Introducción a la cristología
Jacques DUPUIS*
1. «¿QUIÉN DECÍS QUE SOY YO?»
Característica común a la narración de Marcos y
a la de Mateo (Mc 8,29; Mt 16,15) es que Jesús, an-
tes de anunciar por primera vez a sus discípulos su
pasión inminente, les hace la decisiva pregunta:
«¿Quién decís que soy yo?». Los dos evangelistas re-
cogen en primer lugar la opinión de la gente sobre
Jesús: Juan el Bautista... o uno de los profetas. Pe-
dro, sin embargo, tomó la palabra y le dijo: «Tú eres
el Cristo» (Mc 8,29); o: «Tú eres el Cristo, el Hijo de
Dios vivo» (Mt 16,16). Cualquiera que sea la formu-
lación –la diferencia entre las dos es probablemente
menor de lo que parece a primera vista–, la respues-
ta de Pedro podría considerarse, simbólicamente,
como la primera afirmación cristológica. No obstan-
te, tal respuesta no era más que una anticipación,
una preparación de la fe cristológica que nacería
con la Pascua.
En efecto, la respuesta de Pedro en Cesarea de
Filipo coincide con el contenido de la primera predi-
cación kerigmática de la Iglesia apostólica. Cuando
el día de Pentecostés, según el relato de Hechos, se
levantó Pedro con los once para dirigirse a los ju-
díos en la que se conoce como la primera predica-
ción cristiana, el punto de inflexión de su mensaje
decía: «Así pues, que todos los israelitas tengan la
certeza de que Dios ha constituido Señor y Mesías a
este Jesús, a quien vosotros crucificasteis» (Hch
2,36). El Cristo, el Señor, el Hijo de Dios: estos tres
títulos constituyen el núcleo de la primitiva fe cris-
tológica y evidencian de una manera inequívoca el
puesto central que, desde el comienzo, ha ocupado
esta confesión en la fe de la Iglesia cristiana.
Todo consistía en atribuir al hombre Jesús, cuyo
nombre propio era Yeshua (Yesua), un título parti-
cular (Masiah, el Ungido, el Cristo), tomado de la
terminología teológica del Antiguo Testamento. Así
nace la confesión de fe «Jesús es el Cristo», que más
tarde evolucionaría semánticamente en la aposición
«Jesús-el-Cristo» y posteriormente en el nombre
compuesto «Jesucristo». Casos semejantes no faltan
en la historia de las religiones; el de Gautama el
Buda es particularmente sorprendente. Así como la
fe cristiana dio a Jesús el título de «el Ungido», de la
misma manera la tradición budista honró a Gauta-
ma con el de «el Buda» («el iluminado»). Una tradi-
ción, por tanto, ha evolucionado desde el Yeshua de
la historia al Cristo de la fe, y la otra desde el Gau-
tama de la historia (Shakyamuni) al Buda de la fe
(Amida Buda). En ambos casos las tradiciones reli-
giosas que se han derivado han tomado su nombre
de los títulos dados a sus fundadores: cristianismo
y budismo1.
Pero hay una diferencia. Aunque en la tradición
budista se ha exaltado al rango de Gautama-el-
Buda, no es equivalente al que la tradición cristiana
atribuye a Jesús-el-Cristo. Cierto que Gautama
predicó un mensaje de liberación (dharma), como
Jesús predicó la Buena Nueva del Reino de Dios.
Gautama, además, actuó con la autoridad que le
confería una eminente experiencia religiosa (nirva-
na), mientras que Jesús lo hizo desde la propia au-
toridad nacida de su experiencia de Dios como Ab-
ba. Sin embargo, si Gautama es salvador, lo es en
cuanto que es «el iluminado», cuyo ejemplo muestra
a los demás el camino a la liberación; Jesús, por
otra parte, es el camino. Desde la era apostólica en
adelante, la fe cristiana ha profesado que él es el
Salvador universal. Y, al hacerlo, la Iglesia apostóli-
ca no pretendió introducir una innovación, sino tan
sólo reconocer su significado y anunciar lo que Dios
mismo había hecho por la humanidad en la persona
y en el acontecimiento de Jesucristo.
