opuestas. Algunos de
estos medios tendrían como propósito servir a modo de
“inhibidores”, mientras que otros, por el contrario, desatan
tendencias “desinhibidoras”. Para Sloterdijk, los exponentes
más claros de ambas clases ya pueden ser identificados en
la época de Cicerón, en la oposición entre la lectura filo-

sófica y el anfiteatro romano, como medios para influen-
ciar una u otra tendencia. A partir de esta tematización del
humanismo es posible identificar aquello que resulta cen-
tral para toda otra posterior forma asumida por este, y es
la importancia que adquiere el lenguaje en la empresa de
amansamiento de las tendencias desinhibidoras y violentas
del hombre, lenguaje que asume una forma privilegiada en
la educación en ciertos cánones de lecturas.
Junto con la figura del amansamiento, Sloterdijk sugie-
re toda una serie de imágenes vinculadas a la domestica-
ción, cría y adiestramiento, las cuales usualmente son uti-
lizadas para referir a las relaciones de uso y explotación
empleadas por el animal humano en relación con otros
animales. La novedad de la propuesta del pensador alemán
consiste en proveer un nuevo contexto para este vocabu-
lario, aplicándolo a las relaciones de los hombres entre sí.
Su visión puede enunciarse sucintamente en esta tesis: “Los
hombres son animales de los cuales unos crían a sus seme-
jantes, mientras que los otros son criados” (Sloterdijk, 2000,
p. 69). Al hablar de cría y no de educación, por ejemplo,
se enfatiza la violencia de la empresa humanista. Violencia
que resulta paradojal teniendo en cuenta que el objetivo de
estos medios de humanización es precisamente la búsqueda
del efecto contrario, el apaciguamiento de las tendencias del
hombre hacia la desinhibición y la inhibición de las tenden-
cias que lo conducirían a la barbarie.
La separación entre quienes crían y quienes son cria-
dos pareciera indicar una evidente diferencia de nivel entre
ambos. Quien se encuentra en el lugar de criador tendría
la potestad de decidir cuáles son los medios más propi-
cios para el amansamiento, quiénes son los sujetos más
adecuados para volverse humanos, el tipo de estándar de
humanidad que deberá alcanzarse e incluso el destino de
quienes no puedan o quieran alcanzarlo. Sloterdijk señala
que esta división ya se encuentra tematizada en Zarathustra
de Nietzsche, específicamente en el apartado “De la virtud
empequeñecedora”. Allí Zarathustra identifica un cambio

en el hombre, el cual paulatinamente, a través de las doctri-
nas de la virtud, se había vuelto “más pequeño”: “Virtud es,
para ellos, cuanto amansa y cuanto domestica: así han hecho
del lobo un perro, y del hombre mismo el mejor animal
doméstico del hombre” (Nietzsche, 2002, p. 129).
Vale la pena observar en este fragmento, donde ya
encontramos la utilización del recurso de la domesticación,
hasta qué punto Sloterdijk recupera y expande la influen-
cia nietzscheana. A su vez, el resultado de este proceso,
la pequeñez del hombre, no sería otra cosa que la conse-
cuencia de un procedimiento al cual el propio hombre se
habría sometido.
Sloterdijk destaca que uno de los grandes aportes
nietzscheanos es este desvelamiento de la falsa bondad de
los programas para la humanización, fundamentalmente
proyectos eclesiásticos y escolares, los cuales serían en ver-
dad proyectos para el dominio del hombre. Entre estos
distintos tipos de programas, se gesta una disputa no siem-
pre reconocida por la dirección de la cría del hombre. Sin
embargo, a continuación de las extensas referencias al texto
nietzscheano, Sloterdijk agrega que el maestro del pensa-
miento peligroso se habría precipitado al presuponer “la
presencia de un agente planificador donde más bien habría
que contar con una cría sin criador, y por tanto con una
corriente biocultural sin sujeto” (Sloterdijk, 2000, p. 67). De
modo que Nietzsche habría sobrestimado la injerencia y la
habilidad de los distintos criadores para hacer del lobo un
perro y del salvaje un hombre.
Sin embargo, al deshacernos del recurso del “agente
planificador”, cabría preguntarse si la distancia entre cria-
dores y crías no es entonces una diferencia solo aparente.
La existencia de los grandes programas de domesticación
humana sugiere que estos deben ser ejecutados por alguien,
pero la distancia entre quienes proponen los medios ade-
cuados para la humanización y quienes los reciben parece
ser para Sloterdijk (2000), en última instancia, una cuestión
circunstancial. Esta división azarosa de los roles, a su vez,

tendería a acrecentarse en nuestra época actual:
Es el signo de los tiempos de la técnica y la antropotécnica

que, cada vez más, los hombres van a parar por casualidad a la
parte activa o subjetiva de la selección, incluso sin haber teni-
do que esforzarse intencionadamente por alcanzar el papel
del seleccionador (p. 70).
Como resultado, domesticadores y domesticados, aun-

que piezas de distinta categoría, serían piezas al fin de unos
proyectos de humanización sin rostro. Participantes de un
juego cuyas reglas son cada vez más arbitrarias y absurdas,
incluso para quienes se encuentran en la posición privi-
legiada de ejercer el papel de jueces de la humanidad o
inhumanidad del resto de los jugadores.
Habiendo reconocido al humanismo como una empre-
sa de producción de ciertos estándares de lo humano, final-
mente hemos llegado al punto de estar frente a una disyun-
tiva sobre el papel del propio hombre en el proyecto de su
humanización. Una primera opción al respecto es pensar
al humanismo como el resultado de las intenciones de un
conjunto de agentes capaces de planificar los medios para
la domesticación de sus semejantes. Un grupo de “mentes
maestras” al servicio de una empresa de largo aliento como
son las distintas variantes históricas del programa huma-
nista. Una segunda opción concibe a la empresa humanista
como un proyecto llevado a cabo por una suerte de entidad
abstracta, una potencia sin nombre capaz de englobar a
criadores y criados por igual, en las redes de unos dispositi-
vos de un alcance temporal que exceden la capacidad de pla-
nificación de cualquier sujeto singular o grupo particular.
Esta disyuntiva es susceptible de ser planteada no sola-
mente con relación al problema de la domesticación y la
cría, sino que también resulta aplicable a las otras figuras del
humanismo que ya hemos mencionado, a saber, la imagen
fabril de la máquina antropológica y la versión identitaria
donde la alteridad es percibida como inferioridad y objeto.

En todos los casos es posible preguntarse: ¿es el polo de
lo humano la instancia verdaderamente activa, subjetiva y
objetualizante de lo no humano?, ¿existe una diferencia sus-
tancial de nivel respecto del extremo pasivo, inhumano, o
ambos polos son parte de un mismo juego sin que ninguno
sea el creador de las reglas? Si, como se ha dicho al comien-
zo, tanto lo humano como lo inhumano son el resultado
de una producción, a través de esta metáfora parecería insi-
nuarse que ambos polos del par se presentan bajo el signo
de un efecto. Entonces la dominación de los criadores sería
solo aparente, y humano e inhumano en su conjunto serían
el resultado de innumerables dispositivos, prácticas, saberes
y tecnologías anónimos que concurren en cada momento
histórico para producir la frontera entre lo humano y lo
otro de lo humano.
Sin embargo, al prescindir de la diferencia de nivel
entre humano e inhumano, ¿no podría correrse el riesgo
de retroceder frente al gesto posthumano por excelencia?
A saber, la revelación del verdadero nombre del humanis-
mo, más allá de sus intenciones de apariencia afable, como
un poder oculto de selección y exclusión que se extiende
a lo largo de distintas presentaciones históricas. Cuando
se caracteriza a lo humano como un mero subproducto
de fuerzas abstractas, se establece una equivalencia entre
ambos polos de los pares humano/inhumano, hombre/ani-
mal y cultura/naturaleza, cuyo resultado es que el extremo
activo del par se recubre nuevamente de una falsa ingenui-
dad, mientras que el extremo pasivizado y objetualizado se
presenta con una renovada impotencia.
Mediante este giro, el posthumanismo parecería arri-
bar al mismo lugar de donde partió, eximiendo al hombre
de la responsabilidad por su propia gesta humanizante y
restituyendo así la candidez que pretendía desenmascarar.
A la vez, el planteo posthumano perdería una de sus apues-
tas más fuertes al transformar el registro de lo inhumano,
lo natural y la alteridad en el efecto de poderes genéricos,
negando que sean también sujetos de agencia. El sentido

profundo de la mirada posthumana nunca podría ser el de
relevar al ser humano de su poder de intervenir y de ir más
allá, para bien y para mal, de su propio proceso de vol-
verse humano o inhumano. De modo que, para no perder
la revelación posthumana, será preciso sostener esta doble
capacidad de acción entre lo humano y lo inhumano, algo
que no puede ser explicado a partir de ninguna de las dos
interpretaciones previas para la acción del humanismo: ni la
acción de una corriente anónima que produce a humanos y
no humanos por igual, ni una visión donde grandes agentes
planificadores, ubicados en el rol de sujetos plenos, como el
rey Midas, objetualizan todo lo que tocan.
¿Será acaso posible una tercera alternativa, que, recu-
perando el valor de la capacidad de actuar de la humanitas,
no devuelva al ser humano como especie, ni a ciertos gru-
pos de sujetos, a una posición privilegiada? Esta alternativa
debiera recorrer el difícil camino de explicitar la contribu-
ción del ser humano a su propia humanidad e inhumanidad,
describir la medida, siempre parcial, para su participación y
responsabilidad y revelar su potencialidad de actuación, así
como sus imposibilidades. Si se ha de recorrer esta tercera
vía, considero que resultará esencial una nueva caracteri-
zación de la libertad, en aras de delimitar la naturaleza de
la responsabilidad y la capacidad de intervención del ser
humano sobre sí mismo y sobre los otros. Esta libertad
deberá permitir a los sujetos tomar partido, ser activos en
su propio amansamiento (para utilizar el término de Slo-
terdijk) y, a la vez, también ser agentes de la imposibilidad
misma de llegar a ser por completo domesticados.
Esta vía alternativa, ubicada entre las otras dos, requiere
de nuevas formas de pensar la producción de la humanitas,
que no contribuyan a velar la actividad del ser humano en
este proceso. A su vez, el énfasis en el rol activo del hombre
no debiera conducir directamente a la noción de causa sui
con la que en ocasiones se ha identificado a la libertad. La
noción de libertad que sería preciso delimitar es la de una
potencia, pero solo fragmentaria, una capacidad de acción

local cuyas posibilidades y límites son móviles y cuya efi-
cacia es ambigua, lo cual no implica que no exista, sino
que depende de su relación con otras cosas que no son ella
misma. Una libertad que, comparada con la escala de acción
que suponen los sujetos plenos de los grandes programas de
humanización, solo podría calificarse de resto.
De este vasto proyecto de caracterización de la libertad,
aquí solo será posible esbozar algunos indicios, no sola-
mente por el alcance que tiene el problema de la libertad
en la historia de la metafísica, sino porque no es una cues-
tión que pueda abordarse aisladamente, por fuera de una
concepción del ser humano. Por este motivo, aunque sin
intención de ser exhaustivos, es que será importante abor-
dar nuevamente una caracterización posible de la condición
humana, pero esta vez desde la perspectiva de Massimo
De Carolis. En La paradoja antropológica, el filósofo italiano
construye una visión de la condición humana que recoge
elementos de la contemporaneidad de las relaciones entre
lo individual y lo social. Aunque De Carolis no realiza allí
un estudio específico sobre la libertad, sus señalamientos
sobre la condición humana y sobre nuestro contexto actual
constituyen un valioso marco de referencia en el cual es
posible inscribir una reflexión sobre la libertad sin que ello
implique necesariamente forzar sus planteos.
De Carolis recupera la conocida intuición que ha atra-
vesado la antropología del siglo XX sobre la especificidad
de la constitución biológica del ser humano. Mientras que
el resto de los seres vivientes se encontrarían sujetos a un
programa instintivo fijo que liga sus comportamientos a un
ambiente específico, el programa genético humano tendría
una ductilidad particular, una falta de fijeza que expondría
al ser humano a la necesidad de crear, hasta cierto punto, su
propio ambiente. A diferencia de las lecturas que hacen de
esta carencia la marca de una superioridad del ser humano,
De Carolis adopta una perspectiva naturalista al respecto,
es decir, que en su visión este dato evolutivo no implica
ningún tipo de jerarquización respecto de otras especies,

aunque sí trae consecuencias relevantes para la vida indivi-
dual y en comunidad de los seres humanos.
De esta condición inicial, De Carolis extrae dos con-
secuencias correlativas y antitéticas. En primer lugar, la
necesidad de generar un límite, hasta cierto punto artificial,
para el campo de acción y percepción del ser humano, que
se expresa en la creación de un orden simbólico, cultural
y normativo. Esta delimitación o instancia de cierre actúa
al modo de un ambiente o mundo que De Carolis llama
nicho. Sin esta instancia de protección y delimitación de un
orden simbólico ciertamente ninguna psiquis o institución
podría ser perdurable. Esta instancia de separación se cons-
tituye como un segundo momento respecto del estándar
de indeterminación biológica inicial, por lo cual su cierre
nunca es completo o permanente. De modo que una segun-
da consecuencia de la indeterminación biológica originaria
es que todo nicho cultural es susceptible de apertura a la
exploración de potencialidades creativas, a la contingencia
e incertidumbre en el seno mismo de toda construcción
de un orden.
Como resultado, en la visión de De Carolis el ser
humano podría definirse sintéticamente como un formador
de nichos. Se evidencia la inspiración heideggeriana de su
propuesta, al retomar la afamada frase del filósofo alemán
en Los conceptos fundamentales de la metafísica, en donde Hei-
degger sostiene una tesis tripartita: “1) la piedra (lo material)
es sin mundo, 2) el animal es pobre de mundo; 3) el hombre
configura mundo” (2007, p. 227). Sin embargo, mientras
que Heidegger enfatiza la cualidad de apertura del mundo
humano frente a los otros dos, De Carolis señala que el
nicho implica “un contexto delimitado y marginal, en abier-
to contraste con la extensión planetaria de los grandes pro-
cesos sociales” (2017, p. 51). A través de esta aclaración, De
Carolis buscará limitar el alcance de la tesis heideggeriana,
y al mismo tiempo resaltar la capacidad de actuar del ser
humano para formar su propio medio cultural, aun cuando

este sea de naturaleza limitada.
La idea de que sea posible formar o conformar un
orden simbólico contrasta con la metáfora de la produc-
ción de la humanitas, donde lo humano se sitúa en el lugar
de consecuencia de la corriente anónima de los grandes
procesos de humanización. En cambio, la imagen de la
formación permite captar un sentido de lo humano como
potencia para circunscribir una esfera cultural y regulativa
de su acción, y como posibilidad de exponer ese mismo
orden a negaciones y reformulaciones. De este modo, en
la conformación del nicho humano conviven en conflicto
las instancias de exploración, de apertura y negación de las
reglas instituidas, y las potencias de conservación y pro-
tección frente a lo contingente, siendo ambas la doble cara
antitética del mismo movimiento creativo.
En esta potencia creativa que delimita una esfera cultu-
ral a la vez que la niega se distingue la figura de una libertad
posible. Esta imagen de la libertad permitiría dejar de carac-
terizarla como el ejercicio de posibilidades infinitas e ilimi-
tadas, y, en cambio, identificarla con la conformación de un
tipo de actuar local que se nutre y se ejerce dentro de los
límites de un micromundo, tanto para su institución como
para su transformación. Figura de la libertad que involucra
una doble cara, como capacidad de negación, transforma-
ción y proposición y, a su vez, limitación y dependencia de
un contexto normativo específico. La libertad así entendida
es expresión de una cierta soberanía de lo humano respecto
de cualquier regla, y, a la vez, imposibilidad de reformular
completamente el juego.
¿Puede esta imagen de la libertad asociada a una poten-
cia creativa pero parcial echar luz sobre las características
de la mirada posthumana? Responder a esta pregunta impli-
caría mostrar cómo la libertad encuentra su lugar, raras
veces explicitado, en algunos de los discursos antihuma-
nistas y posthumanistas, lo que permitiría aclarar ciertos
procesos que esos mismos discursos ponen en juego. En
este sentido, solo me será posible realizar algunos breves

señalamientos. En el caso de Agamben, por ejemplo, el
autor deja entrever su apuesta por una posible “detención”
de la maquinaria antropológica de clasificación de entes
humanos y animales. Esta esperanza encontraría su justi-
ficación en la existencia de una cierta medida de libertad,
una potencia creadora al alcance de quienes buscan evi-
tar los efectos nocivos de encontrarse de un lado u otro
de la frontera humana. De este modo, el legado agambe-
niano implicaría no solamente comprender los caminos de
la jerarquización y la clasificación de humanitas y animalitas,
sino que al estudiarlos sería posible poner en marcha los
resortes de las potencias creativas de exploración y apertura
del nicho humanista.
De modo similar, en relación con todo programa
de domesticación y amansamiento del hombre, la libertad
podría ser nombrada como el resto que señala la imposibi-
lidad misma del ser humano de ser por completo domes-
ticado. Con relación al proyecto humanista de apacigua-
miento del hombre por medio de la lectura, Sloterdijk
señala su evidente fracaso en nuestra contemporaneidad.
Sin embargo, este desenlace no sería privativo de este pro-
yecto de humanización, sino que, por medio de la libertad,
toda empresa de dominación, en tanto proyecto cultural de
establecimiento de un orden simbólico –y también mate-
rial– determinado, se encontraría finalmente destinada a su
reformulación. El fracaso aparece, en verdad, cuando desde
el orden simbólico vigente se comprueba que no es posible
alcanzar ciertos estándares idealizados de humanidad, a la
vez que se revela la falsedad de los estereotipos de inhuma-
nidad correlativos a estos estándares. En este revés pueden
leerse los signos de la instancia de apertura, sin la cual todo
ordenamiento se vuelve repetitivo y estéril.
Finalmente, si la mirada posthumana, en su afán de
mostrar las insuficiencias e iniquidades del humanismo, se
identificara con este gesto de apertura, precisará entonces
con mayor urgencia una noción de libertad que le permita
conceptualizar su propio gesto de búsqueda hacia el más

allá del ordenamiento simbólico humanista. En este sen-
tido, pese a prescindir generalmente de las referencias a
la libertad, las reflexiones posthumanas serían un terreno
fértil para la conceptualización de las potencias creativas y
de transformación. Como sugiere la referencia a Borges del
comienzo, allí donde los discursos posthumanos callan nos
encontraríamos frente a un modo laberíntico y oblicuo de
señalar de modo innegable la presencia de la libertad.
Sin embargo, como bien muestra De Carolis, es preciso
recordar que todo movimiento de apertura y exploración
es paradójico, pues pone en cuestión el ordenamiento del
cual emerge, y por eso mismo permanece ligado a él. En este
mismo sentido es que Jean-Paul Sartre propuso pensar la
libertad como una acción enraizada “en el mundo”, lo cual
significa que ninguna libertad puede ejercerse en el vacío
y, exactamente al contrario que el movimiento de la crea-
ción divina, ninguna potencia creativa puede desplegarse
ex nihilo. Esta paradoja a la que está sujeta todo momen-
to de creación, en el caso del movimiento posthumano,
implica reconocer su insoslayable dependencia respecto de
las categorías del orden humanista que precisamente bus-
ca transformar.
Para terminar, quisiera plegarme a una observación de
Sloterdijk acerca de nuestra experiencia contemporánea de
la libertad. El pensador alemán sostiene una curiosa defini-
ción de la noción: “La libertad es una disponibilidad para lo
improbable” (Sloterdijk, 2017, p. 68). De modo que, aunque
al alcance de la condición humana, no debiéramos olvidar
que la posibilidad de desplegar las potencias de creación y
transformación constituye todavía hoy un artículo de lujo.
La libertad solo consigue expresarse en esa extraña y frá-
gil posibilidad de desentendernos de las tareas apremiantes
de la supervivencia, posibilidad ocasional que nos permite
emprender el arriesgado juego de crear.
Bibliografía
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Cuando el humanismo es puesto
en cuestión: lo universal, lo particular
y lo singular
SEBASTIÁN BOTTICELLI
1. Dos aseveraciones para ponderar la puesta

en entredicho del humanismo
Primera aseveración: cualquier pensamiento ético-político

puede caracterizarse a partir del tratamiento de lo universal
que dicho pensamiento propone y desarrolla. En tanto que
la ética y la política toman a su cargo los tópicos relaciona-
dos con el problema de vivir con otros, ambas están obli-
gadas a desarrollar explícita o implícitamente una forma
de comprender lo universal o, para expresarlo con mayor
precisión, una forma de comprender las relaciones entre lo
universal, lo particular y lo singular. Esta última aclaración
resulta necesaria ya que la noción de lo universal, tomada en
sí misma, poco puede significar, y solo alcanza un sentido
efectivo en su articulación recíproca con las otras dos1.
1 Al reunir la ética y la política en el adjetivo “ético-político” no se está afir-

mando una indiferenciación entre ellas ni se está priorizando una sobre la
otra. Tampoco se pretende establecer una partición tajante; en este caso, el
guion busca unir antes que separar. Tanto la ética como la política suponen
diversos tipos de reflexión y tienen métodos y tradiciones claramente dife-
renciables. Pero recurriendo a la etimología (ethos, polis), se verifica que
ambas aportan al tratamiento del problema de vivir con otros y, en ese senti-
do, pueden entenderse de manera correlativa. Por ejemplo, la cuestión del
reconocimiento no puede remitirse exclusivamente al plano de la ética, así
como tampoco la democracia –comprendida en un sentido amplio– puede
remitirse exclusivamente al plano de la política. Lo mismo ocurre con la
reflexión sobre principios como la libertad, la igualdad o la justicia: más allá
de que, como señala Chantal Mouffe (2007), no haya manera de ponerse
definitivamente de acuerdo sobre lo que ellos significan, las discusiones que
107
Este señalamiento no expresa una exigencia procedi-

mental ni un requisito al cual el pensamiento ético-político
podría no atender si así lo prefiriera. Antes bien, destaca
una condición que es de orden ontológico: toda perspectiva
ético-política considera situaciones particulares e incluso
expresiones singulares, pero siempre puestas en relación
con el plano de lo universal, el cual viene a completar el
rango de significación de aquellas. Al mismo tiempo, toda
perspectiva ético-política debe ofrecer alguna caracteriza-
ción de lo universal sin dejar de lado expresiones parti-
culares y emergentes singulares, las cuales evitan que los
resultados de dicha caracterización sean demasiado genera-
les o abstractos en exceso. Un pensamiento que rechace la
necesidad de dar cuenta de la relación entre lo universal, lo
particular y lo singular –si tal cosa fuera posible– implicaría
la negación de toda ética, así como también la impugna-
ción de toda política.
Segunda aseveración: las formas más difundidas de
comprender la relación ético-política entre lo universal, lo
particular y lo singular surgieron de la matriz del huma-
nismo ilustrado. En efecto, luego del desplazamiento de la
impronta religiosa operado por la primera modernidad, el
humanismo impulsó un ideario según el cual la convivencia
humana debía fundamentarse en la libertad de la voluntad
y la igual capacidad de raciocinio, cualidades ambas que,
proyectándose en un sentido histórico, habrían de generar
nuevas formas de autonomía moral. Desde fines del siglo
XVIII hasta el comienzo de las grandes guerras, este huma-
nismo de raigambre ilustrada enmarcó las reflexiones que
buscaron dar cuenta del problema de vivir con otros. Desde
ese rol, cimentó el desarrollo institucional de las nuevas
los involucran no son exclusivas de un plano o del otro. Siguiendo el trata-

miento que le dan autores como la ya mencionada Mouffe o Ernesto Laclau,
a lo largo de este texto se utilizará la expresión “pensamiento ético-político”
para dar cuenta de esta conjunción.
formas de estatalidad, orientó la producción tecnocientífica

e impulsó grandes innovaciones culturales2.
La consideración conjunta de estas aseveraciones per-
mite apreciar que la tan mentada crisis del humanismo,
la afirmación de su agotamiento o de su fracaso e incluso
el pronóstico de su desaparición o extinción –todos ellos
tópicos muy difundidos hoy en día– no son referencias que
puedan tomarse a la ligera. La crítica del humanismo impli-
ca indefectiblemente una puesta en entredicho del modo
en el que las relaciones entre lo universal, lo particular y
lo singular fueron comprendidas y articuladas durante los
últimos siglos, lo cual supone un complejísimo campo de
dificultades y desafíos.
Ahora bien, esto no quiere decir que dicha crítica no
pueda o no deba ser llevada a cabo. Resultaría incondu-
cente ignorar y más aún intentar impugnar la larga serie
de objeciones al humanismo que se desplegaron durante
el siglo XX y que, cuestionando sus fundamentos episté-
micos y antropológicos, lo vincularon causalmente con las
dinámicas de la explotación, la alienación, el racismo y la
colonialidad, entre otras situaciones nefastas que se com-
prueban a diario en nuestro mundo contemporáneo. A la
vez, los recientes desarrollos de la genética y de la genó-
mica, así como también las tecnologías relacionadas con el
manejo de la información imbricadas con las ciencias de la
mente, imponen la necesidad de revisar los nuevos límites
y condiciones que podrían detentar en nuestro presente
2 El concepto de humanismo cuenta con una sobreabundancia de definicio-

nes, de modo que al recapitular las características que suelen adjudicársele
se enfrenta el peligro de diluir su especificidad. Aunque la genealogía de las
reflexiones sobre la naturaleza humana puede remontarse hasta el pensa-
miento clásico, la forma concreta de lo que hoy identificamos con ese nom-
bre se sustenta en la creencia moderna en la potencialidad ilimitada de la
razón y la convicción secular de que el destino de los humanos depende
enteramente de ella. Comprendido de este modo, el humanismo hunde sus
raíces en los albores de la modernidad europea, toma su forma en la Ilustra-
ción y mantiene su vigencia al menos hasta las primeras décadas del siglo
XX.
definiciones tan delicadas como la de “naturaleza humana”

(Habermas, 2002; Swyngedouw, 2015).
El debate en torno a las características, problemas y
límites del humanismo lejos está de ser una moda. Hoy
resulta tan acuciante como ineludible. Pero para interve-
nir en ese debate será fundamental no perder de vista que
el humanismo ha configurado nuestro mundo, las repre-
sentaciones que de él podemos tener y las posibilidades
de desarrollo que alcanzamos a imaginar. El humanismo
ha provisto no solo las respuestas, sino también las pre-
guntas que entendemos como pertinentes y necesarias; ha
hegemonizado durante mucho tiempo nuestros modos de
problematización3. Teniendo en cuenta esto, su puesta en
entredicho, a la que las circunstancias de nuestro presente
nos obligan pues su base axiomática se nos presenta resque-
brajada, debe realizarse con mucho cuidado.
Para sopesar efectivamente lo que aquí está en juego,
será menester evitar toda polémica planteada en términos
de un enfrentamiento entre defensores de la vigencia del
humanismo y detractores que lo acusan de ser la fuente
de casi todos los males que hoy nos aquejan. No se tra-
tará de ubicar al humanismo en el banquillo de los acu-
sados así como tampoco de intentar ninguna apología en
su favor; planteado antagónicamente, el par humanismo-
antihumanismo conduce a la reflexión por un camino poco
fértil. Lo que aquí interesará será reflexionar sobre las
implicancias que tiene la afirmación de una crisis del huma-
nismo de raigambre ilustrada. Para ello se revisará la com-
prensión humanista de las relaciones entre lo universal, lo
3 La problematización y las respuestas que frente a ella se despliegan son

interdependientes; al problematizar se delimitan las respuestas posibles, se
admite un determinado rango de soluciones y se excluye otro. De allí que, a
partir de cierto punto, resulte improcedente la diferenciación entre proble-
mas, planteos y soluciones, entre la labor de formular preguntas y la tarea de
generar respuestas. Las distinciones que el pensamiento crítico debe tener
efectivamente en cuenta son aquellas que se dan entre diversos modos de
problematizar.
particular y lo singular, procurando entrever de qué manera

algunas de las críticas al humanismo afectan el modo en el
que esta tendencia compuso dicho haz de relaciones.
2. Las relaciones entre lo universal, lo particular

y lo singular como problema ético-político: el sí-
mismo, el otro y el tercero
Pero antes de entrar en la caracterización de los planteos

humanistas será conveniente tomar un desvío que nos lleve
por un territorio más indeterminado y que nos permita
pensar las condiciones generales de las relaciones entre lo
universal, lo particular y lo singular comprendidas desde su
relevancia y su complejidad ético-políticas.
¿Puede imaginarse un pensamiento ético que pretenda
desplegar sus análisis basándose solamente en lo que cada
situación contenga de único y diferente, dejando de lado
potenciales vinculaciones con principios o normas que
detentarán invariablemente algún grado de generalidad o
abstracción? ¿Puede figurarse un pensamiento político que
busque dar cuenta del problema de vivir con otros apelando
únicamente a teorizaciones transhistóricas que no admitan
restricciones de ningún tipo y que no se dejen interpelar por
tensiones situadas en un marco geográfico y epocal concre-
to? ¿Puede la ética prescindir de la dimensión colectiva de la
vida humana y reducirse a la mera individualidad? ¿Puede
la política postular un determinado ordenamiento canónico
e ignorar las tensiones generadas a partir de la eventual
aparición de grupos que no encajen en dicho orden? Cual-
quiera de estas situaciones nos pondría en presencia de
algo que, recuperando la expresión de un cantautor cubano,
se asemejaría demasiado a la maza sin cantera, pues ellas
volverían imposibles incluso las más básicas formas de inte-
lección. Corresponde ahora explicar por qué.
En tanto tematización del carácter y de la costumbre

(ethos), así como también en tanto abordaje crítico de la
moral, la ética reflexiona sobre las cuestiones que hacen
al espacio que habitamos en conjunto y que solo pueden
pensarse en un sentido colectivo o comunitario. La política,
por su parte, puede comprenderse como una tematización
de las relaciones de gobierno que hacen a la comunidad de
ciudadanos (polis), pero también como la crítica a las pautas
institucionales y a los modos de repartición que configu-
ran un cierto orden social. La política también abarca las
diversas expresiones de la voluntad de transformación y la
puesta en acto de la capacidad de acción que eventualmente
alcanza a plasmarse en el horizonte de lo cotidiano, lo que
implica la tensión que se da entre las diversas acepciones de
la libertad y de la igualdad, de la pluralidad y de la distinción
(Arendt, 1998; Rancière, 1996). En definitiva, tanto la ética
como la política reflexionan sobre los modos de ser del
ser humano. Pero ese ser nunca se da como algo cerrado
sobre sí, sino como una eventualidad que debe desplegarse
y exponerse para ir en busca de sus potenciales certezas.
Como afirma Emmanuel Lévinas, esse es inter-esse: el
ser es el interés que tiende a refutar la negatividad que
implica la irrebatible separación de los entes humanos entre
sí, pero que también se expresa positivamente, como conatus
o voluntad de persistencia y de vinculación. El inter-esse
da lugar a la diferencia, al conflicto, a la guerra, así como
también a una paz fundada en transcendencias inestables de
las cuales Lévinas (2003, pp. 46-47) nos invita a desconfiar.
En definitiva, el modo de ser del humano se establece entre
seres, es decir, en la relación con un otro.
Lo que dinamiza a la ética y a la política, lo que las
vuelve necesarias, es justamente esa existencia del otro. El
otro no se vincula con el sí-mismo por su condición de
similar o de alter ego –la alteridad no es el simple reverso
de la identidad–. El otro le concierne al sí-mismo preci-
samente porque es otro y porque su presencia pone en
cuestión la forma en la que se comprende, se habita y se
posee un mundo que es en común. En su similitud, pero

especialmente en su diferencia, el otro acecha con todas las
implicancias de la proximidad.
Pero aun cuando esta distinción inicial pudiera parecer
bastante compleja, todavía resulta insuficiente. En efecto,
supondría un exceso de optimismo pretender que la dimen-
sión del inter-esse pudiera resolverse a partir de un acuerdo
entre dos polaridades. El sí-mismo no está a solas con el
otro; hay muchos otros, que son al mismo tiempo otros
respecto del sí-mismo pero también otros respecto del otro.
A la presencia del sí-mismo y del otro se suma la presencia
del tercero, que es aquel que está sin estar, una interpelación
muda y atronadora.
La figura del tercero, perfilada en el pensamiento lévi-
nasiano, no es de ningún modo el resultado del entre-
cruzamiento dialéctico de dos polaridades que se toman
como puntos de partida. Tampoco representa la perspectiva
impersonal de la razón. Es la asimetría que abre el paradojal
espacio en el que debe darse la comparación de lo incompa-
rable, es ese lugar que de pronto es de todos y de ninguno
(Lévinas, 2003, p. 238).
La aparición del tercero precipita toda la dinámica del
inter-esse hacia una superficie triangular. El desafío, enton-
ces, pasa por lograr un horizonte capaz de comprender y a
la vez de desbordar estas tres figuras (el sí-mismo, el otro y
el tercero) entre las que no puede haber a priori ni jerarquía
ni coincidencia. En ese sentido, la ética y también la polí-
tica tienen su origen en una relación desigual e inevitable,
entramada a partir de diferencias irreductibles.
La existencia del otro –en su inmediatez (el yo como
otro), en su mediatez (el otro que se presenta frente a mí) y
en su exacerbación (el otro como ausencia presente)– obli-
ga a generar una instancia que permita pensar a estas tres
figuras como particularidades de una totalidad que debe
englobarlas y a la vez trascenderlas. Pero al mismo tiempo,
cada una de estas figuras debe retener lo que le permite ser
lo que es, su singularidad, pues de lo contrario viajaríamos
sin escalas a la indiferencia por homogenización. De allí que

el pensamiento deba generar una forma de mantener cada
uno de estos extremos dentro de un cierto marco relacional,
pues la sola universalidad es disolvente, la mera singulari-
dad es insostenible y la pura particularidad, impensable.
Las relaciones entre el sí-mismo, el otro y el tercero
se dan en el mundo, y obligan a una cierta intelección de
él que solo podrá tener sentido en tanto logre colectivizar-
se. Entre otros elementos, esa intelección comprende las
relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular, las
cuales proveen el trasfondo sobre el que se vuelve posible la
representación de un mundo en común: permiten enlazar y
sintetizar, entender y juzgar, reflexionar y actuar.
Ahora bien, que dicho haz de relaciones esté indefecti-
blemente presente en el desarrollo de cualquier pensamien-
to ético-político no significa que se dé siempre de la misma
manera. En efecto, no hay univocidad en la significación de
las nociones de lo universal, lo particular y lo singular, y
para cada una de ellas puede listarse una serie de predicados
cuya eventual convivencia está lejos de ser necesaria.
Lo universal puede comprenderse como lo general,
indefectible o necesario, aquello que no tiene excepción o
que resulta válido para todos los casos particulares, un prin-
cipio que se aplica por igual a todos los elementos de un
conjunto, una capacidad compartida por todos los miem-
bros de un grupo, género o especie, aquello cuyo alcance no
puede tener restricción alguna.
Lo particular puede comprenderse como lo contingen-
te, lo específico, la expresión representativa de una gene-
ralidad, lo característico, la parte de una totalidad que de
algún modo expresa una regularidad o es determinada por
una constante.
Lo singular puede comprenderse como lo único, aque-
llo que es solo de índole propia, lo identitario, lo que permi-
te distinguir con claridad a un elemento de todos los demás,
lo diferenciado, lo original, lo no relacionado con el todo
o relacionado solo en tanto diferencia respecto del todo:

excéntrico, extraordinario, anormal.
La enumeración de este conjunto de significaciones
no debe tomarse como un listado de respuestas posibles
para un problema permanente; flaco favor nos haríamos si
asumiésemos que los problemas filosóficos se mantienen
idénticos a sí mismos y trascienden las diferentes épocas
del pensamiento4. Sin embargo, hay algo que convierte a las
relaciones entre lo universal, lo particular y lo singular en
un modo especial de interrogación: en tanto ordenamien-
to de la base ontológica al que todo desarrollo filosófico
debe atenerse, estas relaciones funcionan como una suerte
de exigencia trascendental, pues solo a partir de ellas los
fenómenos ético-políticos alcanzan a volverse inteligibles5.
Desentramar cómo se configura en cada caso ese haz rela-
cional permite sopesar las diferencias entre los supuestos e
implicancias de pensamientos ético-políticos diversos.
Una vez establecida la relevancia de las relaciones entre
lo universal, lo particular y lo singular, podremos adentrar-
nos en la caracterización del humanismo ilustrado.
4 Eso supondría una comprensión de la historia del pensamiento basada casi

exclusivamente en continuidades y trascendencias, lo que facilita en más de
un sentido el trabajo historiográfico, pues le evita al historiador sumar al
estudio comparativo de los elementos compartidos por diferentes épocas la
consideración de las dinámicas de saber-poder que eventualmente permiten
intuir las mutaciones que se registran a nivel del trasfondo de las prácticas
humanas; los procesos que van dando lugar, para decirlo en términos fou-
caultianos, a la configuración de las diversas epistemes. En otras palabras,
exacerbando la observación de la continuidad y dejando fuera de foco a las
discontinuidades, rupturas, eventualidades y excepciones, esta perspectiva
historiográfica le ahorra al historiador la tarea de la traducción epocal, la
cual –como toda traducción– quizás sea imposible.
5 Vale en este sentido recuperar los señalamientos que Kant propone en la
Crítica de la razón pura, donde define a los “conceptos puros” como un grupo
categorial particular cuya deducción no puede comenzar por la experiencia,
sino que debe buscarse en el principio de su posibilidad.
3. Los desarrollos del humanismo ilustrado: individuo,

razón y ley
La modernidad transforma el modo de componer las rela-

ciones ético-políticas entre lo universal, lo particular y lo
singular al ubicar en el lugar de certeza primera, fundamen-
to y garantía a la figura del individuo, punto de partida de
todas sus consideraciones antropológicas.
El individuo se postula como el dato primigenio, aque-
llo que se da a priori al entendimiento y que por eso ope-
ra como condición de posibilidad de todo conocimiento
y como fundamento de toda acción. Pero al mismo tiem-
po, el individuo reviste un carácter proyectual, pues solo
alcanzará a realizarse en la medida en que pueda perse-
guir su inter-esse. Para que este objetivo sea alcanzable, será
necesario intervenir sobre un medioambiente que encie-
rra un sinnúmero de peligros, como la rivalidad mortal a
la que conduce la competencia con otros individuos o las
intervenciones ilimitadas del poder estatal. En ese sentido,
el individuo moderno guarda un carácter paradojal, pues
incluye una mezcla conflictiva de certeza e incertidumbre,
potencia y vulnerabilidad. Por ello necesitará límites pero
también protección (Heler, 2000, p. 15).
La noción de individuo impugna el organicismo carac-
terístico del pensamiento ético-político clásico que ponde-
raba a la totalidad por sobre las partes, cada una de las cua-
les existía sobre la base de su relación con todas las demás.
Aquellas perspectivas forjadas durante la Antigüedad no
concebían esferas de acción independientes ni permitían
distinguir lo público de lo privado; no dejaban ningún mar-
gen que concediera a los sujetos la posibilidad de sustraerse
de las disposiciones adoptadas por lo colectivo o lo general
(Bobbio, 1985, pp. 50-51).
Luego de que los lazos sociales basados en preceptos
religiosos fueran debilitados y de que las exigencias sacri-
ficiales del feudalismo fueran desarticuladas, la convivencia
de los individuos pasó a requerir de operaciones complejas,
pues si el sí-mismo comprendido al modo del “yo pien-

so” –independiente y libre– era lo dado, el vivir con otros
solo podría pensarse como el resultado de una ardua fae-
na. La construcción de lo colectivo solo podría aparecer
como fruto de la voluntad de cada uno de los individuos,
como el resultado de su actividad libre y de las relacio-
nes que libremente alcanzaran a establecer entre ellos. Por
eso cabe señalar que la afirmación del individuo no volvió
prescindible a lo universal, sino que produjo lo contrario:
exigió la definición de nuevas instancias que permitieran
rebasar eventuales solipsismos, pues la concreción efecti-
va de la libertad individual solo habría de darse a partir
de la superación de la contingencia que supone todo par-
ticularismo.
¿Cómo constituir, dentro de este contexto, un nuevo
horizonte que permita pensar el mundo de lo humano más
allá del espacio de la individuación? ¿Cómo conjuntar el
inter-esse de aquellos que se reconocen solo en virtud de su
diferenciación? ¿Cómo coordinar esfuerzos para resolver
la paradojal condición de entidades que se definen por su
independencia pero que al mismo tiempo necesitan de los
vínculos para subsistir y para realizarse?
Tras las profundas transformaciones operadas por la
primera modernidad, el humanismo surgió como la res-
puesta a estos interrogantes. Reafirmando la postulación de
la razón como facultad que todo individuo posee al menos
potencialmente, el humanismo ilustrado balizó un sendero
que le permitió al individuo componer una nueva vincula-
ción con lo universal.
La afirmación de la capacidad racional como garante
de la autonomía humana habilitó la formulación de una
ética y de una política moduladas en torno al eje liberta-
des‑obligaciones‑derechos que sustentó la posibilidad de
que cada individuo asumiera su vida como un proyecto por
realizar. Así cobró impulso un conjunto de imágenes com-
partidas que permitieron hilvanar las nociones de “sujeto”,
“ciudadano” y “persona”, y generaron una identificación que
ofreció al individuo la posibilidad de habitar el espacio deli-

mitado por las coordenadas de lo universal, lo particular
y lo singular –comprendido como la correlación entre la
humanidad, la persona y la identidad– sin resignar su con-
dición individual. En este sentido, el humanismo funcio-
nó como un sustento para la convivencia, cumpliendo un
rol fundamental en la configuración de los nuevos órde-
nes sociales que comenzaron a gestarse desde el fin de los
absolutismos.
Esto se verificó especialmente en los desarrollos que
postularon la necesidad de un pacto social que habría de
dar lugar a un nuevo sujeto colectivo, instancia dentro de la
cual cada individuo pasaría a formar parte de una totalidad
sin quedar por ello sometido a fuerzas exógenas: uniéndose
cada uno a todos, solo se deberá obediencia a la ley por
todos establecida, ganando en esa ligazón un grado de liber-
tad cualitativamente superior al que existía antes del pacto6.
Estas miradas asignan a lo universal la forma de la ley:
regla que define la representación de una condición que se
impone a una cierta multiplicidad, es decir, que encausa las
relaciones que hacen a lo particular y a lo singular. La ley
no se deduce de la razón: es la propia razón operativizada,
expresa en términos universales aquello que viene a regular
las particularidades y a desterrar las singularidades al lugar
de lo privado o bien de la anomalía. Es la regla que no
admite excepciones, pues establece un tipo de validez que
impone una equiparación de criterios: lo que vale para A
6 La referencia apunta a autores del siglo XVIII como Rousseau y Kant, aun-
que para este último resulte particularmente problemática la noción de
“pacto”. Ya durante el siglo XIX, la influencia humanista también promovió
una teorización de lo social que propuso reunir a los individuos a partir de
la afirmación de los atributos o predicados que estos compartieran. Desde
esas miradas, “lo común” comprendido como instancia perteneciente a
todos por igual pasó a ocupar el lugar de condición de posibilidad de “la
comunidad”, convirtiéndose esta última en el criterio que debía seguirse
para orientar un nuevo ordenamiento social. Esta característica podría veri-
ficarse, de modos diferentes, en Saint-Simón, Comte, Marx y Engels.
también será necesariamente válido para B7. Solo en tanto

que su validez no puede quedar condicionada por ningu-
na particularidad, la ley puede regular a todos mediante la
determinación de las acciones de cada uno.
En la versión del humanismo ilustrado, la ley debe
mantenerse en un plano ideal para poder cumplir su fun-
ción universalizante. Comprendida en su funcionamiento
conceptual, la ley es un esquema en el cual se insertan
todos aquellos componentes o cualificaciones individuales,
una forma interna que mantiene unidos todos los elemen-
tos que de otro modo se disgregarían hacia el extremo de
la singularidad. De allí que la ley tenga la impresionante
capacidad de imponer su forma a todos los componentes
de la existencia, someterlos a una regularidad necesaria por
más variada que sea la configuración que aquellos detenten
(Simmel, pp. 34-37).
En su acepción ilustrada, la ley habilita la compo-
sición de un nuevo entramado de las relaciones entre
lo universal, lo particular y lo singular que permite una
proyección que va desde lo provisorio hacia lo defini-
tivo: la ley funcionará como derecho positivo hasta que
el proceso educativo‑civilizatorio termine de convertir-
la en pauta introyectada por todos los individuos, es
decir, hasta que la sola imbricación entre razón y ley
alcance a regular las acciones de todos y de cada uno.
Apoyándose en estos pilares, el humanismo ilustrado
expresa aquello que resulta decisivo para el desarrollo
de su pensamiento ético-político: el auténtico deber
ser que funcionará como determinante del reino de la
7 El establecimiento de la ley combina la razón y la voluntad. Rousseau asigna

el papel de “sujeto de la voluntad” a quien, en su dimensión colectiva, hace la
ley. Kant, en cambio, ubica a la ley como mero trascendental dentro del que
se constituye como tal la voluntad. En ese sentido, es la ley y no la voluntad
la que da origen a lo ético y a lo político: “La ley es el orden de las cosas, en
cuanto es el nexus, el logos, la Urform, que las mantiene unidas. Ella es la
archidonación del mundo como ‘lugar común de los hombres’: el Es gibt, el
‘darse’ originario, en lo ‘diverso’ entabla y mantiene la relación con lo otro
de sí” (Esposito, 2003, pp. 116-117).
moralidad individual y que, al mismo tiempo, limitará y

orientará la voluntad del Estado comprendido como una
superación de la articulación del inter-esse que se habría
dado primariamente dentro del ámbito del mercado. El
humanismo ilustrado despliega su intervención en lo
actual a partir de la promesa de un futuro en virtud
del cual se impone la necesidad de ordenar el presente,
un futuro en el que finalmente habrá de lograse la
realización plena de la humanidad.
4. Críticas al humanismo ilustrado: hipóstasis,

violencia y exclusión
El tratamiento de las relaciones entre lo universal, lo par-

ticular y lo singular propuesto por el humanismo ilustrado
mantuvo una vigencia relativamente incuestionada hasta las
primeras décadas del siglo XX. Pero tras el fin de la Segunda
Guerra Mundial, se convirtió en objeto de una profusa serie
de controversias. Acompañando la crisis del ideal del pro-
greso, las perspectivas antihumanistas dirigieron sus sospe-
chas hacia el proyecto ilustrado y su optimismo pedagógico,
los valores que este había difundido y los dispositivos socia-
les por él impulsados.
Estas críticas establecieron la sospecha de que la lista
de condiciones que el humanismo adjudicaba a la totalidad
de lo humano no sería más que un recorte realizado para
favorecer a un cierto grupo, el cual habría sido en última
instancia el responsable de dicha selección. En este sentido,
las figuras construidas por el humanismo habrían funcio-
nado como disposición paradigmática: si para el Protágoras
de Platón el hombre era la medida de todas las cosas, para
el humanismo ilustrado –según sus críticos– el hombre
moderno-europeo sería la medida de todos los hombres. De
este modo, el humanismo habría procurado universalizar
un recorte de características particulares hipostasiando una
determinada concepción de la humanidad. Esto es lo que

Bárbara Cassin (2019) define como “patología del univer-
sal”: aunque se presente como impersonal, el universal será
siempre e indefectiblemente el universal de alguien; su defi-
nición y establecimiento siempre corresponderán al accio-
nar de un subgrupo concreto, aunque este pretenda ocultar
sus huellas y borrar su firma (p. 38). Por eso el despliegue de
la impronta humanista no respondería en última instancia
a una búsqueda genuina de aquello que debe comprenderse
como lo humano. Antes bien, se trataría de una suerte de
reducción de la totalidad de la humanidad a una sola de
sus manifestaciones8.
Fue Michel Foucault, profundo crítico del humanismo,
quien procuró mostrar el carácter de invención histórica
que tendría el “hombre” en tanto figura conceptual. Según
el autor francés, dicha figura habría surgido a fines del siglo
XVIII como eje articulador de los procesos de disciplina-
rización de los saberes. Desde su aparición, habría servido
de base para los desarrollos fundacionales de la biología,
la economía política y la lingüística. Desde la perspectiva
foucaultiana, la figura del hombre supone una ruptura que
inaugura la episteme moderna, de la cual seríamos herederos
(Foucault, 1998, p. 300): el hombre vendría a cumplir el rol
de nuevo principio de inteligibilidad del mundo, el cual, a
8 “Incluso cuando tienen una intención buena formalizada por la moral kan-
tiana, muy próxima a las Luces y que valen de modo idéntico precisamente
en cada hombre y para cada hombre, incluso entonces, a los ojos de esos bár-
baros que ‘nosotros’ también somos, su universal desborda de una ideología
que yo llamaría ‘humanista’ en el peor sentido del término, sea colonial o
poscolonial y hasta descolonial […]. Un universal producido que borre por
sí-mismo y para él mismo toda manera de advertir que lo es –he aquí, a mi
juicio, la definición más rotunda de la ideología–. De hecho, este es el uni-
versal de buena parte del Occidente filosófico, del Occidente a secas, ligado
a ese hombre-universal del que ya la mera problemática del ‘género’ nos
enseña a desconfiar. Mi universal contra el tuyo, pero voy a probarte que el
tuyo no existe y que, en todo caso, es menos universal que el mío” (Cassin,
2019, p. 35).
partir de la revolución del lenguaje, habría abandonado el

espacio de la representación9.
El humanismo habilitaría formas de apropiación y vio-
lencia que se verificarían en un supuesto afán de convertir
lo otro en lo mismo. En ese sentido, la definición humanista
de lo universal afirmaría a partir de negar, incluiría sobre
la base de la exclusión. El humanismo habría postulado un
conjunto de criterios que permitirían el acceso a lo uni-
versal en la misma medida en la que lo estrecharían. No
el progreso y el bienestar generalizados, sino la exclusión
y la opresión de lo diferente serían las verdaderas con-
secuencias de la universalidad humanista, la cual operaría
relegando lo particular y negando lo singular. La defini-
ción de lo humano-racional que se expresa y se modula en
la forma de la ley habría obturado cualquier espacio para
el surgimiento de expresiones diferentes y, en última ins-
tancia, habría legitimado formas de violencia en tanto que
obligaría a convertir a lo otro de “el hombre” en lo mismo
que él (Foucault, 1998, p. 319).
Desde estas perspectivas críticas, al pretender darle a
la definición de lo humano un carácter unívoco, el huma-
nismo habría habilitado nefastas formas de control social y,
más aún, habría clausurado aquello que debería mantenerse
siempre en estado de apertura10.
9 “Por extraño que parezca, el hombre –cuyo conocimiento es considerado

por los ingenuos como la más vieja búsqueda desde Sócrates– es indudable-
mente solo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configu-
ración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente en el
saber. De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las
facilidades de una ‘antropología’, entendida como reflexión general, medio
positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y tran-
quiliza el pensar que el hombre es solo una invención reciente, una figura
que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desapa-
recerá en cuanto este encuentre una forma nueva” (Foucault, 1998, pp. 8-9).
10 “Nos decimos: como tenemos un fin, debemos controlar nuestro funciona-
miento; cuando en realidad es solo sobre la base de esa posibilidad de con-
trol que pueden surgir todas las ideologías, las filosofías, las metafísicas, las
religiones que proporcionan cierta imagen capaz de polarizar dicha posibi-
lidad de control del funcionamiento. ¿Entiende lo que quiero decir? La idea
5. Ni humanismos tardíos ni militancias

posthumanistas: los desafíos de nuestro en
entr
tre-tiempo
e-tiempo
Las líneas con las que Michel Foucault cierra Las palabras y
las cosas han sido recuperadas en innumerables oportunida-
des, muchas de ellas desde interpretaciones que se oponían
radicalmente a las conclusiones propuestas por el autor
francés. Debieron pasar décadas para que esa cita encontra-
ra su verdadero cauce, el cual quizás ni siquiera el propio
Foucault alcanzó a imaginar efectivamente:
[El hombre] fue el efecto de un cambio en las disposiciones

fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya
fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de
nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si esas
disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por
cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando
mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos
por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el
suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a
que el hombre se borraría, como en los límites del mar un
rostro de arena (Foucault, 1998, p. 375).
Son muchos los indicios que parecen indicarnos que

hoy estamos asistiendo a la realización de la premonición
con la que Foucault cierra su gran libro arqueológico: la
figura de “el hombre” se estaría borrando de nuestro plexo
de sentidos históricos; las facciones de ese rostro de arena
se nos estarían volviendo efectivamente opacas e impreci-
sas. Y no es para menos. La cibernética y la teoría general
de los sistemas ponen en jaque las bases epistémicas que
han sustentado las dinámicas de gestión de la informa-
ción, los procesos de enseñanza-aprendizaje y los modos de
de fin tiene su origen en la posibilidad de control. Pero en realidad la huma-

nidad no tiene ningún fin, funciona, controla su propio funcionamiento y
hace aparecer a cada instante justificaciones de ese control. Hay que resig-
narse a admitir que no son más que justificaciones. El humanismo es una de
ellas, la última” (Foucault, 2013, p. 103).
producción del conocimiento que tuvieron lugar desde el

siglo XVIII hasta fines del siglo XX (Fischer, 2011; Rodrí-
guez, 2019); las posibilidades de manipulación y edición
que habilitan los recientes desarrollos de la genética y de la
genómica, así como también las prótesis de nueva genera-
ción, ponen en cuestión los límites y las definiciones de lo
que hasta no hace mucho tiempo podría reconocerse con
relativa facilidad a partir del término “naturaleza humana”
(Rose, 2012; Braidotti, 2015); la sociedad en red y el regis-
tro estadístico de los micro-comportamientos que el Big
Data hace posible habilitan una nueva gubernamentalidad
algorítmica que pone en jaque las dinámicas de la represen-
tación política (Castells, 2006; Rouvroy y Berns, 2016).
Todos estos emergentes nos asoman a paisajes que que-
dan más allá de los horizontes trazados por el humanismo
ilustrado. Pero por su carácter reciente, nuestras explora-
ciones en torno a las consecuencias que pueden despren-
derse de estas transformaciones ofrecen resultados que solo
pueden tomarse como provisorios. Falta transitar un trecho
considerable que aún nos separa de la eventual posibilidad
de fundar nuevos paradigmas interpretativos.
El humanismo ilustrado, tal como se ha perfilado a lo
largo de estas páginas, ha sido virtuoso y cruel. Ha ofrecido
a la cultura occidental un horizonte común que ha servido,
entre otras cosas, para ampliar la protección institucional
de un enorme conjunto de derechos. Pero no puede igno-
rarse que ese horizonte se consolidó con base en el ejercicio
de la exclusión, la violencia y la explotación. ¿Podríamos
nosotros, habitantes del siglo XXI, arrogarnos la posibilidad
de conservar aquellos rasgos humanistas que podrían con-
siderarse positivos, fructíferos o dichosos, y descartar aque-
llos que encontramos negativos, retrógrados o nefastos? Por
lo general, el impulso de la historia no permite elegir con
mayor grado de detalle, y las grandes improntas culturales
vienen en paquete cerrado. Intentar recuperar solo algunos
de los supuestos o de las promesas del humanismo sería
una apuesta infructuosa, pues no podría ejecutarse sin sus

nociones correlativas o el contexto que supo sustentarlas.
Por eso, como ya se señaló, el recorrido planteado en
este texto ha procurado evitar eventuales polémicas entre la
defensa y la impugnación del humanismo, como si se tratara
de una disputa de orden moral11. Se ha intentado señalar
el carácter álgido y sumamente delicado de la cuestión que
aquí se nos presenta: si efectivamente estamos asistiendo al
fin del sueño que la Ilustración tejió en torno a la figura
de “el hombre”, la tarea de construcción que tenemos por
delante será acuciante y monumental. Construcción y no
reconstrucción, pues si el humanismo ya no tiene lugar en
nuestro tiempo futuro, no se tratará de reponerlo ni de
traducirlo, sino de gestar nuevos tratamientos para el pro-
blema de vivir con otros.
Este desafío fue expresado de una manera muy precisa
por Franco “Bifo” Berardi, quien refirió a nuestro presente
como una “mediamutación”, nombre con el que el filósofo
italiano buscar dar cuenta de las tensiones que se suscitan
entre la crisis de los valores humanistas y el mantenimiento
de la aspiración de cualquier teoría crítica de incidir en
el mundo a través de la desnaturalización de lo existente.
Berardi (2007) propone mantener esa aspiración sin desco-
nocer ni fustigar con modos moralistas la profundidad y el
calibre de las transformaciones que están en curso.
En ese sentido, pensar la novedad en lo actual única-
mente en términos de aparición intempestiva, desarraigada
11 Pueden encontrarse propuestas de nuevos humanismos en el pensamiento

de autores como Lévi-Strauss o Arturo Roig. Lévi-Strauss postulaba el sur-
gimiento de un “nuevo humanismo” sostenido en los hallazgos de la antro-
pología estructural. Objetando la validez de los humanismos ilustrados que
despliegan sus postulados de manera ahistórica, Roig propone un humanis-
mo dialéctico basado en la noción de “a priori antropológico”, según la cual el
hombre debe considerarse el objeto de su propio hacer. Por su parte, autores
como el ya mencionado Foucault o Derrida rechazan humanismos de cual-
quier cuneo. Foucault propone despertar del “sueño antropológico” y pen-
sar solo “en el vacío del hombre desaparecido”; Derrida recomienda “ir más
allá del hombre y del humanismo”.
de sus condiciones históricas, encierra el riesgo de com-

prender a esa novedad como una suerte de milagro incondi-
cionado, un mero capricho del azar. En tanto que no puede
haber novedad sin permanencia ni viceversa, la singulari-
dad de lo actual tiende a devenir inasible si no se tiene en
cuenta su inserción en una dimensión histórico-temporal.
Para comprender en qué medida el hoy se distingue del
ayer, es decir, para que la diferencia pueda darse en el pen-
samiento, se vuelve necesario encontrar –utilizando pala-
bras de Gilles Deleuze– una forma de comparación que
posibilite atender al rastro que deja aquello que ya no somos
en aquello que estamos siendo (Deleuze, 1989): esa cuota resi-
dual en la que el pasado persiste y que, en mayor o menor
grado, está incluida en nuestra forma de entender el mundo
y de actuar en él. Esta suerte de tercera instancia permitirá
pensar aquello que somos entre lo que ya no somos y lo
que estamos siendo. Ese entre‑tiempo será, en definitiva, el
horizonte de posibilidad de esta indagación.
Más allá de toda esta incertidumbre, de una cosa esta-
mos seguros: no queremos impugnar la ética ni inhabili-
tar la política. Poner en entredicho la figura de “el hom-
bre” y sus construcciones asociadas no supone una actitud
impolítica. El cuestionamiento del humanismo no conduce
a renunciar a lo universal y abrazar al relativismo, como
interpretaron las éticas universalistas del siglo XX. En cam-
bio, implica pensar las relaciones entre lo universal, lo par-
ticular y lo singular de un modo diferente, un modo en
el que la singularidad no esté excluida: lo humano ya no
como lo dado, sino como aquello que debe darse, que debe
construirse, en un sentido siempre dinámico y nunca clau-
surado. Esto supone una apuesta antes que una impugna-
ción, implica un momento de disputa pero también uno de
construcción, la gestación colectiva de nuevas perspectivas
ético-políticas que permitan pensar y afirmar una humani-
dad cuyos fines no estén predeterminados.
Será menester, en vistas del desarrollo de estas nuevas
perspectivas –cuya necesidad se ha verificado durante las
primeras décadas de este siglo XXI–, experimentar formas

diversas de entramar las relaciones entre lo universal, lo
particular y lo singular: relaciones que, prescindiendo de
la referencia a una naturaleza humana y desmarcándose
del modelo de la ley, permitan reactualizar los afanes de la
inclusión y del reconocimiento. Se trata de una tarea com-
pleja que debe ser atendida de manera urgente, pues, si no
alcanzamos a gestar nuevos pensamientos ético‑políticos,
enfrentaremos los peligros de la disgregación y del vacío.
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Segunda parte.
Derivas posthumanistas:
programas, incertidumbre
y crisis
Pensar la caída del humanismo
en tiempos de antropodicea
ADRIÁN CANGI
Liminar
Nuestro siglo es el efecto de transformaciones ineludi-

bles sobre la llamada “identidad humana” conformada
por “Sujeto”, “Yo” e “Individuo”, por ello pensar la caída
del humanismo supone considerar sus derivas. Derivas
expuestas en la consideración del “humanismo” encade-
nado con un “Sujeto” patriarcal, colonial y especista; con
un “Yo” racional, unitario y totalizante; con un “Indivi-
duo” concebido, o bien como un monismo egocéntrico
de una metafísica de la sustancia, o bien como una bipo-
laridad hilemórfica – aunque ambos casos impliquen un
principio de individuación que privilegia al individuo
como una relación estable de materia-forma–. “Sujeto”,
“Yo” e “Individuo” han sido criticados por el ejercicio
de una razón suficiente y afectados por la herida nar-
cisista infligida por Freud; han sido desplazados por
la crítica a la razón instrumental, en tanto violencia y
opresión con fines de dominio objetivo en la época de
la imagen del mundo, cuestionada por Heidegger; han
sido problematizados como constituyentes del sentido
por la crítica a la filosofía del lenguaje realizada de
distintos modos por Foucault, Deleuze y Derrida; han
sido descentrados por teorías de la ontogénesis que
privilegian los procesos de individuación antes que las
formas individuadas, como lo ha planteado Simondon.
En la filosofía de los siglos XIX y XX se produjeron
problematizaciones en torno a la “identidad humana” a
131
partir de cuestionamientos procedentes de la ciencia que

fueron asumidos por las teorías de los campos y cor-
púsculos, de los cuantos y de la mecánica ondulatoria,
de la complementariedad metaestable y de la génesis del
cristal: todas teorías que valoran las indagaciones de la
física y de la química ejerciendo la crítica de las formas a
priori en favor de procesos de gradación de intensidades
dispares. En este contexto sustancia, forma y materia son
sustituidas por procesos de formación que privilegian
la energía potencial, la diferencia de magnitudes y la
resonancia interna para poder pensar la ontogénesis de
la individuación de lo viviente. Este enfoque permite
abordar a los seres vivos como problemáticos y plenos
de regiones de incertidumbre. En la segunda mitad del
siglo XX se disputa la concepción de la información, o
bien como potencial dispar vinculada a la ontogénesis
de la individuación, o bien como sistémica de señales
que conduce a los sistemas de control y de autoorga-
nización de la inteligencia artificial. Es en esta segunda
línea donde se concibe el privilegio de lo posthumano,
indagado por la cibernética, las biotecnologías y la bio-
geofísica. La insistencia sobre una “identidad humana”
como reserva del humanismo parte de la búsqueda de
rasgos comunes para definir a la especie con un claro
objetivo político de dominio. Detenerse en la aptitud
para el lenguaje de doble articulación, en el patrimonio
genético hereditario y en la unidad cerebral, supone
disponer al individuo biológico y cultural bajo la noción
de “Sujeto”, que desemboca en un “Yo” con pretensión
unificadora de las experiencias vitales y culmina en un
“Individuo” que privilegia la estabilidad individuada. De
aquí se desprende el sujeto moral de deberes y dere-
chos que se eleva por encima de la naturaleza instintiva
a través de procesos de inhibición herederos de las
prácticas ilustradas y de sus métodos de lectoescritura
propios de los territorios tecno-míticos de la moderni-
dad. Esta lógica antropológica vio su reverso fatal en
los proyectos coloniales y en los campos de exterminio,

sendero que solo nos conduce hacia “la vergüenza de
ser hombres”, como supo decirlo Primo Levi. Michel
Foucault fue preciso al dudar de la Declaración Uni-
versal de los Derechos Humanos, como fuente del valor
de los humanismos antropocéntricos y de su jerarquía
sostenida en una construcción de la demiurgia del saber
de un sujeto universal, que se dice esencial, racional y
autónomo en relación con el medio en el que concibe
los dispositivos de su dominio.
Parece absurdo separar las tramas orgánicas, técnicas,
textuales, míticas y políticas del tejido semiótico tecno-
científico. Los laboratorios del mundo de la tecnociencia,
destinados a un diseño transgénico, propios de los impe-
rios tecnocientíficos y biotecnológicos, han reducido las
metáforas a tecnologías de ingeniería genética y los entes
a culturas tecnológicas. Somos parte de estos entes y for-
mamos el sistema de coordenadas cartesiano de un espacio
imaginario de numerosos programas de investigación. Las
fronteras entre animales, humanos y máquinas han sido
franqueadas por la cibernética, que ha homologado mode-
los matemáticos, informacionales y biológicos buscando la
llamada “inteligencia artificial”; los límites biológicos han
sido traspasados por las ciencias de la vida, que han revela-
do “regiones de incertidumbre” o de “inestabilidad morfo-
genética” al pensar los umbrales entre especies; los límites
de la Tierra han sido puestos en cuestión por una biogeo-
física que expone la “intrusión de Gaia” y su reverso en
la figura del mayor depredador energético, conocido como
Antropoceno. A pesar de todos estos torbellinos de fondo,
el fin de lo humano como “identidad humana” tal vez no sea
deseable cuando pensamos en el optimismo de la evolución
genética de la vida sintética del diseño de clones a la que
nos conducimos junto al agotamiento de la tierra. Aunque
tampoco parece deseable una defensa de una humanidad
con pretensiones jerárquicas, coloniales y especistas que ha
extendido su dominio hasta agotar lo viviente o disponerlo
a su servicio, liquidando a su paso otros modos de vida

humana y no-humanas que despliegan otra ecología social
con el medio1. Como lo planteó Donna Haraway en Ciencia,
cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza (1995), nos
convertimos en productos tecnológicos de niveles más pro-
fundos de lo que nos es dado comprender. Sin embargo, y
a pesar de ello, el pathos de los juegos políticos se expresa
sobre el horizonte de lo humano, y es aquí que debería
distinguirse con cautela el “no-humanismo” del sistema y el
“no-humanismo” como un más allá del hombre; uno supone
su aniquilación maquínica, mientras que el otro implica su
desborde ilimitado. Es en la diferencia entre ambas alter-
nativas que se juega la historia de nuestro tiempo como el
que experimenta la caída del humanismo. Ante este esce-
nario parece posible abordar la caída del humanismo en
tiempos de antropodicea desde una mirada arqueológica
de los discursos del “humanismo” y una perspectiva genea-
lógica del problema del “Yo” en los campos del diseño de
sí y de la vida.
1 Martin Heidegger resulta claro en la conferencia de 1962 “Lenguaje de tra-

dición y lenguaje técnico”, cuando observa con desconfianza la representa-
ción teorética-informática del lenguaje cibernético en Norbert Wiener y en
Von Weizsacker como una propiedad no reservada exclusivamente al hom-
bre o que el hombre puede compartir con las máquinas. Es que Heidegger
percibe dos géneros de lenguaje no reductibles entre sí: el lenguaje natural y
el lenguaje de señales, el lenguaje poético y el lenguaje técnico sobre los que
pivota la especie. Habitamos estas narraciones y estas nos habitan. El hom-
bre no parece el mejor jugador de esta escena porque se encuentra perdido
en la trama ilusoria de la interfaz. Parece que las obligaciones y pasiones más
importantes de nuestra especie ya no responden ni a teorías de la decisión ni
de la elección, sino a modos de la inserción en un mundo del que somos
efectos.
1. Arqueología de los discursos sobre el humanismo
El humanismo bajo cuestión

