Jacques Derrida. El tocar, Jean-Luc Nancy, trad. Irene Agoff, (Buenos Aires: Amorrortu, 2011).

Notas. En este caso particular, las notas corresponde a la segunda parte: Historia ejemplares de
la «carne»

Poder tocar. “Poder (Posibilidad, facultad, soberanía), no menos problemático, aquí y en otras
partes, que el de tocar: poder tocarlo, a él, ser capaces de tocarlo, a él, y poder «el tocar», ser
capaces del tocar, ser en potencia de ese sentido tan singular que llaman el tacto. En potencia, en
el doble sentido de la fuerza de poder (libremente, soberanamente) y de la virtualidad
indefinidamente reservada, retenida, de la dynamis.” (p. 200).

“La cuestión del tacto pertenece de pleno derecho a la historia del cuerpo, desde luego, y de «mi
cuerpo», lo habíamos dicho y lo repetimos, a la herencia del Hoc est enim corpus meum, a todas
las culturas del cuerpo, pero también, indisociablemente, a la historia de una Europa que está
haciendo –es decir, tal vez, que está discutiendo con su «cristianismo».” (p. 201).

“Un viviente finito puede vivir y sobrevivir sin ninguno de los otros sentidos; y esto les ocurre a
muchos animales que no tienen visión (se puede ser sensible a la luz sin «ver»), que no tienen oído
(se puede ser sensible a ondas sonoras sin «oír»), que no tienen gusto u olfato que responda a las
modificaciones físicas o fisiológicas de las que estos «sentidos» son habitualmente efecto. Pero, en
el mundo, ningún viviente puede sobrevivir un instante sin estar al contacto, en contacto […] el
tocar significa «ser en el mundo» para un viviente finito. No hay mundo sin tocar.” (p. 204)

La tradición que discute Derrida, es aquella que ha intentado “fundar una metafísica espiritualista
de la Vida, una ontología general del Viviente […] La vida «implica la oposición entre receptividad y
espontaneidad», [cita a Ravaisson] sin la cual no hay ni esfuerzo ni tacto, es decir, ninguna
conciencia. Ningún espíritu […] Todos ellos ponen en práctica una onto-teología de la vida que es
también, indisociablemente, una onto-teología del deseo y de la gracia” (p. 230), que arraiga la
voluntad en un deseo, un instinto primordial. Incluso los estudios que evitan fundar el tacto en la
mano, no escapa a la mano de Dios (p. 232).

La nobleza fenomenológica de la mano. Antropologización de la experiencia egótica del gran

proyecto fenomecológico: “Ella concierne al viviente o al ser animado en general –y conecta, pues
con el problema abisal de la vida, de la fenomenología como pensamiento del viviente, de la
trascendentalidad del presente vivo” (p. 240) […] “Este proyecto general, que parecía incolucrar a
todo viviente (humano o animal), debe restringirse rápidamente, también en nombre de ese
intuicionismo fenomenológico, a nosotros, los «fenomenólogos», pues somos los únicos capaces
de tener una intuición inmediata, plena y originario de aquello de lo que hablamos” (p. 241) el
ego-hombre. “Esta fenomenología de lo psíquico, de lo viviente, de lo animado en general
(hombres y bestias), no parece suspender nunca una evaluación, una filosofía teleológica de la
vida” (p. 243)

A Husserl le interesa mucho –ya lo verificaremos– describir la especificidad reflexiva (y, en

consecuencia, la cualidad más inmediatamente ego-fenomenológica) de la sensación del cuerpo
propio viviente, de su «sentirse». (p. 246). Lo que es posible para el tacto, no es posible para los
demás sentidos: “no hay cuerpo propio sino gracias al tacto” (p. 246). Ni siquiera la vista está a su
altura, pues padece “de un defecto, un defecto de la vista. Husserl señala más de una vez «lo que
le falta» (es fehlt) a la vista, comparada con el tacto. El ojo, en efecto, no es visto por el ojo, no es
inmediatamente visto por el ojo, no aparece visualmente […] Hussel desecha la mediación del
espejo. Este me haría percibir, sin duda, el ojo visto, pero de ningún modo «mi ojo vidente en
cuanto vidente» […] La situación narcisista o especular me pondría aquí frente a algo, un ojo” (p.
248). Explica Derrida, a los ojos de Husserl: “La diferencia entre los dos «sentidos» reside en que la
relación del tacto consigo mismo (y por lo tanto su evidencia fenomenológica reflexiva) es
inmediata, espontánea, directa, intuitiva y sin equivalente de espejo o de mediación (técnica o
natural, pero siempre técnica, pues se da siempre con ayuda de un medio ajeno al cuerpo propio,
de un «intruso», aun cuando da, en el afuera, por reflejo natural en el agua de un lago)” (p. 249).
El primado del tacto se “funda en una coincidencia temporal que, se entiende, le da su plenitud
intuitiva, es decir, su dimensión de inmediatez indirecta” (p. 250).

