Verdeenero

MRZO 2001 - MARZO 2020 - 20 AÑOS
"El Orejano" boletín

de La Ecología Social
AÑO XX - Edición 1 - ENERO 2021
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A partir de Enero de 2021, mensualmente vamos a

editar y enviar un nuevo boletín informativo, "el
orejano".
La idea es sumarnos a la gran red
informativa de compañeros del continente,
distribuyendo la información que los "medios
serios" jamás publicaran.
Sabemos de que lado de la raya estamos y que no

hay otro lugar que éste para dar la lucha al
capitalismo. Luchamos para erradicar el
extractivismo, la minería, la siembra directa y la
destrucción ambiental, etc.
Estas políticas que hoy recorren nuestro

continente, pobreza, miseria, destrucción ambiental
no serian posibles si no contaran con el aval de los
gobiernos progresistas neoliberales.
Están invitad@s a colaborar con lo que puedan

aportar, notas, el boca boca, la distribución del
mismo. L@s esperamos, saludos y hasta siempre.....
La izquierda debe marcar su propia

arena, una que se oponga
revolucionariamente a la sociedad
imperante, no una que participe como un
socio 'izquierdista'. en su funcionamiento
".
Murray Bookchin
file:///E/verdeenero.htm[10/02/2023 21:17:50]
A 100 AÑOS DEL NACIMIENTO

DE MURRAY BOOKCHIN,
SEGUIMOS EN LA LUCHA....
Para celebrar el centenario del nacimiento de
Murray Bookchin, su hija Debbie se une a
varios de sus antiguos amigos, estudiantes y
compañeros de viaje para honrar su memoria
y reflexionar sobre su legado revolucionario.
Autor:
Colectivo ROAR
Traducción: La Fogata
En los años previos a su muerte, mi padre

escribió una serie de libros titulada La tercera
revolución . En ellos, analiza los momentos
revolucionarios transformadores de la historia,
comenzando con los levantamientos medievales
tardíos y las guerras campesinas alemanas del
siglo XVI, y terminando, cuatro volúmenes
después, con la Guerra Civil española. Estudiar
esta historia revolucionaria le dio consuelo a mi
padre: lo llevó a una época en que los ideales
revolucionarios animaban la vida cotidiana,
cuando los gritos utópicos vivían en los labios de
la gente común.
También le dio una inmensa esperanza, mejor

ejemplificada por su decisión de dedicar cada
uno de los cuatro volúmenes de La tercera
revolución a su joven nieta. Sin duda, la amaba
con locura como persona, a quien sentía que
compartía muchos de sus primeros talentos
como músico, artista y, sobre todo, como
escritor. Pero su dedicación también indicó su fe
en la promesa de una nueva generación, una que
podría tomar la bandera en la lucha por una
sociedad más racional, una bandera que había
perdido su brillo en las décadas anteriores a su
muerte, cuando la izquierda estaba luchando.
para combatir el creciente neoliberalismo, el
autoritarismo y la destrucción ecológica
desenfrenada.
En muchos sentidos, mi padre se adelantó a su

tiempo. Sus ideas fueron a menudo ridiculizadas
o descartadas durante su vida: su creencia de
que el cambio climático se convertiría en una
seria amenaza para nuestra supervivencia fue
criticada como alarmista por el New York
Times en la década de 1960; sus súplicas a la
izquierda en los años siguientes para que
realizaran el trabajo duro y poco glamoroso de
construir una red organizada de asambleas
democráticas locales que a menudo se pasaban
por alto en favor de la insurrección callejera.
Sin embargo, a lo largo de su vida, mi padre se
mantuvo optimista. Se negó a perder la

esperanza de que estas ideas, sus ideas, nacidas
de siete décadas de consideración sobre qué tipo
de sociedad maximizaría el potencial humano
para la creatividad, la imaginación y la armonía
con el mundo natural, un día imbuirían a las
personas en el futuro con el mismo celo
transformador que había encontrado en el
pasado revolucionario.
En uno de sus primeros ensayos, " Deseo y

necesidad ", mi padre escribió: "Una buena idea
puede escaparse de las manos de su creador y
seguir su propia dialéctica". Si bien esto fue
originalmente pensado como un comentario
crítico sobre los artistas que desconocen el
poder de su propio arte, me parece que hoy
estas palabras pueden verse bajo una nueva luz
positiva. Nos recuerdan que las ideas tienen una
potencialidad ilimitada; que la semilla de una
idea puede expandirse mucho más allá de lo que
el pensador original hubiera esperado, llegando
a todo el mundo para tocar personas y mentes
antes inimaginables; convirtiéndose a su vez en
transformado por esas personas, logrando
finalmente una riqueza, belleza y concretización
trascendentes que pueden superar y durar más
que los sueños más locos del creador.
Sería una gran alegría para mi padre saber, cien

años después de su nacimiento y casi quince
años después de su muerte, que la esperanza
que puso en el futuro estaba bien fundada; que
incluso en medio de una intensa agitación global
y la creciente amenaza de un holocausto
ecológico, aspectos de su visión de una sociedad
racional se han retomado en todo el mundo,
sirviendo de modelo para cualquiera que busque
comprometerse con ellos.
Muchas de las voces en estos tributos reflejan a

personas que han sido influenciadas por mi
padre, desde los municipalistas de Fearless
Cities hasta los activistas de la
alterglobalización, quienes absorbieron sus ideas
y las ampliaron para adaptarse a sus contextos
sociales, construyendo formas de ser políticas
nuevas y emancipadoras. En particular, sé que mi
padre se habría sentido profundamente
conmovido por el coraje y la dedicación que se
ha dedicado al proyecto kurdo de confederalismo
democrático en Rojava, y considero una tragedia
personal que muriera antes de tener la
oportunidad de ver ese triunfo de las feministas,
autodeterminación igualitaria que ha logrado el
pueblo kurdo.
Para mí, el legado perdurable de mi padre es la

mentalidad dialéctica que trajo a los problemas
sociales: el ímpetu de ver la naturaleza y la
sociedad en proceso, nunca en estasis, siempre
evaluando las cosas no solo como son, sino
como tienen el potencial de convertirse. En este

centenario de su nacimiento, hubiera querido
que celebremos el poder de las ideas para
rehacer el mundo; nunca desesperar; seguir
educándonos a nosotros mismos, a nuestros
hermanos y hermanas, vecinos y amigos; y llevar
adelante su legado, sobre todo poniendo en
práctica nuestras ideas.
- Debbie Bookchin
La familia Bookchin, alrededor del año 2000. De

izquierda a derecha: nieta Katya, hija Debbie,
yerno Jim, antiguo colaborador y ex esposa Bea,
hijo Joe y Murray Bookchin.
A lo largo de los años, Murray Bookchin ha

dedicado su notable talento y energía a muchos
dominios diferentes: historia, tecnología,
organización social, la búsqueda de justicia y
libertad y mucho más. En todos los casos, ha
aportado iluminación y perspicacia, ideas
originales y provocativas y una visión
inspiradora. Con agradecimiento por muchos
años de iluminación e inspiración.
-Noam Chomsky
FAWZA AL-YOUSSEF
Miembro del consejo de liderazgo del Partido

Unión Democrática (PYD) en Rojava, arquitecto
del Contrato Social que rige la Administración
Autónoma del Norte y Este de Siria y autor del
libro " Por qué Jineology".
El estado y el poder han producido muchos

problemas, generando un estado de crisis
estructural en el sistema mundial. La
modernidad capitalista le ha declarado la guerra
a la sociedad con sus cuatro armas:
nacionalismo, religiosismo, sexismo y
cientificismo. A través de estas ideologías, la
modernidad capitalista ha aprisionado a la
humanidad en una jaula de hierro.
Para enfrentar estas crisis, el filósofo y pensador

Murray Bookchin propuso análisis rigurosos del
poder y el estado. Desarrolló alternativas
avanzadas, abriéndonos así nuevos horizontes
ante el caos y las crisis que estamos
enfrentando. Estos análisis se expresaron mejor
en sus libros La ecología de la libertad,
Urbanización sin ciudades y Hacia una sociedad
ecológica . Este último, de hecho, fue un
manifiesto para el siglo XX.
El trabajo de Bookchin evoca el grito de la
humanidad por salir de la jaula de hierro. Reveló

una verdad extraordinaria, en la que mostró la
relación orgánica entre los problemas ecológicos
y los problemas sociales. La principal diferencia
entre Bookchin y otros pensadores es que no
solo expresó críticas contra el sistema
capitalista, sino que también propuso
alternativas para ir más allá. Por ejemplo, su
modelo de "sociedad ecológica", que se basa en
la liberación de los seres humanos y la
naturaleza de la dominación, y la idea de
democracia directa que descansa sobre las
confederaciones locales, son logros importantes
y valiosos.
Lo propuesto por Bookchin tuvo un gran impacto

en los revolucionarios kurdos, que están
trabajando para lograr la libertad, la igualdad y
la justicia para su gente y el resto de nuestra
sociedad global. Las ideas de Bookchin fueron
una fuente importante de inspiración para que
construyamos un modelo de autoadministración
democrática en Rojava y el noreste de
Siria. Construimos comunas y consejos locales,
un sistema de copresidencia entre mujeres y
hombres, y posibilitó la participación de todos
los componentes étnicos, religiosos e
ideológicos en la administración de la
región. Hemos trabajado para desarrollar el
poder democrático en lugar del sistema estatal
mientras, en ese momento, nos aseguramos de
que nuestra política sea social y ecológicamente
consciente. Todos estos pasos revolucionarios se
han logrado.
Nosotros, como la revolución de las mujeres y

una diversa gama de pueblos, nos inspiramos en
todos los valores humanistas, y consideramos las
ideas y la filosofía de Murray Bookchin como
parte de estos grandes valores que
permanecerán inmortales en la conciencia de la
humanidad.
- Traducido del árabe por Jihad Hemmi
ERCAN AYBO Ğ A
Activista del Movimiento Ecológico de

Mesopotamia.
Muchos activistas del Movimiento de Libertad

Kurdo oyeron hablar de Murray Bookchin por
primera vez a principios de la década de
2000. Nos lo presentó el líder y pensador kurdo
recientemente capturado Abdullah Öcalan, quien
sugirió desde su celda de la prisión que
estudiáramos su trabajo. De hecho, los escritos
de Bookchin nos apoyaron en nuestra búsqueda
de una sociedad liberada, emancipada e
igualitaria. Como ecologista, conocer a Bookchin
fue fascinante debido a la importancia que le dio
a la naturaleza en sus escritos políticos como

fuente de toda la vida en este planeta.
En el transcurso de dos décadas, hemos logrado

poner en práctica algunas de las teorías
revolucionarias de Bookchin en Kurdistán del
Norte y del Oeste (Bakur y Rojava). Millones de
personas son ahora parte de un proceso en el
que una sociedad se reconstruye siguiendo
líneas radicalmente democráticas, basadas en
principios de comunalidad, amplia participación,
solidaridad y liberación de género en todas las
esferas de la vida y, por supuesto, sobre una
base ecológica sólida. Todavía tenemos un largo
camino por recorrer y muchos errores sobre los
que debemos reflexionar. Pero a pesar de todas
las amenazas que hemos enfrentado hasta
ahora, ¡seguimos avanzando y estamos
decididos a quedarnos por mucho tiempo!
SHANNON BRINCAT
Profesora titular de Política y Relaciones

Internacionales en la Universidad de Sunshine
Coast.
Bookchin fue un pensador interdisciplinario,

ecléctico y sobre todo único. Como nunca había
sido socializado — “calzado” - por la
academia, conservó una libertad de pensamiento
que sigue siendo tan útil para el proyecto
emancipatorio como siempre.
Me encontré por primera vez con Bookchin a la

edad de 16 años en la librería Victorian Trades
Hall, ¡que vendía un extracto de The Ecology of
Freedom por 20 centavos! Esto cambió mi
conciencia política como ningún otro texto, salvo
quizás El Manifiesto Comunista . Enunciaba lo
que queda, a mi juicio, el aspecto más
fundamental de su legado: comprender que las
raíces de la explotación del hombre por el
hombre y el hombre de la naturaleza se ubican
dentro de las mismas patologías sociales de
jerarquía.
Estas patologías, tan extendidas como la

antinaturalidad, el patriarcado, el nacionalismo,
el estatismo y el capitalismo, llegan a colonizar
la vida pública. El "comunalismo" (o
"municipalismo libertario") es uno de los pocos
medios para combatir esto radicalmente (es
decir, abordar la "raíz" del problema) dando
forma institucional a la libertad de manera
directa y participativa a través de la organización
social descentralizada y social ecológica.
principios.
Es en el desempaquetado de esta bifurcación

entre jerarquía y libertad "tan simple de ver
cuando Bookchin" lo expresa tan claramente —
que tiene las implicaciones más profundas para

pensar radicalmente hoy.
Bookchin fue un verdadero revolucionario que

dedicó toda su considerable energía a
transformar nuestra sociedad.
DAN CHODORKOFF
Antropóloga cultural, cofundadora del Instituto

de Ecología Social y autora de “La antropología
de la utopía” (2014).
Murray Bookchin fue mi mentor, amigo y socio:

cofundamos el Instituto de Ecología Social en
1974. Durante su vida, Bookchin fue a menudo
una voz solitaria en el desierto. Ya en la década
de 1950, nos advirtió sobre los peligros del
autoritarismo tanto en la izquierda como en la
derecha, y la enormidad de la crisis ecológica, así
como sus raíces sociales. Fue clarividente en sus
predicciones del calentamiento global en 1964 y
en la década de 1970 promovió tecnologías
alternativas como la energía solar y eólica,
además de ofrecer una crítica sorprendente de la
agricultura industrializada.
Su obra magna, La ecología de la libertad ,

publicada en 1981, sigue siendo la exploración
más completa del surgimiento dialéctico de la
jerarquía y su posible disolución a través del
desarrollo de una nueva sensibilidad ecológica y
formas de libertad para apoyar y reforzar el
surgimiento de una jerarquía. sociedad
ecológica.
A lo largo de su vida, escribió 25 libros e

innumerables artículos que exploraban estos
temas y otros. Fue un verdadero revolucionario
que dedicó toda su considerable energía a
transformar nuestra sociedad. Desarrolló las
ideas del municipalismo libertario (también
conocido como comunalismo y confederalismo
democrático) como estrategia política para lograr
esa transformación.
El trabajo de Bookchin representa lo que Ernst

Bloch llamó “El principio de la esperanza” y, en
mi opinión, ese es su mayor legado. Su trabajo
continuará educando e inspirando a personas de
todo el mundo durante muchos años.
EMILY MARION CLANCY
Concejal de la Coalizione Civica per Bologna,

Italia.
Como municipalista, no puedo enfatizar la gran

influencia que ha tenido el trabajo de Murray
Bookchin para muchos de nosotros. Su visión
inspiradora de la democracia directa es la base

sobre la que hemos construido nuestras
organizaciones, nuestro vocabulario, nuestro
propio sentido de activismo. De hecho, no puedo
pensar en una mejor encarnación del adagio
"pensar globalmente, actuar localmente" por el
que nos esforzamos en nuestra acción política.
Como izquierdista, me asombra la mente

brillante detrás de la ecología social y creo que
su legado sigue siendo muy relevante en relación
con uno de los mayores desafíos de nuestro
tiempo: el cambio climático. Al explorar la
correlación entre los problemas sociales y
ecológicos, trazó un paralelismo en la dinámica
de la prevaricación y la supremacía que vemos
entre la humanidad y la naturaleza y entre los
seres humanos. Dos caras de la sociedad
capitalista en la que vivimos, a las que Bookchin
respondió imaginando un mundo de
igualitarismo ecológico, confederalismo /
comunalismo democrático y participación
popular.
Si se nos permite un deseo en este centenario de

su nacimiento, sea para nosotros traer su
espíritu radical con nosotros mientras nos
embarcamos en la próxima revolución en busca
de una nueva Ilustración.
DILAR DIRIK
Socióloga política y autora del próximo libro "El

movimiento de mujeres kurdas: historia, teoría,
práctica".
¿Cuál es el significado de la libertad en una