El humanismo enmarcado entre 1492 y 1945 se sostiene
por la fábula de la figura del “hombre” fabricado para domi-
nar a la naturaleza por la epopeya de su conquista a través
del trabajo humano. Puede decirse que se trata del aconte-
cimiento de una humanidad “trascendente”, cuya confianza
se debe más a la fábula épica del progreso que a la emanci-
pación de lo viviente. La dirección unificada de un progreso
para la emancipación de la humanidad en su conjunto pare-
ce haber fracasado. Su experimentación se centra en una de
sus caras, en la barbarie como destino de la razón instru-
mental, sobre todo para aquellos que no pueden conjugar
la fórmula de la identidad de la razón ilustrada: “Noso-
tros los europeos”. El tridente de modernidad-colonialidad-
capitalismo nos habla de “humanos” expuestos en su avidez,
su egoísmo, su incapacidad para plantearse inquietudes del
porvenir. Está en la naturaleza de este tridente, como en la
del escorpión de las fábulas, la de explotar las oportunida-
des con brutalidad. Puede decirse que esta “santa alianza”
es por igual implacable e irresponsable y nada tiene que ver
con el materialismo. Su cuestión de fondo es un problema
de fe. La fe en el “proyecto moderno inconcluso” como
una unificada teología-política, que fabrica una razón que
captura, segmenta y redefine prácticas y formas de vida por
medio de procesos materiales, de regímenes de funciona-
miento económico, de modos de trascendencia. Procesos,
regímenes y modos habrá que comprenderlos como “fun-
cionamientos” o “maquinaciones” que, en cada coyuntura,
operan por fabricación y montaje de sus propias necesida-
des y actores. Mientras las preguntas por la emancipación
siguen en pie no es posible olvidar el fabuloso laboratorio
que plegó la cultura en la barbarie, constituido en sus dos
extremos por la colonialidad del poder de la conquista de
América y la industrialización en serie de las fábricas de la
muerte del nacionalsocialismo. Tampoco es posible olvidar

que entre 1789 y 1945 el nombre “humanismo” señaló en
otra de sus caras a las sociedades disciplinarias nacionales
que persiguen la tarea de instruir a las nuevas generaciones
en el saber. Es a estas sociedades de una política clásica,
destinadas al atletismo de lo grande, a las que se les atribu-
ye el vector modelador de tendencias de la lectoescritura.
Se las denomina “sociedades de amigos de la lectura”, con
la singularidad de conformar “amables círculos de lecto-
res” como la cúspide del humanismo burgués. Pero Goethe
de ningún modo hace olvidar a Hitler. Y la historia de la
razón de Europa bajo ningún criterio borra la conquista y
el saqueo de América. Las lógicas del “proyecto moderno
inconcluso” conllevan junto a su deseado progreso secular
el poder colonial y las fábricas de la muerte nacionalsocia-
lista, que se expandieron a diestra y siniestra en las prácticas
de las sociedades disciplinarias, imponiendo el dominio y
cuestionando el precio emancipador, como la cicatriz de la
razón ilustrada. Estas lógicas solo profundizaron la barbarie
como el revés inseparable del humanismo.
El llamado “abandono del humanismo” pivota hoy
sobre la larga historia colonial y sobre la violencia de las
tradiciones que emergen de una metafísica monotonoteísta,
capaz de imponer tecnologías amansadoras sobre el vivien-
te mientras pregonan la buena conciencia de los valores
morales. Estas tecnologías operan en el nervio metafísi-
co que aborda con ambivalencia moral y exceso biológi-
co una animalitas matizada con aditivos espirituales, sobre
la que obra la inhibición o la desinhibición de los instin-
tos violentos. Entre la política clásica y la política global,
el “hombre” del “humanismo” entra en una crisis históri-
ca de la razón instrumental, sostenida por el descrédito
del “proyecto moderno inconcluso” y la “vergüenza de ser
hombres” por las fábricas de la muerte en serie. Esta cri-
sis sin retorno, entendida como la crisis de los discursos
eulógicos –centrados en las lógicas del “Sujeto”, el “Yo” y el
“Individuo”– que han fabricado su propia antropodicea, se
ha acrecentado desde perspectivas ontológicas, biológicas,

zoológicas y antropotécnicas. Puede verse aquí una de las
hipótesis del polémico y criticado ensayo de Peter Sloter-
dijk Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta
sobre el humanismo de Heidegger (1999). Este ensayo de Slo-
terdijk obliga a recordar la conferencia de Jean-Paul Sartre,
El Existencialismo es un Humanismo (1945) y de Martin
Heidegger, Carta sobre el Humanismo (1946). Sartre pos-
tula un hombre de la acción rebasado por la trascendencia
de la libertad, mientras que Heidegger busca la esencia del
hombre en una perspectiva no zoológica, no biológica y
sobre todo antivitalista. Para Sartre el mundo humano exhi-
be que cada hombre se realiza por la acción libre y vital al
realizar un tipo de humanidad. Para Heidegger el hombre
tiene mundo y está en el mundo, pero solo obra como “pas-
tor del ser” o como el interpelado por el ser y su verdad en
la casa del lenguaje. Sartre emprende una batalla existencial
e histórica contra las sociedades cerradas que conducen al
fascismo y por ello la humanidad del hombre solo conoce el
fundamento de la libertad por elección. Para Heidegger la
misión del hombre es ser pastor y vecino del ser, en tanto
que la labor vigilante que emprende no es elegida por el
propio hombre sino por el ser al que debe guardar y al
que debe corresponder. Donde Sartre cree en la acción por
la libertad para el rebasamiento de lo humano, Heidegger
piensa en un vigilar serenamente el mundo entero como un
hecho abierto. La querella por la superación del humanismo
está en ambos. En Sartre se trata de destituir un humanismo
cerrado sobre sí por la acción libre y por un modo que se
pretende ateo, para alcanzar el “rebasamiento del hombre”
en la realización con los otros. En Heidegger se busca el
propio “despejamiento del ser” como un ascetismo medi-
tativo, que transforma al hombre en una percepción que
se concentra “sobre sí” de modo dócil y expectante para lo
abierto. Lo que está en discusión es un modelo de “hombre”,
aquel de la “subjetividad fuerte” de la toma del poder sobre
todo lo existente o aquel otro de una “humildad ontológica”
que se sustrae del poder de modo sumiso y silencioso. En la

letra dicha o escrita el fascismo es para ambas posiciones la
síntesis paradójica de humanismo y bestialidad.
Sartre (1999) sostiene que “por humanismo se puede
entender una teoría que toma al hombre como fin y
como valor superior”; sin embargo, considera absurdo este
camino. A la vez, recuerda que nada en el hombre es asom-
broso por su obra, porque en su reverso está el dominio,
la violencia y la potencia colonial. No obstante, por huma-
nismo se puede entrever un “rebasamiento” de lo humano
que pone al hombre “fuera de sí” (pp. 83‑86). El hombre
concreto que expone la autenticidad de una decisión, que
lo lleva a buscar el “fuera de sí” por una liberación, se pre-
senta como un existencialista que defiende una subjetividad
comunitaria cuyo fundamento es la libertad. El concepto de
Sartre es claro: cada hombre se realiza al efectuar un tipo
de humanidad. Pero el filósofo distingue con precisión el
“humanismo cerrado sobre sí” de aquel que propone como
un “humanismo del rebasamiento”. El “humanismo cerrado
sobre sí” es un culto de la humanidad y del fascismo, que
este culto reproduce sin fin. Sartre dice: “Es un humanismo
que no queremos” (p. 84). Un rechazo al fascismo supone un
simultáneo rechazo a este tipo de humanismo cerrado que
nos conduce a los campos de exterminio, sabiendo que su
propia constitución moderna lo hace parte de un proyecto
colonial. Pero no por ello abandona el humanismo de un
“hombre que está continuamente fuera de sí mismo” (p. 84).
Los caminos de la libertad solo se alcanzan por vías de aquel
que se proyecta y se pierde fuera de sí por fines que rebasan
a la propia subjetividad humana, como lo muestra Sartre
en La trascendencia del ego (1936). El “Yo” es el ego como la
unidad de las acciones, pero siempre se encuentra “rebasa-
do”, o bien por la inmanencia de lo “impersonal e irreflejo”,
o bien por la trascendencia de los “actos reflexivos de los
estados y las acciones” (Sartre, 2003, pp. 32-59). Nunca el
“Yo” es un dato inmediato de la conciencia. Claro está en la
proposición final de la conferencia El Existencialismo es un
Humanismo que “es necesario que el hombre se encuentre

a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí
mismo, ni siquiera una prueba valedera de la existencia de
Dios” (Sartre, 1999, p. 87). Nada puede salvar al hombre de
sus creencias, valores, moral, trivialidad y sacrificios. Sartre
deja abierta una doctrina de la acción para encontrarse a
sí mismo, doctrina que se quiere atea y coherente para la
búsqueda de la libertad como fin. De este modo le confiere
pleno optimismo al existencialismo.
Heidegger en su férrea crítica a la antropología, para
preservar una ontología del “ser-ahí” y del “ser-en-el-
mundo”, no toma en cuenta las aventuras de la hominiza-
ción, de cómo el animal sapiens se convirtió en homo sapiens.
Esa frontera resbalosa de la historia prehumana/humana
da cuenta de mamíferos que produjeron una transforma-
ción antropogenética y antropotécnica. Al fracasar como
animal, el hombre, como el más indeterminado y parado-
jal de los seres, se transforma en el animal humano artifi-
cial que solo busca escapar del determinismo de las cosas
naturales, jugando su existencia en ese acto. Las prerrogati-
vas lógico-antropológicas que el homo sapiens configura no
dejan duda en su historicidad de que la realidad humana no
se confunde con la realidad del mundo que nos rodea, por-
que la conciencia y el lenguaje verbal reemplazan la coac-
ción pulsional y los factores externos. Las aventuras de la
hominización muestran que el homo sapiens es dúctil frente
a situaciones imprevistas, y es capaz tanto de innovación
como de regresión, fomentando variación y adherencia a un
ambiente en cambio permanente. Para Heidegger importa
que el animal sapiens se precipite fuera de su entorno y de
este modo logre acceder al mundo en un sentido ontológico
que lo distinga del vegetal, del animal y del mineral. Allí
radica el extático llegar al “mundo” y la sobreadecuación
por el lenguaje al mundo, donde tendremos que compren-
der por “mundo” la apertura del ser. “‘Mundo’ es el claro
del ser, en el que el hombre está expuesto por causa de su
esencia arrojada” (Heidegger, 2000, p. 68). Sabemos a su
vez de la crítica a las nociones de “mundo” y de “subjeti-

vismo” que el propio Heidegger emprende en su analítica
de Kant. La crítica al subjetivismo metafísico por parte de
Heidegger ataca a todos los humanismos sin temor de ir
por ello de camino a lo no-humano. Y lo hace en nombre
de la “casa del ser”, sin detenerse en el peligroso proceso de
crianza que hace del animal un hombre con artificios huma-
nistas educativos‑domesticadores-amaestradores. Medios
descriptos con precisión por Nietzsche en La genealogía de
la moral (1887) bajo la figura del hombre como criador del
hombre, donde el hombre representa para el hombre la
máxima violencia. Esto indica que la humanidad no con-
siste solo en la amistad del hombre con el hombre, sino en
la máxima violencia del hombre sobre el hombre, violencia
que se extiende ante una naturaleza objetivada al servicio
del dominio y del saber absoluto. Por ello el humanismo de
Sartre es alcanzado en la intencionalidad de una concien-
cia y un mundo que se dan juntos, aunque la piense como
una conciencia de existir de un sujeto para la libertad en
el movimiento totalizante de la dialéctica. Para distinguirse
del humanismo, Heidegger refuta el destino absoluto que
el hombre trazó con sus determinaciones zoológicas, bio-
lógicas, antropológicas y psicológicas, porque por ellas no
puede abandonar su esencia moderna ni tampoco quebrar
lo existente por medio de una decisión de autoridad. No
abogamos aquí por un nuevo humanismo, tampoco abra-
zamos de manera incondicional las posiciones posthuma-
nistas, porque creemos necesario tomar la distancia precisa
para no hacer de la libertad de posición la determinación de
la condena. Sabemos bien por el peso de la historia que la
libertad moderna de la subjetividad se sume por completo
en la objetividad adecuada a ella. Queda abierta así la nece-
sidad de trascender a la noción de “hombre”, porque cons-
tituye la paradoja moderna por excelencia entre violencia
colonial e identidad humana. Paradoja encerrada en los dis-
cursos eulógicos que fundamentan a la modernidad como
el más prodigioso proyecto subjetivo, de una racionalidad
que se pretende liberadora al costo de un dominio que se

ejerce bajo la identidad humana.
Del término “humanismo”

Aquello que pone en juego el término “humanismo” es la
identidad humana moderna como base de la acción de los
poderes coloniales, genocidas y especistas. Esto ocurre por-
que la identidad ha sido forjada en el humanismo letrado
y sus pedagogías, y ha resultado inseparable de los poderes
esclavistas y de los campos de concentración. El saber de las
gramáticas del poder jerárquico, esencialista y unitario es
el laboratorio de la modernidad eulógica. Preceptos, pará-
bolas y códigos de vida pasan de ser fuentes sagradas del
valor en los Evangelios a convertirse en la Ilustración en un
discurso de alabanza moral que confiere prestigio a quien
lo practica. Este es el rédito simbólico que le confiere uni-
dad a la Ilustración. Incluso una unidad mítica que trans-
forma la palabra sagrada en un efecto cognitivo con una
bonificación moral. La expresión “humanismo” se refiere a
una autoatribución que se confiere excelencia a partir de
esta unidad ficticia. La genealogía del término “humanismo”
indica una mezcla histórica entre voluntad de perfección
y dominio objetivado. Claude Lévi-Strauss supo describir
en Antropología estructural (1973) esta atribución como una
comprensión universal bajo la forma “hombre”, que engloba
todas las formas de la vida del género humano, indepen-
dientes de raza y civilización. Es cierto que el “humanismo”
se formó bastante tarde y tuvo dificultades para difundirse
a partir del siglo XVI. Sin embargo, para la antropología,
el concepto de “hombre” como motor del “humanismo” se
forja en un umbral resbaladizo entre la génesis del dominio,
el lenguaje y las técnicas. Pero al fin, un concepto como tal
resulta solo aplicable dentro de las fronteras de una tribu, de
un grupo lingüístico, y la mayor parte de las veces, dentro
de una aldea. La mayoría de los llamados pueblos “primi-
tivos” se atribuyen a sí mismos un nombre que significa
“seres humanos” pero no se denominan “hombres”. Bajo

ese nombre se designa a “los mejores” y a “los perfectos”,
lo cual implica que los otros pueblos o los otros grupos
no participan de las buenas cualidades del “ser humano”, a
veces ni de la condición de “humano”. Los otros son lla-
mados “monstruos”, “homínidos”, “malvados”, “fantasmas”
o “apariciones”.
Michel Foucault percibe al “hombre” en Las palabras
y las cosas (1966) como una criatura muy reciente que
la demiurgia del saber ha fabricado con sus manos hace
menos de doscientos años como una realidad espesa y pri-
mera, como objeto difícil y sujeto soberano de cualquier
conocimiento posible, y que tiene el poder de “representar
su representación” o de nombrar “la naturaleza humana”.
El “hombre” que se concibe a sí mismo como naturaleza
humana, es decir, como núcleo de la modernidad en tanto
analítica de la finitud sostenida en la positividad del len-
guaje, del trabajo y de la vida, es aquel que ha acuñado un
potente discurso eulógico que dio lugar a una cultura insu-
lar en el que todo el campo del pensamiento occidental se
invirtió. A Nietzsche no le pasa desapercibido en La genealo-
gía de la moral que la autoatribución de excelencia del “hom-
bre” proviene de una autocelebración indirecta de un orden
imperial primero y luego monárquico, donde se celebra o
alaba a los señores. Este modo de alabanza del dominio
objetivado y del poder de nombrar se transformará a través
de un largo proceso histórico en un despliegue del “Yo”, que
funciona como principio democrático de la alabanza a sí
mismo o del diseño político de la personalidad. El asunto de
fondo de la modernidad que se concibe como humanista es
la autorreferencialidad del “Yo” que culminará en un “dise-
ño de sí” de cuño individualista y de minima moralia.
Es el individualismo durante el siglo XX el que ha
conformado los proyectos políticos de derecha y de izquier-
da, con motivaciones de todo tipo, nacionales y trasna-
cionales, tecnocráticas y tecnofóbicas, con morales ascéti-
cas y hedonistas, con proyectos artísticos conservadores o
vanguardistas, con economías de crecimiento o de decreci-

miento, con estilos de vida morales o licenciosos, con éticas
humanistas o posthumanistas. La genealogía de la autoafir-
mación del lenguaje durante la modernidad ha sido cen-
tralmente individualista y meritocrática, y ningún proyecto
llamado “revolucionario” logró cambiar de eje esta lógica.
Su recorrido puede trazarse desde las búsquedas modernas
del amor propio en el siglo XVIII hasta las sagradas búsque-
das del “yo” en el siglo XIX, del narcisismo en el siglo XX
hasta el más peligroso de los frutos del autodiseño de sí en
nuestro siglo XXI2. El individualismo en nuestro presente
es el fruto de una cultura insular de cuño moderno que cul-
mina en el “empresario de sí” bajo las lógicas neoliberales.
Su paradoja más selecta consiste en reclamar una cultura de
emprendedores bajo la fórmula “la empresa de vivir”. Pero
sabemos bien que el único oficio de la “empresa” es ganar
dinero, mientras que el “vivir” es una generosidad explícita
o una virtud que se regala. La cultura del individualismo
funciona sobre un fondo de rechazo a la vida comunal y
como el más persistente mecanismo antropológico que se
enlaza con una antropodicea. Un “hombre” ya emancipado
de la Naturaleza y que ha ejercido el dominio del “hombre
por el hombre” desemboca en una cultura insular que traza
una de las alternativas a la caída del humanismo.
Una cultura insular individualista dentro de la maqui-
nación de un capitalismo como forma de fe y propicia
para la servidumbre voluntaria aceleró una antropodicea de
modo global. No es un problema de azar, sino de objeti-
vación de todo lo existente, en el que se enlazan tecnolo-
gías del yo con aliados científicos y consorcios industriales.
Ninguna preservación ni sustentabilidad prometidas nos
permiten confiar en alguna salida dentro del dominio del
capitalismo, en el que “la intrusión de Gaia se corresponde
a la brutalidad de lo que la provocó”, como sostiene Isabelle
Stengers en su ensayo En tiempos de catástrofe (2009). Dos
2 Cfr. Sennett, R. (1980). Narcisismo y cultura moderna. Buenos Aires: Kairós.

dominios reaccionan ante una cultura de matriz eulógica,

y destituyen el privilegio explicativo de la antropología: las
ciencias de la vida y la biogeofísica. Destituido el privilegio
explicativo que la figura del “hombre” imponía, las ciencias
de la vida ubicarán al animal como variación anómala y
como figura de umbral, que permite pensar lo viviente en
tanto devenir plural de trayectos y modos de habitar. No
se busca elevar el animal solo a la condición de sujeto de
derecho o de restaurar su estatuto de especie dominada por
el hombre, sino que su percepción afirma la transformación
de lo humano3. Esto ocurre en un momento histórico de
catástrofes planetarias donde solo existen visiones locales
que precisan la dimensión real de los problemas “biogeo-
físicos” ambientales. Se dice hoy que un gigante colectivo
3 Cfr. Cangi, A. (2019). Vitalismo. Políticas de interpretación sobre la vida. En

Vitalismo. Contra la dictadura de la sucesión inevitable. Buenos Aires: Ediciones
del Signo; cfr. Cangi, A. (2008). Anomalías. Gilbert Simondon, una filosofía
de la individuación. En Simondon, G. (autor), Dos lecciones sobre el animal y el
hombre. Buenos Aires: La cebra. La tesis que sostengo en estos textos consis-
te en que la vida es un “metabolismo reproductivo” en “equilibrio inestable”,
y que el llamado “mundo de la vida” es una región de “imprecisión”, “anoma-
lía” y “universal variación”, porque proviene de un “medio turbio” que obliga
a pensar el ambiente con relación a la existencia de los seres. Este camino ha
conducido a la ontología de la vida a través de procesos morfogenéticos bio-
lógicos y ha permitido comprender que toda individualidad viviente es
intensiva como resultado de discordancias o disparidades. La individuación
viviente humana y no-humana integra elementos discordantes en un campo
de acoplamientos problemáticos, que abre dinamismos de gradientes y de
umbrales morfogenéticos sobre los que trabajan la zoología de Uëxkull y
Ungerer o la biología de Baer, Haeckel y Driesch. Esto conduce a decir que
las ciencias biológicas muestran que resulta abstracto hablar tanto de analo-
gías funcionales como de semejanzas estructurales, lo cual permite privile-
giar un proceso de individuación en el que se valoran las pequeñas diferen-
cias libres, flotantes y no relacionadas. Es entonces que se abren umbrales
más allá del proceso de hominización por “alianza” y “afección” que permiti-
rán pensar el mundo animal como un diagrama etológico de movimientos y
relaciones, que permiten introducir la multiplicidad en la identidad, la cele-
ridad en la fijeza, la metamorfosis en la semejanza. De este modo el animal
se constituye como un “fenómeno de borde” destinado a exceder y decons-
truir a la noción jerárquica de “hombre”, en tanto que la animalidad acre-
cienta una relación entre heterogéneos que abre conexiones inesperadas de
afección y de composición.
e impersonal equivalente a una fuerza geológica o tectó-

nica, llamado Antropoceno, no cesa de modelar la Tierra,
aunque los movimientos de fuerzas o los consumos ener-
géticos resultan diferenciales entre diversas localidades y
lo que plantean los modelos globales. Se afirma que bajo
ese nombre parece existir una dimensión “poshumana” y
“posnatural” que se exhibe en términos de fuerza o energía4.
Las reacciones de las ciencias de la vida y de la biogeofísica
abordan lo viviente en el dominio de la caída del “hombre”,
como figura de poder colonial y de violencias antropotéc-
nicas, avizorando las figuras de la caída del humanismo.
2. Intervalo. Entre humanos y no-humanos
Una antropodicea expresa un tiempo de ambivalencia

moral y de apertura biogeofísica, donde se pone en
discusión el futuro de la “humanidad” y de los medios
de “humanización” ilustrados. Habitamos en un tiem-
po de condiciones antropotécnicas que han fortalecido
una sociedad comunicacional desmemoriada, atrapada
en una domesticación insular por vectores convergentes
de una cultura industrial del entretenimiento sin fin, del
4 Cfr. Cangi, A. (2020). Poéticas y políticas sobre la Tierra. Variaciones sobre

Gaia. En A. Cangi y A. González (Comps.), Meditaciones sobre la tierra. Buenos
Aires: Autonomía. La tesis que sostengo en este artículo es que Gaia no es
equivalente a Naturaleza, sino que se trata de un cuasi-objeto híbrido que
conecta posiciones de la biogeofísica problematizadas por Lavelock, Latour
y Stengers. Gaia ha dejado de ser el nicho de equilibrio para el animal
humano al cual protegía, mientras el Antropoceno se convertía en una fuer-
za geológica y energética desconocida para la especie sapiens. Filósofos y
científicos contemporáneos piensan que Gaia oscila, como lo anticiparon en
algún grado tanto Heidegger como Deleuze y Guattari, como una figura
conceptual empírica y trascendental, donde aún pesa en la ciencia geológica
la necesidad de “desvelar” a la Tierra en su totalidad en una peligrosa imagen
del dominio total. La intrusión de Gaia nos abre a una “energía impersonal”
que excede al pensamiento humano. Este gigante colectivo equivalente a
una fuerza “posnatural” es una forma inédita de exceder a una perspectiva
humana.
que cada quien se siente socio por el uso y del que cada
cual es asociado por un capital cognitivo empresarial. Es
así que cada uno se presenta como una “isla” que recla-
ma su derecho individual a la existencia, como si el uni-
verso humano solo sirviera para fines tácticos en tanto
conjunto o se difuminara en la inexistencia. Nada parece
detener a una cultura insular en su festejo sin fin: ni el
acabamiento de la Tierra en manos del Antropoceno ni
por virus de todo tipo que diezman a la población mun-
dial. El “hombre” como concepto histórico proveniente
de las preguntas ilustradas del siglo XVIII parece estar
atrapado entre técnicas embrutecedoras que conducen
a una minima moralia con efectos de desinhibición de
los instintos violentos. Los medios de desinhibición de
la cultura insular y del entretenimiento en red han
ganado frente a aquellos de inhibición de las sociedades
que concebían su domesticación por la lectoescritura.
Brutalidad, información y desinhibición parecen ser las
disposiciones que definen el perfil de humanidad actual,
propias de una figura de “hombre” que ha oscilado entre
tendencias amansadoras y embrutecedoras, y que sin
embargo parece presentar los albores de su caída.
Para los discursos modernos eulógicos, el humanismo
de las sociedades literarias guardaba la fuerza de un len-
guaje de tradición inhibidor. Lenguaje de tradición final-
mente expuesto a su límite y a su afuera por las técnicas
desinhibidoras de una cultura insular, forjada por una larga
tradición de discursos que modelaron a un “Yo” satisfecho
dispuesto a perdurar a cualquier precio. Estos discursos del
“Yo” han forjado sin fricción una alianza entre investiga-
ción científica y progreso de la humanidad mientras esta
consigna funcionaba. Perdida la referencia del vector del
progreso, los consorcios industriales y sus aliados cientí-
ficos ahondaron en montajes minuciosamente elaborados
en todos los niveles de la vida destinados a la fabricación
de organismos genéticamente modificados. Y en cada gesto
alimentario o farmacológico nuestros contemporáneos se
convirtieron en socios de una ciencia creada a la medida de

una cultura insular y de un diseño antropotécnico, como
la biología evolutiva, la ingeniería genética y las neurocien-
cias, que presentan y prometen unos saberes destinados
a la ingeniería social, como una imagen de las sociedades
posthumanas5. En esta matriz perceptiva es posible abordar
la antropodicea del humanismo en un tiempo de interac-
ción entre humanos y no-humanos, donde enfrentamos hoy
“paisajes no-humanos de la naturaleza” y “relaciones no-
humanas del hombre” en las que la tecnología se reúne con
la biología y lo social con las técnicas de la información en
una nueva identidad dramática de los dinamismos6.
Entre los debates de la antropodicea se encuentra la
pérdida de la singularidad de lo humano por un descen-
tramiento de la “vergüenza de ser hombres” y por la “diso-
lución de las fronteras” entre lo natural y lo artificial, con
todos los riesgos ecológicos y sociales que esto supone en
los actuales “diseños de lo vivo”. Pero tal vez, con mayor
efectividad viral, los suplementos técnicos imprescindibles
nos enfrenten al “dios de la información” como base ciber-
nética de un fluido social libre y desmaterializado, con el
que tendremos que pensar la historia como un dispositi-
vo de larga duración para así comprender a los hombres
superfluos y a la vida de clones en la que hemos entrado.
Habrá que considerar que lo virtual, como inacabamiento
existencial de toda cosa, se ha convertido en un princi-
pio ontológico, social y político que pertenece al orden del
acontecimiento. Las correspondencias y resonancias entre
los acontecimientos ideales y concretos hacen y deshacen,
5 Cfr. Cangi, A. y Pennisi, A. (2017). Por un pensamiento de los confines (Pró-

logo). En Micrologías. Territorios de frontera. Buenos Aires: La Marca; cfr.
Cangi, A. (2017). Paradojas de una antropología abierta a la contingencia
virtualmente ilimitada (Prólogo). En La paradoja antropológica. Nichos, micro-
mundos, disociación psíquica. Buenos Aires: Quadrata; Sao Paulo: Iluminuras.
6 Cfr. Cangi, A. (2019). La identidad dramática de los dinamismos. Sobre la
virtualización de lo viviente (Prólogo). En Lo actual y lo virtual. Buenos Aires:
Quadrata; Sao Paulo: Iluminuras.
ligan y desligan, pero, sobre todo, intensifican la pluralidad

de los modos de existencia a través de una trasposición pro-
gresiva entre la existencia virtual y la existencia concreta.
Este principio de virtualidad suficiente obra como apertura
problemática y nunca como consumación de una utopía
social o ficción científica posible de un capitalismo digi-
tal. Aunque sabemos que las tecnologías de la inteligencia
colectiva proponen tantas promesas como abismos, donde
no es preciso apelar a la ficción científica para conocer un
mecanismo de control capaz de proporcionar a cada ins-
tante la posición de un elemento en un medio abierto. Vale
recordar de modo sumario que la genealogía que informa
a las técnicas de gobierno desde la época imperial roma-
na hasta las democracias de mercado posee una constante:
el conflicto entre el circo y el libro, entre el anfiteatro y
la lectoescritura, entre la brutalidad instintiva y el poder
pastoral, entre la potencia virtual y el control de los flujos.
Esta oposición se ha evaluado en Occidente como la con-
frontación entre el magnetismo de la embriaguez festiva de
los cuerpos y la ascesis laboriosa de la conciencia de sí en
relación con la vida de los otros. Lo que está en la base de las
técnicas de gobierno es la larga tradición grecorromana del
“cuidado de sí” y su conversión moderna (aunque de cuño
cristiano) de la “autoalabanza del yo”, que culminará en el
contemporáneo “diseño de sí”, bajo la forma logística del
capitalismo, como la actual servidumbre voluntaria neoli-
beral donde brilla la fórmula de un “diseño a la carta” o de
un “todo a medida” para la vida de las relaciones e institu-
ciones. Nada tiene que ver la nueva identidad dramática de
los dinamismos, que tiene como centro el problema de lo
“virtual” frente a lo “posible”, con las técnicas del “diseño de
sí”. Pero podemos alertar de la pretensión neoliberal de su
conquista. Vale decirlo entonces a la manera de una fórmula
aún más precisa: la humanitas parte de un principio de abs-
tracción ante la brutalidad del homo inhumanus, que culmina
forjando como parte de su propia constitución virtual la
antropodicea de la vida del “diseño de sí” como clon.
Pensar las condiciones sensibles desde los bordes de

la modernidad hace inseparable la situación geográfica
de las prácticas y los repartos del sentir que ya no
pretenden salvar la verdad universal de Occidente y sus
gramáticas del poder de creación del llamado humanis-
mo blanco, cristiano, secular e ilustrado. Entiendo por
gramáticas del poder a la organización articulada de la
percepción, la reflexión y la experiencia que orientan la
estructura nerviosa de la conciencia en el vínculo con
otros y consigo mismo. Las gramáticas de Occidente
solo encubren un linaje colonial conocido como la histo-
ria sistemática de la “bestialización”, que ha sembrado su
parte maldita como oscura condición en la herida colo-
nial, la miseria efectiva, la sinrazón asesina. El proyec-
to moderno‑colonial‑capitalista no conoció tolerancia
política, sino exigencias totalitarias que sembraron una
idea de comienzo y primacía bajo el nombre “humanis-
mo”. Como estructura, idea e intensidad del comienzo
y la primacía quedaron escritas en un carmesí sangre
aunque ilustrado, que el “origen es lo más excelso” y que
su nombre es la marca de las “heridas de la negatividad”.
Por una moneda de doble cuño, formada por dos imáge-
nes del pensamiento que resultan inseparables, como las
del descubrimiento por la circunvalación y los campos
de exterminio de la fabricación de la muerte en serie,
se exhibe el fracaso de lo humano y se dice como la
entropía de toda forma de vida que insiste como un
unificado documento de barbarie hecho de cicatrices sin
sutura. Una cara de la moneda es la del otro encubierto
americano que desde la colonialidad de la naturaleza
solo mostró para el pensamiento europeo un vacío dis-
ponible, unos cuerpos monstruosos, un silencio cultural
de camino al habla. Otra cara de la moneda es el reverso
interior europeo que se sintetiza en la conservación de
un bosquecillo querido por Goethe, dentro de un campo
de concentración como símbolo de la vergüenza de ser
hombres. Queda alguna esperanza razonable en esta
duración temporal entre 1492 y 1945, conocida bajo el

glorioso nombre de “proyecto moderno inconcluso”, y
sus efectos binarios posteriores de reoccidentalización o
desoccidentalización7. Frente a este escenario, solo una
genealogía de la conformación de una cultura insular
podría indicarnos cómo los discursos de autoalabanza
configuraron una entrada sin retorno en el diseño de sí.
Proceso genealógico que nos conduce a la crítica abierta
por Nietzsche al yo absoluto en favor de un yo múltiple,
local y fragmentario.
3. Genealogía de los discursos eulógicos
Autoalabanza del yo
Humano, Sujeto y Antropoceno son parte del mismo pos-
tulado y de una unificada trama argumentativa de génesis
moral. Esa aparición densa que fulgura a fines del siglo
XVIII, bajo la figura del “hombre” como objeto de una
demiurgia del saber, acaso no nacía vieja y a punto de des-
aparecer pivotando sobre la autoalabanza del “Yo”. ¿No fue
considerada por ello la más afinada estrategia aquella pre-
parada por Nietzsche, cuando en el interior del lenguaje
mataba a Dios y al Hombre a la vez? Una lógica ambivalente
se cuela en la modernidad por la pregunta “¿qué es el hom-
bre?”. Dios es evocado como una actitud ligada de modo
estrecho a la negación del odioso “Yo”, mientras que el “Yo”
se ha comprendido como franco rechazo de Dios. Pero en
el fondo se trata de una trama que encadena un discurso
eulógico de autoafirmación del individuo viviente. Discur-
so que parte de una autoalabanza colectiva para culminar
por constituirse en agente de una preceptiva moral indivi-
dual, como centro de autoinvención y como autopercibida
7 Cfr. Cangi, A. (2020). Geopolítica y memorias de lo sensible. Por una

ontología crítica de la identidad. Revista Hermeneutic, 18.
jerarquía ante lo vivo. Una autopercepción jerárquica pro-

viene de un pueblo o de unos individuos conscientes de sus
virtudes y, por ello, capaces de proyectar su propio placer
y su sentimiento de poder en un ser al que puedan darle
las gracias. En El Anticristo (1888) fulgura un pensamiento
en el pasaje 16: “Uno está agradecido a sí mismo: para ello
necesita un Dios” (Nietzsche, 1974, p. 40). Conocemos la
lógica del filósofo: o bien los dioses expresan la voluntad
de poder como afirmación de la vida y agradecimiento de
sí, o bien son la impotencia moral del poder de negación
como competencia enunciadora de los envenenados. Sabe-
mos que para esta doctrina es fundamental comprender que
la voluntad es solo un modo de hablar o de enunciar, porque
en su lugar solo hay una multiplicidad de fuerzas, discursos
y gestos, y su composición siempre se sostiene bajo la direc-
ción de un “yo” que brilla como entelequia unificadora o de
un “yo” que se afirma, se pierde y se transforma a sí mismo.
Por ello los discursos eulógicos tienen una doble función:
la de autoalabanza por el lenguaje y la de corrección del
uso del lenguaje futuro.
Nietzsche reconoce en las Epístolas del apóstol Pablo
la autolegitimación, donde la venganza, como un veneno
sutil, se convierte en un poder autoglorificador. Su progra-
ma filosófico puede verse como la evaluación de la autoala-
banza y como la corrección de esta en vías de una historia
futura. Corrección por vías de la comicidad para evitar con-
vertirse en el eslabón de una nueva cadena eulógica. Cadena
que tal vez no se puede evitar en una lectura de sobrevuelo.
Podrá comprenderse entonces con mayor claridad que, para
mantener los efectos eulógicos de la potencia de la buena
nueva sin volverse un eslabón de esta, Nietzsche cree nece-
sario asumir a veces la parodia y a veces la ironía, con el fin
de desactivar el universalismo de la venganza que transmu-
ta derrotas en éxitos. Entiende que tal programa solo podría
sostenerse en el ejercicio del poema (Dichtung) o, mejor aún,
de una forma que todavía carece de nombre pero que aspira
a ser una “especie” de Evangelio o, mejor, de disangelio. De
este modo, Nietzsche aspiraría con su Zaratustra a un Evan-

gelio de contraste o a un disangelio de la comicidad, aunque
sin desatender a la potencia expresiva de todo lenguaje,
como el usado por la casta de los sacerdotes, que gravita en
torno a un tratado de la aversión o del desprecio. Tal vez,
pueda verse allí la atención expresa a lo que Platón llamó
discurso misológico o del desprecio por los razonamientos.
Tal discurso, más emocional que razonado, es sin embargo
un vehículo expresivo y comunicativo de efectos venenosos
que el filósofo considera central como aquellos otros de la
elevación sentimental. Peter Sloterdijk se pregunta en Sobre
la mejora de la Buena Nueva. El quinto “Evangelio” según Nietzs-
che (2001), “si la reconquista de una posición evangélico-
eulógica desde las propias entrañas del nihilismo consu-
mado podría tener algún tipo de justificación existencial”
(Sloterdijk, 2005, p. 61). Podemos decir que tal vez una
idea desvela a Nietzsche, una idea considerada como el más
grande de los problemas expresivos: cómo avanzar en un
proyecto de invención en el que sus figuras no poseen como
contenido la negación de la realidad, sino la afirmación
como liberación para la totalidad de la vida. Rápidamente
vemos el riesgo de la intensidad de la afirmación existencial
mientras reconocemos su extrema agudeza. La intensidad
existencial no parece definirse por la capacidad de anticipa-
ción de una conciencia, sino por la invención de los cuerpos
frente a la monstruosidad de los hechos.
Los discursos eulógicos pueden ser considerados como
una modalidad laica de la transformación política de los
Evangelios en la cultura moderna, donde cualquier herencia
de autoexaltación individual proviene de un fondo colecti-
vo de celebración. Es así que estos discursos provienen de la
autoalabanza colectiva que trama la voluntad de poder y la
gloria fisiológica de la colectividad y del individuo. Se sos-
tienen en una antropología esencial y sustancial que privi-
legia capacidades físicas, intelectuales y psicológicas huma-
nas. Nietzsche tiene que ser considerado el filósofo a quien
no le pasaron desapercibidas las prácticas de autoelevación
sentimental por vías de la oración de un pueblo orgulloso de

