Factótum 10, 2013, pp.

55-67
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

Temblor sin temor: miedo y angustia

en la filosofía de Martin Heidegger
Alberto Ferrer García

Universidad de Valencia (España)

E-mail: ferrergarcia.alberto@gmail.com

Resumen: La angustia (Angst) es la posibilidad permanente, para el Dasein, de darse de bruces con una Nada
que le provoca su radical temblequera: la quiebra de sus fundamentos (Gründe), el estar constantemente al borde
del abismo (Ab-grund). Como hiciera Heidegger, siguiendo a Kierkegaard, distinguiremos en este trabajo el simple
“miedo” (Furcht) y su remisión a lo determinado de una mayor categoría existencial como lo sea la angustia
indeterminada. Terminaremos, de mano de Freud, atendiendo a la tensión fundamental entre lo Heimlich y lo
Unheimlich viendo de qué manera la angustia es un estado propio del “estar-en-el-mundo”.
Palabras clave: existencialismo, nada, Dasein, Heidegger, Freud, siniestro.

Abstract: Angst (Angst) is the permanent possibility, for Dasein, of running up against a nothingness that causes
its radical wobbling: the bankruptcy of its grounds (Gründe), being constantly on the edge of the abyss (Ab-
grund). In the manner of Heidegger, according to Kierkegaard, we distinguish in this work simple “fear” ( Furcht)
and their referral to determined of a higher category existential as the indeterminate angst. We'll end, by the hand
of Freud, attending to the fundamental tension between the Heimlich and the Unheimlich seeing how angst is a
state of “being-in-the-world”.
Keywords: existentialism, nothingness, Dasein, Heidegger, Freud, uncanny.

1. Preludio: la puesta en música del
mundo
Nuestro habitar en el universo no es
únicamente, como acontece en el resto de las
cosas, un estar físicamente –materialmente–
sino que, además, lo habitamos
sentimentalmente tornándosenos tal “universo”
hogar nuestro –un morar propio que hace de
éste nuestro “mundo”. Y sin embargo las leyes
físicas se ensañan con todos nosotros –cosas y
personas– con igual “desconsideración”; sólo
que las simples cosas –aquello de poca monta
(cf. Heidegger, 2001: 134)– no se rebelan, no
protestan ante el trato plebeyo que reciben del
universo. En cambio a nosotros –y quizá en ello
reside aquella nuestra fragilidad que Nietzsche
nos dejó al descubierto– nos ofende la frialdad
e indiferencia con que luce el sol –como si nada
hubiera pasado– el día más oscuro de nuestra
vida. Ante ello sólo nos queda –y, bien mirado,
no es poco– blasfemar y maldecir a esa
“injusta” naturaleza que tan sin discernimiento
obra: “Pallida mors aequo pulsat pede pauperu
tabernas regumque turres” (Horacio, Carmina,
I, 4).
Poblando de sentimientos el universo de las
cosas hemos acabado por convertirlo en mundo
(Welt) habitado y ante todo habitable. Estamos
en él (In-Sein) en la medida en que lo
habitamos, lo amamos, lo cultivamos; un
perpetuo condimentar la realidad para no
perder la familiaridad (Vertrautheit) con la
misma, esa cercanía, esa confianza “natural”
con que de ordinario andamos y nos tratamos
con las cosas. Perdemos por completo la
capacidad de asombrarnos de lo que nos rodea,
mas la cuestión será si queremos seguir
extrañándonos. El extrañamiento acontece
entonces como algo excepcional y, por lo
general, desagradable –o, cuanto menos,
inquietante. Extrañeza, imprevisibilidad,
desconcierto, rareza… sentimientos que
parecen tales por contraste con la seguridad, la
confianza, la familiaridad con la que nos hemos
acostumbrado a estar en el universo de las

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cosas que nos hemos creado. Artífices de
nuestra propia seguridad en constante vigilia
contra todo aquello que trate de franquear
nuestro muro de cotidianeidad, de
seguridad, de calma. De igual manera que
en el dolor físico sólo nos interesa nuestro
dolor y lo que este nos descubre –no lo que
descubra a la ciencia–, también del mundo
nos interpelan, de manera dramática, los
sentimientos que de éste brotan, quedando
al margen lo que de él tengan que decir la
física, la geología o la biología, entre otras
tantas. La ciencia nos informa, el
sentimiento nos conforma –nos traduce lo
hostil del universo inventando “una
traducción sentimental de todo el universo a
lenguaje de familiaridad, de aire de familia;
así es, sentimentalmente, como habitamos
los hombres en el universo” (García Bacca,
1962: 205).
Mas por mucho que nos protejamos en
nuestra habitual y cotidiana familiaridad con
las cosas no quedamos libres del asalto de
acontecimientos extraños, imprevisibles,
sustos, espantos, temores, desconciertos
que nos destemplan (Verstimmen).
Sentimientos que ponen en tela de juicio
nuestra arquitectónica de lo cotidiano, la
seguridad de nuestras redes. Con todo se da
en nosotros un sentimiento de radical y
decisiva importancia para la cuestión básica
de la ontología, para el ser del Dasein: el
sentimiento de la angustia (Angst) –un
“encontrarse” fundamental. Una acción de
apertura que nos pone en música –
digámoslo así– nuestra existencia. Sabemos,
sentimos y notamos que existimos y así “la
angustia [nos] hace patente la nada”
(Heidegger, 1974: 51). Nos encontramos,
pero nada más. No sabemos –ni podemos
saber– de qué o de quién procedemos, si es
que de alguien o algo venimos; ni para qué
hemos venido a este mundo, si es que algún
fin tuviera nuestra estancia; ni por qué
causa somos, ni cuál sea nuestra “esencia” –
si es que tenemos algo as
“No queda asidero ninguno. […] Sólo
resta el puro existir en la conmoción de ese
estar suspenso en que no hay nada donde
agarrarse.” (Heidegger, 1974: 51)
Y aunque benévolamente tomásemos
por ciertas las múltiples teorías y creencias
físicas, teológicas, filosóficas, que se prestan
como asideros para tornar “el yugo más
llevadero y la carga ligera” (Mt 11: 30), no
conseguiríamos que nuestra realidad
quedase verdaderamente convencida, pues a
la realidad no se la calla con dogmas. No hay
sentencia que amordace lo real.
Alberto Ferrer García
“Hacemos ciencia, pero nuestra
realidad no se hace jamás científica, tan
evidente o transparente en sí como lo son
los teoremas o conexiones de lo científico.”
(García Bacca, 1962: 208)
Sabemos de nuestras enfermedades
pero somos incapaces de curarnos a
nosotros mismos de la brutalidad esencial de
lo real. El dolor pone de manifiesto la
imposibilidad de mandato sobre nuestra
realidad. Lo que nos es propio se nos escapa
de las manos: “El ser es vuelto patente
como una carga” (Heidegger, 1991: 151).
No podemos echarnos ese peso de
encima. La angustia nos hace temblar por
nuestra realidad, por nuestra realidad de
hecho, de simple y bruto hecho. Nos
desestabiliza –destempla– a nosotros y a
nuestro mundo, a nuestras cosmovisiones
(Weltanschauungen). Es esa la auténtica
“temblequera del Ser del hombre” (García
Bacca, 1964: 206), su radical enfermedad:
que lo real devenga temblequera de piernas,
quiebra de fundamentos (Gründe).