2. JESUCRISTO, EL CENTRO
Si desde el punto de vista de la religión compa-
rada el lugar y el significado que la fe cristiana atri-
buye a Jesucristo aparece distinto y original, desde
la perspectiva de la fe cristiana su peculiaridad
emerge todavía más claramente. La persona, la vi-
da, la muerte y la resurrección de Jesucristo son
tan centrales al misterio cristiano que a veces se ha
dicho –entiéndase bien– que el «cristianismo es
Cristo». Tal afirmación no pretende identificar sim-
plemente la religión con el fundador y la Iglesia cris-
tiana con aquel que la ha fundado, sino que, desde
el momento en que ésta encuentra su razón de ser y
su significado en Jesucristo, al que ella está ínti-
mamente ligada y subordinada, pretende confirmar
que la persona y la obra de Jesucristo son la fuente,
el centro y el fin, el alfa y la omega de lo que el cris-
tianismo significa y anuncia al mundo.
La teología cristiana, en consecuencia, será
esencialmente cristocéntrica. Esto no significa que
la cristología agote toda la teología, sino que la dota
de una clave necesaria de interpretación, constitu-
yéndose así en principio hermenéutico de todo el
edificio. La protología y la escatología, la antropolo-
gía y la teología, la eclesiología y la sacramentología
son todas ellas partes distintas de un edificio teoló-
gico que busca su propia unidad y coherencia, su
2 INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÍA
propio significado y clave hermenéutica en la perso-
na y acontecimiento de Jesucristo, en el que está
centrado. En él los cristianos aprenden a descubrir
quién es Dios realmente, quiénes son los seres hu-
manos, cuál es su verdadero origen y destino, el
significado y el valor de su mundo y su historia, así
como el papel de la Iglesia como acompañante de la
humanidad en su peregrinar a través de los siglos.
El concilio Vaticano II ha puesto un acento espe-
cial en la relación de la Iglesia con el misterio de Je-
sucristo al definir la Iglesia como «sacramento», esto
es, como «signo e instrumento de la íntima comu-
nión con Dios y de la unidad de todo el género hu-
mano» (LG 1), añadiendo que la Iglesia es «el sacra-
mento universal de salvación» (LG 48). El concilio
ha adoptado aquí de forma consciente la intuición
teológica según la cual Jesucristo –que en su per-
sona es el misterio de salvación– es el «sacramento
primordial» (Ursakrament) del encuentro del hombre
con Dios, mientras que la Iglesia es, de manera de-
rivada, el sacramento del encuentro con el Señor
resucitado. Siguiendo en la misma línea, un docu-
mento reciente de la Comisión Teológica Internacio-
nal, titulado «Temas selectos de eclesiología con
ocasión del XX Aniversario de la clausura del conci-
lio Vaticano II» (1984), ha declarado:
«Si el mismo Cristo puede llamarse “el sa-
cramento de Dios”, la Iglesia, de forma análoga,
puede llamarse “el sacramento de Cristo”... Y,
sin embargo, es más que evidente que la Iglesia
sólo puede ser sacramento por vía de total de-
pendencia de Cristo, que es intrínsecamente el
“sacramento primordial”» (8.3)2.
Esto vale tanto como decir que el misterio cris-
tiano –y la teología, cuya función es articularlo– es
por definición cristocéntrico y no eclesiocéntrico.
Jesucristo es el misterio primordial del que la Igle-
sia deriva y al que está vinculada.
Cristo-el-sacramento, sin embargo, no agota el
misterio de Dios, sino que, más bien, apunta hacia
él. El cristocentrismo no se opone al teocentrismo:
el primero implica y busca al segundo. Una de las
razones ya ha sido formulada: el hombre Jesús es
«el sacramento del encuentro con Dios». Esto signi-
fica que en su naturaleza y en su rostro humano
nosotros entramos en contacto con Dios mismo,
desde el momento en que la divinidad y la humani-
dad se han unido indisolublemente en su persona,
en calidad de Hijo de Dios hecho hombre. Quiere
decirse que Jesús no ocupa un lugar intermedio en-
tre Dios y los hombres. No es un «intermediario» que
intenta –en vano– unir el abismo que separa lo infi-
nito de lo finito, ni un intermediario que en sí mis-
mo no es ninguno de los dos extremos o polos que
han de unirse, sino que es el «mediador» en el que
ambos extremos están irrevocablemente unidos
porque él es personalmente el uno y el otro.
