( ~-

n~/'ao.;:,,:"
',·,

>
/-
\ z.
,-
'~1
L,_,, ""
t: ~-,
~:~-
>

V\ ~""?,, o '
\ ~ <__- _ - : -,-
.

-
Georg Simmel
El secreto
y las sociedades secretas

Introducción de Daniel Mundo

sequitur
 Índice

sequitur [sic: sékwitur]:

Tercera persona del presente indicativo del verbo latino sequor:
procede, prosigue, resulta, sigue.
Inferencia que se deduce de las premisas:
secuencia conforme, movimiento acorde, dinámica en cauce.

Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft (1908)

Versión: Javier Eraso Ceballos

Georg Simmel. La contraluz

Diseño cubierta: Róssella Gentile de la claridad moderna
Daniel Mundo 7

© Ediciones sequitur, Madrid, 2015

Todos los derechos reservados
www.sequitur.es El secreto y las sociedades secretas
Georg Simmel 27
ISBN: 978-84-15707-27-l
Depósito legal: M-9895-2015

Impreso en España
 GEORG SIMMEL
LA CONTRALUZ DE LA CLARIDAD MODERNA

Daniel Mundo

Georg Simmel nació en Berlín en 1858 y murió en

1918 en Estrasburgo, Francia, a causa de un cáncer de
hígado. En 1876 -dos años después de la muerte de su
padre- Simmel ingresó a la Universidad de Berlín para
estudiar Historia y Filosofía. Se doctoró en filosofía en
1881.
Su obra y su pensamiento influyeron en autores de
peso como Edmund Husserl, Martin Heidegger, Max
Weber, Heinrich Rickert, Auguste Rodin, Rainer Maria
Rilke, Lou Andreas Salomé, entre muchos otros.
Siegfried Kracauer, Georg Lukács, Ernest Bloch,
Martin Buber fueron alumnos suyos. En alguna entre-
vista Hannah Arendt llegó a afirmar que "todo el
mundo leía Simmel en la década del veinte". En fin, a
comienzos del siglo XX Simmel era un autor de refe-

7
 renda. Y sin embargo, quizás por el estilo errático de su
escritura, por el abanico arbitrario y asistemático de los
temas que investigó, por las digresiones de su prosa,
por lo que hoy llamaríamos el carácter interdisciplinar
de sus enfoques, y posiblemente también por su condi-
ción de judío, nunca dejó de ser un outsider del mundo
académico, al que él, por otro lado, deseaba pertenecer.
Pasaron muchos años antes de que los pensamientos
disciplina-res de la sociología y la filosofía lo aceptaran
como uno de sus fundadores, y todavía se lo hace con
sospecha. Hoy, cuando este mundo engulló otras for-
mas de pensamiento e instituyó una lengua propi_a -el
lenguaje políticamente correcto de los papers-, ese
rechazo se festeja; Simmel lo sufrió.
Simmel fundó, junto con Max Weber y Ferdinand
Tonnies, la Asociación Alemana de Sociología, de la
que, además, sería su director durante años; escribió en
1908 su monumental Soziologie, del que el presente
libro constituye un capítulo; colaboró con asiduidad en
la Année Sociologique, la revista de sociología más
importante del momento; creyó, o hizo creer que creía,
como Durkheim, en la necesidad de crear un objeto
específico para la sociología, una "sociología pura" o
formal; en fin, realizó todas las acciones. necesarias
para ser incluido en el incipiente campo de la socio-
logía, que tenía a Émile Durkheim como director escé-
nico. Nada alcanzó. Simmel se quejaba, sin embargo,
8 9
de que en el extranjero sólo se lo reconociera por sus
trabajos de sociología y no por su pensamiento filosó-
fico. Pero con la filosofía no le ocurriría algo muy dis-
tinto. En ese momento la filosofía seguía sufriendo el
terremoto que había provocado la muerte de Hegel
(terremoto avivado por las tormentas de Schopenhauer
y de Nietzsche, a los que Simmel leería con profundi-
dad). Y buscaba un modo de volver a la vida. Pero la
manera de pensar de Simmel y los temas que· investiga-
ba eran más inquisidores que edificantes: lo ubicaban
lejos de los centros de interés que la Universidad alen-
taba. Su lectura de Kant, por ejemplo, no respondía a la
pregonada por el neokantismo, y la lectura de
Nietzsche le provocó convulsiones existenciales que los
filósofos en ese momento estaban tratando de contro-
lar, no de propagar. En pocas palabras, no obtuvo de
estos campos el reconocimiento que buscaba. . . o que
necesitaba, pues llegado a un momento de su vida
Simrriel tuvo dificultades pecuniarias que el cargo de
profesor y el reconocimiento institucional sin duda le
hubieran aliviado.
Si había logrado estudiar en la universidad había sido
por el apoyo financiero de un amigo de la familia, pro-
pietario de una editorial musical, llamado Julius
Friedlander. Cuando éste murió le dejó a Simmel una
pequeña herencia que le proporcionó cierto desahogo
económico, que tendría efectos contradictorios: por un
 lado, al no necesitar con urgencia un trabajo ni depen-
der en principio de un salario, pudo dedicarse a inves-
tigaciones que no siempre respondían a los intereses de
los campos académicos en los que Simmel se desen-
volvía: la sociología, la psicología y la filosofía. Pero
cuando esta especie de subvención se agotó Simmel se
vio obligado a vivir de sus clases particulares. El eclec-
ticismo en lo que investigaba como en la manera de
hacerlo le complicó el ingreso a un sistema de promo-
ción universitario ya de por sí vetusto y burocrático.
Para colmo tenía ascendencia judía: 1 podría plantearse
que casi sin advertirlo Simmel terminó ocupando el rol
de un tipo social específico, el del judío alemán deci-
monónico, un ser desarraigado, un paria que pretendía
asimilarse hasta pasar desapercibido, que deseaba per-
tenecer a una sociedad que no dejaba de estigmatizar-
lo y de practicar de múltiples maneras el rechazo y la
exclusión. 2
Si bien en la temprana fecha de 1885 Simmel había
alcanzado el cargo de Privatdozent, nunca logró que la
Universidad de Berlín lo nombrara profesor con dedi-
cación exclusiva. Los Privatdozent son profesores aso-
ciados que dependen de los honorarios pagados por los
oyentes, que por cierto a los cursos de Simmel con-
currían en gran cantidad. El problema radicaba en que
los concurrentes eran en su gran mayoría mujeres y
personas que venían del este de Europa, que según un
10
informe dictado por la misma universidad, no con-
venían a un "distinguido profesor". En 1901 consiguió
el puesto de Ausserordentlicher Profesor. Era un puesto
docente extraordinario, rentado, pero por períodos
limitados de tiempo. Sería el cargo más alto que alcan-
zaría en Berlín. El cargo de profesor de la Cátedra de
Filosofía con dedicación completa lo conseguiría sobre
el final de su vida, en 1914, pero para aceptarlo -cosa
que hizo con resquemor y dudas- debió abandonar su
ciudad, la Berlín cosmopolita de principios de siglo, y
mudarse a Estrasburgo, Alsacia, en ese momento terri-
torio anexado por Alemania luego de la guerra de 1870.
Además, el estallido bélico dificultó el dictado de sus
clases. No ~s muy descabellado pensar que la guerra y
la mudanza afectarían a su salud.
Frente al rechazo persistente con el que Simmel se
topaba para entrar al mundo universitario se vio obli-
gado a colaborar con asiduidad en revistas culturales y
periódicos. Esta práctica lo entrenó en una escritura no
académica, y además lo obligó a interesarse en un arco
variadísimo de temas. Es posible, además, que la inter-
vención regular en los medios de masas le hubiese
posibilitado comprender que algo esencial del futuro
de la filosofía se ocultaba fuera del frío del claustro uni-
versitario, en un lector no avezado en la jerga y que está
como desconcertado, atrapado en el remolino intelec-
tual y sensitivo de la vida moderna. Hasta que ganó el
11
cargo en Estrasburgo y se mudó allí, a las charlas que
daba en su casa concurría la flor y nata de la sociedad
berlinesa. Simmel, sin saberlo posiblemente -o sin
poder hacer nada para cambiarlo-, se había instalado
en una posición límite, un límite ubicado en el medio
de la sociedad, hasta en lo más próspero de ésta. No
supo advertir que ese centro era un margen. La prime-
ra gran guerra pondría fin a estas ilusiones.
II
La filosofía de fondo que alienta los pensamientos
simmelianos es una filosofía de la diferencia: los hom-
bres somos "seres de la diferencia". 3 Es a partir de ella
que se organizan la conciencia, el cuerpo, el ánimo y la
misma estructura social. Y pocas cosas marcan más la
diferencia entre unos hombres y otros que el secreto.
Lo que sucede es que el secreto circunscribe con clari-
dad la diferencia, que socialmente no se asume o cues-
ta asumir, y que querría pasar ignorada o desapercibi-
da -cuanto más progresista la percepción, más desa-
percibida pasaría la diferencia. La diferencia entre
nosotros y ellos, entre algunos que saben y otros que
ignoran, entre los que son como yo y los que son dife-
rentes. Atracción y rechazo son las dos grandes fuerzas
que despierta la circulación de un secreto. Tensiona el
12
vínculo social, que la sociedad sueña consensuado y
armónico, como si la conciencia fuera omnipotente y
pudiera disponer a su antojo de nuestras relaciones, de
nuestros afectos, de nuestro ser. Por ello usualmente se
lo rechaza o por lo menos se sospecha de él.
Al secreto se lo relaciona con la mentira o la doblez,
pues la fecundidad o intensidad de una relación "bien
conformada" se mide por el grado en que cc1:da uno se
revela al otro por confesiones, por palabras o por actos.
Éste es uno de los problemas que la sociedad de masas
del siglo XIX dejó como herencia: el intercambio de
información, el develamiento de lo que se es, de lo que
se vivió o se sufrió, como una de las características
principales del vínculo interpersonal. Además, la socie-
dad democrática alienta este tipo de publicidad y de
supuesta transparencia: "nuestra existencia moderna
descansa sobre la creencia en la honradez de los
demás". Sin ese sentimiento de confianza: "la confianza
en que no somos engañados", la "economía de crédi-
to"?en un sentido que va mucho más allá de lo mera-
mente económico? sería impensable. Sin embargo la
mentira existe y funciona. Sería una táctica discursiva
que para Simmel tendría un carácter positivo. Es el
mecanismo con el que se cuenta para invertir la supe-
rioridad física o numérica, pero además para crear un
misterio, un aliciente para la comunicación, pues la
mentira, como el secreto -que alguien sepa lo que los
13
otros, por ahora, ignoran-, suponen una diferencia y
una distancia esencial entre los seres, que de otro modo
no estarían juntos o próximos, sino superpuestos o
amuchados. Para la configuración de la sociedad son
tan necesarias "la concordia y la cooperación" como "la
distancia, la competencia, la repulsión".
Cada sociedad regula esa distancia y condiciona así
los grados de saber y de desconocimiento necesarios
para entablar relaciones sociales en un momento histó-
rico determinado. El secreto funciona como su motor
invisible, pues así como la mentira implica una ampli-
ficación enorme del poder de la lengua, el secreto
supone la posibilidad de abrir otros mundos, mundos
paralelos a la realidad cotidiana, y que terminan influ-
yendo en ella. Simmel se cuida de aclarar que habría
que prescindir del sentido moral que acarrea la idea de
secreto -algo negativo para una sociedad que postula la
transparencia comunicativa como ideal; lo que no sig-
nifica que no suceda al revés: el mal es consustancial
con el secreto, pues es en secreto que se practica lo
inmoral- y concebirlo como una forma sociológica
pura. El secreto funcionaría a nivel social como una de
las instancias que 9-espertarían en el otro el deseo de
saber y de ser, alirpentando así su principio vital. El que
lo posee lo quiere resguardar; los que no están inicia-
dos en él, pero advierten su presencia -o creen adver-
tirla-, lo quieren conocer o poseer, o lo rechazan: cul-
pan a los conjurados en el secreto, a los "otros'_', de un
mal que quizás sufran pero cuya causa en verdad igno-
ran, o no quieren asumir. Por ello, independientemen-
te de cuál sea el contenido que se sustrae, "el sujeto des-
taca, por aquello que oculta". 4
Organizar a,conciencia una sociedad secreta propor-
ciona el peculiar placer de la construcción en común
con otros de algo arbitrario. Encarna un gesto aris-
tocrático. Instituye la diferencia de manera caprichosa,
aunque planificada. De un día para otro puede instau-
rarse una distancia entre personas que hasta ayer eran
vecinos o amigos. Ahora él sabe algo que el otro le
contó y que yo ignoro. Pero el secreto tiene otra faz:
consustancial con él son las posibilidades de la confe-
sión y de la traición -que por cierto también tienen su
cuota de placer, el vértigo que genera la amenaza. Hay
algo de los poderes que los seres humanos tenemos de
construcción y de destrucción que se juega alrededor
del secreto: crear un secreto implica también la capaci-
dad de destruirlo; crear una hermandad supone la
posibilidad de traicionarla. Creación por ocultación o
sustracción, destrucción por develamiento. Por otro
lado está el desencanto, pues no es fácil que la revela-
ción final satisfaga las expectativas que se habían abier-
to por el desconocimiento que suponía el secreto. Más
vale la promesa incumplida que la constatación consu-
mada. En los matices que produce la tensión entre
15
 todos estos intereses radica la riqueza de la interacción
social
Simmel plantea que hay un conocimiento mutuo
conciente, pero principalmente preconciente, corporal,
entre las personas, pues es importante saber o intuir
quién es el otro cuando se entra en relación con él. Es
más, "toda relación entre personas hace nacer en cada
una una imagen de la otra". Esta imagen no reproduce
su objeto, ya que "el conocimiento psicológico depende
de las formas que el espíritu cognoscente lleva consi-
go". Se produce una dialéctica entre lo que el otro es y
lo que yo imagino que él es. En todo caso se crea una
comunicación en la que el otro revela (o también re-
vela, cuida y vela él también) lo que soy, como yo reve-
lo lo que él es. Una comunicación en la que se pone en
juego un saber que idealmente pretende rescatar lo
coherente y desatender lo "irracional y caótico", aunque
en verdad este saber no necesariamente es conciente
-más bien al contrario- y nunca es total. 5 Lo que se
conoce del otro pero también de uno mismo, lo que
entonces se "revela" al otro, siempre se conoce o mani-
fiesta desde una cierta perspectiva, de modo fragmen-
tario y parcial, escuchando lo que se dice pero también
lo que se calla, interpretando las palabras y los silen-
cios ... las dudas en el plano del contenido pero antes
en los tartamudeos de la enunciación. Podría sospe-
charse que las relaciones entre las palabras y los silen-
dos tienen una estructura semejante a las del secreto y
la revelación: las palabras con las que comunicamos
servirían como disfraz de un silencio fundamental,
indecible tal vez, que sin embargo habría también que
saber cuidar -el secreto del lenguaje quizás radique en
que si se ha conquistado uno . es precisamente para
poder-no-hacer-uso continuo de él. Simmel de hecho
enumera una cantidad apreciable de sectas .o grupos
anudados alrededor del secreto que durante una cierta
cantidad de tiempo practican un voto de silencio.
Ahora bien, esta atención en lo que el otro no-dice, en
su silencio, sería una especie de intromisión, estaría
violando un principio básico de la sociabilidad moder-
na, el de la discreción -la otra cara de la vergüenza. La
discreción 11 no consiste sólo en respetar el secreto del
otro, su voluntad expresa de ocultarnos algo, sino en
evitar conocer del otro lo que él positivamente no nos
revela". Para bien y para mal, este decoro sujeto a un
dominio racional se complementa, para "quien tenga
un fino . oído psicológico", como tenía Simmel, con
intuiciones y adivinacione-s que escapan al dominio y
permiten elaborar interpretaciones sobre la interiori-
dad del otro que el otro muchas veces preferiría man-
tener ocultas: "el trato entre los hombres descansa en
que cada uno sabe del otro algo más de lo que el otro le
revela voluntariamente", incluso algo que el otro se
esfuerza en ocultar, o justamente por ello. 6
17
 Ahora bien, la ignorancia no sólo atañería a la ima-
gen del otro, a lo que el otro es para nosotros, también
lo haría de alguna manera sobre sí mismo. Uno ignora
una zona suya, una parte de, sí mísmo, que el otro adi-
vina. La tarea consistiría eri ir desperdigando pistas.
Agotar el agujero o la falta que uno es atentaría de algu-
na manera contra el futuro de la propia individualidad
y de la relación con los otros -es una falta que se puede
cubrir pero no colmar, además. Simmel constata este
peligro en varios vínculos sociales, incluso en vínculos
íntimos como por ejemplo el matrimonio, que tal
como es postulado en la época moderna supone una
entrega y una revelación totales de cada una de las par-
tes. La consecuencia puede ser calamitosa. Si se satura
la comunicación puede crearse una sensación de vacío
definitiva, pues al revelar el fondo de un ser, al sentir
que se agotó su misterio, que ya no hay secreto, se des-
truye la sorpresa y el encanto con el que la fantasía lo
había presentado. Llega la hora del entretenimiento y la
distracción, la falta de cuidado y de respeto. Con la
amistad u otro tipo de "enlaces eróticos", por cierto,
ocurriría algo apenas diferente.
Como en estos casos la entrega es acotada o "no tan
apasionada" habría posibilidades de que la apertura del
propio ser sea cuidadosa y reticente, lo que a la vez per-
mitiría un conocimiento mutuo más pleno y fecundo.
Pero quizás al "hombre moderno" le está vedada esta
18
comunicación amorosa que funda en lo velado la ple-
nitud o la satisfacción, y apuesta por la fantasía antes
que por el entendimiento, por lo verosímil más que por
la verdad. "Acaso tenga demasiado para ocultar" este
hombre para entablar una relación como ésta -acaso
esté ansioso de realidad, creyendo que la realidad es
asible y que se la puede moldear. Lo que sucede, enton-
ces, según los planteos de Simmel, es que se qrganizan
"amistades diferenciadas" que van ligando a una perso-
na con otra de acuerdo con necesidades específicas: el
estudio, el trabajo, el deporte, la vecindad. Si bien el
vínculo es parcial por un lado -con este amigo especí-
fico hablo y hago cosas que sólo puedo hacer con él-,
por otro lado es total -pues sólo con él puedo decir y
hacer eso que digo y hago. Estos síntomas que Simmel
detectaba hace un siglo no perdieron nada de actuali-
dad.
Una cosa es resguardar una parte de sí y contenerse
en la indagación -no querer saber todo del otro, dejar
en uno y en el otro un núcleo no-revelable-, y otra cosa
es disimular intencionalmente, enmascarar de modo
tendencioso. También en ese caso habría que cuidarse
de la condena moral. Esta prevención es extensible al
juicio que provoca para la democracia moderna la
organización de una "sociedad secreta". Despierta des-
confianza. Se la relaciona con el despotismo, la oscuri-
dad, la ocultación, la intriga qu~ no puede hacerse
19
pública... en fin con el viejo régimen aristocrático que
se ha dejado atrás.
Pues el secreto ejercería sobre la psique el poder
terrorífico que tiene lo ignoto o lo inefable, por ello se
lo considera algo amenazador. La democracia moder-
na se respalda, en cambio, en leyes generales, públicas,
abstractas. La comunidad científica lo hace -o lo hacía
hasta que las patentes de los inventos comenzaron a ser
una cuestión de Estado, o a valer millones de dólares-
en el libre intercambio de ideas. Y sin embargo Simmel
la considera a la sociedad secreta como "una excelente
escuela para las relaciones sociales", pues entre otras
cosas implica la capacidad de mantener la confianza en
los otros y de guardar un secreto por un tiempo pro-
longado. Además, con sus rituales, las amenazas reales
o imaginarias entre sus miembros, la obediencia, y, por
otro lado, el sentimiento de exclusividad que genera, la
autonomía relativa que proporciona, la sociedad secre-
ta le ofrece a los hombres mecanismos para enfrentar la
homogeneización a la que conduce la sociedad de
masas y su elemento esencial: el dinero. Simmel hace
hincapié además en otro rasgo de estas sociedades: a la
manía por hablar, al requerimiento permanente a la
palabra -la palabra cura- que practica la sociedad
moderna y sus medios de información, sus métodos
terapéuticos, su sentido común y el chismorreo, la
sociedad secreta acostumbra a actualizar la capacidad
20
de callar, auténtica esencia, para Simmel, del ser huma-
no.
En una pequeña digresión sobre la comunicación
escrita Simmel presenta con casi todas las letras lo que
podría denominarse una filosofía de conjurados.
Explicando lo que provoca la redacción y la lectura
de una carta -un lugar liberado para los mal-entendi-
dos y las interpretaciones- llega a afirmar que ésta deja
ver mucho más de lo que mpestra, dice algo para dar a
entender otra cosa, que sólo un iniciado -el receptor de
la carta- sería capaz de descifrar. ¿Y en qué consistiría
la filosofía -como enseñaba Jacques Derrida en
Políticas de la amistad- si no en un intercambio de car-
tas entre amigos? En rescatar la ambigüedad de los
enunciados y la potencialidad del silencio se escon-
dería quizás el secreto de la filosofía de Simmel y de su
pensamiento sociológico. No lo sabemos. Aunque de
este modo podría entenderse el rechazo, la reticencia o
la incomprensión que provocó en su momento, y tam-
bién los recaudos con los que los comentaristas la con-
tinuamos pensando.
21
Notas
l. Cuando Simmel se presentó en 1908 como candidato en la
universidad de Heidelberg, por ejemplo, la evaluación que
redactó el historiador Schaffer, uno de los jurados, lo des-
cribió como un judío íntegro "de pies a cabeza" (aconseja-
ba, además, rechazar su postulación dado el carácter "crí-
tico y negativo" de su personalidad); en otras palabras, no
consideró en ningún sentido el acta de bautismo de
Simmel.
Charles Du Bos, uno de los concurrentes a las famosas ter-
tulias intelectuales que daba Simmel en su casa, escribió en
su diario un comentario que le hizo Bernard Groethuysen,
otro de los que solían frecuentarlas: "Estaba contento
[declara Groethuysen, dando cuenta de la última vez que
lo vio, en 1914] por haber sido nombrado profesor. Usted
debe recordar cómo había sido siempre humillado por la
inferioridad de su situación oficial en Berlín debida a su
calidad de judío". En Extractos de un diario, Buenos Aires,
Emecé, 1947. Era, recordemos, la Alemania del siglo XIX.
Simmel había intentado inútilmeñte ingresar como profe-
sor en las universidades de Berlín, Heidelberg y
Greifswald.
2. Sus padres, que provenían de familias judías, habían opta-
do en diversos momentos de su vida por asimilarse a dife-
rentes religiones, como lo hacía en ese momento un núme-
ro apreciable de judíos alemanes: su padre, Edward
Simmel, se había convertido al catolicismo en la década de
1830, durante uno de sus viajes de negocios a París; su
22
madre había sido bautizada en la iglesia evangélica, en la
que Georg también habría de ser bautizado, y que abando-
naría formalmente sobre el final de su vida, en los años de
la Primera Guerra Mundial. Georg era el más pequeño de
una típica y numerosa familia de comerciantes, una fami-
lia berlinesa acomodada que no gozaba de grandes lujos
pero que tenía un buen pasar, algo más o menos común en
la Alemania del siglo XIX. Si bien Simmel no comulgó con
ninguna religión (aunque el tema de lo religioso acosaría
su obra, como le ocurría, por otro lado, a buena parte de
los sociólogos del momento) la "herencia negada" de su
familia de algún modo obturaría o por lo menos inter-
vendría en su vida, en particular en su carrera académica
y en su derrotero intelectual.
3. Simmel plantea esta idea en "La vida del espíritu y las
grandes urbes", en El individuo y la libertad. Ensayos de
crítica de la cultura, Barcelona, Península, 1998, p. 248. En
el ensayo que prologamos lo dice con otros términos: una
sociedad basada en la posesión de la propiedad privada no
se agota en la mera posesión, precisa que otros "echen de
menos esa cosa poseída", que la deseen: "esta actitud está
fundamentada en nuestra sensibilidad para la diferencia"
(cursivas en el original). Las citas que se entrecomillen de
aquí en más provienen de "Sociología del secreto".
4. Habría que por lo menos nombrar la contraposición del
secreto con respecto a la función del adorno, la máscara o
la cosmética. Simmel entiende que estos se ubicarían en el
polo opuesto de aquél, aunque cumplirían socialmente una
significación análoga El adorno atraería la atención sobre
sí por lo que se ostenta, mientras que el secreto acentuaría
la personalidad por lo que oculta. Entre uno y otro, el
mago: el ocultar el truco haciéndolo demasiado evidente.
23
5. Protofenomenológicamente Simmel afirma que "el ser y la
representación hacen empíricamente perceptible su miste-
riosa unidad". El ser está dejando de ser una esencia ocul-
ta para pasar a ser un devenir imposible de coagular en Georg Simmel
una entidad. O en otros términos, y para dar cabal cuenta
de su filosofía perspectivista e interpretacionista: "el hom- EL SECRETO
bre no puede separar lo que ve, oye, indaga realmente, de Y LAS SOCIEDADES SECRETAS
aquello en que se transforman estos datos gracias a sus
interpretaciones, adiciones o transformaciones". Plurali-
dad de factores constituyen el fenómeno. Simmel escribe
esto en 1908.
6. Simmel está pensando estas cuestiones contemporánea-
mente a Sigmund Freud. Lo que dejan entrever planteos
como estos es que una sociología fértil se nutre de conoci-
mientos psicológicos. Habría que considerar que sociedad
e individuo, estructura social y psique, constituyen una
unidad.

