Las dos estructuras de la misión redentora de Dios

Ralph D. Winter

Ralph D. Winter es el Director General de la Frontier Mission Fellowship

(FMF) en Pasadena, CA. Después de servir diez años como misionero entre
los indígenas mayas en las tierras altas de Guatemala, fue llamado a ser
profesor de misiones en la School of World Mission [Escuela de Misión
Mundial] en el Seminario Teológico Fuller. Diez años después, él y su difunta
esposa, Roberta, fundaron la sociedad misionera llamada Frontier Mission
Fellowship [Fraternidad de la Misión Fronteriza]. Esto a su vez dio a luz al
U.S. Center for World Mission [Centro de Misión Mundial de los Estados
Unidos] y a la Universidad Internacional William Carey, que sirven a aquellos
que trabajan en las fronteras de la misión.
En un discurso pronunciado en la All-Asia Mission Consultation en Seúl, Corea,
en agosto de 1973 (la fundación de la Asia Missions Association), Ralph Winter describe
las formas que las dos “estructuras redentoras” de Dios toman en cada sociedad
humana, y que han tomado a lo largo de la historia. Su tesis tiene dos implicaciones
importantes: 1) Debemos aceptar ambas estructuras, representadas en la iglesia
cristiana de hoy por la iglesia local y la sociedad misionera, como legítimas y necesarias,
y como parte del “Pueblo de Dios, la Iglesia”; y 2) las iglesias no occidentales deben
formar y utilizar sociedades misioneras si quieren ejercer su responsabilidad misionera.

La tesis de este artículo es que, ya sea que el cristianismo adopte una forma
occidental o asiática, seguirá habiendo dos tipos básicos de estructuras que conformarán
el movimiento. La mayor parte del énfasis se pondrá en señalar la existencia de estas dos
estructuras tal como han aparecido continuamente a través de los siglos. Esto servirá para
definir, ilustrar y comparar su naturaleza e importancia. El escritor también se esforzará
por explicar por qué cree que nuestros esfuerzos de hoy en cualquier parte del mundo
serán más efectivos solo si estas dos estructuras están completa y adecuadamente
involucradas y se apoyan mutuamente.

Las estructuras redentoras en los tiempos del Nuevo Testamento

En primer lugar, reconozcamos la estructura llamada con tanto cariño “la Iglesia
del Nuevo Testamento” como básicamente una sinagoga cristiana.1 El trabajo misionero

1
Apenas se puede concebir un medio más providencial para que la misión cristiana llegue a la
comunidad gentil. Dondequiera que la comunidad de Cristo fue, encontró a mano las herramientas
necesarias para alcanzar a las naciones: un pueblo que vive bajo la promesa del pacto y una elección
de Pablo consistió principalmente en ir a las sinagogas esparcidas por todo el Imperio
Romano, comenzando en Asia Menor, y dejar claro a los creyentes judíos y gentiles en
esas sinagogas que el Mesías había venido en Jesucristo, el Hijo de Dios; que en Cristo
existía una autoridad final aún más grande que Moisés; y que esto hacía más comprensible
que nunca la acogida de los gentiles sin forzar sobre ellos ninguna adaptación cultural
literal a las disposiciones rituales de la Ley de Moisés. Una novedad exterior de la obra
de Pablo fue el desarrollo eventual de sinagogas totalmente nuevas que eran
completamente griegas.
Muy pocos cristianos, leyendo casualmente el Nuevo Testamento (y con solo el
Nuevo Testamento a su disposición), supondrían la cantidad de evangelistas judíos que
fueron antes que Pablo en todo el Imperio Romano —un movimiento que comenzó 100
años antes de Cristo. Algunos de ellos eran las personas que el propio Jesús describió
como “que atravesaban tierra y mar para hacer un solo prosélito”. Saulo siguió su camino;
Pablo se basó en sus esfuerzos y los superó con el nuevo evangelio que predicó, el cual
permitió a los griegos seguir siendo griegos y no ser circuncidados y asimilados
culturalmente al modo de vida judío. Pablo tenía un vasto cimiento sobre el cual construir:
Pedro declaró que “Moisés […] tiene en cada ciudad [del imperio romano] quien lo
predique” (Hech. 15:21).
Sin embargo, Pablo no solo fue al parecer a todas las sinagogas existentes en Asia,2
después de lo cual declaró, “toda Asia ha oído el evangelio”, sino que, cuando la ocasión
lo exigió, estableció nuevas comunidades de creyentes tipo sinagoga como la unidad
básica de su actividad misionera. La primera estructura en la escena neotestamentaria es,
por lo tanto, lo que a menudo se llama la Iglesia del Nuevo Testamento. Fue construida
esencialmente según las líneas de la sinagoga judía,3 abarcando la comunidad de los fieles