3. CRISTOLOGÍA Y TEOLOGÍA
Con todo, como Dios-hombre, Jesucristo, el Hijo
encarnado, es el «camino» al Padre que está más
allá del mediador. El evangelio de Juan lo expresa
claramente cuando hace decir a Jesús: «Yo soy el
camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre
sino por mí» (Jn 14,6). La cristología entraña una
paradoja, ya que, mientras por un lado encontra-
mos a Dios en el hombre Jesús, por otro el Padre
permanece más allá de Jesús. Los evangelios, y el
de Juan en particular, son testigos de esta parado-
ja. A Felipe, que pedía le fuera mostrado el Padre,
Jesús le dijo: «Quien me ha visto a mí ha visto al
Padre» (Jn 14,9). No obstante, reflexionando sobre
el misterio de la manifestación de Dios en Jesucris-
to, Juan mismo observa: «A Dios nadie lo vio jamás;
el Hijo único, que es Dios y que está en el seno del
Padre, nos lo ha dado a conocer (exègèsato)» (Jn
1,18). El Hijo encarnado es el «exegeta», el intérprete
del Padre. En él Dios se revela y se manifiesta, aun-
que permanezca invisible y no perceptible. El Padre
está más allá: es «más grande» (Jn 14,28), el único
que es «bueno» (Mc 10,18).
El misterio de Dios, por tanto, se mantiene se-
creto y oculto, aun cuando en Jesucristo se nos
manifieste de una manera única, o sea, cualitati-
vamente insuperable. Jesús reveló el misterio de
Dios como algo experimentado personalmente por él
en su conciencia humana. Una vez colocado en la
conciencia humana del hombre Jesús, el inefable
misterio de la vida íntima de Dios podía ser anun-
ciado en términos humanos, haciéndose así el obje-
to de la revelación divina. No obstante, a pesar de
su carácter único, la revelación de Dios en el hom-
bre Jesús no agotó ni pudo agotar el misterio di-
vino, de la misma manera que no lo hizo o no lo po-
día hacer el conocimiento humano que Jesús tenía
del misterio. El Dios revelado en Jesucristo sigue
siendo un Dios escondido.
Tampoco Jesús, el mediador que es el camino al
Padre, toma el lugar de éste o le sustituye. Por el
contrario, remite todo, y él en primer lugar, al Dios
a quien llama Padre. Nunca, en efecto, Jesús se
llamó a sí mismo «Dios». «Dios», en su lenguaje, se
refiere exclusivamente al Padre. Más exactamente
todavía, su Dios es Yahveh, que en el Antiguo Tes-
tamento se reveló a Israel y al que Jesús se refiere
como a su Padre con la singular e íntima familiari-
dad que implica el término «Abba»3. La conciencia
humana de Jesús es esencialmente filial.
Por eso, a través del Hijo somos dirigidos al Dios
que es Padre. El cristocentrismo reclama el teocen-
 INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÍA
trismo. Cristo, al revelarse como Hijo, reveló a Dios;
es decir, viviendo su filiación del Padre bajo la mi-
rada maravillada de los discípulos. En él y a través
de él el misterio del Padre incognoscible les fue des-
velado. La misma ley se aplica a los discípulos de
hoy: la cristología lleva a la teología, es decir, a
Dios, como queda revelado de la manera más deci-
siva en Jesucristo, al mismo tiempo que permanece
envuelto en el misterio. El desarrollo de los estudios
cristológicos y teológicos de los últimos años es tes-
tigo de este proceso: la reflexión teológica asciende
del Cristo de Dios al Dios de Jesús, de la cristo-
logía a la teo-logía.
4. CRISTOCENTRISMO Y ANTROPOCENTRISMO
Colocar a Jesucristo en el centro del misterio
cristiano no significa hacerle usurpar el lugar de
Dios: Dios sigue siendo el fin de todas las cosas así
como su origen. Si Jesucristo, como mediador, está
en el centro del plan de Dios para la humanidad, la
razón es que Dios mismo le ha colocado allí en su
eterno designio. Él es el canal por el que Dios baja
al hombre y el hombre sube hasta Dios; el medio
por el que Dios se revela personalmente al hombre y
por el que éste llega a conocer quién es Dios para él.