24
 Toda relación entre personas depende, es evidente,
del hecho previo de que saben algo unas de otras. El
comerciante sabe que su contraparte quiere comprar
barato y vender caro. El profesor sabe que su alumno
dispone ya de una indeterminada cantidad y calidad de
conocimientos. En cada estrato social, el individuo
sabe más o menos qué grado de cultura puede suponer
en los demás. De no existir este saber, las interacciones
humanas resultarían imposibles. Puede afirmarse -con
la necesaria prudencia- que la intensidad y matices de
cada tipo de relación depende del grado en que cada
parte se revela a la otra a través de la palabra y de los
hechos. Poco importa el grado de error y prejuicio que
pueda haber en ese conocimiento. Al igual que nuestro
conocimiento de la naturaleza contiene, más allá de los

27
 errores e insuficiencias, la porción de verdad necesaria
para la vida y progreso de nuestra especie, cada cual
sabe de aquellos con quienes trata lo necesario para
que el trato sea posible; saber con quien se trata es la
primera condición para tener trato con alguien. La
representación mutua que se forman dos personas, tras
una conversación algo prolongada o al encontrarse en
un mismo contexto social, aunque parezca forma
huera, simboliza ese conocimiento mutuo que consti-
tuye la condición previa de toda relación. Esto se le
suele escapar a la conciencia, toda vez que en casi todas
las relaciones basta con que se reconozcan recíproca-
mente las tendencias y cualidades típicas; esas que, por
su necesidad, sólo se notan cuando llegan a faltar.
Resultaría muy útil científicamente investigar qué clase
y grado de conocimiento mutuo requieren las distintas
relaciones entre los seres humanos; cómo los supuestos
psicológicos generales, en virtud de los cuales nos
abordamos unos a otros, se relacionan con las expe-
riencias particulares que nos suscita la interacción con
un individuo determinado; cómo en muchos ámbitos
el conocimiento mutuo no necesita, o no debe, ser
igual por ambas partes; cómo el desarrollo de las rela-
ciones puede depender de que aumente el conocimien-
to bien de una parte por la otra bien de las dos por
•
¡ conocimiento de individuos por individuos, estas for-
igual; y, finalmente, al contrario, cómo la imagen psi-
cológica objetiva que nos formamos del otro depende
28
de nuestras concretas relaciones con él, es decir, de la
práctica y de la sensibilidad. Este último punto de
investigación en modo alguno debe entenderse como
que se trata de una falsificación. Antes al contrario, y de
un modo perfectamente legítimo, la representación
que nos hacemos de un individuo determinado depen-
de del punto de vista desde el que lo consideramos, un
punto de vista que depende de la relación total que
mantenga el que conoce con el conocido. No se puede
conocer absolutamente al otro -lo que supondría cono-
cer cada uno de sus pensamientos y sentimientos-,
pero sí podemos, con los fragmenten que nos permiten
acceder a él, formamos una idea de esa persona en
cuanto unidad y esa unidad dependerá de la parte de él
que nuestro punto de vista nos permita ver.
Pero estas diferencias de percepción no dimanan sólo
de un mayor o menor volumen de conocimientos.
Ningún conocimiento psicológico es una reproducción
mecánica de su objeto. Como el de la naturaleza exte-
rior, el conocimiento psicológico depende de las for-
mas con las que cuente el espíritu cognoscente para
interpretar lo que percibe. Pero, cuando se trata del
mas están muy diferenciadas y no producen esa uni-
versalidad científica y esa certeza supra-subjetiva, que
se puede conseguir frente a la naturaleza exterior y a los
procesos psíquicos típicos. Si A tiene una representa-
29
 ción de M distinta de la que tiene B, no quiere decir que
tenga una percepción imperfecta o engañosa; dado el
modo de ser de A y el conjunto de circunstancias en
que se encuentra frente a M, su imagen de M es verdad
para A, como lo es la otra, diversa en su contenido, para
B. No puede afirmarse que existe, por encima de esas
dos imágenes, un conocimiento de M objetivamente
verdadero que las legitime según se ajusten con él. La
verdad ideal, a la que, sin duda, no hace más que apro-
ximarse asimptóticamente la imagen de M, en la repre-
sentación de A, es, como ideal, distinta de la que tiene
B; contiene, como supuesto integrador y formativo, la
especificidad psíquica de A y la relación particular que -
mantienen A y M en virtud de sus respectivos caracte-
res y condiciones. Toda relación entre personas hace
nacer en la mente de cada una una imagen de la otra,
imagen que está evidentemente en acción recíproca
con la relación real: por un lado, esta relación real crea
los supuestos sobre los cuales las representaciones
mutuas se forman y se verifican y, por otro lado, la inte-
racción entre los individuos se basa efectivamente en la
imagen que cada cual se forma del otro. Se trata de uno
de los procesos circulares más profundos de la vida del
espíritu, en el cual un elemento presupone un segundo,
que, a su vez, presupone el primero. Si en otros ámbi-
tos, más restringidos, esto viene a ser una falacia lógica
que invalida todo el proceso intelectivo, en ámbitos
30
más generales y fundamentales es, sin embargo, la ine-
vitable expresión de unidad en que convergen ambos
elementos, unidad que nuestras formas de pensamien-
to sólo pueden comprender, construyendo el primero
sobre el segundo, y este sobre aquel al mismo tiempo.
Así, nuestras relaciones van desenvolviéndose sobre la
base de un saber mutuo, y este saber sobre la base de la
relación real, como dos elementos indisolublemente
entrelazados que, por su alternancia dentro de la inte-
racción, hacen que ésta aparezca como uno de los pun-
tos en que el ser y la representación hacen empírica-
mente perceptible su misteriosa unidad.
Nuestro conocimiento del conjunto de la existencia,
sobre el que basamos nuestras acciones, se caracteriza
por. tener notables limitaciones y distorsiones. No
podemos, en este sentido, dar por bueno el principio de
que "sólo el error es vida, y el saber, muerte", pues un
ser sumido constantemente en el error obraría siempre
de modo inadecuado y, por consiguiente, moriría. No
obstante, considerando lo casual y deficiente de nues-
tra adaptación a nuestras condiciones de vida, no hay
duda de que albergamos en nosotros la suficiente ver-
dad, así como la suficiente ignorancia y el justo cúmu-
lo de errores como para poder seguir viviendo: ya se
trate de esas grandes ideas que transforman la vida de
la humanidad que no llegan a considerarse o materiali-
zarse si el estado general de la cultura no propicia esas
31
 transformaciones, o de la "mentira vital" del individuo,
que tan a menudo vive con ilusiones acerca de sus
capacidades y sentimientos, o con supersticiones acer-
ca de los hombres y los dioses; para poder mantenerse
en su ser y en sus pontecialidades. En este sentido psi-
cobiológico, el error está coordinado con la verdad. La
finalidad de la vida, tanto exterior como interior, per-
mite que una y otra nos proporcionen justamente la
base sobre la que podemos desarrollar nuestra activi-
dad; una base aproximativa, que permite una amplia
latitud de variaciones y de adaptaciones deficientes.
Pero en esta esfera del conocimiento objetivo, tanto
la verdad como la ilusión pueden adquirir un carácter
que no se presenta en otros campos: la persona con la
que tratamos puede voluntariamente revelarnos la.ver-
dad sobre ella o engañarnos con mentiras y ocultacio-
nes. Sólo el ser humano, y ningún otro objeto del cono-
cimiento, puede, por su propia voluntad, revelarse en
su verdad o esconderse. Ningún otro objeto cognosci-
ble modifica su actitud, sabiendo que puede ser cono-
cido certera o equivocadamente. Esta modificación no
se da en todas las relaciones humanas. A menudo, los
otros no son más que, en cierto modo, objetos de la
naturaleza que se prestan a ser conocido, por cuanto,
ese conocimiento depende de las manifestaciones
externas que los otros hagan de sí mismos de modo
espontáneo e inmediato, sin previsión del uso o inter-
32
pretación que pueda hacerse de sus manifestaciones.
Las manifestaciones externas sirven también para ubi-
car a las personas en sus contextos sociales.
Se ha considerado algo problemático y de no pocas
consecuencias el que nuestros procesos mentales, que
se desarrollan de modo natural, no se ajusten a las nor-
mas de la lógica. Pero lo cierto es que no deja de ser
curioso que un proceso producido por causas pura-
mente naturales, proceda como si se rigiera por las
leyes ideales de la lógica. Es como si una rama de árbol
estuviese conectada con un telégrafo de modo que sus
movimientos, producidos por el viento, pusieran el
telégrafo en función y éste trasmitiera señales a las que
podríamos dar un sentido racional. Este singular pro-
blema, que no analizaremos aquí, permite señalar que
nuestros procesos psicológicos se ajustan de hecho
mucho menos a la lógica de lo que da a entender su
expresion formal. Si examinamos atentamente las
representaciones que desfila!). constantemente por
nuestra conciencia, sus mutaciones, sus zigzagueas, el
torbellino de imágenes e ideas inconexas, las combina-
ciones injustificables desde el punto de vista de la lógi-
ca, combinaciones por así decir experimentales, con-
cluiremos que todo esto dista mucho de regirse por
normas racionales. Pero ocurre que no solemos darnos
cuenta de ello, porque sólo ponemos interés en la parte
"utilizable" de nuestras representaciones: pasamos por
33
 alto los saltos, las locuras, lo caótico de esas representa-
ciones, a pesar de su realidad psicológica, para fijarnos
en lo que tiene alguna lógica o algún valor. Por eso,
todo cuanto comunicamos a los demás, incluso lo más
subjetivo, espontáneo y secreto, es ya una selección de
ese todo mental real; ya que, si lo expresáramos exacta-
mente en su contenido y sucesión, nos mandarían,
permítasenos la paradoja, al manicomio. En el sentido
cuantitativo, lo que revelamos incluso a las personas
más íntimas, no son sino fragmentos de nuestra vida
real interior. Y estas selecciones tampoco son un mues-
treo proporcionado de esa realidad interior, sino que
son una elección hecha en función de la razón, del
valor, de la relación con el oyente y de su capacidad
· para comprender. Nada de lo que decimos, salvo en la
interjección o la onomatopeya, expresa de un modo
inmediato y fiel lo que pasa en nosotros mientras esta-
mos hablando sino que es una metamorfosis de nues-
tra realidad interior, una metamorfosis teleológica, que
descarta y propone. Con un instinto que descarta
automáticamente las contradicciones, no mostramos a
nadie el desarrollo de nuestros procesos mentales, cuya
naturaleza es puramente causal y que procede incohe-
rentemente, ajeno a la lógica, a la realidad objetiva, al
sentido. Sólo exhibimos un extracto que hemos estili-
zado por selección y ordenamiento. Y no cabe imagi-
nar otra interacción ni otra sociedad que las que des-
34
cansan sobre este no-saber teleológico en que nos
hallamos unos con respecto a los otros. Esta condición,
evidente a priori y, por así decir, absoluta es en la que se
dan esas diferencias relativas que llamamos revelación
(sincera) y disimulación (mendaz).
Toda mentira, sea cual sea su objeto, propone por su
propia naturaleza un error acerca del sujeto que mien-
te: el mentiroso esconde a su interlocutor la verdadera
representación que posee. Pero la esencia específica de
la mentira no se limita a que la persona a quien se
miente tenga una falsa representación del hecho; eso
mismo sucede con el error. Lo característico es que se
le miente respecto a lo que el mentiroso piensa en su
fuero interno.
La veracidad y la mentira tienen una gran importan- ·
cia para las relaciones entre las personas. Las estructu-
ras sociológicas se distinguen de un modp característi-
co por el grado de mentira que opera en ellas. Así, la
mentira es mucho más inocua para la existencia del
grupo en las relaciones simples que en las sociedades
complejas. El hombre primitivo que vive en comunida-
des restringidas, que satisface sus necesidades con su
propia producción o mediante cooperación inmediata,
que limita sus intereses espirituales a la propia expe-
riencia o a una tradición uniforme, abarca y controla el
material de su existencia con mayor facilidad y más
completamente que el hombre que se desenvuelve en
35
 civilizaciones superiores. Los incontables errores y
supersticiones que se dan en la vida de los hombres pri-
mitivos sin duda le resultan dañinos pero mucho
menos de lo que pueden resultarle al hombre más evo-
lucionado, por cuanto la práctica de su vida se limita en
lo esencial a pocos hechos y relaciones, sobre los cuales
puede, gracias a lo reducido de su horizonte, adquirir
una visión justa.
En las civilizaciones más ricas y amplias, por el con-
trario, la vida descansa sobre mil presupuestos que el
individuo no puede analizar hasta el fondo, ni compro-
bar, sino que ha de admitir de buena fe. La existencia
moderna descansa, mucho más ampliamente de lo que
suele pensarse, sobre la fe y la honestidad de los otros:
desde la economía que es cada vez más una economía
de crédito, hasta las actividades científicas, donde los
investigadores aplican una infinidad de resultados
hallados por otros y que no pueden verificar. Basamos
/;i!,
nuestras decisiones sobre un complicado sistema de
representaciones, la mayoría de las cuales presuponen
la confianza en que no somos engañados. De ahí que la
mentira en la vida moderna sea más nociva, hace peli-
grar los fundamentos de la vida mucho más que antes.
Si la mentira siguiera considerándose como un pecado
excusable, como hacían los dioses griegos, los patriar-
cas judíos o los insulares del Pacífico; si el rigor de la ley
moral no fuera tan disuasivo, resultaría sencillamente
~¡;;
imposible construir la vida moderna, que es una "eco-
nomía de crédito" en un sentido mucho más amplio
que- el estrictamente económico. Esta relación entre las
épocas, se repite en las distancias de otras dimensiones.
Cuanto más lejos se encuentren del centro de nuestra
personalidad terceras personas, tanto más fácilmente
podremos avenirnos práctica e interiormente con su
mendacidad. Pero si las pocas personas que están más
cerca de nosotros, nos mienten, la vida se hace inso-
portable. Debemos subrayar la relevancia sociológica
de esta obviedad, porque indica que la proporción de
verdad y mentira compatible con la existencia de las
relaciones humanas forma una escala que mide el
grado de intensidad de esas relaciones.
Además de la relativa permisividad sociológica de la
que era objeto, en las situaciones primitivas la mentira
tenía también una finalidad positiva. La primera orga-
nización, jerarquización y centralización del grupo se
verifica por sumisión de los más débiles a los más fuer-
tes, física e intelectualmente. La mentira que se impo-
ne, esto es, que no es descubierta, constituye, sin duda,
un medio de realizar una superioridad intelectual y de
someter y dirigir a los menos avisados. Es una imposi-
ción desde el espíritu, tan brutal y eficaz como puede
ser la fuerza física, ya sea como selección para repro-
ducir la inteligencia, o para proporcionar a unos pocos,
para los que trabajan los demás, el ocio necesario a la
37
 producción de bienes culturales superiores, o para
designar el jefe del grupo. A medida que estos fines
puedan conseguirse por medios que no tengan conse-
cuencias tan indeseables, irá siendo menos necesaria la
mentira y quedará más espacio para la conciencia de su
inmoralidad. Este proceso no está aun terminado, ni
mucho menos. El comercio al por menor cree, aún hoy,
no poder prescindir de ciertas mendaces ponderacio-
nes de sus mercancías, y por ello las utiliza con la con-
ciencia tranquila. Los mayoristas han superado ese
estadio y pueden ofrecer sus productos con toda since-
ridad. Tan pronto como los métodos del pequeño
comerciante alcancen esa misma perfección, las exage- ,
raciones o falsedades en sus redamos y recomendacio-
nes, que ahora no se les suele reprochar, sufrirán la
misma condena moral que ya hoy merecen en aquellas
esferas en que ya no son necesarias. Dentro de un
grupo, el trato basado en la veracidad será tanto más
conveniente cuanto más tenga por norma el bien de los
muchos y no el de los pocos. Pues los engañados, esto
es, aquellos a quienes perjudica la mentira, formarán
siempre mayoría frente al mentiroso, que saca prove-
cho del engaño. De ahí que toda información tendente
· a eliminar los engaños de la vida social tenga un carác-
ter marcadamente democrático.
El trato entre los hombres descansa normalmente en
que sus mundos mentales tienen ciertos elementos
38
comunes, es decir, en que ciertos contenidos espiritua-
les objetivos constituyen un material común que,
mediante sus relaciones, desarrollan en vida subjetiva.
El tipo e instrumento más fundamental es el lenguaje,
igual para todos. Pero, si la analizamos de cerca, esa
base común no sólo está constituida por lo que todos
saben o por lo que el uno conoce como contenido
espiritual del otro, sino que está también integrada por
lo que sabe uno, pero no el otro. Esto último genera
unos hechos, aún más positivos que los ya menciona-
dos que resultan de la oposición entre la realidad iló-
gica y aleatoria del proceso mental de las representa-
ciones y la parte que seleccionamos de manera lógica
y teleológica, para comunicársela a los demás. La dua-
lidad del ser humano, en virtud de la cual toda expre-
sión exterior del hombre brota de varias fuentes y hace
que toda medida parezca grande o pequeña según se
compare con otras menores o mayores, hace que las
relaciones ·sociológicas también tengan una determi-
nación ambivalente: las fuerzas socializadoras por
antonomasia, como la concordia, la armonía, la coo-
peración, deben entremezclarse con la distancia, la
competencia, la repulsión para generar las configura -
dones reales de la so~iedad. Las formas organizadoras
que parecen sostener o construir la sociedad deben ser
constantemente estorbadas, desequilibradas, impedi-
das por fuerzas individualistas e irregulares, para que,
39
con la cesión y la resistencia, sus potencialidades reac-
tivas y evolutivas se realicen. Las relaciones de carácter
íntimo, cuyo vector formal es la proximidad física y
psicológica, pierden el encanto e incluso el contenido
de lo íntimo, si la proximidad no incluye también dis-
tancias y pausas. Por último -y esto es lo que aquí nos
interesa-, el saber mutuo, que determina positivamen-
te las relaciones sociales, no es la única condición de
las mismas, sino que estas relaciones presuponen
igualmente algo de no-saber, una cantidad de mutuo
disimulo, que naturalmente puede ser infinitamente
variable en su proporción. La mentira no es más que
una manifestación grosera y, a menudo, finalmente
contradictoria de esta necesidad. Si es cierto que a
menudo destroza la relación, también lo es que cuan-
do la relación existe, la mentira es un elemento inte-
grante de su estructura. El valor negativo que, en lo
ético, tiene la mentira, no debe engañarnos sobre su
positiva importancia sociológica, en la conformación
de ciertas relaciones concretas. Además, referida al
hecho sociológico elemental que aquí interesa, la men-
tira no es más que uno de los medios para limitar el
conocimiento que uno tiene de otro; es, por así decir,
una técnica positiva y agresiva qµe persigue su propó-
sito mediante un uso simple del secreto y la oculta-
ción. Analizaremos ahora esas dos formas más genera-
les y negativas.
AA
Antes de tratar del secreto, como ocultación delibe-
rada, no debemos olvidar que muchas relaciones pre-
suponen la exclusión del conocimiento mutuo de las
personas. Es lo que ocurre con las asociaciones que,
manteniendo un mínimo de interacción directa, pres-
cinden de ese conocimiento: así, las que se rigen por la
consecución de un fin preciso en las que sus miembros
realizan actos puramente objetivos dictados por su
misma pertenencia, como el pago de la cuota de socio.
En estas asociaciones, la interacción, la cohesión, la
comunidad de fines, no dependen de que los miembros
se conozcan psicológicamente unos a otros. El indivi-
duo, en cuanto miembro del grupo, no es más que un
vector de acción, importando nada sus motivos indivi-
duales o1a personalidad que determina su conducta.
Este tipo de asociación es una formación sociológica
discreta por antonomasia; sus copartícipes son psicoló-
gicamente anónimos y, para constituir la asociación, lo
único que necesitan saber unos de otros, es que, efecti-
vamente, la constituyen. La creciente objetivación de
nuestra cultura, cuyas formas nacen cada vez más de
energías impersonales y absorben cada vez menos en
su seno la totalidad subjetiva del individuo -la oposi-
ción entre el trabajo del artesano y el trabajo de fábrica,
es una clara ilustración de esta tendencia-, se extiende
también a las formas sociológicas. Así, asociaciones
que antes absorbían al individuo por entero y exigían,
41
 pública y la delimitación de las distintas situaciones
además del contenido inmediato de la relación, el
(delimitación tan cerrada que determina la conducta
conocimiento mutuo, se basan ahora, exclusivamente,
del individuo), se han hecho tan firmes y fiables, que
en ese contenido en su mera objetividad.
basta conocer ciertas exterioridades referentes al otro,
De modo que esa forma previa o posterior del cono-
para tener la confianza necesaria a la acción común.
cimiento del otro, es decir, la confianza en el otro (cla-
Las cualidades personales, que podrían en principio
ramente, una de las fuerzas sintéticas más importantes
modificar las conductas en la interacción, dejan de ser
que actúan en la sociedad) adquiere una evolución par-
relevantes: la motivación y regulación de las conductas
ticular. La confianza es una hipótesis sobre la conducta
se han objetivado de tal modo, que ya no es necesario
futura de otro, una hipótesis lo suficientemente segura
para la confianza, conocer verdaderamente a los indi-
como para basar en ella una actividad práctica. En
viduos. En circunstancias más primitivas y menos dife-
cuanto hipótesis, constituye un estado intermedio
renciadas, se sabía mucho más del asociado en lo per-
entre el saber y el no-saber acerca del otro. El que lo
sonal, y, en c~io, mucho menos de la confianza obje-
sabe todo, no necesita transmitir confianza; el que no
1 tiva que pudiera reconocérsele. Ambas cosas iban uni-
sabe nada, no puede pretender infundir confianza. Los
das: a menor confianza, mayor necesidad de conocer
niveles de saber y no-saber que deben combinarse para
mejor al otro.
hacer posible la decisión práctica basada en la confian-
Hoy en día, el conocimiento genérico, que sólo se
za, dependerán de -y caracterizan- las distintas épocas,
refiere a lo objetivo de la persona y que no entra en el
las esferas de intereses y los tipos de individuo. La obje-
secreto de su individualidad, resulta insuficiente cuan-
tivación de la cultura ha diferenciado claramente los
do la asociación de fines adquiere una importancia
grados de saber y no-saber necesarios para que se de la
esencial para la existencia global de sus miembros. El
confianza. El comerciante moderno en sus tratos con
comerciante que ·vende a otro trigo o petróleo, sólo
otros comerciantes, el investigador que investiga con
necesita saber si éste es solvente; pero si toma a otro
sus colegas, el jefe de un partido político que suscribe
como socio, ha de conocer, no sólo su situación patri-
con otro un acuerdo sobre asuntos electorales o legisla-
monial y otras cualidades generales, sino toda su per-
tivos, todos, salvo excepciones, saben de la parte con
sonalidad, su honradez, el grado de confianza que
quien tratan lo necesario para que la relación se de. Las
merece, su temperamento, si es decidido o vacilante,
tradiciones e instituciones, el poder de la opinión