responsable, y las Escrituras, la revelación de Dios para todos los hombres. La sinagoga abierta era el lugar
donde todas estas cosas convergían. En la sinagoga, a los cristianos se les ofrecía una puerta de acceso a
cada comunidad judía. Fue en la sinagoga donde los primeros gentiles conversos declararon su fe en Jesús.
Richard F. DeRidder, The Dispersion of the People of God (Netherlands: J.H. Kok, N.V. Kampen, 1971),
87.
2
En tiempos de Raúl, Asia significaba lo que hoy en día llamamos Asia Menor, de hecho, sólo un
país de la actual Turquía. En aquellos días, nadie soñaba hasta dónde se extendería el límite más adelante.
3
El hecho de que los cristianos de Jerusalén se organizaron para el culto según el modelo de la
sinagoga es evidente por el nombramiento de los ancianos y la adopción del servicio de oración. La
provisión de un subsidio diario para las viudas y los necesitados reflejaba la práctica actual de la sinagoga
(Hech. 2:42-45; 6:1). Es posible que la epístola de Santiago reflejara la situación prevaleciente en Jerusalén:
en Santiago 2:2, se hace referencia a un hombre rico que viene “a su asamblea”. El término traducido
“asamblea/congregación” es literalmente “sinagoga”, no la palabra más usual “iglesia”. Glenn W. Barker,
William L. Lane and J. Ramsey Michaels, The New Testament Speaks (New York: Harper and Row Co.,
1969), 126-27.
en cualquier lugar dado. La característica definitoria de esta estructura es que incluía a
viejos y jóvenes, hombres y mujeres. Nótese, también, que Pablo estaba dispuesto a
construir tales asociaciones de antiguos judíos, así como de griegos no judíos.
Hay una segunda estructura bastante diferente en el contexto del Nuevo
Testamento. Mientras que sabemos muy poco acerca de la estructura del alcance
evangelístico dentro del cual trabajaban los proselitistas judíos pre-paulinos, sabemos,
como ya se mencionó, que operaban en todo el Imperio Romano. Sería sorprendente que
Pablo no siguiera un poco los mismos procedimientos. Y sabemos mucho más acerca de
la forma en que Pablo operaba. Es cierto que la iglesia de Antioquía “lo encomendó”.
Pero una vez lejos de Antioquía parecía estar muy solo. El pequeño equipo que formó era
económicamente autosuficiente cuando la ocasión lo requería. También dependía, de vez
en cuando, no solo de la iglesia de Antioquía, sino de otras iglesias que se habían
levantado como resultado de labores evangelísticas. El equipo de Pablo puede ciertamente
ser considerado como una estructura. Mientras que su diseño y forma no se concreta para
nosotros en base a los documentos restantes, tampoco, por supuesto, la estructura de una
congregación neotestamentaria se define concretamente para nosotros en las páginas del
Nuevo Testamento. En ambos casos, la ausencia de tal definición implica la preexistencia
de un patrón de relación comúnmente entendido, ya sea en el caso de la estructura
congregacional o de la estructura del grupo misionero que Pablo empleó antes como Saulo
el fariseo, y más tarde, en el momento en que la congregación de Antioquía liberó a Pablo
y a Bernabé para la obra misionera en Hechos 13:2.
Así, por un lado, la estructura que llamamos la Iglesia del Nuevo Testamento es un
prototipo de todas las congregaciones cristianas subsecuentes donde viejos y jóvenes,
hombres y mujeres se reúnen como familias biológicas normales en conjunto. Por otro
lado, el grupo misionero de Pablo se puede considerar un prototipo de todos los esfuerzos
misioneros subsiguientes organizados por obreros comprometidos y experimentados que
se afiliaron como una segunda decisión más allá de la membresía en la primera estructura.
Observe bien el compromiso adicional. Note también que la estructura que resultó
fue algo definitivamente superior al alcance extendido de la iglesia de Antioquía. No
importa lo que pensemos que era la estructura, sabemos que no era simplemente la iglesia
de Antioquía operando a distancia de su base de operaciones. Era algo más, algo diferente.
Consideraremos al grupo misionero como la segunda de las dos estructuras redentoras en
los tiempos del Nuevo Testamento.
En conclusión, es muy importante notar que ninguna de estas dos estructuras fue,
por así decirlo, “bajada del cielo” de una manera especial. Puede ser chocante al principio
pensar que Dios usó un patrón de sinagoga judía o un patrón de evangelización judío.
Pero esto no debe ser más sorprendente que el hecho de que Dios utilizó el lenguaje griego
pagano, el Espíritu Santo guiando a los escritores bíblicos para que se aferraran a términos
tales como kurios (que en griego significa señor, originalmente un término pagano), y los
ponga en forma para llevar la revelación cristiana. El Nuevo Testamento se refiere a una
sinagoga dedicada a Satanás, pero esto no significa que los cristianos, para evitar tal
patrón, no puedan tener comunión en el patrón de la sinagoga. Estas consideraciones nos
preparan para lo que viene después en la historia de la expansión del evangelio, porque
vemos otros patrones escogidos por los cristianos en una fecha posterior, cuyos orígenes
son tan claramente “patrones prestados” como lo fueron los del período del Nuevo
Testamento.
De hecho, la profunda implicación misiológica de todo esto es que el Nuevo
Testamento está tratando de mostrarnos cómo tomar prestados patrones efectivos; está
tratando de liberar a todos los futuros misioneros de la necesidad de seguir las formas
detalladas de la sinagoga judía y el grupo misionero judío, y sin embargo permitirles
escoger estructuras indígenas comparables en las innumerables situaciones nuevas a
través de la historia y alrededor del mundo —estructuras que corresponderán fielmente a
la función de los patrones que Pablo empleó, ¡si no a su forma! No es de extrañar que un
considerable cuerpo literario en el campo de la misiología hoy en día subraye el hecho de
que el cristianismo mundial ha empleado generalmente los diversos idiomas y culturas
existentes en la comunidad humana mundial —más que cualquier otra religión— y al
hacerlo, ha arrojado a la sombra todos los esfuerzos para canonizar como universal
cualquier tipo de extensión mecánicamente formal de la Iglesia del Nuevo Testamento,
que es “el pueblo de Dios”, sin importar cómo estén organizados esos individuos. Como
Kraft ha dicho antes, buscamos una equivalencia dinámica, no una réplica formal.4

El desarrollo temprano de las estructuras cristianas dentro de la cultura romana

Hemos visto cómo el movimiento cristiano se construyó a sí mismo sobre dos tipos
diferentes de estructuras que habían preexistido en la tradición de la cultura judía. Ahora
es nuestra tarea ver si los equivalentes funcionales de estas mismas dos estructuras
aparecerán en las tradiciones culturales cristianas posteriores a medida que el evangelio
invada ese mundo más grande.