Resulta, por tanto, que también en Cristo llega el
hombre a conocerse a sí mismo en toda su verdad.
El cristocentrismo y el teocentrismo, más que opo-
nerse, se buscan mutuamente, como ocurre con el
crístocentrismo y el antropocentrismo. Lo expresa
bien la constitución pastoral Gaudium et Spes del
concilio Vaticano II. Esta dice:
«En realidad, el misterio del hombre solo se
esclarece en el misterio del Verbo Encarnado.
Porque Adán, el primer hombre, era figura del
que había de venir, es decir, Cristo nuestro Se-
ñor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revela-
ción del misterio del Padre y de su amor, mani-
fiesta plenamente el hombre al propio hombre y
le descubre la sublimidad de su vocación» (GS
22).
«El hombre es más que el hombre». Está llamado
a trascenderse, si bien no puede alcanzar esta auto-
trascendencia por su propio esfuerzo, sino que ha
de recibirla como un don de Dios. En Jesucristo el
hombre se trasciende a sí mismo en Dios por medio
del autovaciamiento de Dios en la condición huma-
na. La encarnación del Hijo de Dios establece entre
Dios y el hombre un «maravilloso intercambio» por
el que el hombre se convierte en consorte para Dios.
De esta manera descubre el alto valor que Dios le
ha confiado y el alto precio que tiene a los ojos de
Dios. «El Hijo de Dios –dice el Vaticano II– con su
encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo
hombre» (GS 22). Hecho partícipe de la filiación de
Dios en Jesucristo, el hombre encuentra en él el
3
complemento de su propia apertura hacia Dios. La
divinización del hombre en el Dios-hombre lleva la
humanización a su clímax. Ninguna antropología,
por tanto, puede decirse cristiana si no busca el úl-
timo significado del hombre en Jesucristo. No hay
antropología cristiana sin cristología.
5. UNA CUESTIÓN DE MÉTODO
La cristología, como todo discurso teológico,
puede adoptar diferentes métodos. El que ha pre-
dominado hasta tiempos recientes puede llamarse
«dogmático». Este método tomó como punto de par-
tida las enunciaciones dogmáticas del Magisterio
central de la Iglesia –en particular la definición de
Calcedonia– y, mediante un movimiento de retros-
pección, trató de comprobar los elementos esencia-
les del misterio con referencias bíblicas elegidas e
interpretadas adecuadamente. Hecha esta verifica-
ción, el método investigó ulteriormente el significa-
do de las definiciones dogmáticas relativas al miste-
rio de Jesucristo para sacar de ellas unas conclu-
siones todavía más precisas.
Tal método adolecía de serias limitaciones y peli-
gros. El Nuevo Testamento no figuraba aquí como el
alma del proyecto cristológico, sino que se hacía uso
de él a modo de «método de textos probatorios» para
justificar las formulaciones dogmáticas. La Palabra
de Dios no constituía la última norma (norma nor-
mans) en base a la cual interpretar estas formula-
ciones; el dogma se convirtió en norma final. En es-
te proceso, la Sagrada Escritura se usaba de forma
no crítica, a menudo sin tener en cuenta el método
exegético; en particular, los dichos atribuidos a Je-
sús en los evangelios –incluido el de Juan– se to-
maban indiscriminadamente por auténticos (ipsis-
sima verba). Tomando como norma absoluta el mo-
delo calcedonense, se prestaba poca atención a la
pluralidad de cristologías ya presentes en el Nuevo
Testamento; mucho menos se dejaba espacio para
un modelo calcedonense de cristología una vez que
el concilio hubo determinado el dogma cristológico.
En breve, la conexión entre Sagrada Escritura, Tra-
dición y Magisterio, tan acertadamente expresada
por el Vaticano II (DV 10), se había desviado a favor
del dogma. Surgió así un peligro de dogmatismo,
una manera de absolutización de un determinado
modelo cristológico que, como muestra la historia, a
menudo no hacía plena justicia a la verdadera hu-
manidad de Jesús y en gran medida olvidaba su
«historia» humana. El método dogmático condujo a
una cristología abstracta que, al perder el contacto
con la vida concreta de Jesús, corría el peligro de
ser irrelevante incluso para nuestra vida concreta.