Para Husserl “hace falta esa exterioridad. Hace falta ese afuera ajeno, ajeno a la vez a la vertiente
«tocante» y a la vertiente «tocado» de la impresión fenomenológica, ahí donde esta no se
presenta como un bosquejo” (p. 254-255). Frontera difícil, que marca el yo y el no-yo, pero, a
quién o a qué pertenece esta frontera. Derrida desea mostrar que la auto-afección “no puede
esquivar la hétero-afección que los hace posibles y que continúa visitándolos aun cuando esa
hétero-afección en general (la que viene d ela cosa trascendente o del otro viviente) parece
borrarse, volviendo irresistiblemente a imponerse en el análisis y en la exposición de sus
resultados” (p. 261-262).

“Se trataría más bien de reorganizar de otra manera todo ese campo llamado del sentido o de los
sentidos. Y si se elaborara a su respecto una haptología general, ya no dependería de un sentido
particular llamado tacto. La constitución del cuerpo propio que así se describe supondría un paso
por el afuera y por el otro. Y también por la ausencia, la muerte y el duelo. Y por «la ecotecnia» y
por la «tejné de los cuerpos»” (p. 262).

Contra Merleau-Ponty: “La prudencia husserliana seguirá siempre ante nosotros como un modelo
de vigilancia. Hay que velar por la alteridad del otro: esta será siempre inaccesible a una intuición
dadora originaria a una presentación inmediata y directa del aquí […] Sé o siento que hay otro
aquí, en efecto, y puesto que este es nuestro tema, otro aquí tocante-tocado […] pero ese otro
«aquí» se presenta como aquello que nunca será lo mío.” (p. 276). “Ni siquiera entre yo y yo, por
decirlo así, entre mi cuerpo y mi cuerpo, existe esa contemporaneidad «original», esa «confusión»
que Merleau-Ponty cree poder reonocer, pretendiendo seguir a Husserl, entre el cuerpo del otro y
mi cuerpo” (p. 277).

Contra el haptocentrismo: “Estas luchas por la hegemonía o por la igualdad, por la aristocracia de
un sentido o por la democracia de todos los sentidos, tan virulentas, tan encarnizadas como son,
¿no se volverían entonces, de algún modo accesorias? […] No es que se deba partir de una
sensibilidad indiferenciada o de un cuerpo sin órgano, todo lo contrario, sino de una organización
distinta, -natural y técnica, tan originaria como protética– de lo que llaman la sensibilidad, el
«cuerpo propio» o la «carne» […] No hay un sentido, ni uno, ni dos, tres, cuatro, cinco, seis. Hay
que sentir y contar de otra manera, y por otra parte lo hacemos, así son las cosas. Y este es el
motivo por el cual la técnica, es decir, la prótesis, no espera nunca” (p. 293-4).
¿Qué se busca con el corpus de Nancy? “Otro gesto de pensamiento que es también otra
experiencia del cuerpo: otro cuerpo y otro corpus […] El cuerpo que se busca y que busca tocarse
sin tocarse, como totalmente otro, a través del curpos de Nancy, sería por una parte un cuerpo
originaria y esencialmente receptivo de una tejné (injertos, prótesis, sustituciones, metonimias,
expropiaciones tele-sensibles, etc.) que él da para pensar, para pesar (pues todavía no estamos
seguros de lo que pensamos bajo esa palabra) tejné sin la cual ni siquiera hace a sí mismo, como
cuerpo «humano» capturado en un proceso de hominización que excede al hombre como su
pasado y su porvenir; y sería por otra parte un cuerpo embarcado en una «deconstrucción del
cristianismo», del cuerpo cristiano, de una deconstrucción de la «carne» cristiana […] He aquí,
entonces, una vez más mi hipótesis, que presento tímidamente y no sin inquietud: ha reparto
[partage], en el sentido de partición o de separación, de nuevo punto de partida, en esa
consideración prestada a la tejné alló donde, en el mismo impulso, ella se dirige más allá del
cuerpo cristiano” (p. 312).