43
etc. Y, sobre este conocimiento mutuo, descansará no
sólo el establecimiento de la relación, sino su prosecu-
ción, las acciones comunes diarias, la distribución de
funciones entre ellos. El secreto de la personalidad, en
este caso, es más limitado sociológicamente: dada la
incidencia de las cualidades personales sobre los inte-
reses comunes, la personalidad debe mostrarse más.
Más allá de las asociaciones regidas por fines y de las
relaciones basadas en la personalidad total, existe otra
relación con un carácter sociológico muy peculiar. Me
refiero a aquella que, en las capas altas, se designa con
la expresión "trabar conocimiento". Aquí el "conocerse"
mutuamente no significa en modo alguno "conocerse"
propiamente, esto es, penetrar en la individualidad.
Significa tan sólo que cada uno de los dos conocidos
sabe de la existencia del otro. Este conocimiento se
satisface con el nombre del otro, con "presentarse";
supone que tomamos nota de la existencia de una per-
sona, pero no de su personalidad. Aquí, cuando se dice
que se conoce, incluso bastante, a una persona, se
entiende que no se ha entablado ninguna relación ínti-
ma con ella: sólo se conoce del otro lo externo, ya sea
su presentación puramente social o lo que el otro quie-
ra mostrarnos. Este conocimiento del ser "conocidos"
no se refiere a lo que el otro es "en sí", a lo que es en su
interior, sino al aspecto exterior· que muestra a los
demás, al mundo. Por eso el "conocimiento" en este
LIÁ
sentido del trato social es el lugar propio de la "discre-
ción". Esta no consiste tan sólo en respetar el secreto
del otro, su voluntad de ocultarnos tal o cual cosa, sino
en abstenerse de conocer del otro lo que él no nos reve-
le positivamente. No se trata, pues, en principio, de que
no debamos saber algo determinado, sino de la reserva
general que nos imponemos frente a la personalidad
total. Es una forma especial del contraste antitético de
los imperativos "lo que no está prohibido está permiti-
do" y "lo que no está permitido está prohibido". Así, en
función del saber recíprolo, se distinguen las distintas
relaciones: lo que no se oculta, puede saberse, y lo que
no se revela, no debe saberse. Este último principio se
corresponde con la idea de que alrededor de cada hom-
bre hay como una esfera ideal, de dimensiones varia-
bles según las diversas direcciones y las distintas perso-
nas a las que se dirija, esfera en la cual no puede pene-
trarse sin destrozar el valor personal del individuo. El
honor traza una de esas esferas: en este sentido, el len-
guaje, con acierto, señala la invasión del honor con la
expresión "acercarse demasiado". El radio de esa esfera
marca, por así decir, el límite que no puede traspasarse
sin ofensa para el honor. A otra esfera análoga rodea a
las personalidades "importantes". Una coacción inte-
rior nos ordena guardar la distancia frente a ellos. Esa
coacción no desaparece fácilmente, incluso en relacio-
nes más amigables, y sólo el que no advierte la relevan-
45
cia de la persona prescinde de la coacción: así, el "ayuda
de cámara" del "gran hombre" puede no ver grandeza
en su jefe. En este sentido, la familiaridad excesiva
puede denotar una falta de percepción de las diferentes
relevancias que pueden tener las personas; quien se
comporta con familiaridad con un hombre importan-
te, no lo hace porque lo estime o lo subestime, sino
simplemente porque no sabe estimar. Al igual que un
pintor destaca la importancia del personaje central pin-
tando a los demás alejados y agrupados, la señal
sociológica de la importancia es esa distancia, que
mantiene a los demás alejados de esa esfera que la per-
sona relevante llena con su poder, su voluntad y su
grandeza.
Un círculo similar, aunque de otro valor, circunda a
todas las personas; una esfera que llenan con sus preo-
cupaciones y sus cualidades personales: pretender
conocerla es una afrenta a su personalidad. Al igual que
la propiedad material se considera una extensión del yo
-la propiedad es lo que responde sólo a la voluntad de
su dueño; empezando por el cuerpo, nuestro "primer
bien"- y toda intromisión en las propiedades se consi-
dera una violación de la personalidad, así también hay
una propiedad espiritual privada, cuya violación hiere
al yo en lo más íntimo. La discreción no es más que el
sentido del derecho aplicado a la esfera de lo más ínti-
mo. También la discreción tiene distinto alcance según
de qué personas se trate, del mismo modo que el honor
y la propiedad tienen un radio muy distinto frente a las
personas cercanas que frente a los extraños e indiferen-
tes. En las relaciones sociales en sentido estricto antes
mencionadas, las que se dan entre "conocidos", hay un
límite típico infranqueable, sea lo que sea lo que escon-
da -quizá nada- y que el otro, por los usos de la discre-
ción, no debe franquear con preguntas u otras in,geren -
das.
Poder determinar dónde se encuentra ese límite, no
es, en principio, nada sencillo. Nos obliga a fijarnos en
lo más hondo de la estructura de las formaciones socia-
les. El derecho a la propiedad privada, ya sea espiritual
o material, no puede afirmarse en términos absolutos.
Sabemos que, en las civilizaciones superiores, la pro-
piedad material, en sus tres aspectos esenciales (adqui-
sición, seguridad y aprovechamiento), no depende
nunca sólo de las fuerzas del individuo, sino que
requiere también la ayuda del medio social; de suerte
que las limitaciones a la propiedad, ya afecten a los
modos de adquirirla o a los impuestos, son ante todo
un derecho del todo social, no del individuo. Y este
derecho tiene un fundamento más hondo que el de la
proporción entre las prestaciones y contraprestaciones
entre sociedad e individuo: se basa en el principio
mucho más elemental de que la parte ha de soportar, en
su ser y haber, todas las limitaciones necesarias a la
47
 conservación y propósitos del todo. Este principio rige
también en la esfera interior del hombre. En interés del
trato y de la cohesión sociales, uno debe saber ciertas
cosas del otro, y éste no puede desde un punto de vista
moral negar ese conocimiento, no puede reclamar dis-
creción. El empresario que contrae con otro obligacio-
nes a largo plazo, el señor que contrata a un sirviente,
así como este sirviente mismo, el superior que ascien -
de al subordinado, la dueña de casa que admite a una
nueva persona en el círculo de sus invitados, todos tie-
nen derecho a saber del pasado y presente de la perso-
na con la que tratan, de su carácter y probidad: todo lo
necesario para fundamentar racionalmente su acción u
omisión. Se trata de unos ejemplos evidentes en los que
el deber de discreción -el renunciar a conocer todo lo
que el otro no nos muestre voluntariamente- cede ante
las exigencias de la práctica.
Pero de forma más sutil y ambigua, por los frag-
mentos, los matices, los silencios, toda interacción se
basa en verdad en que cada uno sabe del otro algo más
de lo que éste le revela voluntariamente, y con fre-
cuencia cosas que a éste le desagradaría saber que el
otro conoce. Si esto, desde un punto de vista indivi-
dual, puede pasar por indiscreción, es, socialmente,
una condición para el trato estrecho y vivo. De ahí que
resulte tan difícil trazar el límite jurídico de estas
incursiones en la propiedad privada espiritual. En
48
general, el hombre se atribuye el derecho a saber todo
cuanto pueda averiguar sin recurrir a medios externos
ilegales, simplemente mediante la observación psi-
cológica y la reflexión. Pero, en realidad, esta indiscre-
ción no-ilegal puede ser tan violenta y moralmente
condenable como el escuchar detrás de las puertas o
leer a escondidas cartas ajenas. A quien tiene un fino
oído psicológico, los hombres le delatan incontables
veces sus pensamientos y cualidades más secretos, no
sólo a pesar de esforzarse en ocultarlos, sino justa-
mente por ello. Interpretar las palabras impensadas,
cavilar sobre la significación de un silencio, de un
rubor, de unas expresiones, nada de esto traspasa los
límites de la discreción externa: no es más que un
esfuerzo intelectual de cada cual y, en este sentido,
aparentemente un derecho incontestable de la perso-
na, más aún cuando estos abusos de superioridad psi-
cológica suelen darse involuntariamente: interpreta-
mos al otro, reconstruimos su vida interior aún sin
quererlo. Aunque la persona honrada se abstenga de
cavilar sobre las cosas que el otro oculta, de aprove-
char sus imprudencias y torpezas, el proceso de cono-
cimiento en esta esfera se da de un modo tan automá-
tico, y su resultado surge tan inopinadamente, que
nada puede contra ello la buena voluntad. Y así, cuan-
do lo que está prohibido no puede, sin embargo, evi-
tarse, la delimitación entre lo permitido y lo prohibi-
49
do resulta aún más difícil. ¿Hasta qué punto la discre-
ción ha· de cercenar el alcance propio del proceso inte-
lectual? ¿En qué medida la relevancia de la interac-
ción, la interdependencia de los miembros de un
grupo, puede limitar el deber de discreción? La solu-
ción no puede darla por sí sólo el tacto moral, ni
puede darla por sí sola la visión global de las relacio-
nes objetivas y de sus requerimientos, sino que deben
intervenir conjuntamente. La finura y complicación
de este pro~lema lo acaba relegando en mayor medida
a la decisión individual, toda vez que, a diferencia de
la propiedad privada en un sentido material, no hay
una norma de carácter general que lo resuelva.
Frente a esta forma previa o complementaria del
secreto, que se refiere no al comportamiento del que
esconde, sino al saber y no-saber recíprocos, pasamos
ahora a tratar otro tipo de relaciones: aquellas que, a
diferencia de las antes estudiadas, no giran en torno a
intereses bien delimitados, sino que, al menos así lo
piensan, se basan sobre la totalidad de la personalidad.
Las principales tipos de esta categoría son la amistad y
el matrimonio. El ideal de la amistad, procedente de la
Antigüedad y desarrollado en un sentido .romántico,
busca una absoluta intimidad espiritual y, también, la
comunidad de propiedades materiales. Esta inmersión
total del yo en la relación puede ser más plausible en la
amistad que en el amor, en la medida en que aquella no
50
se concentra en un elemento, como le sucede al amor
con la sensualidad. Sin duda, de los muchos motivos
que dan pie a una relación, -uno puede acabar priman-
do y determinando cierta organización de la relación.
Un elemento muy fuerte de interacción puede dar
lugar a otros que, de lo contrario, habrían permaneci-
do latentes. En este sentido, es indudable que, en la
mayoría de las personas, el amor sexual es el que abre
más de par en par las puertas de la personalidad.
Incluso, para muchas personas, el amor es la única
forma de entregar su yo entero, de la misma manera
que para el artista el arte es la única forma de manifes-
tar toda su interioridad. En las mujeres esto se observa
con más frecuencia (también en el "amor cristiano"):
cuando aman, no sólo entregan sin reserva todo su ser
y todos sus haberes, sino que todo esto, por así decir, se
disuelve químicamente en el amor y pasa al otro con el
\ color, la forma y el calor del amor. Por el contrario,
cuando el sentimiento amoroso no es bastante expan-
sivo, cuando los demás contenidos del alma no son
todo lo maleables, el predominio del vínculo erótico
puede inhibir los demás contactos, ya sean morales,
prácticos o intelectuales. La amistad -con su entrega
menos apasionada y- menos unidireccional-, es más
propicia a ligar por entero a las personas; puede abrir
las puertas del alma con menos virulencia, pero con
mayor amplitud y continuidad.
51
 Pero esta intimidad completa se irá haciendo cada
vez más difícil, a medida que aumenta la diferenciación
entre las personas. Quizá el hombre moderno tenga
demasiado que ocultar, para poder trabar amistades a
la manera antigua. Quizá las personalidades, salvo en
su juventud, estén demasiado individualizadas, para
que sea posible comprender y aceptar al otro con plena
reciprocidad, lo cual requiere no poca intuición e ima-
ginación creativa. Parece, por tanto, que la sensibilidad
moderna se inclina más hacia las amistades diferencia-
das, amistades que se limitan a uno de los aspectos de
la personalidad sin entrar en los otros. Esto da pie a un
tipo muy particular de amistad, ciertamente relevante
para el problema que aquí nos ocupa: el grado de intru-
sión y de reserva en la relación amistosa. Estas amista-
des diferenciadas que nos ligan a una persona por el
sentimiento, a otra por la comunidad espiritual, a una
tercera por impulsos religiosos, a una cuarta por
recuerdos comunes, ofrecen una síntesis peculiar en lo
referente al problema de la discreción, la revelación y el
disimulo: exigen que el amigo se abstenga de penetrar
en las esferas de interés y sentimiento que no están
comprendidas en la relación. De no hacerlo, puede
hacer peligrar la mutua comprensión. Pero la relación
así circunscrita y rodeada de discreción, puede proce-
der del centro mismo de la personalidad, alimentarse
de sus jugos radicales, aunque sólo rieguen luego una
t;?.
sección de la periferia. Y en este sentido, puede tener la
misma profundidad de sentimiento y la misma abne-
gación que las épocas y personas menos diferenciadas
asocian con las relaciones que abarcan todos los arnbi-
tos de la vida y para las cuales la reserva y la discreción
no son un problema.
Resulta mucho más difícil medir el grado de comu-
nicación y reserva -con sus complementos, la intromi-
sión y la discreción-, en la relación conyugal. Se trata
de un ámbito de análisis de la mayor importancia para
la sociología de la relación íntima: saber si el máximo
de reciprocidad se logra bien entregándose por entero
mutuamente las dos personas bien, al contrario,
reservándose. Es decir, ¿no se pertenecerán acaso más
cualitativamente cuanto menos se pertenezcan cuanti-
tativamente? Esta pregunta no puede responderse sin
resolver al mismo tiempo esta otra: ¿dónde trazar, den-
tro de todo lo que un hombre puede comunicar, el
límite más allá del cual empieza la reserva y el respeto
del otro? La ventaja del matrimonio moderno -en el
cual esas dos preguntas se resuelven sólo caso por
caso-, es que ese límite no está fijado de antemano
como ocurre en las culturas antiguas. En estas últimas,
el matrimonio no es en principio una institución eróti-
ca, sino sólo económica y social; la satisfacción de los
deseos amorosos sólo tiene una relación accidental con
él, y los matrimonios se contraen -con pocas excepcio-
53
 nes-, no por motivos de atracción individual, sino por
razones de familia, de relaciones de trabajo, de descen-
dencia. Los griegos llegaron en esto a un grado muy
elevado de diferenciación. En palabras de Demóstenes:
"Tenemos hetairas para el placer, concubinas para las
necesidades diarias y esposas para darnos hijos legíti-
mos y cuidar de la casa." Una relación tan mecánica
que excluye -como demuestra, con variantes, el análi-
sis histórico de la institución matrimonial- el centro
del alma: no permite ni requiere el confiarse íntima-
mente uno a otro, aunque sí permite que desaparezcan
reservas de finura y pudor.
Esta tendencia a excluir a priori, mediante normas
supra-individuales, determinados contenidos vitales de
las comunidades matrimoniales, se da en una plurali-
dad de formas matrimoniales en distintas culturas; for-
mas que los contrayentes eligen previamente y que
organizan los intereses económicos, religiosos, legales
u otros de la familia. Así ocurre en muchos pueblos pri-
mitivos, entre los indios, entre los romanos, etc.
También en la vida moderna, el matrimonio suele con-
traerse por motivos convencionales o materiales. No
obstante, por poco que se realice de hecho, la idea
sociológica del matrimonio moderno es la de la comu-
nidad de todos los contenidos vitales, en la medida en
que determinan, inmediatamente y por sus efectos, el
valor y destino de las personalidades. La eficacia de
54
esta exigencia ideal no es nula, sino que, con frecuen-
cia, ha suministrado espacio e impulso para desarrollar
una comunidad inicialmente muy imperfecta y limita-
da. Y si este proceso interminable puede acabar gene-
rando una relación dichosa e íntima, el invertirlo suele
ser causa de profundas desilusiones: cuando se parte de
entrada desde la unidad absoluta, desde la entrega
absoluta, desde la total reciprocidad.
En los primeros tiempos del matrimonio, como de
las relaciones conyugales libres, se suele imponer la
tentación de sumirse completamente uno en otro, de
entregar las últimas reservas del alma tras las del cuer-
po, de perderse totalmente uno en otro. Pero, en la
mayoría de los casos, esto amenaza el porvenir de la
relación. Sólo pueden, sin peligro, darse por entero,
aquellas personas que no pueden darse por entero, por-
que la riqueza de su alma radica en la renovación cons-
tante, de suerte que tras cada entrega les nacen nuevos
tesoros, porque tienen un patrimonio espiritual latente
inagotable y no pueden revelarlo o regalarlo de una vez:
como el árbol que, al dar un año todos sus frutos, no
compromete los del año siguiente. No ocurre lo mismo
con los que, por así decir, agotan de pleno su capital,
por los ímpetus del sentimiento, con la entrega incon-
dicional, con la revelación de su vida espiritual: carecen
de esa fuente de la renovación constante del alma,
fuente que no puede revelarse plenamente ni separarse
55
 del yo. Puede ocurrir entonces que, un día, se encuen-
tren con las manos vacías, con que la ofrenda dionisia-
ca deje tras de sí una pobreza que acabe devaluando las
donaciones y entregas pasadas, los gozos anteriores.
Estamos hechos de tal manera, que necesitamos como
base de nuestra vida no sólo una determinada propor-
ción de verdad y error sino una mezcla de claridad y
oscuridad en la percepción de los elementos vitales.
Percibirlo todo con claridad, es destruir el encanto de
la vida e impedir que nuestra imaginación juegue con
sus posibilidades; y nada podrá compensar esa pérdida,
ya que se trata de una actividad autónoma que ningún
gozo pasivo, ninguna serena aceptación puede susti-
tuir. No basta con que el otro haga entregas que acep-
tamos, también tenemos que poder donarle al otro, con
esperanza e idealizaciones, la posibilidad de que nos
sorprenda con nuevas entregas que ni él aún sospecha.
Y esta donación de esperanza en el otro crece en el
horizonte confuso de su personalidad, en el ámbito
intermedio donde la fe sustituye al saber. Y no nos esta-
mos refiriendo a ilusiones o engaños alimentados por
el optimismo o el enamoramiento, sino a que una parte
de las personas, incluso de las más íntimas, ha de
ofrecérsenos en forma oscura y borrosa para que no
pierdan su encanto. El hecho de tener del otro un cono-
cimiento psicológico absoluto, nos enfría, aun sin pre-
vios entusiasmos, paraliza la vitalidad de la relación y
56
nos desanima a proseguirla. En esto radica el peligro de
la entrega absoluta, especialmente en las relaciones
íntimas, donde la entrega aparece como un deber
-sobre todo cuando no existe seguridad absoluta en el
propio sentimiento y cuando por temor a no dar bas-
tante al otro se acaba dando demasiado. Muchos matri-
monios zozobran por esta falta de discreción mutua en
el dar y tomar: caen en una rutina banal y gds que ya
no espera sorpresas. Las relaciones profundas y fecun-
das, en las que se intuye y respeta tras la última revela-
ción otra aún más sublime, en las que se reconquista