“La rebaja frente a Kant y Husserl, no
puede ser mayor y más brutal. […] La
angustia, el temor y el temblor que por
nuestra realidad, no podría surgir ni en un
yo trascendental ni en un yo eidético. E
inversamente: la presencia de la angustia
depone contra todo idealismo, contra toda
filosofía que pretenda hallarnos un
diamante dentro, un fundamento positivo y
esencial de eternidad, de seguridad en el
ser.” (García Bacca, 1962: 209)
Extraños y peregrinos debemos
sentirnos, y nos hace sentir la angustia, en
medio del mundo de las cosas. Nos sentimos
con ese «temple de peregrinación y
extrañeza –del que nos habla Juan de la
Cruz– en que todo nos parece diverso y otro
de lo que ser solía». Las cosas existen pero
no siente que son de hecho, no les duele su
caducidad ni dan sentido a la misma. No les
pesa que la realidad de verdad esté
expuesta a lo irracional, a la brutalidad y la
desconsideración. No necesitan huir de la
ontología, del ser que son. No les aterra el
silencio de los espacios infinitos (cf. Pascal,
Pensées, 201). No les aterra la Nada.
“El temor y temblor de Dios, decía la
sentencia clásica, es el principio de la
sabiduría; el temor y el temblor por
nuestra realidad, la angustia por nuestra
facticidad, es el principio de la sabiduría, de
la filosofía, y el inicio de la destrucción
sentida de todos los optimismos, fábulas,
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teorías, mitos, dogmas que para no
reconocer tal facticidad, para huirnos,
habíamos complacientemente tejido, a ver
si tejiéndonos o entretejiéndonos con otros
seres, quedábamos firmes y asegurados.”
(García Bacca, 1962: 212)
2. Una apertura sentimental. El temor
de bienvenida
Hablar de la angustia es hablar,
irremediablemente, de la nada. Una nada
que se nos escapa en la medida en que
apela a una “realidad” escurridiza, que no se
deja aprehender por el instrumento
privilegiado del concepto. No hay algo así
como un concepto de la nada; la nada se
desvanece en el ejercicio de su intelección.
Intelectualizada sería algo, y la nada, nada
es. Lo que sí hay es una experiencia de la
nada, de manera que lo que el concepto nos
hurta la experiencia nos lo concede –la
cuestión será tratar de acceder a esa
“experiencia” de la nada. Con ello Heidegger
estaría apuntando a una revaluación, a una
recuperación de aquello que en un término
más clásico llamaríamos algo así como la
lógica del corazón, esa lógica pascaliana por
la que el corazón tiene razones que la
inteligencia no es capaz de comprender
(Pascal, Pensées, 277). Aquello que quedó al
margen es ahora la piedra angular.
“Lo que llamamos “sentimientos” no
son ni fugaces fenómenos concomitantes
de nuestra actitud pensante o volitiva, ni
simples impulsos de ella, ni tampoco
estados simplemente presentes con los que
nos avenimos en una u otra forma.”
(Heidegger, 1974: 50)
Esos estados de ánimo, esos
sentimientos, no son fenómenos pasajeros
de los que el hombre pueda desprenderse
sino que, bien al contrario, constituyen un
elemento central –esencial– del cual no
podemos prescindir si de lo que se trata es
de comprender al “sujeto”; todo lo contrario:
poseen una densidad ontológica, una
capacidad de apertura, de revelación, que no
debemos desechar. Nos abren de una
manera no reflexiva pero efectiva, la
circunstancia, la condición, el punto exacto
en el que nos encontramos. No podemos
serles esquivos si pretendemos construir una
imagen completa, integral, de la realidad del
Dasein, ya que nos abren las narices
respecto de un modo olvidado de olfatear:
“Si todas las cosas se volvieran humo, las
narices las discernirían” (Heráclito, fr. DK 7).
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Todo consistirá en dar con el estado de
ánimo, el afecto, que nos brinde la apertura
a la experiencia de la nada. Aburrimiento y
alegría dos posibles estados desestimados
en la medida en que, uno y otro, revelan la
totalidad del ente:
“cuando estos temples del ánimo nos
conducen […] frente al ente en total,
ocúltannos, precisamente, la nada que
buscamos.” (Heidegger, 1974: 50)
Esto es: el profundamente aburrido, o el
esencialmente alegre, comprenden todo lo
que hay como algo que estimula, ratifica, o
viene a dar razón de ese su profundo y
esencial aburrimiento o alegría. En la medida
en que tales estados no nos son útiles en
nuestra búsqueda de la nada, Heidegger nos
invita a reparar en los estados del miedo
(Furcht) y la angustia (Angst)
diferenciándolos.
Aunque tal diferenciación vaya a remitir,
en última instancia, a la delimitación precisa
de la angustia –el concepto fundamental–,
caracterizar el miedo no será una cuestión
baladí. Un miedo que es una referencia
objetiva en la medida en que siempre remite
a algo –un ente intramundano, algo cósico,
algo conocido y que se teme; por tanto
referencia a algo antes que a nada –vgr. “En
el ser para la muerte del miedo, no estoy
frente a la nada, sino frente a quien está
contra mí” (Levinas, 2002: 247). De ahí el
carácter determinado de éste, es decir,
puede no estar presente pero eso no lo priva
de su determinación en la medida en que
ese su no estar presente es el preámbulo, el
anticipo de su presentación; por eso esa
ausencia de determinación nos conduciría al
fenómeno de la amenaza. Además, y en
relación con esta determinación, cabe
señalar que el fenómeno del miedo remite,
irremediablemente, a la cuestión general de
la seguridad de la existencia. La labor que se
nos concede no es sólo la tarea nietzscheana
de ser amos y escultores de nosotros
mismos sino que ésta ha de ser completada
con nuestro cuidado. De ello nuestra
necesidad incesante de acumular seguridad,
de construir estabilidades y regularidades –
vgr. la cultura es nuestra gran construcción
de seguridades, nuestra inmensa aportación
de respuestas. El miedo de la nada, por
tanto, parece que sólo mide nuestra atadura
al ser (Levinas, 1947: 11); el miedo termina
por hacernos perder la cabeza (Heidegger,
1974: 50).
Por el contrario lo que causa la angustia
es algo inidentificable, indeterminado,
desconocido, la angustia es angustia de
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nada; la angustia nos abre la nada. Una
angustia que carece de sujeto, de un quién,
de manera que si la angustia llega (y llega…)
no es para completar al sujeto sino para
desestabilizarlo al punto de borrarlo, de
hacerlo desaparecer. Angustia que queda
envuelta en un movimiento doble, en la
medida en que supone, por una parte, una
retirada del mundo; y por la otra, y asociada
a esa retirada, una vuelta sobre sí del
“sujeto” de esa experiencia traumática que
resulta ser la angustia.
Así la angustia parece privar al sujeto de
toda forma de asidero, de punto de anclaje,
de estabilidad, de seguridad, de orientación;
la angustia remite a una desposesión de sí,
no es una experiencia de perfección, es, en
todo caso, una experiencia de
desfundamentación de todo aquello que
aportamos para construir razón, para
construir sentido, estabilidad, regularidad.
Además esa angustia nos priva de la
palabra, nos las vela (Heidegger, 1974: 51);
es una experiencia que conduce al mutismo
antes que a la parlanchinería, antes al
silencio que a la abundancia de las palabras.
Es una manera de hacerse cargo de esa
asimetría, de esa imposibilidad del lenguaje;
es una manera para hacerse cargo de la
realidad escurridiza de la nada. Carente de
lenguaje, carente de estabilidad, ese sujeto,
hasta aquí divisa de la modernidad, se ve
sometido a la experiencia traumática de la
desposesión.
En la búsqueda dentro de Sein und Zeit,
§ 30, de más datos que clarifiquen o detallen
con mayor concreción ese miedo –ese
temor– nos llama la atención esa nota a pie
de página que nos remite a la Retórica de
Aristóteles (Heidegger, 1991: 157 nota 1);
una remisión justificada por un Heidegger al
que le interesa el Aristóteles de la filosofía
práctica, ese que, sucintamente, había
pensado y conceptualizado esa realidad
móvil, dinámica, de la propia existencia;
tarea que, en última instancia, se aviene al
proyecto del propio Heidegger en esos
momentos.