4
“Dynamic Equivalence Churches”, Missiology: An International Review, 1, no. 1 (1973), 39ff.
 Por supuesto, el patrón original de la sinagoga persistió como una estructura
cristiana por algún tiempo. La rivalidad entre cristianos y judíos, sin embargo, tendió a
derrotar este patrón cristiano y, en algunos casos, a forzar su desaparición, especialmente
cuando era posible que las congregaciones judías de la dispersión despertaran la
persecución pública de las sinagogas cristianas aparentemente desviadas. A diferencia de
los judíos, los cristianos no tenían una licencia oficial para su alternativa al culto imperial
romano.5 Así, mientras que cada sinagoga era considerablemente independiente de las
demás, el patrón cristiano pronto fue asimilado al contexto romano, y los obispos llegaron
a tener autoridad sobre más de una congregación con una jurisdicción territorial a menudo
idéntica al patrón de gobierno civil romano. Esta tendencia está bien confirmada por el
momento en que el reconocimiento oficial del cristianismo tuvo su pleno impacto: la
misma palabra latina para territorios magisteriales romanos fue apropiada —la diócesis—
en la que se encuentran las parroquias a nivel local.
En cualquier caso, mientras que el patrón más “congregacional” de la sinagoga
independiente fue reemplazado por un patrón romano “coneccional”, la nueva iglesia
parroquial cristiana aún conserva la composición básica de la sinagoga, es decir, la
combinación de jóvenes y viejos, hombres y mujeres, es decir, un organismo que se
perpetúa biológicamente.
Mientras tanto, la tradición monástica en sus diversas formas tempranas se
desarrolló como una segunda estructura. Esta nueva estructura, que proliferaba
ampliamente, sin duda no tenía ninguna conexión con el grupo misionero en la que Pablo
estaba involucrado. De hecho, se basaba más sustancialmente en la estructura militar
romana que en cualquier otra fuente única. Pacomio, un ex militar, ganó 3.000 seguidores
y atrajo la atención de gente como Basilio de Cesarea, y luego a través de Basilio, Juan
Casiano, quien trabajó en el sur de Galia en una fecha posterior.6 Estos hombres llevaron
adelante una estructura disciplinada, prestada principalmente de los militares, que
permitió a los cristianos nominales hacer una elección de segundo nivel —un compromiso
específico adicional.
Tal vez sería bueno detenerse aquí por un momento. Cualquier referencia a los
monasterios da a los protestantes un choque cultural. La Reforma Protestante luchó

5
Los cristianos, dijo, recurrieron a la formación de “clubes de entierro”, que eran legales, como un
vehículo de compañerismo y adoración.
6
Latourette, Kenneth Scott, /\ History of Christianity (New York: Harper & Brothers, 1953), pp.
181, 221-34.
desesperadamente contra ciertas condiciones degradadas al final del período medieval de
1000 años. No queremos negar el hecho de que las condiciones en los monasterios no
siempre fueron ideales; lo que el protestante medio sabe sobre los monasterios puede ser
correcto para ciertas situaciones; pero el estereotipo popular protestante seguramente no
puede describir correctamente todo lo que sucedió durante los ¡1000 años! Durante esos
siglos hubo muchas eras y épocas diferentes y una gran variedad de movimientos
monásticos, radicalmente diferentes entre sí, como veremos en un minuto; y cualquier
generalización sobre un fenómeno tan vasto está destinada a ser simplemente una
caricatura poco fiable y sin duda prejuiciosa.
Permítanme dar solo un ejemplo de cuán equivocados pueden ser nuestros
estereotipos protestantes. A menudo oímos que los monjes “huyeron del mundo”.
Compare esa idea con esta descripción de un erudito misionero bautista:
La regla benedictina y las muchas derivadas de ella probablemente
ayudaron a dar dignidad al trabajo, incluyendo el trabajo manual en el campo.
Esto contrastaba de forma sorprendente con la convicción aristocrática del
estatus servil del trabajo manual que prevalecía en gran parte de la sociedad
antigua y que era también la actitud de los guerreros y de los eclesiásticos no
monásticos que constituían las clases medias altas de la Edad Media. […] A
los monasterios […] se les debía obviamente mucho desbroce de tierras y
mejora de los métodos de agricultura. En medio de la barbarie, los
monasterios eran centros de vida ordenada y asentada y a los monjes se les
asignaba la tarea de construir y reparar carreteras. Hasta el surgimiento de las
ciudades en el siglo XI, fueron pioneros en la industria y el comercio. Las
tiendas de los monasterios conservaron las industrias de la época romana. […]
Se les atribuye el primer uso de la marga para mejorar el suelo. Las grandes
órdenes monásticas francesas lideraron la colonización agrícola de Europa
Occidental. Especialmente los cistercienses hicieron de sus casas centros de
agricultura y contribuyeron a mejorar esa ocupación. Con sus hermanos laicos
y sus jornaleros, se convirtieron en grandes propietarios de tierras. En
Hungría y en la frontera alemana los cistercienses fueron especialmente
importantes en la reducción del suelo al cultivo y en el fomento de la
colonización. También en Polonia, los monasterios alemanes establecieron
estándares avanzados en la agricultura e introdujeron artesanos y artesanas.7
Para todos los que estamos interesados en las misiones, el estereotipo de los
“monjes que huyeron del mundo” se refuerza aún más dramática y decisivamente con el
magnífico registro de los peregrinos irlandeses, que fueron monjes celtas que hicieron
más para llegar a convertir a los anglosajones que la posterior misión de Agustín desde el
Sur, y que contribuyeron más a la evangelización de Europa Occidental, incluso de