época en la que más personas son "libres" para
hacer lo que quieran mientras el planeta se
quema? En tiempos de ecocidio y fascismo,
plantear preguntas universales sobre la
condición de la libertad humana es una cuestión
de vida o muerte.
El pensamiento holístico de Murray Bookchin

sobre el mundo en términos de continuidades y
conexiones, su insistencia en que ninguna vida
en la tierra está condenada a la violencia y la
dominación, nos proporciona todo un conjunto
de preguntas y propuestas para repensar
fundamentalmente nuestra relación con la vida
misma. La teoría y la práctica de la izquierda son
a menudo sectarias y doctrinarias, incapaces de
expresar la creatividad y el amor que constituyen
gran parte de la sociabilidad humana. La
ecología social, sin embargo, no es un dogma,
sino un marco y una mentalidad que se niega a
ver la opresión como un destino. Reconcilia al
individuo con la sociedad. Le da poder al
individuo para definir su relación con la
sociedad, al tiempo que le permite convertirse en
un agente activo que puede transformar las

relaciones sociales.
En un mundo neoliberal que comercializa y

mercantiliza todos los aspectos de nuestras
vidas y, por lo tanto, normaliza la violencia y la
dominación, las ideas de Bookchin permiten una
individualidad radical, amante de la sociedad,
liberacionista, no individualista. Es un marco
curativo en la era alienante del capitalismo.
EIRIK EIGLAD
Profesor de religión y filosofía en la Universidad

del Sudeste de Noruega.
Murray Bookchin fue un pensador apasionado y

genuinamente original. No solo ayudó a
introducir la ecología a la izquierda, sino que
también insistió en que la izquierda debería
trabajar para acabar con todas las formas de
jerarquía y dominación. En conjunto, sus obras
pioneras contribuyeron a una transformación
fundamental del proyecto revolucionario,
haciéndolo relevante para nuestro tiempo. El
cambio social no solo es necesario para evitar el
desastre y el colapso ecológico, afirmó, sino que
también es necesario para actualizar las
aspiraciones humanas de una sociedad racional,
libre y solidaria.
Cuando me introdujeron en la ecología social a

finales de mi adolescencia, fue precisamente esta
idea la que me atrajo, este proyecto
emancipatorio general para una sociedad
ecológica. Aunque admito que el alcance de este
proyecto a menudo puede resultar abrumador,
todavía aprecio la ecología social y recurro
repetidamente al trabajo de Murray en busca de
inspiración y aliento.
Unos 15 años después de la muerte de Murray,

el desafío sigue siendo: ¿podrán los seres
humanos cambiar fundamentalmente las formas
en que interactuamos entre nosotros y con el
mundo natural? ¿Seremos capaces de crear un
futuro ecológico?
Estoy convencido de que la ecología social, el

conjunto de ideas que desarrolló Murray, solo
será cada vez más relevante en las próximas
décadas. A través de movimientos que retoman
su legado, sus ideas vivirán.
ELEANOR FINLEY
Ecologista social, candidata a doctorado en

UMass Amherst y editora asociada de ROAR
Magazine.
La libertad es un estado de ser colectivo; una

relación social que cubre a los miembros de una
sociedad y los une. Puede ser elaborado y
reforzado - o, a la inversa, frustrado y apagado -
por los códigos, la conducta y las normas
culturales que promulgamos a diario.
Y la libertad ha evolucionado con el tiempo. Los

movimientos políticos de todo el mundo lo
enriquecen en la lucha. Esta lucha constante por
la libertad no solo afecta a la voluntad y la
conciencia humanas, sino también a la libertad
potencial de la naturaleza.
Al desarrollar esta concepción de la libertad,

Bookchin entregó su contribución más
perdurable. Porque no es suficiente realizar
asambleas directamente democráticas en un
campo de protesta o plantar huertos de
barrio. Tampoco basta con remar y dar vueltas al
mismo ciclo de siempre de elecciones. Si nos
tomamos en serio la construcción de “la nueva
sociedad en el caparazón de la antigua”,
debemos discutir de manera concreta cómo
enfrentar y transformar las instituciones que dan
forma a la vida cotidiana, desde escuelas y
hospitales hasta granjas, fábricas y obras
públicas. ¿Por qué? Porque la libertad que
buscamos solo puede realizarse a través de las
instituciones que construimos nosotros mismos.
Bookchin no solo estableció el proyecto para

transformar las instituciones de “gobierno” local
en asambleas y confederaciones directamente
democráticas, sino que redefinió la revolución
como libertad realizada en sustancia y forma.
DAMIAN GERBER
Académico independiente y autor de “La

distorsión de la imagen de la naturaleza” (2019).
Bookchin es uno de los grandes visionarios

filosóficos del siglo XX, que aportó una
orientación genuinamente dialéctica a nuestra
comprensión colectiva de la gran crisis de
nuestro tiempo: la crisis ecológica
global. Bookchin sigue siendo casi
completamente único entre los pensadores del
siglo XX en su capacidad para pensar en los
problemas ecológicos en términos de sus
orígenes en las relaciones sociales e
institucionales.
Profundizó nuestra conciencia de las

aculturaciones históricas a la naturaleza y ofreció
especulaciones que invitan a la reflexión sobre
cómo podemos comenzar a acercarnos a una
relación más complementaria con la biosfera en
la forma de una sociedad comunalista.
Lo más notable del legado de Bookchin no

es lo que pensó sobre este o aquel tema
específico, sino cómo pensó dialécticamente a
través de la realidad dada. La actual pandemia
mundial ofrece amplios ejemplos de lo que,
en La ecología de la libertad, Bookchin denominó
"la matriz social de la tecnología", tanto en
términos de la explotación implacable de
animales a través de la cría intensiva como de
sus implicaciones para la propagación de
enfermedades y la notable capacidad del
capitalismo acelerar una respuesta mundial a las
vacunas de modo que se minimicen las
alteraciones del modo de producción
predominante.
Su filosofía perdura como un hito para todos los

apasionados por construir una sociedad
verdaderamente democrática y ecológica.
Lo más notable del legado de Bookchin no es

lo que pensó sobre este o aquel tema
específico, sino cómo pensó dialécticamente a
través de la realidad dada.
RUTH KINNA
Profesor de filosofía política en la Universidad de

Loughborough.
Leí por primera vez a Murray Bookchin en algún

momento de 1983 cuando estaba inmerso en el
anarquismo del siglo XIX. Yo era
vergonzosamente ignorante del estatus que ya
había adquirido como crítico del marxismo y
pionero de la ecología social. Me tomó un tiempo
apreciar completamente las consecuencias de su
fundamento teórico del anarquismo. Cuando leí
Bookchin, escuché a Kropotkin. Pero luego me
encontré con el ensayo de John Clark en El
momento anarquista y vi la conexión vital entre
el anarquismo y la ecología que forjó
Bookchin. Incluso si desaprobaba fuertemente
algunas de las líneas seguidas por esta conexión,
sin embargo, fue fundamental para la
reinvención de la anarquía y abrió nuevas
perspectivas sobre el pasado, presente y futuro
del anarquismo.
El impacto de Bookchin en la política de Abdullah

Öcalan ha vuelto a centrar la atención en el
confederalismo democrático. Su defensa
anarquista de la democracia es un hilo conductor
de su trabajo, pero el telón de fondo siniestro
fue la deriva hacia la derecha de la política
internacional en las décadas de 1980 y
1990. Instó a la izquierda a organizarse contra
ella. La polarización de la política en las
democracias liberales desde su muerte en 2006
refuerza la pertinencia de sus conclusiones: “La
izquierda debe marcar su propia arena, una que

se oponga revolucionariamente a la sociedad
imperante, no una que participe como un socio
'izquierdista'. en su funcionamiento ".
BRIAN MORRIS
Profesor emérito de antropología en Goldsmiths

College de la Universidad de Londres.
Bookchin fue, como Kropotkin, un filósofo moral

en un grado importante. El tipo de sociedad que
concibió es, pues, expresión de un socialismo
ético. Bookchin enfatizó que la afirmación de una
postura ética es fundamental para la
recuperación de una sociedad significativa y un
sentido de identidad.
Si bien Bookchin defendía una forma de

naturalismo ético, reconocía que no existe una
relación simple o directa entre hechos y
valores. Como escribió, una ética basada en la
ecología puede producir "una ensalada de 'leyes
naturales' que son tan tiránicas en su conclusión
como el caos del relativismo moral". Por lo tanto,
aunque enfatiza la necesidad de un sentido
profundo de compromiso ético, así como la
necesidad de "fundamentar" la ética en una
comprensión de la evolución natural, lo que
Bookchin defendió es una ética objetiva que no
es "ni absolutista ni relativista, autoritaria o
caótica, necesario ni arbitrario ".
Dada la fecundidad inherente de la naturaleza,

su impulso hacia una diversidad cada vez mayor
y sus potencialidades de libertad, conciencia y
subjetividad, Bookchin sugirió que tal
perspectiva proporciona una base para una "ética
ecológica" que ve "el surgimiento de la
individualidad, la razón y la libertad de
la naturaleza - no en clara oposición a
la naturaleza ".
Pero al enfatizar que la naturaleza es un

"fundamento" para una ética de la libertad,
Bookchin sugirió que esto no implica ninguna
teoría determinista, como el postulado de
algunas leyes naturales inexorables; porque
enfatizó que la ecología social es esencialmente
una "filosofía de la potencialidad". La ecología
social, afirmó continuamente, es un modo de
pensamiento "orgánico" y una forma evolutiva de
pensar sobre el mundo.
SIXTINE VAN OUTRYVE
Estudiante de doctorado en Bélgica sobre

comunalismo y democracia directa.
"¡Es obvio!" Cuántas veces no he escuchado estas

palabras de quienes descubrieron la teoría del
comunalismo, o municipalismo libertario, de

Murray Bookchin. Cuando leí por primera vez a
Bookchin, yo también tuve la sensación de haber
encontrado la solución no jerárquica,
democrática y emancipadora de los muchos
problemas que plantea el sistema político actual.
En su teoría del comunalismo, Bookchin se

plantea de nuevo estas dos cuestiones
correlacionadas: la de cómo debe ejercerse el
poder público y la de cuál debe ser la principal
unidad política para que un pueblo se gobierne a
sí mismo. Él responde a estas preguntas
abogando por la comuna como la unidad política
para realizar la democracia directa, ya que es el
único lugar donde la gente puede reunirse,
debatir y tomar decisiones directamente de
manera cara a cara, en lugar de votar por una
clase. de gobernantes para ejercer el poder
público. Para cuestiones que rebasen el ámbito
local, estos municipios autónomos se
organizarían en confederaciones donde cada
asamblea popular enviaría delegados con
mandatos imperativos y revocables.
Al proponer una teoría simple, pero coherente y

factible de cómo el orden político podría
organizarse de manera diferente, Bookchin ha
inspirado y continúa inspirando movimientos
sociales revolucionarios en todo el mundo.
ANDY PRICE
Autor de “La recuperación de Bookchin: la

ecología social y las crisis de nuestro
tiempo” (2012).
Me encontré por primera vez con el trabajo de

Murray Bookchin como estudiante de política
hace dos décadas. Recuerdo lo impresionado que
estaba por cómo en un mundo de teoría a
menudo árida y arcaica, había una voz de
claridad y principios, con un compromiso
inquebrantable con el proyecto de construir un
mundo mejor. Tan clara era su voz cuando lo leí
por primera vez que temí que su trabajo fuera
demasiado simple: ¿no se suponía que toda la
teoría era densa y difícil de entender? ¿No es ese
el sello distintivo de la buena teoría?
Bookchin me mostró lo falsa que era esta

posición. Detrás de todas las causas había un
corpus teórico significativo que es rico y
detallado, pero uno vuelve accesible - por no
hablar de agarre - por su característica central:
que todo el trabajo se centró en las preguntas en
el corazón mismo de la condición humana
colectiva . ¿De dónde proviene la sociedad
humana? ¿Cuál es su relación con la naturaleza
en su conjunto? Y, lo que es más importante,

¿por qué ha salido tan mal el habernos llevado al
punto de la catástrofe ecológica?
Para mí, esta sigue siendo su mayor

contribución: su marco teórico, todavía tan rico y
sin explotar, todavía con tanto que ofrecer, sigue
siendo una reflexión real y cotidiana sobre
nuestra condición actual; hoy, lo necesitamos
más que nunca.
CARNE ROSS
Autor de “ The Leaderless Revolution ” (2013) y

tema del largometraje documental “Accidental
Anarchist”.
Las ideas de Murray Bookchin solo se vuelven

más pertinentes a medida que pasa el
tiempo. Para dar un ejemplo: observó que no se
puede terminar con el dominio de la naturaleza
por parte de la humanidad sin terminar con el
dominio de un ser humano sobre otro. Una
forma de decirlo es que el capitalismo es
incompatible con la protección del planeta y su
entorno natural. Si tan solo hubiéramos seguido
este consejo cuando fue escrito.
Ahora, mientras nos enfrentamos a una crisis

mundial épica, su relevancia es solo mayor. Se ha
vuelto imperativo reemplazar el capitalismo con
un sistema económico, y por lo tanto social, que
trata a la naturaleza como parte integral del
bienestar de la humanidad, no como un
complemento de nuestro bienestar o un recurso
para ser explotado.
Bookchin propuso, correctamente, que el único

sistema político verdaderamente compatible con
tal sistema económico era aquel en el que el
estado desaparecía y donde la gente se
gobernaba a sí misma, local y confederalmente:
un sistema donde los humanos ya no se
dominaban entre sí ni en la naturaleza. Por lo
tanto, Bookchin fue el primero en integrar
verdaderamente una filosofía política con una
ecológica.
A medida que crece la desilusión con nuestro

sistema económico y político contemporáneo, y
mientras el planeta está aún más degradado, la
visión de Bookchin nunca ha sido más
importante.
MARINA SITRIN
Profesor de la Universidad de Binghamton y

autor del libro de próxima publicación “ Las
nuevas revoluciones: de los movimientos sociales
a las sociedades en movimiento. "
En 1999, en las calles de Seattle, cuando decenas

de miles cerrábamos la reunión de la
Organización Mundial del Comercio, aprendí en
la práctica que la democracia directa es
posible. Mientras los consejos de portavoces
coordinaban los eventos diarios, desde las
acciones directas hasta el apoyo legal,
alimentario, educativo, médico y mediático, mi
imaginación explotó. Comencé a aprender,
haciendo, que la transformación no jerárquica es
posible.
Poco después comencé a leer varias obras de

Murray Bookchin, en particular su trabajo sobre
España que detalla las formas organizativas de
los anarquistas en la Revolución española de la
década de 1930, lo que abrió aún más mi
sentido de lo que es posible, basándolo en la
historia de la vida real. posibilidades. En este
trabajo analiza meticulosamente las diversas
formas de organización democrática directa y
reconocí, en escritos históricos, los consejos de
portavoces a los que me había unido en Seattle.
De su trabajo sobre España leo más: sobre los

vínculos necesarios entre ecología y no jerarquía,
mostrando cómo lo que uno también ve como
imposibilidad revolucionaria es realmente
posible, basado en la historia y la teoría,
mostrándonos formas en las que podemos
transformar la sociedad y organizarla. sobre
principios democráticos reales, desde abajo,
localmente y en espiral hacia afuera,
horizontalmente.
Sobre todo, lo que hace el trabajo de Murray es

guiarnos y cimentarnos en posibilidades
revolucionarias teóricas y prácticas, tanto las que
ya tenemos como las que seguimos creando día
a día.
Bookchin fue el primero en juntar todas las

piezas y ayudarnos a ver el camino hacia una
sociedad ecológica totalmente liberada.
BRIAN TOKAR
Profesor de Estudios Ambientales en la