Es por ello por lo que a Heidegger no le
interesa aquí lo que de “disciplina” hay en la
Retórica sino el antes de la “retórica”: la
experiencia humana vital acumulada por ese
discurso que con posterioridad, y sólo con
posterioridad, puede ser articulado como
“disciplina”. Liberados del cliché propio de un
código queda esa experiencia de la
cotidianidad, esa experiencia del “ser uno
con otro” (Heidegger, 1991: 156). No solo
se trata de disponer de aquellos
instrumentos generadores, infundadores, del
miedo, la risa o el temor; estos son
Alberto Ferrer García
insuficientes si no vienen acompañados de
una profunda experiencia de pánico, terror,
risa, lirismo, etcétera. Lo decisivo no es el
andamiaje sino el sentimiento, el sentir el
hombre en sus carnes tales experiencias.
Sólo conocemos qué es el miedo cuando lo
hemos sentido realmente, cuando hemos
quedado paralizados por el mismo.
Aristóteles caracteriza el φόβος como
“un cierto pesar o turbación, nacidos de la
imagen de que es inminente un mal
destructivo o penoso” (Aristóteles, 2005:
334). El miedo es, en definitiva, un estado
de ánimo, un afecto, un sentimiento, algo
que no se confunde ni con la voluntad, ni
con el intelecto. Algo que nos abre una
configuración del mundo que vivimos como
amenaza, como peligro, como
incertidumbre. Una situación difícil y no
ordinaria la cual debemos gestionar y a la
que debemos hacer frente, es decir, ofertar
una respuesta en la medida en que
experimentamos una cierta conmoción, una
cierta inquietud. Una desestabilización que
nos avoca a una inevitable puesta en
cuestión.
Además, curiosamente, ese estado de
ánimo no es causa sino algo causado –un
efecto; por tanto a lo que se apela es a una
exterioridad, a un afuera, a algo mundano –
objeto, cosa, persona– que es la causa, la
motivación, la razón de ser de esa inquietud,
de esa desazón que me desestabiliza y
afecta. Esto ratificaría la idea que
anteriormente esbocé de que el miedo apela
a la determinación –a lo susceptible de ser
representado, algo de lo que puedo
distinguir un perfil, identificarlo, un algo, en
suma, que me impide decir que no sé a que
temo. Si no sé decir de qué tengo miedo es,
seguramente, porque no tengo miedo de
nada. Asimismo, añade Aristóteles, esa
representación del miedo es el signo de un
mal destructivo o penoso, “nocivo” dirá
Heidegger al dar la primera característica de
aquello que se teme (Heidegger, 1991:
158). Miedo, zozobra, inquietud, nada de
ello acontece cuando lo que uno vislumbra
destila bondad, pues el miedo se presenta
siempre con carácter maléfico; el miedo
siempre viene a quitar, a privar de algo,
nunca a dar, esa privación es lo maléfico.1
Además es un mal inminente –“se
acerca”, señala Heidegger en la cuarta
característica (Heidegger, 1991: 158). El
1
Son temibles las cosas susceptibles de causar daño, ese es
su sentido maléfico; una maldad no dotada, al menos aquí,
únicamente de un sentido moral, sino que remite, en última
instancia, a aquello que viene a alterar, a modificar, un estado de
cosas en el cual nos reconocemos, el cual oferta seguridad o
estabilidad.
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miedo no es algo estático sino puramente
dinámico; dinámico en la medida en que se
resuelve en la proporción entre la cercanía y
la lejanía. Es decir, experimentaremos un
miedo mayor cuanto más cerca estemos del
objeto amenazante, de la misma manera
que nos relajaremos –digámoslo así–,
reduciremos nuestro temor, cuanto más
lejano esté el objeto que nos amenaza.
Pertrechados con esa definición podemos
abordar los dos epígrafes siguientes.
“Si esto es el miedo, necesariamente
serán temibles cuantas cosas manifiestan
tener un gran poder de destruir o de
provocar daños que lleven a un estado de
gran penalidad. Por la misma razón, son
igualmente temibles los signos de tales
cosas, ya que ponen de manifiesto que lo
temible está próximo; y esto es el peligro:
la proximidad de lo temible.” (Aristóteles,
2005: 335)
Por una parte el miedo tiene que ver con
el espacio, con “el paraje” (Gegend) –dice
Heidegger como segunda característica
(Heidegger, 1991: 158)–, es decir, con lo
cerca o lo lejos que nos encontramos del
objeto temido –lo cual viene a poner de
manifiesto una enseñanza vital: una buena
manera de ganar en seguridad es generar
distancia, es decir, andar con cuidado a la
hora de otorgar confianza, pues al dar
confianza se da cercanía, y la cercanía hace
aumentar la amenaza. Por otra parte el
miedo va asociado al poder –entendido aquí
como posibilidad–, es decir, como capacidad
de actuar y generar efectos. De manera que
sólo hay miedo allí donde hay algo o alguien
capaz de actuar, y lo que es peor: capaz de
actuar contra mi. Por tanto, aquello que está
inerte –que no se mueve, que no actúa– no
genera miedo. Es una sencilla regla de tres:
de aquello quieto puedo apartarme, si me
aparto genero espacio y hay distancia, si hay
distancia me estoy generando seguridad;2 yo
controlo ahora al temor y no el temor me
controla a mi. Por eso el miedo surge cuando
se quiebra la ordenación –tanto física como
de orden moral– que hemos concedido a las
cosas. Buena parte de nuestra existencia
radica en la construcción de seguridades, no
sólo por tranquilidad, por confort, sino que
ese es también un imperativo vital. No
podemos estar viviendo perpetuamente
acosados, necesitamos que nuestras
preocupaciones se tornen mansos animales
2
La falta de seguridad es, precisamente, la tercera de las
características que Heidegger esboza en su caracterización del
miedo (Heidegger, 1991: 158).
59
de compañía,3 aunque sea perenne la
posibilidad de que, en el momento menos
pensado, nos propicien un buen bocado.
Toda convivencia se arbitra sobre un juego
de equilibrios, quebrado tal orden
desaparece toda estabilidad. Es temible el
hombre injusto por arbitrario, pero también
la injusticia misma por hacer desaparecer la
codificación de las conductas –el hecho de
que nos vamos a regir todos conforme a una
idea reguladora, a un patrón, canon o código
de justicia. Cometida la injusticia, el agravio
entre dos personas, tendremos graves
dificultades para anticipar la respuesta del
otro en la medida en que éste actuará
movido por esa ruptura del contexto y de la
ordenación de nuestra propia convivencia.
Por eso, seguirá diciendo Aristóteles, son
muy temibles esas circunstancias en las que
uno le inflige a otro un mal que exige una
respuesta proporcional al mal inflingido. Es
terrible la respuesta a una situación que no
admite enmienda, ya que cuando nada
puede superar a aquello sufrido se regresa al
bellum omnium contra omnes.
Ha quedado patente que el miedo tiene
una clara relación con el espacio pero
también intuimos que la debe tener con el
tiempo en la medida en que apunta hacia
nuestra finitud: si tuviésemos conocimiento
de aquello que va a suceder en el futuro no
experimentaríamos miedo, simplemente
aguardaríamos a que pasase lo que tuviese
que pasar; mas como nuestro conocimiento
es limitado –en cuanto a lo que al futuro se
refiere– vivimos en el temor que engendra el
¿qué pasará? Ese es el desajuste de la
incertidumbre (Heidegger, 1991: 158) de no
saber qué pasará; si lo supiésemos no
habría temor alguno, resignación,
acatamiento, sí, pero no temor.
“<Para sentir miedo> es, más bien,
preciso que aún se tenga alguna esperanza
de salvación por la que luchar. Y un signo
de ello es que el temor hace que
deliberemos, mientras que nadie delibera
sobre cosas desesperadas.” (Aristóteles,
2005: 338)
La esperanza es esa disposición del
ánimo que nos hace esperar la posibilidad de
que aquello que creemos que será así no sea
realmente así –ese permanente riesgo de
que, finalmente, todo quede en una falsa
alarma, que el mal termine pasando de largo
(Heidegger, 1991: 158).