Las últimas décadas han sido testigo del desa-
rrollo –en teología en general, y en cristología en
particular– de otro método más adecuado que pue-
4 INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÍA
de llamarse «genético» o «histórico-evolutivo». Éste
parte de la Sagrada Escritura, y particularmente de
la esperanza mesiánica del Antiguo Testamento y su
cumplimiento, según el Nuevo Testamento, en la
persona de Jesús. Este método continúa estudiando
la cristología del Nuevo Testamento, esto es, la re-
flexión de fe hecha por la Iglesia apostólica sobre el
acontecimiento de Cristo a la luz de la experiencia
pascual, sin atender siempre de forma adecuada a
la pluralidad de las cristologías del Nuevo Testa-
mento, en un intento expreso a veces de reducir a
una síntesis artificial esas cristologías diversifica-
das. El método sigue posteriormente el desarrollo de
la reflexión cristológica a través de la tradición pos-
bíblica en la Iglesia de los Padres. Así llega a los
concilios cristológicos, cuyo objetivo inmediato era
refutar y condenar las herejías cristológicas que
surgieron desde dos direcciones opuestas: el nesto-
rianismo por una parte (Efeso) y el monofisismo por
otra (Calcedonia). El método examina, además, los
desarrollos cristológicos posconciliares a través de
la historia más reciente hasta nuestros días, para
terminar con las cuestiones cristológicas que re-
quieren mayor atención en el estado actual de la re-
flexión.
El Decreto sobre la Formación Sacerdotal del Va-
ticano II (OT 16) recomendó el uso en los estudios
teológicos del método genético, que se había aplica-
do en los años preconciliares, caracterizados por
una vuelta definitiva a las fuentes, tanto bíblicas
como patrísticas. El mérito principal de este méto-
do, si se compara con el dogmático, consiste en el
puesto destacado que asigna a la teología «positiva»
–es decir, al estudio de las fuentes– como distinta
de la teología «especulativa». El desarrollo dogmático
se ve así de forma lineal, como movimiento progre-
sivo que conduce a una comprensión cada vez más
profunda del misterio cristológico. Habrá que pre-
guntarse, sin embargo, si el concepto lineal del
desarrollo cristológico no simplifica demasiado los
datos históricos: en el curso de la tradición, ¿toda
nueva tendencia en cristología ha representado un
progreso y un auténtico perfeccionamiento en la
percepción que la Iglesia tiene del misterio de Cris-
to? ¿No nos hallamos quizá ante un modelo cristo-
lógico –que de por sí no debía ser considerado como
único y absoluto– que ha adquirido de facto el mo-
nopolio de la reflexión teológica, desplazando otros
modelos en su proceso, no sin pérdida real para la
percepción del misterio por parte de la Iglesia? So-
bre tales cuestiones volveremos más adelante.
De momento, se puede señalar ya que el método
genético corre también el riesgo de dejar poco espa-
cio para el pluralismo cristológico. Por lo que se re-
fiere al Nuevo Testamento, el prólogo del evangelio
de Juan se considera, con justicia, como el ápice y
la cumbre de la teología bíblica: pero, ¿se deja bas-
tante espacio a la cristología del primer kerigma?
De modo semejante, en la Tradición el modelo cal-
cedonense –con sus determinaciones ulteriores en
el concilio III de Constantinopla– tiende a ser abso-
lutizado como el único posible y, en consecuencia,
como el modelo universal. Además, lo mismo que en
el caso de su respectivo modelo dogmático, también
una teología desarrollada según el método genético
puede ser abrumadoramente especulativa en detri-
mento de la vida concreta y del contexto en que se
hace la cristología. Cuantas más deducciones espe-
culativas se sacan de los datos cristológicos funda-
mentales, mayor resulta el peligro de abstracción y
de alejamiento del Jesús real de la historia y del
contenido concreto de su Evangelio. Hablando en
general, el método genético muestra poco interés
por contextualizar la comprensión del misterio de
Cristo.