“Si en un lugar u otro –y volveremos aún a esto– nos hemos interrogado sobre la extraordinaria
extensión que esta palabra y este concepto, «la carne», han recibido en un paisaje filosófico
francés; si en varias ocasiones hemos registrado acentuaciones y figuras cristianas en el
pensamiento merleaupontiano de la carne […] no ha sido para denunciar ni para criticar, ni
siquiera pare recelar de cierto cristianismo– latente o declarado. Así como no basta con
presentarse como cristiano ni «creer», o creerse y declararse no-cristiano, para proferir un
discurso, hablar una lengua e incluso habitar el propio cuerpo a resguardo de todo cristianismo.
No se trata aquí de estar indemne, a salvo, salvado, de buscar salvación o una inmunidad del
cristianismo. Estos valores aún serían cristianos. Por esta razón, –lo sugerí en varias
oportunidades–, aunque tuviera un sentido y una necesidad, la «deconstrucción del cristianismo»
anunciada por Nancy parece una tarea muy difícil, muy paradójica, casi imposible y expuesta
siempre a no ser más que una hipérbole cristiana. No es que se debe renunciar a ella de antemano
ni desinteresarse, para intentar pensarla, del singular límite de esa hipérbole.” (p. 313-314).

Double partage de Nancy: “abriéndose a la historia de las animalidades y de la hominización,

llevan de golpe más allá de los límites antropológicos o ántropo-teológicos, e incluso onto-
teológicos, en los que se mantiene particularmente la fenomenología” (p. 314). Nancy introduce el
“acontecimiento de un arribo”, “la experiencia misma de lo mismo para siempre abierta –y
espaciada por el otro.” ¿Por qué recurso se introduce este partage? Por la indisociabilidad del
tacto y de la suplementariedad técnica: La “suplementariedad de la prótesis técnica espacia,
difiere o expropia originariamente cualquier propiedad originaria: no hay «el» tacto, no hay tacto
«originario» o esencialmente originario antes de ella, antes de su necesaria posibilidad –para todo
viviente en general, y mucho antes de «la mano del hombre» y todos sus sustitutos imaginables.
Una técnica, una técnica maquinal (desde siempre, pero cuánto más manifiestamente ahora en
las máquinas presentes y venideras), es aquello que puede discriminar o «percibir» funcionando
en simulacro de lo «sensible» (por ejemplo, en la luz, en el contacto «digital», en la composición
aromática) pero no «siente», no «huele» no se rinde a la distribución jerarquizada de los «cinco
sentidos», y sobre todo no siente sentir –y queda entonces, ahí mismo donde una máquina suple
al sentido, anestésico. Y ahí donde falta, por ejemplo, la relación consigo mismo de un «tocarse»,
así fuere en lo que llamamos «nuestro propio cuerpo», abierto está el lugar para la máquina, para
la prótesis, para el sustituto metonímico y para aquello «de un sentido por otro»” (p. 318).
¿Cuál es el tiempo del tocar? Contra Didier Franck, para quien, la carne, otro nombre para el
contacto, el tocar, precede al tiempo, incluso, lo inaugura; contra esta lógica de Franck, dice
Derrida, es oportuno tener presentes dos criterios, o mejor, dos interrupciones: primero, “el
sentido del contacto me es dado […] yo no puedo tener, plenamente, el contacto el sentido del
contacto”, segundo, “el contenido noemático no puede aparecer, no puede fenomenalizarse más
que no perteneciendo realmente ni a la cosa tocada, sea cual fuere, cosa trascendente o
inmanente, mi piel o la del otro, ni la estofa de mi Erlebnis” (p. 325). Deshadherencia, una
defferance «por dentro» de lo háptico, que lo posibilita:

Cualquiera sea la forma concreta, «técnica» o «protéctica», que adopte para determinarse
entre una piel y algo, e incluso entre dos pieles (instrumento, velo, vestimenta, guante,
preservativo, etc.), esta diferiencia del entre, esta diferiencia elemental de la interposición o
del intervalo entre dos superficies, es la vez la condición del contacto y la abertura
originariamente espaciada que llama, haciéndola posible, sin demora, a la prótesis técnica.
La «técnica» es convocada así por la necesidad fenomenológica misma. Ni siquiera es un
momento: es una instancia anestética, una despertenencia que consiste en y pertenece a la
pertenencia o la partición estésica: la insensibilidad en y como la sensibilidad […] Plegar,
rogar –e inventarse sustitutos, prótesis, fetiches, cultura, ténica: toda la «historia», en suma,
antes y más allá de la «mano del hombre» (p. 326).
No poder ya replegarse, por medio de la reducción trascendental, hacia una esfera egológica
absolutamente propia.

Consideración sobre la semántica de la carne, en Didier Franck y otros, como traducción para
nociones alemanas como Leib, leibhaftig, Leibhaftigkeit. “En rigor «chair» podría sustituir a «corps
propre», «cuerpo propio» […] y esto, a pesar de las inevitables connotaciones que «chair» corre el
riesgo de importar –ya lo señalábamos– ahí donde la cuestión del «cuerpo cristiano» no deja de
reabrirse. Es verdad que en la palabra «chair» no todo corresponde a una semántica cristiana:
pretenderlo sería absurdo o imprudente. Pero también sería imprudente descuidar el trabajo de
lijado propio de esta semántica, incluso ahí donde los usuarios de esta palabra fuesen cualquier
cosa menos «cristianos»” (p. 331). “La expresión leibhaftig, corriente en los textos citados, tanto
en Husserl como en Heidegger, no remite necesariamente, me parece, a carne viviente, sino sólo a
lo vinculado con la ipseidad (Selbstheit) de la cosa misma” (p. 332-333). “Este equívoco empezó, lo
sabemos, en Francia, donde con harta frecuencia se creyó que había que traducir la expresión –
corriente y figurada, insisto, aun a riesgo de centrarme en una banalidad– «leibhaftig» por «en
personne», «en persona», o «en chair et en ons», «en carne y hueso»” (p. 334). “Si los retos que
implica esta decisión «lingüística» es porque, al margen de las connotaciones virtualmente
cristiana de la palabra «carne», podría también efectuarse (aunque ambas cosas pueden correr
parejas, más que nunca) una suerte de «mundialización» de la carne, así como conferir carne a
«cosas», a «esencias», a modos de experiencia que por esencia carecen de carne (Leib), de
relación contacto consigo mismo; o incluso multiplicar las oscuridades cuando es preciso traducir
«Fleisch» y sobre todo el devenir-cuerpo o el ser-cuerpo (Körper) del Leib, el Leibkörper del que
también habla Husserl” (p. 336). “Si se pone carne por todos lados, se corre el riesgo de
vitalizarlo todo, de psicologizar, espiritualizar, interiorizar y hasta reapropiarlo todo, ahí mismo
donde se hablaría aún de una no-propiedad o de una alteridad de la carne” (p. 338).
La secundariedad del cuerpo con respecto a la carne. Contra Didier Franck: “Nada parece más
necesario y convincente que la consideración de lo no-propio (del otro, en una palabra) en la
esfera de lo propio o de mi «carne» […] Ahora bien, ¿no concierne tal consideración en primer
lugar, a una suerte de carne-a-carne en la que el sustituto tecno-protético (entrelazo de Köper y
Leib –en el lenguaje de Nancy, tejné de los cuerpos o ecotecnia) se queda, me parece, sin el
menor estatus o tematización organizadora esencial? […] Este riesgo sería también, simultánea y
paradójicamente, el de una reapropiación (carnal, espiritual, vital o vivificante, interiorizante),
riesgo de un retorno a lo propio de aquello mismo que es ichfremd, no propio del ego pero que así
vuelve a serlo o se mantiene aún egológico” (p. 343).

Deconstrucción del cristianismo, especificada como deconstrucción del cuerpo, del «tocar»
cristiano. “La sobredeterminación el «toque» cristiano de la noción de «chair», «carne», traduzca
esta o no el alemán «Leib»” (p. 348).

