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Clase 1 | Historia de la conformación de las ciudades

latinoamericanas

Sitio: FLACSO Virtual Impreso por: Hernán Gonzalo Suárez Hurevich

Cultura y Ciudades: Políticas culturales para la Día: miércoles, 5 de mayo de 2021, 10:59
Curso:
transformación urbana - CH 1 - 2021
Clase 1 | Historia de la conformación de las ciudades
Clase:
latinoamericanas

Descripción

Laura Casals*

Tabla de contenidos

Presentación

América originaria y lo urbano: Cuzco y la representación del espacio en la cultura Inca.

La ciudad colonial: los afrodescendientes en la ciudad de Bs. As.

La ciudad habla: el muralismo mexicano en el marco de la Revolución Mexicana

A modo de cierre

Bibliografía

Presentación

Hablar de la historia de las ciudades latinoamericanas nos pondrá siempre en aprietos. La de�nición de América Latina como
unidad; la posibilidad de tomar como unidades comunes ciudades tan diversas como México D.F., Santo Domingo, Montevideo
o La Paz; la de�nición de la ciudad como objeto de estudio; así como las formas académicas de abordarla (¿podemos hacerlo
desde el aparato metodológico y teórico de una disciplina, en este caso la historia?). Todos estos aspectos, y tantos otros, son
aún desafíos para las investigaciones sobre la ciudad y lo urbano, y aún más cuando lo hacemos desde una perspectiva

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cultural.

Un debate interesante sobre este tópico se dio en el Conversatorio realizado en el marco del Encuentro de Historia Urbana
2014 Asuntos de Historia Urbana de la Ciudad (AAVV, 2015) que encontrarán en la bibliografía de esta clase: ¿hay una historia
de las ciudades latinoamericanas? ¿Es sólo una sumatoria de casos? Algunas claves a las que se arriba en el conversatorio son
útiles para nuestro trabajo sobre este universo, y pueden resumirse en algunos ejes:

En primer lugar, a la hora de pensar la historia de las ciudades latinoamericanas, el desafío es encontrar un equilibrio que evite
dos grandes riesgos: el del localismo que analiza casos aislados de ciudades haciendo caso omiso de procesos regionales; y el
de trasladar procesos especí�cos de un contexto al conjunto de ciudades latinoamericanas sin observar procesos que
efectivamente son comunes a grandes regiones. Es desde estos dilemas que la historia de las ciudades muestra grandes frutos
en trabajos comparativos entre ciudades, y en trabajos que buscan encontrar procesos en regiones transnacionales.

En segundo lugar, la historia de las ciudades, y más aún la historia cultural de las ciudades no puede encerrarse en una única
disciplina, sino en proyectos inter y transdisciplinares que nos permitan poner en relación diversos aspectos de la ciudad que
implican su transformación a lo largo del tiempo, pero también la posibilidad de distintas vías de entrada: su morfología, los
imaginarios que la atraviesan, la con�guración de espacios sociales divergentes, las formas de experimentar la ciudad y sus
desigualdades, así como su carácter productivo respecto de prácticas sociales (volveremos más adelante sobre esta idea).

En este sentido, Adrián Gorelik re�exiona sobre el trabajo del historiador frente a la historia de las ciudades: “En todo caso una
de las preocupaciones de una historia cultural urbana, de una historia cultural de la ciudad es justamente vincular la dimensión
de las representaciones, de la cultura, de la política, con la dimensión material urbana. (…) No se puede hacer historia de la
ciudad pensando que sólo nos va a servir aquello que la describe. Los que hacemos historia de la ciudad somos de los pocos
en el mundo académico que reunimos en un mismo trabajo un informe de un ingeniero sobre cloacas y una poesía
modernista. No es muy fácil encontrar muchos trabajos de historia que se alimenten de fuentes tan diferentes, pero para
poder hacerlo, tenemos que entrenarnos también en cómo abordar esas fuentes de un modo que no sea meramente
referencial o meramente descriptivo” (Gorelik en AAVV, 2015:218 y 224)