Universidad de Vermont y autor, más
recientemente, de “ Justicia climática y
renovación comunitaria ” (2020) y “ Hacia la
justicia climática ” (2014).
Puede ser difícil imaginar cuán radical fue la

desviación que Murray Bookchin ofreció del
pensamiento ambiental predominante en su
tiempo. Hoy en día, las personas con
perspectivas políticas diversas ven los problemas
ambientales como una crisis de la relación de la
sociedad con el mundo natural. Tenemos redes
bien desarrolladas que abogan por la justicia
ambiental, la justicia climática y el

ecosocialismo, y la ecología política está en el
plan de estudios de las universidades de todo el
mundo. Pero nada de esto existía cuando
Bookchin comenzó a escribir en las décadas de
1950 y 1960.
Las preocupaciones sobre la contaminación del

aire y el agua estaban generalizadas a mediados
de la década de 1960, pero las organizaciones
conservacionistas tradicionales tenían raíces
bastante conservadoras. Los think tanks de
Washington estaban principalmente preocupados
de que la próxima escasez de recursos pudiera
afectar los resultados corporativos, y la mayoría
de la izquierda marxista estaba celebrando con
entusiasmo la industrialización "socialista", el
gigantismo "socialista" e incluso la energía
nuclear "socialista". Algunos científicos
ecologistas prominentes estaban comenzando a
ver su trabajo como posiblemente “subversivo”,
pero Bookchin fue el primero en decir que era
incipientemente revolucionario.
En las décadas de 1970 y 1980, instó al

floreciente movimiento antinuclear a abrazar el
potencial radical de la energía renovable
descentralizada, junto con una economía
descentralizada y autogestionada gobernada por
democracia directa, y sus escritos políticos y
exploración de tradiciones revolucionarias
continuaron evolucionando a partir de ahí. .
Quizás el alcance cada vez mayor de la crisis

ecológica eventualmente habría dado la alarma
sobre sus dimensiones sociales y políticas más
amplias, pero Murray Bookchin fue el primero en
juntar todas las piezas y ayudarnos a ver el
camino hacia una sociedad ecológica totalmente
liberada. Por eso, todos estamos realmente
agradecidos, ¡gracias, Murray!
FEDERICO VENTURINI
Activista-investigador y coeditor de “Y nuestra

libertad y la mía: Abdullah Ocalan y la cuestión
kurda en la Turquía de Erdogan ” (2018) y
“ Ecología social y el derecho a la ciudad” (2019).
Bookchin debe ser recordado por habernos

brindado la posibilidad de comprender mejor la
realidad y el desafío de explorar el complicado
nexo de dominaciones que deben desentrañarse
en el largo camino hacia la libertad. En el
camino, nos animó a desafiar el sistema
capitalista actual y todas las formas de opresión,
incluido el racismo, el etnocentrismo, el
colonialismo y el patriarcado.
De hecho, la ecología social destaca la evolución

natural como basada en la idea de diversidad,
cooperación y desarrollo continuo y, al hacerlo,
subraya las potencialidades del desarrollo

humano.
Este enfoque apoya la idea de que, incluso si a lo

largo de la historia se ha desarrollado un legado
de jerarquía y dominación, la dominación no es
un aspecto innato del proyecto humano. De
hecho, Bookchin nos ha demostrado que en la
historia de la humanidad, un poderoso legado de
libertad se expresa mediante continuas
erupciones de movimientos y proyectos de
emancipación. Nos ha mostrado cómo la
resistencia puede destruir la superficie del
capitalismo y ofrecer la posibilidad de
experimentar mundos alternativos, permitiendo
que broten semillas de sociedades alternativas.
Bookchin estableció y, con la ayuda de otros,

desarrolló la ecología social como proyecto
político. Ahora es nuestro deber continuar
desarrollándolo e implementándolo para un
futuro ecológico y democrático.
Co-fundador y coordinador nacional de Black

Socialists in America.
Pensar fuera de lo común fuera de la etimología

y viajar en el tiempo para explorar las relaciones
sociales que definen nuestra esencia. Bases
antropológicas a las exposiciones libertarias de
izquierda. Un interrogatorio en curso de todos
asumidos (siempre). Metodología científica con
rechazo al cientificismo.
Conectando los problemas ecológicos con los

problemas sociales. Ir más allá de la mera
explotación de clase y entrar en el interrogatorio
de la dominación.
Analizando la jerarquía en todas sus

manifestaciones. Interconexión humana y no
humana. Simbiosis biosférica en este hermoso
planeta al que llamamos "Tierra". Usufructo (le
gustaba bastante esa palabra).
Estas son solo algunas de las cosas en las que

pienso cuando pienso en el Sr. Murray (además
de su maravillosa hija Debbie, quien no me ha
mostrado nada más que amor y guía desde que
nos conocimos hace años). Estas son también
algunas de las cosas que el Sr. Murray me
presentó y que informan literalmente todo lo que
hago hoy.
Agradezco al Sr. Murray por su guía

interminable, que persiste incluso después de su
muerte física, y por la compasión que ayudó a
transmitir a sus hijos, quienes han crecido para
ayudar y guiar a otros como yo, mientras yo
crezco para ayudar a guiar a otros como yo. , en
la lucha humana por la libertad (libertad real).
Foto de Ludwig Rauch.
En memoria de Murray Bookchin
14 de enero de 1921-30 de julio de 2006
"No hay capitalismo sin

extractivismo"
por Darío Aranda
Horacio Machado Aráoz es autor del libro “Potosí,

el origen. Genealogía de la minería
contemporánea» (editorial Mardulce), donde
traza el vínculo del extractivismo desde la
llamada “Conquista de América” hasta la
actualidad, con ejemplos concretos como Minera
Alumbrera (en Catamarca). “Ser proveedores de
materias primas obedece a un patrón de división
internacional del trabajo heredado de la época
colonial. El extractivismo es un rasgo estructural
del capitalismo como sistema de acumulación
mundial. Para que se produzca esa acumulación
es necesario que haya zonas de sacrificio,
coloniales, que provean los subsidios ecológicos
de ese consumo desigual del mundo”, explica.
Investigador del Conicet, docente de la
Universidad de Catamarca, parte de las
asambleas catamarqueñas contra la
megaminería y de la organización Sumaj Kawsay
(“buen vivir”).
Partiendo del libro “Potosí, el origen”, ¿qué

similitudes hay entre ese modelo iniciado en
1492 y el actual?
-Lo que aparece intacto debajo de la diversidad

de formas del extractivismo es la figura del
conquistador como prototipo de los humanos y
como forma de relacionar y concebir la relación
con el mundo. El conquistador, desde los
Pizarro, los Cortés, los Pedro de Valdivia, son
varones armados, violentos, en búsqueda de
enriquecimientos rápido, que miran el mundo
como puro objeto de posesión y conquista,
concibe la vida como una carrera infinita de
riqueza y poder. En términos subjetivos la
mirada de Colón sesgada por el brillo del oro es
la mirada del sujeto moderno contemporáneo, de
la racionalidad que piensa en la conquista de
riquezas y valores abstractos como el sentido
último de la existencia, esa es la matriz del
extractivismo.
-¿Y las diferencias?
-Hay diferencias, grandes y múltiples, sobre todo

en los modos de producción, el régimen de
dominación y destrucción de hoy es
infinitamente mayor hoy. El poder también se ha
hecho más complejo, tiene una enorme
capacidad de seducción, persuasión, el modo de
vida imperial se impone como matriz evolutiva.
La capacidad de destrucción asociada a la
capacidad de seducción es lo que Aníbal Quijano
llama “la lógica de la colonialidad”. El modo de
vida imperial, del conquistador, aparece también
como deseado por los conquistados y
colonizados. Este modelo nos llevó a un umbral
de deshumanización, a la naturalización de la
violencia, vivir relacionándonos con la Madre
Tierra desde la lógica del saqueo, con los efectos
sanitarios y socioambientales que ya conocemos.
-Pero también hay resistencias.
-Estos cinco siglos de dominación extractivista

colonial no han pasado en vano. No ha sido una
dominación pasiva. Hay toda una historia de
luchas, un aprender de luchas pasadas. Semillas
de humanidad que nos quedan. Si queremos
sostener y luchar por la supervivencia de la
humanidad tenemos que acudir al banco de
semillas de la historia, que son las las
resistencias, la lucha de los pueblos originarios,
de las mujeres, la lucha de los trabajadores, de
todos los oprimidos del mundo. Hay ahí un
banco de saberes, de conocimiento, que
tenemos hoy disponible. Todas estas luchas,
distintas expresiones contra la dominación
patriarcal-colonial-capitalista, son todas
necesarias pero ninguna es por sí misma.
Estamos ante un gran desafío de una sinfonía de
luchas populares, es la conciencia que tenemos
de la integración de las luchas, del ecologismo
popular.
-¿Extractivismo y capitalismo son sinónimos?
-No hay capitalismo sin extractivismo. Y el

capitalismo implica la reafirmación de una
estructura colonial de la economía mundial. Por
eso es inentendible que en el Siglo XXI gobiernos
que dicen que querían un cambio progresista
insistieron sobre la base de un modelo ya fallido,
muy conocido y debatido en América Latina, con
consecuencias económicas, políticas, sociales y
que consolida la dependencia. Un aprendizaje
debiera ser que como países herederos de un
régimen colonial no podemos aspirar a un
modelo de desarrollo igual o equivalente al de
los países industrializados. Debiéramos aspirar a
otro modelo, basado en otra matriz de
producción y de consumo.
-Una mirada recurrente es señalar que el

extractivismo es una “contradicción
secundaria” o una etapa previa para lograr el
posterior “desarrollo”.
-Es una posición totalmente equivocada, que

reproduce viejos errores de la izquierda
ortodoxa del siglo pasado, delata una ceguera
epistémica que estos sectores de izquierda
tienen respecto a la naturaleza. Siguen sin
entender que el capitalismo no es solo la
depredación de la fuerza de trabajo, sino que
produce la depredación de las fuentes de vida, la
naturaleza, de las cuales el trabajo es un aspecto
más. La vieja izquierda es una izquierda
productivista, piensa en los términos del
capitalismo respecto al desarrollo tecnológico,
tiene fe ciega en la expansión de las fuerzas
productivas, creen en un horizonte de
crecimiento infinitivo. Esto, que podría ser
perdonable para Marx o Engels, en el Siglo XIX,
es incomprensible en los tiempos actuales.
-¿Que planteo alternativo existe?
-La teoría social crítica latinoamericana nació con

cuestionamientos por las consecuencias de este
modelo primario exportador. Existieron teóricos
y gobiernos que propusieron un modelo distinto
para la región entre las décadas del 40, 50 y 60
del siglo pasado, muchos de ellos inspirados en
la llamada “escuela de la Cepal” (Comisión
Económica para América Latina y el Caribe),
donde el economista Raúl Prebisch fue uno de
los referentes. Desde hace más de medio siglo se
sabe que el extractivismo no es una alternativa
válida para el desarrollo. Esa matriz extractiva
tiene consecuencias en materia de clase social,
genera una distribución del ingreso que tiende a
la polarización social, consolida a las élites y
conlleva escasa redistribución. No tenemos
posibilidad de desarrollarnos en esos término, y
se hace inviable toda posibilidad de pensar e
implementar otros caminos, que sean
emancipatorios.
-¿Cómo se sale del extractivismo?
-No hay, creo, salidas capitalistas del

extractivismo. Eso nos fuerza a pensar
radicalmente las alternativas. Como el
extractivismo es una dimensión intrínsica del
capitalismo, salirse de él es imaginar otros
horizontes civilizatorios. Hay muchas
comunidades que viven en territorios que están
fuera de los patrones del capitalismo, viven
sobre una base de uso comunal de los
conocimientos, saberes, tierras, semillas. En
nuestra América tenemos muchas comunidades
que viven fuera de ese patrón extractivo. Hay
que comenzar a imaginar esas salidas.
-¿Cómo serían esas opciones?
-Hay numerosas propuestas, tanto de

investigadores como de organizaciones sociales,
que están proponiendo políticas para modificar
la matriz productiva, alternativas construidas
desde abajo que construyen otras
territorialidades y son fundamentales para salir
del extractivismo. Imaginemos sociedades
basadas en soberanía alimentaria, soberanía
energética e hídrica como pilares fundamentales
para pensar la independencia económica, política
y culturales. Desde hace años que las
organizaciones lo vienen pensando y poniendo
en práctica, como la Conaie (Confederación de
Naciones Indígenas del Ecuador), la Red de
Comunidades Afectadas por la Minería de
México, el Movimiento Mundial contra al
Represas de Mesoamérica y la misma UAC (Unión
de Asambleas Ciudadanas). El futuro de la
especie humana está en poder reapender, volver
a sentirnos conectados con la vida, el aire, la
tierra, el agua. Y desconectarnos del aparataje
tecnológico y financiero que nos ha extirpado del
mundo, nos ha sumergido en un mundo de
pantallas y de conexiones abstractas. Hay que
salir de ahí para tener alternativas, para tener
otro futuro.
Agronegocio y COVID-19 /
Parte 1
¿Por qué las grandes granjas
producen grandes gripes?
En una serie de artículos, analizaremos la
relación entre el agronegocio, el sistema
capitalista y la difusión de enfermedades
contagiosas a nivel mundial.
por Tomas Quindt
Más allá de la cuarentena
La propagación del COVID-19 como pandemia a

nivel mundial ha generado decenas de miles de
muertos. Sin lugar a duda es un hecho único en
la historia humana. No porque no hayan existido
enfermedades contagiosas y virulentas antes,
sino por la velocidad con la que se propagó por
todo el planeta y por el hecho de confinar a,
aproximadamente, un tercio de la humanidad a
alguna forma de “distanciamiento social”.
El carácter único de esta situación no convierte,

bajo ningún punto de vista, a su principal
disparador, el coronavirus, en un agente
imprevisto e inexplicable. Desde que la
Organización Mundial de la Salud (OMS) definió

como pandemia al COVID-19, han pasado al
centro de la escena muchos epidemiólogos,
virólogos y biólogos, dando explicaciones y
opiniones sobre las perspectivas de cómo
continuará la propagación. Sin embargo, algo
que me genera particular incomodidad es que
muy pocos han analizado las causas
estructurales de la aparición de un virus que se
suma, colocándose en primer lugar de una
preocupante lista de enfermedades infecciosas:
2009 (Gripe Porcina), 2013 (H7N9), 2014 (Ébola),
2015 (H5N2), 2016 (Zika). Vayamos, entonces, a
esa relación a partir de las elaboraciones de Rob
Wallace.
Una ciencia no corporativa
Rob Wallace es un biólogo evolucionista y

filogeógrafo de la salud pública de origen
norteamericano. Es miembro del Instituto de
Estudios Globales de la Universidad de
Minnesota. En el año 2016 publicó el libro Big
Farms Make Big Flu (“Grandes granjas producen
grandes gripes”), que está estructurado en siete
partes a partir de una serie de ensayos en cada
una de ellas, escritos desde el año 2009. Según
sus propias palabras, en el libro hace foco en
temas como la gripe en tanto objeto biocultural y
antagonista sociopolítico, pero también
profundiza en la agricultura, otras enfermedades
infecciosas, la evolución, la resiliencia ecológica,
la biología dialéctica, la práctica científica, y, la
revolución [1]. En este dossier publicamos uno
de una serie de artículos que escribiremos
reseñando el libro y, desde ya, invitamos a su
lectura.
El libro de Wallace es sumamente interesante

tanto para un público especializado en biología
como para aquellos que, como quien escribe
este artículo, no lo son y quieren conocer mejor
el tema. El autor propone un abordaje de tipo
interdisciplinar de la biología en general y del
estudio epidemiológico en particular.
“Es en este contexto que dediqué toda mi carrera