Tanto el método dogmático como el genético son
deductivos. Los dos buscan sacar conclusiones to-
davía más precisas de los datos cristológicos pre-
vios, yendo de lo mejor conocido a lo menos conoci-
do. Ambos también son fundamentalmente especu-
lativos, procediendo de la doctrina a su aplicación a
la realidad, a menudo, sin embargo, sin lograr to-
mar contacto con la realidad de la vida concreta.
Esta falta de contacto con la realidad, característica
de buena parte de la especulación teológica tradi-
cional, está sugiriendo que se ha de arbitrar un
nuevo método que podríamos llamar «inductivo».
El método teológico inductivo no pone su punto
de partida ni en las definiciones dogmáticas ni si-
quiera en los datos bíblicos, sino en la realidad vivi-
da de una situación concreta y en los problemas
que suscita para la reflexión de fe: en suma, el mé-
todo inductivo parte del contexto. Partir del contex-
to –ser «contextual»– representa para la teología en
general, y para la cristología en particular, un cam-
bio radical. Para la cristología significará principal-
mente buscar en la historia de Jesús y en el mensa-
je evangélico una dirección en la que encontrar una
respuesta a los problemas vitales que el mundo
presente plantea a los hombres y a la sociedad. La
definición anselmiana de la teología como «fe en
busca de comprensión» (fides quaerens intellectum)
sigue siendo válida para una teología inductiva, pe-
ro su significado se ha renovado. Ya no se trata de
deducir teolegúmenos de los datos de la fe, sino más
bien de vivir la fe dentro del contexto y confrontar la
realidad contextual con Jesús y su Evangelio. Allí
donde el método deductivo buscaba –en vano– apli-
car la doctrina a la realidad, el inductivo procede en
orden inverso, desde la fe vivida en el contexto a la
reflexión sobre el contexto a la luz de la fe.
El mismo concilio Vaticano II, a través de sus
varias sesiones, conoció este cambio de perspectiva.
Mientras la constitución dogmática Lumen Gentium,
siguiendo el método deductivo, asumía como punto
 INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÍA
de partida los datos de la revelación para después
deducir de ellos las conclusiones teológicas, la cons-
titución pastoral Gaudium et Spes, invirtiendo el
proceso, adoptaba un método inductivo. En efecto,
su primera mirada se dirigió al mundo presente, es-
cuchó sus problemas con atención y simpatía, des-
cubrió en los deseos y aspiraciones de la gente de
nuestro tiempo la acción del Espíritu Santo, encon-
tró en esas aspiraciones «signos de los tiempos» y
respondió a los problemas y expectativas del mundo
de hoy a la luz del mensaje evangélico. En el proce-
so –y no simplemente por casualidad– la Gaudium
et Spes contribuyó a los dos grandes desarrollos
cristológicos producidos por el Vaticano II, en los
cuales el misterio de Cristo se contempla como ma-
nifestación del misterio del hombre y de su destino
(GS 22) y el mismo Señor es visto como «la meta de
la historia humana, el punto focal de los deseos de
la historia y de la civilización, el centro de la huma-
nidad, la alegría de todos los corazones y el cum-
plimiento de todas las aspiraciones» (GS 45).
6. EL PROBLEMA HERMENÉUTICO
El paso del método deductivo al inductivo plan-
tea, sin embargo, el problema hermenéutico. ¿Se
precisa hacer teología o cristología partiendo de los
«datos» de la fe con la esperanza de alcanzar la
realidad del contexto? O, por el contrario, ¿hay que
partir de la realidad vivida para encontrar en los da-
tos revelados una dirección hacia la praxis cristia-
na? Más sucintamente: ¿es correcto el procedimien-
to que va de los datos al contexto o viceversa?
La respuesta a esta cuestión está en lo que se ha
dado en llamar «círculo hermenéutico». Consiste en
un movimiento circular continuo, primero desde el
contexto a los datos revelados y después a la inver-
sa, de los datos al contexto, y así sucesivamente. En
cristología esto significa: desde las cuestiones que el
contexto plantea a la vida de fe, a la persona y obra
de Jesucristo, y viceversa.