3
“[L]a gente vivía cómodamente y acariciaba las pequeñas
preocupaciones como a animales de compañía, mansos y
obedientes, a los que en el fondo no se teme” (Zweig, 2002: 45).
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60
El ante qué es algo interno al mundo,
inserto en una circunstancia y, por tanto,
cognoscible, determinado. Eso es lo que
constituye aquello que Heidegger califica
como lo amenazador. Existe una diferencia
entre el temor y la amenaza, en la medida
en que la amenaza es un preámbulo, una
anticipación, algo latente que amenaza –
nunca mejor dicho–, algo que se barrunta en
el ambiente; y hay determinados síntomas
que advierten, que ponen sobre aviso al
sujeto para que esté en alerta, para que
sospeche de que algo viene a desestabilizar
su situación presente. Lo amenazador podrá
ser una cosa, una persona, una
circunstancia, ello nos es indiferente, pero lo
fundamental es que, sea lo que fuere, debe
ser algo activo, algo que puede acercarse –y
en la medida en que se acerque irse
tornando cada vez más temible y otro remite, en última instancia, al temer por
amenazador. Todo el acento ha de recaer
aquí pues sobre ese carácter potencial de
posibilidad, de actividad propia de lo
amenazante, tomando así la idea que
anteriormente caracterizamos de Aristóteles
por la que el temor siempre va asociado a la
actividad y no a lo inerte o pasivo.
En resumidas cuentas, el temer es lo
que resulta de haber identificado con éxito
una situación amenazante que engendra tal
temor. Así la posibilidad de amenaza o
temor va indisolublemente ligada a la
condición mundana del hombre. Porque el
hombre, ineludiblemente, tiene un mundo es
por lo que puede experimentar ese
sentimiento de temor, de amenaza. El
mundo no es añadido alguno al sujeto; no
hay hombre sin mundo –la misma realidad
del hombre lleva ya aparejada esa su
condición mundana. Como quiera que sea el
hombre está en el mundo y lo está de
manera finita –limitada en el tiempo,
limitada en sus fuerzas y potencialidades,
limitada en su conocimiento. Desde ese
punto de vista, esa fuente –digámoslo así–
de temores que es nuestra condición
mundana estará siempre abierta; si esto es
así el miedo jamás desaparecerá de nuestra
realidad –estará más o menos presente,
pero lo que nunca estará es ausente; será
siempre algo latente, algo susceptible de ser
actualizado en cualquier momento, bien para
mejor, bien para peor.
Un miedo que, además, sentimos en
carne propia, que no podemos sentir por
otro; sólo puede experimentar temor o
miedo aquel a quien le es entregada su
existencia como tarea, aquel que ha sido
señalado (ausgezeichnet): “sólo un ente al
que en su ser le va este mismo puede
atemorizarse” (Heidegger, 1991: 158). Sólo
Alberto Ferrer García
desde ese cuidado de nosotros respecto de
nosotros, sólo desde esa atención que nos
brindamos a nosotros mismos, sólo desde
esa tarea que nos constituye en nuestros
sujetos y objetos, sólo desde ahí cabe la
posibilidad del temor; y, al límite, tememos
por la propia vida –una vida que no es más
que la mera relación de nosotros respecto de
nosotros, la manera en que nos hacemos, en
que nos construimos a nosotros mismos. No
hay mayor temor que aquel de que nos sea
arrebatada, o de que se nos agote, la tinta
con la que nos encontramos redactando
nuestra biografía.
Así el miedo nos individualiza, nos
reduce a lo esencial –la vida como tarea–
privándonos de todo lo accidental. Todo
queda reducido a ese puro egoísmo, a ese
temor por nosotros. Todo temer por algo
nosotros mismos –en la medida en que la
destrucción de eso otro altera mi propia
existencia. Así el temor no viene a
completarnos sino a privarnos de
determinadas seguridades y estabilidades.
No hay mayor y radical miedo que aquel que
se tiene a la propia existencia.
Ese miedo, además, tiene un efecto
paralizante; no sólo en lo que a reducción de
movilidad se refiere, sino también en lo que
hace a nuestra capacidad de respuesta –en
el miedo somos privados de las
accidentalidades con las que construimos
nuestra existencia. Pero –y todo el acento
recae en este pero– tiene un efecto
perverso, en el sentido de que nos deja a
merced de las circunstancias. Estamos en
función de –lo cual, dicho sea de paso, es
una máquina de generar errores, pues tales
condiciones no permiten generar respuestas
a las amenazas que se nos vienen encima.
Por ello quien supera un temor se recobra,
vuelve a tomar posesión de sí.
De ahí que, como dijimos, el miedo se
refiera a cada uno de nosotros y sólo en un
sentido derivado uno sea capaz de
experimentar temor por el otro. “Este ‘temer
por’ no le quita al otro su temor” (Heidegger,
1991: 159). El miedo es un sentimiento
intransferible –nos toca nuestra interioridad
esencial, intraducible, de la propia existencia
en lo que tiene de tarea: yo no puedo vivir la
vida del otro, de la misma manera que no
puedo quitarle al otro el miedo de encima.
Existe ese miedo compasivo, compartido,
ese “segundo nivel” del temor que es el
temor por el otro, por aquello que señala
Aristóteles y que viene a repetir Heidegger:
tememos por el otro tanto más cuanto el
otro es inconsciente del peligro que corre,
cuando es un temerario. De ahí que todo el
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acento venga a recaer sobre esa
singularidad intransferible de los afectos: se
comparte la alegría con el otro, mas no
podemos apropiarnos de su alegría;
podemos compartir miedos, pero no
podemos suprimir la experiencia del temor
en el otro. Por ello, en Heidegger, esa
descripción fenomenológica del miedo
prolonga en múltiples modalidades, en
diversas posibilidades, lo que, hasta ahora,
había sido un fenómeno unitario. A ello se
debe que, por poner un ejemplo, podamos
hablar del “espanto” como la aceleración de
velocidad del objeto, cosa o circunstancia
amenazante. Temor y espanto se
diferenciarían en la instantaneidad, en la
velocidad. De la misma manera el temor
puede convertirse en “terror” cuando la
dialéctica no es la de cercanía / lejanía, sino
conocido / desconocido –aterroriza lo que no
comparece. Hablaríamos de “pavor” cuando
lo amenazador surge de la suma entre lo
terrorífico y lo instantáneo –cuando lo
terrorífico se hace súbitamente presente. Y
habrían muchos más modos –el ser
pusilánime, la zozobra…– mas creo que
estos son suficientes para nuestra intención:
mostrar que aquello que creíamos que era
un fenómeno único, aquello que
confundíamos con la angustia, el terror, el
pavor… vemos, por el análisis
fenomenológico que establece con precisión
ciertos cortes, que no lo es. Todos ellos son
fenómenos que se relacionan mas no se
confunden. Una mirada que aporta rigor, en
la misma proporción en que aporta distinción
y claridad –emblemas de la racionalidad
moderna.
El miedo, y con ello iremos concluyendo
la caracterización de éste a modo de
resumen, se sitúa en el interior de la
naturaleza humana. Por tanto no es algo
eliminable sino latente, dormitante pero
constante. Nos pongamos como nos
pongamos nos acompañará siempre, la única
buena solución, tal vez, sea conocer en qué
consiste. La actitud pues será la de la vigilia,
la de un constante estar despiertos a la
posibilidad de su reaparición. Así,
asumiremos la vida como tarea y no la
“viviremos” con la frialdad de la
despreocupación por la misma –nos haremos
cargo no solo de nosotros mismos sino
también de todo aquello que pueda
amenazar a nuestra existencia.
