Avicena (Ibn Sina) acerca de la naturaleza

humana: el problema del cuerpo y el alma

(Extraído de: “AVICENA Y LA PROPUESTA DE UNA ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICO-

PLATÓNICA” FRANCISCO O’REILLY)

A) La evidencia del principio vital

Avicena comienza su obra “De ánima” mostrando que resulta evidente por la experiencia

que existen ciertos seres que no tienen movimientos propios, mientras que hay otros que

sí los tienen: “Y decimos que nosotros vemos algunos cuerpos que no se nutren ni

aumentan ni generan; y vemos otros cuerpos que se nutren, aumentan y generan

similares a sí, pero no tienen esto por su corporeidad; resta luego que esté en la esencia

de ellos un principio más allá de esta corporeidad. Y aquello desde lo cual emanan estas

acciones se dice alma, y en verdad cualquiera que sea el principio de emanación de sus

acciones que no son de una misma especie y son voluntarios, le imponemos el nombre de

‘alma’”.

El filósofo persa continua su análisis teniendo en cuenta la doctrina aristotélica del

acto/potencia y la materia/forma. Desde la perspectiva hilemórfica

(hile=materia/morphe=forma) Avicena explica las partes que conforman al ser humano. El

cuerpo se identifica con el principio potencial y material, su rol es meramente pasivo. Es la

forma la que produce la perfección o actualización en el conjunto del ser humano natural

(su rol es activo). Pese a esta alineación inicial con la doctrina de Aristóteles, Avicena no
identifica de manera unívoca la noción de alma con la forma. Nuestro autor, en el

momento de designar el nombre con el cual denominar al alma dentro de la dinámica de

la física, se refiere a ella como “su quasi forma o quasi perfección”. Con esta distinción

Avicena comienza a mostrar su herencia neoplatónica (metafísica o espiritualista), pues

hay una forma mas elevada, más perfecta, por encima de la quasi forma física o biológica

B) El alma como perfección

Así pues, Avicena distingue las nociones de perfección y de forma: “Luego decimos que

toda forma es perfección, pero no toda perfección es forma”. De este modo, al afirmar que

existe una noción de perfección que va más allá de la forma física, se está abriendo la

posibilidad de la existencia de sustancias no materiales, es decir, de sustancias

separadas (como había señalado Platón: la sustancia, la forma o eidos es una realidad

separada del mundo físico).

A partir de esta distinción, Avicena, en el caso del hombre, podrá desarrollar una noción

de alma más amplia que aquella referida al alma como forma del cuerpo (como acto de la

materia o el cuerpo). El alma como perfección –al ser toda forma perfección pero no toda

perfección forma– se podrá aplicar tanto a los seres simples, que no están unidos a un

cuerpo, como a los seres compuestos, que se encuentran unidos a un cuerpo. La formula

aviceniana hace referencia, pues, a una perfección que debe ser comprendida como

sustancia y no como co-principio de una sustancia. Por otro lado, el cuerpo tampoco se

presenta como otro co-principio sino como un instrumento para las obras de la vida.

Vemos claramente que el Jeque Supremo sigue al Estagirita en las particularidades que

debe tener el cuerpo al cual se una el alma. Sin embargo, se separa en el modo en el cual

se une al cuerpo. Para Aristóteles la unión es sustancial mientras que para Avicena el

cuerpo es un medio o instrumento para el alma (su unión es, como en Platón, accidental).
Esta instrumentalización radical del cuerpo conlleva una consecuencia radical, a saber, la

identificación del hombre con su alma (y no con su cuerpo).

C) La esencia del alma y la introspección

Como hemos visto, Avicena inicia su investigación acerca del alma desde una explicación

aristotélica para acercarse luego a posiciones platónicas. Sin embargo, en lo que se ha

mostrado hasta aquí no encontramos ninguna prueba que le permita afirmar la naturaleza

espiritual del alma y por ende, la independencia de ésta con respecto al cuerpo. Para

llevar a cabo esta demostración, Avicena partirá del argumento de la introspección del yo.

Ciertamente, este argumento no proviene exclusivamente de la tradición platónica sino

que se enmarca dentro de la tradición helénica en general. Las palabras del templo de

Delfos, “conócete a ti mismo”, marcaron una antropología que invita a la búsqueda de la

verdad por medio de una reflexión sobre el yo. Avicena recurrirá a este argumento en tres

ocasiones. Veamos el que se desarrolla al final del primer capítulo del “De ánima”.

Avicena comienza el argumento planteándose la pregunta por la esencia del alma en

cuanto tal. Por ello, una vez que define el alma como perfección, y la distingue del cuerpo,

plantea la necesidad de reafirmar que la esencia del alma es otra que su relación con el

cuerpo. Para ello plantea el siguiente razonamiento: “Podemos decir, luego, que alguno

de nosotros pensara si él fuera creado súbita y perfectamente, pero con su vista velada

sin ver lo exterior, y fuera creado como moviéndose en el aire o el vacío, de tal manera

que la condensación del aire no pueda tocarlo y él mismo no pueda sentirlo. Y como si

sus miembros estuvieran separados de tal manera que no puedan chocarse entre sí ni

tocarse a sí. Veamos, luego, si afirma el ser de su esencia: no dudará en afirmar su ser,
no obstante, no afirmará sus miembros exteriores, ni su interior oculto ni el alma ni el

cerebro, y ninguna otra (cosa) extrínseca, pero afirmará su ser, del cual no afirmará

longitud ni latitud ni densidad. Si, pues, en aquel momento, le fuera posible imaginar la

mano u otro miembro, sin embargo, no lo imaginará siendo parte de sí ni necesario a su

esencia. Tú sabes que aquello que se afirma, es distinto a aquello que no se afirma, y lo

consentido es distinto de lo no consentido. Y, porque la esencia que afirma ser es propia

de él, esto que ella es propiamente, y está más allá de su cuerpo y sus miembros que no

afirma, por esta razón, consciente tiene el camino para meditar por la ciencia, que el ser

del alma es otro que el ser del cuerpo; por cierto, no necesita aquí el cuerpo para conocer

el alma y percibirla; aunque si fuera estúpido, sus obras tendrán que convertirse a ese

camino”. Esta referencia a la intimidad de la conciencia logra plantear una nueva

perspectiva en la investigación sobre el alma. Avicena invita al lector a preguntarse por su

propia alma ya no desde la experiencia venida de los sentidos externos, sino desde la

propia interioridad del sujeto. Así, a partir de una evidencia del yo, logra hablar de una

naturaleza distinta a la del cuerpo y la materia. El alma se muestra de una manera clara

como una sustancia inmaterial; se logra, con esta elaboración, despegar el alma de su

relación con el cuerpo.

Junto con esto, aparece una segunda consecuencia que ya se analizó anteriormente: el

alma en cuanto inmaterial e independiente con respecto al cuerpo, también se muestra

como una sustancia (el ser humano es un compuesto de dos sustancias). Ahora, la

materialidad del cuerpo se presenta como una característica accidental frente a la realidad

esencial de la interioridad, de la conciencia de sí (esta es la esencia del ser humano, su

verdadera naturaleza; una naturaleza, como vemos, espiritual, no material). De este

modo, se reduce la definición del alma a su propio ser, mientras que su relación con

respecto al cuerpo parece secundaria. El alma se describe como una sustancia que tiene
en sí su propio sustrato y su propio ser en acto (no es la perfección o el acto del cuerpo).

El alma se perfecciona, se vivifica o se actualiza a sí misma.