Con Jean-Louis Chrétien, y sobre todo en su contra: “se empeña en recordarnos, en los momentos
decisivos: tocar es tocar a alguien o algo, tocar otra cosa, tocar lo otro –o no es nada, no es tocar.
Incluso cuando el tocante se toca, o cuando el tocante se toca a él mismo, toca otra cosa que a sí
mismo, es tocado por otra cosa que él mismo, toca otra cosa que el mismo sí mismo que toca: el
tocante no puede sino ser el mismo que el tocado incluso cuando el tocante se toca. Hay en sí
otro. Uno no toca si no toca nada, si no toca en nada” (p. 350). En su contra: con Santo Tomás (y
su tacto espiritual), para Chrétien “Ser sensible al tacto, sentir al contacto, es consentir. El sentido
del tacto sería primeramente, como el de toda sensación, un sentido del consentimiento” (p. 351).
“El «tacto espiritual», aquel que «ya no presenta ni medio ni distancia» y no es más del «orden de
la afección» que de «la auto-afección»; pero también aquel al cual «sólo un pensamiento del
amor» «proporciona toda su carga de espíritu».” Se trata del sentido de los sentidos. Un archi-
sentido: “creencia ilusoria en la inmediatez del contacto” (p. 361), que se asocia con la mano como
órgano de los órganos. Sin interrogación sobre la técnica, la próstesis, la animalidad… Existe en
Chrétien hominización, pero es la hominización de Dios.

Con Jean Luc Nancy. El tocar no es una categoría entre otras: “ser quiere decir tocar y tocar el
tocar: el sentido (es), es decir, tocar el tocar, el tocar es (toca) el tocar” (p. 390). “Diseminación de
la esencia […] una diseminación que pluraliza cualquier singularidad que permita decir «el» o «la»,
utilizar un artículo definido o definiente para lo que fuere cuyo ser mismo, esencia universal o
sustancia individual, pudiera así dejarse designar de manera propia, como esto mismo, por
ejemplo «el cuerpo», «el» tocar, la «carne» […] En la palabra corpus, que principalmente no
podemos traducir, sin resto, por cuerpo, Nancy reúne, sin reunir, todos los lenguajes que vengan a
«decir» esa diseminación” (p. 401).

Nancy: «”La” técnica no es otra cosa que la “técnica” de suplir una no-inmanencia de la existencia
en lo dado» […] “este es el proceso que propicia la posibilidad de una sustitución suplementaria,
que propia la metonimia capaz de comprometer la unidad o la unicidad propia de la esencia.
Justamente porque hay algo de la técnica (que no hay), no hay esto o aquello, etc., y pueden ser
repetidos o multiplicados al infinito los ejemplos, los gestos que deconstruyen la unidad misma o
lo propio mismo de toda esencia e incluso de todo «ente»” (p. 404).

“Cuando te hablo, te toco, y tú me tocas cuando yo te oigo, por más que esto me llegue de muy
lejos, y así fuese por teléfono, por carta también o por e-mail. Pero, desde luego, para yo seas así
tocado por ti es preciso que yo pueda tocarme. En el «tocarse tú», el «se» es tan indispensable
como tú. Un ser incapaz de tocarse no podría desplegarse a aquello que lo despliega
absolutamente, a lo completamente otro que, como cualquier otro, habita mi corazón como
extranero. No hay aquí ningún límite antropológico” (p. 409). El tocar según el tacto es, gracias a
ti, a causa de ti, aquello que sabe romper con la inmediatez, con el dato inmediato, que
asociamos de manera errónea al tocar y sobre el cual apuestan siempre, como sobre la
presencia a sí mismo, el intuicionismo en general, el idealismo trascendental o la ontología, el
pensamiento de la presencia del entre o del ser-ahí como tal en su ser, el pensamiento del
cuerpo o de la carne (p. 411).

Tocar es tocar un borde, por más profundamente que se penetre, y es, por consiguiente, tocar
acercando indefinidamente lo inaccesible a aquello que queda más allá del borde, del otro lado (p.
418).

Lo que uno toca, he aquí lo que uno toca y he aquí que forma parte de lo que llaman tocar:
aquello que divide el tocar lo hace ser una parte más grande que la totalidad por él designada
[…] tocar no es posible más que no tocando. Experiencia de lo imposible. Uno toca de este
modo, sea en lo intangible, sea en lo intocable, según que acentúe el no-poder-tocar o el no-
dejar-tocar (p, 419).

Lo que se deja tocar se deja tocar sobre su borde, y por lo tanto no se deja alcanzar mientras
expone al tocar lo intocable mismo, el otro borde del borde (p. 420).