hasta ahora a aplicar mi entrenamiento en
biología evolucionista al estudio de cómo las
enfermedades infecciosas operan sobre un
mundo intricadamente socializado por la historia
humana. Los humanos crearon medio ambientes
físicos y sociales, sobre la tierra y en el mar, que
han alterado radicalmente las trayectorias a lo
largo de las cuales los patógenos evolucionan y
se dispersan”. [2]
En una palabra, las enfermedades infecciosas no

operan en el vacío, surgen, se desarrollan y son
controladas (o no) en estrecha interrelación con
el medio geográfico (natural y social). En la
primera serie de artículos del año 2009, Wallace
analiza el caso de la Gripe Porcina, que ese año

se convirtió en pandemia a nivel mundial.
Argumentando contra la aproximación que la
OMS estaba teniendo a ella, afirma que
“de hecho, la influenza puede ser definida por su

estructura molecular, por la genética, por la
virología, por la patogénesis, por el huésped
biológico, el curso clínico, el tratamiento, las
formas de transmisión, y la filogenética. Ese
trabajo es, desde ya, esencial. Pero al limitar la
investigación a esos tópicos se pierden los
mecanismos críticos que están operando en otros
amplios niveles de organización socioecológica.
Estos mecanismos incluyen cómo el ganado es
adquirido y organizado a través del tiempo y del
espacio. En otras palabras, necesitamos ir hacia
las decisiones específicas que toman gobiernos y
compañías particulares que promueven la
emergencia de gripes virulentas. Pensar
solamente de forma virológica hace desaparecer
esas explicaciones, muy en favor de la industria
porcina" [3].
Una advertencia como esta tiene gran actualidad,

la ciencia y las universidades no pueden estudiar
el COVID-19 sin prestar especial atención a esos
‘amplios niveles de organización socioecológica’
que determinan la aparición y difusión de
enfermedades infecciosas.
Una industria de virus
Según Wallace, la aparición de una serie

floreciente de nuevos subtipos de influenza
capaces de infectar a los humanos, parece ser el
resultado de una globalización concomitante al
modelo industrial de producción de aves y
cerdos.
“Desde los años ‘70, la ganadería de integración

vertical se expandió desde sus orígenes en el
sudeste de Estados Unidos a través del globo.
Nuestro mundo está rodeado de ciudades de
millones de aves y cerdos de monocultivo,
apretados los unos a los otros, una ecología casi
perfecta para la evolución de múltiples cepas de
influenza” [4].
¿Cómo se explica esta relación? Los virus tienen

un límite en su virulencia (mortalidad) patógena.
Los patógenos tienen que evitar desarrollar tal
capacidad de incurrir daño a sus huéspedes
(animales o humanos) que los maten antes de
poder saltar a otro huésped y así destruir su
cadena de transmisión. Wallace explica que los
virus despliegan agencia (aunque se disculpa por
el antropomorfismo) y si “saben” que su próximo
huésped está cerca del actual, pueden
desarrollar su virulencia sin mayores problemas,
ya que rápidamente pueden infectar al siguiente
huésped. A mayor velocidad de transmisión,
menor el costo de la virulencia. Si tenemos

cientos de miles de cerdos y aves en granjas
industriales, unos pegados a los otros, la
capacidad de un virus de ir infectando
rápidamente es obvia.
Nos movemos hacia uno de los elementos

teóricos más importantes para pensar este
problema. Wallace cita alguno de los análisis de
Marx sobre la mercancía presentes ya en el
Tomo I de El Capital. Hace referencia a que,
según Marx, los capitalistas no producen
mercancías porque éstas sean útiles (es decir,
tengan valor de uso) sino porque en ellas se
objetiva el valor (que luego debe ser realizado en
el mercado). Esa es la característica más
importante de la mercancía para los capitalistas.
Cambiar la apariencia de cualquier mercancía
para atraer a los consumidores puede parecer
que tiene un efecto insignificante, pero ¿qué
ocurre cuando, en la búsqueda de maximizar las
ganancias, eso que se modifica no es un auto o
un sillón, sino organismos vivientes, que
respiran? Lo que ocurre es que al industrializar
la producción de animales se industrializa
también la producción de plagas. Por ejemplo,
tradicionalmente la producción de gansos se
realizaba durante una temporada del año, fuera
de la cual, las cepas de gripe presentes en estos
animales son extirpadas de forma natural por no
estar en contacto con muchos otros gansos en el
mismo espacio y no estar siendo
comercializados. Actualmente, se producen
durante todo el año de forma ininterrumpida,
como ocurre con los cerdos y los pollos. Es decir,
estamos ante una de las rupturas de los
equilibrios naturales por parte del agronegocio.
Doy tan solo un ejemplo más. Tomando datos
que Wallace menciona en su libro, Estados
Unidos pasó de producir 300 millones de pollos
en manadas promedio de 70 en 1929, a producir
6 billones en manadas promedio de 30.000 en
1992 [5]. Mantener un promedio de 30000
pollos, uno al lado del otro, genera la enorme
posibilidad para los virus de contagiar a una
manada entera muy fácilmente. Además, la
industrialización de la producción animal tiene
un carácter absolutamente internacional,
animales vivos y alimentos producidos con ellos
son transportados miles de kilómetros al rededor
del mundo.
Esta masificación asombrosa se produjo de la

mano de la llamada “Revolución ganadera” que
transformó la cría de pollos, de una actividad
doméstica o, a lo sumo, de pequeños
productores, a una actividad de integración
vertical donde una misma compañía controla y
concentra todos los puntos de la producción
bajo un mismo techo. Compañías como Tyson,
Holly Farms y Perdue lideraron la nueva etapa en
la segunda posguerra.
China, como epicentro de las enfermedades

infecciosas, merece una mención especial. Con la
restauración capitalista comenzada por Deng
Xiaoping a fines de los años 70, las “Zonas
Económicas Especiales” eran receptoras de una
enorme cantidad de Inversión Extranjera Directa
(IED). En los años 90, ya era el segundo país con
mayor IED detrás de EE.UU., al mismo tiempo
que la producción de aves crecía a un 7% anual.
En el año 2008, la banca de inversión Goldman
Sachs compró diez granjas de aves en Hunan y
Fujian por 300 millones de dólares y, además,
tiene una importante cantidad de acciones de
grandes corporaciones productoras de carne en
China y Hong Kong. Estos últimos datos son
importantes para rebatir los argumentos de tipo
trumpistas que definen al coronavirus como un
“virus chino”. Ya que las grandes corporaciones
norteamericanas no solamente crearon el modelo
productivo del agronegocio que llevó a la
difusión masiva de enfermedades infecciosas,
sino que muchas de ellas tienen importantes
inversiones en la producción de animales
industrializados en distintas partes del mundo.
Por no hablar de la responsabilidad del capital
norteamericano en la proletarización hacinada de
los millones de pequeños productores y
campesinos chinos que, producto de la
combinación de restauración capitalista, invasión
de las inversiones extranjeras en agronegocio y
privatización de la tierra, fueron despojados de
ella.
¿Qué hacer?
Si reconocemos el peligro de continuar con un

modelo de agronegocio que industrializa
animales y por tanto industrializa virus, ¿cómo
cambiarlo? ¿Cuáles son los equilibrios
socioecológicos que debemos recomponer?
“En el largo plazo, debemos acabar con la

industria ganadera tal y como la conocemos. Las
influenzas emergen por medio de redes
globalizadas de producción y comercio de feedlot
corporativo, más allá de donde evolucionan por
primera vez cepas específicas. Con rebaños
mezclados de región en región- transformando la
distancia espacial en conveniencia just-in-time-
múltiples cepas de influenza son continuamente
introducidas en localidades llenas de animales
susceptibles. Tal exposición puede servir como
combustible para la evolución de una virulencia
viral. Al superponer las unas a las otras a través
de los enlaces de las cadenas de suministro del
agronegocio trasnacional, las cepas de influenza
también aumentan la posibilidad de
intercambiar segmentos genómicos para
producir una recombinación para una potencial
pandemia” [6].
La industria ganadera como la conocemos hoy es
incompatible con la salud pública, además de

provocar enormes daños ecológicos y proveer
una alimentación de mala calidad. Muchas de las
millones de personas que necesitan alimentos en
las ciudades (este es el argumento de los
defensores del agronegocio), no los necesitarían
si no hubieran sido expulsados de sus tierras.
Sin embargo, la salida que propone Wallace no
es el fin del comercio global o una vuelta a la
pequeña granja familiar, sino crear múltiples
escalas protegidas de agricultura. El autor
también toma propuestas de los estudios
realizados por Richard Levins en Cuba.
“En vez de tener que decidir entre una

producción industrial de larga escala o una
aproximación apriorística de ‘lo pequeño es
hermoso’, consideramos la escala de la
agricultura como dependiente de las condiciones
sociales y naturales, con unidades de
planificación unidas a muchas unidades de
producción. Las diferentes escalas de agricultura
se deben ajustar a las cuencas hidrográficas, a
las zonas climáticas y a la topografía, a la
densidad poblacional, a la distribución de
recursos disponibles, y la movilidad de las pestes
y sus enemigos. A los retazos aleatorios de
agricultura campesina, constreñidos por la
tenencia de la tierra y por los paisajes
destructivos de la industria ganadera, serán
ambos reemplazados por un mosaico planificado
de usos de la tierra en el cual cada espacio
contribuye con sus propios productos pero
también asiste en la producción a los otros
espacios: los bosques dan madera, combustible,
frutas, nueces y miel pero también regulan los
flujos de agua, modulan el clima hasta una
distancia de diez veces la altura de los árboles,
crean un microclima especial a favor del viento
desde los bordes, ofrecen refugio para el ganado
y los trabajadores y proveen un hábitat para los
enemigos naturales de las pestes y los
polinizadores de las plantaciones. No habrá más
granjas especializadas produciendo una sola
cosa” [7].
Por supuesto, modelos como éstos cuentan con

la oposición del lobby empresario, gran parte del
cual tiene puestos de dirección y control en los
Estados capitalistas. Wallace retrata cómo los
lobistas han buscado desprestigiar las
investigaciones de su grupo y de otros que han
tratado de mostrar las complicidades entre el
agronegocio, el sistema político y el capitalismo.
Pelear por acabar con este modelo es pelear
contra un sistema donde la vida humana vale
menos que la ganancia capitalista, en miras de
otro sistema social donde la humanidad se
desarrolle en armonía con la naturaleza a la cual
pertenece. Te invitamos a seguir leyendo sobre
este desafío en el
próximo artículo.
[1] Rob Wallace, Big Farms Make Big Flu:

Dispatches on infectious disease, agribusiness,
and the nature of science. (Nueva York: Monthly
Review Press, 2016), 12
[2] Ibídem
[3] Ibídem, 39
[4] Ibídem, 38
[5] Ibídem, 61 y 62
[6] Ibídem 80 y 81
[7] Ibídem, 82 y 83
Entrevista a Horacio Machado

Aráoz, autor de “Potosí, el
origen.
Genealogía de la minería
contemporánea"
"No hay capitalismo sin extractivismo"
Por Darío Aranda
Horacio Machado Aráoz es autor del libro “Potosí,

el origen. Genealogía de la minería
contemporánea" (editorial Mardulce), donde
traza el vínculo del extractivismo desde la
llamada “Conquista de América” hasta la
actualidad, con ejemplos concretos como Minera
Alumbrera (en Catamarca). “Ser proveedores de
materias primas obedece a un patrón de división
internacional del trabajo heredado de la época
colonial. El extractivismo es un rasgo estructural
del capitalismo como sistema de acumulación
mundial. Para que se produzca esa acumulación
es necesario que haya zonas de sacrificio,
coloniales, que provean los subsidios ecológicos
de ese consumo desigual del mundo”, explica.
Investigador del Conicet, docente de la
Universidad de Catamarca, parte de las
asambleas catamarqueñas contra la
megaminería y de la organización Sumaj Kawsay
(“buen vivir”).
-Partiendo del libro “Potosí, el origen”, ¿qué

similitudes hay entre ese modelo iniciado en
1492 y el actual?
-Lo que aparece intacto debajo de la diversidad

de formas del extractivismo es la figura del
conquistador como prototipo de los humanos y
como forma de relacionar y concebir la relación

con el mundo. El conquistador, desde los
Pizarro, los Cortés, los Pedro de Valdivia, son
varones armados, violentos, en búsqueda de
enriquecimientos rápido, que miran el mundo
como puro objeto de posesión y conquista,
concibe la vida como una carrera infinita de
riqueza y poder. En términos subjetivos la
mirada de Colón sesgada por el brillo del oro es
la mirada del sujeto moderno contemporáneo, de
la racionalidad que piensa en la conquista de
riquezas y valores abstractos como el sentido
último de la existencia, esa es la matriz del
extractivismo.
-¿Y las diferencias?
-Hay diferencias, grandes y múltiples, sobre todo

en los modos de producción, el régimen de
dominación y destrucción de hoy es
infinitamente mayor hoy. El poder también se ha
hecho más complejo, tiene una enorme
capacidad de seducción, persuasión, el modo de
vida imperial se impone como matriz evolutiva.
La capacidad de destrucción asociada a la
capacidad de seducción es lo que Aníbal Quijano
llama “la lógica de la colonialidad”. El modo de
vida imperial, del conquistador, aparece también
como deseado por los conquistados y
colonizados. Este modelo nos llevó a un umbral
de deshumanización, a la naturalización de la
violencia, vivir relacionándonos con la Madre
Tierra desde la lógica del saqueo, con los efectos
sanitarios y socioambientales que ya conocemos.
-Pero también hay resistencias.
-Estos cinco siglos de dominación extractivista

colonial no han pasado en vano. No ha sido una
dominación pasiva. Hay toda una historia de
luchas, un aprender de luchas pasadas. Semillas
de humanidad que nos quedan. Si queremos
sostener y luchar por la supervivencia de la
humanidad tenemos que acudir al banco de
semillas de la historia, que son las las
resistencias, la lucha de los pueblos originarios,
de las mujeres, la lucha de los trabajadores, de
todos los oprimidos del mundo. Hay ahí un
banco de saberes, de conocimiento, que
tenemos hoy disponible. Todas estas luchas,
distintas expresiones contra la dominación
patriarcal-colonial-capitalista, son todas
necesarias pero ninguna es por sí misma.
Estamos ante un gran desafío de una sinfonía de
luchas populares, es la conciencia que tenemos
de la integración de las luchas, del ecologismo
popular.
-¿Extractivismo y capitalismo son sinónimos?
-No hay capitalismo sin extractivismo. Y el

capitalismo implica la reafirmación de una
estructura colonial de la economía mundial. Por

eso es inentendible que en el Siglo XXI gobiernos
que dicen que querían un cambio progresista
insistieron sobre la base de un modelo ya fallido,
muy conocido y debatido en América Latina, con
consecuencias económicas, políticas, sociales y
que consolida la dependencia. Un aprendizaje
debiera ser que como países herederos de un
régimen colonial no podemos aspirar a un
modelo de desarrollo igual o equivalente al de
los países industrializados. Debiéramos aspirar a
otro modelo, basado en otra matriz de
producción y de consumo.
-Una mirada recurrente es señalar que el

extractivismo es una “contradicción
secundaria” o una etapa previa para lograr el
posterior “desarrollo”.
-Es una posición totalmente equivocada, que