sus virtudes. Tal vez por ello fue consciente de un programa
comprendido como “una corrección del uso del lenguaje”.
Y esa corrección del lenguaje se encuentra en la base para
comprender la autoafirmación. Por ello Nietzsche sabía con
precisión que no se trataba de los hechos, sino del halo de
gloria del lenguaje como narcisismo de grupo, como bús-
queda de autoalabanza psicosocial. Sin dudas se consagró a
la lectura de las Epístolas de Pablo de Tarso, en especial de
su apostolado en nombre de los gentiles, para comprender
y transformar el uso del lenguaje.
Aquel que se siente como el alegre mensajero, el que
esgrime para sí la gran política, el que dice haber descubier-
to la verdad, el que siente que carga con el destino de la
humanidad, sin dudas es portador de una crítica corrosiva a
los discursos pastorales y practica un exceso de autoalaban-
za. Sloterdijk, agudo analista de Nietzsche, llama “desinhi-
bición subjetiva” (Sloterdijk, 2005, p. 70) a este dejarse llevar
que libera las energías discursivas en nombre propio. Pero
Nietzsche se sabe un “bufón” porque reconoce la violencia
de su comicidad cínica, como si fuera la de un Diógenes
que vuelve a acuñar moneda o la de un Sócrates furioso
sin conciliación alguna. La autoalabanza puede verse aquí
como expresión de la manifestación de la fuerza de ser.
¿Pero habrá de considerarse una manifestación de la fuerza
de ser como un “diseño de sí” del que parte un diseño de
tendencias para los vivientes? Sabemos bien que a partir
de Nietzsche ya no podrán separarse antropología e indivi-
dualismo, aunque vale reconocer que el filósofo creyó en la
“inocencia del devenir” o en una alegre práctica del derro-
che o la donación, donde el “Yo” está siempre en exceso.
Deberá verse este gesto como un acto de generosidad, pero
no pierde por ello el peso de la marcación de una tendencia
sobre la vida individual por el “diseño de sí” evocado en su
nombre. Nietzsche es un “diseñador de sí” y una referencia
creadora de tendencias que marcó al siglo XX.
Diseño de sí
Siguiendo la lógica de Nietzsche, comprendemos que el
hecho afectivo-religioso es un modo de gratitud autorre-
ferencial. Esta actitud en épocas premodernas nos acos-
tumbró a las alabanzas por rodeo, propias de los contextos
monárquicos, que tenían por función la de sostener círculos
anímicos eufóricos. Tal vez hay que reconocer que en la
base de toda retórica estos círculos anímicos son el fin del
órgano mismo del lenguaje. Vale recordar que el habla de
los Evangelios es un discurso de celebración por el anuncio
de la salvación y por la pertenencia a una comunidad étni-
ca afectivo-religiosa. Resulta necesario comprender enton-
ces que los Evangelios versificados funcionan como una
técnica-lingüística de pertenencia étnico-narcisista, técnica
que nutrirá la trama premoderna de las alabanzas por rodeo
a los señores y a los héroes. Así resulta posible abordar la
idea de Investigaciones filosóficas (1953), cuando Wittgenstein
dice en el parágrafo 38 que el lenguaje “hace fiesta”, “cele-
bra” o “festeja”. “Y ahí podemos figurarnos ciertamente que
nombrar es algún acto mental notable, casi un bautismo
de un objeto” (Wittgenstein, 1988, p. 57). Los problemas
filosóficos surgen en ese hacer fiesta en el que se celebra
un “bautismo”, por el que la palabra le dirige la atención a
“esto” o a “aquello”. Pero “esto” se produce como un discurso
de celebración o bautismo que probablemente solo ocu-
rra al filosofar. La comunidad afectivo-religiosa o afectivo-
filosófica anuncia por igual una celebración por el lenguaje,
celebración de autoalabanza.
La función celebratoria del lenguaje parece aún más
poderosa que la función crítica. Afirmar la gratitud auto-
rreferencial resulta una génesis del lenguaje mismo. Por ello
es posible decir que las lecturas profanas de los Evangelios
nunca se desprendieron de un género sacro-eulógico de
autoalabanza colectiva, que culminará por convertirse en
autoexaltación individual moderna. Esta autoexaltación de
carácter afirmativo es la base del “diseño de sí” contempo-
ráneo. Hemos encontrado por esta vía el sendero humanista

y ciudadano de un unificado proyecto teológico-político
que culminará por servir al autoensalzamiento mundano de
las sociedades democráticas para conformar sus prácticas
morales. Estas ego-técnicas maceradas por la buena nue-
va fueron “mejoradas” por los discursos de la modernidad,
como la transformación del lenguaje, cuyo sentido es fes-
tejar o celebrar, y a partir del cual la autoalabanza alcanzó
su potencia en los procesos religiosos y laicos, como auto-
percepción, autoprogramación y autodefinición destinadas
a un “diseño de sí” y a un potencial de una especie que
al glorificarse se concibe como inmortal. Pero hizo falta
que entre Stirner y Nietzsche se diagnosticara la muerte
de Dios, del Hombre y del Espíritu8. En este acto cambia
de orientación la gran ficción de Occidente: el diseño del
alma pasa a ser un diseño del cuerpo, aunque sabemos que
la separación entre alma y cuerpo forma parte de una de
las grandes fabulaciones sobre las que pivota la cultura ilus-
trada. En la tradición cristiana la ética ha estado siempre
subordinada al régimen sensible (sintiendum), es decir, al
diseño del alma por las técnicas de los ejercicios espiritua-
les. Los tratados teológicos permiten visualizar las reglas de
este “diseño de sí” con vistas a los ojos de Dios. Boris Groys
ha sostenido en Volverse público (2010) que el monopolio de
la buena convicción del empresario de uno mismo se ha
convertido en un “diseño de sí”. Claro está que el “diseño
de sí” es una empresa del siglo XX de carácter inductivo,
cuyo fin es modelar miradas y comportamientos, objetos y
cuerpos, caracteres y tendencias, con el objetivo explícito
de diseñar al “Hombre viejo” en un “Hombre nuevo”, pero
Hombre al fin. El proyecto utópico del diseño de las cosas se
transforma en el diseño del sujeto como cuerpo que releva
al diseño del alma.
8 Cfr. Cangi, A. y Pennisi, A. (2018). Filosofía para perros perdidos. Variaciones

sobre Max Stirner. Buenos Aires: Autonomía.
El humanismo letrado, ilustrado y pedagógico ha teni-

do como fin el de preparar los problemas del “diseño de
sí” que se constituyeron bajo algunas preguntas: por la
manifestación del sujeto (cómo quiere manifestarse), por la
manera de darse del sujeto (qué forma quiere darse) y por el
modo de presentación ante la mirada del otro (cómo quie-
re presentarse). Estas preguntas por la manifestación, por
la forma de darse y por el modo de presentarse culminan
en un neoliberalismo propio de una cultura donde todo se
pretende a la medida de sí y para su satisfacción inmediata,
más allá de las relaciones sociales y de las instituciones. El
cristianismo impuso una verdad sobre el sujeto modelando
el alma, pero trabajó sobre las restricciones del cuerpo por
vías de los agentes morales. Foucault, siguiendo el problema
de La genealogía de la moral, bajo la pregunta antigua de
cómo podemos conocernos a nosotros mismos supo des-
agregar los valores morales en las circunstancias en las que
surgieron. Con aguda inteligencia se detuvo en la historia
de los modos con los que fueron manipulados y modifica-
dos los cuerpos entre el mundo antiguo y el cristianismo. La
ética griega muestra que la ocupación por los cuidados de
la conducta para consigo mismo y para con los otros resul-
ta tanto más importante que los problemas religiosos. Y
comprendemos bien cuando Foucault indica en su curso de
1981/1982 en el Collège de France que aquello que intere-
saba a los griegos era una ética de la existencia. Esta ética
antigua del “cuidado de sí” estaba sostenida sobre el trabajo,
la elaboración y la modificación que se debía realizar por
los medios de unas “tecnologías del yo” para producir una
conversión (conocimiento de sí, ocupación de sí, conside-
ración del otro social indispensable para la práctica de sí,
comprensión de la catarsis de sí, liberación de aquello de
lo que dependemos, ascesis como cuidado y equipamiento
vital, actitud ética y procedimiento técnico para adquirir
reglas de habilidad y prudencia). Estas prácticas de sí mis-
mo tuvieron cierta autonomía en la Antigüedad, que más
tarde perdieron con el diseño del alma en las instituciones
religiosas y pedagógicas que persiguen una moral de renun-

cia. El “cuidado de sí” se opone al “diseño de sí”. Este último
gran arte proyectivo tiene lugar cuando el alma es objeto
de una moral de renuncia más que de una transformación
ascética. Los cerrojos represivos modelaron la historia del
hombre hasta convertirlo en parte de un humanismo que
se ocupó de los hombres que no pueden por sí solos. El
“cuidado de sí” persigue la práctica reflexiva de la libertad,
donde la libertad se constituye en la condición ontológi-
ca de la ética. El “diseño de sí” se volvió la obligación del
autodiseño como presentación estética. Está por verse aún
en qué medida se conserva un riguroso trabajo ético en
una superficie estética cuando la vida y el arte resultaron
subsumidos en el diseño total. En un mundo del diseño total
el hombre se transforma en una cosa diseñada, hasta ocupar
el diseño el lugar de la religión: objeto de museo y momia
para ser exhibida sin fin.
Este humanismo ha fracasado porque el diseño se mul-
tiplica en todas las prácticas de la existencia. Podemos decir
por fin que el “cuidado de sí” como práctica ardua ha dejado
lugar a un “diseño de sí”, diseño pleno de efectos que mode-
laron la manifestación del Yo como autodiseño y autoposi-
cionamiento en el mundo. Nietzsche anticipó este modo de
vida en el que el sujeto tiene interés vital en la imagen que
le ofrece el mundo exterior, y lo hizo con la frase “moral
de rebaño”. En Más allá del bien y del mal (1886) percibió
en las prácticas morales que el movimiento democrático
constituye la herencia del movimiento cristiano (Nietzsche,
1972, pp. 133-134). Y supo ver que si eso se desarmaba
nadie podía escapar del autodiseño con el que cada quien
puede, con su deseo, fabular de verse a sí mismo como artis-
ta. Como lo plantea Groys, esto se tornó en una obligación,
en tanto estamos condenados a ser nuestros propios dise-
ñadores en logística última del capital. Comprobamos que
en el afán de controlar a la barbarie en un ambiente arti-
ficial, para reemplazar los déficits orgánicos por potencias
del lenguaje como las del diseño de un alma bajo control de
Dios una sociedad como la moderna deja de tener interés

en el alma para pasar al interés en el cuerpo individual en
un entorno político. Y es este proceso de transformación el
que heredamos en el presente. Entre las actitudes creadoras
de vida y afirmadoras del mundo, la mayor provocación
que Nietzsche introduce es la de encarnar un modo de ser
activo, en el que cada quien se diseña para la generosidad
del derroche. Nada tiene que ver esta generosidad del gas-
to o del derroche con el “diseño de sí” del “empresario de
uno mismo”. Este empresario de cuño neoliberal y activo
participante eulógico puede considerarse el vector de una
antropodicea. Lo que zanja la relación entre un diseño para
la generosidad y un diseño para el ahorro es la figura del
crédito-deuda. Es cierto que los discursos eulógicos están
vinculados a la autoalabanza de una economía de la genero-
sidad. Sin embargo, su reverso es la deuda y el resentimien-
to. El diseño afirmativo para el gasto resulta más cercano
al “cuidado de sí” antiguo que al de la racionalidad del aho-
rro. El diseño de sí y el empresario de uno mismo se han
articulado como una tendencia de una ética protestante del
trabajo y del ahorro capitalistas, porque siempre tienen la
expectativa de ahorrar más de lo que invierten, y hacen de
la vida una empresa para el rédito económico. Entonces,
la “inocencia del devenir” como un arte del derroche vital
y afirmativo del que habla Nietzsche alaba la generosidad
explícita o la virtud que se regala pero nunca el monopolio
del ahorro que se diseña.
Coda
Aquello que conecta el “cuidado de sí” con el “diseño de
sí” son las desventuras con las que pensamos al “sí mis-
mo”. Modo que durante la modernidad ha enaltecido a la
peligrosa figura del “yo” (ego cogito, ich denke, yo absoluto,
autoafirmación y proyección de sí), a partir de la cual se engen-
dra en su triunfo rutilante del “espíritu absoluto” como el
reverso de una antropodicea. Hegel enseña que el ser pierde
su apariencia de exterioridad hasta coincidir finalmente con

el pensamiento. La línea interpretativa del mundo antiguo
al moderno confluye, según las Lecciones sobre la Historia
de la Filosofía que Hegel no publica pero que desarrolla
en su enseñanza en los cursos universitarios por más de
diez años, en señalar que el “Yo pienso” está atravesado
por tres motivos: el ego cogito de Descartes, seguro de sí
mismo en el acto de conocer; el ich denke de Kant, como
la autoconciencia que acompaña todo conocimiento de lo
otro; y el Yo absoluto y sin límites de Fichte, fuente origi-
nal de todo el ser que se pretende cósmico. Principios a
los que hay que agregar el de la naturaleza como espíritu
inmaduro que funciona como barrera para autoafirmarse
y proyectarse en el dominio del universo, planteado por
Schelling. Y finalmente, podría sumarse a esta saga la idea
de génesis y evolución que será central para definir a la
modernidad. Hegel sostiene con claridad entre la Fenome-
nología del espíritu y la Ciencia de la lógica que la finitud está
en la infinitud y no al revés, en donde finito e infinito se
implican y se distinguen entre sí como dos momentos de
un mismo proceso dialéctico. La conciencia mediadora es la
subjetividad humana finita, pero que se ha convertido en un
momento dialéctico del movimiento de la autoconciencia
de lo absoluto. De este modo, Hegel enseña que lo racional
y lo real se identifican en la conciencia absoluta, no habien-
do lugar para nada menor ni mayor al ser. Este camino
totalizador de una subjetividad que se unifica en un “Yo”
pone a disposición el universo objetivado sobre la nada,
como el sendero que puede conducirnos a la antropodicea.
Nietzsche enfrenta en su obra al Yo absoluto o unificado,
para reemplazarlo por un Yo múltiple o fragmentario. Esta
deconstrucción genealógica del “Yo” que recorre las páginas
del Zaratustra produce los senderos del “cuidado de sí” en la
filosofía desplegada por Foucault.
De acuerdo a lo expuesto creemos que los sentidos
de las prácticas del “cuidado de sí” y del “diseño de sí” no
se contraponen. Tampoco pensamos que el “cuidado de sí”
tendría un quantum de valor sobre el “diseño de sí”. No

idealizamos a la Antigüedad como salida frente a la moder-
nidad. Tampoco creemos que la modernidad se encuentre
en estado de asedio. Sabemos bien de estas trampas de la fe
y de la ideología. Reconocemos sin embargo que, para una
historia de larga duración pensada desde la discontinuidad,
“cuidado” y “diseño” pertenecen a dispositivos distintos de
producción de efectos de subjetivación. Podríamos consi-
derar que en nuestro tiempo se opera un desplazamiento
del “cuidado de sí” en su forma griega y romana al “diseño
de sí” en su forma de artificio-producto de una épica técnica
capitalista. Aunque en el presente pleno de paradojas ambas
formas conviven como un cierto anacronismo en el ahora,
en el modo en que la disciplina se entreteje en la biopolítica
neoliberal. Y es en épocas de las sociedades disciplinarias
donde se insiste en pensar el “cuidado de sí”, mientras que
en su reverso se va formando el “diseño de sí”. Por esto
mismo es que las gramáticas siempre son estrategias del
poder o del dominio, y buscan ser totalizantes. Puede decir-
se entonces, de modo más preciso, que el “diseño de sí” tiene
pretensiones de una gramática con efectos morales, mien-
tras que el “cuidado de sí” funcionaría como una retórica
que inventa figuras no exenta de prescripciones, capaz de
invención ética. Justamente allí radicaría el punto focal para
pensar una ética como práctica deliberada de la libertad,
en el sentido abierto por el último Foucault. Esta ética se
encuentra abierta a una política. Pero “cuidar de sí” para
horadar el punto de contacto con el dispositivo que fabrica
subjetivación, en el instante de un fogonazo, no asegura
desembarazarse del “diseño de sí”.
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Posmodernidad, burbuja
y posthumanismo
ROBERTO MARIO MAGLIANO
Pequeñas delicias de la vida posmoderna
La llamada “posmodernidad” parece haber perdido interés

filosófico. Algunos la consideraron una moda que, como
es propio de estas, tarde o temprano iba a languidecer.
Otros pensaron que era una ideología, que solo servía para
interpretar el ciclo del capitalismo tardío y de las socie-
dades avanzadas, caracterizadas por la gran expansión de
los medios de comunicación y la tecnología informática.
Y no faltan aquellos que creen que la posmodernidad no
hizo aporte original alguno, ni abrió una sospecha sobre la
vigencia de los ideales de la modernidad. En este sentido, la
posmodernidad no habría hecho mella alguna en los valores
modernos, los cuales todavía parecen suscitar cierta credi-
bilidad. Incluso tales valores movilizan la esperanza de los
desarraigados del planeta, que están dispuestos a arriesgar
sus vidas con tal de pisar el suelo de la libertad, la igualdad,
la democracia y el Estado de bienestar. Recordemos que
Friedrich Nietzsche dijo, refiriéndose al nihilismo, que los
más altos valores sostenidos en Occidente hasta el momen-
to han perdido todo crédito.
¿Por qué nuestro trabajo empieza con la mención a la
posmodernidad? Rüdiger Safranski, en el prólogo a Esferas
I, de Peter Sloterdijk, afirma:
Con la mirada puesta en el ejercicio posmoderno en formas

de vida carentes de fundamento, este opus magnum de Slo-
terdijk invita a explorar en medio de lo infundamentado los
163
fundamentos de la filosofía, también los fundamentos de la

filosofía de Sloterdijk (Sloterdijk, 2014b, p. 17).
Las reflexiones sobre la categoría de esfera y sus tres

modos –burbuja, globo y espuma– hacen su aparición en
medio de un acontecimiento revelado por el movimiento
posmoderno: el fin de todo fundamento. Si prestamos aten-
ción a los términos que emplea Sloterdijk podemos ver que
todos ellos insinúan ligereza, delgadez, concavidad. Pare-
cen palabras acordes con una época falta de solidez. Pero
si Safranski quiere hallar el fundamento de la filosofía y
a su vez el de la filosofía de Sloterdijk en medio de are-
nas movedizas, quiere decir que la obra del profesor de
Karlsruhe bien puede leerse como un intento de restaurar
las sendas perdidas del sentido último de la filosofía. En
medio de la caída del fundamento la esfera nos devuelve la
envoltura de la totalidad.
Sin embargo, el fin del fundamento como problema
filosófico no ha sido tomado con la seriedad debida. El
problema del fundamento se deja de lado al mismo tiempo
que se abandona la postura esencialista en la determinación
del qué del ente. Puede comprenderse que se haya arribado
a ambas conclusiones si admitimos que hemos llegado a la
época del fin de la metafísica. Pero al suponer que este final
nos libera de la pesada carga de tener que seguir interro-
gando por la realidad del mundo, lo que puede ocurrir es
que el mundo siga produciendo sus efectos y nosotros no
lo percibamos. Que el mundo produzca sus efectos quiere
decir también que el mundo nos afecte gravemente. El peli-
gro estriba en que sigamos dando las mismas desacertadas
respuestas de que el mundo es una interpretación o una
invención o un sueño o una fábula o un producto digital o
una mera construcción social.
Ahora bien, hay que admitir que la propia corriente
posmoderna tiene una gran cuota de responsabilidad en la
banalización de la cuestión. Ha repetido frases de Nietzs-
che como “no hay hechos, solo interpretaciones”, “el mundo
verdadero se ha convertido en fábula” y “soñar sabiendo que

se sueña” sin hacer una contribución hermenéutica consis-
tente de lo que tales sentencias quieren en verdad decir.
Mucho menos ha sido capaz de arriesgar un pronóstico
convincente de las consecuencias que acarrearía el nihilis-
mo en la vida y el destino del hombre. Todo lo contrario,
hizo “apología del nihilismo” (Vattimo, 1990, p. 23), en el
sentido de que hemos llegado a una época en que las con-
diciones de vida son menos violentas, y fundamentalmente
menos patéticas, porque hemos alcanzado la conciencia de
que los valores últimos tienen ahora un carácter superfluo
(Vattimo, 1990, p. 27). Por lo tanto, a los filósofos “patéticos”
que siguen buscando la verdad, que siguen atados al yugo
del fundamento absoluto, se les responde con el “pensa-
miento débil”, que viene a anunciar la llegada de la era de
la liviandad. Para todo esto han recurrido a la herencia de
Nietzsche y Heidegger. La sensación que se tiene es que
la posmodernidad tuvo la ocasión de examinar una gran
tradición filosófica, de interpretar un mensaje premonito-
rio sobre el porvenir de la cultura occidental, pero que no
supo estar a la altura de esa tarea. A cambio postuló una
experiencia fabulada de la realidad, única manera de vivir
la libertad (Vattimo, 1990, p. 32). Si así fuese, quiere decir
entonces que cada vez que nos topemos descarnadamente
con la realidad, o sea, que nuestro cuerpo se vea directamen-
te afectado, experimentaremos la impotencia de la libertad
ante la imposibilidad de superar cualquier afección apelan-
do a una fábula. Una realidad fabulada es disponible por la
libertad. Una realidad corporizada, en cambio, es indispo-
nible, porque la libertad no puede modificar que la afección
se vivencie de otro modo que no sea la inmediatez.
La pregunta que nos hacemos ahora es si es posible
retomar la herencia de la posmodernidad y reinstalar algu-
nos problemas que no fueron en su momento suficien-
temente indagados. Dichos problemas –nos parece– tie-
nen alguna relación con las tesis principales de la filosofía
de Sloterdijk. Nosotros resaltamos tres categorías: esfera,
antropotécnica y posthumanismo. Estas mantienen un estrecho

vínculo entre sí. En nuestra opinión el pensamiento de Slo-
terdijk continúa la línea que alguna vez inició la posmoder-
nidad, dando un paso más. ¿Cuáles serían las tesis posmo-
dernas que pueden interesarnos respecto del pensamiento
de Sloterdijk? El estatuto ontológico de la esfera tiene que
ser elucidado. Pero las dos cuestiones más importantes que
todavía presentan un sinnúmero de dudas son la “crisis del
humanismo” (Vattimo, 1990, p. 33) y el “más allá del sujeto”
(Vattimo, 1989, p. 25). Ambas cuestiones se conectan con
las nociones de antropotécnica y de condición posthumana.
Si se trata de establecer nuevas reglas de construcción del
hombre, que nos anticipan que vamos hacia un posthu-
manismo, la eficacia del humanismo para sostener aún la
construcción de lo humano presenta alguna insuficiencia
que es necesario analizar.
El humanismo moderno selló la suerte de la idea de
“hombre” con las ideas de “sujeto” y de “subjetividad”. El
sujeto privilegiado de la modernidad es el hombre. El hom-
bre representaría la posición “subjetiva” por antonomasia.
Pero esto es cierto en parte. Cuando se habla de subjetivi-
dad, aun en la época moderna, no solamente se refiere al
hombre, no es una atribución exclusiva del hombre. Esto
frecuentemente se confunde. Hegel (1985) ya había dicho:
“Todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se
exprese como sustancia, sino también y en la misma medida
como sujeto” (p. 15). En el proceso de la fenomenología del
Espíritu, el “sujeto” es el “ser”, la “sustancia viva”, la “verdad
real” y, sobre todo, la “pura y simple negatividad y es, cabal-
mente por ello, el desdoblamiento de lo simple […]” (p. 16).
En otras palabras, “subjetividad” no es sinónimo de “yo” ni
de “humanidad”, sino devenir que desdobla lo otro de sí mis-
mo. Por eso Hegel deja en claro que el individuo singular
debe recorrer, en lo que respecta a su contenido, las fases de
formación del espíritu universal (p. 21). Lo que hace “sujeto”
al individuo singular es, precisamente, ese recorrido.
Vattimo (1990) ha asociado la crisis del humanismo

con la “muerte de Dios” (p. 33). Es cierto que el aconte-
cimiento de la “muerte de Dios” anunciado por Nietzsche
pone fin al humanismo moderno, incluso clásico. Es atinada
la apreciación de Vattimo de que Nietzsche adoptó conse-
cuentemente una postura no humanista radical, pero no hay
que perder de vista que al mismo tiempo Nietzsche vaticinó
el advenimiento del “superhombre”. Lo que Vattimo (1989)
piensa es que todo lo que va a hacer este “superhombre” (u
“hombre del ultra”, como él traduce) es dejar de resolver la
relación entre ser y parecer, que va a hacer de su vida una
“experiencia hermenéutica”, es decir, que todo algo que se
dé como algo es una perspectiva interpretativa, sin ningún
“ser” o “sujeto” que la sostenga (pp. 35-36). Tampoco se pue-
de suponer que el “hombre del ultra” continúe el recorrido
del Espíritu Absoluto. Mucho menos que siga creyendo que
lo Absoluto es el Sujeto. En definitiva, para la posmoderni-
dad, el “superhombre” es un proyecto de vida metafórica (p.
38). Ahora bien, ¿es posible creer que el sentido que el movi-
miento filosófico posmoderno le atribuye al pensamiento
de Nietzsche es el mismo que Nietzsche dio a sus propias
ideas? ¿Acaso Zaratustra no llama a escribir nuevos valores
en tablas nuevas? ¿Acaso en Nietzsche si de algo hay que
despedirse no es del cristianismo y de sus derivaciones ideo-
lógicas, como la democracia, el liberalismo, el socialismo, el
amor por la humanidad, el progresismo, el populismo y el
sentimiento igualitario, como crudamente menciona en el
parágrafo 377 de La gaya ciencia?
La posmodernidad hizo de la lectura de Nietzsche y
de Heidegger las fuentes imprescindibles para auscultar las
señales de la época. No obstante, la posmodernidad quedó a
medio camino de aclarar las zonas grises de sus intuiciones
esenciales. Nos hizo ver que habiendo llegado al final de la
metafísica se terminaba de una vez y para siempre con la
pesadilla del fanatismo y la barbarie y que empezábamos a
transitar un tiempo más blando, más dúctil, más condes-
cendiente. Pero aún no sabemos qué nos va a deparar la
caída de los valores venerados hasta el momento. Valores

de los que ya nadie está auténticamente convencido, aun-
que se los siga proclamando públicamente. Peter Sloterdijk
(2014a) hace una reflexión muy interesante. Hablando del
cinismo moderno afirma lo siguiente: “El cinismo moderno
se presenta como aquel estado de la conciencia que sigue
a las ideologías naïf y a su ilustración” (p. 37). La crítica
a la que se ve sometido cualquier fenómeno o aconteci-
miento o hecho proviene de ideologías ingenuas, infantiles.
Esto quiere decir que la respuesta crítica que se espera de
tales ideologías, lo más probable, carezca de todo realismo.
Las ideologías reconocidas, o bien se basan en principios
teóricos ya anacrónicos que no se corresponden con el espí-
ritu de la época, o bien presentan errores epistémicos, fallas
en las evidencias, escaso respaldo racional y argumentos
ininteligibles. Y peor aún, sin vínculo claro con la tradición
filosófica. La contracara del infantilismo ideológico es el
cinismo. El infantilismo ideológico es una secuela de la pos-
modernidad, de la que –a nuestro criterio– la filosofía de
Sloterdijk proviene. Esto no significa que el pensamiento de
Sloterdijk sea “débil” o naïf, todo lo contrario; con un estilo
que atrapa, que parece deslizarse sobre los temas sin calar
hondo en ninguno –típico signo posmoderno–, reanuda los
problemas que la posmodernidad eludió.
Pensemos qué es lo que acontece filosóficamente: veni-
mos de la posmodernidad que ha propuesto la “superación”
de la “esencia violenta de la metafísica” (Vattimo, 1992, p.
68). Asimismo, el hombre se ha desplazado del “centro a la
X”, a una posición periférica, indefinida, no habiendo por
tanto más razón para rendirle pleitesía. Tiempos fluidos,
liberados de la aflicción de tener que referir y confrontar
constantemente nuestra vida cotidiana con un orden tras-
cendente que le dé sentido, pero al mismo tiempo con una
incómoda sensación de indefensión y desamparo. Entonces
nos vemos en la necesidad de establecer sistemas de inmu-
nidad para protegernos. Tales sistemas Peter Sloterdijk los
ha denominado esferas. Como filósofos nos encontramos
ante un verdadero problema de nuestra época: en primer

lugar, hemos empezado a vivir una vida más grácil porque
no tenemos que soportar más el peso metafísico de los
valores supremos sobre nuestras cabezas. En segundo tér-
mino, gracias al acontecimiento anterior, hemos empezado
a movernos por el mundo con más soltura y tolerancia. Sin
embargo, en tercer lugar, hemos empezado a experimentar
al mismo tiempo una repentina agitación, un vértigo estre-
mecedor, debido a la toma de conciencia de que el vacío de
fundamento pone nuestra existencia al borde del abismo.
Pero, en cuarto lugar, justo antes del hundimiento, sentimos
la necesidad de evitar la caída mediante la creación de esfe-
ras, espacios inmunológicos que nos otorgan nuestro pues-
to en el cosmos y nos cobijan de las heladas nocturnas que
ha generado la “muerte de Dios”. Peter Sloterdijk (2014b) lo
dice del siguiente modo: “Pero una vez que han reventado
las burbujas tornasoladas de Dios, los cascarones cósmicos,
¿quién va a ser capaz todavía de crear envolturas protésicas
en torno a los que han quedado a la intemperie?” (p. 33).
La era de la burbuja
No ha sido solo una vez en la historia que la filosofía ha

empleado la alegoría, esa figura retórica con la que, como
un emblema metafórico, podemos identificar rápidamente
lo más notable del pensamiento de un filósofo. La prime-
ra que nos viene a la memoria es la alegoría de la caverna
de Platón, una representación simbólica de una intuición
filosófica que transmite a través de una imagen aquello que
no encuentra las palabras suficientes o adecuadas. Podemos
mencionar también las alegorías del carro alado o del anillo
de Giges, una suerte de relatos o parábolas con los cuales
Platón pretendió explicar el problema de las ideas o el pro-
blema del ser. ¿Acaso la filosofía posmoderna cuenta tam-
bién con sus propias alegorías para desentrañar el complejo
entramado de la realidad? Peter Sloterdijk ha introducido

–recordemos– el término “esferas”, que a su vez tiene tres
modos llamados “burbujas”, “globos” y “espumas”. ¿Puede
decirse que tales términos son las nuevas alegorías de la
filosofía? Podemos aventurar que son nociones que parecen
afines al acontecimiento posmoderno, que expresan tal vez
lo que el movimiento posmoderno no pudo, ya que no pudo
formular sus propias categorías originales. Solo se valió de
conceptos pertenecientes a Nietzsche o a Heidegger. Pero
esto no habla mal del movimiento posmoderno. Fue una
primera etapa, un inicio que tal vez exija comprometer a
nuevos seguidores.
El escritor Hans-Jürgen Heinrichs le pregunta a Slo-
terdijk en el extenso diálogo publicado con el título El sol
y la muerte por tres “conceptos”: “burbujas”, “esferas” y lo
“íntimo”. Pero enseguida se rectifica y dice que habría que
llamarlos mejor “cuasiconceptos”. Tampoco lo satisface y
dice que habría que llamarlos “no-conceptos” o “juegos ver-
bales” y le propone a Sloterdijk no manejar definiciones
(Sloterdijk, 2004, p. 137). Esto quiere decir que la filosofía,
antes que pensar la realidad o el ser, tiene primero que
ocuparse de resolver a qué orden corresponden sus propias
denominaciones, cosa que en principio no parece tener en
claro. La única manera de salir del aprieto es empleando
alegorías o metáforas. Deberíamos entonces darle la razón
a Nietzsche cuando sostuvo en Verdad y mentira en sentido
extramoral que la verdad es una metáfora gastada que con
el tiempo se ha olvidado que lo es. Es decir, no salimos
de metáforas para hacer referencia al ser, lo que justifica-
ría erigir un mundo metafórico, como vimos en el punto
anterior. Pero en la posmodernidad, el empleo de metáforas
responde –a nuestro entender– a un motivo más pertur-
bador, al temor de establecer conceptos clausurados por la
supuesta consecuencia que dicha clausura podría acarrear:
la amenaza a la libertad de pensamiento y de expresión.
Si la esfera constituye una fenomenología de los espa-
cios habitados por el hombre, el primer espacio en el que el
hombre se mueve es el espacio interior, el espacio íntimo. Es

la primera dimensión en la que el hombre se construye a sí
mismo. La intimidad es el espacio de lo pequeño, la micro-
esferología. ¿Cómo se representa ese mundo íntimo? ¿Qué
alegoría, qué metáfora lo ejemplifica? La mejor representa-
ción es la figura redonda de la burbuja. El hombre habita
burbujas protectoras, que marcan los límites entre lo inte-
rior y lo exterior, entre el adentro y el afuera. La burbuja
ha demostrado que no es solo una figura literaria ingenio-
sa. Un acontecimiento doloroso ha probado el acierto de
su elección para designar los mundos reducidos a los que
vamos a tener que acostumbrarnos a habitar de aquí en
más. Ese acontecimiento se llama pandemia. Se habla habi-
tualmente de “burbujas” que no solo tienen una existencia
simbólica, sino física, y que nos aíslan y nos inmunizan y
nos obligan a escoger el contacto mínimo pero seguro. La
burbuja constituye una ontología de lo selectivo, una nega-
ción del conglomerado. La burbuja nos confirma que ha
comenzado la primacía del orden inmunológico, al que vamos
a tener que adaptarnos de aquí en adelante.
Pero ¿qué ha querido expresar Sloterdijk con la imagen
de la burbuja? Sloterdijk se ha propuesto contribuir a disol-
ver la herencia todavía vigente de la metafísica del individuo
y de la sustancia. Esta es la mejor evidencia de que la esfero-
logía es la continuación del movimiento posmoderno, pero
ahora con denominaciones propias originales que intentan
reflejar y reproducir más ajustadamente el costado lábil y
huero del mundo. La burbuja declina el sentido de estabili-
dad que siempre se le ha atribuido a la noción de sustancia,
noción esta que se corresponde con la entidad de los entes.
Sloterdijk (2004) justifica así la incorporación de la figura
de la burbuja: “Al colocar la imagen de la burbuja en el
centro neurálgico de mis reflexiones no hago sino indicar la
intención de tomarme en serio la revisión del fetichismo de
la sustancia y del individualismo metafísico” (p. 139).
Una representación morfológica de la burbuja es la
pompa de jabón. Otra representación –que tiene para noso-
tros un particular interés– es la placenta. La pompa de jabón

es una entidad flotante, fina, que se mueve hacia arriba con
un lento vaivén. También es fugaz, basta un simple roce de
la mano, un suave golpe de aire, para disolverla. No obs-
tante, Sloterdijk es consciente de las asociaciones de nadería
que puede provocar el empleo de figuras como las adopta-
das para discurrir sobre cuestiones metafísicas. La imagen
de la burbuja, de la pompa de jabón, puede dar lugar a un
malentendido de superficialidad. Sin embargo, la intención
de Sloterdijk es de carácter estratégico. Se trata de contra-
rrestar la influencia y la seducción que aún produce en las
inteligencias humanas la idea de que existe un núcleo duro
de la realidad y de que en lo esencial está lo importante del
mundo y de la vida. A los humanos les gusta pensar que las
cosas son sólidas y aprehensibles y que a la verdad se accede
nítidamente. Nuestra cultura sigue totalmente comprome-
tida con un punto de vista sustancialista e individualista
como en los tiempos de Aristóteles, afirma Sloterdijk.
Sin embargo, esta forma de ver el mundo que aún
subsiste después de 2.500 años no podrá ser tan fácil-
mente reemplazada por imágenes vaporosas. Y aun cuando
las imágenes elegidas tengan un alto poder de fascinación
debemos preguntarnos a qué se debe que tengamos que
dejar de lado la ousía aristotélica. La ousía es “lo primero en
el enunciado, en el conocimiento y en el tiempo” (Aristó-
teles, 1986, 1028 a 30, p. 285). Como recuerda Aristóteles,
el tema que, desde hace mucho tiempo, ahora y siempre se
ha buscado, no sin dificultades, es responder a la pregunta
“¿qué es el ente?”, que viene a ser lo mismo que la pregunta
“¿qué es la ousía?” (1028 b 2, p. 285). Si el ser se dice de
muchas maneras, si el ser tiene muchos significados, lo que
la filosofía se ha propuesto es hallar cuál de todos los modos
de ser es aquel que realiza con más propiedad el acto de ser, al
que se referirían todos los otros modos. Esta es –en nuestra
opinión– la función que ha cumplido la metafísica. Por eso,
la trascendencia histórica que la noción de ousía ha tenido
es, nada más y nada menos, la de representar lo primero en
el orden del ser. La posmodernidad precisamente ha des-