diariamente lo que se sabe ya poseer, se nutren de estas
recompensas de la discreción y contención que, aun en
las relaciones más íntimas que abarcan la persona ente-
ra, respeta esa propiedad interior y entiende que el
derecho a preguntar está limitado por el derecho a
guardar secreto. Todas estas combinaciones se caracte-
rizan sociológicamente por el hecho de que el secreto
del uno es en cierto modo aceptado por el otro, y lo
ocultado voluntaria o involuntariamente es respetado
voluntaria o involuntariamente.
Pero la intención de ocultar adquiere una intensidad
muy distinta cuando frente a ella actúa la intención de
descubrir. Surge entonces esa disimulación y enmasca-
ramiento, esa defensa casi agresiva frente al tercero, que
es lo que llamamos el secreto, strictu sensu. El secreto en
este sentido, el disimulo por medios negativos o positi-
57
vos de ciertas realidades, constituye una de las más
grandes conquistas de la humanidad; comparado con
el estado infantil, donde toda representación es comu-
nicada de inmediato, donde toda empresa se muestra a
todos, el secreto supone una enorme ampliación de la
vida, en la medida en que la publicidad total impide
que muchos contenidos vitales se manifiesten. El secre-
to permite, en cierto modo, que surja otro mundo,
junto al mundo visible, y que éste esté condicionado
por aquél. Toda relación, entre personas o grupos, se
caracteriza por la presencia y grado de secreto que
comportan; pues incluso si el otro no nota la existencia
del secreto, éste modifica la actitud- del que lo guarda y,
por tanto, condiciona toda la relación. 2
En no pocos ámbitos, la evolución histórica de la
sociedad se caracteriza por el hecho de que cosas antes
públicas pasan a ser protegidas por el secreto e, inver-
samente, cosas antes secretas prescinden de esa protec-
ción y se hacen públicas. Esto es similar a esa evolución
del espíritu, en virtud de la cual actos que antes se eje-
cutaban conscientemente se acaban realizando incons-
ciente y mecánicamente, mientras otros, que antes eran
inconscientes e instintivos, ascienden a la claridad de la
conciencia. ¿Cómo afecta esto a las distintas formacio-
nes de la vida pública y privada? ¿Cómo conduce esto
a situaciones cada vez más adecuadas, cuando por un
lado el secreto es inicialmente demasiado extenso,
58
torpe e indiferenciado, y, por otro, se acaban percibien-
do las ventajas del disimulo? ¿En qué medida la rele-
vancia o indiferencia de lo escondido modifica la can-
tidad de secreto? Todas estas preguntas ya indican por
sí solas la importancia del secreto en las interacciones
humanas. La negatividad moral que suele acompañar
al secreto no debe inducirnos a error: en cuanto forma
sociológica universal, podemos analizarla con neutrali-
dad, con independencia de sus contenidos específicos.
Contenidos que, por otro lado, pueden ser de los más
delicados y elevados, como el pudor del alma distin-
guida, que oculta justamente lo mejor de ella para no
dar a entender que pretende unas alabanzas y recom-
pensas que, aunque justas, devaluarían el valor de lo
premiado. Y, ciertamente, aunque el· secreto no está
directamente vinculado al mal, el mal sí suele vincular-
se directamente al secreto. Por razones fáciles de com-
prender, lo inmoral suele ocultarse, incluso cuando no
ha de temer el castigo social, como ocurre con algunos
extravíos sexuales. Con independencia de la repulsa
social y las condenas morales, la inmoralidad tiende
por sí sola a aislarse. El secreto es también, entre otras
cosas, la expresión sociológica del mal moral, aunque
los hechos suelan contradecir la clásica máxima de
"nadie es tan malo co_mo para querer además parecer-
lo"; pues suele ocurrir que la provocación y el cinismo
impiden encubrir el mal, como también el exceso de
59
 presunción, que puede llevar, incluso, a jactarse de
inmoralidades nunca cometidas.
La utilidad del recurso al secreto como técnica
sociológica, como forma de acción, sin la cual nuestro
contexto social nos impide lograr ciertos fines, resulta
clara. Pero, más allá de su utilidad, el encanto y valor
del secreto, la fascinación que puede ejercer la conduc-
ta misteriosa, sea cual sea su contenido, no son cosa
evidente. De entrada, la decidida exclusión de todos los
demás, produce un sentimiento de propiedad igual-
mente decidido, pero un sentimiento que no es el posi-
tivo de poseer sino el negativo de privar a los demás;
nace, evidentemente, de nuestra sensibilidad por la
diferencia. Por otro lado, como se suele excluir a los
otros de poseer algo de gran valor, resulta psicológica-
mente fácil llegar a la conclusión inversa: lo que se
niega a muchos debe de ser muy valioso. Es así como la
forma del secreto confiere a la propiedad interior un
valor característico: la relevancia de lo callado cede en
importancia ante el hecho de que los demás no pueden
conocerlo. Los niños suelen vanagloriarse diciendo: "sé
algo, que tú no sabes", y lo dicen con tono de jactancia
y humillación para el otro, aun cuando sólo es una
mentira y no tienen ningún secreto.
En todas las relaciones, desde las más reducidas a las
más amplias, aparece esta fascinación por el que cono-
ce un secreto. En Inglaterra, las deliberaciones del
60
Parlamento fueron durante mucho tiempo secretas, y,
en tiempos de Jorge III, se perseguía la publicación en
la prensa de noticias acerca de ellas, porque atentaban
contra los privilegios del Parlamento.
El secreto sitúa a la persona en una posición excep-
cional: ejerce una atracción, determinada socialmente
e independientemente del contenido del secreto; aun-
que esa atracción será mayor según el secreto sea más
importante y amplio. A ello contribuye otra inversión,
análoga a la ya mencionada: toda personalidad emi-
nente, toda acción superior tiene para el común de los
hombres un carácter misterioso. Sin duda, todo ser y
todo hacer humanos brotan de unas fuerzas enigmáti-
cas. Esto, entre personas de un mismo nivel o calidad,
no supone ningún problema, ya que se produce cierta
comprensión inmediata entre ellas. Mientras que si hay
una desigualdad esencial, esa comprensión no se pro-
duce y es entonces en esa forma de la diferencia singu-
lar donde actúa el misterio. Es como si, viviendo siem-
pre .en un mismo paisaje, no nos preguntamos la
influencia que puede ejercer sobre nosotros el medio,
mientras sí lo hacemos tan pronto corno cambiamos de
lugar, por la diferencia de sentimiento vital que nos
suscita. Del secreto que rodea todo lo profundo e
importante, surge el típico error de creer que todo lo
misterioso es profundo e importante. Ante lo descono-
cido, el instinto natural de idealización y el temor del
61
 hombre actúan en un mismo sentido: darle una impor-
tancia y prestarle una atención que lo conocido no sus-
cita.
Curiosamente, los atractivos del secreto, se combinan
con los de su opuesto lógico, la traición, la revelación
del secreto. El secreto contiene una tensión que se
resuelve en el momento de la revelación. Ese momento
constituye la peripecia en la evolución del secreto:
entonces se concentran y culminan todos sus atractivos
-de modo parecido a como el momento del gasto es
aquel en que más gozamos del valor del objeto: la sen-
sación de poder que da la posesión de dinero, se inten-
sifica cuando el dilapidador se desprende de él.
También al secreto va unido el sentimiento de que
podemos traicionarlo, al poder de producir cambios y
sorpresas, alegrías y destrucciones, aunque sea la pro-
pia destrucción. La posibilidad y la tentación de reve-
larlo, rodean al secreto; y, al riesgo exterior de ser des-
cubierto, se une el riesgo interior de descubrirse uno
mismo, que es como una fascinación por el abismo. El
secreto pone una barrera entre los hombres, pero sus-
cita, al mismo tiempo, la tentación de romperla con la
indiscreción o la confesión. Por eso, la significación
sociológica del secreto se realiza en la práctica en fun-
ción de la capacidad del sujeto para guardarlo, es decir,
de su resistencia o debilidad ante la tentación de trai-
cionarlo. Del contraste entre ambos intereses, el de
62
esconder y el de descubrir, brotan matices y fatalidades
que recorren todo el campo de las interacciones. Si
toda relación entre los hombres se caracteriza por la
cantidad de secreto que contiene y la rodea, el desarro-
llo de la relación dependerá de la proporción en que se
den las energías que tienden a guardar secreto y las que
pro-penden a revelarlo: las primeras proceden del
interés práctico y del encanto formal del secreto, las
segundas de la incapacidad de resistir más tiempo la
tensión del secreto; y, también, por esa sensación de
superioridad que, estando latente, sólo se realiza plena-
mente en el momento de descubrirlo. También puede
intervenir el placer de la confesión, cuando esa sensa-
ción de poder se expresa en forma perversa y negativa,
como humillación de uno mismo.
Todos estos elementos que determinan la función
sociológica del secreto, son de naturaleza individual;
pero la medida en que las disposiciones naturales y las
situaciones complejas de las personas se constituyen en
secreto depende también de la estructura social en la
que desenvuelven sus vidas. Llegamos así a un punto
decisivo: el secreto es un momento de individualiza-
ción de primer orden, con una doble función típica:
por un lado, las relaciones sociales altamente persona-
lizadas permiten y exigen el secreto y, por otro, el secre-
to genera y aumenta esa diferenciación. En un círculo
reducido de relaciones estrechas, elaborar y mantener
63
 secretos resulta más difícil, por cuanto todos se cono-
cen demasiado y los contactos frecuentes e íntimos
incitan a la revelación. Pero en estos círculos estrechos
tampoco hace mucha falta el secreto, porque estas for-
maciones sociales suelen nivelar a sus miembros, y no
dejar que las particularidades del ser, hacer o poseer,
esencia del secreto, permanezcan ocultas.
Ocurre lo contrario cuando el círculo de la interac-
ción se agranda considerablemente. Aquí, como para
muchas otras cosas, donde mejor pueden observarse
los rasgos propios de los grandes círculos es en la eco-
nomía monetaria. Desde que la circulación económica
de los bienes puede hacerse con el dinero, también
puede hacerse con una clandestinidad antes imposible.
Ayudan tres cualidades de la forma monetaria de los
bienes: el ser comprimible, lo que permite enriquecer a
una persona con un cheque que se desliza impercepti-
blemente en su mano; el ser abstracta y sin cualidades,
gracias a lo cual las transacciones, las compraventas de
propiedad pueden hacerse disimuladamente, lo que no
era posible cuando los bienes sólo eran objetos exten-
sos y tangibles; y, por último, el alcance de su acción,
merced a lo cual se puede invertir en bienes muy aleja-
-dos y ajenos a las miradas del entorno más cercano.
Estas posibilidades de disimulación, que aumentan
en la misma proporción que la economía monetaria,
implican unos riesgos -especialmente en el manejo del
64
dinero ajeno. De ahí que se dicten medidas de protec-
ción, como la que obliga a publicar datos de las opera-
ciones financieras de los Estados y de las sociedades
por acciones. Esto nos sirve para ilustrar mejor esa
evolución antes señalada, según la cual, los contenidos
del secreto varían constantemente: lo que era público,
se torna secreto, y lo que era secreto, se deja ver; lo cual
podría dar lugar a una idea paradójica: que)a convi-
vencia humana necesitaría de una cantidad invariada
de secreto, sólo cambiarían los contenidos del mismo.
Esta idea puede precisarse en el siguiente sentido:
parece que, a medida que la civilización se especializa,
los asuntos colectivos se hacen públicos y los -indivi-
duales, secretos. Como se ha dicho, en las sociedades
primitivas, los individuos no pueden evitar la intromi-
sión de los otros, algo que el estilo de vida moderno,
especialmente en las grandes ciudades, sí permite
hacer, dando así lugar a una notable extensión de la
discreción y la reserva. Por el contrario, si, en el pasa-
do, los Estados, los representantes de los intereses
públicos, _solían esconderse tras un halo de autoridad
mística, a medida que el campo de lo político se ha ido
extendiendo y desarrollando, esos representantes
pasan a usar técnicas más objetivas al mismo tiempo.
que aumenta la distancia que les separa del resto de los
individuos, y esto les confiere una seguridad y una dig-
nidad que les permite soporJ:ar el que sus actividades
65
sean públicas. La clandestinidad de los asuntos públi-
cos revelaba su contradicción interna al incitar reac-
ciones opuestas: la traición y el espionaje. En los siglos
XVII y XVIII, los Gobiernos aún mantenían en el
mayor secreto el importe de la deudas del Estado, las
recaudaciones de impuestos o el número de sus solda-
dos; de ahí que los embajadores se dedicaran a acechar
datos, a desviar cartas, a sonsacar entre los que
"sabían", incluso entre la servidumbre. 3 En el siglo XIX
la publicidad se impone en los asuntos del Estado,
hasta el punto que los propios Gobiernos publican ofi-
cialmente los datos que hasta entonces todo régimen
debía mantener secretos si quería pervivir. Así, la polí-
tica, la administración, la justicia, han ido perdiendo ·
su secreto a medida que el individuo iba reservándose
más y la vida moderna iba elaborando una técnica para
guardar el secreto de los asuntos privados en medio del
hacinamiento de las grandes ciudades -sin necesidad
de aislarse físicamente.
¿En qué medida esta evolución sirye a determinado
fin? La respuesta dependerá del axioma social que se
considere. La democracia querrá la publicidad como
un estado deseable en sí mismo, en virtud del principio
de que todos deben conocer los hechos y circunstan-
cias que les conciernen; pues sólo así podrán decidir al
respecto; el saber implicaría ya una incitación psicoló-
gica a participar. Está por ver si este razonamiento es
66
del todo pertinente. Cuando surge un sistema de poder
objetivo, por encima de los intereses individualistas
pero que los tiene en cuenta, ese sistema puede legíti-
mamente funcionar secretamente, con autonomía for-
mal, sin renunciar ·por ello a la "publicidad", en el sen-
tido de cuidar concretamente de los intereses de todos.
No existe, por tanto, una conexión lógka que indique
que la publicidad tiene más valor. Sí vemos, no obstan-
te, operar aquí el esquema de-la diferenciación cultural:
lo público se hace cada vez más público; lo privado,
cada vez más privado. Esta evolución histórica refleja
un significado más profundo: lo que por su esencia es
público y por su contenido interesa a todos, acaba
haciéndose cada vez más público externamente, en su
forma sociológica, y lo que se refiere sólo al yo, a los
asuntos centrípetos del individuo, adquiere una forma
sociológica cada vez más privada, cada vez más apta
para permanecer secreto.
Hay en lo que he dicho antes -que el secreto funcio-
na también como un adorno que valoriza al que lo
posee- una contradicción interna: el esconder algo a
los demás debe estar presente en sus conciencias; el
sujeto destaca justamente por aquello que oculta. Esto
demuestra que la necesidad de destacar sociológica-
mente recurre a medios contradictorios, también por
cuanto aquellos contra los que van dirigidos han de
participar en el juego. Sin duda ha llegado el momento
67
de analizar un polo aparentemente opuesto al secreto,
el adorno, y demostrar cómo sus respectivas significa-
ciones sociales tienen una estructura análoga. La esen-
cia del adorno' consiste en atraer las miradas de los
demás-hacia el que lo ostenta. En este sentido el ador-
no es lo contrario del secreto. Pero ya hemos visto que
el secreto también acentúa la personalidad. El adorno
realiza esa misma función mezclando la superioridad
sobre los demás con una dependencia respecto de ellos,
es una mezcla de buena voluntad y envidia.
DIGRESIÓN SOBRE EL ADORNO
En el deseo que siente el hombre de agradar a los que
le rodean, se entrelazan tendencias opuestas que, en su
alternancia, permiten realizar la relación entre los indi-
viduos. Por un lado, está la bondad, el querer dar
alegría a los demás. Y, por otro, el deseo de que esa
alegría, ese agrado, redunde en reconocimiento y esti-
mación, que se nos valore por ello. Este segundo deseo
puede llegar a estar en plena contradicción con el pri-
mero: agradando pretendemos distinguirnos de los
demás, ser objeto de una atención que los otros no reci-
ben -llegar, incluso, a producir envidia El agrado se
convierte así en un medio al servicio de la voluntad de
poder, y se acaba produciendo la siguiente contradic-
68
ción: se necesita precisamente a las personas sobre las
que pretendemos encumbrarnos gracias a la sensación
de inferioridad que inspiran.
El adorno combina de manera singular estos moti-
vos, en que se entretejen formas exteriores e interiores.
Se trata de destacar la propia persona, de acentuarla
como algo distinguido, pero no con una manifestación
inmediata de poder, no mediante una coacción exterior
sobre el otro, sino merced al agrado. Uno s'e adorna
para sí mismo, pero no puede hacerlo sin adornarse
también para los demás. Se trata de una curiosa con-
tradicción sociológica: un acto que sirve exclusivamen-
te para acentuar la propia personalidad, consigue su fin
sólo por medio del agrado que proporciona al otro, por
la suerte de gratitud que recibe a cambio. Incluso si el
adorno produce envidia, eso significa que el envidioso
desea conseguir para sí el mismo reconocimiento y
admiración, y ese deseo demuestra justamente hasta
qué punto considera esos valores ligados al adorno. El
adorno es el objeto egoísta por antonomasia, por cuan-
to destaca a su portador y le comunica un sentimiento
de superioridad sobre los demás (ya que el mismo
adorno usado por todos no adornaría a nadie). Pero es
también altruista, pues agrada a los demás, no dis-
frutándolo el propietario sino como un reflejo de su
donación, que es lo que da al adorno su valor. En la
interacción sociológica, ahí donde el ser-para-sí y el
69
ser-para-losdemás se confrontan, la forma estética del
adorno representa el punto en que las dos tendencias
opuestas dependen una de otra, siendo alternativa-
mente medio y fin la una de la.otra.
El adorno acentúa o amplía la impresión que produ-
ce la persona, es como una irradiación de la persona.
De ahí que los metales brillantes y las piedras preciosas
hayan sido desde siempre sustancia del "adorno"; lo son
en un sentido más estricto que el vestido
o el peinado, que también "adornan". Podría decirse
que el ser humano tiene algo de radioactividad; tiene
un halo de significación que irradia y en el que se
sumerge todo el que tiene relación con él. Este halo
contiene inseparablemente unidos elementos corpora-
les y espirituales: los influjos perceptibles por los senti-
dos que la persona desprende son, en cierto modo, los
portadores de su resplandor espiritual y actúan como
símbolos de ese resplandor, aun cuando sólo sean exte-
riores y nada contienen del poder de sugestión o signi-
ficación de la persona. Las emanaciones del adorno, la
atención sensual que suscita, amplían o intensifican la
aureola que rodea a la persona: la persona es, por así
decir, más, cuando está adornada. Y, en la medida en
que el adorno es también un objeto de valor, viene a ser
una síntesis del ser y del haber de la persona. Su mera
posesión permite percibir literal y sensualmente a la