reproduce viejos errores de la izquierda
ortodoxa del siglo pasado, delata una ceguera
epistémica que estos sectores de izquierda
tienen respecto a la naturaleza. Siguen sin
entender que el capitalismo no es solo la
depredación de la fuerza de trabajo, sino que
produce la depredación de las fuentes de vida, la
naturaleza, de las cuales el trabajo es un aspecto
más. La vieja izquierda es una izquierda
productivista, piensa en los términos del
capitalismo respecto al desarrollo tecnológico,
tiene fe ciega en la expansión de las fuerzas
productivas, creen en un horizonte de
crecimiento infinitivo. Esto, que podría ser
perdonable para Marx o Engels, en el Siglo XIX,
es incomprensible en los tiempos actuales.
-¿Que planteo alternativo existe?
-La teoría social crítica latinoamericana nació con

cuestionamientos por las consecuencias de este
modelo primario exportador. Existieron teóricos
y gobiernos que propusieron un modelo distinto
para la región entre las décadas del 40, 50 y 60
del siglo pasado, muchos de ellos inspirados en
la llamada “escuela de la Cepal” (Comisión
Económica para América Latina y el Caribe),
donde el economista Raúl Prebisch fue uno de
los referentes. Desde hace más de medio siglo se
sabe que el extractivismo no es una alternativa
válida para el desarrollo. Esa matriz extractiva
tiene consecuencias en materia de clase social,
genera una distribución del ingreso que tiende a
la polarización social, consolida a las élites y
conlleva escasa redistribución. No tenemos
posibilidad de desarrollarnos en esos término, y
se hace inviable toda posibilidad de pensar e
implementar otros caminos, que sean
emancipatorios.
-¿Cómo se sale del extractivismo?
-No hay, creo, salidas capitalistas del

extractivismo. Eso nos fuerza a pensar
radicalmente las alternativas. Como el
extractivismo es una dimensión intrínsica del
capitalismo, salirse de él es imaginar otros
horizontes civilizatorios. Hay muchas
comunidades que viven en territorios que están
fuera de los patrones del capitalismo, viven
sobre una base de uso comunal de los
conocimientos, saberes, tierras, semillas. En
nuestra América tenemos muchas comunidades
que viven fuera de ese patrón extractivo. Hay
que comenzar a imaginar esas salidas.
-¿Cómo serían esas opciones?
-Hay numerosas propuestas, tanto de

investigadores como de organizaciones sociales,
que están proponiendo políticas para modificar
la matriz productiva, alternativas construidas
desde abajo que construyen otras
territorialidades y son fundamentales para salir
del extractivismo. Imaginemos sociedades
basadas en soberanía alimentaría, soberanía
energética e hídrica como pilares fundamentales
para pensar la independencia económica, política
y culturales. Desde hace años que las
organizaciones lo vienen pensando y poniendo
en práctica, como la Conaie (Confederación de
Naciones Indígenas del Ecuador), la Red de
Comunidades Afectadas por la Minería de
México, el Movimiento Mundial contra al
Represas de Mesoamérica y la misma UAC (Unión
de Asambleas Ciudadanas). El futuro de la
especie humana está en poder reapender, volver
a sentirnos conectados con la vida, el aire, la
tierra, el agua. Y desconectarnos del aparataje
tecnológico y financiero que nos ha extirpado del
mundo, nos ha sumergido en un mundo de
pantallas y de conexiones abstractas. Hay que
salir de ahí para tener alternativas, para tener
otro futuro.
No hay vacuna para la

catástrofe climática
MEDIO AMBIENTE Y ECOLOGÍA

El fracaso de la humanidad para responder
colectivamente a la pandemia nos presenta
una visión rápida de nuestra incapacidad
para combatir la actual crisis climática.
por Nicholas Loubere

La destrucción provocada por COVID-19

representa una crisis sin precedentes en la
historia reciente, pero de alguna manera se
siente inquietantemente familiar. Esto se debe a
que la pandemia ha reflejado muchas de las
dinámicas de la crisis climática, pero en un
marco de tiempo extremadamente
comprimido. Se presentó una amenaza mundial
inminente - se desconoce en gran medida el
alcance total del peligro - que requiere una
acción rápida, coordinada y colectiva. En cambio,
se encontró con respuestas nacionales
divergentes, señalamientos con el dedo,
apelaciones a la responsabilidad individual y una
resistencia extrema a cualquier cambio
fundamental en el status quo.
Varios pensadores de izquierda, incluidos Vijay

Kolinjivadi , Andreas Malm , Rob Wallace y otros ,
han brindado información importante sobre las
formas en que COVID-19 y la crisis climática
están entrelazados. En particular, han señalado
el hecho de que la pandemia es una
manifestación de una emergencia ecológica más
grande, y que ambas crisis están en última
instancia arraigadas y son el resultado del
capitalismo global.
En este ensayo pretendo basarme en estos

argumentos y mostrar que también hay un valor
analítico en ver estas crisis duales como reflejos
entre sí. La pandemia de COVID-19 es en este
sentido un microcosmos en movimiento rápido
de lo que estamos experimentando con el
calentamiento global. Como tal, un análisis de la
pandemia y las respuestas a ella pueden
ayudarnos a comprender mejor cómo no
estamos haciendo frente al cambio climático.
CIRCUNSTANCIAS MITIGANTES
Entonces, ¿qué otras similitudes hay entre

COVID-19 y la emergencia climática? Por un lado,
nuestra capacidad para comprender y discutir
ambas crisis se ve obstaculizada por la
desinformación generalizada, las teorías de la
conspiración negacionistas, el cabildeo
corporativo en aras de la inacción y el
desacuerdo genuino sobre las mejores
prácticas. En este contexto, han surgido dos
campos principales que impulsan diferentes
respuestas políticas: los que abogan por la
mitigación para vivir con el calentamiento global
y la pandemia mientras moderan sus efectos
nocivos, y los que abogan por la supresión de las
crisis mediante una acción rápida y decisiva.
Con algunas excepciones notables de países que

han aplicado con éxito estrategias de supresión
de la pandemia, como Taiwán, Vietnam y Nueva
Zelanda, los gobiernos nacionales han recurrido
a variaciones de mitigación tanto para COVID-19
como para el cambio climático. Estas medidas

generalmente han sido reactivas y tomadas por
necesidad porque las respuestas iniciales lentas
han permitido que las crisis se salgan de control,
pero también son un reflejo de la falta de
voluntad para participar en la reestructuración
fundamental de las relaciones capitalistas que
requiere una estrategia de represión.
En el caso de la pandemia, la mitigación ha

variado desde intentos explícitos de lograr la
inmunidad colectiva hasta esfuerzos para
"aplanar la curva" para evitar una atención
médica abrumadora. Si bien es tentador ver las
medidas estrictas contra la pandemia tomadas
bajo coacción como evidencia de la voluntad
política de participar en la represión, este no es
el caso, como señala Andreas Malm : “la
apariencia de una acción enérgica contra la
pandemia no es más que una apariencia. El
contraste entre la vigilancia del coronavirus y la
complacencia climática es ilusorio ".
Al mismo tiempo, los gobiernos han fracasado

en gran medida en coordinar esfuerzos de
manera significativa y han terminado poniendo
sus esperanzas en soluciones técnicas al
estilo deus ex machina tanto para la pandemia
como para la emergencia climática. También ha
habido un enfoque obsesivo sobre qué países
están "haciendo mejor", aunque esto tiene un
valor limitado para los problemas que son
globales, interconectados y trascienden fronteras
artificiales.
¡SEAMOS REALISTAS! INMUNIDAD COLECTIVA

Y ADAPTACIÓN AL CLIMA
Para ver los paralelismos entre el cambio

climático y las lógicas de mitigación de COVID-
19, podemos mirar los escritos del escéptico de
la acción climática Bjørn Lomborg, quien
argumenta en contra de los intentos de contener
la crisis climática por motivos económicos, y
también es un opositor abierto de las medidas
estrictas que apuntan para reprimir la
pandemia. Por ejemplo, citando un estudio
publicado en World Development ,
Lomborg dice : "la reducción de emisiones bajo
el acuerdo de París conducirá a un aumento de la
pobreza de alrededor del 4 por ciento".
Este argumento en contra de la acción climática

coordinada refleja las objeciones de quienes se
oponen a los encierros para frenar la pandemia
debido al daño que causan a la economía, y
específicamente a los medios de vida de los
pobres y vulnerables. De hecho, la Declaración
de Great Barrington, una declaración
ampliamente cubierta publicada a principios de
octubre en la que se defiende la búsqueda de la
inmunidad colectiva, afirma que las medidas de
represión dañan de manera desproporcionada a

"la clase trabajadora y los miembros más jóvenes
de la sociedad". Vale la pena señalar que la
Declaración se firmó en las instalaciones del
Instituto Estadounidense de Investigación
Económica, un grupo de expertos libertario que
también ha minimizado los peligros del colapso
ambiental.
Lomborg continúa diciendo que “la humanidad,

incluidas las personas más pobres del mundo,
estará mucho mejor en un escenario de
'desarrollo impulsado por combustibles fósiles'
que en un escenario 'sostenible' de un mundo
con menos CO₂”, esencialmente argumentando
que nosotros simplemente hay que aprender a
vivir con los efectos adversos del cambio
climático. Esto refleja el pensamiento de los
defensores de la mitigación del coronavirus,
como el exepidemiólogo estatal sueco Johan
Giesecke, quien escribió que: “nuestra tarea más
importante no es detener la propagación, que es
casi inútil, sino concentrarnos en brindar a las
desafortunadas víctimas una atención óptima. " Y
el profesor de Stanford John Ioannidis, quien ha
argumentado que los bloqueos de toda la
sociedad destinados a reducir la propagación
viral están "matando a la gente".
En ambas crisis, los defensores de la mitigación

no se equivocan en cuanto a que las respuestas
gubernamentales reactivas y mal concebidas han
impactado negativamente a los pobres y
vulnerables, particularmente debido a las
repetidas fallas en brindar suficiente apoyo
social junto con estas medidas; tampoco están
equivocados en que los planes de acción
climática o los cierres de COVID-19 a menudo
ignoren este hecho y se conviertan en formas de
señalización de virtudes para la clase media y las
poblaciones ricas que no se ven particularmente
afectadas negativamente por las regulaciones a
las industrias contaminantes o los pedidos de
trabajo desde casa.
Sin embargo, lo que no reconocen es que los

pobres del mundo también sufren de manera
desproporcionada por la inacción, y que sin un
cambio estructural fundamental, su sufrimiento
continuará y se agravará en situaciones de crisis
en curso.
Las poblaciones marginales sufren lo peor de

ambos mundos, soportan la peor parte de la
aflicción y sufren los efectos secundarios más
agudos del tratamiento. Esto se puede ver
claramente en el contexto de la respuesta
pandémica de laissez-faire de Suecia, donde los
pobres tienen tres veces más probabilidades de
morir por el virus, mientras que también sufren
la mayor recesión económica del país en 40
años. Como tal, nuestra comprensión de la crisis
en sí misma requiere un enfoque interseccional

que reconozca las formas múltiples y
superpuestas en las que los marginados están en
desventaja.
En última instancia, la resistencia generalizada a

cualquier respuesta a la crisis que presente un
desafío al status quo podría considerarse una
expresión de lo que el difunto teórico cultural
Mark Fisher denominó "realismo capitalista", o la
situación en la que el capitalismo se describe
como el único sistema socioeconómico viable. Si
bien el trabajo reciente ha destacado el hecho de
que el realismo capitalista está comenzando a
"deshilacharse", potencialmente fracturando en
una nueva configuración que Kai Heron
ha denominado "catastrofismo capitalista", esto
no excluye la existencia continua - e incluso la
intensificación - del capitalismo. discursos
realistas frente al absurdo cada vez más obvio
del argumento de que el capitalismo es de
alguna manera realista.
En los casos de COVID-19 y el cambio climático,

la lógica de mitigación existe porque muchas
personas son fundamentalmente incapaces de
conceptualizar las diferentes formas de
organización socioeconómica que se vuelven
necesarias a medida que enfrentamos la
catástrofe inminente. Si bien a menudo
atribuimos esta falta de imaginación al centro y a
la derecha, la izquierda no es inmune, como lo
demuestra el hecho de que Jacobin
Magazine incluso consideró
oportuno publicar una entrevista con Martin
Kulldorff, uno de los iniciadores de la
Declaración de Great Barrington. argumentando
contra los encierros.
En este contexto, la muerte y la enfermedad en

masa son más fáciles de imaginar que las
alternativas radicales al sistema
capitalista. Como tal, los defensores de la
mitigación están atascados trazando análisis
crudos de costo / beneficio basados
en el
supuesto de que nuestra economía política
actual necesariamente permanecerá estática y sin
cambios, una falacia en tiempos normales
debido a la naturaleza dinámica de las
estructuras sociales, pero un grave error de
cálculo en períodos. de trascendentales y rápidos
trastornos socioeconómicos provocados por la
crisis.
Al mismo tiempo, tanto el cambio climático

como la corona han iluminado, en términos
crudos, una incapacidad generalizada para
percibir y abordar una crisis que es continua,
acumulativa y colectiva. En nuestra alineación
actual, parece que estamos en sintonía con crisis
aisladas y fijas que existen en un solo espacio y
tiempo. Somos la rana proverbial en la olla que
hierve lentamente en más de un sentido.
MOVIMIENTO RÁPIDO
Quizás un lado positivo de la crisis del COVID-19

es que nos ha permitido evaluar los resultados
de la lógica de mitigación en cámara rápida. Los
críticos de alto perfil de los enfoques de
supresión de la pandemia, como Johan
Giesecke y el biofísico ganador del Premio
Nobel Michael Levitt , han hecho numerosas
predicciones públicas sobre la finalización
natural de la pandemia con relativamente pocas
muertes, todas las cuales han resultado ser
dramáticamente incorrectas. En lugar de admitir
sus errores, estos defensores de la mitigación
han seguido redoblando sus esfuerzos,
encontrando pruebas cada vez más tenues de
que la inmunidad colectiva y el regreso a la
normalidad están a la vuelta de la esquina.
Estas fallas en comprender la dinámica mortal de