Pensar en las fuentes con las que abordamos esta historia puede traducirse en una pregunta: ¿Dónde encontramos a la
ciudad? Cuando buscamos a la ciudad desde la historia cultural no es una pregunta sencilla. Ni decorado de la vida social, ni
simplemente un soporte material (altamente elaborado), la ciudad se nos aparece de muchas maneras, dependiendo
fundamentalmente de nuestras preguntas. “Lo que sí estuvo claro desde el principio, y conecto aquí con el tema de las fuentes,
era la necesidad de no circunscribirse solamente a la cartografía, a los informes técnicos y a los instrumentos normativos, en
resumen, a las fuentes tradicionales del urbanismo. Sino que la invitación era ampliar el catálogo de fuentes que remitieran al
imaginario, a la representación de la ciudad o a la visión de los viajeros.” (Almandoz en AAVV:225 y 226)

A lo largo de esta clase abordaremos la historia de las ciudades latinoamericanas desde una perspectiva centrada en la historia
cultural. En este sentido, nos encontraremos en el cruce entre elementos de un desarrollo cronológico, y la necesidad de
abordar casos especí�cos que nos den una idea de la diversidad de aspectos en que podemos poner nuestra mirada, nuestro
foco, la construcción de un punto de vista respecto de algunos aspectos de la organización urbana y el conjunto de relaciones
sociales, representaciones, y formas de sociabilidad que la ciudad encarna, produce y reproduce. Es por ello que, si bien
tomaremos distintas etapas de su desarrollo, lo haremos a través de estudios que no buscan construir una suerte de etapas
sucesivas, sino iluminarnos sobre momentos y problemas situados, organizados en tres ejes:

1. Cuzco y la organización urbana en articulación con la organización jerarquizada del espacio en el Imperio Inca.
2. El Buenos Aires colonial y el modo en que se sitúa la población afrodescendiente en la ciudad.
3. México D.F. a principios del siglo XX: la revolución mexicana y la ciudad de masas a través del muralismo como
intervención cultural urbana.

América originaria y lo urbano: Cuzco y la representación del espacio en la cultura Inca.

La selección de Cuzco como el primero de los casos a analizar en esta clase tiene varios sentidos. En primer lugar, nos pone
frente a una pregunta a la hora de pensar la historia de las ciudades, o la historia urbana en Latinoamérica, ¿podemos pensarla
sólo como la historia de la ciudades hispanas y criollas? Si bien las sociedades originarias han tenido un componente rural
predominante, también es cierto que han tenido un fuerte desarrollo urbano, especialmente en las capitales de los grandes
imperios. El centro de Cuzco, del que hablaremos en este apartado, alojaba en la época Incaica entre 15.000 y 20.000
habitantes.

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En segundo lugar, nuestra pregunta sobre las ciudades desde una perspectiva que toma la materialidad urbana, pero la
interroga desde una perspectiva cultural, alrededor de las formas de representación, de construcción de relaciones sociales, de
esceni�cación del poder, de la desigualdad, es decir, del orden social, es válida también para sociedades y culturas distintas a
las actuales, pero que han construido un sistema muy complejo de relación entre espacio, territorio y sentidos de lo social.

Por último, hay una tendencia en los discursos públicos a “aplanar” las complejidades de las sociedades originarias evitando
hablar de las relaciones de poder que las articulan. La academia ha roto hace ya muchos años con visiones idealizadas e
igualitaristas de los grandes estados originarios, y una mirada sobre la organización de la ciudad y la esceni�cación del poder
nos sitúa de lleno en esa complejidad.