persona en sí. No sucede lo mismo con el vestido ordi-
70
nario, porque la conciencia no lo percibe como una
singularidad individual, ni en el aspecto del haber ni en
el del ser. Sólo el vestido elegante y sobre todo los ador-
nos preciosos, que condensan su valor e irradiación en
un punto, convierten el haber de la persona en una
cualidad visible de su ser -y no a pesar del carácter
"superfluo" del adorno, sino precisamente por ello. Lo
inmediatamente necesario va estrechamente unido al
hombre, circunda su ser con un halo mínimo. Pero lo
superfluo "fluye p~or exceso", se derrama más allá de su
origen, añadiendo en torno al sector de los bienes nece-
sarios un sector más amplio y, por definición, ilimita-
do. El concepto de lo superfluo no encierra en sí nin-
guna escala. A medida que aumenta lo superfluo,
aumenta la libertad e independencia de nuestro ser; lo
superfluo no impone ninguna ley, ningún límite.
Pero este realce de la persona se verifica justamente
merced a un rasgo de impersonalidad. Los distintos
adornos del hombre se ordenan en una escala, según su
proximidad física a la persona. El adorno más inme-
diatamente físico es el tatuaje de los pueblos primitivos.
En el extremo opuesto está la joya de metal o piedras,
que es absolutamente no-individual y que todo el
mundo puede ponerse. Entre ambos extremos se
encuentra el vestido, ni tan inamovible y personal
como el tatuaje, ni tan impersonal y separable como la
joya. Pero precisamente en esa impersonalidad radica
71
 su elegancia. Que un objeto cerrado en sí mismo, que
no es propio de ninguna individualidad, que es metal o
piedra, duro y poco maleable, se vea forzado a servir a
la personalidad: en eso consiste la elegancia de la joya.
La verdadera elegancia evita el exceso de individualiza-
ción, rodea a la persona de una esfera de cosas genera-
les, estilizadas, abstractas, por así decir, lo que natural-
mente no es óbice para reconocer el refinamiento deAa
persona. Si los trajes nuevos resultan más elegantes, es
porque aún son "rígidos", porque no se han amoldado
al cuerpo individual como acaban haciéndolo los trajes
muy usados que, reflejando la particularidad corporal
de su portador, delatan su individualidad. Esta "nove-
dad" del objeto que no cambia en virtud de la indivi-
dualidad es propia de las joyas. El metal no envejece, en
su inmutable frialdad está más allá de la singularidad,
más allá del destino de su portador, cosa que no ocurre
con el vestido. Un vestido muy usado acaba, en cierto
modo, formando parte del cuerpo; tiene una intimidad
con el cuerpo; está en el polo contrario de la elegancia,
pues la elegancia es siempre algo para los otros: es un
concepto social que saca su valor del hecho de que
todos pueden reconocerlo.
El adorno, que amplía al individuo con algo suprain-
dividual, con que se muestra a los otros y que los otros
reconocen y estiman, debe tener también, además de
su forma simplemente material, un estilo. El estilo es
72
siempre algo general, algo que encaja los contenidos de
la vida y de la actividad personales en unas formas
compartidas por, y comprensibles para, muchos. En la
obra de arte, propiamente dicha, el estilo interesa tanto
menos, cuanto mayor sea la peculiaridad personal y la
vida subjetiva que en ella se exprese, pues la obra de
arte se dirige a la personalidad del espectador, que se
encuentra, por así decir, solo en el mundo, frente a ella.
En cambio, en todo lo que llamamos artes decorativas,
destinadas, debido a su finalidad utilitaria, a un públi-
co amplio, exigimos formas más generales y típicas: no
buscamos la expresión de un alma singular, sino un
sentimiento de nuestra época que sea compatible con el
sistema de vida de muchos individuos. No tiene senti-
do suponer que puesto que el adorno adorna a un indi-
viduo entonces ha de ser una obra de arte singular.
Antes al contrario, puesto que ha de servir al individuo
no puede tener una naturaleza individual; así como no
pueden ser obras de artE¡ individuales los muebles en
que nos sentamos, o los utensilios con que comemos.
Todas estas cosas, que llenan el círculo existencial del
ser humano -a diferencia de la obra de arte que no se
integra en la vida de los otros sino que es un mundo en
sí misma-, rodean al individuo de esferas concéntricas,
que s~ alejan de él y remiten a él. La esencia de la esti-
lización consiste en la disolución del acento individual
en una generalización que va más allá de _la peculiari-
73
 dad personal, pero que tiene como base o círculo de
irradiación de lo individual. En este sentido, la estiliza-
ción tiene un carácter relativamente estricto.
Más allá de su estilización formal, el medio material
para lograr el propósito del adorno es ese resplandor
que confiere al que lo lleva un halo luminoso que atrae
a cuantos lo ven. La irradiación de la joya, que parece
dirigirse a los demás, como el brillo de la mirada, trans-
mite la significación social de la joya: el ser-para-los-
otros que, ampliando la esfera de significación del por-
tador, regresa hacia él. Los radios de este círculo mar-
can, por un lado, la distancia que el adorno pone entre
los hombres ("tengo algo que tú no tienes") y, por otro,
no sólo hacen participar a los demás, sino que existen
para ellos. Por su materia, el adorno es, al mismo tiem-
po, distancia y connivencia. Por eso sirve de un modo
especial a la vanidad, que necesita de los demás para
poder despreciarlos. En esto radica la diferencia esen...,
cial entre vanidad y orgullo: éste, que se _basta a sí
mismo, suele desdeñar el adorno en todos los sentidos.
Por otro lado, hay que tener en cuenta la importancia
del material "auténtico". El encanto de lo "auténtico"
consiste en ser algo más que su apariencia inmediata,
apariencia que comparte con la falsificación. El autén-
tico no es, como el falsificado, simple apariencia: sus
raíces van más allá de lo visible. Así, el hombre "autén-
tico" es aquel en quien se puede confiar, aun cuando no
74
lo tengamos ante los ojos. Este ser más de lo que apare-
ce es el valor del adorno; es lo que no se ve, es algo aña-
dido a la apariencia, a diferencia de la imitación que
sólo es apariencia. Y como este valor siempre es reali-
zable, reconocible_por todos, y es relativamente intem-
poral, el adorno se sitúa en un sistema de valores que
está por encima de la contingencia y de la persona. El
adorno de bisutería no produce más que un efecto
inmediato para el que lo porta; el valor del adorno
auténtico va más allá: entronca con las ideas sobre el
valor de toda la sociedad, y se ramifica en ella. De ahí
que el encanto del adorno y el realce de su portador se
asiente sobre esta base supra-individual: su valor esté-
tico, que es un "valor para los demás", se convierte, por
la autenticidad, en símbolo de estimación general y
muestra de pertenencia a un sistema social de valores.
Durante la Edad Media, se dictó en Francia una orde-
nanza prohibiendo llevar alhajas de oro a todos los que
no pertenecieran a determinados rangos sociales. Esto
expresa bien la combinación característica del adorno:
el realce sociológico y estético de la persona convergen
en el objeto que resplandece y el ser-para-sí y el ser-
para-otros se alternan como causa y efecto. La distin-
ción estética, el derecho a cautivar y agradar, no puede
ir más lejos que lo que determina la esfera de significa-
ciones sociales del individuo: así es como el individuo
añade al encanto de su posición social el del adorno,
75
 que lo realza como individuo: representa a su grupo,
adornándose con la importancia del mismo. Este res-
plandor que parte del individuo amplía la esfera de
impresiones que transmite, añadiéndole el valor de su
clase social, simbolizada en el adorno, que de ese modo
transforma la fuerza o dignidad sociales en un valor
personal visible.
Por último, las tendencias centrípetas y centrífugas
del adorno se combinan de manera singular: en los
pueblos primitivos, la propiedad privada de la mujer
-que surge después de la del hombre- se refería, en un
principio, sobre todo y a veces exclusivamente, al ador-
no. Las primeras posesiones del hombre solían ser las
armas, que reflejan su naturaleza activa, agresiva, su
tendencia a ampliar su esfera personal sin atender al
parecer de los demás. En cambio, en la mujer, más pasi-
va, esta ampliación de la esfera -formalmente igual,
pese a las diferencias exteriores- depende más de la
buena voluntad ajena. Ahora bien, toda propiedad sig-
nifica una extensión de la personalidad; mi propiedad
es aquello que obedece a mí voluntad, es decir, aquello
a través de lo cual mi yo se expresa y realiza exterior-
mente. Y esto se verifica antes y más completamente en
el cuerpo que, por eso, es nuestra primera propiedad, la
más absoluta. Con el cuerpo adornado, poseemos más;
con el cuerpo adornado, dominados una e~fera más
amplia y valiosa. Así, que el adorno se convierta en
76
propiedad personal tiene un claro significado: amplía
el yo, esa esfera que nos rodea y que llenamos con nues-
tra personalidad y con el éxito que tenemos en nuestro
entorno, la admiración que despertamos -y que no
despertarán los que no van adornados, los que no atra-
.en a los otros a la esfera ampliada de su personalidad.
En las sociedades primitivas, las mujeres se apropjan
precisamente de aquello que es para-los-otrqs, es decir
que realza el valor e irríportancia de quien lo lleva sólo
en la medida en que los otros lo reconocen: esta es la
esencia del adorno. Para las grandes aspiraciones del
alma -elevar el yo estando para los demás y existir para
los demás realzándose a uno mismo-, el adorno viene
a ser una síntesis específica, en forma estética. Una
forma que realiza la síntesis por encima de esas aspira-
ciones, de modo que éstas pueden coexistir tranquila-
mente y construirse recíprocamente: el adorno viene a
1
ser una expresión de la profunda unidad metafísica de
esas aspiraciones, al mismo tiempo que una superación
de sus conflictos externos.
********
El secreto, por tanto, es un hecho determinado
sociológicamente que caracteriza las relaciones recí-
procas entre los elementos de un grupo, o mejor dicho,
que, junto con otras formas de relación, constituye esa
77
 relación global. Con la creación de las "sociedades
secretas", el secreto se extiende a todo un grupo, como
tal. Cuando el secreto se refiere al ser, hacer y haber de
un individuo, su significación sociológica es el aisla-
miento, la oposición y la individualización egoísta. En
este caso, el sentido sociológico del secreto es exterior:
es la relación entre quién lo posee y quién no lo posee.
Se convierte en interior cuando un grupo, como tal,
toma el secreto como forma de existencia: el secreto
entonces determina las relaciones entre quienes lo
poseen. Pero también sigue dándose la relación con los
noiniciados, de modo que la sociología de la sociedad
secreta plantea un problema complicado: entender las
formas inmanentes determinadas por el secreto que un
grupo guarda frente a otros. No hace falta aquí hacer
una clasificación sistemática de los distintos tipos de
sociedad secreta; esto no tendría más que un interés
histórico superficial; las categorías esenciales de estas
sociedades quedarán pronto patentes.
La primera relación interna, esencial, en la sociedad
secreta, es la confianza mutua entre sus integrantes.
Esta confianza es necesaria en un grado particular, por-
que el propósito de mantener -el secreto es ante todo la
protección. De todas las medidas de protección, la más
radical es, sin duda, el hacerse invisible. Esta es la dife-
rencia fundamental entre la sociedad secreta y el indi-
viduo que busca la protección del secreto. El individuo
78
sólo puede hacerse invisible en casos y situaciones pun-
tuales; puede esconderse un tiempo, desaparecer de
algún lugar pero, salvo por alguna abstrusa combina-
ción, su existencia misma no puede ser un secreto. En
cambio, una unidad social sí puede ocultar su propia
existencia: sus miembros pueden tener muchos tratos
entre ellos y formar una sociedad -una conjuración o
una banda de criminales, un, conventículo religioso o
una asociación para la práctica de extravagancias
sexuales- que sea secreta, por principio y de un modo
permanente. En este tipo de grupo, no se ocultan los
individuos, sino el hecho de que constituyen una aso-
ciación, a diferencia de aquellas sociedades que, siendo
conocidas como tales, mantienen en secreto, o a sus
miembros, o su finalidad, o sus decisiones,_ como ocu-
rre con muchas sociedades secretas de los pueblos pri-
mitivos y con la masonería. Este segundo tipo no saca
de la forma secreta la misma protección absoluta que sí
consigue el primero: pues lo que se sabe de ellas cons-
tituye una falla por donde otros pueden introducirse.
En cambio, estas sociedades, relativamente secretas,
suelerr'tener la ventaja de la flexibilidad: al aceptar de
entrada cierta publicidad, pueden adaptarse mejor a las
revelaciones que aquellas sociedades cuya existencia
misma es secreta; a menudo, estas últimas, quedan des-
truidas al primer descubrimiento, porque su secreto
sólo suele valer en la alternativa radical: todo o nada.
79
 La debilidad de las sociedades secretas está en que los
secretos no se guardan siempre -con razón se dice que
un secreto entre dos, ya no es secreto. Por eso, la pro-
tección, aunque es absoluta, no es permanente; y cuan-
do contenidos existenciales de valor socialmente posi-
tivo son promovidos por sociedades secretas, lo lógico
es que éstas sean transitorias y dejen de ser secretas una
vez se han consolidado. En definitiva, el secreto es
parecido a la protección que se logra evitando los pro-
blemas, de ahí que tienda a sustituirse por otro tipo de
protección: la fuerza para atajar los problemas. Por eso
la sociedad secreta es la forma social adecuada para
contenidos que, por así decir, están aún en su infancia,
que son vulnerables por ser incipientes. Cuando son
aún jóvenes, los conocimientos, las religiones, las
morales, los partidos suelen ser débiles, deben prote-
gerse, de ahí que se escondan. Las épocas en las que
surgen nuevas ideas, a las que se oponen los poderes
existentes, son las más propicias a la aparición de socie-
dades secretas, como ocurrió en el siglo XVIII. En
Alemania, por ejemplo, los elementos del partido libe-
ral ya existían entonces, pero la situación política del
país impedía que se mostraran abiertamente como un
grupo político estable. La sociedad secreta permitía así
que sobrevivieran y crecieran los gérmenes de nuevas
organizaciones, como en el caso de la orden de los
Illuminati. La protección que confiere el secreto a los
80
movimientos ascendentes, también la da a los decli-
nantes. Las aspiraciones y las fuerzas sociales que van
siendo desplazadas por otras nuevas suelen refugiarse
en el secreto, que constituye, por así decir, un estado
intermedio entre el ser y el no-ser. Cuando a finales de
la Edad Medía empezó en Alemania la represión de las
corporaciones municipales por los poderes centrales
fortalecidos, la vida secreta se difundió: en as~bleas y
asociaciones clandestinas, en el ejercicio secreto del
derecho y el poder, como cuando los animales buscan
el amparo de las cuevas cuando están próximos a
morir. Esta función protectora de la sociedad secreta,
como estación intermedia, tanto para poderes ascen-
dentes como para fuerzas decadentes, resulta muy
patente en los movimientos religiosos. Mientras las
comunidades cristianas eran perseguidas por el Estado,
tenían que esconder sus reuniones, sus oficios, su exis-
tencia toda. Y cuando el cristianismo se tornó religión
de Estado, los adeptos del perseguido y moribundo
paganismo tuvieron que esconder sus ritos, como antes
ellos habían obligado a los cristianos. De manera gene-
ral, puede decirse que la sociedad secreta surge ahí
donde hay despotismo y control policial, para prote-
gerse, tanto defensiva como ofensivamente, de la opre-
sión violenta de los poderes centrales, no ya sólo los
políticos, sino también los de la Iglesia, las escuelas o
las familias.
81
 A este carácter de protección -cualidad externa-
corresponde, como cualidad interna, la confianza
mutua entre los integrantes de la sociedad secreta. Se
trata aquí de una confianza muy específica: la confían -
za en la capacidad de callarse. Según sean sus conteni-
dos, las asociaciones pueden basarse en distintos
supuestos de confianza: confianza en la capacidad para
los negocios, en la convicción religiosa, en el coraje, en
el amor, en la honradez o, como sucede en las socieda-
des criminales, en la ruptura radical con las veleidades
morales. Pero cuando la sociedad es secreta, a estas for-
mas de confianza determinadas por el fin de la asocia-
ción, se añade otra: la confianza en la -capacidad de
guardar secreto. Se trata, entonces, de tener fe en la
persona, ·una fe sociológicamente más abstracta que
ninguna otra, pues cualquier contenido propio del
grupo puede quedar cubierto por ella. A esto se añade
que, salvo excepciones, ninguna otra clase de confian-
za exige, como ésta, una constante renovación subjeti-
va; pues cuando se trata de creer en la inclinación o en
la energía, en la moral o en la inteligencia, en la honra-
dez o en el tacto de una persona, es más fácil que se
observen hechos sobre los que basar el grado de con-
fianza y reducir al mínimo las posibilidades de desen-
gaño. Pero la indiscreción depende de una impruden-
cia momentánea, de un contexto que propicie debili-
dad o excitación, de una entonación inconsciente.
sn
Guardar secreto es tan difícil, son tantas las tentaciones
de revelarlo, puede haber un camino tan llano entre el
silencio y la indiscreción, que en esta clase de confian-
za predomina notablemente el factor subjetivo. Por eso,
las sociedades secretas, que van desde el secreto com-
partido entre dos hasta las de extensión universal (cosa
aún no estudiada, ni siquiera cuantitativamente), son
una excelente escuela de solidaridad moral entre los
hombres. En la confianza que un hombre deposita en
otro hay un valor moral tan alto como el hecho de no
traicionarla; quizá un valor aún más libre y meritorio,
porque la confianza que se nos otorga contiene un jui-
cio previo sobre nuestra persona, que nos obliga y que
sólo desde la efectiva maldad podemos traicionar. La
confianza se da, no se exige, pero sí se exige que no sea
traicionada una vez otorgada.
Las sociedades secretas buscan, como es natural,
medios psicológicos para favorecer la discreción, que
no puede imponerse por la fuerza. En primer lugar,
están el juramento y la amenaza de castigo; que no es
preciso que expliquemos. Más interesante es la técnica
frecuente que consiste- en enseñar al neófito a callar.
Teniendo en cuenta la dificultad de callar, así como el
vínculo estrecho que existe entre lenguaje y pensa-
miento en los estadios primigenios -para los niños y
para muchos pueblos primitivos pensar y hablar es casi
lo mismo-, conviene, ante todo, aprender a callar de
R~
una manera general, para saber luego ocultar determi-
nadas cosas. 4 Se sabe de una sociedad secreta, en la isla
de Ceram, en las Molucas, que impone al novicio no
sólo callar cuanto presencia en su iniciación, sino man-
tenerse en absoluto silencio durante semanas, no
pudiendo hablar ni con su familia. No se trata aquí tan
sólo del valor pedagógico del silencio absoluto, sino
que la prohibición general de hablar, cuando sólo se
trata de ocultar determinadas cosas, se corresponde
con los estadios de indiferenciación mental: se trata de