vanecido esa precedencia. Para Sloterdijk –que sigue en la
misma línea negativa– la sustancia sería, dicho sin rodeos,
un “espejismo gramatical”. Aceptemos que vamos dejando
la metafísica, pero ¿qué significa vivir sin sostenerse en la
metafísica? ¿Cómo será vivir en un mundo en el que ya no
nos referiremos al ser, y menos al ser como sustancia? Un
mundo que ha roto también –no olvidemos– las tablas de
la ley de Dios. Ahora el hombre está solo consigo mismo,
sin Dios y sin ser, apenas con una ciencia “jovial”. ¿Y esta
es la señal de que vamos a vivir en un mundo más abierto
e inofensivo? ¿Qué monstruos van a ocupar ahora el lugar
de la sustancia? ¿Qué espectros van a apropiarse ahora de
los jirones del individuo? ¿Qué aberraciones van a demandar
ahora la atención de nuestra inteligencia?
La intimidad ha preferido siempre identificarse con la
idea de sustancia. Pero Sloterdijk propone un nuevo abor-
daje del mundo íntimo, que describe con la figura de la
pompa de jabón. Con esta figura Sloterdijk (2004) parte
de un mundo frágil y común, de paredes etéreas, de forma
límpida y apariencia transparente, con la que da a entender
que “no nos apoyamos en ningún cimiento, ni buscamos
seguridad alguna en su fundamento” (p. 140). Nuestro mun-
do íntimo es en verdad el más cercano y próximo.
Esta proximidad puede ser la prueba de que nuestra
vida se hace de cosas comunes, que habitamos la contin-
gencia, la improbabilidad, y no la realidad inamovible. En
otras palabras, que estamos destinados a ocuparnos de cosas
más patentes y menos metafísicas. El espacio íntimo es,
como dice Sloterdijk, un espacio exhalado. De aquí nace
precisamente su intimidad. En efecto, ¿cómo se origina una
burbuja? De una exhalación, de un soplo de aire, que le
confiere a la pompa de jabón su forma redonda y sutil.
Como se puede ver en el cuadro Bubbles, un grabado de G.
H. Every de 1887, que está incluido en Esferas I, un niño,
con una pipa en una mano y un recipiente de agua jabonosa
en la otra, contempla maravillado la pompa de jabón que
se eleva en el aire. El niño en medio del juego ha creado

su pequeña intimidad y junto con el ascenso de la pompa
de jabón se alza también el alma del niño, reflejada en su
rostro candoroso y dorado. Ningún ribete metafísico tiene
el juego. Ninguna preocupación por el destino de la pompa
de jabón se puede apreciar en el rostro del niño. Solo una
expresión de arrobamiento. No es ya el individuo niño, a
pesar de que está solo, es él y la pompa de jabón, es él y su
juego. A la pregunta “¿dónde está el niño?” la respuesta es:
el niño está en su propia esfera.
Sloterdijk (2004) tiene la convicción de que la estruc-
tura esférica de la existencia humana “nos lleva al intento
de describir y evocar con la imagen de la burbuja el espacio
en el cual o ante el cual los hombres son primaria, propia
y realmente hombres” (p. 143). La comprensión de lo que
hace hombres a los hombres está puesta ahora en la teoría
de las esferas. El individualismo metafísico pregunta por
el “quién” y por el “cómo”. La esferología pregunta por el
“dónde”. En la redondez de la esfera el hombre no se localiza
en el centro, sino en alguno de los dos polos que la esfera
posee. Un polo es un extremo, un confín. El hombre es
ahora un polo de la esfera. De esta manera, no se aplicará
la categoría de sustancia al hombre porque precisamente
el hombre no está más en el centro. Las categorías más
apropiadas pasarán a ser las de relación y fluctuación (Slo-
terdijk, 2004, p. 140). Este giro en la interpretación del
hombre no puede sino suscitarnos muchos interrogantes,
por ejemplo, ¿qué pasará con el humanismo? ¿Será posi-
ble seguir creyendo en sus principios? ¿Cuán compatibles
son sus dogmas universales con la teoría esferológica? ¿O
estamos asistiendo al surgimiento de lo que se ha dado en
llamar posthumanismo?
Un segundo ámbito de la experiencia íntima es, como
mencionamos anteriormente, el órgano de la placenta. Cabe
destacar ante todo que el capítulo dedicado a la placenta
(“5. El acompañante originario. Réquiem por un órgano
desechado”), el más famoso de Esferas I, ha provocado burla
e irritación entre los lectores. Será que no han podido

entender por qué Sloterdijk le dedica atención a un órgano
–como afirma el autor– inexistente para las ciencias huma-
nas. Un órgano en apariencia provisorio, descartable, con-
denado a convertirse en residuo hospitalario. Sin embargo,
es un órgano primordial. La placenta replantea la ontología
del Uno, que ha regido la filosofía desde los tiempos de
Heráclito. El embrión humano para gestarse requiere de su
madre y, además, de su placenta, por la cual se alimenta
y respira. Hace su presentación la ontología diádica: “Dejo
así que la ontología empiece con el número Dos” (Sloter-
dijk, 2004, p. 147). La flamante ontología diádica concuerda
perfectamente con la idea de esfera, con la imagen de la
burbuja y con la categoría de relación. Como el embrión no
puede formarse plenamente sin la conexión con su madre,
la filosofía de la relación –para el embrión– será mucho
más trascendente que la filosofía de la sustancia. Además,
es una relación de la mayor intimidad, tanto para la madre
como para el embrión. Y para el embrión mucho más, por-
que no tiene ningún contacto con el exterior, el que recién
conocerá al nacer. Para el embrión es una experiencia de
interioridad y de intimidad puras. Se halla en su burbu-
ja amniótica. Si es verdad que la esfera es el lugar donde
los hombres empiezan a ser hombres, la burbuja placenta-
ria, pues, es el espacio donde el embrión comienza a ser
humano en su relación diádica con la madre. La placenta
–lo reiteramos– es “el órgano que nos prepara a empezar
a contar desde dos” (Sloterdijk, 2014b, p. 350). El niño no
nace solo, sino junto a su placenta. Dicho de otro modo, la
placenta sale después de que el niño nace. Por lo tanto, el
niño no es uno al nacer, sino dos, atento a que su placenta
lo acompaña desde el primer instante de su gestación hasta
el mismo momento de nacer, hasta que comienza a tener
vida independiente. Su proceso de gestación es su esfera
dúplice–única, esfera que tiene que ser preservada, dado que
es la primera dimensión en la cual el ser humano comienza
su vida humana. No existe otra forma. De lo contrario, si
su burbuja amniótica placentaria es negada y, en su caso,

violentada, no solo se derrumba la teoría esferológica, sino
que se deja a la existencia humana en la más absoluta pre-
cariedad y en la más desoladora intemperie. ¿Qué puede
amenazar a la burbuja amniótica placentaria? A nuestro cri-
terio, lo que Sloterdijk (2004) llama el gran tema de la era
moderna: la autonomía (p. 160).
¿A qué autonomía nos estamos refiriendo? A la auto-
nomía de la voluntad. Pero bajo lo que Sloterdijk llama las
“máscaras petrificadas de la cultura de la autonomía” se
esconde –a nuestro entender– una sinuosa trama de la con-
dición posmoderna. La autonomía moderna tiene sentido si
está en cabeza de un “yo” que se afirma a sí mismo, inma-
nente e idéntico a sí. Pero cuando el “yo” es destituido de
su posición central, cuando pasa a una posición periférica,
su autonomía se distorsiona. Se empieza a tener dudas sobre
la manera de ejercer la autonomía. El “yo” seguirá siendo
autónomo, seguirá ejerciendo la libertad, seguirá tomando
decisiones sobre sí, pero ahora con un dejo de incredulidad
y recelo. ¿A qué se debe esto? A que el “yo” autónomo no
se reconoce como hegemónico. En otras palabras, la hege-
monía deja de dar sentido a la autonomía. El “yo” pierde
la capacidad de considerar los valores de la modernidad
como propios, como exclusivos. Tales valores se vuelven
impersonales, indistintos, sin una pertenencia clara. El “yo”
descentrado posmoderno posee una voluntad, pero sin la
fuerza como para impedir que una cierta “otredad” le tuerza
la decisión. En otras palabras, el “yo” posmoderno pierde la
capacidad de discernir lo que antes tenía bien diferencia-
do. Cuando toma una decisión, en verdad no puede saber
con exactitud quién o qué decide, si él o un complejo de
decisiones anónimas y remotas. El “yo” posmoderno se ha
convertido en una máscara de sí mismo. Pero lo más grave es
que todo se ha vuelto una máscara de la autonomía. Como
la autonomía posmoderna solo opera entre máscaras, todo
se ha transformado en máscara.
La máscara muestra y al mismo tiempo encubre.

Entonces se hace un doble juego según convenga: unas
veces se juega con lo que la máscara encubre; otras veces
se juega con lo que la máscara muestra. La “autonomía de
la voluntad” –concepto filosófico caro a la modernidad– se
reduce en la posmodernidad a ese juego ambiguo, pendu-
lar. Cuando se acentúa la ocultación, lo oculto –en clave
posmoderna– no es más que vacío. Cuando se acentúa la
apariencia, lo aparente –también en clave posmoderna– es
una ficción. Entonces, ¿cómo va a decidir el “yo” descen-
trado posmoderno la suerte del embrión con base en esta
“autonomía de la voluntad” insustancial? Si la voluntad autó-
noma posmoderna decide sobre el embrión en términos de
“vacío”, no lo consideraría como persona, como sujeto ni
como “yo”. Si esa misma voluntad decide sobre el embrión
en términos de “ficción”, no lo consideraría con vida propia,
sino como un episodio más de la vida del “yo”. En clave
esferológica la madre para el embrión no es un “yo” con una
voluntad autónoma, es una morada, un lugar, una forma-
receptáculo, una estructura inmunitaria espacial, un espacio
de resonancia, una voz (Sloterdijk, 2004, p. 166). Entre la
madre y el embrión existe un entretejido uno-diádico en el
que la autonomía de la voluntad carece de sentido.
Amanecer de un día posthumano
Existe un cierto rencor contra el humanismo que no se puede

ocultar. Tal vez porque no cumplió cabalmente con las pro-
mesas hechas. En rigor de verdad, no puede decirse que el
humanismo haya prometido algo, pero sí tuvo un propósito
elevado que fue el de intentar que los hombres se relaciona-
ran en términos racionales. Esto no quiere decir que lo real
y lo racional coincidan, sino que, si se dice algo del mundo
o se reclama algo para sí, tienen que darse argumentos, o
sea, tiene que demostrarse y justificarse aquello que se diga
o se reclame. En tal sentido hay que preparar y formar la

razón para hacer uso de la capacidad argumentativa en vez
de utilizar la fuerza física. Pero la finalidad del humanismo
no es que solo algunos hombres estén en posesión del arte
de razonar y argumentar, sino que razonar y argumentar
sean habilidades comunes, cotidianas, universales. Todos
los hombres deberían estar en condiciones de exponer o
peticionar con argumentos cualquier situación de su vida
diaria, sin tener que acudir a la fuerza. Es la defensa de la
teorización, de la capacidad de razonar correctamente, de
promover el buen juicio, teórico y práctico. Este fue el ideal
de la Ilustración. Pero no basta con cultivar la razón, ade-
más hay que refrenar los impulsos atávicos primarios que
provienen de la historia natural de las especies vivientes.
Hasta el momento, el gran aparato formativo de la razón
e inhibitorio del impulso es la educación. Pero Sloterdijk
(2011) nos advierte que “la época del humanismo nacional
burgués ha tocado a su fin” (p. 200). Entonces, ¿qué hacer?
Un primer problema que se presenta es la mención que
hace Sloterdijk de términos tales como “crianza” y “domes-
ticación”, de origen nietzscheano. Estos términos tienen
una fuerte referencia a la animalidad. Si los aplicamos al
hombre estaríamos reconociendo que el hombre es una
especie dentro del género animal. No causaría tanta resis-
tencia esta idea si no fuera porque sugiere que el tratamien-
to que habría que darle al hombre sería el de “criarlo” y
“domesticarlo” del mismo modo que cualquier otra espe-
cie de animales. Con sostener que el hombre es un animal
estaríamos diciendo que posee una constitución biológica
originaria producto de un proceso evolutivo de selección que
lo ha dotado de impulsos vitales específicos para actuar en
un medio ambiente apropiado. Si esto fuera así, educar sig-
nificaría criar al hombre para que desarrolle sus impulsos
vitales constitutivos con el fin de que le permitan aclima-
tarse mejor al medio en el que habita. Pero educar también
supondría domesticarlo, es decir, regular el carácter belicoso
de ciertos impulsos.
Ahora bien, nos encontramos en el medio de dos fren-

tes contrapuestos y antagónicos: por un lado, la convicción
de que solo mediante el uso de la razón formada el hom-
bre puede constituirse en un hombre auténtico, puesto que
dejará atrás la superstición, el prejuicio y la violencia. Por
otro lado, se afirma un costado animal de configuración
impulsiva que opera por acción y reacción y que tiende a
la desproporción y a la enormidad. La razón es la adminis-
tración de la métrica. El impulso es el régimen de la fuerza.
La cuestión no es si pueden o no integrarse –esto carece
de relevancia antropológica–, sino cuál de los dos atributos
puede llevar al hombre al máximo de su propio poder. Por
el momento se cree que a ese estado se llega por medio
de la razón. Pero ¿si descubriésemos que la razón posee
grandes barreras y que el verdadero potencial humano está
en la explotación de los impulsos de extracción animal más
agresivos? Al contrario de lo que el humanismo ha enseñado,
el hombre se definiría justamente a partir de aquello que ha
sido excluido. Su verdadera condición humana estaría en su
energía animal, la que fuera relegada por obra de la acción
civilizatoria. El modelo del humanismo moderno predica
la supremacía de la razón por encima de las inclinaciones,
los impulsos y los instintos, sobre los que ejerce control
y dominio. La cosmovisión humanista moderna ha dividi-
do la naturaleza del hombre entre lo animal y lo racional.
El hombre sería una singularidad resultante de un proceso
evolutivo, que se ha desarrollado más que el resto de los
seres vivos y a los que domina, como domina también el
universo, debido al uso irrestricto de su facultad racional.
Sin embargo, ese distanciamiento de su naturaleza animal
lo que ha hecho es convertir al hombre en un ser pobre
y limitado, un ser debilitado por la influencia de creencias
reactivas fruto de una cultura malsana. Para salir de esa
situación el hombre debe recuperar aquello que le ha sido
sustraído, es decir, el poder de sus impulsos de origen fisio-
lógico animal. Pero esta restauración entra en colisión con
los ideales del humanismo.
El humanismo incentivó la razón al precio de rebajar

el poder de los impulsos animales, cuando son justamente
la muestra más positiva de lo que el hombre sería capaz de
hacer. Ahora, en la posmodernidad, el hombre exige el res-
tablecimiento de sí mismo. Pero para ello debe enfrentarse
a un dilema radical: el rechazo de la tradición humanista. No
es por medio de una fuga hacia adelante, sino por un giro
hacia atrás, que el hombre se reencontrará con su núcleo
biológico originario subyacente, a pesar de estar trabajado
por milenios de civilización. No significa recusar la razón,
sino de entenderla como un impulso más –como la concibió
Nietzsche– en el juego de la totalidad de los impulsos que
se mueven en el interior del hombre. A veces predominará
la razón, otras veces no. Pero la razón no desaparecerá. Sí
será el fin del racionalismo y todo lo que de ello se deriva.
No sería prioritario el cultivo de la razón, sino la cría de
las fuerzas impulsivas en consonancia con las leyes físicas
y naturales que gobiernan la evolución y la selección de
las especies del planeta. Un proyecto selectivo que busca el
mejoramiento de las especies vivientes, incluyendo al hom-
bre. Por eso el método no será el de la lectura, que, como
Sloterdijk sostiene, corresponde a la educación humanista,
sino el del adiestramiento de los impulsos en procura de su
perfeccionamiento para una mejor adaptación a la esfera.
Esta nueva etapa no puede llamarse “humanismo”. Roberto
Esposito (2006) propone una calificación sugestiva:
En Nietzsche, el animal nunca es interpretado como el abis-

mo oscuro, o el rostro de piedra, del cual el hombre esca-
pó en dirección al sol. Al contrario: el animal es vinculado
al destino del “pos-hombre” (arriesgando una traducción de
Übermensch) […] No es casual que el destino del animal esté
enigmáticamente conectado –a través del hombre– a quien
lo supera en poder y sabiduría, al hombre capaz de rede-
finir el significado de su propia especie ya no en términos
humanistas o antropológicos, sino antropotécnicos y biotec-
nológicos […] (p. 172).
La era humanista dará paso a la era del “pos-hombre”,

a la era posthumanista, una etapa ontológica en la que el
hombre decidirá la suerte de la esencia de la animalidad
a partir de su propio ser, es decir, el hombre redefinirá la
potencialidad de la naturaleza viviente a partir de aquello
que es lo más propio de su constitución: la fisiología de los
impulsos. No obstante, el Übermensch no puede ser enten-
dido como el producto de un proceso evolutivo meramente
natural: el Übermensch parece obra de una antropotécnica
de carácter biotecnológico. Esto quiere decir que la base
fisiológico-impulsiva del hombre será reformada por obra
de una construcción técnica, que diseñará un “nuevo hom-
bre” para tareas en el futuro todavía no bien definidas. Será
un hombre que supere al hombre, al hombre conocido hasta
entonces, influenciado y “domesticado” por los valores del
cristianismo y del humanismo racional moderno. Dado que
costará reconocer al “hombre” que somos, todavía apegados
a la herencia de la modernidad, el título de “pos-hombre”
propuesto por Esposito insinúa que todo lo que pensamos
y decimos del hombre nos resultará en algún momento
extraño porque ya no hallaremos al hombre al que estamos
acostumbrados a tratar. Caerán las teorías antropológicas,
sociales, éticas y políticas que han explicado su naturaleza. Y
sobre todo perderá sentido la noción de “subjetividad”. Será
el fin del sujeto centrado. Podríamos decir que la subjetivi-
dad posthumana puede estar en los impulsos. Pero la orga-
nización fisiológica de los impulsos nunca tiene un impulso
primero. En otras palabras, la alineación de los impulsos
detrás de un impulso dominante que manda y gobierna a
todos los demás se realiza con el fin de concentrar toda la
energía vital para responder a una particular exigencia de la
esfera que se habita. Cambia la exigencia de la esfera, cam-
bia la organización fisiológica, por eso los impulsos están en
constante reacomodamiento. Para conseguir que los impul-
sos se enderecen siempre en concordancia con los reque-
rimientos de la aclimatación esférica, se requiere de una
antropotécnica. Si el humanismo, a través de la educación,
no ha podido perfeccionar al hombre, entonces hay que

recurrir a otra vía. Sloterdijk se pregunta en una entrevista
con el diario La Nación del 27 de noviembre de 2005 cómo
evolucionaría el hombre si fuese “corregido” por la biotec-
nología. En este sentido, la biotecnología –como tecnología
correctiva de la animalidad del hombre– debería encargarse
del aspecto de la crianza, como también habría necesidad de
una iustecnología –una tecnología de la norma– que se ocupe
del aspecto de la domesticación. Por obra de la biotecnolo-
gía criar sería potenciar, fortalecer, inmunizar. Por obra de la
iustecnología domesticar sería reglar, inhibir, entrenar.
Las reflexiones de Sloterdijk sobre la condición huma-
na en la era posliteraria se deslizaron de modo incidental a
un manifiesto en favor de la ingeniería genética. La exposi-
ción sobre el “parque humano” en el castillo de Elmau, en la
Alta Baviera, al cierre del siglo XX, fue –dice nuestro autor–
una meditación restringida y con clima de medianoche (Slo-
terdijk, 2020, p. 73). Pero esta medianoche del pensamiento
no ha hecho más que anticipar el azorado albor de un nuevo
día, el fatal amanecer de un día posthumano.
Bibliografía
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Barcelona: Editorial Gedisa.
La condición posthumana y la figura
del hombre
EDUARDO LUIS BIANCHINI
Me propongo aquí una reflexión sobre la crisis del huma-

nismo que afecta profundamente a la sociedad y la cultura
contemporáneas en todas sus dimensiones. De un modo
falsamente optimista, se ha opuesto a esta crisis la figura
de un posthumanismo triunfante, resultado de los desarro-
llos de la tecnología contemporánea y sus posibilidades de
intervención en el cuerpo y el alma del hombre. Haré aquí
una evaluación crítica de ese optimismo, sin por ello reivin-
dicar el viejo humanismo y su razón colonizadora. Trataré
de plantear, a través de Heidegger y Agamben, la condición
posthumanista y posthistórica –en el sentido moderno– en
la que nos encontramos. Pero luego intentaré pensar junto
con Nietzsche y Bataille una figura del hombre que no es
nueva, sino una figura más antigua y –creo– más profunda,
que quedó sepultada bajo la irrupción tectónica del huma-
nismo y su empresa civilizatoria.
1. Humanismo y posthumanismo
1.1. El humanismo
La expresión humanismo fue acuñada en el siglo XVI por
eruditos alemanes para referirse a quienes se consagraban
a los studia humanitatis, entendiendo por ello los autores y
lenguas clásicas. En el sentido más restringido se entiende
por humanismo la estimación de las letras y la filosofía
griegas como un modelo ideal insuperable. Por tal motivo,
185
como consigna Heidegger en su Carta sobre el humanismo,

el primer humanismo fue el romano. No se trataba, sin
embargo, solo de una mera cuestión literaria, sino que lo
romanos veían en la literatura y la filosofía griegas la expre-
sión de una cierta excelencia humana. Por ello el término
humanus hace referencia a una cierta naturaleza humana y a
su vez a la idea de una persona culta y virtuosa, que expresa
lo esencial y auténticamente humano.
En la época de la República romana, este término se
oponía al homo barbarus. Como afirma Heidegger (1972),
el humanus era el romano, en tanto “eleva y ennoblece la
virtus romana por la ‘incorporación’ de la paideia recibida de
los griegos” (p. 72). La humanitas del homo humanus consiste
por consiguiente en esa paideia griega. Pero, siguiendo a
Heidegger, podemos ver en la propia paideia griega, a través
de su reelaboración platónica en la famosa alegoría de la
caverna, el proyecto del humanismo. La paideia es allí con-
cebida como una formación del hombre por el cual este se
hace apto para mirar hacia las Ideas, en tanto paradigma
del ser y la verdad. Esto liga el destino de la metafísica al
destino del humanismo. La metafísica, afirma Heidegger,
está regida por la preocupación por el ser del hombre y su
situación en el centro del ente, aun cuando no sea él mismo
el ente supremo. La paideia en el sentido platónico contiene
así ya en sí misma el humanismo como parte del proyecto
metafísico de situar al hombre en el centro del ente. Pero
el hombre, que a través de la paideia alcanza la excelencia
de su alma racional, solo se sitúa en el centro del ente, a
condición de que el ente mismo –interpretado como Idea
en el caso de Platón – esté referido al alma racional en tanto
forma de subjetividad.
El humanismo del Renacimiento italiano de los siglos
XIV y XV es, según Heidegger, una renascientia romanita-
tis, en tanto recupera esta romanitas y con ella el proyecto
metafísico y humanístico, expresado en la paideia griega.
También este humanismo se plantea en oposición a un
homo barbarus, inhumano, solo que ahora este pasa a ser
el barbarismo del medioevo. Pensado en términos políti-

cos podríamos decir que el humanismo que opone el homo
humanus al homo barbarus contiene en sí mismo un proyecto
de dominación y de conquista colonial, el cual se expresa
también en la conquista de América. Así, el propio proyecto
de conquista intenta legitimarse como un proyecto civiliza-
torio, en el cual el homo humanus europeo “educa” al homo
barbarus americano, llevándolo a alcanzar las formas eleva-
das de la humanidad (cfr. Ginés de Sepúlveda, 1951).
Tanto en esta clave política como en la clave metafísica
heideggeriana el humanismo supone siempre una separa-
ción y distinción entre humanidad y animalidad que se
plantea también en el interior del propio hombre en tanto
escisión entre humanidad e inhumanidad. En esta acepción
más general podemos incluir todos los humanismos, inclu-
so aquellos que ya no se proponen como recuperación de la
Antigüedad, como el humanismo marxista y el humanismo
cristiano. El humanismo parte de una distinción entre el
hombre y el animal dentro de la cual el hombre posee res-
pecto de este un estatus ontológico y una dignidad superior.
Sin embargo, este estatus ontológico y dignidad humanas
no son algo simplemente dados, sino algo que el hombre
debe alcanzar por sí mismo. Este es el papel que se atribuyó
en la Antigüedad a la paideia y que luego desempeñaron la
Ilustración, la Bildung o la praxis revolucionaria. Heidegger
les cuestiona a todos estos humanismos el tomar como pun-
to de partida una interpretación sobrentendida acerca de la
esencia del hombre, que se expresa en la definición aristoté-
lica del hombre como animal racional. La racionalidad –o el
atributo espiritual que queramos– es una propiedad especí-
fica añadida a la animalidad. Este dar por sobrentendida la
esencia del hombre y, por consiguiente, no interrogar sobre
el ser del hombre es consecuencia de la procedencia del
humanismo respecto de la metafísica.
Si bien busca determinar el ser del ente, la metafísica
–según Heidegger– no piensa la diferencia entre ambos y
parte en realidad de una interpretación sobrentendida y no
cuestionada del ser. Esta procedencia metafísica del huma-

nismo le impide interrogar y cuestionar su propia inter-
pretación respecto del ser del hombre. La interpretación
humanista concibe al hombre dentro del horizonte de la
animalidad, aun cuando lo distinga dentro de ella por el
atributo de la racionalidad. Por tal motivo afirma Heidegger
(1972) que “el humanismo piensa al hombre desde la anima-
litas y no lo piensa hacia la humanitas” (p. 76). Este pensar
al hombre desde la animalitas no logra según Heidegger asir
la verdadera esencia y dignidad del hombre, la cual no con-
siste en un cierto atributo específico de su animalidad, sino
en la apertura al Ser, a través de su estar en el mundo. A
diferencia de la piedra que no tiene mundo y del animal que
es pobre de mundo, el hombre es configurador de mundo.
El ser humano no está inmerso en su ambiente como el
animal, sino que en su tener y estar en el mundo el hombre
deja ser al ente y permite que este se muestre o descubra
dentro de un cierto ámbito de patencia como siendo tal
o cual ente. Esta interpretación heideggeriana del ser del
hombre, si bien se aparta de la concepción metafísica del
humanismo, continúa, sin embargo, como el propio Hei-
degger lo declara, siendo un cierto humanismo, en tanto
atribuye al hombre una dignidad superior al animal y a la
cosa. La crítica heideggeriana al humanismo puede verse
así no como una crítica a la noción de humanismo como
tal, sino como una crítica a un cierto humanismo del que
Heidegger busca despegarse en su carta. Este humanismo
implica una carga metafísica que, aunque Heidegger no lo
mencione explícitamente en su carta, tanto el humanismo
cristiano como el marxista comparten con el nazismo y el
fascismo. En última instancia el humanismo metafísico, en
tanto pensamiento del hombre desde la animalidad, acaba,
paradójicamente, por identificar al hombre con la bestiali-
dad representada por los nazis. En este punto, a pesar de la
discusión que Heidegger mantiene con Sartre a lo largo de
su carta en torno al humanismo existencialista, tiene con él
una profunda coincidencia respecto de la proximidad entre

el humanismo clásico y el fascismo.
1.2. El posthumanismo
Lo que contemporáneamente se denomina posthumanismo
puede concebirse como el fin de la lucha del hombre por
alcanzar su plena humanidad separándose y distinguiéndo-
se de la animalidad, tanto exteriormente como dentro de él
mismo. Carente ya de una forma que lo distinga ontológica-
mente de la naturaleza y de las cosas, el posthumano no tie-
ne ante sí otra tarea que la gestión y la modificación técnica
de sí mismo. El cuidado de la racionalidad es tomado a su
cargo por la cibernética y la teoría de los sistemas, reducién-
dola a la dimensión del procesamiento lógico-matemático
de inputs de información. Por su parte, la animalidad pierde
toda diferencia respecto de los objetos artificiales fabrica-
dos. Esto ya puede verse en las formas de producción actua-
les. Las vacas, los cerdos y los pollos ya no son animales
que la humanidad cría para su alimentación, sino cyborgs
conectados a máquinas para producir leche, huevos, carne y
cueros. Las plantas que el hombre cultiva son cada vez más
el resultado de la manipulación genética y el diseño tecno-
lógico. El paso siguiente que avizoran los posthumanistas
es que el hombre mismo, a través de las biotecnologías,
reduzca su animalidad a un diseño biotecnológico que la
vuelva indistinguible de los objetos artificiales.
Sin embargo, tras el abandono de toda búsqueda diri-
gida a la conquista de una esencia humana distinta de la
animalidad, el posthumanismo lleva hasta sus últimas con-
secuencias la visión técnica del mundo implicada en la reli-
gión. Como lo indica Sartre, la idea de un Dios creador
supone una visión técnica del mundo, que asimila a Dios
a un artesano superior que produce al hombre y al mun-
do, siguiendo unas técnicas y una concepción, del mismo
modo en que lo hace el artesano que fabrica un cortapapel.
El ser humano o posthumano, mediante las biotecnologías,
podría, así como Dios mismo, diseñar toda la naturaleza y a

sí mismo. El posthumanismo parece de este modo un inten-
to de colocar al ser humano en el lugar de Dios y concretar
a su vez, por medio de las biotecnologías, el sueño utópico
prometido por la religión, consistente en la eliminación del
dolor, el sufrimiento y la muerte física. Así lo declara el
filósofo posthumanista Francis Wolff (2017): “El hombre
ha sido un animal, puede llegar a ser un dios […]. Se ha
hecho posible quitarse de encima la animalidad del hombre:
nacimiento, enfermedades, discapacidades, dolores, enveje-
cimiento, muerte” (p. 41).
Este colocarse del ser humano en el lugar de Dios pare-
ce, sin embargo, ir en contra del postulado sostenido por
los posthumanistas como su principal diferencia respecto
del humanismo: el quitar al hombre del lugar del centro
del universo en una posición jerárquicamente superior a la
naturaleza y a las cosas. Así, por ejemplo, un reconocido
posthumanista como Robert Pepperell (2003) en su defini-
ción del posthumanismo afirma:
What is meant by the “posthuman condition” ? First, it is not

about the “End of Man” but about the end of a “man-centred”
universe or, put less phallocentrically, a “human-centred”
universe. In other words, it is about the end of “humanism”,
that long-held belief in the infallibility of human power and
the arrogant belief in our superiority and uniqueness. [¿Qué
significa la condición posthumana? Primero, no se trata del
“Fin del hombre”, sino del fin de un “universo centrado en
el hombre” o, dicho menos falocéntricamente, un universo
centrado en el humano. En otras palabras, se trata del fin del
“humanismo”, esa arraigada creencia en la infalibilidad del
poder humano y la creencia arrogante en nuestra superiori-
dad y singularidad] (p. 177).
Como decíamos, esta afirmación de Pepperell parece

entrar en contradicción con la afirmación sostenida por él
mismo y otros posthumanistas respecto de la posibilidad
actual de obtener un ilimitado poder y control sobre el
cuerpo y la naturaleza, que nos permita lograr la perpetua-

ción del individuo humano a través de prácticas científico-
tecnológicas. Por tal motivo, Neil Badgminton (2003) afir-
ma que el posthumanismo no es sino una reescritura lenta y
reflexiva del humanismo. Pero probablemente la interpre-
tación más adecuada sea que, dado que el posthumanismo
rechaza que exista una diferencia ontológica entre el hom-
bre, la naturaleza y los objetos artificiales, ya no puede exis-
tir una jerarquía ontológica entre ellos. Eso no elimina, sin
embargo, la posibilidad de que los seres posthumanos pue-
dan ejercer un dominio y un control, tanto sobre la natu-
raleza como sobre ellos mismos, mucho mayor que todo lo
conocido hasta ahora. Incluso teniendo en cuenta las condi-
ciones sociales y económicas de las sociedades capitalistas
actuales, este parecería ser el resultado más probable.
Por otra parte, la especie de dios-cosa artificial post-
humanista, a través de la cibernética, parecería estar tam-
bién en condiciones de satisfacer otro de los sueños más
arraigados de la religión cristiana: la inmortalidad del alma.
Así como las biotecnologías parecen satisfacer la utopía de
la salvación y la perfección de los cuerpos, a través de un
rediseño que los lleve más allá de sus límites naturales hasta
estándares posthumanos, la cibernética es propuesta para
tomar a su cargo la utopía de la inmortalidad del alma a
través de la descorporización de la razón. Autores como
Ray Kurzweil (2005) y Katherine Hayles (1999) sostienen
que, siendo los cerebros humanos máquinas procesadoras
de información, análogos a computadoras, mediante los
avances de la inteligencia artificial y la informática la infor-
mación contenida en ellos podrá en el futuro ser escaneada
y transportada a otros cuerpos o dispositivos tecnológicos,
alcanzándose de este modo la tan ansiada inmortalidad del
alma. Así afirma Katherine Hayles (1999):
El gran sueño y promesa de la información es que puede

ser liberada de las limitaciones materiales del mundo mortal.
Marvin Minsky precisamente expresó este sueño cuando, en
una reciente conferencia, sugirió que muy pronto sería posi-

ble extraer las memorias humanas del cerebro e importarlas,
intactas y sin modificación alguna, a un disco de computado-
ra. La clara implicación es que, si podemos convertirnos en
la información que hemos construido, podríamos conseguir
una efectiva inmortalidad (p. 13).
Por supuesto que esta transformación del ser humano

en un objeto diseñado implica un enorme reduccionismo
en la manera de concebir tanto al cuerpo y la animalidad del
hombre como a su racionalidad. La racionalidad es reduci-
da enteramente a un conjunto de algoritmos mediante los
cuales pueden procesarse, recibirse, codificarse y reenviarse
distintos tipos de información. Incluso el propio sistema
nervioso de los animales, considerado desde esta perspec-
tiva, podría traducirse en un modelo informacional, lo que
haría de ellos entidades que procesan información de mane-
ra similar a como lo hacen las máquinas. En lo que respecta
al cuerpo, se lo reduce enteramente a los procesos metabóli-
cos que ocurren a nivel molecular (Chavarría Alfaro, 2015),
dejando de lado su funcionamiento holístico y el aspecto
cualitativo de sus afecciones e impulsos.
Junto a este posthumanismo que hemos reseñado existe
aún una versión que ha alcanzado actualmente una gran
difusión. Me refiero a la posición del filósofo alemán Peter
Sloterdijk en su conferencia titulada Reglas para el Parque
Humano, luego publicada como libro. Estrictamente, creo
que es equivocado colocar a la posición de Sloterdijk en
el mismo plano que la de los autores tratados. El posthu-
manismo de Sloterdijk puede entenderse mejor como un
superhumanismo, expresión que el propio Sloterdijk tam-
bién utiliza. La posición de Sloterdijk refleja un superhu-
manismo en tanto no da por clausurada la lucha que carac-
terizó al humanismo, es decir, la separación y distinción del
homo humanus respecto del homo barbarus. Si bien Sloterdijk
apela a la intervención de las biotecnologías en el mode-
lamiento de la especie en el sentido de una antropotecnia,
lo hace con una finalidad diferente de la de los autores