7
Latourette, Kenneth Scott, A History of the Expansion of Christianity, vol. 2, The Thousand Years
of Uncertainty (New York: Harper & Brothers, 1938), 379-80.
Europa Central, que cualquier otra fuerza.
Desde sus inicios, este segundo tipo de estructura fue muy significativo para el
crecimiento y desarrollo del movimiento cristiano. Aunque, como hemos visto, los
protestantes tienen un prejuicio innato contra él por varias razones, no se puede negar el
hecho de que, aparte de esta estructura, sería difícil incluso imaginar la continuidad vital
de la tradición cristiana a través de los siglos. Los protestantes están igualmente
consternados por la otra estructura: la parroquial y la diocesana. De hecho, es la relativa
debilidad y la nominalidad de la estructura diocesana lo que hace que la estructura
monástica sea tan significativa. Hombres como Jerónimo y Agustín, por ejemplo, son
considerados por los protestantes no como monjes sino como grandes eruditos; y personas
como Juan Calvino se apoyan mucho en los escritos producidos por tales monjes. Pero
los protestantes no suelen dar ningún crédito a la estructura específica dentro de la cual
trabajaron Jerónimo y Agustín y muchos otros eruditos monásticos, una estructura sin la
cual las labores protestantes habrían tenido muy poco sobre que construir, ni siquiera una
Biblia.
Ahora debemos seguir estos hilos en el próximo período, donde veremos el
surgimiento formal de las principales estructuras monásticas. En este punto basta con
señalar que ya en el siglo IV existen dos tipos de estructuras muy diferentes —la diócesis
y el monasterio— ambas significativas en la transmisión y expansión del cristianismo.
Cada una de ellas es un modelo tomado del contexto cultural de su tiempo, como lo fueron
la sinagoga cristiana temprana y el grupo misionero.
Para nuestro propósito aquí es aún más importante notar que, aunque estas dos
estructuras son formalmente diferentes de —e históricamente no relacionadas con— las
dos en los tiempos del Nuevo Testamento, son sin embargo funcionalmente las mismas.
Para hablar convenientemente de las continuas similitudes en la función, llamemos ahora
a la sinagoga y a la diócesis modalidades[/congregación], y al grupo misionero y los
monasterios sodalicios.8 En otros lugares he desarrollado estos términos en detalle, pero
brevemente, una modalidad es una comunidad estructurada en la que no hay distinción
de sexo o edad, mientras que un sodalicio es una confraternidad estructurada en la que la
membresía requiere una segunda decisión adulta más allá de la membresía de la
modalidad, y está limitada por la edad o el sexo o el estado civil. En el uso de estos

8
Nota del traductor: Se ha traducido las palabras modality y sodality como
modalidad y sodalicio, al no haber encontrado una traducción mejor en español
términos, tanto la denominación como la congregación local son modalidades, mientras
que una agencia misionera o un club local de hombres son sodalicios.9 Un paralelo secular
sería el de un pueblo (modalidad) comparado con un negocio privado (una sodalicio) –tal
vez una cadena de tiendas que se encuentran en muchos pueblos. Por lo general, los
sodalicios están sujetas a la autoridad de las estructuras más generales. Están “reguladas”
pero no “administradas” por las modalidades. Existe un socialismo estatal completo
donde no hay iniciativas privadas reguladas y descentralizadas. Algunas tradiciones
confesionales, como la romana y la anglicana, permiten tales iniciativas. Muchas
denominaciones protestantes, siguiendo el ejemplo del rechazo de Lutero a los sodalicios
de su tiempo, tratan de gobernar todo desde un cargo denominacional. Algunas
congregaciones locales no pueden entender el valor o la necesidad de las estructuras
misioneras. La congregación de Antioquía “encomendó” a Pablo, no lo “envió”. Puede
ser que él se reportó a ella, pero no recibió órdenes de ella. Su grupo misionero (sodalicio)
tenía toda la autonomía y autoridad de una “congregación viajera”.
Sin embargo, en el período inicial, más allá de las páginas de la Biblia, había poca
relación entre la modalidad y el sodalicio, mientras que en los tiempos de Pablo su grupo
misionero alimentaba específicamente a las congregaciones —una simbiosis muy
significativa. Ahora veremos cómo el período medieval recuperó esencialmente la
saludable relación neotestamentaria entre la modalidad y el sodalicio.

La síntesis medieval de la Modalidad y el Sodalicio

Podemos decir que el período medieval comenzó cuando la diócesis gubernamental
del Imperio Romano en Occidente comenzó a desmoronarse. Hasta cierto punto, el patrón
diocesano cristiano, siguiendo el patrón civil-gubernamental romano, tendió a romperse
al mismo tiempo. El patrón monástico (o sodalicio) resultó ser mucho más duradero y,
como resultado, adquirió mayor importancia en el período medieval temprano de lo que
podría haber sido de otra manera. La supervivencia de la modalidad (cristianismo
diocesano) se vio aún más comprometida por el hecho de que los invasores de este período
medieval temprano generalmente pertenecían a un tipo diferente de creencia cristiana:
eran arrianos. Como resultado, en muchos lugares había iglesias cristianas “arrias” y
“católicas” en lugares opuestos de una calle principal, algo así como hoy, donde tenemos