Efectivamente, la ciudad de Cuzco como capital organizaba el conjunto del territorio del imperio. Concebida como punto de
partida del orden espacial, la plaza central de la ciudad divide al Tawantinsuyu (todo el territorio bajo su dominio) en las cuatro
partes o cuatro caminos, que a su vez tenían una relación jerárquica entre sí. La organización cuaternaria del espacio establecía
una doble jerarquía: un arriba, un abajo, un femenino y un masculino; donde arriba y masculino eran los espacios
jerárquicamente superiores.

Una línea imaginaria que partía del centro ceremonial Coricancha dividía a la ciudad en dos mitades o parcialidades: Hanan Cuzo
(Arriba y masculino) y Hurin Cuzco (abajo y femenino). A su vez Hanan Cuzco se dividía en dos sectores: Chinchaysuyu (arriba
del Hanan) y Antisuyu (Abajo de Hanan); y Hurin Cuzco se dividía en Collasuyu (arriba de Hurin) y Cuntisuyu (Abajo de Hurin),
siendo este el orden cuaternario de jerarquías al interior de la nobleza Inca y de la correspondiente organización espacial de la
ciudad. Jerárquicamente de superior a inferior: Chinchaysuyu – Antisuyu – Collasuyu – Cuntisuyu.

Esta división jerárquica de los cuatro espacios de la ciudad deja con�gurada una relación jerárquica entre los cuatro suyus, o
cuatro caminos, que trasciende las fronteras de la ciudad y se expande al imperio mismo. Asimismo, esta organización del
espacio urbano, lejos de referirse a una mera formalidad o enunciación, ha tenido efectos en las dinámicas internas de la
nobleza incaica, e incluso a las luchas por el acceso al gobierno dentro de las disputas sucesorias. Esta con�guración del
espacio no sólo organizaba la ubicación de los palacios de los Incas, sus esposas y sus panacas o familia ampliada, si no que
regulaba el sistema de parentesco de la nobleza Inca.

El centro mismo de la ciudad alojaba a la elite ligada a las panacas de los Incas y era considerado el centro sagrado del Imperio,
que no sólo organizaba al espacio imperial, sino que era el ámbito en que se realizaban las ceremonias, especialmente en el
mayor de sus templos, llamado Coricancha o templo del Sol. Según Parssinen (2003), el núcleo de la ciudad, que era asimismo
el centro ceremonial, establecía una dicotomía entre el centro sagrado (en el que vivían los Incas y sus sirvientes) y la periferia.
Este templo, asimismo, era el centro de una división jerárquica tripartita (Kayaw-Payan-Qollana) que se superpone y complejiza
el sistema cuaternario que desarrollamos antes. Si bien no lo desarrollaremos aquí, basta con decir que las líneas imaginarias
que se originan en Coricancha y jerarquizan estos espacios, impactan en la forma en que se jerarquizan los lugares sagrados o
Huacas de todo el imperio. 

Mapa de Cuzco – Luis Rodolfo Monteverde Sotil “Lo Incas y la fiesta de la Sitúa (2011) Chuncarà (Arica), vol 43, num 2, diciembre

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Las �estas religiosas son el momento en que el centro ceremonial del Cuzco esceni�ca el poder de la nobleza Inca. Una de las
�estas centrales en ese calendario es la �esta de la Situa. Desde ya que las crónicas nos enfrentan a los dilemas de relatos
construidos desde la ajenidad cultural, lo que Sabine MacCormack (1991) llama “constricciones culturales” a la hora de observar
fenómenos culturales que responden a paradigmas distintos a los del observador. La tentación de entender lo desconocido en
términos de lo ya conocido es un elemento central en el análisis de estas fuentes, que no por ello dejan de ser profundamente
ricas en la información que nos aportan.