COVID-19 se deben a un malentendido
fundamental de cómo funciona la sociedad
humana. En lugar de poblaciones
interconectadas y mutuamente dependientes que
enfrentan un problema colectivo, ven individuos
atomizados: un caso de libro de texto en el que
los árboles no ven el bosque. Esto les permite
entregarse a fantasías engañosas, como que los
grupos de riesgo estén "protegidos" mientras
que el resto de la población obtiene inmunidad
colectiva, una sugerencia que no reconoce que
no existe una forma viable de separar a los
vulnerables de las sociedades en las que todos
vivimos. existe.
Como en cámara rápida, la respuesta a COVID-19

nos ayuda a ver cómo los defensores de la
mitigación pretenden responder a la catástrofe
climática en marcha lenta. Aquellos que
impulsan la adaptación al cambio climático
imaginan que el mundo simplemente se está
calentando y proponen formas para que nos
adaptemos a esta situación e incluso
aprovechemos. Lo que no entienden es que estos
cambios dramáticos que estamos infligiendo a
nuestro ecosistema resultarán en puntos de
inflexión irreversibles , alterando las condiciones
de vida en el planeta de formas que aún no
podemos concebir por completo, pero
seguramente con resultados devastadores.
En última instancia, quienes abogan por la

mitigación de COVID-19 y la adaptación al
cambio climático sufren de una falta de
pensamiento a nivel de sistema: ven el mundo
como conjuntos de relaciones individuales
simples, en lugar de ecosistemas complejos e
integrados con propiedades emergentes. Con
COVID-19, su incapacidad para comprender el
daño irreparable que la muerte y la enfermedad
repentinas y masivas infligen a las sociedades y

economías humanas ha tenido consecuencias
devastadoras. Como tal, con la inminente crisis
del cambio climático aún mayor, sería prudente
no prestarles atención.
En cambio, deberíamos buscar soluciones

supuestamente "radicales", como el movimiento
de decrecimiento , el Green New Deal o la
multitud de otros imaginarios poscapitalistas
que emergen en nuestra era actual de
intensificación de la crisis, todos los cuales
comprenden la gravedad de la situación y la
necesidad de una acción coordinada, colectiva y
solidaria ante la inminente
catástrofe. Como señala Malm : “Después de
todo, ser 'radical' significa apuntar a las raíces de
los problemas; ser radical en la emergencia
crónica es apuntar a las raíces ecológicas de los
desastres perpetuos ”.
VACUNANDO EL FUTURO
Entonces, ¿cuáles son las perspectivas de que la

humanidad dé este giro radical tan necesario? Si
vemos la respuesta global al COVID-19 como un
microcosmos en movimiento rápido y un síntoma
de la crisis climática, entonces el pronóstico es
sombrío.
El hecho de que algunos países hayan logrado

suprimir el virus muestra que la acción colectiva
concertada, coordinada es posible, pero que es
la excepción y no la regla. Hacer frente a crisis
continuas y acumuladas como una pandemia, o
al desafío mucho mayor de la emergencia
climática, requiere solidaridad global y
movilización masiva, las cuales escasean en este
momento. De hecho, la pandemia ha generado
sospechas y competencia nacionalista, que se ha
manifestado en un aumento de las tensiones
geopolíticas y la violencia racista contra los
asiáticos en todo el mundo.
El potencial para la acción colectiva también se

ha visto obstaculizado por el discurso
generalizado de que cualquier restricción a la
libertad individual en interés del bien común es
una pendiente resbaladiza hacia el
autoritarismo. Si bien los regímenes desde
Hungría hasta China ciertamente han utilizado la
pandemia para consolidar el control social y
desarrollar nuevas tecnologías de vigilancia,
debería ser obvio que la movilización colectiva
para reprimir las crisis puede ser de naturaleza
solidaria, más que
autoritaria. Desafortunadamente, durante la
pandemia, las discusiones sobre los derechos
humanos se han reducido en gran medida a
derechos individuales restringidos, en lugar del
derecho de las poblaciones vulnerables a existir
sin la amenaza generalizada de infección y
muerte.
La aparición de un potencial deus ex
machina para COVID-19 en forma de inoculación
también tiene implicaciones sobre cómo se
percibe la crisis en el futuro. Si bien el rápido
desarrollo de una serie de vacunas es
obviamente una noticia maravillosa, también
reforzará la idea de que nuestra era de crisis
creciente tiene el potencial de ser "curada" a
través de la tecnología.
Esta es la historia que los defensores de la

mitigación quieren que creamos, y es la narrativa
que sustenta su argumento de que no es realista,
e incluso perjudicial, que la humanidad cambie a
un modo más colectivo de organización
socioeconómica basada en la solidaridad. En
cambio, nos instan a intensificar nuestro
compromiso con el capitalismo destructivo para
facilitar el próximo avance tecnológico. Este
enfoque se aproxima a la canción infantil sobre
la anciana que se tragó una araña para atrapar
una mosca, terminando con el verso "está
muerta, por supuesto", y no comprende la
naturaleza mucho más compleja de la
destrucción ambiental.
La desafortunada realidad es que curar los

síntomas no hará nada para tratar nuestra
condición subyacente, ni cambiará la escritura en
la pared. No hay una vacuna próxima para el
colapso ecológico que se avecina. Nuestra única
esperanza es desencadenar nuestra imaginación
colectiva y construir un movimiento de masas
global capaz de facilitar una acción coordinada y
solidaria en interés del bien público.
Nicholas Loubere
Nicholas Loubere es profesor asociado de

Estudios de China en la Universidad de Lund,
Suecia. Su investigación examina el desarrollo
rural y el microcrédito en la China
contemporánea y la migración china al exterior
para la extracción de recursos. Es el co-editor en
jefe de Made In China Journal .
Capitalismo pandémico
por Santiago Alba Rico
Contexto y Acción (CTXT)
El pasado mes de septiembre, Richard Horton

publicaba en la conocida revista The Lancet un
artículo cuyo título puede resultar provocativo o
sospechoso: No es una pandemia. Obviamente,
no se trata de que uno de los medios científicos
más prestigiosos del mundo hubiese colado entre
sus páginas la opinión de un negacionista.
Horton no negaba la existencia de la covid-19 ni
alimentaba delirios conspirativos.
Basándose en un concepto forjado en 1990 por

el epidemiólogo Merrill Singer, Horton sostenía
que no nos enfrentamos hoy a una pandemia
sino a algo más complejo y, por lo tanto, más
peligroso: una “sindemia”; es decir, un cuadro
epidémico en el que la enfermedad infecciosa se
entrelaza con otras enfermedades, crónicas o
recurrentes, asociadas a su vez a la distribución
desigual de la riqueza, la jerarquía social, el
mayor o menor acceso a vivienda o salud, etc.,
factores todos ellos atravesados por una
inevitable marca de raza, de clase y de género.
La sindemia es una pandemia en la que los
factores biológicos, económicos y sociales se
entreveran de tal modo que hacen imposible una
solución parcial o especializada y menos mágica
y definitiva.
La sindemia es una pandemia en la que los

factores biológicos, económicos y sociales se
entreveran de tal modo que hacen imposible una
solución parcial o especializada y menos mágica
y definitiva.
El problema no es, pues, el coronavirus. El

problema es un capitalismo “sindémico” en el
que ya no es fácil distinguir entre naturaleza y
cultura ni, por lo tanto, entre muerte natural y
muerte artificial. El capitalismo es la “sindemia”
Pensemos, de entrada, en la multiplicación muy
reciente de nuevos virus (gripe aviar, SARS),
inseparables de la industria agroalimentaria y de
la presión extractiva sobre el mundo animal.
En un libro inquietante y riguroso, Grandes

granjas, grandes gripes, Rob Wallace describe un
modelo de producción cárnica en el que todo el
proceso –desde la alimentación de aves y ganado
hasta la aglomeración en las granjas– no solo
facilita sino que hace inevitable la generación de
nuevas cepas virales y su transmisión a los seres
humanos.
No hace falta recurrir a teorías de la

conspiración, dice Wallace; los nuevos virus han
sido creados, por supuesto, en un laboratorio,
pero solo en el sentido de que el capitalismo ha
convertido la naturaleza misma en un laboratorio
vivo, en permanente ebullición patológica,
incontrolable incluso para sus gestores y
beneficiarios. El término “iatrogenia” se utiliza en
general para referirse a los muertos producidos,
sin dolo ni finalidad espuria, por la institución
médica: el caso, por ejemplo, de las infecciones
hospitalarias, responsables todos los años de
más muertes que las gripes comunes.
Pues bien, si un hospital, concebido como una
unidad de seguridad sanitaria y sometido, por

tanto, a toda clase de garantías asépticas,
produce, pese a todo, infecciones mortales, ¿qué
no ocurrirá en granjas proyectadas
expresamente para acelerar el crecimiento de los
animales mediante cócteles antibióticos y en
condiciones de concentración literalmente
infernales? La voluntad podría, sí, desmontar la
máquina, pero la máquina se mueve ya al
margen de nuestra voluntad. Wallace dice: “Al
hacer capitalista a la naturaleza se hace que el
capitalismo sea algo natural”, y ello de tal
manera que “las disparidades en nuestra salud
surgen de nuestros genes o de nuestras
entrañas, no de los sistemas de apartheid”.
El capitalismo ha inscrito en la naturaleza sus

propias leyes mortales pero el apartheid, más
allá del trabajo de Wallace, sigue incidiendo de
modo determinante en la distribución y en las
consecuencias de las infecciones víricas. Es aquí
donde nos interpela el concepto muy técnico de
“sindemia” propuesto por Singer y Horton. Los
nuevos virus, nacidos en los “laboratorios
naturales” de las grandes granjas agropecuarias,
sin intervención de ningún maligno conspirador,
pasan a sociedades humanas muy estratificadas
en las que las mujeres, las minorías racializadas
y las poblaciones urbanas marginadas, más
expuestas a contactos de riesgo y víctimas ya de
enfermedades no infecciosas o crónicas, acaban
sucumbiendo a la epidemia y justificando,
además, aislamientos selectivos y
discriminaciones adicionales que, en una nueva
vuelta de tuerca, agravan sus condiciones
sociales y multiplican los riesgos de contagio
global. Los virus pasan de animales maltratados
a humanos maltratados en una sinergia
potencialmente apocalíptica.
Ahora bien, si el capitalismo es una sindemia

que convierte las granjas en laboratorios
bioquímicos y las ciudades en focos de
desigualdad epidémica, ¿cuál será la solución a
la pandemia de covid? Anticipemos que una de
las paradojas inseparables de esta dimensión
“sindémica” es el hecho de que el mismo
capitalismo que ha roto las fronteras naturales –y
las sigue rompiendo sin parar– se sostiene sobre
la ilusión de una “seguridad total”.
Demos un rodeo. Desde que la OMS declaró el

carácter pandémico –es decir, global– del
coronavirus en marzo de 2020, el combate local
contra su difusión ha adoptado formas diversas
según regímenes y tradiciones. China apostó por
el control social y tecnológico; Inglaterra, Brasil,
EE. UU. por la inhibición neoliberal; la UE por una
fórmula mixta en la que las medidas sanitarias
se combinaban a veces con algunas medidas
sociales que frenaban parcialmente nuestro

modelo de trabajo y consumo, basado en la
movilidad. El debate se ha centrado, en todo
caso, en un presunto conflicto entre políticos y
científicos. ¿Hay que hacer política o dejar
decidir a los médicos y epidemiólogos? La
pandemia, ¿pone fin a la intervención política, ya
muy desprestigiada en un mundo presidido por
la des-democratización global? ¿No es mejor
dejar gobernar directamente a los científicos?
El problema de este debate es que es falso, y lo

es porque parte de un doble presupuesto
erróneo: el de que en un sistema sindémico,
como decíamos, puede haber una solución
especializada y el de que, aún más, los políticos
y los científicos siguen siendo poderes realmente
determinantes. Tanto los políticos como los
científicos están, si no secuestrados, al menos sí
dirigidos o limitados por las mismas fuerzas
económicas. Durante las cuatro últimas décadas,
sobre todo tras la derrota de la URSS en la
Guerra Fría, movimientos altermundialistas de
renovación democrática recuperaron el concepto
anticolonial de “soberanía” para reclamar la
emancipación de la esfera pública –el Estado y
sus instituciones– respecto de la economía y sus
empresas; no es laico, desde luego, un Estado
que confunde las esferas política y religiosa,
pero tampoco lo es, o no lo es verdaderamente,
el que confunde las esferas política y económica.
En casi todos los países del mundo, como
consecuencia de esta “falta de laicismo”, trágica
en tiempos de crisis económica y gestión
neoliberal, se llegó a la pandemia con una
confianza muy deteriorada en los políticos y las
instituciones públicas, y ello con los efectos de
todos conocidos. Eso explica que, ante la
eclosión inesperada de la catástrofe sanitaria,
muchos ciudadanos dirigieran sus esperanzas
hacia la ciencia. Ahora bien, lo que nos ha
revelado la covid-19 es que la ciencia está no
menos amenazada que la política por el
capitalismo sindémico y sus espontaneidades
destructivas.
El problema es un capitalismo “sindémico” en el

que ya no es fácil distinguir entre naturaleza y
cultura ni, por lo tanto, entre muerte natural y
muerte artificial
Históricamente las pandemias (desde la peste de

Atenas a la gripe española de 1919) han
generado reacciones de pánico individual y
colectivo, caldo de cultivo muy propicio para las
teorías conspiratorias. Por muy descorazonador
que resulte, es antropológicamente normal
defenderse de la ceguera del azar y de la
arbitrariedad biológica buscando un culpable
concreto: los judíos, los extranjeros, los
pecadores, los curas, los chinos, Bill Gates. Nada

nos da tanto miedo como la contingencia, que
nos vuelve al mismo tiempo vulnerables e
intercambiables, y por eso, frente a ella, nos
inclinamos a concebir los destinos del mundo en
términos de “voluntad”, aunque sea adversa y
negativa, y no de aleatoriedad.
Preferimos, en definitiva, un Dios malvado –un

demonio providente– a un virus geométrico que
no podemos controlar pero tampoco insultar o
denunciar; nos aterra esa abstracción ciega que
no reconoce nuestra existencia ni siquiera para
matarnos.
Preferimos siempre, sí, un relato en el que el Mal

omnipotente tenga una identidad corporal,
nombrable y visible, porque el odio es un
ansiolítico muy poderoso; y en el que las
víctimas tengan protagonismo, al menos como
objetos de una persecución premeditada y
sujetos de un saber superior, pues nada
tranquiliza tanto, en una situación incontrolable,
como justificar nuestra impotencia y afirmar
nuestra autoestima. Pues bien, todos estos
factores antropológicos se han conjugado del
modo más favorable –es decir, más peligroso– en
el contexto de una pandemia sindémica que
venía socialmente precedida por la disolución de
los vínculos comunitarios y la pérdida de
credibilidad de los políticos y las instituciones.
Lo que quiero decir es que, en el debate entre

políticos y científicos, los delirios complotistas
tienen el valor de señalar de un modo falso la
falsedad de ese conflicto. Negando la existencia
de un virus que no pueden ver, atribuyendo su
aparición a una “mala voluntad” entre bastidores
o denunciando en las vacunas una estrategia de
ingeniería social y de control mundial, las teorías
de la conspiración han iluminado la
inconsistencia del conflicto políticos/científicos
en la medida en que, errando peligrosamente el
camino, han situado en otro marco, sin embargo,
el origen y la solución de la pandemia.
La han iluminado falsamente porque han elegido

un marco tranquilizadoramente personal y, por
lo tanto, narrativo y no sistémico. Pero la han
iluminado a su manera. El covid, como he dicho,
fue efectivamente creado en un laboratorio
porque el capitalismo ha convertido la naturaleza
entera en un laboratorio; las vacunas, por su
parte, traducen efectivamente ambiciones de
poder porque el poder económico penetra ya
todas las esferas del conocimiento y, aún más,
del conocimiento aplicado. Hay muchos motivos
para desconfiar del origen “natural” del
coronavirus y muchos motivos también para
desconfiar de esas vacunas desarrolladas a
velocidad sideral para contenerlo; pero ninguno
de ellos tiene nada que ver con la maldad del
gobierno chino o el afán de dominio mundial de