De ahí que esa condición temerosa no
debe avergonzarnos, no debemos tratar de
ocultarla supliéndola con una falsa valentía –
impostada y ridícula–, sino que se trata de
asumir nuestra condición de finitud. Siempre
existirá la posibilidad de la sorpresa, la
61
anomalía, en suma, de lo imprevisto –de lo
que nos amenaza. Con lo que no
contábamos, con lo irracional. Una condición
que se desenvuelve en una doble modalidad:
el ser-en (In-sein) y el ser-con (Mit-sein). En
el caso del miedo, que es el que nos viene
ocupando por el momento, esto significa que
puede tornarse amenazante, tanto la
referencia a las cosas, como la referencia a
las personas; tan amenazante es la una
como la otra.
Destaco, por último, aquello que ha sido
el hilo conductor de la lectura de este
parágrafo: esa dialéctica múltiple en la que,
tanto Aristóteles como Heidegger, ubican el
fenómeno del miedo, la dialéctica entre la
cercanía y la lejanía, la seguridad y la
inseguridad, entre el adentro de la mismidad
y el afuera de la exterioridad, entre la
privación y la posesión, entre la velocidad y
la lentitud, lo conocido y lo desconocido, la
actividad y la pasividad. Es justo desde aquí
desde donde podemos acercarnos ahora a la
angustia con una idea bien precisa: destacar
la distancia entre una y otra, entre el temor
y la angustia; sólo así alcanzaremos a
comprender la función central que Heidegger
concede a la angustia. Ello nos remitirá a un
parágrafo más de Sein und Zeit, § 40, al
cual nos acercaremos con una estrategia
diferente a la lectura del temor. Una lectura,
en esta ocasión, desde la óptica de la huída
–aquel fenómeno que Heidegger caracteriza
como la “caída” (Verfallen); existimos
huyendo, nos va ello en nuestra propia
condición, vivimos en una constante huida,
pero ¿de qué, hacia dónde?
3. La fuga ante la nada
“El absorberse dentro del uno y cabe el
“mundo” de que se cura hace patente una
especie de fuga del “ser ahí” ante sí mismo
como “poder ser sí mismo” propio. Pero
este fenómeno de la fuga del “ser ahí” ante
sí mismo y su propiedad parece ser el
menos apropiado para servir de base
fenoménica a la investigación que sigue.
Justamente en esta fuga no se pone el “ser
ahí” ante sí mismo. Respondiendo al
movimiento más peculiar de la caída, el
desvío lleva lejos del “ser ahí”.”
(Heidegger, 1991: 204)
A la existencia le es propio el gesto de la
huida, del abandono, del distanciamiento, un
complejo gesto dicotómico por el cual a la
vez que se abandona uno se vierte en algo.
Huyendo de sí la existencia se orienta, confía
lo más significativo a los entes, a las cosas,
a las circunstancias exteriores, se huye hacia
el mundo mismo. Es huyendo donde
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62
encuentra el confort –ese contexto de
referencias estables y firmes que uno se
introduce en el contexto de la vida
interpretada a fin de encontrar una
respuesta totalizante. Desprendiéndose de sí
mismo, y poniendo todo en función de una
instancia exterior objetiva que gobierna, se
construye una existencia que nada tiene de
“propia”. Una donación de sentido enajenada
que adquiere la forma de la recepción:
germen del ante qué y el por qué de la
angustia.
“El ‘por qué’ se angustia la angustia se
desemboza como aquello ‘ante qué’ se
angustia: el ‘ser en el mundo’.” (Heidegger,
1991: 208)
La angustia escinde ese desahogado
mundo: disipa los asideros, trae consigo la
opacidad, la oscuridad se cierne sobre las
cosas; en definitiva, agota la estabilidad y la
firmeza de las referencias objetivas en las
que el Dasein encontraba su sentido. La
totalidad sumida en la indiferencia del
sentido ausente patentiza la interpelación
cardinal: ¿por qué había algo y ahora, de
pronto, todo es nada? (cf. Heidegger, 1959:
cap. I). Es imposible sostener el sentido
cuando hay algo, sí, pero perfectamente
podría no haber nada. Es la hora de la noche
–por seguir la estela solar nietzscheana–
más cerrada y profunda, el momento de
máxima opacidad, de carencia total de
sentido.
Todo ello no surge de una compleja tesis
fruto de una larga cadena de razonamientos,
sino que es el resultado de una vivencia: la
angustia que revela la nada como ausencia
del sentido, el fin de las referencias objetivas
que constituían el nervio existencial del
Dasein. Privado de éstas el Dasein se ve
obligado –en un ejercicio de compensación–
a mirar sobre sí mismo, a volverse hacia lo
subjetivo con vistas a intentar reconducir la
situación, a tratar de buscar ese basamento
del sentido en lo subjetivo; de manera que
aquello que perdemos por el lado de lo
objetivo entendemos que podría alcanzarse
desde el sí mismo. Mas el Dasein
desorientado es incapaz de hallar
compensación a su desvarío cuando vuelve
hacia su interioridad, pues tal interioridad no
está habitada por ese núcleo de identidad
inteligible que constituye el sí mismo –lo
más preciado de la subjetividad al modo en
que lo entendía la tradición precedente. Esa
estabilidad inteligible y constitutiva se revela
ahora como algo opaco bien distante de esa
función iluminadora, de esa función
Alberto Ferrer García
donadora de sentido que tradicionalmente se
le había concedido.
Así es como la angustia termina por
privar al Dasein de cualquier tipo de
referencia –objetiva o subjetiva– y al volver
sobre sí mismo con la promesa de la solidez
se da de bruces con la ausencia. Se enfrenta
al mundo en el por qué, pero es enfrentado
ante sí en el ante qué. “La absoluta
insignificatividad que se denuncia en el
‘nada’ y el ‘en ninguna parte’ no significa
ausencia del mundo, sino que quiere decir
que los entes intramundanos carecen tan
absolutamente en sí mismo de importancia,
que únicamente gracias a esta
insignificatividad de lo intramundano se
impone el mundo en su mundanidad”
(Heidegger, 1991: 207).
La constitución del Dasein termina por
no ser más que un puñado de posibilidades;
posibilidades que se desarrollan, se asumen,
se proyectan en la existencia y, una vez
realizadas, constituyen el rastro de nuestra
propia biografía, de nuestro trayecto vital, se
constituyen como nuestro propio
“argumento”.
“[U]na realidad que es la más próxima
a cada uno, esa realidad que cada cual
llama “su vida” y de que nunca se ha
ocupado la ciencia, no dándole, por lo
visto, importancia, dándola por supuesta,
dejándola desatendida a su espalda y
saltándosela a la torera. Y, sin embargo,
esa realidad tan poco importante y trivial,
la vida, nuestra vida, en el sentido más
vulgar que suele tener esta expresión,
posee sin duda la formidable condición de
que todas las demás realidades, sean las
que sean, van incluidas en ella, pues todas
ellas existen para nosotros en la medida en
que las vivimos, esto es, en que aparecen
dentro de nuestra vida. Como, según el
refrán árabe, nadie puede saltar fuera de
su sombra, nadie puede saltar fuera de su
vida y, por tanto, todo aquello con que
tengamos contacto, todo lo que para
nosotros pretenda existir, tendrá en algún
modo que presentarse dentro de nuestra
vida.” (Ortega y Gasset, 1970: 69)
Es así como el Dasein, al sentirse núcleo,
se ve enfrentado a la escisión clave de su
existencia: o bien continúa volcado en el
ejercicio de la constante huida de sí –la
existencia impropia o inauténtica–, o bien
aboga por una existencia auténtica, propia,
en la que asume desde sí la tarea de hacerse
cargo de sí; aún cuando esa tarea de
autoconstrucción pase por el momento
desazonante, “siniestro” (Unheimlich), de
reconocer que nos es más propia la
evanescencia que la solidez. Así el momento
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de la angustia, de la incertidumbre, no es
necesariamente el momento de la
desesperación, sino que es el momento de la
apertura de sí mismo en lo que de decisivo
posee ese sí mismo –en esa capacidad de
decisión.