9
Winter, Ralph D., “The Warp and the Woof of the Christian Movement”, en el suyo y en el de R.
Pierce Beaver, The Warp and Woof: Organizing for Christian Mission (South Pasadena, CA.: William
Carey Library, 1970), 52-62.
iglesias metodistas y presbiterianas al otro lado de la calle.
De nuevo, sin embargo, no es nuestro propósito restar importancia a la parroquia o
a la forma diocesana del cristianismo, sino simplemente señalar que durante este período
temprano de la época medieval la casa especializada llamada el monasterio, o su
equivalente, llegó a ser mucho más importante en la perpetuación del movimiento
cristiano que el sistema organizado de parroquias, que a menudo llamamos la iglesia como
si no hubiera ninguna otra estructura que formar parte de la iglesia.
Tal vez la ilustración más destacada en el período medieval temprano de la
importancia de la relación entre la modalidad y sodalicio es la colaboración entre
Gregorio Magno y un hombre llamado más tarde Agustín de Canterbury. Mientras
Gregorio, como obispo de la diócesis de Roma, era el jefe de una modalidad, tanto él
como Agustín eran los productos de las casas monásticas (de la misma manera que
muchos pastores hoy en día derivan de la Campus Crusade o de la InterVarsity) —un
hecho que refleja la prominencia aún entonces del patrón del sodalicio de la estructura
cristiana. En cualquier caso, Gregorio llamó a su amigo Agustín para que emprendiera
una gran misión en Inglaterra para tratar de plantar una estructura diocesana allí, donde
el cristianismo celta había sido profundamente herido por la invasión de los guerreros
sajones del continente.
A pesar de lo fuerte que era Gregorio, no era más que el jefe de su propia diócesis.
Simplemente no tenía ninguna estructura a la que recurrir para alcanzar esta misión
prevista, excepto el sodalicio, que en este momento de la historia tomó la forma de un
monasterio benedictino. Por eso terminó pidiendo a Agustín y a un grupo de otros
miembros del mismo monasterio que emprendieran este viaje bastante peligroso y esta
importante misión en su nombre, como si fuera un alcalde que contratara a una empresa
privada para hacer un trabajo para la ciudad. El propósito de la misión, curiosamente, no
era extender la forma benedictina de monasticismo. El remanente de la “iglesia” celta en
Inglaterra era en sí mismo una red de sodalicios ya que no había sistemas parroquiales en
el área celta. No, Agustín fue a Inglaterra para establecer el cristianismo diocesano,
aunque él mismo no era un sacerdote diocesano. Curiosamente, la “Regla” benedictina
(modo de vida) era tan atractiva que gradualmente casi todas las casas celtas adoptaron la
Regla benedictina, o Regula (en latín).
Esto es bastante característico. Durante un largo período de tiempo, tal vez mil años,
la construcción y reconstrucción de las modalidades fue principalmente obra de los
sodalicios. Es decir, los monasterios fueron uniformemente la fuente y el verdadero punto
focal de la nueva energía y vitalidad que fluyó en la parte diocesana del movimiento
cristiano. Pensamos en la trascendental reforma de Cluny, luego en los cistercienses,
luego en los frailes y finalmente en los jesuitas, todos ellos estrictamente sodalicios, pero
sodalicios que contribuyeron masivamente a la construcción y a la reconstrucción del
Corpus Cristianum, la red de diócesis, que los protestantes identifican a menudo como
“el” movimiento cristiano.
En muchos momentos hubo rivalidad entre estas dos estructuras, entre obispo y
abad, diócesis y monasterio, modalidad y sodalicio, pero el gran logro del período
medieval es la síntesis última, delicadamente lograda, por la que las órdenes católicas
pudieron funcionar junto con las parroquias y las diócesis católicas sin que las dos
estructuras se contradijeran entre sí hasta el punto de que el movimiento sufriera un revés.
La armonía entre la modalidad y el sodalicio lograda por la Iglesia Romana es quizás la
característica más significativa de esta fase del movimiento cristiano mundial y sigue
siendo la mayor ventaja organizativa de Roma hasta el día de hoy.
Nótese, sin embargo, que no es nuestra intención afirmar que una sola organización,
ya sea de modalidad o de sodalicio, fue continuamente la campeona de la vitalidad y el
vigor a lo largo de los miles de años de la época medieval. De hecho, no hay realmente
una continuidad organizativa muy impresionante en el movimiento cristiano, ya sea en
forma de modalidad o de sodalicio. (La lista de obispos en Roma es en muchos puntos
una construcción muy inestable y desafortunadamente ni siquiera proporciona un enfoque
para todo el movimiento cristiano). Por otra parte, es evidente que el sodalicio, tal como
fue recreada una y otra vez por diferentes líderes, fue casi siempre el principal impulsor
estructural, la fuente de inspiración y renovación que se desbordó en el papado y creó los
movimientos de reforma que bendijeron al cristianismo diocesano de vez en cuando. El
ejemplo más significativo de esto es el acceso al trono papal de Hildebrand (Gregorio
VII), quien trajo los ideales, el compromiso y la disciplina del movimiento monástico
hasta el mismo Vaticano. En este sentido, ¿no son entonces el papado, el Colegio
Cardenalicio, la diócesis y la estructura parroquial de la Iglesia Romana en algunos
aspectos un elemento secundario, una derivación de la tradición monástica y no
viceversa? En cualquier caso, parece apropiado que los sacerdotes de la tradición
monástica se llamen sacerdotes regulares, mientras que los sacerdotes de la diócesis y de
la parroquia se llamen sacerdotes seculares. Los primeros están voluntariamente
obligados por una regula, mientras que los segundos, como grupo, no estaban, fuera de
(“cortados”), o de alguna manera menos que, las comunidades de segunda decisión,
obligados por una forma de vida exigente, una norma. Cada vez que una casa o proyecto
o parroquia dirigida por el clero regular se pone bajo el dominio del clero secular, se trata
de una forma de “secularización” de esa entidad. En la larga “Controversia de la
Investidura”, el clero regular finalmente obtuvo una clara autoridad para la operación por
lo menos semiautónoma, y se evitó la secularización de las órdenes.
El mismo peligro estructural de secularización existe hoy en día siempre que las
preocupaciones especiales de una misión sodalicia de élite caiga bajo el dominio
completo (por ejemplo, la administración y no solo la regulación) de un gobierno
eclesiástico, ya que las modalidades cristianas (congregaciones) representan
inevitablemente las preocupaciones mucho más amplias y, sin duda, principalmente
internas de un gran cuerpo de todo tipo de cristianos, que, como miembros de “primera
decisión”, son generalmente menos selectos. Su mayoría democrática tiende a alejarse de
la alta disciplina de las estructuras de misión, y los presupuestos de misión
denominacional tienden a disminuir a lo largo de las décadas a medida que la membresía
de la iglesia “se amplía”.
No podemos dejar el período medieval sin referirnos a los muchos movimientos no
oficiales y a menudo perseguidos que también marcan la época. En todo esto, la Biblia
misma siempre parece ser el principal impulsor, como vemos en el caso de Pedro Waldo.
Su obra es una poderosa demostración del simple poder de una traducción vernácula de
la Biblia, en la que el pueblo no pudo apreciar ni la traducción clásica del latín de
Jerónimo ni la celebración de la misa en latín. Un gran número de grupos llamados
“anabaptistas” se encuentran en muchas partes de Europa. Una de las principales
características de estos movimientos de renovación es que no intentaron provocar una
mera participación célibe, aunque ésta era una de sus características en ocasiones, sino
que a menudo simplemente desarrollaron “nuevas comunidades” enteras de creyentes y
sus familias, tratando de preservar, por transmisión biológica y cultural, una forma
elevada e ilustrada de cristianismo. Estos grupos solían enfrentarse a una oposición tan
fuerte y a limitaciones tan graves que sería muy injusto juzgar su virilidad por su progreso.
Es importante notar, sin embargo, que la comunidad menonita promedio o del Ejército de
Salvación, donde familias enteras son miembros, tipificó el deseo de una iglesia “pura”,
o lo que a menudo se llama una iglesia “creyente”, y constituye un experimento muy
significativo en la estructura cristiana. Tal estructura se encuentra, en cierto sentido, a
mitad de camino entre una modalidad y un sodalicio, puesto que tiene el componente de
la modalidad (que involucra a familias enteras) y, sin embargo, en sus primeros años,
puede tener la vitalidad y selectividad de un sodalicio. Volveremos sobre este fenómeno
en la próxima sección.
Solo tenemos espacio aquí para señalar que, en términos de durabilidad y calidad
de la fe cristiana, el período medieval de 1000 años es prácticamente imposible de
explicar aparte del papel de los sodalicios. Lo que ocurrió en la ciudad de Roma es, en el
mejor de los casos, solo la punta del iceberg y representa un nivel bastante superficial y
político. Es un gran contraste con los manantiales fundacionales de estudio bíblico y
obediencia radical representados por los diversos sodalicios de este trascendental milenio,
que casi siempre surgieron en otro lugar, y a menudo se les opuso la jerarquía romana.