Bill Gates. Ojalá fuera todo tan sencillo y
tranquilizador.
Los virus pasan de animales maltratados a

humanos maltratados en una sinergia
potencialmente apocalíptica
Queremos creer en los políticos y resulta que la

política está secuestrada por los índices
bursátiles, la prima de riesgo y los límites
draconianos de déficit público. Queremos creer
en los científicos y resulta que la ciencia está
secuestrada por las farmacéuticas.
El mercado, en efecto, es la sindemia. Fijémonos

en lo que significa “ciencia”: la idea hermosísima
de una comunidad efectiva de intercambio
transparente y generalizado en la que el
progreso, necesariamente lento, sólo puede ser
garantizado por la colaboración entre sus
miembros y el apoyo de la ciudadanía exterior a
través del Estado. Esa comunidad existe y sigue
produciendo resultados epistemológicamente
fundados; si no fuera así, si las farmacéuticas
sólo vendieran aire y humo, habrían patentado y
comercializado el cuerno de rinoceronte, el
bálsamo de Fierabrás y los abracadabras de las
magias blanca y negra.
Esa comunidad existe y trabaja sin parar, pero ha

sido intervenida, fragmentada y redirigida por un
mercado paradójico que necesita verdadera
ciencia y científicos convencidos, pero que sólo
puede funcionar, al contrario que la ciencia y sus
científicos, con opacidad, insolidaridad y
precipitación; es decir, que sólo puede funcionar
violando las reglas íntimas de la comunidad
científica.
El mercado, digamos, necesita vender verdadera

ciencia y necesita disolver, al mismo tiempo, las
únicas condiciones en las que la humanidad
puede producir verdadera ciencia; necesita una
comunidad científica universal y efectiva y
necesita –y no sólo en el ámbito de la ciencia–
destruir todos los vínculos comunitarios
universales y efectivos. Cuando no somos
capaces de advertir y afrontar esta contradicción,
acabamos cediendo sin remedio a una de estas
dos tentaciones: la de confiar en el mercado,
confundiéndolo con la ciencia, o la de desconfiar
de la ciencia, confundiéndola con el mercado.
Una y otra tentación alimentan la sindemia; la
primera, la de los consumidores pasivos, porque
acepta sin protesta la pérdida de transparencia,
universalidad y eficacia médica; la segunda, la de
los conspiranoicos totalitarios, porque no deja
ninguna grieta por la que pueda colarse la
verdadera política y la verdadera ciencia. La
verdadera política, por cierto, nada tiene que ver
con la gobernanza neoliberal y la verdadera
ciencia no se agota ni en las enfermedades ni en

los remedios que reconoce y rentabiliza la
farmacéutica privada o el “sistema médico” en
general.
La cuestión es la siguiente: la producción y

distribución de vacunas –cuya existencia hay que
celebrar con alborozo– reproduce el modelo
sindémico de la producción y distribución del
virus. Es decir: hay presión sobre la comunidad
científica desde las farmacéuticas como hay
presión sobre los animales y sobre la naturaleza
desde las empresas agroalimentarias; y hay
desigualdad social –y por lo tanto geográfica– en
la distribución de las vacunas como la hay en la
distribución e incidencia de la enfermedad. Eso
es, en realidad, lo que quiere decir “sindemia”.
Lo que nos ha revelado la covid-19 es que la

ciencia está no menos amenazada que la política
por el capitalismo sindémico y sus
espontaneidades destructivas
Como sabemos, la velocidad con la que se han

desarrollado las primeras vacunas contra la
covid-19 (Moderna, Pfizer, Oxford) no tiene
precedentes en la historia de la medicina.
Siguiendo a la profesora Charlotte Summers,
podemos aceptar que eso se debe en parte a los
conocimientos acumulados en los últimos años,
que garantizan a los hallazgos un mínimo de
seguridad epistemológica; es decir, el mínimo de
fiabilidad que los hace vendibles en el mercado.
Pero esa velocidad despierta también justificadas

reservas dentro de la propia comunidad
científica, algunos de cuyos miembros
consideran, con no menos fundamento
epistemológico, que la presión sindémica ha
impedido agotar los plazos cautelares aplicados
a investigaciones anteriores, de manera que –
como explica Els Torreele, fundadora de la
iniciativa Medicamentos para Enfermedades
Olvidadas– no tenemos ninguna certeza acerca
de la duración de la cobertura inmunológica de
estas vacunas ni está claro que los vacunados no
puedan transmitir el virus.
Esta incertidumbre, añade la científica belga,

está asociada a la competencia entre empresas
farmacéuticas rivales que han mantenido en
secreto sus investigaciones, contraviniendo las
reglas de la práctica científica misma; así que al
final las agencias sanitarias de los Estados han
autorizado muchas veces estos productos “sin
más datos que una nota de prensa de la
empresa”.
La velocidad, pues, es inseparable de la opacidad

y de la falta de colaboración y genera un
resultado inseguro que –añade Torreele– puede

acabar siendo contraproducente, no sólo por los
eventuales efectos colaterales para la salud sino
porque puede minar además la confianza en la
vacunación en general, alimentando las
peligrosas teorías de la conspiración. La urgencia
ha estado, sin duda, justificada, pero no
conviene ignorar los riesgos potenciales –incluso
para la credibilidad de la ciencia– de esta
precipitación inducida extramuros de la
comunidad científica.
¿Y por qué esta velocidad? Las presiones,

externas e internas, son obvias. Las internas
tienen que ver con el hecho de que, aunque
buena parte de la financiación es pública, las
patentes de explotación comercial son privadas.
El capitalismo sindémico, que ha seleccionado

siempre y sigue seleccionando qué
enfermedades son curables y cuáles no en virtud
de criterios puramente económicos, ha
encontrado la más fabulosa oportunidad de
negocio en un mercado literalmente global que
convierte a 7.600 millones de seres humanos en
potenciales clientes de sus productos. La misma
lógica extractiva que se aplica a otros sectores –
del petrolero al agroalimentario– se ha aplicado
aquí para extraer fondos de los Estados y
conocimientos de la comunidad científica.
En cuanto a las presiones externas, cabe señalar

dos orgánicamente asociadas: la de los
gobiernos nacionales a los que ha tocado
gestionar la pandemia y que –incluso por
razones electorales– tienen que responder ante
sus ciudadanos; y la de la población mundial,
sobre todo la clase media occidental, a la que se
prometió “seguridad total” y que, por eso mismo,
temblorosa y levantisca, exige una solución
inmediata y definitiva. Ni el capitalismo
sindémico ni sus víctimas humanas –al menos en
Occidente– pueden aceptar la idea de la muerte y
la fragilidad. La paradoja es que, para satisfacer
la demanda de inmortalidad individual, una
vacuna insuficientemente testada puede
aumentar, al contrario, la vulnerabilidad e
inseguridad generales.
La producción de vacunas remeda, pues, la del

propio virus. Ahora bien, eso mismo ocurre en el
ámbito de la distribución farmacéutica, donde la
velocidad de la rivalidad empresarial impide la
falta de colaboración; es decir, la
universalización de los beneficios. Como
recordaba Juan Elman en un reciente artículo “la
gran mayoría de los países no tienen
garantizadas las dosis necesarias para vacunar a
su población”.
Mientras que Canadá, Reino Unido, Estados

Unidos, la UE, Australia y Japón tienen ya
aseguradas entre 4 y 8 dosis por persona, son

muy pocos los países de renta media que llegan
a una sola dosis (cuando se necesitan dos para la
inmunización) y ninguno de los más pobres ha
firmado acuerdo alguno para acceder a la
vacuna. La propuesta inicial de India y Sudáfrica
para liberar las patentes y suspender cualquier
derecho intelectual sobre medicamentos o
vacunas –al menos hasta que el 70% de la
población mundial estuviera inmunizado– fue
rechazada en la OMS por los países europeos,
Estados Unidos, Canadá y Brasil. Por otro lado, el
fondo Covax, supervisado por la propia
Organización Mundial de la Salud y destinado a
vacunar a poblaciones de bajos recursos, no ha
sido apoyado por Estados Unidos y no recibe
más que migajas de los países que acordaron su
creación. Las vacunas, como vemos, reproducen,
en lugar de interrumpir, el movimiento en bucle,
articulado y sin salida, de la sindemia capitalista.
En definitiva, si el capitalismo es una sindemia,

va a seguir produciendo sin parar virus y
pandemias; y va a seguir produciendo, también
sin parar, vacunas y medicamentos selectivos y
mal distribuidos. Ese es el futuro y no es
halagüeño para la humanidad. Pero si el
capitalismo es una sindemia, entonces la política
y la ciencia, hoy cautivas, deberían estar
luchando para liberar a la humanidad y a ellas
mismas del capitalismo. Eso sí sería bueno para
todos.
—
*Santiago Alba Rico es filósofo y escritor. Nacido
en 1960 en Madrid, vive desde hace cerca de dos
décadas en Túnez, donde ha desarrollado gran
parte de su obra. El último de sus libros se
titula Ser o no ser (un cuerpo).
Publicado originalmente en
Contexto y Acción
(CTXT)
Latinoamérica en pandemia:
derechos, autoritarismo y
conservadurismo
por Ailynn Torres Santana*
La pandemia del coronavirus comenzó a revelarse como un

drama global a principios de 2020. Desde entonces, las
organizaciones internacionales han instado a los gobiernos
a proteger tanto los derechos de sus ciudadanos como la
vida humana. En términos económicos, la Comisión
Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) de
las Naciones Unidas pronostica que el PIB disminuirá al
menos un 1,8% en esa región. El desempleo aumentará en
10 puntos porcentuales y aproximadamente 33 millones de
personas se unirán a las bancadas de la pobreza, que ya eran

numerosas.
En términos (geo)políticos, los resultados son

inciertos. Algunos afirman que se acentuarán la
desposesión y el autoritarismo. Para otros, el capitalismo,
como lo conocemos, no se recuperará y habrá más apertura
hacia formas más democráticas y justas. En medio de una y
otra opción pueden configurarse distintas variantes,
dependientes de la forma en que se conformen —en tensión
y como bloques— las agencias colectivas.
La crisis actual plantea un cambio de época pero eso no

significa lo mismo para todas las personas y grupos. La
crisis no nos iguala sino que agudiza las desigualdades
preexistentes; entre ellas, las desigualdades de género.
Para continuar leyendo el artículo, dé clic

aquí…
Descargue el reportaje completo:
Latinoamérica en pandemia: derechos, autoritarismo y

conservadurismo
*Es investigadora postdoctoral del Grupo de Diálogo

Global sobre «capitalismo autoritario, populismo
reaccionario y respuestas emancipadoras» de la Fundación
Rosa Luxemburgo. Es investigadora asociada de FLACSO
Ecuador. Sus áreas de investigación son: movimientos
feministas, estudios de género, desigualdades y ciudadanía
en América Latina.
Publicado originalmente en la Fundación Rosa

Luxemburgo
Liberar espacio: construir

mundos fuera del estado y el
capital
AUTONOMÍA Y AUTORIDAD
Al asegurar la tierra y la infraestructura de
construcción que aumente nuestra
autosuficiencia colectiva, podemos crear
mundos en la periferia del orden capitalista.
por Dennis Schep

Roar
En la película Network de 1976 , un locutor de

noticias a punto de perder su trabajo amenaza
con suicidarse en la televisión en vivo. Los
índices de audiencia se disparan, él tiene su
propio programa de entrevistas como experto y
su eslogan "¡Estoy loco como el infierno y no voy
a soportar esto más!" se vuelve viral. En el
contexto de una crisis petrolera, una depresión
económica y luchas políticas y raciales, resuena
entre edificios de apartamentos hasta que
envuelve primero a Nueva York y luego a todo
Estados Unidos. La frase encarna tanto la ira
como la impotencia y el aislamiento: separados
en sus apartamentos, las personas que la repiten
son incapaces de encontrar una salida más
productiva para su descontento compartido.
Hoy, con muchos que se aíslan a sí mismos en

sus apartamentos, el eslogan parece oportuno. Si
la década de 1990 se sintió como el fin de la
historia y la de 2000 estuvo dominada por la
llamada lucha contra el terror, la de 2010 fue
una década de protestas. Pero, ¿a dónde nos
trajo esta protesta?
A estas alturas, la mayoría de la gente

comprende que el capitalismo está destruyendo
el planeta y arruinando nuestros cerebros, pero
de todos modos estamos insertados
estructuralmente y libidinalmente invertidos en
él. El capital ha dado forma a nuestros deseos, y
ahora esos deseos trabajan para su
reproducción. Aún así, esa reproducción se
tambalea. Los efectos de la última crisis
financiera apenas han disminuido, sin embargo,
la próxima crisis , ahora cómodamente atribuida
al coronavirus en lugar de la inestabilidad
sistémica , ya ha comenzado.
Sin duda, las consecuencias económicas de la

pandemia consistirán en una nueva ronda de
precarización y redistribución asistida por el
gobierno de abajo hacia arriba. Todos sabemos
esto. Hemos visto los números. Pero no

podemos simplemente renunciar. Después de
todo, tenemos que pagar las facturas.
LETRAS DE SANGRE Y FUEGO
Esta necesidad de pagar las facturas puede servir

como abreviatura de los regímenes de extracción
en los que estamos insertados colectivamente y
que poco a poco nos asfixian. Con poco o
ningún ahorro, los millennials viven mes a mes,
agobiados por préstamos estudiantiles, deudas
de tarjetas de crédito y un mercado laboral
precario. En estas condiciones, está claro que
después de pagar las facturas, no queda mucho
en términos de dinero o energía para mejorar la
situación personal, y mucho menos para
planificar una familia o un trabajo en beneficio
de la comunidad.
Si bien la precariedad se vive como una lucha

individual o incluso como un fracaso personal, es
un problema sistémico. El capitalismo nunca ha
existido excepto alimentándose de su exterior
no capitalista. Hoy, habiendo ocupado todo el
planeta y subyugado los aspectos más íntimos
de nuestras vidas, se ha quedado sin territorio
virgen y ha comenzado a comerse a sí mismo.
Hubo un tiempo en el que no necesitábamos

pagar ninguna factura. Hasta el surgimiento del
capitalismo industrial, la mayor parte de la tierra
se mantuvo en común. Los campesinos
trabajaron la tierra y se mantuvieron utilizando
los recursos que los rodeaban. Este no era el
Edén: el trabajo era duro, la vida monótona y
gran parte de la cosecha se la apropiaba la clase
dominante. Aún así, las personas eran bastante
autosuficientes y, por lo tanto, autónomas.
Eso cambió alrededor de la época de la

revolución industrial, cuando los medios de
subsistencia se convirtieron en capital. Las
tierras comunales fueron expropiadas en un acto
masivo de robo de clase asistido por el gobierno,
los derechos de uso se compraron o
simplemente se anularon, y una gran parte de la
población rural se vio obligada a mudarse a la
ciudad para unirse a la nueva clase trabajadora
emergente o vivir como mendigos y vagabundos.
El capitalismo prometió progreso e innovación

tecnológica , y durante mucho tiempo cumplió
esa promesa. Pero la historia de expropiaciones
y movilidad forzada que subyace a ese progreso
está, como dice Marx en la última sección de
El Capital , escrita “con letras de sangre y fuego”.
Hoy en día, el capitalismo ya no produce

innovación significativa como antes. Impulsado
por la globalización y el auge de Internet, un
precariado desorganizado de trabajadores del
concierto ha reemplazado al proletariado
industrial con sus partidos y sindicatos. Muchos

se las arreglan con trabajos que solo existen
porque estamos atrapados en una economía que
no tolera la inactividad, posiciones que David
Graeber llamó "trabajos de mierda".
El valor total de los productos financieros es

ahora muchas veces mayor que el valor de todos
los productos y servicios combinados. Esta
financiarización de la economía ha reducido al
estado a un cascarón vacío cuyo principal
objetivo es aplacar la bolsa de valores. Hace
doscientos o trescientos años, el capitalismo nos
obligó a aceptar un trato: tú nos das la tierra que
te sostiene, nosotros te daremos progreso. Hoy,
ese "progreso" está quemando el mundo, y la
guerra en curso contra nuestra autonomía hace
que sea casi imposible imaginar otra cosa.
PROYECTOS DE RESIDENCIA RURAL
Sin embargo, existen focos de libertad, y

expandirlos y conectarlos parece una parte
fundamental de cualquier política radical digna
de ese nombre. Dar una descripción exhaustiva
de todos los intentos de expandir la autonomía
fuera del estado y el capitalismo está más allá
del alcance de este texto; Me centraré en
proyectos en los que se pueda vivir.
En el Occidente desindustrializado, la renta se ha

convertido en uno de los pilares de un
capitalismo cada vez menos productivo y más
dependiente de la canalización directa de los
ingresos de los trabajadores hacia los
propietarios de propiedad financiera, intelectual
y física. En muchas ciudades, la gente ahora
gasta alrededor del 30 por ciento de su salario
en alquiler , un número que está aumentando y
que hace que la vivienda sea un negocio
lucrativo y un importante lugar de lucha. Junto a

muchas iniciativas , que incluyen topes de
alquiler, sindicatos de inquilinos, okupas y
viviendas informales , que abordan los
problemas de vivienda en la ciudad, hay un
número creciente de iniciativas rurales que crean
formas de vida que no enriquecen a la clase
rentista.
En los últimos años, los bajos precios