4. Habitar en lo inhóspito. La
compañía de la nada
“El encontrarse […] hace patente
“cómo le va a uno”. En la angustia le va a
uno “inhóspitamente”. En ello encuentra
inmediatamente su expresión la peculiar
indeterminación de aquello cabe lo cual se
encuentra el “ser ahí” en la angustia: el
“nada y en ninguna parte”. Pero
“inhospitalidad” quiere decir al par “no
estar en su casa”. […] La angustia […] saca
de nuevo al “ser ahí” de su cadente
absorberse en el “mundo”. Queda
quebrantada hasta las entrañas la cotidiana
familiaridad.” (Heidegger, 1991: 208-209)
En la angustia le va a uno
“inhóspitamente” (Unheimlich). Unheimlich,
la falta, la ausencia (“un-”), de lo hogareño,
lo habitual, el espacio más propio, el paisaje
que cada uno se concede a sí mismo y
donde se encuentra a sí mismo (“heim”). En
la angustia –lo esbozamos anteriormente– el
Dasein se ve privado de ese ecosistema
sentimental y lingüístico, en el que uno,
como en ningún otro lugar, se siente como
en casa; y así nos remite no al paisaje
confortable de lo sabido y sentido como
propio sino a lo inhóspito, a la intemperie, a
la soledad del desierto –un encontrarse, de
pronto, no-estando-en-casa. Un no estar en
casa que tiene un carácter originario. En
primer lugar porque establece una
continuidad con ese núcleo de posibilidades
que nos constituyen; y, en segundo lugar,
porque nos pone de manifiesto que –frente a
la tradición antecedente– lo que constituye
al sujeto no es la estabilidad sólida de una
identidad accesible, sino que, bien al
contrario, lo que nos constituye es la falta, la
carencia. Lo decisivo es así el no estar, el no
auto-ajustarse de sí mismo respecto de sí
mismo. Así estamos en mejor disposición de
comprender ese gesto de huida, de fuga,
que atraviesa la economía de la existencia;
una huida que es la huida de sí, de acuerdo,
pero ante todo es la huida ante la falta de un
lugar, de un espacio, de una propiedad. Es,
por tanto, la evasión ante ese paisaje
inhóspito que, sin embargo, pertenece a lo
más íntimo de nosotros mismos, es aquello
que nos constituye.
Al lanzarse hacia el mundo de las
seguridades habituales culturalmente
63
construidas, el Dasein trata de dar, fuera de
sí, con aquello de lo que carece. La falta
precisa ser rellenada, pues sólo de esta
manera el Dasein puede hacer frente a su
construcción “deficitaria”. Si buscamos la
seguridad propia de una referencia estable,
sea en el mundo o en nosotros mismos, es
justamente porque, de partida, nos falta
todo ello. Por tanto, en el principio, como
partida, no la plenitud de una identidad
inteligible que orienta los pasos de la
existencia, sino la inhospitalidad, la aridez,
la vida a techo descubierto. En el comienzo
se nos entrega la posibilidad de la
superación, del ir más allá de, de remediar
esa situación de carencia.
La angustia interrumpe esa huida hacia
ninguna parte en la que se halla preso el
Dasein. Sin embargo tal quiebra no viene a
sustituir la respuesta de la impropiedad sino
que, bien al contrario, le entrega la razón
desazonante del porqué de su huida –la falta
de imagen de sí con la que llegamos a la
existencia. Justo porque no existe esa
imagen privilegiada de nosotros mismos es
por lo que debemos construírnosla. Desde
ahí queda quebrantada hasta las entrañas la
cotidiana familiaridad abriéndosenos los ojos
a aquello que preferíamos no ver.
Curiosamente, eso inhóspito dio título a
un artículo de Freud: Das Unheimliche
(1919). Un mismo término que tanto en
Heidegger como en Freud –un texto se
clarifica en el otro y viceversa– rinde
cuentas de un fenómeno consustancial a la
propia existencia. Das Unheimliche es lo más
profundo e inquietante de la vida: esa zona
tenebrosa de miedos, inseguridades y
temores. Lo siniestro no es una zona
prescindible de nuestro psiquismo sino
aquello que nos conduce hasta lo reprimido
de nosotros mismos, aquello que no
queremos ver, aquello de lo que nos
ausentamos, de lo que huimos.
Al tratar de comprender qué sea lo
Unheimlich deberemos tener presente la
quiebra con dos identidades. En primer
lugar, lo siniestro –parece obvio– causa
miedo y angustia, pero ni es, ni se pone en
función, de una cosa ni de la otra. La
segunda: lo siniestro no es algo novedoso;
es algo que conocíamos, que sabíamos, pero
sin embargo construimos nuestra existencia,
nuestro equilibrio psíquico, desde la
represión de ello. Necesitamos de éste
ejercicio profiláctico en la medida en que no
podemos vivir teniendo presente todo lo que
de terrible ha tenido nuestra existencia; es
ella misma la que nos obliga a apartar de
nosotros todo aquello que supone
inseguridad, temor o desazón, en definitiva,
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64
todo aquello que deba ser enviado al desván
de la conciencia.
“La palabrita heimlich, entre los
múltiples matices de su significado,
muestra también uno en que coincide con
su opuesta unheimlich. Por consiguiente, lo
heimlich deviene unheimlich […]. En
general, quedamos advertidos de que esta
palabra heimlich no es unívoca, sino que
pertenece a dos círculos de
representaciones que, sin ser opuestos, son
ajenos entre sí: el de lo familiar y
agradable, y el de lo clandestino, lo que se
mantiene oculto. También nos enteramos
de que unheimlich es usual como opuesto
del primer significado únicamente, no del
segundo. Sanders no nos dice nada acerca
de un posible vínculo genético entre esos
dos significados. En cambio, tomamos nota
de una observación de Schelling, quien
enuncia acerca del concepto de lo
unheimlich algo enteramente nuevo e
imprevisto. Nos dice que unheimlich es
todo lo que estando destinado a sin fundamento, sin basamento que nos
permanecer en secreto, en lo oculto, ha
salido a la luz. […] Entonces, heimlich es
una palabra que ha desarrollado su
significado siguiendo una ambivalencia
hasta coincidir al fin con su opuesto,
unheimlich. De algún modo, unheimlich es
una variedad de heimlich.” (Freud, 1992:
224-226)
La clave del texto reside en esa tensión
que estable entre lo siniestro y la novedad,
en la medida que aquello que retorna no es
algo desconocido para el sujeto sino, bien al
contrario, algo perfectamente conocido. Tan
conocido como una vivencia sentida en
carne propia. Una vivencia que ha debido ser
anulada por nuestra existencia –que para
nada es un camino brillante– en pro de
nuestro equilibrio, nuestra salud mental; es
así como se construye una imagen de
nosotros mismos donde apartamos todo lo
desestabilizante que trunca nuestra
existencia. Así la vida de uno no es sólo
manifestación sino que ésta también posee
una dosis importante de ocultación, de
encubrimiento, de veladura.
Lo inquietante (unheimlich) nos es
tremendamente familiar (heimlich), lo que
desazona somos nosotros mismos
retornando a nosotros mismos. De ahí que,
en ocasiones, un acontecimiento, un aroma,
una canción, sea capaz de actualizar y poner
ante los ojos aquello que de nosotros
mismos habíamos olvidado. El déjà vu –o
paramnesia– es la capacidad perversa de
provocación latente en la música, la
literatura, el arte; pero también en los
lugares, en los aromas… No existe el olvido
absoluto. Perdono, pero no olvido, ¿acaso
Alberto Ferrer García
otra cosa nos pueden pedir? Oculto, sí, pero
no se olvida lo oculto, queda para siempre
latente en el desván de la conciencia; quizá
quede allí perpetuamente sellado, sin
embargo también siempre permanecerá
susceptible de ser activado por la más
mínima de las chispas.