Surge, sin embargo, una cuestión ulterior. ¿Nos
es accesible el dato de la fe en su forma desnuda,
como simple verdad objetiva, totalmente pura y sin
adulterar? ¿Existe un evangelio que no sea a su vez
una interpretación? ¿O debemos admitir que los da-
tos revelados nos llegan, siempre y necesariamente,
como ya interpretados? Toda la cristología del Nue-
vo Testamento, incluida la del kerigma apostólico,
es una hermenéutica de la historia de Jesús nacida
de la experiencia pascual de los discípulos. Tampo-
co ofrece el testimonio de una sola hermenéutica
apostólica de la historia de Jesús sino de varias: las
diferentes cristologías del Nuevo Testamento repre-
sentan distintas interpretaciones del acontecimiento
a la luz de la Pascua, cada una de ellas condiciona-
da por el contexto particular de una Iglesia a la que
5
se dirigía o por la singular personalidad del autor o
del editor del material.
Si, pues, como parece el caso, el dato revelado es
siempre una interpretación de fe del acontecimien-
to, «hacer teología» en contexto significará perseguir
el proceso de interpretación del acontecimiento
Cristo en la situación de hoy, y que fue iniciado ya
en la Iglesia apostólica: la teología en contexto es
una «teología hermenéutica»4. Cada generación cris-
tiana, lo mismo que cada Iglesia local, está obliga-
da, en el espacio y en el tiempo, a entrar en el pro-
ceso hermenéutico.
El «círculo hermenéutico», como ya hemos seña-
lado, indica el proceso dialéctico que se obtiene en
la teología hermenéutica entre un contexto concreto
y el dato revelado; en otras palabras, entre el «texto»
y el «contexto». Por razones de claridad, sin embar-
go, parece preferible sustituir la dialéctica de los
dos elementos por la mutua acción y reacción de los
tres componentes, que son, en concreto, el «texto»,
el «contexto» y el «intérprete».
La representación gráfica del triángulo sustitui-
rá, pues, a la imagen circular. Pero cada uno de los
tres polos en mutua interacción, cada uno de los
elementos constitutivos del triángulo, ha de ser
considerado en la integridad de su compleja reali-
dad.
Aquí por «texto» no se entiende sólo el dato reve-
lado contenido en la Biblia y, especialmente, en el
Nuevo Testamento, sino que abarca también todo lo
que se halla bajo el nombre de «memoria cristiana»,
es decir, la Tradición objetiva. Por tanto, llega hasta
las diferentes lecturas e interpretaciones del dato
revelado hechas por la tradición eclesial, incluidas
las formulaciones conciliares oficiales. Por consi-
guiente, en el «texto» están comprendidas: la Escri-
tura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia (en su
aspecto objetivo), cuya unión íntima ha explicitado
el concilio Vaticano II (cf. DV 10).
Respecto al «contexto», los elementos que lo
constituyen serán diferentes según los lugares y los
distintos períodos de la historia. Por otra parte, el
contexto necesita también que se le considere, en
todo caso, en su compleja realidad, incluidas las
condiciones sociopolíticas, culturales y religiosas.
En resumen, el contexto comprende toda la realidad
cultural circundante.
Por lo que respecta al «intérprete», no es él, pro-
piamente hablando, el teólogo individual, sino la
comunidad eclesial a la que pertenece el teólogo y a
cuyo servicio está; es decir, la Iglesia local, como
pueblo creyente que vive su experiencia de fe en
comunión diacrónica con la Iglesia apostólica y en
comunión sincrónica con todas las Iglesias locales,
6 INTRODUCCIÓN A LA CRISTOLOGÍA
comunión que preside el obispo de Roma en cari-
dad.
El triángulo hermenéutico consiste en la mutua
interacción entre texto, contexto e intérprete, tal
como acabamos de describirlos; esto es, entre la
«memoria cristiana», la «realidad cultural» del en-
torno y la «Iglesia local». El contexto actúa sobre el
intérprete suscitando cuestiones específicas; condi-
ciona la «pre-comprensión» de la fe con que el intér-
prete lee el texto. El texto, a su vez, actúa sobre el
intérprete, cuya lectura le proporcionará una direc-
ción para la praxis cristiana, y así sucesivamente.
Como se puede ver, la interacción entre el texto y el
contexto, o entre la memoria y la cultura, tiene lu-
gar precisamente en el intérprete, esto es, en la
Iglesia local.