ese radicalismo que lleva a los pueblos poco desarrolla-
dos a recurrir a la pena de muerte para castigar delitos
menores o a entregar a cambio de un objeto que les
atrae una parte desproporcionada de sus bienes. Son
expresión de una "torpeza" específica: de la incapaci-
dad de ajustar el medio al fin, algo así como agitar todo
el brazo para mover dos dedos o todo el cuerpo para
mover un brazo. Por la asociación psicológica entre
Jenguaje e indiscreción se acaba prohibiendo toda la
función del habla para evitar una indiscreción puntual.
En cambio, cuando la asociación secreta de los pitagó-
ricos i:rµponía a los neófitos un silencio de varios años,
probablemente, pretendía algo más que enseñar aguar-
dar los secretos de la asociación; pero no se trataba ahí
de atajar la torpeza sino de ampliar la finalidad del·
silencio: no ya sólo callar algo determinado, sino
aprender a dominarse en/ general. La asociación
Q,1
imponía una severa autodisciplina y una pureza estili-
zada de la vida; y el que conseguía no hablar durante
unos años era capaz de resistir muchas tentaciones, no
sólo la de la indiscreción.
Otro medio de proporcionar una base objetiva a la
discreción era el usado por los druidas de las ·Galias.
Sus secretos consistían principalmente en cantos reli-
giosos, que todo druida tenía que aprender de memo-
ria. Pero en razón de determinadas reglas -especial-
mente la prohibición de escribir los cantos- necesita-
ban mucho tiempo para aprenderlos, hasta veinte años.
Este largo aprendizaje permitía que, antes de llegar a
conocer algo importante, digno de revelación, se entre-
naban gradualmente en la discreción; la tentación de
hablar no se atajaba de una vez sino que el espíritu se
acostumbraba lentamente a resistirla. La prohibición
de escribir los cantos se da también en estructuras
sociológicas más amplias. Es algo más que una precau-
ción contra la revelación de secretos. El hecho de que la
transmisión tenga que ser de persona a persona, de que
la iniciación proceda exclusivamente desde el interior
del grupo y no de un texto objetivo, vincula aún más
estrechamente a los miembros del grupo: les hace sen-
tir en todo momento que si se separan de esa sustancia
colectiva, perderán también la suya propia y que no
podrán recobrarla de ninguna otra manera. Quizá aún
no se haya tomado debidamente en consideración
85
hasta qué punto, en las civilizaciones maduras, la obje-
tivación del espíritu favorece la emancipación del indi-
viduo. Mientras la vida espiritual del individuo viene
determinada por la tradición inmediata, por la
enseñanza individual, y, sobre todo, por normas traza-
das por autoridades personales, el individuo está enca-
jado solidariamente en el grupo vivo que le rodea; sólo
el grupo le da la posibilidad de realizarse intelectual-
mente; los canales por donde le llegan sus contenidos
existenciales proceden todos y siempre de su entorno
social. Pero cuando el trabajo de la especie capitaliza
sus productos en forma escrita, en obras visibles y
ejemplos perdurables, la corriente orgáni_ca entre el
grupo y sus miembros individuales se interrumpe; el
proceso vital del individuo no está vinculado de modo
exclusivo y permanente al grupo, sino que puede
nutrirse de fuentes objetivas, qu,e no requieren la pre-
sencia de alguien. El hecho de que el acervo disponible
haya surgido de los procesos del espíritu social, ya no
es relevante; ese acervo puede recoger ideas y acciones
de generaciones muy distantes de los sentimientos
actuales del individuo, y esta objetividad formal, esta
ausencia de vínculos ofrece al individuo unas referen-
cias suprasociales, cuyo contenido intelectual, tanto
cualitativo como cuantitativo, depende mucho más de
la capacidad de asimilar las cosas que de la disponibili-
dad de las mismas. En las sociedades secretas, los vín-
86
culos particularmente estrechos entre sus miembros
-sobre los que luego volveré y donde la "confianza" es
la categoría afectiva-, permiten, cuando sus contenidos
intelectuales se trasmiten por tradición, evitar fijarlos
por escrito.
DIGRESIÓN
ACERCA DE LA COMUNICACIÓN ESCRITA
Algunas consideraciones sobre la sociología de la
carta resultan aquí pertinentes por cuanto la carta pre-
senta unas características muy peculiares, también
dentro de la categoría del secreto. En primer térmi:µo,
la esencia del escrito se opone a la del secreto. Antes de
que se generalizara la escritura, toda transacción jurí-
dica, por sencilla que fuese, se hacía ante testigos. Este
requisito se torna inútil con la forma escrita, en la
medida en que ésta supone una "publicidad", aunque
potencial, ilimitada; significa que no sólo los testigos,
sino cualquier persona, puede saber que se ha acorda-
do algo. Nuestra conciencia dispone de esa forma sin-
gular que sólo cabe llamar "espíritu objetivo": las leyes
de la naturaleza y los i19-perativos morales, los concep-
tos y las creaciones del arte, que en cierto modo están
al alcance de todos los quieran y puedan aprehenderlos
y que, en su intemporalidad, son independientes del
87
hecho de que sean o no aprehendidos, cuando o por
quien. La verdad, una forma intelectual de una esencia
muy distinta a su objeto real· y efímero, sigue siendo
verdad sea sabida y reconocida o no: la ley moral y jurí-
dica es verdadera, vivamos o no. Esta categoría, de infi-
nita importancia, tiene en la escritura su símbolo, su
vector sensible. Una vez fijado por escrito, el contenido
intelectual adquiere forma objetiva, adquiere una exis-
tencia fundamentalmente intemporal, puede reprodu-
cirse infinidad de veces, simultánea o sucesivamente,
por las conciencias subjetivas sin que su sentido y rele-
vancia dependan de que efectivamente los individuos
lo hagan. Así, lo escrito posee una existencia objetiva,
que renuncia a toda garantía de secreto. Pero, precisa-
mente, porque la carta se expone a ser leída por cual-
quiera, la indiscreción respecto de la misma nos resul-
ta particularmente vil, de modo que, para las personas
de finos sentimientos, esa indefensión de la carta se
convierte en su mejor protección. Así pues, la carta
debe justamente a la supresión objetiva de todo seguro
contra la indiscreción, el aumento subjetivo de esa
seguridad, en una convergencia de dos tendencias
opuestas que la convierten en un singular fenómeno
sociológico.
La forma de la expresión epistolar es una objetivación
de su contenido, al tiempo que se combina, en una sin-
gular síntesis, con el hecho de que va destinada a una
88
persona con su corolario: su personalidad y la subjeti-
vidad con que la lee. Esto es, precisamente, lo que con-
fiere a la carta su singularidad. Cuando dos interlocu-
tores se encuentran, cada uno de ellos da al otro algo
más que el mero contenido de las palabras. Al ver a la
otra persona, entramos en la esfera de sus sentimien-
tos, no expresable en palabras, pero manifiesta en los
matices de la entonación, en el ritmo del hablar; de esto
modo, el contenido lógico e intencionado dé las pala-
bras se enriquece y modifica. La carta apenas puede
hacer algo similar, y, si lo hace, suele ser como fruto del
recuerdo del trato personal. La ventaja y el inconve-
niente de la carta radica en que refleja sólo el tenor
específico de nuestras representaciones en el momento
de escribirla, callando lo que no podemos o no quere-
mos decir. Y, sin embargo, la carta -aunque se diferen-
cia del ensayo tan sólo por no estar impresa- es algo
completamente subjetivo, momentáneo, puramente
personal, no ya sólo cuando se trata de explosiones líri-
cas, sino también de comunicaciones absolutamente
concretas. Esta objetivación de lo subjetivo, este desnu-
dar lo subjetivo de todo aquello que en el momento no
se quiere revelar, sólo es posible en épocas de cultura
elevada, cuando se domina la técnica psicológica lo
bastante para conferir una forma duradera a los senti-
mientos y pensamientos momentáneos, que, por otro
lado, sólo se piensan y sienten en el instante, en la situa-
89
 ción del momento. Cuando un producto interior tiene
el carácter de "obra", esta forma duradera es absoluta-
mente adecuada: pero hay en la carta una contradic-
ción entre el carácter de su contenido y el de su forma;
un contenido que necesita ser objetivado y diferencia-
do para poder formalizarse, ser entendido y usado.
Esta síntesis tiene otra analogía en la mezcla de pre-
cisión y ambigüedad propia de la expresión escrita,
sobre todo de la carta. Aplicadas a las interacciones, se
trata de categorías sociológicas de primer orden. Aquí,
no se trata sencillamente de saber si uno da a conocer
al otro más o menos acerca de sí mismo, sino si lo
comunicado es más o menos claro para el que lo r~ci-
be, y si, a modo de compensación, la falta de claridad
da lugar a mayores posibilidades de interpretación.
Seguramente en toda relación duradera entre los hom-
bres, la proporción variable de claridad y de interpre-
tación en las manifestaciones, juega, al menos en sus
resultados prác.ticos, un papel cada vez más conscien-
te. La expresión escrita aparece primeramente como la
más segura, como la ó.nica a la que no puede quitarse
ni ponerse una coma. Pero esta prerrogativa de lo
escrito es simple consecuencia de un defecto; proviene
de que le falta el acompañamiento de la voz y del acen-
to, del gesto y de la mímica, que en la palabra hablada
son fuente tanto de mayor confusión como de mayor
claridad. En realidad, el que recibe la carta no suele
90
coI1formarse con el sentido puramente lógico de las
palabras, que la carta transmite sin duda con más pre-
cisión que la conversación; más aún, en incontables
casos no puede hacerse esto, porque tan. sólo para
entender el sentido lógico hace ya falta algo más. Por
eso la carta, a pesar de su claridad, o más exactamente,
gracias a ella, da lugar, más que el discurso, a interpre-
taciones y equívocos. Según el nivel de cultura, estas
determinaciones cualitativas resultan más diferencia-
das: al expresar algo esencialmente claro, la carta será
más clara que el discurso; si se trata de algo esencial-
mente ambiguo, la carta será más ambigua que el dis-
curso. Dicho con las categorías de la libertad y la suje-
ción: la comprensión del destinatario estará más vin-
culada, por lo que al núcleo lógico de la carta se refie-
re, y más libre, respecto a su sentido profundo y perso-
nal. Puede decirse que el discurso revela su se\reto
merced a lo que de visible y no audible lo rodea, a los
imponderables del que habla. Nada de esto hace la
carta. La carta es más clara cuando no trata del secreto
del otro y más ambigua cuando lo hace. Por "secreto
del otro", entiendo los sentimientos y cualidades exis-
tenciales que no pueden expresarse lógicamente, pero
a los que recurrimos para comprender informaciones
incluso muy concretas. En el discurso hablado, estos
elementos auxiliares de la interpretación están tan ínti-
mameii.te ligados con el contenido conceptual, que for-
91
man una unidad de comprensión. Quizás sea este el
ejemplo más evidente de una condición del ser huma-
no: su incapacidad de distinguir claramente entre lo
que ve, oye y percibe, y cómo tiende a interpretar aña-
diendo, restando, modificando lo que recibe. Uno de
los logros intelectuales de la correspondencia escrita,
es que sabe distinguir y separar de esa ingenua homo-
geneidad uno de sus elementos, poniendo así de relie-
ve la pluralidad de factores esencialmente distintos que
constituyen nuestra "comprensión" mutua, aparente-
mente tan sencilla.
********
No conviene olvidar, al analizar la técnica del secreto,
que éste no es, en modo alguno, el único medio que
permite proteger los fines materiales de la comunidad
y que, antes al contrario, la constitución de la cómuni-
dad permite garantizar el secreto de determinados con-
tenidos. Este es el caso de aquellas sociedades secretas
.cuya sustancia está constituida por una doctrina secre-
ta, por un "saber" teórico, místico o religioso. El secre-
to es, entonces, un fin sociológico en sí mismo: se trata
de conocimientos que no deben difundirse entre la
multitud y los iniciados se constituyen en comunidad
para garantizarse mutuamente el secreto. Si los inicia-
dos fueran tan sólo una suma de personas inconexas,
92
pronto se perdería el secreto; pero la socialización ofre-
ce a 'cada uno de ellos un apoyo psicológico, para
librarle de la tentación de ser indiscreto. Si, como ya he
señalado, el secreto tiene un efecto aislador e indivi-
dualizador, su socialización viene a ofrecer un contra-
peso. Toda asociación alterna, en sus formas y hasta en
sus contenidos, la necesidad de individualización con
la de socialización, como si tuviera que ir yariando el
orden de grandeza para acomodar cualitativamente
cambiantes proporciones de esas dos tendencias. Así la
sociedad secreta compensa el aislamiento propio de
todo lo secreto con el hecho de ser sociedad.
El secreto y el aislamiento individual son de tal modo
correlativos que la socialización puede representar para
el secreto dos funciones completamente opuestas. Por
un lado, puede ser directamente buscada, como acabo
de decir, para compensar el efecto aislador del secreto,
para satisfacer, dentro del secreto, el instinto de sociabi-
lidad. Pero, por otro lado, el secreto pierde importancia
cuando por razones de contenido se rechaza el princi-
pio de singularización. La masonería, por ejemplo, pre-
tende ser la sociedad más universal, la "alianza de las
alianzas", la única que rechaza todo fin específico y
toda tendencia particularista y que no quiere tener otro
contenido que lo que es común a todos los hombres
buenos. Y conforme a esta tendencia, el carácter secre-
to de las logias se hace cada vez más indiferente, con-
93
 centrándose cada vez más en formalidades meramente
externas. Por tanto, no hay contradicción en que el
secreto pueda ser bien favorecido bien destruido por la
socialización. Estas no son sino distintas formas en que
se expresa el vínculo con la individualización - un poco
como el vínculo entre la debilidad y el miedo: el débil
puede bien buscar la socialización para protegerse, bien
rehuirla, por creer que ésta traerá mayores peligros que
el aislamiento.
La iniciación gradual de los miembros pertenece a un
ámbito muy amplio de formas sociológicas, dentro del
cual las sociedades secretas destacan de un modo espe-
cial: me refiero al principio de la jerarquía, de la orde-
nación de los elementos de una sociedad. La sutileza y
sistematización con que las sociedades secretas organi-
zan su división del trabajo y la jerarquía de sus miem-
bros depende de otro de sus rasgos, que analizaré más
adelante: el de la marcada conciencia que tienen de su
vida y que las lleva a suplir con una constante voluntad
reguladora las fuerzas organizadoras instintivas y a sus-
tituir el crecimiento interno con una previsión cons-
tructiva.
El carácter racional de su estructura se expres~ clara-
mente en la arquitectura de estas sociedades. Como el
caso ya mencionado de la sociedad checa Omladina,
creada según el modelo de los grupos de carbonarios y
cuya organización salió a la luz en 1893, a consecuen-
94
cia de un proceso judicial. Los líderes de la Omladina
se dividían en "pulgares" y "dedos". En sesión secreta,
los presentes elegían al "pulgar" y éste elegía a cuatro
"dedos"; los dedos elegían a un pulgar, y este segundo
pulgar se presentaba al primero. El segundo pulgar
elegía otros cuatro dedos, y éstos a su vez un pulgar, y
así sucesivamente. El primer pulgar conocía a todos los
pulgares; pero estos no se conocían entre sí. Los dedos
sólo se conocían entre sí, por grupos de cuatro, y a su
pulgar. Toda la actividad de la Omladina estaba dirigi-
da por el primer pulgar, "el dictador". ·Este ponía en
. conocimiento de los demás pulgares todas las acciones
planeadas; los pulgares transmitían las órdenes a sus
respectivos dedos.
El hecho de que la sociedad secreta se construya,
desde sus cimientos, reflexivamente, mediante una
voluntad consciente, ofrece un amplio margen de liber-
tad para el peculiar placer de concebir construcciones
arbitrarias. Todo sistema -científico, ético o social-
implica una manifestación de poder; somete una mate-
ria, exterior al pensamiento, a una forma modelada por
el pensamiento. Y si esto vale para todo intento de
organizar un grupo ajustándose a unos principios, vale
aún más para la sociedad secreta, que no surge de
manera natural sino que se construye y lo hace con aún
menos elementos ya constituidos que cualquier sistema
despótico o socialista.
95
 A la elaboración de proyectos y al deseo de cons-
truirlos -sendas expresiones de la voluntad de poder-
se suma la tentación más específica de ejercer poder
sobre un amplio círculo de seres humanos, ya someti-
dos o predispuestos a la sumisión, mediante un esque-
ma de posiciones y jerarquías. En ocasiones este placer
deja de tener una utilidad y se explaya en la construc-
ción de estructuras jerárquicas totalmente fantásticas.
Así ocurrió en los "altos grados" de la masonería en
decadencia; como en la organización de la "Orden de
los constructores africanos", creada .en Alemania y
Francia a mediados del siglo XVIII y organizada según
los principios masónicos pero con el propósito de ani-
quilar la masonería: el gobierno de esta pequeña socie-
dad, estaba en manos de quince dignatarios: summus
magíster, summi magistri locum tenes, prior, etc. Los
grados de la asociación eran siete: el aprendiz, el her-
mano, el maestro, el caballero, el eques regii, el eques de
secta consueta, el eques silentii regii, etc.
El ritual de las sociedades secretas surge en las mis-
mas condiciones que su jerarquía. También aquí, como
no tienen modelo que seguir y se construyen a sí mis-
mas con los principios que se dan, tienen mucha liber-
tad para crear las más variadas formas rituales. Quizá el
rasgo exterior que más distingue a la sociedad secreta
de la pública, es el valor que aquélla concede a los usos,
fórmulas y ritos, así como la preponderancia y la posi-
96
ción respecto a los fines de la asociación que tienen sus
rituales: pueden defender más los secretos de sus ritos
que los fines de la asociación. La masonería progresis-
ta declara expresamente que no es · una asociación
secreta, que no tiene ningún motivo para ocultar sus
intenciones, sus actividades o los nombres de sus inte-
grantes, y que el juramento de secreto se refiere exclu-
sivamente a las formas del ritual masón. El artículo pri-
mero de los estatutos de la Orden estudiantil de los
Amicistas, estipula: "El deber más sagrado de cada
miembro es guardar el mayor silencio sobre las cosas
que atañen al bien de la Orden. Entre ellas figuran: las
insignias y las señales de la Orden, los nombres de los
hermanos, las ceremonias, etc." Y por lo demás, el resto
del estatuto, ¡expone abiertamente la naturaleza y fines
de la Orden! En un pequeño libro donde se describen
la constitución y naturaleza de los carbonarios, la enu-
meración de las fórmulas y de los ritos de iniciación y
de las reuniones, ocupa 75 páginas. La función del
ritual en las sociedades secretas es suficientemente
conocido, desde las asociaciones religiosas y místicas
de la antigüedad hasta los Rosacruz del siglo XVIII,
pasando por las peores bandas de criminales. Las cau-
sas sociológicas de la importancia del ritual son, apro-
ximadamente, las siguientes:
Lo que llama la atención en el ritual de las sociedades
secretas es no sólo la severidad con que se observa,
97