inmobiliarios en el campo, la creciente
precariedad en la ciudad y la aparición de
tecnologías que permiten a las personas trabajar
desde cualquier lugar han propiciado la creación
de una serie de proyectos de residencia en zonas
rurales. Muchos de estos podrían llamarse
residencias de artistas o eco-aldeas, pero
algunos comparten una sensibilidad que va más
allá del significado convencional de esos
términos.
En pocas palabras, se rigen por los siguientes

criterios:
No existe un procedimiento de solicitud y, si

bien son espacios de trabajo más que de ocio, no
hay un enfoque estrecho en la producción de
obras de arte.
Son autoorganizados y generalmente no tienen

personal. La dirección que toman estos espacios
está determinada en gran medida por la
comunidad que los utiliza.
Son organizaciones sin fines de lucro. Dado que

nadie puede sacar dinero del proyecto, las tarifas
de alojamiento (si corresponde) están muy por
debajo del valor de mercado de una vivienda
comparable.
No excluyen a nadie por motivos de identidad,

excepto cuando se considere necesario para
garantizar la seguridad y la comodidad de los
demás participantes (es decir, los hombres cis
pueden ser excluidos de ciertas reuniones
feministas).
Dentro de estos criterios, hay mucha

variación. La mayoría de los proyectos funcionan
sin financiación del gobierno, quizás debido a un
espíritu anarquista, o quizás debido a una
aversión generalizada al papeleo y las
evaluaciones. Muchos no tienen habitantes
permanentes: estos proyectos no son comunas y
la mayoría están abiertos a visitas
breves. Algunos, como Kerminy o Massia ,
destacan la jardinería y la producción
agrícola. Otros, como PAF , Konvent , Bidston
Observatory o Calafou , se centran en el arte y la
investigación. The Foundry en Galicia hace un
poco de ambas cosas, y recientemente ha
desarrollado un enfoque en la autosuficiencia.
Todos ellos construyen infraestructura para

sostener una forma de vida que no alimenta los
sistemas que nos destruyen. Liberan espacio de
la ocupación del capitalismo neoliberal, labran la
tierra y plantan algo nuevo.
Si bien la ubicación de estos proyectos tiene

mucho que ver con la relativa accesibilidad de
los bienes raíces rurales, la ciudad y el campo
también ofrecen diferentes potenciales
políticos. No hace falta decir que muchas luchas
importantes tienen lugar en las ciudades, pero
vivir en una ciudad también significa estar
insertado y depender de un sistema de
intercambios que utiliza tu vida para asegurar su
reproducción. Esto limita severamente cualquier
esfuerzo por aumentar la autonomía.
En el campo, se vive de los medios de

producción, lo que hace que la soberanía
alimentaria y energética sea mucho más fácil de
lograr. Comparado con la ciudad, el campo es un
espacio liso, uno en el que no todos los metros
cuadrados están vigilados por el poder estatal o
contabilizados en los estados financieros de
alguna empresa fantasma en las Bahamas. Si
bien la organización radical debe aspirar a
trascender la división entre ciudad y campo, la
posición de los espacios rurales en el interior de
la capital los convierte en un lugar privilegiado
para la construcción de otro tipo de mundo.
INFRAESTRUCTURA
Estos proyectos de residencia son limitados en

alcance y escalabilidad, pero son parte de un
esfuerzo más amplio para liberar
espacio. Cuando la liberación del espacio incluye
grandes franjas de territorio, a menudo se basa

en la autodefensa armada: experimentos de
autonomía de gran alcance en lugares como
Chiapas y Rojava no hubieran sido posibles sin la
resistencia armada a la opresión estatal. En otras
áreas, el antagonismo es menos abierto y las
oposiciones simples pueden no hacer justicia a
las muchas áreas grises que existen en los
intersticios del capital.
En contextos urbanos, los intentos de liberar

progresivamente el espacio de los intereses del
estado y el capital incluyen okupas y uniones de
inquilinos, pero también modelos legales
innovadores que usan la ley de propiedad contra
sí misma. El Mietshäuser Syndikat alemán ha
desarrollado una construcción legal que impide
que los proyectos de vivienda vuelvan a entrar en
el mercado, convirtiendo el inmueble
predominantemente urbano de un objeto de
especulación en un derecho humano y
asegurando viviendas de bajo costo para sus
habitantes. En otros países, los Community Land
Trusts utilizan diferentes medios legales para
perseguir los mismos objetivos.
En contextos rurales, iniciativas como

el Movimento dos Trabalhadores Sem
Terra ( MST ) de Brasil , o el Movimiento de
Trabajadores Sin Tierra, abordan la desigualdad
de la tierra ocupando tierras improductivas para
que las trabajen sus 1,5 millones de
miembros. Estas ocupaciones están legalmente
sancionadas en la medida en que la constitución
brasileña, como la de muchos otros países,
reconoce el derecho a la posesión adversa de
tierras abandonadas, haciendo que la ocupación
sea una posibilidad legal. En Francia, varios
grupos se han movido fuera del ámbito de la
sanción legal, ocupando posibles sitios de
desarrollo para bloquear físicamente las obras de
construcción en las llamadas ZAD, o zonas à
défender .
Muchos otros grupos con cierto acceso al capital

han comprado espacio en un intento por
construir proyectos duraderos que operen fuera
de las coordenadas del capitalismo. Diferentes
condiciones y sistemas legales demandan
diferentes estrategias, pero estos proyectos
convergen en su intento de reorientar el dinero y
la energía desde la reproducción del capital hacia
la producción de formas de vida más sostenibles
e igualitarias.
Unirse a estos esfuerzos es salir de nuestra

impotencia colectiva, terminar con la esclerosis
de nuestra imaginación política y pasar de
expresar la ira a construir mundos. Al asegurar
la tierra y la infraestructura y aumentar nuestra
autosuficiencia colectiva, podemos constituir una
fuerza posicionada en la periferia del orden
capitalista, una fuerza que algún día puede robar

ese orden de su inevitabilidad.
Un elemento importante de este esfuerzo es la

construcción de redes para compartir
conocimientos, personas y recursos y expandir
nuestras capacidades compartidas. Si bien la
mayoría de los esfuerzos de creación de redes
son informales, existen nuevos sitios web para
quienes deseen participar. El Museo del
Cuidado , parte del trabajo heredado de David
Graeber, comenzará a operar como una red
global de residencias en octubre de 2021. Otro
es freeingspace.com , que pronto se lanzará
como un mapa estratégico global que marca
áreas liberadas del estado y capital.
PODER DUAL
En 1917, entre dos revoluciones, Lenin redactó

un texto en el que promovía la noción de poder
dual. Por un lado, estaba el actual sistema de
gobierno burgués. Por otro lado, estaban los
soviéticos, o consejos obreros, que organizaban
la sociedad rusa de otra manera y que, dado su
creciente poder, algún día superarían al país.
Hoy, en condiciones de trabajo afectivo, en las

que los proletarios y campesinos que apoyaban
el sistema soviético han sido en gran parte
evacuados del mundo occidental, el poder dual
tiene un significado diferente . En nuestro
contexto se refiere a la construcción de espacios
liberados e instituciones autogobernadas y la
expansión de redes entre ellos hasta que puedan
desafiar la hegemonía del Estado y el capital.
Una protesta es la apertura de un espacio de

posibilidad, y el mero hecho de estar juntos en
las calles da la sensación de que otro mundo es
posible , pero pedirle al gobierno un cambio es
validar una entidad que es estructuralmente
desigual. Escribir tampoco nos salvará: mientras
el discurso no afecte las condiciones materiales
de existencia, la esfera pública no es una
amenaza para el poder. Como supuestamente
Friedrich II dijo una vez: "¡Se le permite pensar
tanto como quiera y sobre cualquier tema que
desee, siempre que obedezca!"
Si bien la protesta y el debate son esenciales

para la democracia, la estrategia del poder dual
va más allá, con el objetivo de gestar un mundo
más libre y verdaderamente democrático. Como
parte de este proceso, podemos volver a
aprender a satisfacer nuestras necesidades sin
depender del capital, administrando
colectivamente la tierra en la que vivimos,
produciendo nuestros propios alimentos y
energía, o incluso adquiriendo las habilidades
para hacerlo. De acuerdo con la etimología de
radical, que deriva de la palabra latina para raíz,
la política radical de hoy debe adoptar un
enfoque botánico: nuestra tarea es dejar de
nutrir el sistema que nos destruye y cultivar una
forma de vida a partir de la cual el titular el
orden no puede sacar su sustento.
Visto desde esta perspectiva, habitar los

proyectos de residencia descritos anteriormente
no es un retiro al campo. De hecho, la misma
división entre ciudad y campo puede ser
producto de relaciones de explotación. El
antropólogo Pierre Clastres dijo una vez que la
oposición entre la ciudad y el campo solo
aparece con el surgimiento del estado, porque
los déspotas quieren un centro donde vivir.
Antes de que el poder político se centralizara en
formaciones protoestatales, no había aristócratas
ociosos, ni ejércitos y sacerdotes para
congregarse a su alrededor, y ningún tributo
campesino para mantenerlos con vida. Sin el
estado, no hay centro, solo un conjunto
heterogéneo de mundos.
Habitar el espacio liberado es construir mundos

fuera del estado y la capital. Si estas zonas
autónomas y las alianzas entre ellas alcanzan
una masa crítica, salir de la metrópoli ya no
implicará sacrificar las comodidades capitalistas
ni la intensidad cultural de la vida urbana. Más
importante aún, "pagar las cuentas" ya no
requeriría la autoexplotación.
LA FUNDICIÓN
Desde 2018 he pasado gran parte de mi tiempo

en la Fundición, originalmente concebida como
una heterotopía para artistas, académicos y
artesanos, pero abierta a todos los interesados
en trabajar fuera de los confines institucionales
del Estado y el mercado. La Fundición ocupa un
pequeño pueblo cercano a la costa gallega que
fue abandonado en la década de 1970. Hasta
ahora, la mayor parte del trabajo se ha dedicado
a restaurar los edificios y aumentar nuestra
autosuficiencia.
Galicia es un lugar inusual ya que el 25 por

ciento de su territorio está clasificado como
tierra común, proporcionando recursos para las
comunidades locales. Al mismo tiempo, esta
tierra está amenazada por empresas mineras sin

escrúpulos que contaminan ríos y queman
bosques para acceder a los recursos minerales
debajo de la superficie. A veces ayudamos a
eliminar las especies invasoras de los comunes y
estamos convirtiendo nuestro propio huerto en
un modesto bosque de alimentos. Como
escritora, lo que más me ha llamado la atención
de este proyecto es que derribar eucaliptos,
renovar una casa abandonada y plantar
hortalizas se siente tan político como escribir
textos como este.
En la Fundición hay espacio para unas 20

personas y los gastos mensuales rondan los 800
euros. Si el lugar está completamente ocupado y
el jardín y la caza serían suficientes para
alimentar a todos, y si ignoramos los costos de
compra y renovación, eso se reduciría a unos 40
euros por persona al mes. Este dinero podría
obtenerse vendiendo tablas o cecina de
jabalí. Estos cálculos pueden parecer ridículos y,
por supuesto, no todas nuestras necesidades
crecen en un jardín, pero el punto es que si el
mero hecho de estar vivo no llena los bolsillos de
otra persona, difícilmente necesitamos un
trabajo estable o fondos del gobierno para
sobrevivir.
De esta manera, liberar espacio es también

liberar tiempo: sin maestros que se apropien del
valor de nuestra vida y nuestro trabajo,
inevitablemente tenemos más tiempo para
desarrollar las habilidades que componen una
existencia menos alienada. Además, este tiempo
se puede utilizar para aumentar nuestras
capacidades compartidas: plantando verduras,
elaborando cerveza, aprendiendo a trabajar el
hierro o, finalmente, escribiendo los libros que
siempre quisimos escribir. Si bien no todos
pueden darse el lujo de dejar su trabajo, la
energía invertida en liberar espacio no se invierte
en la reproducción de capital, y las habilidades y
la experiencia democrática adquiridas en el
proceso permanecen con nosotros para siempre.
Si el ejército de reserva de artistas dejara de

solicitar subvenciones para realizar proyectos en
centros de arte contemporáneo y comenzara a
construir mundos, tal vez la sensibilidad cultural
y la sostenibilidad ecológica puedan combinarse
en una economía organizada en torno a la
libertad y el cuidado en lugar de la producción y
el consumo. Quizás, finalmente, podamos
superar el legado romántico que fundamenta la
producción artística en el genio individual y
realizar el sueño de vanguardia que disuelve la
frontera entre el arte y la vida, en la medida en
que la producción material de un mundo por
venir es un esfuerzo en el que estamos
invertidos colectivamente.
Estamos cansados
de escuchar que no hay
alternativa al capitalismo. No tenemos paciencia
para la complacencia de un descontento que se
agota en protestas y artículos de
opinión. Nuestras esperanzas y deseos más
íntimos pueden haber sido formateados por el
capital, pero la idea de que no hay afuera es un
insulto a los mil pequeños éxodos que ocurren
todos los días.
Puede ser imposible escapar del capitalismo por

completo, pero mientras el mundo se
desmorona, algo crece desde adentro. Y si
cultivamos lo que nos sostiene en lugar de lo
que nos destruye, algún día este algo puede
reemplazar al estado y al capital como el marco
dominante en el que se desarrollan nuestras
vidas.
Dennis Schep
Dennis Schep es escritor y padre soltero en Berlín

y constructor en la Fundición en la Galicia rural.
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MRZO 2001 - MARZO 2020 - 20 AÑOS

"El Orejano" boletín

A partir de Enero de 2021, mensualmente vamos a

Sabemos de que lado de la raya estamos y que no

Estas políticas que hoy recorren nuestro

Están invitad@s a colaborar con lo que puedan

La izquierda debe marcar su propia

A 100 AÑOS DEL NACIMIENTO

En los años previos a su muerte, mi padre

También le dio una inmensa esperanza, mejor

En muchos sentidos, mi padre se adelantó a su

Sin embargo, a lo largo de su vida, mi padre se

mantuvo optimista. Se negó a perder la

En uno de sus primeros ensayos, " Deseo y

Sería una gran alegría para mi padre saber, cien

Muchas de las voces en estos tributos reflejan a

Para mí, el legado perdurable de mi padre es la

como tienen el potencial de convertirse. En este

La familia Bookchin, alrededor del año 2000. De

A lo largo de los años, Murray Bookchin ha

Miembro del consejo de liderazgo del Partido

El estado y el poder han producido muchos

Para enfrentar estas crisis, el filósofo y pensador

El trabajo de Bookchin evoca el grito de la

humanidad por salir de la jaula de hierro. Reveló

Lo propuesto por Bookchin tuvo un gran impacto

Nosotros, como la revolución de las mujeres y

- Traducido del árabe por Jihad Hemmi

Activista del Movimiento Ecológico de

Muchos activistas del Movimiento de Libertad

a la naturaleza en sus escritos políticos como

En el transcurso de dos décadas, hemos logrado

Profesora titular de Política y Relaciones

Bookchin fue un pensador interdisciplinario,

Me encontré por primera vez con Bookchin a la

Estas patologías, tan extendidas como la

Es en el desempaquetado de esta bifurcación

que tiene las implicaciones más profundas para

Bookchin fue un verdadero revolucionario que

Antropóloga cultural, cofundadora del Instituto

Murray Bookchin fue mi mentor, amigo y socio:

Su obra magna, La ecología de la libertad ,

A lo largo de su vida, escribió 25 libros e

El trabajo de Bookchin representa lo que Ernst

EMILY MARION CLANCY

Concejal de la Coalizione Civica per Bologna,

Como municipalista, no puedo enfatizar la gran

inspiradora de la democracia directa es la base

Como izquierdista, me asombra la mente

Si se nos permite un deseo en este centenario de

Socióloga política y autora del próximo libro "El

¿Cuál es el significado de la libertad en una

El pensamiento holístico de Murray Bookchin

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