tratados anteriormente, a los que llamaré posthumanistas
en sentido estricto.
Los posthumanistas en sentido estricto son aquellos
que ya no buscan realizar una esencia humana ontológica-
mente distinta de la animalidad, sino manipular y reformar
técnicamente esa animalidad para diseñarla según fines y
deseos subjetivos. Sloterdijk, en cambio, se mantiene aún
en la pretensión humanista de una defensa de la humanidad
del hombre frente a lo que llama los impulsos bestializantes.
Es decir que para Sloterdijk el conflicto entre la humanidad
y la animalidad en el interior del hombre no ha concluido
y aparentemente no concluirá nunca, sino que se plantea
actualmente por otros medios que aquellos empleados por
el humanismo clásico. El humanismo clásico, según Sloter-
dijk, busca domesticar los impulsos bestializantes a través
de libros que unos autores envían a unos lectores distantes
en el tiempo y en el espacio a la manera de cartas sobre el
amor a la sabiduría o la virtud, que exaltan a esos lectores
a promoverlas. Según Sloterdijk, el humanismo consistió
en una especie de sociedad literaria ligada a través de un
canon de lecturas clásicas inspiradoras de amistad entre sus
autores y receptores. Sobre esa base, afirma Sloterdijk, se
construyeron los estados nacionales agregando a las lectu-
ras clásicas canónicas un cierto conjunto de autores nacio-
nales, cuya lectura forzosa debía realizarse a través de las
escuelas y liceos. Así, con un marcado idealismo político,
afirma Sloterdijk (2006): “¿Qué otra cosa son las naciones
modernas sino eficaces ficciones de públicos lectores que, a
través de unas mismas lecturas, se han convertido en aso-
ciaciones de amigos que congenian?” (pp. 25-26).
Pero estos medios literarios humanistas para la domes-
ticación del hombre han fracasado, ya que no han impedido
que en las naciones “civilizadas” esos impulsos continuaran
activos y alcanzaran incluso enormes grados de desinhibi-
ción, como el ocurrido durante la Alemania nazi. Por otra
parte, estos medios literarios ya no son suficientes para
asegurar la coexistencia dentro de las modernas socieda-

des de masas:
Con el establecimiento mediático de la cultura de masas en el

Primer Mundo a partir de 1918 (radio) y de 1945 (televisión)
y, más aún, con las últimas revoluciones de las redes infor-
máticas, en las sociedades actuales la coexistencia humana se
ha instaurado sobre fundamentos nuevos. Estos son –como
se puede demostrar sin dificultad– decididamente postlitera-
rios, postepistolográficos, y, en consecuencia, posthumanísti-
cos (Sloterdijk, 2006, p. 28).
Estos nuevos medios los conforman los medios de

comunicación masiva, las redes y las biotecnologías, enten-
didos como antropoctécnicas que reemplazan, o al menos
marginalizan, a la literatura en la tarea de domesticar los
impulsos bestializantes del animal humano. Pero justamen-
te todos estos medios son propuestos en función de defen-
der y preservar una esencia humana ontológicamente dis-
tinta y de dignidad superior a la animalidad. Para compren-
der esto es necesario tener en cuenta que la conferencia
de Sloterdijk mencionada se propone como una reflexión
en torno a la Carta sobre el humanismo de Heidegger a la
que nos hemos referido anteriormente. Sloterdijk se refiere
a lo que para Heidegger es el rasgo ontológico distintivo
del hombre, que como hemos visto es el tener mundo y
estar en el mundo. El estar en el mundo del hombre es lo
que Heidegger llama la ex-sistencia en tanto extático estar
dentro de la verdad del ser (estar dentro estando fuera,
abierto al ser). La ex-sistencia es el claro del ser en tanto
mundo a cuya guarda el ser mismo encomienda al hom-
bre. El hombre guarda ese claro del ser (Lichtung) que es
el mundo habitando en la lengua y recogiéndose en ella,
por lo que Heidegger en su carta va a llamar al lenguaje
“la casa del ser” en la que habita el hombre. De este modo,
sostiene Sloterdijk (2006), Heidegger “introduce al hombre,
concebido como claro del ser, en una domesticación y una
amistad que van más profundamente de lo que cualquier
rescate de la bestialidad humanista o amor intelectual por

el texto amoroso puedan lograr jamás” (p. 46).
Por otra parte, afirma Sloterdijk, al situar el hombre
como correspondiendo a una interpelación del ser mismo
y como “vecino del ser” guardado en la lengua, Heidegger
saca al hombre del centro del ente y se opone a toda for-
ma de antropocentrismo de la que es tributario el hombre
soberano del humanismo clásico. Es decir que Sloterdijk,
sin por ello dejar de tomar cierta distancia respecto del
lenguaje heideggeriano, al que ve como “criptocatólico”, no
cuestiona este claro del ser guardado en el lenguaje en el
que Heidegger ve la esencia del hombre y al que el humanis-
mo clásico permanece ciego. Aunque Sloterdijk solo parece
interesarse en un aspecto derivado de esa “casa del ser”
que es el lenguaje para Heidegger: la circunstancia de que
mediante el lenguaje los seres humanos puedan entenderse
entre ellos y de común acuerdo domesticarse mutuamente.
Este interés es lo que conduce a Sloterdijk hacia la inda-
gación de la historia natural y social que llevó al hombre
a poder situarse en este claro del ser que es el lenguaje.
Según este autor el claro del ser en que se sitúa el hom-
bre, recogiéndose en el lenguaje, tiene una historia que es
por una parte una historia natural y por otra parte una
historia social. En lo que respecta a la historia natural que
posibilitó el surgimiento del ser humano en tanto claro del
ser Sloterdijk se apoya en la teoría del sociólogo y filó-
sofo alemán Arnold Gehlen. Para Gehlen lo que impulsa
naturalmente al ser humano hacia el desarrollo tecnológico
es su condición de animal prematuro, que nace aún sin el
desarrollo necesario para adaptarse al medio y que con-
serva esos caracteres inmaduros en la adultez (neotenia).
Es decir que es su carácter de animal deficitario, carente
de órganos especializados para adaptarse al medio, lo que
impulsa al ser humano a desarrollar unos medios técnicos
para crearse esos órganos de los que carece y producir un
medio artificial en el cual pueda subsistir. Partiendo de esta
teoría de Gehlen concluye Sloterdijk (2006): “Al fracasar
como animal, el ser indeterminado se precipita fuera de su

entorno y, de este modo, logra adquirir el mundo en un
sentido ontológico” (p. 55). Pero la historia de lo abierto del
mundo recogido en el lenguaje requiere aún otra condición,
que ya no pertenece a la historia natural, sino a la historia
social del ser humano. Esta condición es lo que Sloterdijk
llama domesticación o crianza.
Aquí Sloterdijk se apoya en Nietzsche, aunque como
veremos el concepto de “crianza” en Nietzsche se opone al
concepto de “cultivo”, oposición esta que Sloterdijk no tiene
en cuenta en su interpretación. La domesticación implica
no ya solamente la “casa” del lenguaje, sino la construcción
de casas materiales fabricadas por los seres humanos. En
esas casas el hombre es criado y domesticado, dominándose
de este modo sus impulsos bestiales, para conducirlos al
claro del ser abierto en el mundo y guardado por el lenguaje.
Nietzsche, sin embargo, cree que esta crianza, que domes-
ticó al animal salvaje, ha concluido en un hombre pequeño,
mediocre, incapaz de querer y de superarse a sí mismo, al
que llama el “último hombre”. Con ello, según Sloterdijk
(2006), lo que introduce Nietzsche es un conflicto en torno
a la crianza del hombre que proyecta hacia el futuro:
Este es el conflicto básico postulado por Nietzsche de cual-

quier futuro: la disputa entre los criadores del hombre en
dirección a lo pequeño y los criadores hacia lo grande; podría
decirse también: entre los humanistas y los superhumanistas,
entre los amigos del hombre y los amigos del superhombre
(pp. 64‑65).
Basándose en estas dos referencias, Sloterdijk sostiene

su apoyo a los medios masivos, las redes y las biotecnolo-
gías como formas actuales sobre las que debe fundarse la
domesticación del hombre contemporáneo, en reemplazo
de las ya anacrónicas técnicas humanísticas. El uso de estas
antropoctécnicas no pervierte la esencia humana, ya que
el hombre mismo por su condición de animal deficiente
se haya naturalmente volcado hacia ellas. Por otra parte, la
domesticación ha sido a lo largo de toda la historia humana

lo que ha conducido al hombre a su esencia, lo abierto del
mundo, por lo cual es válido utilizar las nuevas técnicas
domesticadoras que nos ofrece la biotecnología actual.
Hasta aquí hemos intentado reconstruir el pensamien-
to de Sloterdijk. Como habíamos anticipado, su posición
difiere sustancialmente de la de aquellos que llamamos
posthumanistas en sentido estricto. Mientras que estos
rechazan la existencia de una esencia humana que distingue
al hombre del animal, Sloterdijk intenta justamente preser-
var y potenciar esa diferencia ontológica. Por consiguien-
te, mientras que los posthumanistas en sentido estricto se
orientan hacia la búsqueda de un posthumano, la orien-
tación de Sloterdijk es hacia la realización de lo humano
como tal. En los posthumanistas en sentido estricto el dis-
positivo humanista ha sido enteramente cancelado y reem-
plazado por una pura gestión técnica de la vida. En Slo-
terdijk, en cambio, pese al rechazo del humanismo en el
sentido clásico, podemos ver enteramente activo el dispo-
sitivo humanista tomado en su sentido amplio. Este dispo-
sitivo consiste en la separación entre humanidad y anima-
lidad a través de la exclusión y captura en el hombre de
un no-humano. En la sección siguiente, a través de Agam-
ben, mostraremos de manera detallada el funcionamiento
de este dispositivo.
2. La condición posthumanista
Giorgio Agamben en Lo abierto intenta, al igual que Slo-

terdijk, una antropogénesis del ser en el mundo. De modo
similar a Sloterdijk, Agamben también plantea la antropo-
génesis como clave para comprender la esencia del huma-
nismo, sus formas históricas y su situación presente. Pero,
a diferencia de Sloderdijk, Agamben intenta romper radi-
calmente con lo que podríamos llamar el dispositivo huma-
nista, en tanto lucha –interna en el ser humano– entre

humanidad y animalidad o, en los términos de Sloterdijk,
“entre las tendencias bestializantes y domesticadoras”. Para
Agamben ese dispositivo humanista no solamente está his-
tóricamente agotado, sino que, además, no debe ser reac-
tivado, sino detenido. Este dispositivo humanista es lo que
Agamben (2007) llama la “máquina antropológica”:
La máquina antropológica del humanismo es un dispositivo

irónico que verifica la ausencia para Homo de una naturale-
za propia, manteniéndolo suspendido entre una naturaleza
celeste y una terrena, entre lo animal y lo humano; y por ello
siendo siempre menos y más que sí mismo (p. 63).
La máquina antropológica es un dispositivo para sutu-

rar este vacío, esa ausencia de una identidad propia del
hombre. Por una parte, la máquina antropológica presupo-
ne siempre ya una característica distintiva del ser humano
–la razón, el lenguaje, etc.– de la cual se excluye al animal.
Pero, dado que la identidad humana que define esta carac-
terística es siempre incierta y no marca un límite preciso
con el animal, se requiere la postulación de un puente que
establezca el pasaje y la articulación entre la pura anima-
lidad y la humanidad plena. Esa articulación se obtiene, o
bien excluyendo de lo humano, como no todavía humano, a
un ser que está, sin embargo, incluido entre los humanos, o
bien incluyendo en la humanidad, como semejante al hom-
bre, a un ser excluido de ella. Lo que la máquina instituye en
ambos casos es, dice Agamben, una zona de excepción, ni
animal ni humana, en la que la humanidad debe producirse
a través de una decisión que debe ser siempre actualizada.
Lo que queda en este espacio intermedio es un ser sin forma
animal ni humana, una nuda vida, similar a la que instituye
el soberano político a través del estado de excepción.
Por su diverso funcionamiento histórico Agamben
distingue la máquina antropológica de los antiguos de la
máquina de los modernos. La máquina de los antiguos
funciona mediante la inclusión en el hombre de un afuera

no humano. Una de las figuras de ese no-hombre en el
hombre es el homo ferus de Linneo, al que corresponden
los enfant sauvages que aparecían de tanto en tanto en los
pueblos de Europa como los mensajeros y testigos de la
frágil identidad de hombre1. Pero las figuras decisivas pro-
ducidas por la máquina antropológica antigua son, sobre
todo, el esclavo, el bárbaro y el extranjero, “como figuras
de un animal con formas humanas” (Agamben, 2007, p. 74).
En cuanto a la máquina de los modernos funciona como la
exclusión de un adentro, es decir, aislando lo no-humano en
el hombre. Una figura producida por esta máquina moder-
na es el llamado homo alalus, clasificado por los antropó-
logos como un hombre privado de lenguaje. Avanzando
unos años, sostiene Agamben (2007), esa misma máquina
antropológica, puesta en funcionamiento por el nazismo,
producirá al judío, en tanto “no-hombre producido en el
hombre” (p. 75).
La antropogénesis, que da la clave del funcionamiento
de la máquina antropológica, es para Agamben la misma
que abre la posibilidad de su detención. Agamben la remite
a un curso de Heidegger del último semestre de invierno de
1929-1930 que publica un año antes de su muerte, titula-
do Conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud y
soledad. De dicho curso Agamben extrae una analogía entre
la pobreza de mundo animal y el aburrimiento profundo
en tanto Stimmnung de apertura a la nada. El animal, afirma
Heidegger, está aturdido en el círculo de lo que el biólo-
go alemán von Uexkül llamaba los desinhibidores. Estos
desinhibidores son marcas del ambiente para los cuales el
animal tiene ciertos receptores especiales y que desenca-
denan en él un cierto comportamiento. El animal, afirma
Heidegger, es estremecido en su ser por el estímulo de estas
marcas del ambiente. Pero está aturdido en ese círculo de
1 El filme de Werner Herzog, El enigma de Kaspar Hauser, puede ser visto como
una reflexión en torno a este funcionamiento de la máquina antropológica.
desinhibidores, sin poder revelarlos como tal o cual ente.

No hay para el animal en esas marcas del mundo algo
que permanezca velado u oculto y pueda de-velarse o des-
ocultarse, ya que en su aturdimiento no puede referirse al
desinhibidor como lo no-abierto o lo oculto. El animal se
halla, por consiguiente, más acá del conflicto entre vela-
miento y de-velamiento. En esto consistiría la pobreza de
mundo del animal a la que se refiere Heidegger en Conceptos
fundamentales de la metafísica.
El aburrimiento coloca al hombre frente al conjunto
del ente en una situación análoga a la del animal. En un
primer momento el ente no tiene nada que ofrecerle, pero
el hombre en el aburrimiento está como consignado a algo
que le rehúye, de modo semejante a como el animal en el
aturdimiento se halla expuesto a un no-develado. El punto
decisivo tiene lugar en el segundo momento del aburri-
miento, que es el ponerse de manifiesto de este negarse del
ente en su totalidad, lo que ocurre como una privación, un
ser dejado vacío o en suspenso, ya que las posibilidades que
el hombre tendría de hacer tal o cual cosa le resultan indife-
rentes. Estas posibilidades están presentes, pero le resultan
en cierto modo inaccesibles, en tanto le son completamente
indiferentes. Este segundo momento, interpreta Agamben,
describe la antropogénesis, es decir, la salida del hombre
de la pobreza de mundo animal en tanto estremecimiento
hacia el Dasein, el ente que existe en la forma de un poder
ser. Lo que el hombre capta en el aburrimiento profundo es
el puro poder ser, el cual no es la potencia de realizar tal o
cual posibilidad, sino la potencia de no actualizarla, es decir,
de dejarla ser en tanto pura posibilidad. La salida de la ani-
malidad es operada según Agamben por un aburrimiento
originario por el cual el hombre desactiva la relación animal
con su desinhibidor y lo deja en suspenso. Lo cual tiene
como consecuencia, por el lado del mundo, que esta marca
del medio que lo atrae aparezca por primera vez como lo
velado y lo oculto del ente y, por el lado del hombre, la aper-
tura de sí mismo como un puro poder ser. Este poder ser
es ante todo una potencia-de-no proyectarse en dirección a

una posibilidad específica de comportamiento con respecto
al ente. Esa apertura a su puro poder ser, obtenida en el
aburrimiento profundo, es la condición para que el hombre
acceda a sus posibilidades específicas en tanto posibilidades,
adviniendo con ello a un de-velar lo velado que deja emer-
ger lo abierto del mundo. Pero lo esencial que tenemos que
retener del argumento de Agamben es que el mundo se ha
abierto para el hombre sobre un no develado y que en con-
secuencia lo abierto se mantiene abierto sobre la nada.
La máquina antropológica heideggeriana se presenta
así como un conflicto entre lo velado y lo de-velado, la
tierra y el mundo, la nada y el ser, sobre el cual Agamben lee
el conflicto originario entre la animalidad y la humanidad
del hombre. Este conflicto es también el conflicto esencial
de lo político. La polis sería así el lugar en el cual se juega el
conflicto esencial entre lo velado y lo de-velado, la anima-
lidad y la humanidad del hombre. A través de este conflicto
se define para Heidegger la tarea de un pueblo consistente
en tomar a su cargo su historia y su destino.
Pero Agamben sostiene que esa máquina antropológica
está hoy agotada, ya no hay más tareas históricas mediante
las cuales la humanidad o un pueblo puedan conquistar su
humanidad en tanto mundo abierto sobre lo velado de su
animalidad. La detención de la máquina antropológica exi-
ge que la animalidad, ni abierta ni cerrada, sea dejada fuera
del ser. Esta animalidad no es por eso negada ni declarada
inexistente, sino que “es un existente, un real, que ido más
allá de la diferencia entre el ser y el ente” (Agamben, 2007,
p. 167). De ese modo, afirma Agamben (2007):
Volver inoperante la máquina que gobierna nuestra concep-

ción del hombre significará, por lo tanto, ya no buscar nuevas
articulaciones –más eficaces o más auténticas–, sino exhibir
el vacío central, el hiato que separa –en el hombre– el hombre
y el animal, arriesgarse en este vacío: suspensión de la suspen-
sión, shabbat tanto del animal como del hombre (p. 167).
Pero se abren en esta época posthumanística dos

escenarios posibles desde la perspectiva heideggeriana que
adopta Agamben (2007):
a) El hombre posthistórico [diríamos aquí posthumanista] no

custodia más la propia animalidad en cuanto no abrible, pero
trata de gobernarla y tomarla a su cargo a través de la técnica;
b) el hombre, el pastor del ser, se apropia de su propia laten-
cia, de su propia animalidad, que no permanece escondida
ni se hace objeto de dominio, sino que es pensada como tal,
como puro abandono (p. 146).
La primera opción corresponde al posthumanismo que

hemos reseñado al principio de este artículo, en cuanto
rediseño de la animalidad del hombre, el cual, ya sin esencia
alguna que lo distinga del animal ni de la cosa, se vuelve a
sí mismo objeto de una gestión técnica a través de la ciber-
nética y las biotecnologías. La segunda opción es la posi-
bilidad posthumanista que acabamos de ver en Agamben,
que podemos resumir como una relación del hombre con
su propia naturaleza “como una zona de no-conocimiento”
(Agamben, 2007, p. 165), lo que implica la desactivación de
la máquina antropológica. Pero podemos aún preguntarnos
si no se abre aún en este posthumanismo que nos presenta
Agamben una nueva figura del hombre. La propia referen-
cia a Georges Bataille con la que se abre y se cierra el ensayo
de Agamben podría darnos una indicación al respecto.
3. La figura del hombre en la época

del posthumanismo
Detenida la máquina antropológica en la condición post-

humana, podemos pensar con Bataille una otra figura del
hombre, en la cual la animalidad, sin estar sujeta al dominio
técnico, no resulta solamente dejada fuera del ser, sino sos-
tenida como un principio de “puesta en juego” del ser que
nos liga en una comunidad de existencia, sin esencia, identi-

dad o doctrina en común. Ya Nietzsche había visto en la ani-
malidad un principio de cultivo de la singularidad opuesta a
la homogeneidad a la que conduce la “crianza” o domestica-
ción de la civilización (Lemm, 2009). El hombre civilizado
es el “humano demasiado humano” que surge de un proceso
de domesticación en el cual se instala una memoria de la
voluntad que somete al animal humano a reglas uniformes
y ahoga cualquier impulso singular. La animalidad es un
principio del olvido, de la no domesticación de la voluntad,
que deja emerger lo singular y la pluralidad de formas en
las que puede desenvolverse la vida. En Bataille este hombre
civilizado es el hombre comprometido con el mundo del
trabajo y de la producción. El hombre social y económico.
En este ámbito toda la realidad está dominada por el pro-
yecto que liga indefinidamente el presente al porvenir. Esa
realidad anula el tiempo, ya que en ella nada se destruye
ni acontece azarosamente, sino que todo lo existente dura
indefinidamente hacia el porvenir según un proyecto en el
cual lo anticipamos. La muerte en esta realidad duradera
en la que se instala el hombre, dirá Bataille, no tiene lugar.
La realidad duradera es también un principio de separación
entre los seres. Cada cosa dura ligada al proyecto al cual
sirve, en su separación respecto del agente que la utiliza y
de las otras cosas a las que está ligada dentro de un entra-
mado de medio y fines. La trascendencia de los seres se da
dentro de esta separación que liga unos a otros de manera
jerárquica como medio y fines. El ser humano se sitúa en
esta realidad como una función de los fines a los cuales sirve
y dura a través de ellos. Nada es libre de existir y devenir en
el presente, sino que está ya de antemano subordinado a un
proyecto que lo liga a un porvenir esperable.
El animal y la naturaleza son enteramente otros y hete-
rogéneos respecto de esta realidad duradera. Existen libre-
mente en el presente y en el instante que los pone en juego,
sin sustraerse al azar, la suerte y el devenir. Pero por ello
mismo son seres que no están separados enteramente de
su afuera, sino parcialmente arrojados al ilimitado movi-

miento del juego del tiempo al que permanecen ligados.
El animal en el hombre es por consiguiente un principio
de libertad y comunicación con el afuera que quiebra los
límites duraderos de su cuerpo, su identidad y su sentido
fijado. Lo que la animalidad abre al hombre es un univer-
so donde ningún ser está acabado, cerrado en sí mismo.
Un universo en el cual el ser está siempre en exceso, sin
que nada lo constriña a una forma cerrada y duradera. Ese
inacabamiento, en tanto exceso de ser, no se dirige a una
forma acabada, sino que se sostiene en el inacabamiento
mismo, en tanto abertura de lo existente al tiempo, al azar
y al juego. Solo el ser duradero que construyen la concien-
cia, el discurso y esencialmente la acción humana puede
concebirse como acabado, cerrado en sí mismo y separado
del juego del tiempo. La animalidad en el hombre es por
consiguiente un principio de inacabamiento, un quiebre de
ese cierre del ser sobre sí mismo y por consiguiente una
salida del aislamiento:
Dada la ilusión del acabamiento –humanamente– en la per-

sona de una mujer vestida, apenas se desnuda en parte: su
animalidad se hace visible y su visión libera en mí mi propio
inacabamiento… En la medida en que los seres parecen per-
fectos, permanecen aislados, cerrados sobre sí mismos. Pero
la herida del inacabamiento les abre. Por lo que se puede
llamar inacabamiento, desnudez animal, herida, los diversos
seres separados se comunican, toman vida, perdiéndose en la
comunicación de uno con otro (Bataille, 1974, p. 39).
La experiencia animal y viviente del juego del tiempo

es la experiencia de una comunicación que implica un des-
garramiento de ese ser separado y cerrado en sí mismo, que
aprehendemos como durando siempre más allá del tiempo
actual. La comunicación, en el sentido que le da Bataille
a este término, es la experiencia de ese tiempo que hace
falla en la duración indefinida del ser separado –el ins-
tante del éxtasis sexual, de la risa, de las lágrimas, de las
emociones intensas– y de ese modo cuestiona el cierre del

individuo y del yo.
Esa comunicación puede poner a dos seres separados
en una conjunción transitoria, como ocurre en el caso de
los amantes; puede también afectar a un solo individuo,
como en el caso del místico, pero puede afectar también
a una multitud, la cual pasa entonces a conformar lo que
Bataille llama una “comunidad”. La comunidad, así como la
relación entre los amantes, no es un ser unificado, sino un
movimiento de composición y recomposición, que emerge
en la abertura del instante y que cuestionando el ser social
duradero, pone en crisis los límites –físicos o simbólicos–
y la identidad de los individuos, volviéndolos permeables
unos a otros. Así, el instante del sacrificio, de la muerte, de
la fiesta y de la revuelta son momentos de emergencia de la
comunidad, que las sociedades preservan en los símbolos y
en los rituales como su más íntimo e inconfesable secreto.
En consecuencia, la animalidad para Bataille, del mis-
mo modo que para Nietzsche, plantea una tensión en el
hombre entre la “civilización” que dura a través de la pro-
ducción o las normas y otro modo de ser que en Nietzsche
es la cultura y en Bataille la comunidad, en tanto un modo
de ser que liga al hombre al animal olvidadizo, inmanen-
te al flujo del tiempo y su juego. Pero esta tensión misma
funge en Bataille (1981) como una figura del hombre más
allá del humanismo:
La continuidad, que para el animal no podía distinguirse de

ninguna otra cosa, que era en él para él la única modalidad
posible del ser, opuso en el hombre a la pobreza del útil pro-
fano (del objeto discontinuo) toda la fascinación del mundo
sagrado. El sentimiento de lo sagrado no es evidentemente
ya el del animal, al que la continuidad perdía en las brumas
donde nada es distinto. En primer lugar, si es cierto que la
confusión no ha cesado en el mundo de las brumas, estas
oponen un conjunto opaco a un mundo claro. Este conjun-
to aparece distintamente en el límite de lo que es claro: se
distingue, por lo menos, desde fuera, de lo que es claro. Por
otra parte, el animal aceptaba la inmanencia que le sumergía

sin protestas aparentes, mientras que el hombre, en el sen-
timiento de lo sagrado, experimenta una especie de horror
impotente. Este horror es ambiguo. Sin duda ninguna, lo
que es sagrado atrae y posee un valor incomparable, pero en
el mismo momento eso aparece vertiginosamente peligroso
para este mundo claro y profano donde la humanidad sitúa
su dominio privilegiado (p. 39).
Una nueva figura de lo humano se asienta para Bataille

en la abertura de esta tensión interna en el hombre entre
humanidad y animalidad. Ya no es animal porque no está
perdido en las brumas del continuo, en el flujo del tiempo,
pero no es simplemente humano, en tanto está abierto a
ese exceso de ser que lo desborda. Bataille refiere aquí la
abertura al continuo como lo sagrado, pero en otros textos
esa abertura al continuo es referida también al erotismo, al
arte o a la revuelta. Bataille nos deja también con esto una
indicación para pensar la historia, no ya como el movimien-
to dialéctico de constitución del espíritu o de la identidad
humana, a la cual Kojève, en su lectura de Hegel, juzgó
ya acabada. La historia, para Bataille, no es el movimiento
del hombre hacia su esencia, como lo pensó el humanismo
moderno, sino el irrumpir del ser inacabado del ser humano
en tanto permanece unido a la inmanencia del animal en el
seno del universo, igualmente inacabado.
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Transhumanismo, incertidumbre
y futuro
ESTEBAN IERARDO
I. Comienzo
El posthumanismo es hoy un horizonte ineludible de refle-

xión respecto al sapiens atravesado por las altas tecnolo-
gías. La pandemia trae la necesidad de actuar dentro de un
orden inmunológico, que dé respuestas a amenazas bioló-
gicas antes no valoradas en todo su poder sobre la fragili-
dad del individuo. Pero esto roza con unos de los aspectos
prepandémicos del transhumanismo en cuanto un imagi-
nario de intento de transformación de la dimensión bio-
lógica del sapiens.
De hecho, el transhumanismo es un movimiento que
aspira a la reinvención del humano, a la superación del
cuerpo orgánico a través de un posthumano u hombre
postorgánico. El término transhumanismo fue propuesto,
inicialmente, por uno de los pioneros de la futurología,
Fereidoun M. Esfandiary. Luego, el filósofo británico Max
More animó esta tendencia al postular un transhumanismo
desde una perspectiva futurista en la década final del siglo
XX. Así, promovió la emergencia en California del movi-
miento internacional transhumanista.
La idea original del movimiento es que el irrefrenable
avance tecnológico conduce al rediseño de lo humano
mediante el mejoramiento artificial de sus capacidades físi-
cas e intelectuales. El desarrollo de las tecnologías emer-
gentes como la biónica, la nanotecnológica, la robótica
o la ingeniería genética impelen un proceso de evolu-
ción acelerada del humano hacia el posthumano. En esta
209
visión, primero, las tecnologías extenderían la longevidad

del sapiens, liberándolo de enfermedades, y deteniendo los
procesos degenerativos celulares. Pero luego, el proceso
evolutivo artificial creciente tocaría el cielo de la inmor-
talidad mediante la acumulación de la información cere-
bral en soportes informáticos, libres del envejecimiento o
la muerte. Por eso, la búsqueda de la inmortalidad será el
primer aspecto que desarrollaremos para expresar el imagi-
nario del proyecto transhumanista, entre cuyos principales
referentes se encuentran Nick Bostrom, filósofo sueco de
la Universidad de Oxford, fundador, junto con el filósofo
británico David Pearce, de la Asociación Transhumanista
Mundial; Ray Kurzweil, el autor de La era de las máquinas
espirituales; Dimitri Itskov, e incluso las reflexiones de Peter
Sloterdijk en dirección a la antropotécnica de índole bio-
tecnológica y lo posthumano.
En nuestro derrotero ensayístico pensaremos al post-
humano como un fenómeno binario. Por un lado, su imagi-
nería se inscribe en lo que llamaremos la ultramodernidad
capitalista algorítmica, y un modelo actual de intervención
tecnológica como una forma de control perfeccionada del
humano que obstruye su privacidad y libre autogestión.
Pero, a la vez, este fenómeno también deber ser pensa-
do, estimamos, desde la posibilidad de una continuidad
del humanismo en su aspecto de autodeterminación como
autotransformación. En este sentido, lo transhumano no
sería lo opuesto al humanismo, sino la continuación de
la capacidad del sapiens de autotransformarse, de darse su
propia forma, fuera de un determinismo que lo condicio-
ne totalmente.
La dimensión transhumana que continúa la autotrans-
formación del humano nos conducirá a un pensar abierto
al futuro pensable, y al que no lo es por su lejanía, lo que
llamaremos hiperfuturo.
Por eso, primero, intentaremos columbrar el proyecto
transhumanista como voluntad superadora de límites
mediante su deseo de inmortalidad; segundo, nos acercare-
mos al humanismo como autotrasformación y autocultivo a

través de las posiciones del humanista florentino Pico della
Mirandola y del romano Cicerón; tercero, advertiremos el
perfil transhumano vinculado a la intervención tecnológica
como instrumento de voluntad de control como tendencia
inmutable de las fuerzas históricas. En este punto, la sub-
jetividad absorbida por el capitalismo de una ultramoder-
nidad algorítmica no solo tecnologiza la gestión de la vida
intersubjetiva, sino que pretende tecnologizar y domesti-
car al humano para su creciente inmersión en entornos
virtuales y en la hiperconectividad online en beneficio de
estrategias de negocios y en desmedro de la percepción de
la realidad física.
En todas nuestras posiciones subyace un presupues-
to realista ontológico, en cuanto postulamos lo real de la
physis que antecede al apriorismo del subjetivismo idea-
lista, y que no puede ser reducido solo a interpretación
o fábula, como nos ha habituado la crítica posmoderna
(vía Vattimo, y su hermenéutica parcial de Nietzsche y
Heidegger), o a lo real desplazado por la burbuja infor-
mática o digital. La subjetividad que modela el objeto
soslaya el misterio del darse primario del espacio y la
diversidad material. Postular la existencia primaria de
lo real material como algún tipo de materialidad no
es recaer en ningún esencialismo de la sustancia, sino
advertir que lo real no es (solo) una construcción del
sujeto, sino al revés. Y que lo real material en tanto mis-
terio nunca puede ser cosificado por un conocimiento
racional estable y definitivo.
Y de ahí que la pérdida de percepción o sentido
de realidad, en tanto lo real material (misterioso) que
se da a los sentidos, siempre la entenderemos como
peligro de encierro de la subjetividad en sus propias
representaciones antropocéntricas. Y tampoco, en nues-
tra perspectiva, enfatizaremos al sujeto humanista en
tanto fundamento sustancial, o hacedor de un mun-
do de representaciones propias, o de una racionalidad
universal, sino como sujeto de la autodeterminación, no

principalmente como libre autonomía moral, sino como
poder de autotransformación.
Por último, observaremos que, en su dinámica de
futuro e hiperfuturo, la idea de intervención tecnoló-
gica desde la imaginería transhumana también podría
significar un “segundo origen” o refundación del sapiens
que, en la continuidad de su capacidad para la auto-
transformación, lo proyecta a un proceso incierto e
interminable de reinvención.
II. Transhumanismo e inmortalidad
El transhumanismo es un imaginario de rediseño del

sapiens. Por eso sus discursos unen, inevitablemente, lo
tecnológico y lo biológico con discursos que aparentan
rozar la ciencia ficción. Dentro de esa dimensión, su
proyecto de inmortalidad es uno de sus perfiles más
representativos. Un perfil en el que se ve con claridad
la mezcla de una nueva antropología y de una imagi-
nería futurista, con subterráneos trasfondos míticos y
filosóficos que debemos situarlos en una amplia historia
cultural. Por eso, debemos aquí remar primero desde
la cuestión del origen y la mortalidad de los indivi-
duos de nuestra especie hasta una supuesta inmorta-
lidad posthumana.
Los comienzos de nuestra especie son misteriosos.
Ciertas ciencias, como la biología evolutiva o la paleonto-
logía, nos transmiten una impresión de conocimiento que
no puede eludir una cuestión básica: ¿cuándo y dónde, real-
mente, apareció la especie homo? (de la que el sapiens será
una de sus manifestaciones que terminará por imponerse
al hombre de Neanderthal). El origen en África es repe-
tido casi como un mantra, y si bien hay evidencias, esto
no despeja absolutamente la posibilidad de que el sapiens
tenga un inicio en otra parte1. Probabilidades, no certezas

absolutas. La limitación del saber sobre el origen no debe
ser entonces desestimada.
Pero lo que sí es cierto es la existencia del humano
lanzado, cual un estado de yecto heideggeriano, desde siem-
pre, a los entornos ambientales en pos de su adaptación y
supervivencia, y al condicionamiento del tiempo. Y la nueva
adaptación evolutiva y otra relación con el tiempo es un
vector importante del imaginario transhumanista.
En el devenir civilizatorio el tiempo se eleva a idea abs-
tracta, a una postulación filosófica y teológica sobre lo tem-
poral que se desdobla, también, en el concepto de eternidad.
Pero así como la limitación no nos permite reconstruir con
toda certeza la aparición del sapiens, esa misma limitación
involucra al cuerpo siempre condicionado por un tiempo
de desgaste. No el condicionamiento del tiempo abstracto,
sino del tiempo empírico de la entropía y deterioro de los
cuerpos. El tiempo del ciclo natural: nacimiento, desarrollo,
decadencia biológica y muerte. El tiempo y la muerte como
limitación orgánica.
Si el transhumanismo radicaliza la voluntad de supera-
ción de límites, un límite primero del animal humano por
remover es, entonces, su brevedad biológica. La superación
de la vida breve es la vida que se extiende respecto a su
límite natural, primero como longevidad ampliada, y, en
un punto extremo, como inmortalidad. El transhumanismo
aspira a esa meta de inmortalidad en el futuro, y así conti-
núa una estrategia mítica y antigua en pos de la no muerte.
En la experiencia mítica del mundo se abrazó la creen-
cia en un reverso o más allá de lo visible. La matriz de
las universales creencias de ultratumba. La vida individual
continuaría como espíritu en un trasmundo. Pero “aunque
1 Por ejemplo de la teoría de la panspermia, que propone que la vida existe en

todo el universo distribuida por meteoritos, polvo espacial, cometas, aste-
roides y planetoides.
la creencia en un más allá era común, esto no detuvo los

esfuerzos por alargar la vida terrena” (Bostrom, 2005, p. 3).
El ejemplo arquetípico de la pretendida conquista de
una inmortalidad en el mundo físico, no diferida a un más
allá, es la que propone el más antiguo poema épico, La
epopeya de Gilgamesh, del 1800 a. C. Gilgamesh es el rey
de Uruk, ciudad del antiguo Sumer. Conmocionado por la
muerte de su amigo de aventuras, Enkidu, Gilgamesh mar-
cha hacia fines terrae, los confines del mundo, para resol-
ver el misterio de la vida inmortal. En una isla remota, el
último sobreviviente del diluvio, Utnapishtim, le revela que
la inmortalidad podría conquistarse a través de una hierba
que crece en el fondo del mar. Obtenerla es una prueba
iniciática. Cumplir esa prueba es lo que permite el acceso al
elixir de una vida inmortal.
Y cuando Gilgamesh casi está por salir a la superficie
con la planta mágica, una serpiente se la arrebata. Fracaso
del héroe, pues “cruel, quiebra la muerte, a los hombres”
(Gilgamesh o la angustia por la muerte, 1996, p. 156). Pero
otro ejemplo de la búsqueda de la vida extendida e inmortal
del cuerpo late en las escuelas de taoísmo esotérico chino,
doctrina para “la conservación del cuerpo vivo […] para
adquirir la inmoralidad” (Mircea Eliade, 1996, p. 73).
Dentro del imaginario chino, el emperador, su máxima
autoridad, “el Hijo del cielo”, debía aspirar, inevitablemente,
al goce inmortal. Por eso,
El primer emperador chino Qin Shin Huang buscó no morir

por un elixir que le acercaron sus sabios. La medicina mágica
para darle vida eterna al monarca no funcionó. Muy posi-
blemente, el creador del imperio chino murió envenenado
por las pócimas que supuestamente le darían la inmortalidad
(Ierardo, 2018b, p. 53).
Cada cultura busca superar límites mediante sus pro-

pias herramientas culturales. Ejemplo de superación de
límites no es solo la extensión de la vida o la superación de
la muerte, sino la acción a la distancia, o el control sobre los
elementos. El personaje de El hacedor de la lluvia de Herman