7. LAS DIVERSAS CRISTOLOGÍAS
A propósito de la complejidad del contexto, he-
mos observado los varios componentes que ha de
tener en cuenta una teología que quiera definirse
como contextual. Hay que añadir algo con respecto
a la diversidad de los contextos. A esta diversidad
contextual, más que a ningún otro factor, se ha de
añadir una teología plural. La teología entendida
como interpretación contextual no puede ser más
que local y diversificada. La razón es que la expe-
riencia cristiana está en todas partes condicionada
por el contexto en que se vive, con sus dimensiones
sociopolíticas, culturales y religiosas. Ninguna teo-
logía contextual, por tanto, puede reivindicar una
relevancia universal, pero, a la inversa tampoco,
ninguna teología que pretenda ser universal es ver-
daderamente contextual. Significa que ninguna teo-
logía particular puede reivindicar su validez para
todos los tiempos y lugares. La teología universal
consiste en la comunión de varias teologías locales
de la misma manera que la Iglesia universal es la
comunión de todas las Iglesias locales.
No es necesario discutir largamente la diversidad
de contextos en que se han de hacer la teología y la
cristología. Limitándonos a las vastas áreas geográ-
ficas, es de conocimiento común que el contexto ac-
tual del llamado «Primer Mundo» es un proceso tec-
nológico muy difundido junto con el proceso de se-
*
DUPUIS, J., «Introducción», en Id., Introducción a la
cristología (Introducción al estudio de la teología, 6), Este-
lla, Verbo Divino, 32000, p. 5-22.
1
Cf. L. Swilder, «Jesus’ Unsurpassable Uniqueness»:
Two Responses, «Horizons» 16 (1989) 119.
2
Texto en: Comisión Teológica Internacional, Docu-
menta-Documenti (1969-1985), Libreria Editrice Vaticana,
Ciudad del Vaticano 1988, 539.
cularización de él derivado. En este contexto el des-
tinatario de la teología es con mucha frecuencia el
no creyente. Por contraste, el «Tercer Mundo» está
caracterizado por la pobreza deshumanizante y el
subdesarrollo de grandes masas de gente y la con-
siguiente necesidad de una liberación integral. En
este contexto, el destinatario de la teología no es el
no creyente, sino –en la terminología de la teología
de la liberación– la «no persona». Más exactamente,
la «no persona» no es simplemente el destinatario,
sino el agente mismo de la teología junto con la co-
munidad creyente en la que se encuentra y con la
que se compromete en nombre de una praxis libe-
radora.
A pesar del subdesarrollo común, el contexto pa-
ra hacer teología presenta también una amplia dife-
rencia entre los diversos continentes del Tercer
Mundo, con el consiguiente resultado de acentos
también distintos. Mientras el continente latinoa-
mericano, constituido por amplias zonas cristianas,
tiene que enfrentarse sobre todo con la liberación
integral del hombre, el continente africano, por el
contrario, pone la fuerza de su acento en la dimen-
sión cultural y va, fundamentalmente, en busca de
la inculturación o de la «autenticidad africana», co-
mo se la ha dado en llamar. El contexto del conti-
nente asiático, a su vez, está fuertemente marcado
por la coexistencia de minúsculas minorías cristia-
nas con inmensas mayorías de personas pertene-
cientes a otras tradiciones religiosas y por la cre-
ciente interacción entre las diversas tradiciones. En
semejante contexto, una valoración teológica de las
demás tradiciones religiosas y de la praxis del diálo-
go interreligioso se convierten en prioridades tanto
teológicas como pastorales.
Estas amplias divergencias contextuales –des-
critas aquí a grandes rasgos– están pidiendo teolo-
gías y cristologías diversificadas. El rico Occidente
necesita una cristología para el «hombre maduro»
en un mundo secularizado. Esta cristología tendrá
que ser básicamente «fundamental», en el sentido de
que pone las bases para la fe en Jesucristo en la
«ciudad secular». Pero es igualmente necesaria una
cristología de la liberación de los continentes del
Tercer Mundo, una teología de la inculturación y del
pluralismo religioso.
3
Cf. K. Rahner, «Theos en el Nuevo Testamento», en
Escritos de Teología, I, Taurus, Madrid 1963.
4
Cf. Cl. Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la in-
terpretación, Cristiandad, Madrid 1984.