La recuperación protestante del sodalicio

El movimiento protestante comenzó tratando de prescindir de cualquier tipo de
estructura de sodalicio. Martín Lutero estaba descontento con la aparente polarización
entre la vitalidad que finalmente descubrió en su propia orden y la muy teórica vida
parroquial de su tiempo. Insatisfecho con este contraste, abandonó el sodalicio (en la que,
sin embargo, fue introducido en la Biblia, en las epístolas paulinas y en la enseñanza de
la “justificación por la fe”) y aprovechó las fuerzas políticas de su tiempo para lanzar un
movimiento de renovación a gran escala a nivel general de la vida eclesiástica. Al
principio, incluso intentó prescindir de la estructura diocesana característicamente
romana, pero finalmente el movimiento luterano produjo una estructura diocesana
luterana que representaba en gran medida la readopción de la tradición diocesana romana.
Pero el movimiento luterano no readoptó en un sentido comparable las congregaciones,
las órdenes católicas, que habían sido tan prominentes en la tradición romana.
Esta omisión, en mi evaluación, representa el mayor error de la Reforma y la mayor
debilidad de la tradición protestante resultante. Si no hubiera sido por el llamado
movimiento pietista, los protestantes habrían estado totalmente desprovistos de cualquier
estructura renovadora organizada dentro de su tradición. La tradición pietista, en cada
nuevo surgimiento de su fuerza, fue definitivamente un sodalicio, en la medida en que se
trataba de adultos que se reunían y se comprometían a nuevos comienzos y a metas más
altas como cristianos sin entrar en conflicto con las reuniones declaradas de la iglesia
existente. Este fenómeno de la modalidad que se nutre del sodalicio es prominente en el
caso de la obra temprana de Juan Wesley. Él prohibió absolutamente todo abandono de
las iglesias parroquiales. Un ejemplo contemporáneo es el ampliamente influyente
llamado East African Revival [Avivamiento de África Oriental], que ha involucrado ahora
a un millón de personas pero que ha evitado cuidadosamente cualquier choque con el
funcionamiento de las iglesias locales. Las iglesias que no han luchado contra este
movimiento han sido muy bendecidas por él.
Sin embargo, el movimiento pietista, junto con las nuevas comunidades
anabautistas, eventualmente retrocedió al nivel de crecimiento biológico; volvió al patrón
ordinario de la vida congregacional. Pasó del nivel de sodalicio al nivel de la modalidad,
y en la mayoría de los casos, pronto se volvió ineficaz ya sea como estructura de misión
o como fuerza renovadora.
Lo que más nos interesa es el hecho de que al no explotar el poder del sodalicio, los
protestantes no tuvieron ningún mecanismo para las misiones durante casi 300 años, hasta
que el famoso libro de William Carey, An Enquiry, propuso “el uso de medios para la
conversión de los paganos”. La palabra clave medios se refiere específicamente a la
necesidad de un sodalicio, de la iniciativa organizada pero no eclesiástica de los de buen
corazón. Así, la Baptist Missionary Society [Sociedad Misionera Bautista] resultante es
uno de los desarrollos organizacionales más significativos en la tradición protestante.
Aunque no es la primera sociedad de este tipo, reforzada como lo fue por las etapas
posteriores del poderoso “Evangelical Awakening [Despertar Evangélico]” y por la
impresión del libro de Carey, dio inicio a una carrera hacia el uso de este tipo de “medios”
para la conversión de los “paganos”, y encontramos en los años siguientes un número de
sociedades que forman en líneas similares —12 sociedades en 32 años.10 Una vez que
este método de operación fue claramente entendido por los protestantes, 300 años de
energías latentes estallaron en lo que se convirtió, en la frase de Latourette, “El Gran
Siglo”. Al ayudar a aprovechar las inmensas energías espirituales de la Reforma, el libro
de Carey probablemente ha contribuido más a la misión global que cualquier otro libro
de la historia, ¡aparte de la propia Biblia!
El siglo XIX es, pues, el primer siglo en el que los protestantes se dedicaron
activamente a las misiones. Por razones que no tenemos espacio aquí para explicar, fue
también el siglo de la más baja energía misionera católica. Sorprendentemente, en este
siglo, los protestantes, basándose en la expansión mundial sin precedentes de Occidente,
se pusieron al día con 18 siglos de esfuerzos misioneros anteriores. Simplemente no hay