Es curioso como aquello que nos
desazona no es ni la circunstancia, ni el
contenido psíquico del recuerdo que llega
hasta nosotros, sino nosotros mismos –nada
no es más familiar y a la vez más
desazonante. Frente a los otros la máscara,
la apariencia, mas a nuestro yo ¿qué le
podemos ocultar? Las cosas, tal y como nos
lo muestra Heidegger y Freud, son mucho
más complejas de lo que suponía el sujeto
cartesiano o el trascendental kantiano –
aquellos ideales de certeza y autoseguridad.
Lo originario, ahora, no es sino el
desfundamento de sí –y en la medida en que
lo es de sí lo es de todo. Al nacer sin hogar,
sostenga y solidifique, nos vemos
irremediablemente arrojados a la tarea de la
construcción, de limar asperezas.4 Así la
existencia termina por condensarse en un
espacio –nuestro espacio– donde las cosas
poseen el lugar que nosotros les hemos
concedido dotándolas de una significación
privada.
No es tarea fácil dejar de sentir la
temblequera de piernas en el borde del
abismo (Abgrund) de la existencia, cuando lo
unheimlich se nos hace patente; ni la
angustia, ni el miedo, lo siniestro: ese
estado de ánimo, ese como le va a la
angustia –un fenómeno colateral. Lo
inhóspito es la manera en la que cada uno
elabora el afecto, el estado de ánimo de la
angustia; lo siniestro precede a la angustia.
Lo siniestro no es un qué, es una dinámica,
un retornar lo que tendría que permanecer
oculto. Existe una mnemotécnica pero no
existe algo así como un arte del olvido –un
olvido que, de manera terriblemente
caprichosa, gobierna sobre nosotros. De ahí
la radicalidad con la que buscamos el difícil
olvido: la huida, la ausencia, la ruptura
radical, la partida sin voluntad de retorno.
Sin embargo, por su capacidad de
conmoción infinita, siempre permanece la
posibilidad de su vuelta.
“En este punto he de hacer dos
señalamientos en los cuales querría asentar
el contenido esencial de esta pequeña
4
En Aristóteles, si el hombre tiende al saber es porque no
tiene saber, o si aspira a la felicidad es porque no tiene felicidad;
en Heidegger, si el hombre aspira a lo hogareño es,
precisamente, porque no tiene casa.
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indagación. La primera: Si la teoría
psicoanalítica acierta cuando asevera que
todo afecto de una moción de sentimientos,
de cualquier clase que sea, se trasmuda en
angustia por obra de la represión, entre los
casos de lo que provoca angustia existirá
por fuerza un grupo en que pueda
demostrarse que eso angustioso es algo
reprimido que retorna. Esta variedad de lo
que provoca angustia sería justamente lo
ominoso, resultando indiferente que en su
origen fuera a su vez algo angustioso o
tuviese como portador algún otro afecto. La
segunda: Si esta es de hecho la naturaleza
secreta de lo ominoso, comprendemos que
los usos de la lengua hagan pasar lo
“Heimliche” (lo “familiar”) a su opuesto, lo
“Unheimliche” […], pues esto ominoso no
es efectivamente algo nuevo o ajeno, sino
algo familiar de antiguo a la vida anímica,
sólo enajenado de ella por el proceso de la
represión. Ese nexo con la represión nos
ilumina ahora también la definición de
Schelling, según la cual lo ominoso es algo
que, destinado a permanecer en lo oculto,
ha salido a la luz.” (Freud, 1992: 240-241)
Todo lo siniestro es angustioso, pero no
todo lo angustioso es siniestro; de manera
que esa confluencia entre lo angustioso y lo
siniestro descansa sobre ese carácter de
vuelta, de retorno, que constituye a lo
siniestro. Tanto Freud como Heidegger
participan del esquema básico entre
manifestación y ocultación por el cual a la
vida psíquica la caracteriza ese –ya
esbozado– equilibrio inestable entre lo que
se muestra y lo que se oculta.
Apreciemos en este juego una diferencia
significativa entre nuestros autores:
mientras que para Freud lo reprimido es un
acontecimiento –algo pasado pero ocurrido–,
para Heidegger, aquello que llamamos caída,
no es un fenómeno sino condición misma del
hombre. En Heidegger no se huye de algo,
se huye de una condición –de una
naturaleza.
“Angustia es radicalmente distinto de
miedo. Tenemos miedo siempre de tal o
cual ente determinado que nos amenaza en
un determinado respecto. El miedo de algo
es siempre miedo a algo determinado.
Como el miedo se caracteriza por esta
determinación del de y del a, resulta que el
temeroso y medroso queda sujeto a la
circunstancia que le amedrenta. Al
esforzarse por escapar de ello –de ese algo
determinado– pierde la seguridad para
todo lo demás; es decir, «pierde la
cabeza».
La angustia no permite que
sobrevenga semejante confusión. Lejos de
ello, hállase penetrada por una especial
tranquilidad. Es verdad que la angustia es
65
siempre angustia de…, pero no de tal o cual
cosa. La angustia de… es siempre angustia
por…, pero no por esto o lo otro. Sin
embargo, esta indeterminación de aquello
de que y por que nos angustiamos no es
una mera ausencia de determinación, sino
la imposibilidad esencial de ser
determinado.” (Heidegger, 1974: 50)
La angustia hace patente la nada
(Heidegger, 1974: 51) y esa función de la
nada es la que deriva de la contraposición
entre el miedo y la angustia, en la medida
en que el miedo tiene un carácter óntico
mientras que la angustia tiene un carácter
ontológico. El miedo remite a las cosas,
mientras que la angustia remite a aquello
que permite que haya cosas; de ahí que la
angustia se asiente y se sostenga sobre esa
pregunta máxima, extrema, la pregunta
acerca de por qué hay algo y no más bien
nada.
“Estamos “suspensos” en angustia.
Más claro, la angustia nos deja suspensos
porque hace que se nos escape el ente en
total. Por esto sucede que nosotros mismos
–estos hombres que somos–, estando en
medio del ente, nos escapemos de nosotros
mismos. Por esto, en realidad, no somos
“yo” ni “tú” los desazonados, sino “uno”.
Sólo resta el puro existir en la conmoción
de ese estar suspenso en que no hay nada
donde agarrarse.” (Heidegger, 1974: 51)
Somos un ser “en vilo” –en sentido
literal y figurado. En efecto, la angustia priva
al Dasein de sus referencias constitutivas –la
dicotomía objetividad / subjetividad. Toda
estabilidad óntica desaparece quedando en
suspenso gráficamente en la media en que
falta el basamento. Se trata de la
reinterpretación heideggeriana de una
cuestión fenomenológica fundamental: la
suspensión del juicio –la eliminación de las
representaciones, los juicios y prejuicios,
que interfieren y distorsionan la aprehensión
esencial, pura, de los fenómenos. Husserl y
Heidegger se sirven de un mismo término
pero con una notable diferencia. En el caso
de Husserl la tarea de la reducción es una
operación intelectual que supone un
compromiso con una filosofía de la
conciencia; de manera tal que, esa
suspensión de lo que entorpece nuestra
aprehensión intelectual y pura de los
fenómenos, está al servicio de una captación
de lo esencial más estricta y rigurosa de lo
que había sido hasta el momento. La
fenomenología husserliana sigue
suscribiendo un compromiso con una
filosofía de la conciencia asentada en el
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66
ejercicio de la reflexión, de la vuelta sobre sí
mismo –filosofía de la conciencia que está al
servicio de lo que han sido los intereses más
profundos de la filosofía, a saber: una
aprehensión intelectual pura, rigurosa, no
contaminada por los elementos empíricos.
Sin embargo, esa operación, en el caso de
Heidegger es radicalmente diferente. En
primer lugar esa suspensión no es el
resultado de un argumento, de un
razonamiento, no es un punto de llegada
intelectual; esa suspensión es –si se me
apura la expresión, que no es correcta pero
sí expresiva– una operación sentimental.
Son los estados de ánimo, los afectos –
en este caso, la angustia–, los que nos
llevan a tal suspensión (estado carente de
referencia).