sino, sobre todo, el cuidado con que se guarda su secre-
to, como si su descubrimiento fuese tan peligroso
como el de los fines y actividades de la asociación o el
de su _propia existencia. El motivo radica en que la
sociedad secreta se convierte en unidad completa sólo
cuando el conjunto de sus formas exteriores forman
parte del secreto de su actividad e intereses. La socie-
dad secreta trata de constituir, bajo las categorías que le
son propias, una totalidad de vida; alrededor de su fin,
construye un sistema de fórmulas, como un cuerpo que·
rodea al alma, y pone todo ello bajo la protección del
secreto, como única manera de construir un todo, en el
que las partes se apoyan mutuamente. La razón por la
que insiste en el secreto de lo externo, es porque el
secreto no está tan claramente justificado con respecto
a estas formas exteriores como lo está respecto a los
fines reales de la asociación. Algo parecido ocurre en
los ejércitos o en las comunidades religiosas: el esque-
matismo, las fórmulas, las conductas regladas tienen
gran relevancia porque estas comunidades exigen el
compromiso total de la persona, es decir, que el indivi-
duo proyecte su vida entera sobre un plano particular.
Así, ejércitos y comunidades religiosas consiguen crear
una unidad específica con una pluralidad de energías e
intereses. A esto mismo suele aspirar la sociedad secre-
ta. Uno de sus rasgos esenciales es que, aunque tome al
individuo sólo por sus intereses parciales, aunque su
98
contenido sea tan sólo una asociación de fines específi-
cos, reclama el compromiso pleno del hombre entero,
vincula y compromete a las personas en una medida
mucho más amplia que lo haría una asociación pública
con los mismos fines. El simbolismo del rito hace nacer
una gran cantidad de sentimientos, unos sentimientos
con límites borrosos y que van más allá de todos los
intereses individuales racionalizables: así la sociedad
secreta abraza al individuo, en su totalidad, con esos
intereses. La forma ritual amplía el fin específico hasta
formar una unidad, una totalidad tanto sociológica
como subjetiva. A esto se añade que, gracias al forma-
lismo -y también a la jerarquía-, la sociedad secreta se
convierte en una especie de réplica del mundo oficial,
al que se contrapone. Se trata de una norma sociológi-
ca universal: los organismos que se desligan de, y opo-
nen a, otros mayores, acaban repitiendo en su seno las
formas de estos. Sólo un organismo que de algún modo
se constituye en un todo puede mantener unidos sus
elementos. Esa conexión orgánica, por medio de la cual
sus miembros se compenetran en una corriente de vida
unitaria, el organismo menor lo imita del mayor que lo
engloba, aprovechando la costumbre ya adquirida de
sus miembros y proporcionándoles, en virtud de la
imitación, una alternativa al mayor.
Por último, las mismas condiciones producen otro
motivo en la sociología del ritual de la sociedad secre-
99
 ta. Toda sociedad secreta implica un grado de libertad,
que no está propiamente previsto en la estructura del
grupo mayor que la rodea. Ya sea que la sociedad secre-
ta complemente la deficiente justicia administrada ofi-
cialmente o que, con conspiraciones y crímenes, se
rebele contra el derecho, o, incluso, que se sitúe más
allá de la ley, como en las asociaciones mistéricas, siem-
pre implica apartarse del derecho imperante y conquis-
tar un margen de libertad. La esencia de la sociedad
secreta como tal es la autonomía. Pero se trata de una
autonomía que se aproxima a la anarquía. El apartarse
de las reglas generales suele tener por consecuencia
para la sociedad secreta la falta de raíces profundas, de
estabilidad existencial y de base normativa. Y estas
carencias son las que vienen a suplir la precisión y deta-
lle del ritual. Se ve aquí en qué medida el hombre nece-
sita un cierto equilibrio entre libertad y ley, y que,
cuando las cantidades necesarias de una u otra no le
son dadas por una única fuente, busca otra que le sumi-
nistre lo que falta para restablecer el equilibrio. Con el
ritual, la sociedad secreta se impone a sí misma una
coacción formal, para compensar su aislamiento mate-
rial y su auto-referencialidad. Es significativo, en este
sentido, que entre los masones sean, precisamente, los
norteamericanos, es decir, los que disfrutan de mayor
libertad política, los que exigen la más severa unidad
en su funcionamiento y la mayor uniformidad entre los
100
rituales de las distintas logias. En Alemania, en cambio,
donde no es fácil que nadie sienta la necesidad de com-
pensar un exceso de libertad, cada logia es más libre de
fijar su modos y rituales. Las obligaciones rituales, a
veces absurdas, que se impone la sociedad secreta a sí
misma no entran, por lo tanto, en contradicción con su
libertad cercana a la anarq~ía; antes al contrario: si la
extensión de las sociedades secretas suele ser síntoma
de poca libertad política y de excesivo control policia-
co, es decir, una reacción provocada por la necesidad
de libertad, el reglamentado ritual interno de estas
sociedades expresa un grado de libertad y autonomía
respecto a la sociedad englobante que exige, como
complemento para preservar el equilibrio, el contrape-
so del esquematismo ritual.
Todas estas consideraciones nos llevan al principio
metódico con el que quiero analizar los rasgos de las
sociedades secretas aún no tratados: y, en concreto,
saber hasta qué punto estas sociedades representan
modificaciones esencialmente cuantitativas de los ras-
gos típicos de la socialización. Para ello tendremos pri-
mero que analizar de nuevo la posición de las socieda-
des secretas en el conjunto de las formas sociológicas.
El secreto en las sociedades es un hecho sociológico
primario, un determinado modo de estar juntos, una
coloración, una calidad formal de las relaciones que
determinan, en la interacción directa o indirecta, el
101 , e: ~ ;~;
. - ·,\J t.:'.-!~~ ...;¡,.q . <.
·.,·.>-'·"".
/
._ , .¡.v ·¡_{:/,'<.
o"1,·o....,.
 comportamiento de la persona o del grupo. Desde un
punto de vista histórico, sin embargo, la sociedad
secreta es una formación secundaria, es decir, sólo
surge dentro de una sociedad ya formada. O dicho de
otro modo: la sociedad secreta está tan caracterizada
por su secreto, como otras -o ella misma- lo están por
sus relaciones de superioridad y subordinación, por sus
fines agresivqs, o por su carácter de imitación. Pero
sólo puede constituirse con estas características si otra
sociedad ya está previamente constituida. Frente al cír-
culo más amplio, la sociedad secreta se opone como un
. círculo más reducido; y este enfrentamiento, cualquie-
ra que sea su objeto, siempre supone aislamiento; inclu-
so la sociedad secreta que no se propone más que pres-
tar desinteresada y temporalmente un servicio deter-
minado a toda la comunidad, necesita inexorablemen-
te recurrir al apartamiento temporal, como técnica
para realizar sus propósitos. De ahí que de los muchos
grupos reducidos, que están rodeados por otros mayo-
res, ninguno necesite acentuar tanto su autonomía
como la sociedad secreta. Su secreto la envuelve como
una valla, más allá de la cual no encuentra más que
oposiciones materiales o, al menos, formales que la
incitan a encerrarse en sí misma como perfecta. En
todos los otros tipos de asociaciones, el contenido de la
vida colectiva, la actividad de los miembros llenan de
tal manera la conciencia de estos, que el hecho formal
102
de la socialización no suele ser relevante. La sociedad
secreta, por el contrario, no puede permitir que sus
miembros no tengan una conciencia clara y decidida
de que constituyen una sociedad; Frente a otros gru-
pos, el pathos del secreto confiere al vínculo formal una
importancia mayor que a su contenido. La sociedad
secreta está completamente desprovista del crecimien-
to orgánico, del carácter instintivo y acumulativo, del
sentimiento natural de cohesión y unidad. Por mucho
que sus contenidos puedan ser irracionales, místicos o
emocionales, su modo de constituirse siempre es cons-
ciente e intencionado. La conciencia de ser sociedad,
una conciencia constantemente presente, hace de la
sociedad secreta lo contrario de todas las comunidades
instintivas, en las cuales la asociación es en mayor o
menor grado expresión de una conjunción arraigada
en sus elementos. Estas condiciones explican que las
formas típicas de la formación de los grupos se
acentúen en las sociedades secretas, y que algunos de
sus rasgos sociológicos esenciales sean tan sólo una
intensificación cuantitativa de los tipos habituales de
relación.
Ya se ha mencionado uno de esos rasgos: la caracte-
rización y cohesión del grupo por su exclusión del con-
texto social que lo rodea. Los signos de reconocimien-
to, a veces muy complejos, por medio de los cuales los
miembros de la sociedad secreta legitiman su perte-
103
 nencia a la sociedad, tiene esa finalidad. Antes de la
generalización de la escritura, estos signos eran mucho
más necesarios: sin documentos, archivos o registros,
una sociedad con secciones en distintos lugares, no
tenía otro medio para excluir a los profanos y para que
sus acciones y comunicaciones llegaran a su verdadero
destino que el recurso a unos signos conocidos tan sólo
por los iniciados. Estos signos eran secretos y per-
mitían identificarse en cualquier sitio como miembro
de la asociación. El principio de exclusión queda muy
patente en la evolución de determinadas sociedades
secretas de los pueblos primitivos, especialmente en
África y entre los indios. Estos grupos están formados
sólo por hombres y tienen como principal propósito
marcar su separación de las mujeres. Cuando actúan
como tales, sus miembros se presentan enmascarados,
y con amenazas prohíben a las mujeres acercarse a
ellos. Pero, algunas mujeres lograron penetrar el secre-
to para descubrir que las terribles apariciones no eran
tales fantasmas, sino sus propios maridos; entonces, las
sociedades secretas perdieron toda su importancia y
sus rituales se convirtieron en inofensivas mascaradas.
La mentalidad indiferenciada del hombre primitivo no
puede representarse el apartamiento más perfectamen-
te que escondiéndose, haciéndose invisible. La forma
más grosera y radical del secreto es aquélla en la que el
secreto no se refiere a una actividad concreta del hom-
104
bre, sino al hombre mismo. La asociación no hace nada
en secreto; la totalidad de sus miembros es el secreto.
Esta forma de asociación secreta responde perfecta-
mente a la mentalidad primitiva, para la cual el sujeto
se emplea enteramente en toda acción específica; la
mentalidad primitiva no objetiva las distintas activida-
des, no las diferencia del sujeto total. Así se explica que
una vez descubierto el secreto de la máscara, fracase
todo el apartamiento, J'la asociación pierda, al mismo
tiempo que sus medios de manifestación externa, su
significado interno.
El apartamiento expresa aquí un valor: hay separa-
ción porque no se quiere compartir con los demás, por-
que se quiere hacer notar que se es superior a los
demás. En todas partes, este motivo lleva a formar gru-
pos, que se distinguen claramente de los que se consti-
tuyen para fines concretos. Al reunirse los que quieren
apartarse, se crea una aristocracia, que, con el peso de
su suma, fortalece y amplía la posición y conciencia del
individuo. La vinculación entre apartamiento y asocia-
ción, la motivación aristocrática, confiere a sus inte-
grantes el sello de "especiales", de superiores. Ya entre
los escolares puede apreciarse cómo los círculos redu-
cidos que forman algunos compañeros, suelen conside-
rarse como una élite frente a los demás desorganizados,
por el hecho puramente formal de constituir un grupo
separado que el resto, por su animosidad y hostilidad,
105
reconoce involuntariamente como superior. En estos
casos, la introducción del secreto supone elevar el
muro aislador, acentuar el carácter aristocrático del
grupo. Esta significación del secreto, como acentuación
del apartamiento sociológico, se da de manera eviden-
te en las aristocracias políticas. La clandestinidad siem-
pre ha sido uno de los accesorios del poder aristocráti-
co. Aprovecha, primero, un hecho psicológico para
disimular el reducido número de la clase dominante: lo
desconocido, por serlo, siempre parece terrible, pode-
roso, amenazador. En Esparta procuraban mantener en
secreto el número de los guerreros. En Venecia, se pre-
tendía lo mismo cuando se ordenaba a todos los nobili
que vistieran un sencillo traje negro: los trajes llamati-
vos habrían revelado el reducido número de potenta-
dos. Este disimulo llegaba en Venecia hasta ocultar el
círculo de los altos dignatarios: los nombres de los tres
inquisidores del Estado sólo eran conocidos por el
Consejo de los Diez, que los elegía.
En algunas aristocracias suizas, los cargos más
importantes se llamaban los "las personas secretasn, y
en Friburgo, las familias aristocráticas se llamaban nlas
estirpes secretasn. La publicidad, por el contrario, va
unida al principio democrático y a la tendencia a dictar
leyes universales y fundamentales, es decir, leyes que
por definición se refieren a la generalidad de los indi-
viduos y son, por lo tanto, públicas por naturaleza. El
106
recurso al secreto _!n los regímenes aristocráticos no es
más que la exaltación del apartamiento y del privilegio
-consecuente con el rechazo aristocrático a promulgar
leyes basadas en principios universales.
Cuando el concepto aristocrático pasa de la política
del grupo a la mentalidad del individuo, la relación
entre apartamiento y secreto se manifiesta en un nivel
muy distinto. El individuo distinguido, ya sea _moral
o intelectualmente, rechaza los disimulos; por la con-
fianza en sí mismo, es indiferente a lo que los otros
puedan saber o no de él, a las opiniones buenas o malas
que tengan de él. Para él, el secreto no es más que una
concesión a los demás, una manera de tener en cuenta
la opinión de los demás. De ahí que la nmáscaran, que
muchos consideran como signo y prueba de un alma
aristocrática, la máscara que separa de la muchedum-
bre, demuestra hasta qué punto esa muchedumbre
importa al individuo que se cree distinguido. La más-
cara del nombre verdaderamente distinguido consiste,
sin embargo, en que, incluso mostrándose abiertamen-
te, la muchedumbre no lo comprende y, por así decir,
no lo ve.
La separación respecto a todo lo que queda fuera del
círculo es, por tanto, un hecho sociológico universal
que recurre al secreto como técnica para acentuar-se.
Esa separación adquiere un colorido particular, ·gracias
a los múltiples grados de iniciación, que terminan en
107
 los misterios últimos de la sociedad secreta. Esta ini-
ciación pone en evidencia otro rasgo sociológico de
estas sociedades: por regla general, se exige del neófito
que declare solemnemente guardar secreto sobre todo
lo que vea, aun antes de entrar en el círculo. De esta
manera, el secreto sirve para provocar la separación
absoluta y formal. Pero como el neófito sólo puede
acceder al contenido y fin últimos de la asociación pau-
latinamente, la separación real, material, se hace de
manera continuada y relativa. El nuevo miembro está
aun próximo al estado del no-iniciado, y necesita ser
probado y educado, antes de poder conocer todos los
fines de la asociación y acceder a su centro. Así, se con-
sigue proteger ese centro último, aislarlo del exterior,
en un grado mucho mayor que el producido por el
juramento de ingreso. Se pretende, como en el caso de
los druidas, que el neófito aún no probado no tenga
mucho que revelar; así el secreto fundamental de la
sociedad queda rodeado de secretos graduales, como
una esfera elástica de protección.
La distinción entre miembros exotéricos y esotéricos,
que se atribuye a las asociaciones pitagóricas, es la
forma más señalada de esta protección. El círculo de
los parcialmente iniciados constituye una especie de
valla previa entre la asociación y los no-iniciados. La
función del "intermediario" es siempre doble, aunque
se trate de una sola función vista desde dos puntos de
108
vista distintos: unir y separar. Aquí también se ve con
claridad la unidad de dos actividades aparentemente
opuestas: precisamente porque los grados inferiores de
la asociación forman un tránsito intermedio hacia el
centro propiamente dicho del secreto, rodean a este de
una atmósfera de repulsión, que va espesándose poco a
poco, y lo protegen de manera más eficaz que con el
dualismo radical entre los que están completamente
dentro y los que están completamente fuera.
El ser-para-sí sociológico se manifiesta, en la prácti-
ca, como un egoísmo de grupo: el grupo persigue sus
fines con esa misma indiferencia a los de los grupos
que le son ajenos que, en el caso del individuo, se llama
egoísmo. Para la conciencia del individuo, el grupo
suele darse una justificación moral sosteniendo que sus
fines tienen un carácter objetivo, supra-individual, del
que un miembro individual no podría sacar provecho
inmediato con su egoísmo; unos fines que, es más, exi-
gen de los miembros abnegación y espíritu de sacrifi-
cio. Pero no importa en verdad la valoración ética,
como la separación efectiva entre el grupo y su entor-
no, separación definida por el egoísmo de grupo. En los
grupos menores, que quieren vivir y mantenerse den-
tro de otro mayor y se desarrollan públicamente, este
egoísmo deberá tener límites. Por muy radical que sea
una asociación pública en su combate con otras o todas
las pertenecientes al círculo mayor, _siempre deberá
109
afirmar que sus propósitos buscan el bien del todo, y
esta afirmación exterior pondrá un límite al egoísmo
efectivo de su conducta. Pero tratándose de sociedades
secretas, esta necesidad desaparece, y existe la posibili-
dad real de la hostilidad absoluta contra otros grupos y
contra el todo, una hostilidad que la sociedad abierta
-en régimen de publicidad- no puede confesar ni, por
tanto, practicar. Nada simboliza mejor y fomenta más
la independencia de las sociedades secretas respecto a
su contexto social, como la ausencia de esa hipocresía
o condescendencia que acaba inexorablemente inte-
grando a la sociedad pública en la teleología del todo
que la rodea.
Aunque toda COIJ?-unidad verdadera tiene unos lími-
tes cuantitativo~ coticretos, existen sin embargó, algu-
nas que se rigen por este otro principio: quien no está
fuera, está dentro. En determinados sectores políticos,
religiosos o sociales, todo aquel que reúne determina-
das condiciones externas, no voluntariamente adquiri-
das sino dadas con la existencia misma, es considerado
como que "forma parte". Por ejemplo, el nacido en el
territorio de un Estado, pertenece a la compleja comu-
nidad nacional del mismo, salvo excepciones. El miem-
bro de determinada clase social será incluido en todas
las convenciones y relaciones de dicha clase, a no ser
que se declare voluntaria o involuntariamente disiden-
te. La forma extrema' de esta pertenencia está en la
110
Iglesia que pretende abarcar en su seno a toda la huma-
nidad, de suerte que sólo accidentes históricos, obsti-
naciones pecaminosas o un designio particular de Dios
excluyen algunos seres de una comunidad religiosa que
virtualmente es la suya. Se trata aquí de dos opciones
esencialmente distintas en la constitución de las socie-
dades en general, por mucho que la práctica las pueda
confundir o matizar su oposición: el "todo el que no
está claramente fuera está dentro" y el "todo el que no