Las festividades Incas se establecían en un continuo calendario anual, asociado al calendario y a rituales de pasaje / iniciación
de los jóvenes de la nobleza. La festividad de la Situa, desarrollada en los meses de agosto y septiembre, pone en acto en la
geografía de la ciudad la organización simbólica y política del espacio organizada por las líneas de demarcación de los distintos
suyus. Estas líneas de demarcación en Cuzco “eran entonces una representación geográ�ca del mito Inca, su historia. Al mismo
tiempo, los actos de adoración asociados con esas líneas de demarcación las dota con un signi�cado social y político-
signi�cado más explícito en tanto el cuidado de estos espacios era con�ado a los linajes reales y no reales del Cuzco”
(MacCormack, 1991:194)

La festividad se organiza en dos momentos: comienza con la llegada al Cuzco de las huacas (deidades) más importantes del
imperio, y si bien la festividad podía cambiar cada año, sostenía una estructura común de organización de las fuerzas
imperiales. “Esta es una de las ocasiones en que el orden Inca del tiempo y el espacio van mano a mano con el orden la de
sociedad” (MacCormack, 1991:196). La ceremonia se concentra en Coricancha, alrededor de la cual se organizan cuatrocientos
guerreros, pertenecientes a los veinte linajes del Cuzco. Estos guerreros se dividen en cuatro escuadrones, cada uno alineado
en el suyu al que pertenece su linaje. Las fuerzas se despliegan hacia afuera del Cuzco siguiendo la línea del suyu, en una suerte
de posta con guerreros apostados en las afueras. Terminado el recorrido, realizan un ritual de lavado cuyo objetivo es la
expulsión de las enfermedades de la ciudad.

El segundo día, es el poder de los Incas el que se hace presente en el espacio urbano a través de la entrada al espacio público
de las momias de los antiguos Incas. Cabe aclarar que las fronteras entre la vida y la muerta eran comprendidas de manera
diferente en la cultura Inca, de modo que las momias eran entendidas como seres vivientes, que conservaban sus propiedades,
su rol ceremonial, y el status de su panaca a través de los años, aún posteriores a lo que entendemos como la muerte de cada
Inca. La aparición de las momias, su cuidado y alimentación a través de vasijas, y su despliegue en los distintos suyus, fortalece
la imagen del imperio frente al pueblo del Cuzco que participa de la ceremonia.

Esta breve mirada sobre la organización urbana, espacial, simbólica y de ejercicio del poder en la ciudad del Cuzco en el
período incaico, nos haba de las distintas formas en que la ciudad puede aparecer como producto y, a su vez, productora de un
sistema de representación del espacio y las relaciones sociales, y como lugar de esceni�cación de un conjunto de relaciones de
poder.

La ciudad colonial: los afrodescendientes en la ciudad de Bs. As.

La ciudad colonial ha sido objeto de numerosos estudios, mucho de ellos consagrados a ver las distancias sociales entre
sectores jurídicamente de�nidos como desiguales, en el marco de una sociedad estamental. Este carácter estamental de la
sociedad colonial establecía diferentes calidades, que no era sino una diferenciación entre el status jurídico de la población de
pueblos originarios; población esclavizada, libre o liberta descendiente de africanos; criollos descendientes de colonizadores
europeos; europeos que habitaban suelo americano, y las múltiples formas del mestizaje.

Sin embargo, frente a las taxonomías jurídicas, diversos estudios sobre las sociedades coloniales ponen acento en las formas
dinámicas que asumen los vínculos sociales en la sociedad colonial, que no suspenden esas taxonomías jurídicas, pero las
complejizan. En este apartado, abordaremos las dinámicas urbanas en el período tardo colonial (aproximadamente entre 1776
y 1810) en la ciudad de Buenos Aires, con especial acento en las formas de habitar la ciudad por parte de la población
afrodescendiente, tanto libre como liberta y esclava.

En la segunda mitad del siglo XVIII Buenos Aires se caracterizó por un marcado ascenso de la población africana y
afrodescendiente, tanto esclavos como libres o libertos. El crecimiento poblacional del período es general en todos los sectores,
pero se acentúa en la población afroporteña. El estudio de Alex Borucki (2010) estima la migración forzada de personas en
60.000 esclavos llegados a Buenos Aires en el período 1777 – 1812 desde África y Brasil por vía marítima. El mismo estudio,
siguiendo los trabajos de Lyman Johnson (1979) estima en 34% el aumento total de población para Buenos Aires entre 1778 y
1810, y en 101% el crecimiento del sector afroporteño, que llega a constituir un tercio de la población.