Hesse, por ejemplo, busca generar las gotas del cielo para
promover la fertilidad desde la magia y el encantamiento,
porque estas eran sus herramientas culturales disponibles.
Y hoy, la magia se reconvierte en tecnología, así la acción
a distancia por las comunicaciones televisivas y digitales, o
el intento aún no logrado de cierto control sobre las diná-
micas atmosféricas por la ingeniería climática o geoinge-
niería2. O el anhelo de superación de la muerte por las vías
tecnomúltiples de las llamadas “tecnologías emergentes”.
Por eso, “hoy, la muerte no es vista como un desafío
mágico, sino como un ‘problema técnico’ que puede ser
resuelto por la biotecnología y la nanotecnología, o por la
‘descarga de la personalidad’ en nuevos cerebros de la inte-
ligencia artificial” (Ierardo, 2018b, p. 54).
Es en este punto donde la estrategia transhumanista
aparenta mayor apego, al menos aún, a entramados de cien-
cia ficción. En esta senda transhumanista de la superación
de la muerte como “problema técnico” se sitúa por ejem-
plo la propuesta de Dimitry Itskov: su Iniciativa 2045 y
su Proyecto Avatar. Lo tecnomúltiple, antes apuntado, se
manifiesta en la interacción de una red de saberes para
resolver el problema central de la existencia humana, su
mortalidad: interfaces neuronales, robótica, órganos arti-
ficiales e inteligencia artificial, en muchos casos vincula-
dos con especialistas del MIT. Se aspira al salto desde el
cuerpo orgánico, transido de envejecimiento y desequili-
brios, hacia un cuerpo sintético regulado por una interfaz
cerebro-computadora.
El propósito, siempre marcado por arrebatos mesiá-
nicos, es la aceleración de la evolución en términos artifi-
ciales. Es decir: liberarse de la evolución biológica natural,
2 “La geoingeniería propone sembrar de nubes zonas amenazadas de sequías,

o aerosoles estratosféricos que introducen anhídrido sulfúrico o ácido sul-
fúrico para disminuir la radiación solar y el calentamiento global” (Ierardo,
2018a, p. 142).
con su rumor lento y silencioso de mutaciones aleatorias

dilatadas en miles o cientos de miles de años, hacia una
aceleración evolutiva artificial que, como una de sus pro-
mesas, avanzará hacia el trasplante cerebral. Es decir: “La
inserción de un cerebro humano en un cuerpo sintético,
en un modelo de avatar que aspira a ser una realidad para
2045” (Ierardo, 2018b, p. 54).
El próximo paso, de una mayor locura futurista toda-
vía, es transferir una personalidad a un cerebro artificial. De
vuelta: la mente concebida como información para digitali-
zar transferida a un sistema informático, un cerebro artifi-
cial postorgánico; la superación de lo biológico, la supresión
de la división entre la carne y lo artificial. Un avatar inte-
ligente liberado de las “primitivas” ataduras de la biología.
En definitiva: “La fe mesiánica de un humano divinizado de
Silicon Valley” (Ierardo, 2018b, p. 54).
El transhumanismo, entonces, en sus versiones extre-
mas, roza el dislate mesiánico. Y la ficción, menos expuesta
a la acusación de tecnoprofetismo, también postula, desde la
libertad de la imaginación, la vía de una inmortalidad ciber-
nética: lo que ocurre en la ficción de Charlie Brooker, Black
Mirror, y su sistema San Junípero. Una anciana, próxima
al colapso de su cuerpo envejecido, acepta la transferencia
de su información vital, entendida como información cere-
bral, a un sistema virtual, en el que su avatar digital podría,
potencialmente, degustar de una inmortalidad libre de la
finitud de la carne.
El camino hacia la inmortalidad técnica sería entonces
el ejemplo extremo del voluntarismo tecnológico transhu-
manista. Su universo filosófico parecería opuesto al huma-
nismo que asume la finitud del sapiens y que maximiza el
atributo espiritual de la libertad como forma de elegirse en
tanto humano autónomo, encarnado y mortal.
Por eso, ahora nos detendremos en intentar una revi-
sión sintética y reflexiva de un aspecto particular de la
ontología humanista renacentista y clásica, para luego, en
el sendero final, intentar avizorar una superación dialéc-
tica parcial, tentativa, insuficiente, de los dos imaginarios,

supuestamente enfrentados, de lo humano y lo posthu-
mano.
III. Pico della Mirandola y Cicerón, por las sendas

humanistas
En el humanismo, la piel del humano resplandece con los

tonos de la dignidad y la libertad como atributos esenciales.
En el siglo XVI, el Renacimiento supuso el retorno nostál-
gico hacia la cultura grecorromana. Por la fascinación de lo
antiguo y pagano de Occidente, surge una estirpe de nuevos
intelectuales que celebran una imagen de belleza y nobleza
propia del humano, muy diferente a la visión lastimada por
el pecado y las tentaciones del homo medievalis. Intelectuales
no solo embriagados por la cultura clásica, recibida a través
de Petrarca, sino también por la diversidad de los saberes,
todo lo que pudiera ser digno de estudio por la voracidad
del conocimiento (cual el Gargantúa y Pantagruel de Rabe-
lais), más allá de la teología y la palabra revelada.
En 1486, el joven humanista florentino Pico della
Mirandola plasmó su Oratio de hominiis dignitate, el célebre
“discurso sobre la dignidad humana”. El papa Inocencio VIII
organizó una comisión para verificar la rectitud cristiana
de las proposiciones del humanista.
La inspección eclesiástica determinó que muchas de
sus tesis eran contrarias a la verdad revelada. A pesar de las
objeciones, las 900 tesis fueron publicadas luego de la muer-
te del autor. En su recorrido discursivo destaca la defensa
de la fuerza del intelecto y un verbo humano que reclama
para sí, como atributos innatos, la dignidad y la libertad. El
discurso del florentino inicia así su desplazamiento hacia el
centro de la escena. Amanece el antropocentrismo moderno
en desmedro del teocentrismo medieval. No en vano la
oración, que funge como virtual manifiesto del humanismo
renacentista, comienza con la cita del Hermes Trismegisto:

Magnum, o asclepi, miraculum est homo (“Gran milagro es el
hombre, oh Asclepios”).
Pero así como el transhumanismo no puede ser pen-
sado fuera de su supuesto conflicto con el humanismo,
el humanismo no adquiere conciencia de sí fuera de su
proximidad problemática con el mito cristiano. Por eso
Pico construye una cosmovisión en la que, inevitablemente,
identifica al Dios bíblico de la revelación como la fuerza
creadora del mundo, de los elementos y de los géneros de
las criaturas vivientes. Y luego despliega la “cadena del ser”,
en la que cada ser reposa en su lugar propio.
Los ángeles resplandecen en su altura espiritual. Salvo
la situación muy particular del ángel Lucifer, no abando-
narán su aura luminosa y superior, así como en el otro
extremo de la cadena los animales nunca trascenderán su
inmovilismo instintivo. Pero la ubicación del hombre es
mutable, dinámica.
Su lugar en la cadena depende no de una esencia fija
predeterminada, sino de su libre albedrío para construirse
como sujeto situado en uno u otro punto de la cadena. Pue-
de darse muchas formas. Autotransformarse, entonces.
Momento a recordar del imaginario humanista rena-
centista que no descansa sobre una esencia inmutable, sino
que el humano es lo que hace, según un ser haciéndose
(y cual significativo antecedente del humanismo existen-
cialista sartreano). Por lo tanto, según Pico, mediante su
intelectualidad y libertad el humano puede ascender en la
cadena por el amor y ejercicio de la filosofía, por el poder
del estudio, o, por el contrario, puede abrazar el error y el
pecado por el mal uso de su libertad, y desbarrancarse hacia
una existencia vegetal sin conocimiento.
La dignidad que define el humanismo en su mirada
renacentista, entonces, es una subjetividad que, junto al
apriorismo del libre albedrío, entrevé el deslizamiento hacia
el no-ser, o el impulso ascendente hacia Dios.
Por lo tanto, el humano, propio del humanismo, aquí

se diferencia de la inmovilidad de los animales sometidos
a leyes preestablecidas. Así, el humano se mueve hacia el
darse una forma:
Pero tú, a quien nada limita, por tu propio arbitrio, entre

cuyas manos yo te he entregado, te defines a ti mismo. Te
coloqué en medio del mundo para que pudieras contemplar
mejor lo que el mundo contiene. No te he hecho ni celeste,
ni terrestre, ni mortal, ni inmortal, a fin de que tú mismo,
libremente, a la manera de un buen pintor o un hábil escultor,
remates tu propia forma (Mirandola, 2004, p. 3).
Otra arista humanista del Renacimiento es el autocul-

tivo del sapiens, desde la influencia de Cicerón y su legado
a través de Petrarca.
Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.) resplandeció como
ejemplo del humanismo en su estirpe clásica. Luego de
beneficiarse de estudios con maestros griegos en Roma, lle-
gó por primera vez a Grecia con ánimo de acceder a un
nuevo nivel de instrucción en el 79 a. C. Como luego el
emperador Adriano, se declaró “más filoheleno que nadie”.
Buscaba unir en su propia persona la civilización romana
y el saber griego. Una suerte de voluntad misionera lo ani-
maba en su deseo de beneficiar a sus conciudadanos con
los más altos estudios que existían en tierras griegas. El
estoicismo que Cicerón profesará es uno de los ejemplos de
su absorción de la herencia griega.
Mediante esta estrategia de formación, Cicerón ela-
boró su célebre estilo de elocuencia, agudeza y elegancia
expositiva. Pero aún más importante, el centro de su legado
es la libertad de pensamiento como uno de los rasgos funda-
mentales del ideario humanista. Un entramado doctrinario
que incluye otros intereses del humanismo clásico mediante
sus obras como, entre otras, De Officiis (Los deberes), Sobre la
vejez, Sobre la amistad o Disputaciones tusculanas.
Dedicado a su hijo y a la juventud romana en general,
en De Officiis la conciencia del deber se impone al placer. La
prudencia, la moderación y el respecto conllevan al decorum,

que convive con su laudatio (elogio) de los estudios huma-
nísticos y literarios. Y dentro de los deberes del ciudadano,
y como parte también de la virtud clásica, se encuentra el
cultivo del espíritu. De ahí la palaba cultura (asociada al
verbo colere, ‘cultivo’) y que supone el paso de la agri cultura,
el trabajo de la tierra, primera fuente de valor económico y
dignidad del antiguo y austero romano, a la cultura animi3.
Pero el mencionado cultivo del espíritu como parte de
la preceptiva humanista clásica ciceroniana es en definiti-
va el autocultivo del sujeto que se asume como tarea de
modificación, mejoramiento, transformación. Por lo que el
precepto del cultivo de sí (con semejanzas al camino ético
foucoltiano de su última etapa, inspirado justamente en un
horizonte socrático griego y estoico romano) implica, nue-
vamente, la apreciación del humano, como arriba lo suge-
ría Pico della Mirandola, no como esencia inmutable, sino
como subjetividad del constante hacerse a sí mismo. Ese
proceso de autocultivo y autorrealización humanista será
subrayado por la filosofía moderna del sujeto autónomo
que se da a sí mismo la ley moral en el caso de Kant, o que
es parte del hacer a sí mismo de su sujeto absoluto dentro
de la dialéctica del trabajo negativo del espíritu en clave
hegeliana, que llega a comparar con el germen y la planta
que se hace a sí misma4.
La idea sintética del humanismo que nos interesa orde-
nar es entonces la que enfatiza la energía intelectual del
autocultivo (raíz humanista ciceroniana) y la autodetermi-
nación en la cadena del ser (desde la idea renacentista de
Pico della Mirandola). Dignidad, decorum, estudios huma-
nísticos que incluyen letras y filosofía se suman, como
3 Es en las Disputas tusculanas (II, 13, p. 110) donde Cicerón equipara el espíri-
tu a la tierra que necesita cultivo. Y la filosofía es, justamente, cultura autem
animi philosophia est: ‘la filosofía es el cultivo del espíritu’.
4 El autodesarrollo del Espíritu absoluto es semejante a la planta, que “en
cuanto planta real, es el continuo producirse, el producirse a sí misma”
(Hegel, 1983, p. 45).
atributos complementarios, a una ontología humanista pri-

maria en la que la libertad no es solo elección moral, sino,
ante todo, potencia del autocultivo y la autodeterminación
como parte de la dinámica de un sujeto en constante auto-
transformación, proceso negado por el posestructuralismo
y el posmodernismo. En la estructura general del sistema de
la lengua, el sujeto es solo “efecto de sentido”, a la manera de
la lingüística estructuralista saussureana, o el sujeto es solo
torre imaginaria de grandes relatos para ser descompues-
tos por microrrelatos cambiantes (en la posmodernidad en
clave de Lyotard).
Y llegados a este punto de esta narrativa ensayística
posible, ¿el transhumanisno sería un nuevo tipo de estruc-
tura global y tecnológica, en la que el sujeto del autocultivo
y la autodeterminación también se disuelven, o sería otro
nivel de la ontología primaria humanista de la constante
autotransformación?
IV. Intervención tecnológica e inmutabilidad

del control
En los comienzos presocráticos del filosofar ya Heráclito lo

advirtió: el ser no es la inmovilidad de una esencia ideali-
zada. El ser es inescindible del devenir, en un proceso en el
que “la guerra de todas las cosas es padre, de todas las cosas
es rey” (Diels, 1951, fr. 53), pero donde la guerra (pólemos) es
denominación de cambio, del movimiento del ritmo armó-
nico y complementario de los opuestos. Simetría de fuerzas
alternativas y autoimplicadas que recuerdan, en el mismo
siglo VI a. C., al taoísmo y sus célebres yin y yang.
Pero la visión cosmológica heraclítea de las fuerzas
que se necesitan una a la otra y que son alternativas (luz
y oscuridad, frío y calor, etc.) acusa la ausencia aún de un
pensamiento situado históricamente. Heráclito no advierte
debidamente aún, no puede hacerlo por su inmersión en
un universo mítico-filosófico, las fuerzas desencadenadas

de la historia como tendencias opuestas y contradictorias,
y no complementarias, en conflicto perpetuo. La contradic-
ción de las fuerzas históricas del progreso y la libertad, y la
voluntad continua de control.
Por un lado, desde la creación de los primeros útiles
en piedra y madera hasta los dispositivos técnicos actuales
más sofisticados, fluye una innegable pulsión de progreso
en los medios para la adaptación a los entornos ambientales
de la especie. Por el otro lado, en la dimensión moral de
su existencia, incluye el conflicto político de la bipolari-
dad entre la voluntad de control y el avance de la idea y
práctica de la libertad.
En el horizonte contemporáneo, la tendencia inmu-
table del control no es pensable fuera de las mediaciones
tecnológicas. Lo transhumano o posthumano invoca inter-
venciones tecnológicas en el humano que son simultáneas
a un complejo tecnocapitalista que se extiende incluso a
la variantes ideológicas antioccidentales rusa y china, cuyo
centro de justificación sigue siendo el mejor control de los
deseos y las energías de los individuos, y una mejorada
capacidad de vigilancia trasladable a grados de perfecciona-
miento inimaginables en un estadio predigital de la cultura.
En este punto, la intervención tecnológica del sapiens
propia de la ideología transhumanista es solidaria con la
intervención en las poblaciones a través de su ser movidas
hacia la adicción a las redes e internet, y el uso cotidiano
(inevitable) de celulares con GPS. Así, el individuo contem-
poráneo es cada vez mejor monitoreado, controlado, “com-
prendido” por un sistema digital-algorítmico que interpreta
y pronostica sus reacciones.
Siendo esto así, el transhumanismo podría ser una
intervención tecnológica ligada a la inmutabilidad del con-
trol a través del aumento de implantes para el mejor moni-
toreo del deseo consumista y los movimientos corporales
de las poblaciones. China con claridad, y Occidente obser-
vado desde lo que pretende ocultar debajo de la alfombra, y

aun en contra de sus dichos, se mueven en esa dirección.
La lógica transhumanista entonces podría ser enten-
dida solo como consecuencia de las ambiciones de Sili-
con Valley, el complejo de la high–tech del capitalismo de
la ultramodernidad algorítmica, en su punto de comple-
mentación con la inmutabilidad del control y, por tanto,
como fuerza contraria a la aut-transformación del sujeto,
en cuanto autodeterminación, como reclamo humanista.
Y la vigilancia, en particular, como intervención tecnológica

en las grandes poblaciones, y como instrumento de la inmu-
tabilidad del control, supone la interacción tácita entre el
Estado y las grandes empresas informáticas y de telecomuni-
caciones. El parpadeo de un ojo de la vigilancia del espionaje
tecnodigital que implica “la alianza de la vigilancia privada y
estatal que responde a intereses político‑económicos comu-
nes (Ierardo, 2018b, p. 29).
Y es posible conceptualizar la permanencia histórica de

la inmutabilidad de las fuerzas del control en tanto:
En la historia, el homo sapiens fue primero cazador-recolector

nómade; luego hombre agrícola sedentario; luego el obse-
sionado por la salvación religiosa; luego el homo economicus
capitalista. Hoy el nuevo modo de ser de la especie sapiens es
la de pasivo y sedentario consumidor de imágenes que él pro-
duce, vía selfies, casi en la misma medida de las que recibe en
las avalanchas de imágenes por las pantallas controladas por
el complejo massmediático y las plataformas de streaming. No
se trata del homo videns. Porque el consumidor de imágenes
cuando ve no ve. Solo es visto en sus pasos en el ciberespacio.
Y todo lo que circula en esta geografía virtual es visible para
los ojos de la cibervigilancia (Ierardo, 2018b, pp. 30-31).
En una primera observación, el transhumanisno no

puede ser separado del complejo tecnoglobal contempo-
ráneo, que a su vez se desvincula de una ciencia pura o
de una innovación tecnológica abocada, principalmente, a
la construcción de mejores condiciones objetivas para una

libertad posible del sapiens.
Pero esto es solo una cara, entendemos, del fenómeno
transhumanista y de la compresión posible de las fuerzas
históricas. Antes observamos que las fuerzas duales de lo
histórico no son complementarias, como a nivel cosmo-
lógico propone la tópica heraclítea, sino contradictorias.
Por tanto, en el seno del transhumanismo, como en todo
fenómeno humano, la contradicción se infiltra en lo que
parece monocorde.
La contradicción entre el transhumano como inter-
vención tecnológica, como fuerza de control e inmovili-
dad sobre el sujeto, y lo posthumano, como potencial de
autotransformación futura del sapiens en un nuevo nivel.
Llegamos así a las costas de un posthumanismo binario que,
quizá, sea una continuación del humanismo de la autode-
terminación por otros medios.
V. Hiperfuturo, segundo origen e incertidumbre
El primer origen que destacamos en la sección II nos

devuelve a una valoración problemática de los inicios del
sapiens. Lejos de ser tema de conocimiento duro y defini-
tivo, la cuestión del origen no supera la condición de una
explicación teórica especulativa. También especulativa es la
visión futura del sapiens. La expresión de “segundo origen”
alude a este proceso posible y venidero, de algún tipo de
autotransformación estructural del sapiens. Segundo origen,
solo en principio, es lo que la propia filosofía transhumanis-
ta postula como el instante futuro de la “singularidad tecno-
lógica”. Un proceso en relación con el desarrollo de la inte-
ligencia artificial, que en su punto crítico máximo futuro
provocaría que, primero, los ordenadores igualen o superen
la complejidad del cerebro humano; segundo, que los orde-
nadores generen un caudal de inteligencia (entendida, claro,
como capacidad de procesamiento de información) que les

permita automejorarse, autotransformarse; y tercero, un
desarrollo de una magnitud tal que la inteligencia artificial
escape al control y comprensión de la inteligencia huma-
na, que generaría una ruptura total en el devenir de la
historia humana.
En esencia, estas visiones de evolución artificial son
todavía conjeturales. Pero en su punto crítico lo que se avi-
zora no es otro nivel de la autotransformación del sapiens
como tal, sino su eventual sustitución por una inteligencia
artificial. Esto significaría el remplazo del sapiens por sus
ordenadores devenidos totalmente autónomos.
Esto aún pertenece al ámbito de la ciencia ficción. Pero
esto último no es una observación peyorativa, dado que
todo lo que compone nuestro tecnomundo cotidiano en su
momento fue solo proyectado por la ciencia ficción, o ni
siquiera fue entrevisto como una posibilidad futura. Por
lo que en el trasfondo de la postulación de la singularidad
tecnológica lo que quizá debiera advertirse es que antes de
la cuestión de los frutos del desarrollo técnico‑científico
futuro está el hecho de que ese desarrollo acontecerá.
Más allá de las posturas humanistas clásicas que deva-
lúan el universo de las ciencias y las matemáticas, de los
dispositivos y las máquinas, una observación empírica que
se impone es que no sabemos cómo será el sapiens dentro
de cien o doscientos años. Pero con toda seguridad, por la
mediación de la tecnociencia, será de otra manera. A partir
de este hecho incontrastable la reflexión filosófica debiera
asimilarse a pensar al sapiens no solo desde lo que fue y
es, sino también desde su innegable e inevitable autotrans-
formación futura. Si acontecerá su autosustitución por la
inteligencia artificial, si plasmará un mundo futuro en el
que convivirá el sapiens posthumano con robots androides
de inteligencia autónoma o si el sapiens desaparecerá, final-
mente, por su fracaso inmunológico en nuevos escenarios
pandémicos ante virus hiperpoderosos futuros, eso también
pertenece a lo conjetural, y cuanto más nos proyectamos
hacia lo futuro, más incierta o imposible se hace cualquier

predicción.
Frente a esa visión de futuro no solo sería posible
un segundo origen, sino otros orígenes o refundaciones
de difícil o imposible previsión. Y este es el momento del
salto desde el concepto de futuro hacia un punto de impre-
visibilidad, más allá del cual ya no podemos prever los
resultados futuros del crecimiento exponencial de la tec-
nocultura actual.
Frente al hecho de la modificación del sapiens futuro,
nuevamente el análisis filosófico no puede separarse de
la imaginación especulativa (ámbito despreciado habitual-
mente). Pensamiento e imaginación debieran unirse para
intentar pensar (aun en lo impensable) las tramas desco-
nocidas futuras. Dentro del concepto de “hiperfuturidad”
se anida la potencialidad de la alteridad, del humano que
deviene un radicalmente otro, al punto de, quizá, superar su
antropocentrismo esencial5.
Sea cual sea la explicación última del primer origen,
el sapiens que atraviesa los estados del cazador-recolector,
sedentario agricultor, constructor de imperios, religiones y
la ciudad como centro civilizatorio se sitúa en la moder-
nidad en el centro de la escena. Una emblemática pintura
de Vittore Carpaccio (1456-1526), Retrato de un joven caba-
llero, Caballero joven en un paisaje, muestra a un caballero
en primer plano en el centro de un escenario poblado de
árboles, flores, plantas, murallas y pájaros, y un jinete. Es
la expresión artística de la conciencia del sujeto moderno
como sujeto centrado.
5 El punto de imprevisibilidad de la “hiperturidad” es “la demarcación entre la

historia previsible y lo inimaginable. Tras este punto, ya no podemos imagi-
nar cómo será el mundo, si ‘capitalista-futurista’, ‘neosocialista’ o algo total-
mente desconocido. Solo si nos proyectamos a ese hiperfuturo, la historia
recuperará toda su libertad. Ya no sería necesariamente la repetición de las
estructuras de la dominación, la manipulación o la vigilancia del presente”
(Ierardo, 2018b, p. 172).
El proceso del hombre en el centro se vigoriza cuando

la ciencia newtoniana prevalece en su lucha contra la visión
teológica del mundo como parte de la batalla cultural que
modela la cultura moderna secular. También contribuye a
este proceso el idealismo filosófico moderno en clave kan-
tiana y su postulado de que lo conocido es lo elaborado por
el propio sujeto de conocimiento.
Pero el antropocentrismo corre el riesgo de quedar
reducido a un concepto descriptivo general. Al traducir su
significación al plano de lo perceptivo, lo antropocéntrico
supone una forma de enclaustramiento o encapsulamiento
de la experiencia. El sujeto real se encierra en sus propias
representaciones, desde lo real desplazado por lo moderno
como época de la imagen del mundo6 o la representación
que desplaza la percepción de la realidad ambiental en lo
virtual no como continuación de lo exterior físico, sino
como su sustitución, a la manera como, por ejemplo, desde
la cultura popular lo presenta el film de Steven Spielberg
Ready Player One, de 2018.
El sujeto encerrado en sus representaciones es el antro-
pocentrismo como pérdida de conciencia de nuestro estar
desde siempre en la inmensidad ambiental. Esta figura del
sujeto degrada la percepción del mundo amplio físico y
sensorial, y lo comprime básicamente al estudio científico
especializado, o a la naturaleza de la experiencia turística, o
de ciertas experimentaciones artísticas.
El sujeto replegado en su representación es lo propio
de la cultura urbana antropocéntrica y de la forma de auto-
encierro en la virtualidad creciente, o el encierro en las
burbujas digitales de cada quien, que nos sitúa de espaldas
al mundo físico amplio, la realidad ambiental y el espacio,
desde la idea de que el sujeto (antropocéntrico) precede a
la inmensidad espacial.
6 “La imagen del mundo no pasa de ser medieval a ser moderna, sino que es el
propio hecho de que el mundo pueda convertirse en imagen lo que caracte-
riza la esencia de la Edad Moderna” (Heidegger, 1983, p. 74).
Llegados a este momento de la reflexión, la proyección

del posthumanismo nos introduce a la pregunta respecto
a si la transformación posthumana del sapiens significará
una profundización del antropocentrismo de la separación
del mundo real físico, o si supondrá una posible recupera-
ción acrecentada de este. Aquí la especulación es insalvable,
pero un posthumano del hiperfuturo bien podría augurar
un nuevo cuerpo, a través de dispositivos perceptivos que
supongan una nueva experiencia de inmersión no en la vir-
tualidad, encerrada en sí misma, sino en el entorno de la
inmensidad material.
La llamada realidad aumentada tiene como principio
básico la yuxtaposición de dispositivos digitales sobre la
percepción de lo físico exterior para transmitir más infor-
mación sobre el entorno7. El destino del posthumano en
la proyección hiperfutura podría significar, o no, un nue-
vo cuerpo de dispositivos de sensorialidad acrecentada, de
modo que la inmersión futura no sería solo en el mundo
virtual, sino en la profundidad del entorno material. Inmer-
sión físico-virtual en la inmensidad espacial.
Detener la especulación en este punto por el temor a
confundir pensamiento con ciencia ficción es no compren-
der la dinámica real del cambio perceptivo en la historia. Lo
que en un momento parece pura fantasía o incluso inima-
ginable, cincuenta años después se convierte en realidad
cotidiana. Hace tres décadas muy difícilmente se podría
imaginar que sería una nueva práctica cotidiana interactuar
con otra persona a miles de kilómetros de distancia con
una videollamada.
Y podríamos detenernos en una observación políti-
camente correcta del transhumano solo ligado a la inter-
vención tecnológica como aumento de control y cancela-
ción final del humanismo de la autonomía. Pero en una
visión más atrevida, desde una perspectiva de hiperfuturo,
7 Por eso no deben ser confundidos con los cascos virtuales que proponen
escenarios distintos al entorno físico inmediato para actos de inmersión.
la intervención tecnológica del posthumano podría impli-

car una nueva vida sensorial de una acrecentada percepción
del entorno ambiental, de modo que la potencialidad post-
humana no sea necesariamente la continuación del enclaus-
tramiento del sujeto, su inmersión solo en lo virtual o las
representaciones mentales, sino, por el contrario, otro para-
digma inmersivo: la inmersión en la amplitud y compleja
variedad del mundo físico, de modo de derivar en la para-
dojal recuperación de la apertura presocrática a la physis.
El regreso en un futuro estadio de alta mediación tecnoló-
gica de la percepción filosófica augural, fuera del mito, del
universo en su amplitud y presencia.
Por la mediación de esta apertura a la especulación
hiperfuturista, lo transhumano sería algo más que un
aumento de control del sujeto, o la amenaza de destruc-
ción final de las bases del humanismo. Si el humanismo es
una cualidad de la autotransformación desde lo que tema-
tizamos como su ontología primaria, entonces el paso del
humano hacia el posthumano no supone la cancelación de
la aventura humanista, sino su continuidad por otra vías.
La inmutabilidad del control es una constante histó-
rica, pero también lo es la cualidad de la autotransforma-
ción del sujeto. El posthumanismo sería la continuidad del
humanismo de la autotransformación en las condiciones no
ya de la imprenta o la navegación a vela, sino en el futuro
e hiperfuturo de la tecnociencia caracterizada por la veloci-
dad exponencial de la innovación.
La verdadera amenaza para el humanismo no es el
transhumano, sino la dificultad de la evolución moral. En
términos históricos, dicha evolución ha permitido superar,
en el discurso y las prácticas reales, la esclavitud del cuerpo
y la explotación desaforada en Occidente, pero no un orden
que impone la manipulación de las voluntades como exi-
gencia de la propia subsistencia del sistema. Y esto no cam-
biará, seguramente, en un mundo futuro y postpandémico.
La estructura del consumo en general, y del consu-
mo de entretenimiento, aun en la sociedad teóricamente
democrática, apela a estrategias de condicionamiento de las

personas a través de la sobreoferta del consumo, consignas
repetidas, publicidades e intentos de conquistar su tiem-
po y atención. La manipulación que invade la privacidad y
los deseos retarda la aparición de la consolidación de una
sociedad de individuos realmente autónomos. Este proce-
so, más que el transhumanismo, es lo que, en definitiva,
amenaza y disuelve las bases del humanismo de la autode-
terminación como autotransformación.
Si la sociedad globalizada evolucionará moralmente
para pasar del condicionamiento hacia una mayor libertad
real, esto es tan incierto como el futuro del posthumano.
Lo más seguro es que lo ya conocido, como la amenaza a
las libertades, se sostenga y se perfeccione. Solo en la dis-
tancia de lo muy lejano del hiperfuturo la relación entre
el individuo y la estructura de control que lo condiciona y
amenaza será distinta. Pero esto es tan conjetural como el
porvenir del posthumano.
Bibliografía
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Mirandola, P. (2004). Discurso sobre la dignidad del hombre.
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Comunicación y silencio en el sentido
ético de nuestra crisis
SAMUEL M. CABANCHIK
Nuestra crisis parece tener una propiedad antidivina, pues

mientras que de Dios ha podido decirse que es un círcu-
lo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en
ninguna, cabría más bien afirmar, por el contrario, que toda
esfera actual de sentido está en crisis, pero que en ninguna
hay un centro a partir del cual la corrosión empieza. Así, el
lugar de la crisis actúa como un agujero negro que aprisiona
toda luz. Frente a tal estado de cosas, salimos a la caza del
horizonte de sucesos que nos permita mirar en su interior,
tanteando en la oscuridad. Y para no extraviarnos en ella,
nos valemos de sentidos críticos provisorios, hipotéticos,
pobremente conjeturales.
En el presente trabajo, el hilo conductor para bosquejar
ese horizonte es el lenguaje, no como objeto de una teoría,
sino como dimensión de la organización práctica de la exis-
tencia. Dado que la palabra “crisis” requiere, para su aplica-
ción, del complemento “de x”, se dirá “crisis del lenguaje” o,
más precisamente en este caso, “crisis de la comunicación”.
Cuando se quiere elaborar una imagen abarcadora de
la crisis, se habla más bien de “crisis de mundo”, expresión
en la que “mundo” se equipara a “sentido”, con un alcan-
ce vital y civilizatorio. Por allí también comenzará nuestra
indagación, retomando un locus clásico: la propuesta de un
esquema general por parte de Ortega y Gasset, a partir de
sus consideraciones sobre el Renacimiento, en su libro En
torno a Galileo.
La tesis de Ortega es que toda crisis es histórica, y
que en ella se produce una pérdida de mundo, a diferencia
233
de darse un cambio en el mundo. Tres serían los rasgos

vitales cuando se pierde el mundo: la desorientación masi-
va, la dificultad para ensimismarse y el fingimiento. Ortega
vincula estos rasgos de la siguiente manera: ante la pérdida
de las convicciones o creencias en las que se está cuando
hay mundo, la vida en la crisis se vacía de sí misma y el
humano pierde entonces la característica que lo diferencia
del animal: su capacidad de ensimismarse, de escucharse y
dialogar consigo mismo.
Se reconoce aquí la influencia de Jacob von Uexküll.
A diferencia del humano, nos dice Ortega, el animal vive
su vida enteramente fuera de sí mismo, entregado a los
estímulos que le conciernen, perdido en el mundo, que es lo
mismo que no tenerlo. Por su parte, el hombre tiene mun-
do precisamente porque tiene chez soi, que es su capacidad
de retirarse del mundo, de vivir en el no mundo, o en el
límite de todo mundo.
A falta de auténticas convicciones que le otorgan un
ser en el mundo, la vida de la crisis abraza convicciones
negativas (o como supo expresar Héctor Álvarez Murena
en Homo atomicus: en el interregno en que nos encontra-
mos, cultivamos las artes negativas, en las que la creatividad
propia de las artes positivas invierten o pierden su sentido).
Entre la negatividad y el fingimiento, permanecemos en la
impotencia para orientarnos.
Munidos de este esquema, aproximémonos a los ava-
tares del lenguaje de la crisis, a las vicisitudes de la comu-
nicación en las actuales condiciones de existencia, en las
que, paradójicamente –o no tanto–, la comunicación se ha
vuelto sistema, el paradigma de la sistematicidad de cual-
quier sentido, incluso.
Nuestra conjetura es la siguiente: la crisis del lenguaje
es una crisis ética. Cuando el lenguaje expresa y comunica,
no estamos ni en la incomunicación ni en lo que llamare-
mos hipercomunicación, propia del solaz del fingimiento
que posibilita la existencia en red, de la que Facebook, por
caso, es un ejemplo paradigmático y sintomático a la vez.
Comencemos por la experiencia de la incomunicación.