Esa suspensión, además –en el caso de
Husserl–, es impensable sin la referencia a la
conciencia. Las cosas son lo que son en el
interior de ese espacio de realidad
intelectualmente acotado que es la
conciencia –fuente de operaciones. En el
caso de Heidegger nada de eso ocurre
porque la angustia cancela esa posibilidad de
un retorno fundante y constituyente a esa
entidad privilegiada que es la conciencia;
pues la angustia, lo hemos dicho, en el
retorno despavorido hacia el interior de sí, lo
que encuentra no es la seguridad sino esa
inhospitalidad intratable. Por tanto, nada
constituido, nada intelectual, sólo condición
de posibilidad. De ahí que el gesto de la
angustia sea el de la desaparición –
desaparece la referencia objetiva al mundo y
la subjetiva propia de la conciencia. Se
comprende entonces que lo que nos entrega
es ese vacío, esa ausencia sobre la que está
suspenso el Dasein una vez privado de sus
referencias mundanas y personales
constitutivas. Por eso la radicalidad de ese
gesto de desaparición, de ese barrido de
referencias, llega hasta lo que verbalmente
entendemos es lo más sólido, lo más
expresivo, lo más consistente: el pronombre
personal; ese “yo”, ese “tú”, que parece
nombrar ese núcleo de propiedad, de
singularidad, que nos constituye a cada uno
de nosotros. Pues bien, ni si quiera eso
encontramos. Desaparecen las condiciones a
partir de las cuales hay algo así como un
“yo”, o un “tú”, es decir, una referencia
personal dotada de sentido. De manera que
en ese escenario inhóspito no cabe ya la
referencia a un quién, sólo la anonimia
impersonal; lo que nos queda de todo ello,
dice Heidegger, es el puro existir.
Por contra de la conciencia pura
(Husserl), el puro existir (Heidegger) –una
existencia sin determinación, una existencia
Alberto Ferrer García
que no es de nadie; al disolverse el sujeto,
el “yo”, el “tú”, todo queda reducido a la
facticidad pura. De ahí que Heidegger
añada:
“La angustia nos vela las palabras.
Como el ente en total se nos escapa,
acosándonos la nada, enmudece en su
presencia todo decir “es”. Si muchas veces
en la desazón de la angustia tratamos de
quebrar la oquedad del silencio con
palabras incoherentes, ello prueba la
presencia de la nada.” (Heidegger, 1974:
51)
Un velar las palabras no en el sentido de
que nos prive de la facultad que nos define:
el λóγος –sino que enmudecemos en la
medida en que todo lenguaje es un
compromiso, un decir “es”. Si la angustia
nos priva de la referencia a lo que es, el
lenguaje se muestra, de este modo,
inoperante, no tiene a qué referirse,
desaparece con la presencia de la nada –una
nada que viene a expulsar la totalidad de lo
que es y su referencia. Así, en presencia de
la nada es el lenguaje mismo el que se ve
impotente para hablar de la nada, lenguaje y
no ser, terminan por no hacer buenas
migas; el lenguaje carece de potencia para
expresar aquello que el sujeto experimenta
por la angustia.
Sin embargo, entre esas dos regiones –
de lo que no es, de la nada, y la región de lo
que es–, entiende Heidegger, hay una
proximidad. La nada tiene la capacidad de
llegar hasta nuestra cotidianidad en la forma
de fenómenos: el fenómeno de la decepción,
del fracaso, o en este caso, el fenómeno de
la incoherencia. Porque la nada es lo
incoherente, lo contradictorio, lo informe, en
definitiva, es lo que no es, de ahí esa su
repugnancia que despierta en el lenguaje.
Pero esa incoherencia no es nada accidental,
sino esencial. La nada no viene a completar
al lenguaje sino a desestabilizarlo, a mostrar
su insuficiencia para hacerse cargo de ella.
“Que la angustia descubre la nada
confírmalo el hombre mismo
inmediatamente después que ha pasado.
En la luminosa visión que emana del
recuerdo vivo nos vemos forzados a
declarar: aquello de y aquello por… lo que
nos hemos angustiado era, realmente,
nada. En efecto, la nada misma, en cuanto
tal, estaba allí.” (Heidegger, 1974: 51)
Un carácter retroactivo que desplaza la
prioridad del presente constante en la
filosofía. Es decir, en el caso de la angustia
el presente es inoperante en la medida en
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que ésta elimina toda posibilidad del ejercicio de desposesión de sí mismo. Un

lenguaje, de un sujeto, de un quién, de un
“yo”, de un “tú”; se elimina la referencia a
un mundo objetivo de realidades, a la
conciencia como espacio privilegiado del
sentido, quedando el puro existir sin más.
En el presente la angustia es intratable,
sólo a posteriori, cuando el sujeto se ha
recobrado a sí mismo, está mínimamente
capacitado para arrojar claridad. Así la
verdad de la angustia no reside en el
presente de ésta sino en la recuperación
retroactiva de tal experiencia. Para la
filosofía anterior el presente había sido el
momento temporalmente decisivo en la
medida en que en él se daba la coincidencia
del sí mismo consigo mismo, mas el
presente de la angustia es la ruina, lo-sin-
lenguaje, lo-sin-sujeto. Sólo es posible el
acceso a la misma retroactivamente,
después de, de manera que es en la
superación de la experiencia traumática de
la angustia cuando se abre la posibilidad de
un más allá de esa misma angustia.
De ello concluimos que, por eso, a
posteriori, el sujeto angustiado es incapaz de
localizar la fuente de sus desgracias, de sus
inquietudes, de su malestar o desazón. No
es una experiencia de autoposesión del
sujeto al modo cartesiano, sino que es un
sujeto que no se completa sino que, más
bien, se queda en nada –reducido a su puro
existir, al puro quedar identificado con el
ocurrir; no será una experiencia intelectual,
bien, pero es una experiencia.
“Con el radical temple del ánimo que
es la angustia hemos alcanzado aquel
acontecimiento de la existencia en que se
nos hace patente la nada y desde el cual
debe ser posible someterla a interrogación.
/ ¿Qué pasa con la nada?” (Heidegger,
1974: 51)
Ahora queda clara la función de la
angustia. La angustia, es el estado de
ánimo, el sentimiento, el escenario donde
aparece, se da a ver como fenómeno, la
nada. Esa nada que desborda el espacio del
lenguaje y del concepto ahora se ve
recuperada en la forma de la experiencia; se
hace posible la aparición fenoménica de
aquello que intelectualmente no comparece.
De ahí la imposibilidad de que el miedo nos
hiciese patente la nada; es la
indeterminación de la angustia el lugar
propicio para la manifestación de la misma.
A fin de cuentas temblamos de miedo por
algo, mas la temblequera propia de la
angustia nos viene por nada.

Referencias

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Freud, S. (1992) Lo ominoso. En S. Freud, Obras completas. Tomo XVII. (pp. 215-251) Trad. J.
L. Etcheverry. Buenos Aires: Amorrortu editores.
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García Bacca, J. D. (1964) Introducción literaria a la filosofía. Caracas: Universidad Central de
Venezuela.
Heidegger, M. (1959) Introducción a la metafísica. Trad. E. Estiú. Buenos Aires: Nova.
Heidegger, M. (1974) ¿Qué es Metafísica? (trad. X. Zubiri) En J. Bergamín (ed.), Antología de
Cruz y Raya (pp. 45-59) Madrid: Ediciones Turner.
Heidegger, M. (1991) El ser y el tiempo. Trad. J. Gaos. México: Fondo de Cultura Económica.
Heidegger, M. (2001) Conferencias y artículos. Trad. E. Barjau. Barcelona: Ediciones del Serbal.
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Levinas, E. (1947) De l’existence a l’existant. Paris: Fontaine.
Ortega y Gasset, J. (1970) Unas lecciones de metafísica. Madrid: Alianza.
Zweig, S. (2002) El mundo de ayer. Trad. J. Fontcuberta y A. Orzeszek. Barcelona: Círculo de
Lectores.

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