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            La comparación del Mapa 1 (de 1713) y el Mapa 2 (1782) nos da una idea del crecimiento de la ciudad:

Mapa 1 -Plano de la Ciudad de Buenos Aires Delineado por José Bermúdez 1713

Mapa 2 - Buenos Aires, plano Anónimo, año 1782, publicado por Difrieri Horacio, Atlas de Buenos Aires, Buenos Aires,
Municipalidad de Buenos Aires, 1981.

Los afrodescendientes participan de este crecimiento, y forman parte activa de la sociedad colonial, no sólo en el aspecto
económico, sino también cultural y religioso. Son parte de las instancias articuladoras de la vida social porteña, participando de
las organizaciones laicas de la iglesia, como cofradías y hermandades, así como en las festividades cívico-religiosas de la ciudad
en las que la jerarquía social se esceni�ca.

La esclavitud urbana a jornal que se desarrollaba en Buenos Aires se diferencia profundamente de la esclavitud rural, y
con�gura de forma particular los espacios de la ciudad. Múltiples espacios nos muestran a esclavos y esclavas en sus
actividades cotidianas, con mayor o menor autonomía respecto de sus amos. La esclavitud a jornal o estipendiaria supone que
el esclavo obtenga un ingreso a través de su trabajo, con el cual pagará a su amo una cantidad periódica y de�nida de dinero.

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Esas actividades podían ser en comercios o talleres del propio amo, o no.

Este tipo de relación permite, a su vez, que la población esclava pueda, en algunos (no tan inhabituales) casos, acumular un
mayor o menor caudal de dinero (siempre de manera compleja y en disputa con los amos) en vistas a la obtención de su
libertad, de la libertad de sus hijos e hijas, o bien a la adquisición de bienes. La presencia de esclavos domésticos
(principalmente mujeres), se combina, entonces, con una amplia gama de tareas que la población esclava y libre desarrolla en
la ciudad, destacándose su presencia en los o�cios, la producción artesanal y la venta ambulante (Rosal, 2009).

Estas características de la esclavitud urbana, que los coloca circulando y desempeñando una multiplicidad de tareas, hacen que
lejos de presentarse como un grupo social pasivo o aislado, la población afroporteña genere espacios de autonomía que
con�guran un mapa de prácticas culturales, religiosas y económicas, así como desplazamientos y emplazamientos territoriales.
En primer lugar, porque la población esclava generalmente convive con sus amos, pero puede generar regímenes de
autonomía que lo habiliten a vivir separado del mismo (Saguier, 1985).

Esta autonomía deriva de los distintos acuerdos que podía realizar con sus amos, o bien también de dinámicas como la fuga
temporal (pocas veces de�nitiva) que va instalando formas de negociación. El espacio urbano, entonces, se complejiza en su
composición étnica. Algunos historiadores ven en  la circulación por la ciudad, por ejemplo con la venta ambulante, una forma
de poder cotidiano vinculados a los rumores, al delito y a la circulación de información.

Ahora bien, la ciudad de Buenos Aires, fue una cuidad periférica durante la mayor parte del período colonial, fortaleciéndose
desde 1776 con la creación del Virreinato del Río de la Plata, el intento (fallido) de la corona por controlar el contrabando y la
tensión entre el imperio español y portugués en la zona. Una de las formas de analizar el lugar de la población
afrodescendiente podemos encontrarla en el análisis de la vivienda. En palabras de Osvaldo Otero (2010:2):