está claramente dentro está fuera". Este último princi-
pio tiene su máxima expresión en las sociedades secre-
tas. El carácter absoluto y perfectamente consciente de
su separación implica, como causa y efecto, que todos
los no expresamente admitidos son automáticamente
excluidos. La masonería para apuntalar la afirmación
de que no es una "sociedad secreta" no podía aducir
nada mejor que declarar que pretendía acoger a todos
los hombres y representar a toda la humanidad.
A esta acentuación de la separación frente al exterior
corresponde aquí, como en todas partes, el repliegue
interior: dos aspectos o manifestaciones de una misma
actitud s_ociológica. Los fines que inducen al hombre a
entrar en asociación secreta con otros, suelen excluir a
un sector tan considerable de la sociedad general, que
los copartícipes reales y posibles son, en consecuencia,
escasos, raros. El individuo no puede, por tanto, per-
mitirse malograrlos, pues le será mucho más difícil sus-
111
tituirlos por otros que en una asociación abierta. A esto
se añade que toda disensión en el seno de la sociedad
lleva consigo el peligro de la traición, algo que, por ins-
tinto de conservación, tanto el individuo como el
grupo procuran evitar. Por último, la independencia de
la sociedad secreta respecto de las síntesis sociales que
la rodean, elimina toda una serie de posibles conflictos.
Entre todos los vínculos del individuo, el que nace de
su socialización secreta siempre ocupa una posición
excepcional; frente a la cual, los lazos familiares, políti-
cos, religiosos, económicos, sociales y amistosos, por
variados que sean sus contenidos, pueden entrelazarse
de un modo y en una dimensión muy distintos, y ten-
derán a chocar y, por así decir, a competir para con-
quistar las fuerzas e intereses del individuo. En las
sociedades secretas, debido a su aislamiento, estas coli-
siones son muy limitadas. Sus fines y sus actividades
exigen que los intereses en competencia propios de la
sociedad abierta se aparquen. Toda sociedad secreta
ejerce una suerte de autoridad absoluta sobre sus inte-
grantes -aunque sólo sea porque suele llenar por sí sola
su propio espacio, ya que .difícilmente un individuo
pertenecerá a varias sociedades secretas- lo que evita
que surjan conflictos propios de la coordinación con
otros grupos e intereses. La "paz interna", que debería
reinar dentro de toda asociación, se ve favorecida, de
un modo formalmente inmejorable, en la sociedad
112
secreta, por las singulares y excepcionales condiciones
de ésta. A esto puede añadirse que la simple forma del 1
secreto mantiene a los copartícipes más libres de otros
influjos y obstáculos, facilitándoles así la unanimidad.
Un político inglés sostiene que la fuerza del Gabinete
inglés radica en el secreto que lo rodea: le resulta tanto
más fácil conseguir la unanimidad por el pequeño
número de personas que participan en sus deliberacio-
nes secretas.
Al grado de cohesión interna de las sociedades secre-
tas se corresponde su marcada centralización. Se dan
en ella ejemplos de obediencia ciega e incondicional a
los jefes, que, aunque se dan también en otras partes,
sorprenden más, considerando el carácter anárquico de
la asociación, que suele negar toda otra ley. Cuanto más
criminales sean los fines de la sociedad secreta, tanto
más ilimitado tenderá a ser el poder de los jefes y tanto
más cruel su ejercicio. Los "Asesinos" de Arabia, los
"Chauffeurs" -extensa sociedad de malhechores que
floreció en Francia en el siglo XVIII-, "La Garduña"
-sociedad española de delincuentes que tuvo relacioc:
nes con la Inquisición desde el siglo XVII hasta princi-
pios del XIX-, todas estas sociedades, esencialmente
basadas en la rebeldía y la negación de la ley, estaban
sometidas a un jefe supremo, nombrado en parte por
ellas mismas y al que obedecían sin crítica ni reserva.
Esto no se debe sólo al mencionado vínculo entre liber-
113
tad y sumisión, que se percibe en la severidad del ritual:
aquí, en efecto, se reúnen los extremos de ambas, el
exceso de libertad que estas sociedades tenían frente a
las leyes vigentes, necesita, para lograr el indispensable
equilibrio, compensarse con un exceso análogo de
sumisión y renuncia a la propia voluntad. Pero hay un
motivo más esencial para explicar esa obediencia: la
necesidad de centralización, condición vital de toda
sociedad secreta; sobre todo, sí ésta, como ocurre en las
de delincuentes, vive del círculo que la rodea, se mez-
cla de muy diversas maneras con este, y está amenaza-
da de traición y confusión si no reina en ella la cohe-
sión más inflexible, controlada por un centro.
Por eso la sociedad secreta está expuesta a los más
graves peligros, cuando por la razón que sea no llega a
constituirse en ella una autoridad que le preste cohe-
sión. Los Valdenses no constituían una sociedad secre-
ta, pero tuvieron que serlo cuando en el siglo XIII se
vieron forzados a esconderse. Esto les impidió reunirse
normalmente y, como consecuencia, su doctrina per-
dió su unidad y proliferaron varias ramas, incluso hos-
tiles entre ellas. Se debilitaron porque les faltó el com-
plemento esencial de la sociedad secreta: la centraliza-
ción ininterrumpida. Y si el poder de la masonería no
se corresponde con su difusión y sus recursos, es, sin
duda, por la amplia autonomía de sus elementos, que
no poseen ni una organización unitaria ni una autori-
114
dad central. Como sólo comparten unos principios y
unos signos de identificación, se relacionan en pie de
igualdad y de persona a persona, y no a través de la
centralización que condensa las energías de los ele-
mentos y es el complemento del aislamiento propio de
toda sociedad secreta.
El hecho de que, frecuentemente, las sociedades
secretas estén dirigidas por superiores desco11,ocidos, no
es sino una exageración de este principio formal: los
grados inferiores no tienen que saber a quién obede-
cen. Sin duda, en primer término, se trata de guardar el
secreto sobre los jefes. En este sentido, la sociedad de
los "Caballeros güelfos"?que operó en Italia a principios
del siglo XIX por la liberación y unidad del país? tenía
en sus distintas sedes un consejo supremo de seis per-
sonas, que no se conocían entre ellas y se comunicaban
por un intermediario llamado "el visible". Pero más allá
de la protección del secreto, el que los jefes sean desco-
nocidos representa la más extrema y abstracta subli-
mación de la sumisión centralizadora. La tensión entre
el subordinado y el jefe llega a su máximo grado cuan-
do el jefe deja de ser visible: sólo queda entonces el
hecho crudo y, por así decir, implacable, de la obedien-
cia pura y llana, sin matices. La obediencia a una ins-
tancia impersonal, a un cargo, al representante de una
ley objetiva, ya tiene de por sí un carácter de severidad
inflexible, pero esta severidad se acentúa hasta llegar a
115
 ser absoluta e inquietante, cuando la persona que
manda es desconocida, por principio. Al ser invisible y
desconocida, desaparece la fuerza de la sugestión, el
poder de la persona: desaparecen todas las limitacio-
nes, las relatividades, por así decir, "humanas", que
caracterizan a la persona singular y conocida. La obe-
diencia se acompaña así del sentimiento de estar some-
tido a un poder inasequible y con límites indetermina-
bles, un poder que no se ve en ninguna parte, pero que
puede imaginarse por todas partes. Cuando el jefe es
desconocido, la unidad de mando único transfiere la
cohesión general, sociológica, del grupo a un especie
de focus imaginarius, adquiriendo así su forma más
pura e intensa.
El rasgo sociológico que corresponde a esta subordi-
nación centralizadora a unos elementos aislados de la
sociedad secreta, es la "desindividualización". Cuando
la sociedad no tiene como finalidad inmediata los inte-
reses de los individuos que la integran, sino que utiliza
sus miembros como medios para fines y acciones supe-
riores a ellos, la despersonalización, la nivelación de las
individualidades, se acentúa mucho más en la sociedad
secreta que en la sociedad. Así es como la sociedad
secreta compensa el carácter individualizador y dife-
renciador del secreto. Este fenómeno ya se daba en las
asociaciones secretas de los pueblos primitivos, donde
los miembros se presentaban y actuaban casi exclusiva-
116
mente enmascarados; hasta el punto de que una perso-
na muy competente ha podido decir que, cuando en un
pueblo primitivo se encuentran máscaras, debe presu-
mirse por lo menos la existencia de asociaciones secre-
tas. La esencia de la sociedad secreta exige, sin duda,
que sus miembros, como tales, se escondan. Pero cuan-
do el hombre actúa inequívocamente como miembro
de la sociedad, y lo único que oculta es el rostro, los ras-
gos conocidos de su individualidad, está acentuando la
despersonalización, la desaparición de la personalidad
detrás de la función que desempeña en la sociedad
secreta. En la conspiración irlandesa que se organizó en
Norteamérica entre 1870 y 1880 bajo el nombre de
Clan na Gael, los miembros eran designados no por sus
nombres, sino por números. Claro está que esto tenía
también como fin práctico el garantizar el secreto; pero
también prueba hasta qué punto la sociedad secreta
extingue la personalidad. Con personas que sólo figu-
ran como números y que, probablemente, no son cono-
cidas de los otros miembros por su nombre personal,
los jefes procederán más desconsideradamente, con
más indiferencia hacia los deseos y capacidades indivi-
duales, que si los miembros figuran en la asociación en
cuanto personas. La función y rigor del ritual van en
esa misma dirección: lo objetivo domina sobre el carác-
ter personal de la colaboración y la acción. El orden
jerárquico tolera al individuo sólo como actor de una
/
117
función determinada de antemano; cuenta, en cierto·
modo, para cada uno de sus miembros con un vestido
estilizado en el que desaparecen los rasgos personales.
Cuando las sociedades secretas permiten una liber-
tad relativamente grande entre sus miembros, es sólo
otra manera de abolir las diferencias personales. Esto
no sólo no contradice su carácter despótico, sino que,
como en todas las formas de despotismo, busca la nive-
lación de los sometidos. Dentro de la sociedad secreta
suele haber entre sus miembros una igualdad fraternal,
que se opone clara y tendenciosamente a las diferencias
que puedan separarles en las demás situaciones de la
vida. Este rasgo es muy propio de las sociedades secre-
tas de naturaleza místico-religiosa (que subrayan la
experiencia de la "hermandad") y, también, de las
sociedades ilegales. Bismarck se refiere en sus
Memorias a una sociedad de pederastas, que investigó
en Berlín cuando era un joven funcionario judicial, y
menciona "el efecto igualador que, en todas las clases
sociales, produce la práctica de lo prohibido". Esta des-
personalización, por la que las sociedades secretas lle-
van unilateralment~ al extremo una relación típica
entre el individuo y la sociedad, adopta, por último, la
forma característica de la "irresponsabilidad". También
aquí, la máscara es el ejemplo más primitivo. La
mayoría de las asociaciones secretas africanas están
representadas por un hombre disfrazado de "espíritu
118
de la selva" que comete todo tipo de violencias, llegan-
do al robo y al asesinato, contra todo el que se cruce en
su camino. Y no se le considera responsable de sus crí-
menes, no se le persigue, sencillamente por el hecho de
llevar una máscara: así es como esas asociaciones hacen
desparecer la personalidad de sus adeptos, que de lo
contrario verían caer sobre ellos la venganza y el casti-
go. La responsabilidad está ligada tan inmediatamente
al yo -desde el punto de vista filosófico, el problema de
la responsabilidad está estrechamente ligado al del yo-
que para la mentalidad primitiva el no conocer a la per-
sona anula toda responsabilidad. La astucia política
también recurre, sin embargo, a este expediente. En la
Cámara de representantes de los Estados Unidos, las
decisiones más relevantes se toman en las comisiones
permanentes y el pleno se suele limitar a refrendarlas.
Pero ocurre que las deliberaciones de las_ comisiones
son secretas, con lo cual se oculta al público la parte
fundamental de la actividad legislativa. Esto borra en
gran medida la responsabilidad política de los diputa-
dos; pues no puede hacerse a nadie responsable de unas
deliberaciones de hecho no fiscalizadas. La participa-
ción de los miembros individuales en las decisiones
queda oculta, de modo que éstas se presentan como el
producto de una instancia supra-individual. La irres-
ponsabilidad es también aquí consecuencia o símbolo
de la marcada despersonalización sociológica, que
119
I
corresponde al secreto de las actividades de los grupos.
Lo mismo puede decirse de los comités, consejos,
directivas, etc., cuyas deliberaciones sean secretas; el
individuo, en cuanto persona, desaparece tras su con-
dición, por así decir anónima, de miembro del grupo.
De este modo, desaparece también la responsabilidad,
que no puede atribuirse a un ser inaccesible en su con-
ducta personal.
Finalmente, esta acentuación uniforme de los rasgos
sociológicos generales se confirma en el peligro que,
con razón o sin ella, cree ver el círculo mayor en las
asociaciones. Cuando se desea instaurar -especialmen - .
te en lo político- una fuerte centralización, suelen abo-
rrecerse las asociaciones particulares, sean cuales sean
sus propósitos y contenidos. Por el simple hecho de
existir compiten, por así decir, con el principio centra-
lizador, que pretende reservarse la facultad de reunir
los elementos en una unidad. La preocupación que ins-
pira a los poderes centrales toda "unión particular" se
ha dado siempre. Un ejemplo significativo es el de la
Convención helvética de 1481, que prohibía a los can-
tones confederados concluir alianzas particulares. Otro
ejemplo es la persecución de las asociaciones gremiales
por parte del despotismo durante los siglos XVII y
XVIII. Un tercer ejemplo es la tendencia del Estado
moderno a desposeer de sus derechos a los Municipios.
La amenaza que representan las uniones particulares
120
para el todo que las rodea, se multiplica en el caso de la
sociedad secreta. No suele ocurrir que el hombre tenga
una actitud serena y racional frente a lo que conoce
poco o nada. Su comportamiento suele dividirse entre
la ligereza -tratar lo desconocido como si no existiera-
y la angustia delirante -hinchar lo desconocido con
todo tipo de peligros espantosos. Así es como la socie-
dad secreta aparece como peligrosa, por el simple
hecho de ser secreta. No se puede saber de antemano si
una asociación particular no acabará usando la fuerza
que ha reunido para fines no legales; de ahí la suspica-
cia que en principio inspiran a los poderes centrales las
asociaciones, y tanto más fácil es sospechar que las aso-
ciaciones ocultas esconden en su secreto algún peligro.
Las sociedades orangistas que se organizaron en
Inglaterra a principios del siglo XIX para luchar contra
el catolicismo, evitaban toda discusión pública y traba-
jaban en secreto. Pero fue justamente este misterio el
que hizo que se las considerara un peligro público. Se
sospechaba "que hombres, que temen apelar a la opi-
nión pública, meditan un golpe de fuerza". La sociedad
secreta, por el simple hecho ser secreta, parece estar
conspirando contra los poderes existentes. Esto no es
más que una exageración de la sospecha que despierta
en el poder político todo tipo de asociación. Las guil-
das germánicas más antiguas ofrecían a sus miembros
una eficaz protección jurídica, sustituyendo así a la que
121
/
ofrecía el Estado. Por eso, los reyes daneses vieron en
ellas un recurso para mantener el orden público, y las
favorecieron. En cambio, y por la misma razón, se per-
1. Hay otro tipo de confianza que aquí no interesa analizar
cibían como competidoras del Estado y, por eso, los
capitulares carolingios las prohibieron, calificándolas
como conjuraciones. Hasta tal punto la sociedad secre-
ta pasa por ser enemiga del poder central, que inversa-
mente se acaba calificando de tal a todo grupo político
indeseado.
2. La ocultación suele traer consigo un paradójico efecto
122
Notas
directamente, porque está más allá del saber y del no-
saber: es aquella que se llama fe de un ser humano en otro
ser human, y que pertenece a la categoría de la fe religiosa.
La creencia en Dios suele justificarse aduciendo las "prue-
bas de la existencia de Dios", pero éstas no son sino una
justificación ex post del reflejo intelectual de una actitud
inmediata de la sensibilidad. Lo mismo ocurre en la fe en
una persona: se cree en ella sin disponer de pruebas o,
incluso, disponiendo de pruebas contrarias, de que se
merezca confiar en ella. Esta confianza, esta aceptación
incondicionada de otra persona no procede ni de la induc-
ción de las hipótesis: se trata de una conducta primaria del
alma. Esta fe probablemente sólo se da en forma pura, libre
de toda consideración metafísica, en la religión. Si se trata
de seres humanos, siempre acabará siendo suscitada o
confirmada por el saber o la hipótesis. También es cierto
que las formas sociales de la confianza, por precisas e inte-
lectualmente fundadas que parezcan incluyen siempre un
poco de fe sentimental, incluso mística entre los hombres.
Quizá se trate de una categoría fundamental del compor-
tamiento humano que las causas empíricas de la concien-
cia realizan sólo de manera empírica, aleatoria, fragmenta-
ria.
ético. Así como una relación entre dos puede quedar des-
truida si uno comete un error para con el otro sabiéndolo
ambos, también puede favorecer la relación si sólo lo sabe
el culpable. Puede llevarle a ser más atento, a intentar
123
/
":-"<:'~t::.~:::¡:_( --;,.
__ ·v>-' <c,1,0..., /-,
,,_,
 secretamente reparar el daño, con concesiones y generosi-
dades que, de tener la conciencia tranquila, no tendría.
3. También se da la reacción la inversa. En la historia de la
corte inglesa, se ha dicho que la cábala, las camarillas
secretas y las intrigas no se desarrollaron con el despotis-
mo, sino cuando el rey empezó a tener consejeros consti-
tucionales, es decir, cuando el Gobierno se convirtió en un
sistema público. Sólo entonces el rey (especialmente
Eduardo II) empezó a constituir en paralelo a estos cola-
boradores en cierto modo impuestos, un círculo de conse-
jeros no oficiales, secretos, círculo que generaría toda una
serie de secretos e intrigas.
4. Si la socialización humana está determinada por la capa-
cidad de hablar, está moldeada por la capacidad de callar.
Cuando todas las representaciones, sentimientos, impul-
sos, brotan libremente en el discurso, surge una· confusión
caótica, en vez de un concierto orgánico. Pocas veces se
advierte claramente la necesidad del silencio para el trato
regularizado, porque nos parece cosa obvia, aunque se
trata, sin duda, de su evolución histórica, que arranca de la
charla del niño y del primitivo (que necesitan para que sus
representaciones adquieran alguna concreción y seguri-
dad) y termina en la urbanidad de las culturas elevadas,
uno de cuyos requisitos es el sentimiento de saber cuándo
hemos de hablar y cuándo calla; así, el dueño de la casa
debe callar mientras sus invitados sostienen la conversa-
ción, y debe intervenir, tan pronto como se produce un
vacío. Un ejemplo de situación intermedia lo encontramos
en las guildas medievales, cuyos estatutos establecían el
castigo al que interrumpiera al presidente.