10
La Sociedad Misionera de Londres (LMS) y la Sociedad Misionera de los Países Bajos (NMS) en
1795, la Sociedad Misionera de la Iglesia (CMS) en 1799, la CFBS en 1804, la Junta Americana de
Comisionados para las Misiones Extranjeras (ABCFM) en 1810, la Junta Misionera Bautista Americana
(ABMB) en 1814, la Sociedad Misionera de Glasgow (GMS) en 1815, la Sociedad Misionera Danesa
(DMS) en 1821, la FEM en 1822, y la Misión de Berlín (BM) en 1824.
duda de que lo que se hizo en este siglo hizo que la corriente protestante dejara de ser un
remanso europeo impotente y autónomo para convertirse en una fuerza mundial en el
cristianismo. Mirando hacia atrás desde donde estamos hoy, por supuesto, es difícil de
creer cómo recientemente el movimiento protestante se ha vuelto prominente.
Sin embargo, desde el punto de vista organizativo, el instrumento que permitió que
el movimiento protestante se volviera vital fue el desarrollo estructural del sodalicio, que
cosechó el “voluntarismo” vital latente en el protestantismo, y surgió en nuevas agencias
misioneras de todo tipo, tanto en el país como en el extranjero. Oleada tras oleada de
iniciativas evangélicas transformaron todo el mapa del cristianismo, especialmente en
Estados Unidos, pero también en Inglaterra, en Escandinavia y en el continente. Hacia
1840, el fenómeno de los sodalicios misioneros era tan prominente en los Estados Unidos
que la frase “Imperio Evangélico” y otras frases equivalentes se usaron para referirse a
él, y ahora comenzó un goteo de oposición eclesiástica a este brillante nuevo surgimiento
de la segunda estructura. Esto nos lleva a nuestro siguiente punto.