“El hombre establece en el espacio y el tiempo un sistema de relaciones, de lugares que �uyen, lugares vertiginosos,
que se hacen y deshacen, con bordes reales e imaginarios, con una dinámica bipolar de inclusión-exclusión, cuyo
análisis y disección nos permite leer la arquitectura, la ciudad y la sociedad. El complejo entramado de objetos, de
lugares y de relaciones político-económicas interactúan con las personas y en función de éstas el hombre adquiere
poder. Las contradicciones sociales podemos observarlas en los bienes muebles, en la casa, en el vestido, todos objetos
que generan pensamientos y ubican en “su” nivel, en su espacio social siendo todos íconos que marca el status. La
vivienda es un objeto concreto, que alberga las actividades públicas y privadas de los hombres, es una construcción
material y es también una construcción social”

Las viviendas de afrodescendientes no están con�nadas a una zona especí�ca de la ciudad (Otero, 2008), aún cuando sí hay
una opción por los barrios periféricos en el caso de los afrodescendientes libres que acceden a la compra de inmuebles, y una
mayor presencia de esclavos conviviendo con sus amos en la zona central de la ciudad (Rosal 2009: 84).

A �nales del siglo XVIII la ciudad muta al mismo ritmo que la mutación de su lugar en el aparato de poder colonial. La creación
del Virreinato y la ampliación del comercio con la incorporación del Alto Perú en su territorio, dan lugar al desembarco de
instituciones imperiales y un alto crecimiento de la población que impacta en la organización de la ciudad.

“La ciudad se hallaba plantada frente a un espejo de agua teniendo como foco central la Plaza Mayor a cuyos lados se
alojaban físicamente los edi�cios signi�cantes del poder, el Cabildo y Cárcel, el Fuerte y la Catedral ubicados en una
perspectiva. La idea original sobre el uso del territorio era la organización en forma anular, signada por una
ocupación proximal de los vecinos a las fuentes del poder siendo el nudo referencial de la organización urbana.”
(Otero, 2010:5)

Si este esquema inicial ubicaba en el centro de la ciudad a los más altos representantes del poder monárquico (en lo
administrativo, militar, clerical y comercial); el veloz crecimiento demográ�co de �nales del siglo (que observamos plasmado en
los mapas) modi�có esa estructura simbólica y material de la ciudad que organizaba las relaciones poder. La densa ocupación
del espacio urbano dio lugar a barrios social, económica y étnicamente heterogéneos en los que podían coexistir vecinos
notables y sectores subalternos en casas colindantes.

Es este dinamismo de la ciudad, y el particular modo de funcionar de la esclavitud a jornal en Buenos Aires la que hace
superponer dos modos de organización urbana: por un lado, la lógica tradicional colonial de segregación que demarca los
espacios urbanos habitados por la población afrodescendiente y en donde la elite criolla no circula. La expresión por excelencia
de este modelo son los llamados “barrios del tambor” en la periferia de la ciudad (habitado por afrodescendientes libres o
libertos, pero también por aquellos a quienes la esclavitud a jornal permitía no convivir con sus amos), y la vera del río, que era
un espacio de trabajo propio de las esclavas domésticas. Pero por otro lado, nos encontramos un ejido urbano que se hace

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cada vez más heterogéneo y nos permite hallar afrodescendientes propietarios o inquilinos de inmuebles en la zona más
céntrica de la ciudad (Rosal, 2009)

Desde una perspectiva arquitectónica, Otero (2010) da cuenta del modo en que las fachadas de las viviendas y la distancia
entre el espacio público y el privado (mayor en las casas acomodadas, que poseen un zaguán y puertas de rejas que separa el
espacio interno) con�guran una expresión material de la distancia social entre los habitantes de la urbe. “El pueblo, “la plebe”,
carecía de espacios privados trascendentes. El ascenso social, la acumulación económica y el poder fueron rápidamente
“mostrados” con la adquisición, o en una etapa intermedia, el alquiler de una vivienda, como un hecho evidente de elevación en
la escala social.