Aquí, el testimonio de Primo Levi resulta especialmente
iluminador. En Los hundidos y los salvados, cuenta Levi que
en el Lager se vivía una radical incomunicabilidad. Lo que
regía no solo para quienes carecían de una lengua en común
con otros presos, sino aún más agudamente para quienes
comprendían la lengua de los carceleros: el alemán.
A propósito de ello, Levi nos recuerda el testimonio
de Jean Améry-Mayer, quien dice que el alemán del carce-
lero nazi “era una jerga bárbara que entendía, pero que le
desollaba los labios si intentaba hablarlo” (2014, p. 126). Es
que la jerga del Lager funcionaba como un aguijón o látigo
que se descarga sobre la bestia. De esta manera se producía
el monstruo de la incomunicación.
La jerga del Lager no era un lenguaje porque, indiferen-
ciada del látigo, impedía el ejercicio de la potencia lingüís-
tica. El espacio estaba lleno de ruido, amenaza y violencia,
de modo que el prisionero no podía encontrarse en el len-
guaje como en un retiro del mundo, que quedaba reducido
a un ambiente infernal, en el que solo podía producirse la
sobrevivencia o la muerte.
La palabra se volvía estereotipo para funcionar como
látigo; renunciaba a su dimensión semántica y expresiva, se
desnaturalizaba como código e impedía su devenir discur-
so. Era una palabra que ponía en crisis la comunicación por
defecto, por decirlo aristotélicamente. En ese contexto, solo
había un sentido por parte del amo-emisor: el látigo, y un
pequeño margen para conservar, en una suerte de mundo
precario, un lenguaje para resistir, hecho de retazos de un
tejido desgarrado.
La monstruosidad se originaba en una perversión: la
de separar los componentes del lenguaje y reducirlos a una
función. El componente expresivo, cuyo origen es el ges-
to de la vida espontánea, fue capturado en el Lager para
funcionar como pura orden sin regla; el componente sig-
nificativo sufrió, por su parte, la aberración de fracturar-
se en restos estereotipados de frases posibles, pero de un
discurso inexistente, negado con cada grito, con cada man-

dato indescifrable.
Esta doble reducción lograba convertir al lenguaje en
puro ruido, pero un ruido que, si hubiera acaecido en un
medio normal de vida, habría debido ser señal, signo. Por
ello resultaba más extremo para quienes entendían alemán,
pues ocurría entonces que lo que era reconocible como
signo era al mismo tiempo lacerado en su vuelo para llegar
a destino convertido en rugido. Ese rugido aún desgarraba
por dentro al hablante así incomunicado, aun para sí mis-
mo, colonizado por el ruido.
En la masa de ruidos, donde toda señal discriminada
perdía su posición en el código y en el discurso en virtud
de su reducción a pura violencia, lo que se volvía imposible
era el retiro del mundo, que es poder habitar el lenguaje
cuando no es de nadie, ni siquiera de uno mismo. Esta des-
posesión última está en el núcleo vivo del cual emana el
gesto primordial de la comunicación, que es en sí mismo
una forma del silencio.
Interroguemos este silencio con la ayuda de un com-
pañero insospechado: el meditador cartesiano. El demonio
que amenaza a Descartes no es el del silencio primordial,
donde la incertidumbre es insuperable porque ni siquiera
es formulable, sino el de la indistinción entre la voz propia
y la del Maligno. Cada vez que la autoconciencia pretende
hacer pie y establecerse en una experiencia del mundo y de
sí misma, podría ocurrir –según la duda metódica tributa-
ria del “Gran Fallor”, como sugiriera Lezama Lima en su
memorable Introducción a un sistema poético– que el equívoco
del significado y de la verdad nos despoje del mundo y de
nosotros mismos.
Cabe interrogar, entonces, ¿cómo, en virtud de qué, se
realiza esta operación? La respuesta se insinúa de inmedia-
to: porque el hablante no logra instituirse en el lenguaje,
quedando sumergido en ese otro sueño que es el “lenguaje
del Otro” cuando permanecemos fuera del lenguaje. Ocu-
rre como si un pensamiento no pudiera presentarse, al ser
capturado una y otra vez por el diálogo incesante que la

conciencia no puede dejar de oír.
No podrá negarse que el meditador cartesiano requiere
del lenguaje para emprender y proseguir su búsqueda impe-
nitente de una primera certeza. El cogito cartesiano, como
señalara Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción,
es un cogito hablado. El lugar del pensamiento comienza
por ser un espacio de escucha de una voz, como también
desarrollara bellamente Peter Sloterdijk en un texto al que
nos referiremos en un momento. ¿Pero cómo saber si esa
voz expresa un pensamiento verdadero, esto es, uno que
cuente como experiencia y conocimiento del ser? He aquí el
punto en el que se produce la genial reorientación cartesia-
na, que la contemporaneidad filosófica ha denostado injusta
y apresuradamente, probablemente inducida por el propio
Descartes, quien no alcanza a ver con claridad que el pasaje
del pensamiento a la existencia –punto pivote de la certeza
perseguida– contiene a Dios, en tanto silencio primordial
(pero, más allá de que la respuesta fuera o no advertida en
estos términos por Descartes, su nouvelle filosófica puede
ser leída con este sentido).
Esta lectura permite extraer del pensamiento que se
piensa la certeza de la propia existencia; implica no ser el
sueño de otro, pues un personaje onírico no piensa, sino
que es pensado. Pero ese es el efecto “dialéctico” de la duda
metódica, que no puede sacarse de encima la sombra del
Maligno. Dicho de otro modo, si la voz de este no pudiera
ser silenciada, mi certeza de existir mientras pienso sería un
pensamiento suyo, no mío.
La bondad de Dios radica en esto: que no nos sueña,
que se calla, que hace silencio para que podamos existir.
Verdad es que si comenzáramos por Dios, solo tendríamos
un pavor, un silencio inhumano y cruel. El Maligno nos es
necesario para tener lenguaje, pues su naturaleza es confun-
dirnos con su cháchara. Incluso, tal vez nos diga la verdad,
lo que sería el colmo de la perversión mientras no alojemos
una voz propia entre las voces fantasmáticas que profiere.
Si algo parece seguro, es que Dios no puede ser una

voz sino un silencio, para que poblemos ese silencio con
nuestra palabra. Pero esta palabra no dejaría de ser un fan-
tasma si se pretendiera originaria de la conciencia solitaria,
que no podría ser otra cosa que la otra cara del Maligno.
La comunidad es constituyente de la condición de hablante
para cada quien: solo en ella accedemos a nuestra soledad,
que es solidaria de nuestro ser-en-común.
El meditador cartesiano –posición extrema pero posi-
ble para cualquier hablante– existe para sí mismo recién
cuando afirma que puede concebirse no nato, sin cuerpo
y sin padres, pues el mundo encarnado y los padres, como
los maestros escolásticos o los libros, bien podrían ser una
actuación más del Maligno. Así es que la propia existen-
cia individual y colectiva comienza por la aceptación del
riesgo de una palabra al viento, a la intemperie; por una
apuesta sin garantías.
Descartes se equivoca, en todo caso, al atribuir a Dios
el papel de “Gran Fiador” frente al del “Gran Fallor”. Su
bondad, como dijimos, su caridad, es aceptar que nuestra
propia palabra se aloje en su silencio. Pero ese silencio de
Dios es, precisamente, el lugar en el que pensamos, en el
que existimos.
Peter Sloterdijk (2008) ensaya un esclarecedor desarro-
llo a partir de una pregunta formulada por Hannah Arendt:
“¿Dónde estamos cuando pensamos?”. Estamos escuchán-
donos, indica Sloterdijk, como se escucha el meditador car-
tesiano hasta despertar del embrujo del Maligno. “Escucho
algo en mí, luego existo” es la verdad del cogito cartesiano,
podemos afirmar con este autor (p. 301).
Sloterdijk pretende erigir este cogito contra el carte-
siano, al apuntar que este nada fundamenta, pues
El sujeto solo puede estar en sí cuando se ha dado algo en

él que se puede oír también en él –sin sonido no hay oído,
sin otro no hay propio Yo–. Su propio Yo solo es conoci-
do como un ser pensante y viviente en tanto es un medio
que se hace vibrar por sonidos, voces, sentimientos, pensa-

mientos. (…) Existencialidad en lugar de sustancialidad, reso-
nancia en lugar de autonomía; percusión en lugar de fun-
damento (p. 303).
Y más adelante agrega: “Desligado de la esclavitud

semántica, el sonido sale de la sombra y se hace oír a sí
mismo con una frescura y pureza inauditas” (p. 305).
Si giramos ahora hacia el extremo opuesto de la inco-
municación monstruosa, podemos enfrentarnos con ella
como con un espejo que quizá le devuelva su verdad, la
de otro rostro del monstruo: la hipercomunicación. Como
imagen de esta, vaya este fragmento también de Peter Slo-
terdijk (2010): “El mundo como tal ha perdido la noche,
queda a merced en el futuro de un penetrante imperativo-
día. En el espacio global abierto y representado ya no hay
tiempos-fuera” (p. 172). Echemos una mirada a esa especie
de día polar en el que nos encontramos.
En la actualidad, nada es más fácil, aparentemente,
que ejercer la más plena potencia comunicacional, que se
vuelve protagonista en las redes informáticas, no solo inter-
viniendo en debates públicos de relevancia significativa,
sino alcanzando para la propia pequeña historia personal
la trascendencia de una épica otrora reservada poco menos
que a los héroes.
Y claro, por qué habríamos de lamentarnos de esta
democratización del acceso a la relevancia y valorización de
nuestra imagen y de nuestra palabra. Sin embargo, semejan-
te panacea de trigo se nos da mezclada con abundante ciza-
ña. Porque si lo propio de la incomunicación se origina en la
perversión que convierte todo signo en ruido, lo propio de
la hipercomunicación es convertir todo ruido en signo.
Acentuemos el contraste: en el Lager no hay espacio
para que los signos, a partir de su valor de uso, agreguen
valor de cambio; en la Gran Red no hay modo de librarse del
valor de cambio, de modo que todo signo queda anticipado
en su significación por el código de su mercadeo, antes de
que sea engendrado por un gesto auténtico en el hablante

que al menos le otorgue un valor de uso.
El contraste se neutraliza cuando se espeja, porque en
ambos ámbitos solo el ruido manda. Es cierto que en uno
es el látigo del nazi el único que se apropia de su poder,
mientras que en la Gran Red todos tenemos, al menos al
nivel de la manifestación, igual capacidad de ruido. Sin
embargo, por detrás de esta democracia, si aún hay sig-
nificaciones, permanecen medianamente ocultas, condicio-
nando, dirigiendo y seleccionando lo que puede o no ser
dicho, a partir del mecanismo de que, según sea, valdrá o
no en el intercambio.
Un mandato rige esta suerte de pseudocomunicación
que es la hipercomunicación: comunica para comunicar (su
fundamento es que si uno admite habitar el silencio –cuyo
revés es permitir que el silencio lo habite a uno– uno se
volverá insignificante, pues el nuevo cogito es “comunico,
luego existo”).
La hipercomunicación pone en crisis la comunicación
por dos vías: la primera –la más obvia–, por un exceso de
semantización del gesto; la segunda, como ha observado
agudamente Massimo De Carolis, al sustituir el valor de
toda creencia por el crédito que gana la expectativa comu-
nicacional.
Ahora bien, si tenemos en cuenta que las creencias que
tenemos, a diferencia de las ideas o representaciones epi-
sódicas, lo que según Ortega nos orienta, abriendo y con-
formando mundos, esto es, sentidos y valores, entonces una
vida absorbida enteramente por el crédito comunicacional
muestra toda su violencia negativa. A su vera, corremos
el riesgo de que nuestra potencia creativa como hablantes
del lenguaje sea constantemente entorpecida, disminuida y
desviada en favor del puro ruido que finge comunicación
para comunicar efectivamente nada.
Es momento de explicitar el sentido ético de esta crisis.
Entenderemos aquí la dimensión ética como conformada
a la vez por una pasión y por un acto. Nos apoyamos,
en primer lugar, en una hipótesis formulada y desarrolla-

da ya por Giorgio Agamben (1980), texto de conferencia
incluida en (2007, pp. 99-114). La teoría de las pasiones,
de las Stimmungen, nos dice Agamben, “es desde siempre el
lugar en que el hombre occidental piensa la propia rela-
ción fundamental con el lenguaje” (2007, p. 108). Su fuente
en esta elaboración es el estoico Crisipo, pero mucho más
Heidegger y Hölderlin. En su lectura de estas fuentes se
yergue la figura del origen del hablante en la apertura de
una escucha esencial: la in‑vocación del lenguaje. Citemos
a Agamben (2007):
El hombre tiene Stimmung, está apasionado y angustiado,

porque se tiene, sin tener una voz, en el lugar del lenguaje. Él
está en la apertura del ser y del lenguaje sin voz alguna, sin
ninguna naturaleza: él está arrojado y abandonado en esta
apertura y a partir de este abandono debe hacer su mundo;
del lenguaje, la propia voz (p. 109).
Pero este deber tiene dos registros: el de una condición

dada, contingencia inexorable, y el de la apelación a una
decisión: aceptar, querer, celebrar esta condición. En esta
aceptación se configura una inflexión estoica de una éti-
ca que encontramos elaborada por otra fuente primordial,
solo mencionada al pasar por Agamben en el texto de refe-
rencia: la perspectiva de Wittgenstein. Resumamos dicha
perspectiva.
Como se recordará, en Tractatus logico-philosophicus
6.41 Wittgenstein afirma que ningún hecho del mundo es
en sí mismo valioso, sino que el valor es una propiedad del
mundo o vida tomado como un todo. La vida feliz consiste
en la adecuación de la voluntad con la vida; la desgracia-
da, en su inadecuación. Esta diferencia se deriva, según la
anotación del 29/7/1916 del Diario filosófico, del modo en
que se ejerce esa voluntad o deseo. El modo en que desea
quien vive feliz es el de quien vive en el presente como
no viviendo en el tiempo (ver Diario filosófico, 8/7/1916,
donde Wittgenstein afirma: “Solo quien no vive en el tiem-

po, haciéndolo en el presente, es feliz”).
Ahora bien, ¿qué otro sentido puede darse a este “vivir
en el presente como no viviendo en el tiempo”, esto es, como
no siendo el presente viviente que sin embargo es, sino
como la afirmación o aceptación de la vida del viviente-hablante,
que Wittgenstein distingue de la vida fisiológica en tanto
afectada por la escisión que la constituye (Diario filosófico,
24/7/1916)? He ahí la concepción de la vida feliz propuesta
por Wittgenstein: es la vida que se acepta a sí misma en su
separación, pues solo una vida así puede ser una voluntad,
condición para que haya valor en la vida o mundo.
El panorama que se nos presenta ahora es el siguiente:
ser feliz en el mundo, si se entiende como la aceptación
misma de la condición humana en tanto viviente-hablante,
no solo es posible, sino que constituiría la única manera de
asumir dicha condición adecuadamente. Vive una vida feliz
quien se instala plenamente en la separación entre lengua-
je y vida, gracias a la cual tiene una vida, a sabiendas de
que por eso mismo no es una vida. Solo los seres humanos
podemos ser felices en este sentido.
En pocas palabras, cabe afirmar que la felicidad es la
norma misma del animal que habla, por lo que no solo
podríamos, sino que deberíamos ser felices. De ahí que
Wittgenstein escribiera el mandato: “¡Sé feliz!”. Pero el cum-
plimiento de este deber no consistiría en ninguna forma
específica de vivir la vida, excepto la de afectarse a sí mismo
con la escisión constitutiva de una vida humana.
A través de dicha afectación, el modo en que ejercemos
nuestra voluntad o nuestro deseo modifica a la vida de cada
quien como una totalidad. Se introduce así en la vida un
valor absoluto, que no sirve a los fines de indicar ningún
curso de acción específico, para lo cual están los valores
relativos dentro del mundo, pero que otorga a la vida como
tal la fuente misma de todo impulso en dirección de cual-
quier valor o cualquier finalidad.
La vida sumida en los hechos, en las representaciones

o en el ser, es una vida sin valor, pues para que haya valor
han de rebasarse los hechos y las representaciones hacia lo
que por definición no puede adquirir objetivación alguna
–lo que, si existiera, se impondría con necesidad imperativa
al viviente–. Por ello, porque en el mundo no hay necesidad
es que tampoco hay valor.
Esta construcción de la vida buena es solidaria con el
modo en que Wittgenstein abrazó la facticidad del lenguaje
en el Tractatus. Dado que la expresión de la ética no satis-
face las condiciones de sentido fijadas en dicha obra, solo
podía sobrevenir en el silencio místico. La filosofía se afir-
ma como una ética aceptando decir el sinsentido para que
el factum del lenguaje encuentre su enunciación. El silen-
cio se hace audible exclusivamente en primera persona del
singular, solidariamente a la ecuación solipsismo=realismo
propuesta en las sentencias 5.6 a 5.62 del Tractatus.
Si bien Wittgenstein pretende que este solipsismo rea-
lista se muestre sin decirse, se ve llevado a decirlo, inexo-
rablemente, en los sinsentidos filosóficos del Tractatus. He
aquí una primera transgresión en la que la filosofía aparece
aceptando el sinsentido para que un indecible finalmente
se haga decible.
A esta transgresión la Conferencia sobre ética del año
1929 agrega otra: la enunciación del sinsentido ético ejem-
plificado en su expresión paradigmática, “vivo la existencia
del lenguaje como un milagro”. Ambas expresiones juntas, la
del solipsismo lógico y la del “solipsismo ético”, conforman
las dos caras con las que se presenta la afirmación del len-
guaje como un factum originario e irreductible en el primer
período del pensamiento de Wittgenstein.
Esta conceptualización de la ética ubica al valor como
una envoltura imaginaria del mundo más allá del mundo,
del lenguaje más allá del lenguaje. Más adelante, el nuevo
modo de concebir la facticidad del lenguaje en el resto de
su obra permitirá a Wittgenstein trascender dicha cons-
trucción imaginaria habilitando, frente al solipsismo ético
explicitado, un ethos comunitario, no exento, por su parte,

de estructuración imaginaria.
En este punto no tenemos más que señalar que lo esen-
cial de la perspectiva del lenguaje en “el último Wittgens-
tein” muestra que no hay primero hablantes en tanto indi-
viduos que luego se encuentran entre sí para interpretarse
mutuamente, puesto que el individuo es ya comunitario,
dado que la comunidad es aquel plano, el lingüístico, que
hace de un individuo un hablante.
En esa condición comunitaria de la naturaleza y el ejer-
cicio del lenguaje se ubica un hiato, el “salto en el vacío” –o
“el seguir la regla a ciegas” del que nos habla Wittgenstein
en la sección 219 de Investigaciones filosóficas–.
Debido a ese hiato, lo mismo que hace posible el ser-
en-común del lenguaje hace también posible el no ser-en-
común de los hablantes; la facultad de entenderse es la
imposibilidad de garantizar dicho entendimiento en algo
estable y permanente, al abrigo de todo malentendido.
Ahora bien, es en ese hiato que debemos ubicar el ethos
comunitario como exigencia y como posibilidad. En vir-
tud entonces del giro práctico que lleva a un nuevo modo
de asumir el lenguaje como un factum, el “¡Sé feliz!” de
Wittgenstein alcanza una nueva dimensión. La exigencia de
felicidad ya no se deja comprender en la perspectiva del
solipsismo ético; ahora requiere de una realización comu-
nitaria. ¿Pero en qué podría consistir dicha realización?
No se trataría, ciertamente, de que sea feliz la comu-
nidad, sino de encontrar la posibilidad misma de la vida
buena en la vida en común del lenguaje y de las formas de
vida. El primer paso es reconocer que no hay vida –ni buena
ni mala– en el exilio de la vida común, que es la vida en
común. Es en medio de la vida en común que nos es dado
todo: nuestra soledad y la oportunidad de compartirla, la
materia misma de nuestras emociones, deseos y elecciones,
como también el orden moral que se edifica sobre ello: lo
bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, en fin, el cielo y el
infierno de lo humano.
Ahora bien, si la condición de esta ética es la pasión en

la que el hablante surge arrojado al mundo y al lenguaje, la
respuesta es su decisión de participar responsablemente en
el acto a través del cual asume su propia voz en la invoca-
ción del lenguaje. Es este acto el que se dificulta y ahoga tan-
to en las cruentas condiciones artificiales del Lager como en
las de la hipercomunicación que nos ofrece la Gran Red.
Pero desde el punto de vista de la realización ética,
no nos da lo mismo el Lager que la Gran Red, y por suer-
te nuestro problema ya no es el Lager –y esperemos que
nunca vuelva a serlo–. Exploremos entonces las dificultades
del acto –decir “acto ético” es redundante, pues el acto es
lo propiamente ético– en la tiranía hipercomunicacional
que nos envuelve.
Requerimos para ello de un mínimo esclarecimiento
ontológico, que aquí no puedo sino exponer sucinta y dog-
máticamente: el ser del acto es la participación, alcanzan-
do el propio ser su consistencia solo para quien participa.
Dicho de otro modo: únicamente para una forma de vida
cuya entidad misma implica ingresar en la realidad existir
es actuar. Y la estructura de la acción contiene a su vez las
determinaciones de la posibilidad y de la libertad.
Lo propio de la participación, como la filosofía sabe
desde tiempos de Platón, es ser irrepresentable. Y en la
medida en que hechos y representaciones son indiscerni-
bles para la conciencia teórica –algo que también sabemos
desde la Antigüedad pero que fue revitalizado en el pensa-
miento contemporáneo con impar claridad por Nietzsche–,
lo que se da a conocer o experimentar en el acto no se
inscribe ni en el mundo de los hechos ni puede ser cap-
turado en conceptos.
¿Es acaso entonces el acto, y con él la ética, inefable,
solitario habitante del silencio solipsista como en el Trac-
tatus? Pero, como señalamos, a Wittgenstein le fue posible
comunicar su ética, tanto a partir de las presuposiciones de
su primera filosofía como de la última. Retener este aspecto
de su enseñanza es crucial, porque nos lleva al corazón de

nuestra hipótesis.
En efecto, el lenguaje como acto comunica más acá y
más allá de las representaciones. Lo que se comunica es la
pasión primordial que lo habita, con la que se conforma
la posibilidad misma de tomar la palabra, de inscribir la
propia voz en todo aquello que, para la conciencia teórica,
se vuelve representación y, a fortiori, espectáculo.
Nos sentimos a gusto con esta perspectiva, acompa-
ñando a un autor que logró apreciarla y expresarla tem-
pranamente con inusual claridad: Mijaíl Bajtín, de quien es
oportuno citar un par de pasajes de su filosofía del acto
ético.
Enfrentado a la aparente inefabilidad del acto ético en
el que se manifiesta el ser y la verdad para quien participa
en él, o mejor aún, para quien es participado por él al ser
afectado en su existencia por un deber ser, escribe Bajtín:
El lenguaje es mucho más apto para enunciar justamente

esta verdad, que no el momento lógico abstracto en su
pureza. En efecto, lo abstracto en su pureza es inefable, mien-
tras que la expresión es demasiado concreta para el sentido
puro…Históricamente, el lenguaje iba formándose en el ser-
vicio del pensamiento participativo y del acto, y en cambio,
solo en el día de hoy de su historia se ha puesto al servicio
del pensamiento abstracto. Para expresar intrínsecamente el
acto ético y el acontecimiento singular del ser dentro del
cual el acto se lleva a cabo, se requiere toda la plenitud de
la palabra: la unidad de su aspecto de contenido semántico
(palabra como concepto), de su lado expresivo e ilustrativo
(palabra como imagen), así como de la entonación emocional
y volitiva (1997, p. 39).
Este texto, cuya redacción data de hace cien años ya,

no solo se mantiene actual, sino que su grado de acierto ha
aumentado. En aquellos años, Bajtín diagnosticaba la cri-
sis contemporánea sobre estas bases filosóficas, al apuntar
que se ha abierto un abismo entre el acto y su producto,

debido al cual
Todas las esferas de la realización responsable se retiran hacia

la región autónoma de la cultura, y el acto ético separado de
ellas degenera hasta el grado de una motivación biológica y
económica elemental, perdiendo todos sus momentos ideales:
tal es el estado de la civilización. Toda la riqueza de la cultura
se pone al servicio del acto biológico. La teoría abandona
al acto en medio de una existencia obtusa, succiona de él
todos los momentos de idealidad hacia su región autónoma,
empobreciendo al acto. De ahí viene el phatos de Tolstoi y de
todo nihilismo cultural (1997, p. 62).
El nihilismo vital y cultural al que refiere Bajtín se ha

acentuado y agudizado en la tardomodernidad de nuestros
días. La máquina abstracta se enseñorea de todo aquello que
pudiera surgir como palabra plena, esto es, como comuni-
cación, no solo de contenidos y representaciones, sino de la
participación en el ser del que surgen. La hipercomunica-
ción resulta de una operación sobre el acto, que al quedar
coartado de su realización objetivada convierte a esta en
mera parodia de sí misma, en un puro espectáculo, único
lugar que le es dado al sujeto para lograr una participación,
pero ya no en el ser, sino en su simulación de utilería.
Reencontramos aquí el fingimiento del que hablaba
Ortega. También para el filósofo español la cultura de la
crisis se vuelve mustia y enmohecida al no estar ya habitada
por la razón vital que la nutría. Creemos que en el terreno
del lenguaje y la comunicación el síntoma de nuestra crisis
puede leerse con claridad. Volvamos a ello por última vez.
En el plano ontogenético, diremos que el infante se
vuelve hablante cuando participa del lenguaje, tanto como
en el plano filogenético el animal se vuelve humano al
desarrollar la facultad lingüística. Pero la mediación entre
ambos planos constituye el escenario necesario en el que
el lenguaje alcanza su realidad: ha de comenzarse a hablar
para hacer de la palabra un signo: el medio en el que acce-

demos al ser y participamos en él.
Se advierte en esta imagen de nuestra relación con
el lenguaje que este tiene un origen y una intimidad con
aquello a lo que se encuentra remitido: el contexto vital
en el que surge y su potencia de retenerlo, comunicarlo
y transmitirlo.
Ahora bien, donde el vínculo con el origen en ese con-
texto esté elidido, el lenguaje será condenado a ahogarse
en un puro decir que ya no comunica. Porque esencial a la
comunicación es respetar algo así como un secreto que la
habita, siempre renovado en el curso del vivir.
Si nuestra concepción está bien encaminada, no pode-
mos sino evaluar que en el día polar de la hipercomunica-
ción el lenguaje se desnaturaliza, pues se pierde su límite
poroso con su más acá y su más allá, que le es connatural.
Aprisionados en la Gran Red, los signos ya no significan.
Pero este hecho es escamoteado porque el mecanismo del
sistema ordenado por el imperativo-día, esto es, el “comu-
nicarse” sin resto, nos provee de un sustituto eficaz.
La consecuencia civilizatoria de este desastre para la
palabra fecunda, para su capacidad de participación en el
ser, sea de modo poético o aún con alcance profético, es el
sostenimiento ortopédico de la vida a través de una con-
vención generalizada en la que la promesa de comunica-
ción se renueva con el acrecentamiento de un crédito sin
respaldo, sin fondos.
Aquí toda moneda se vuelve falsa; pero, en la medida en
que todos participamos en el intercambio, cumple aparen-
temente las mismas funciones que la auténtica. Sin embar-
go, mientras conservemos la capacidad crítica, la diferencia
pervivirá. Solo así podremos recuperar la escena del origen,
esa en la que nos constituimos como protagonistas, incluso
héroes de nuestras historias.
Desde ese punto de vista, el de la “razón vital” –para
usar la expresión de Ortega–, no hay pequeñas o grandes
historias, porque basta con ser hablantes para ser históri-
co con igual significación y potencia. Como decíamos al

comienzo con el filósofo español, toda crisis es histórica,
mejor aún, toda crisis lo es de la historia, porque en el
interregno de las crisis perdemos la transmisión de la que la
historia toma su sustancia.
El efecto-espectáculo de la Gran Red nos desarraiga
de la historia al sumergirnos en una infancia monstruosa,
condenada a no acceder a su madurez lingüística-vital. En
el gran espectáculo ya no se discierne entre el ruido y la
significación, por lo que los grandes sentidos transmitidos
a través de la historia valen por el impacto que tengan como
actores de reparto, según un libreto que nos hace a todos
falsos protagonistas de una historia de nada ni de nadie.
Apenas si hace falta aclarar que no son los dispositivos
técnicos en sí mismos los causantes de nuestro día polar.
Se trata más bien de que nuestras pasiones, la formación de
nuestros hábitos e incluso la construcción de significacio-
nes de todo orden, desde la esfera íntima hasta la pública de
la política, todo ello ha sido rápidamente formateado según
estos dispositivos. Es que las redes son el nuevo circo, en el
cual estamos tanto en las gradas como en la arena. (Todavía
el pan subsiste como un referente, que falta a la mayoría,
pero que no encaja, sobre todo cuando escasea, como si fue-
ra algo incomprensible que quizá algún dispositivo técnico
futuro logre sustituir).
Si bien toda civilización, en la plenitud de su fun-
cionamiento, ha tenido “pan y circo” como un contenido
estratégico, lo promovía dentro de un repertorio más vasto
y multifacético. La agudeza de nuestra crisis se presenta en
el hecho de que la organización técnica de nuestra vida lo
cubre todo cuantitativa y cualitativamente, pues cualquier
esfera de sentido palidece como insignificante frente al
mínimo ruido en la Gran Red, y toda idiosincrasia singular,
individuada a través de los cuerpos en su existencia solitaria
y comunitaria, se ubica por sí misma en los arrabales de la
esfera hipercomunicacional, sin eficacia y sin valor.
Debemos cuidarnos, no obstante, de ser reduccionistas

en este punto, pues la complejidad de la crisis presente
no admite explicaciones e inferencias de una sola cuerda.
Comenzamos observando este estado de cosas disperso, sin
centro, en el que el escalpelo analítico y crítico no logra rea-
lizar su corte con precisión. El efecto de conjunto, masivo,
es que la vida humana está ante una alternativa poco favo-
rable: resignarse a una existencia, o bien obsoleta, o bien
parásita, conectada a los sistemas abstractos o desconectada
hasta el extremo de no poder operar con eficacia en ningún
ámbito, sea individual o colectivo.
Tal vez por un efecto de la modernidad, la mirada
retrospectiva nos ofrece un contraste intenso, pues las crisis
pasadas –de Grecia, de Roma, del Renacimiento– parecie-
ron interregnos más breves que los períodos de estabilidad
y crecimiento entre los que se dieron, mientras que la que
trajo aparejada la modernidad no cesa de extenderse y pro-
fundizarse. ¿No estaremos entonces en una crisis final, no
ya de un mundo, sino de la mundanidad? ¿Dejaron de reno-
var sus sueños los seres humanos en los anteriores inter-
regnos, en las anteriores crisis? Porque es bastante patente
que hemos dejado de soñar… Es decir, tal vez no se trata, en
nuestra crisis, de la transformación de la vida humana, sino
de su liquidación final.
En la dimensión del lenguaje, la crisis acaso no sea la
de la comunicación, sino la de la comunicabilidad como tal.
La gravedad que supone la pérdida del lenguaje fue inme-
jorablemente testimoniada por filósofos, escritores y poetas
que sobrevivieron a los campos de exterminio de los nazis,
como ya referimos. Cerraremos nuestra reflexión citando
a Paul Celan (1998):
Algo sobrevivió en medio de las ruinas. Algo accesible y

cercano: el lenguaje. Sin embargo, el lenguaje mismo tuvo
que abrirse paso a través de su propio desconcierto, salvar
los espacios donde quedó mudo de horror, cruzar por las
mil tinieblas que mortificaban el discurso. En este idioma, el
alemán, procuré escribir poesía. Solo para hablar, orientarme,

inquirir, imaginar la realidad. De este modo, la poesía siem-
pre está en camino hacia la lengua adánica (p. 91).
Celan tuvo que atravesar las tinieblas de la peor noche

de la humanidad con la frágil luz de la poesía para rescatar
al lenguaje de su extinción; quizá nos toque a nosotros algo
no menos difícil: con esa tenue luz, iluminar las tinieblas
escondidas en nuestro prolongado y enceguecido día.
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Aires: Adriana Hidalgo.
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Posthumanismo - Varios Autores - Teseo - 2021

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HUMANISMO Y POSTHUMANISMO

Crisis, restituciones y disputas

© Editorial Teseo, 2021

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La caracterización del fenómeno de la opinión pública o el

Concepción clásica de la Ilustración

La configuración clásica de la Ilustración la comprende

confianza en la teoría y la experimentación científicas, aná-

1 Chartier, R. (1991). Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los

del siglo están en el texto de Kant Respuesta a la pregun-

como burguesa. Tiene lugar en lo que se denomina a gran-

El “público”, según esta caracterización clásica de

constituye un referente para debatir acerca de cuestiones tanto artísticas –

evaluación de las actividades artísticas y constituye a la vez

se habla en calidad de representante de ninguna institución.

El uso público de la razón kantiano

Para que se lleve a cabo el progreso de la Ilustración, meta-

3 Kant, I. (1941). Qué es la Ilustración. En Filosofía de la historia. México: El

para pensar por uno mismo y la obediencia que requiere la

pero al mismo tiempo es absolutamente libre cuando actúa

La habladuría en la dimensión del discurso caído.

Haremos una breve referencia a la cultura y los medios

5 Para reponer la información sobre el tema en este período tuve en cuenta el

comunicación denominados “de masas”, principalmente el

6 Heidegger, Ser y tiempo, pp. 34-35.

apertura tanto de lo supuestamente comprendido como

7 Cfr. Ibidem, p. 56.