La incomprensión contemporánea de la misión del sodalicio

Casi todos los esfuerzos misioneros del siglo XIX, ya sea que estén patrocinados
por juntas interdenominacionales o denominacionales, fueron sustancialmente el trabajo
de iniciativas independientes de las estructuras eclesiásticas relacionadas. Hacia la
segunda mitad del siglo XIX, parecía verse mejor las dos tradiciones estructurales
separadas.
Por un lado, había hombres como Henry Venn y Rufus Anderson, que eran los
pensadores estratégicos al mando de las sociedades más antiguas —The Church
Missionary Society (CMS) [la Sociedad Misionera de la Iglesia] en Inglaterra y la
American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM) [Junta Americana de
Comisionados de Misiones Extranjeras], respectivamente. Estos hombres defendieron el
sodalicio misionero semi-autónomo, y expresaron una actitud que al principio no fue
contradicha por ninguna parte significativa de los líderes de las estructuras eclesiásticas.
Por otro lado, estaba la perspectiva centralizadora de los líderes denominacionales,
principalmente los presbiterianos, que ganó terreno casi sin retroceso a lo largo de los dos
últimos tercios del siglo XIX, de modo que, a principios del siglo XX, las estructuras
antes independientes, que habían estado meramente relacionadas con las
denominaciones, fueron gradualmente dominadas por las iglesias, es decir,
administradas, no meramente reguladas. Parcialmente como resultado, hacia el final del
siglo XIX, hubo una nueva explosión de sodalicios misioneros totalmente separados
llamados las Faith Missions [Misiones de Fe], con la Hudson Taylor’s China Inland
Mission [Misión Interior de China de Hudson Taylor] tomando el liderazgo. No se
reconoce ampliamente que este patrón haya sido principalmente un recrudecimiento del
patrón establecido a principios de siglo, antes de la tendencia hacia las juntas
denominacionales.
Todos estos cambios tuvieron lugar muy gradualmente. Las actitudes en cualquier
momento son difíciles de precisar, pero parece claro que los protestantes siempre
estuvieron un poco inseguros acerca de la legitimidad del sodalicio. La tradición
anabautista enfatizó consistentemente el concepto de una comunidad pura de creyentes y
por lo tanto no estaba interesada en un voluntarismo que involucrara solo a una parte de
la comunidad creyente. Lo mismo ocurre con la tradición de “Restauración” de Alexander
Campbell y los Hermanos de Plymouth. Los más recientes “Charismatic Centers [Centros
Carismáticos]” independientes, con toda su exuberancia a nivel local, tienden a enviar sus
propios misioneros, y no han aprendido la lección de los grupos pentecostales anteriores
a ellos que emplean agencias misioneras con gran efecto.
Las denominaciones estadounidenses, que carecen de apoyo fiscal como en el
continente, han sido generalmente una comunidad más selectiva y vital que las iglesias
estatales europeas y, al menos en su exuberancia juvenil, se han sentido muy capaces
como denominaciones de proveer toda la iniciativa necesaria para la misión en el
extranjero. Es por esta última razón que muchas nuevas denominaciones de los Estados
Unidos han tendido a actuar como si el control centralizado de la iglesia sobre los
esfuerzos misioneros fuera el único patrón apropiado.
Como resultado, para la Segunda Guerra Mundial, una transmutación casi completa
había tenido lugar en el caso de casi todos los esfuerzos misioneros relacionados con las
estructuras denominacionales. Es decir, casi todas las juntas denominacionales más
antiguas, aunque alguna vez fueron semi-autónomas o casi independientes, para este
tiempo se habían convertido en parte de las provisiones de un presupuesto unificado. Al
mismo tiempo, y en parte como resultado, toda una serie de nuevas estructuras misioneras
independientes surgieron de nuevo, especialmente después de la Segunda Guerra
Mundial. Como en el caso del surgimiento anterior de las Faith Missions [Misiones de
Fe], éstas tendieron a prestar poca atención a los líderes denominacionales y a sus
aspiraciones para la misión centrada en la iglesia. La iglesia anglicana con su CMS,
USPG, etc., muestra la síntesis medieval, y así, casi inconscientemente, lo hace el ACB
americano con sus estructuras asociadas CBFMS (ahora World Venture), CBHMS (ahora
MTTA). Así, hasta hoy, entre los protestantes, sigue existiendo una profunda confusión
sobre la legitimidad y la relación propia de las dos estructuras que se han manifestado a
lo largo de la historia del movimiento cristiano.
Para empeorar las cosas, la ceguera protestante sobre la necesidad de los sodalicios
misioneros ha tenido una influencia muy trágica en los campos de misión. Las misiones
protestantes, al tener una orientación a las modalidades, han tendido a asumir que solo es
necesario establecer modalidades, por ejemplo, iglesias. En la mayoría de los casos en los
que la obra misionera se lleva a cabo mediante sodalicios misioneros esencialmente
semiautónomos, el único objetivo es la implantación de modalidades, no de sodalicios.
Las agencias misioneras (incluso las que son completamente independientes de las
denominaciones en su país) han tendido en su trabajo misionero a establecer iglesias y no
a plantar, además, sodalicios misioneros en las llamadas tierras de misión.11 El
maravilloso movimiento de “Third World Mission [Misión en el Tercer Mundo]” ha
surgido de estas iglesias de campo misionero, pero con un vergonzoso escaso estímulo
por parte de las sociedades misioneras occidentales, por triste y sorprendente que parezca.
Es sorprendente que la mayoría de los misioneros protestantes, que trabajan con
estructuras (de misión) que no existían en la tradición protestante durante cientos de años,
y sin cuya existencia no habría habido ninguna iniciativa misionera, hayan sido ciegos al
significado de la propia estructura dentro de la cual han trabajado. En esta ceguera se han
limitado a plantar iglesias y no se han preocupado efectivamente por asegurar que el tipo
de estructura misionera dentro de la cual operan también se establezca en el campo.
Muchas de las agencias misioneras fundadas después de la Segunda Guerra Mundial, por
extrema deferencia a los movimientos eclesiásticos existentes ya establecidos en tierras
extranjeras, ni siquiera han tratado de establecer iglesias, y han trabajado durante muchos
años meramente como agencias auxiliares en diversas capacidades de servicio ayudando
a las iglesias que ya estaban allí.
La pregunta que debemos hacernos es cuánto tiempo pasará antes de que las iglesias
más jóvenes de los llamados territorios de misión del mundo no occidental lleguen a esa
conclusión (a la que el movimiento protestante en Europa llegó solo tardíamente), a saber,
que es necesario que haya estructuras de sodalicios, como el “uso de medios” de William
Carey, para que la gente de la iglesia llegue a iniciativas vitales en la misión,

11
Winter, Ralph D., “The Planting of Younger Missions”, en Church/Mission Tensions Today, ed.
por C. Peter Wagner (Chicago: Moody Press, 1972).
especialmente la misión transcultural. Ya hay algunos signos esperanzadores de que este
trágico retraso no continuará. Vemos, por ejemplo, la destacada labor de la Melanesian
Brotherhood [Hermandad Melanesia] en las islas Salomón.

Conclusión
Este artículo no ha sido, en ningún sentido, un intento de condenar o criticar a la
iglesia organizada. Ha asumido tanto la necesidad como la importancia de la estructura
parroquial, la estructura diocesana, la estructura denominacional, la estructura
eclesiástica. La estructura de la modalidad, en la opinión de este artículo, es una estructura
significativa y absolutamente esencial, así como el gobierno civil es esencial para las
empresas privadas. Todo lo que se intenta aquí es explorar algunos de los patrones
históricos que dejan en claro que Dios, a través de su Espíritu Santo, ha usado clara y
consistentemente una estructura diferente (y a veces en lugar de) la estructura de
modalidad. Es nuestro intento aquí de ayudar a los líderes de la iglesia y a otros a entender
la legitimidad de ambas estructuras, y la necesidad de que ambas estructuras no solo
existan, sino que trabajen juntas armoniosamente para el cumplimiento de la Gran
Comisión y para el cumplimiento de todo lo que Dios desea para nuestro tiempo.

Preguntas de estudio
1. Definir los términos “modalidad” y “sodalicio”, y dar ejemplos actuales e
históricos de cada uno de ellos.
2. ¿Está usted de acuerdo con la tesis de Winter de que las estructuras del
sodalicio dentro de la iglesia son tanto legítimas como necesarias? ¿Qué
significado práctico sugiere su respuesta?
3. ¿Qué afirma Winter que fue “el mayor error de la Reforma y la mayor
debilidad de la tradición protestante resultante”?