¿Qué nos dice este relato sobre la historia de las ciudades? Las relaciones sociales son dinámicas y negociadas, y es este
dinamismo el que también se observa en las formas de �jar en la ciudad un orden social. La forma en que se organiza el uso de
los espacios de la ciudad por parte de los sectores populares es también producto de una relación de poder que no es ya una
imposición lisa y llana. La posibilidad de establecer un domicilio propio /autónomo, a veces de forma negociada y a veces de
hecho, le permite a la comunidad afroporteña el desarrollo de un conjunto de actividades por fuera del ojo vigilante del poder
colonial. Actividades tales como la elección de los reyes de sus comunidades de origen, las prácticas musicales y/o religiosas,
asentadas en territorios de una relativamente alta autonomía. Como contracara, su presencia en las viviendas del centro de la
ciudad genera en ellas una particular �sonomía En este caso observable en la forma de construcción y de diferenciación entre
el espacio público y privado (prerrogativa de las clases pudientes que cuentan con el espacio).

La ciudad habla: el muralismo mexicano en el marco de la Revolución Mexicana

Durante los años 1920 y 1930, la ciudad de México aparece como una ciudad ocupada en su “modernización”. Todavía
mayoritariamente de casas bajas, México se encuentra en la posguerra revolucionaria ensanchando sus avenidas, derribando
antiguos edi�cios, y ampliando sus horizontes hacia los suburbios poblados ahora, entre otros, por la comunidad artística de la
ciudad (la casa azul de Frida es ejemplo de ello ¿Acaso el color y estilo de esa casa no es de por sí una intervención urbana?).
Otro conjunto de artistas se instala en el centro de la ciudad, y los espacios de exposición de arte, y los cafés literarios
comienzan a con�gurar un circuito de ebullición artística que no desentona con el período de entreguerras en el conjunto de
las metrópolis occidentales. (Gruzinski, 2004)

El impacto de la revolución mexicana en la ciudad es parte del impacto de la revolución en la historia mexicana. Es la revolución
la que inaugura el siglo, expresado en el arte vanguardista, el advenimiento del cine, y una forma especí�ca de arte público: el
muralismo, que combina de manera particular una búsqueda de ahondar en temáticas revolucionarias, la instalación de las
obras en edi�cios públicos y el fomento del Estado como marca de fuego.

“Las más espectaculares trazas de la ciudad revolucionaria subsisten en el corazón de grandes edi�cios públicos -realizadas en
los años veinte- o en vestigios de la época colonial remodelados en el siglo XIX.” (Gruzinski, 2004). El arte (revolucionario)
puesto en el espacio público, interpela al mundo intelectual en varios sentidos: por un lado, y en forma más inmediata, las
temáticas vinculadas al marxismo y la posibilidad de una revolución socialista (en el contexto de la revolución rusa y la guerra
civil española) escandalizan a una parte del círculo intelectual y político (y entusiasman a otro); pero en segundo lugar, los
muros sitúan en la arena pública un debate alrededor de la historia y los sujetos que componen la sociedad mexicana.

En el marco de una revolución que aún disputa su futuro, y en una articulación compleja con el Estado, el muralismo construye
también un discurso público sobre la mexicanidad. El giro artístico, en el marco del crecimiento de la clase obrera urbana, y el
crecimiento de las ciudades en un país profundamente rural, generó un nuevo tipo de protagonistas del arte: las clases
populares, particularmente obreras y campesinas, en su antagonismo con las clases pudientes hegemónicas. Un tipo de héroe
que es al mismo tiempo diverso (principalmente caracterizado como obrero y campesino), pero también masi�cado (por
contrapartida a un heroísmo individual clásico). A partir de este contexto, Rafael Rodrigues (2018) analiza el movimiento
muralista desde una perspectiva interesante para la historia de las ciudades: la ciudad aparece como un escenario (¿un texto?)
en el que se debate una identidad nacional con una pregunta particular ¿cuál es el lugar del indígena en esa identidad?

Cada nación de�ne discursivamente la composición étnica y cultural de una nación, siempre como un discurso inestable y en
con�icto (Segato, 2007). En este caso lo que encontramos es a la ciudad como lienzo de esa discusión. Un modo particular en la
que la ciudad “habla” sobre la nación.

Previamente, el discurso pictórico del por�riato (1876-1911), puede leerse en la Biblioteca del Niño Mexicano, que Rodrigues
(2018) nos muestra como un proyecto de “blanqueamiento” de la historia indígena con un ideal paci�cador bajo la égida del

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mestizaje. Posadas, como artista, “va a dibujar, en esa colección, a indios blancos, fuertes, heroicos, cristianos y vestidos con los
típicos trajes del imperio romano” (Rodrigues, 2018:189).

La Prisión de Moctezuma o El Ultimo Ultraje (1900). José Guadalupe Posadas (1852-1913) y Heriberto Frías (1870-1925). Dibujo
sobre papel. Colección Biblioteca del niño mexicano. En Rodrigues (2018)

La revolución aparece como un quiebre en la representación de la historia e identidad mexicana, y lo hace en la escena urbana.
La forma en que el arte gira y se pone de frente a los sectores populares mayoritariamente analfabetos es a partir de la imagen
en el espacio público. Un ejemplo de ello es la Historia de México de Diego Rivera:

Historia de México (1929) – Diego Rivera. Palacio Nacional, Ciudad de México. En Rodriguez (2018)

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En palabras del autor, “la colección de la Biblioteca del niño mexicano, difundiendo la imagen de un indígena muerto y
congelado en el tiempo pasado, la situación posrevolucionaria plasmaba una nueva lógica de representación de los grupos
indígenas. A partir de entonces, ellos pasaron a ser vistos como una “clase” histórica, continuamente oprimida en el tiempo,
desde la Conquista hasta el advenimiento de la modernidad” (Rodrigues, 2018:199). Esta nueva representación de los grupos
indígenas, será central para la estructuración del discurso nacional posterior a la revolución.

El caso mexicano, nos aporta algunas preguntas para poder incorporar el paisaje urbano a la circulación de los discursos
identitarios y políticos en momentos de recon�guraciones profundas de estas identidades. Mirar desde esta perspectiva un
momento icónico del arte público nos interpela a la hora de pensar las prácticas actuales de intervención de artistas “callejeros”
en nuestras ciudades. ¿En qué debates estructurales se insertan? ¿Qué tipo de discursos hegemónicos interpelan o refuerzan?
¿Qué circuitos artísticos los sostienen o excluyen? ¿Qué tipo de ciudad nos proponen?

A modo de cierre

Retomando las preguntas que nos hicimos al iniciar la clase, nos propusimos recorrer algunos momentos de la historia
latinoamericana a través de una mirada sobre la ciudad. No la ciudad como estructura arquitectónica, sino a partir de la forma
en que podemos encontrar en la ciudad un particular funcionamiento de la esceni�cación del poder, una representación del
mundo, una forma de las relaciones sociales y un espacio de disputa sobre los discursos hegemónicos sobre la nación. Una
perspectiva cultural sobre la ciudad y lo urbano en que lo material y los imaginarios dialogan en una ciudad que no es solo
producto, sino también productora de lo social. Los casos dialogan, no porque cada uno pueda extenderse al conjunto
latinoamericano del período (sería falaz esa generalización, aunque haya elementos compartidos), sino porque nos invitan a
probar formas de mirar lo urbano desde una perspectiva diferente. La invitación a pensar la ciudad como algo vivo y en
transformación.

Bibliografía

AAVV, (2015). Conversatorio realizado en el marco del Encuentro de Historia Urbana 2014 Asuntos de Historia Urbana de
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Clase 1 | Historia de la conformación de las ciudades latinoamericanas https://virtual.flacso.org.ar/mod/book/tool/print/index.php?id=1505861

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