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Natalia Romé
romenatalia@yahoo.com
Primera escena: física cuántica. Hace dos años el tristemente célebre “físico” Amit
Goswami visitaba nuevamente Buenos Aires para impartir sus talleres sobre “física del alma” y
“autoconciencia del universo”, en la Fundación Columbia, (vinculada al Banco homólogo, con el
que comparte presidente). El curso difundido en redes prometía desarrollar contenidos que
abarcaban desde la difracción de electrones y la creación de significado por parte de la mente,
hasta el papel de los chakras y el “self cuántico”. Tampoco faltaban los ejercicios prácticos para
“aumentar la creatividad” y destinados a saber “cuál es el siguiente paso en la evolución”. 1
La noticia no pasaría de la anécdota excéntrica, si no resultara una escena que condensa
una tendencia generalizada que va pregnando los cimientos del sistema educativo, universitario
y científico; la capacitación laboral y empresarial, en definitiva, las dominantes culturales y el
lenguaje cotidiano. Mientras la figura del coach reemplaza a las antiguas encarnaciones del
saber, desdibujando las viejas fronteras (terapéutico, técnico, teórico, religioso), una nueva
mixtura entre especulación metafísica y técnicas de autoayuda crece, ocupando el lugar que la
modernidad había asignado a la Filosofía. La filosofía solía ser eso, una exploración meditada de
las grandes preguntas humanas sobre el ser, la muerte, el sentido; un puente entre diversos
saberes científicos, políticos, estéticos, éticos (cf. Althusser, 2015). Hoy es extirpada de las
currículas y reemplazada por una hermana deforme, utilitaria y mística, destinada a la
administración de la incertidumbre y el sinsentido.
Segunda escena: ciencia ficción. “El miedo es mi combustible” titulaba hace poco el diario
español El País en una entrevista a Steven Spielberg a propósito de su última película (Ready
Player One, 2018), dedicada a ofrecernos una nueva moralina distópica sobre los efectos de
alienación virtual, y el uso compulsivo de redes. 2 El tráiler ofrece todo lo que hay que saber: “No
hay ningún lugar a dónde ir” se resigna el protagonista, que se presenta como parte de una
1 http://www.fundacioncolumbia.org/home.html (13.06.2018)
generación de millones de “desaparecidos”. El réquiem que llora la pérdida de la experiencia real
y el contacto interpersonal, funciona doblemente: del escenario opresivo de una Ohio “real” que
parece un desarmadero o un basurero a cielo abierto, sólo se escapa “desapareciendo” en una
fantasía calculada para el negocio multimillonario y el disciplinamiento mental. El axioma resulta
taxativo: no hay a dónde ir, siquiera en sueños.
Tercera escena: administración estadística de la información. Cambridge Analytica no era
un experimento “secreto”. Hasta su presentación en Wikipedia describe su expertisse en la
implementación de la minería de datos a los procesos electorales. 3 Resulta curiosa la perplejidad
mundial que causan estas noticias, si la historia misma de la sociología de la opinión echa sus
raíces en la fantasía del control de la decisión de voto, desde la célebre The People’s Choice de
Paul Lazarsfeld, hace casi un siglo. ¿Cuál es, verdaderamente, la “novedad”? ¿La existencia de
la recopilación de información personal con fines de propaganda política o la propaganda
(política) de la existencia de esas técnicas? Si dejamos de lado por un instante la fascinación
tecnofílica/tecnofóbica, lo que queda es una máxima tan potente como peligrosa: las masas son
tan manipulables que, no ya la democracia, sino su tímida figuración en un sistema
representativo, es una ilusión para ingenuos o inadvertidos. Efectivamente, en el mundo del Big
Data, tampoco hay a dónde ir.
Sobre las películas de Spielberg, el affair de Cambridge Analytica y o la proliferación de la
neo-espiritualidad pueden decirse y se han dicho muchas cosas, pero lo que interesa señalar
aquí es el modo en que estas escenas aparentemente disímiles participan de una modulación de
nuestra vida en común, cifrando nuestra experiencia del tiempo. Los diversos motivos y el tono
post-apocalítiptico que proliferan en la industria cultural; la proyección fantasmática de un saber
absoluto, todo-poderoso y cuasi-trascendente como el Big Data y la serie de doctrinas prácticas
de la resignación y la administración de las pasiones (fundamentalmente de los miedos), son
elementos que dan cuenta de una cierta tendencia que domina las formaciones ideológicas y
discursivas de nuestra coyuntura. No sólo unos “contenidos culturales” que versan sobre el
tiempo, la duración o los acontecimientos, sino dispositivos materiales en los que se cifra una
forma de organización de la experiencia del tiempo dominante, es decir, de régimen de
temporalidad mismo en el que la coyuntura encuentra su delimitación, su ritmado, sus momentos
2 Steven Spielberg: “El miedo es mi combustible”. Diario El País, 25 de marzo de 2018.Disponible en:
https://elpais.com/elpais/2018/03/19/eps/1521458978_727072.html (13.06.2018)
3 https://es.wikipedia.org/wiki/Cambridge_Analytica (13.06.18)
pero también sus espesores temporales, la riqueza de sus memorias y sus porvenires. En los
términos de un análisis de crítica ideológica podemos decir que, si hay un rasgo especialmente
significativo de esto que con gran vaguedad llamamos “neoliberalismo” es justamente su régimen
de temporalidad, es decir, la modulación de la complejidad del tiempo histórico en una serie de
vivencias del presente.
Y la primera tarea –y esfuerzo permanente– de una interrogación crítica de nuestro
presente es, precisamente, la de no suscribir la naturalidad melancólica y post-apocalíptica con
la que se nos manifiesta nuestro presente, no rendirse a las evidencias de la emergencia des-
esperada o a la espera retirada y contemplativa. El concepto de ideología nos advierte que la
forma de nuestro tiempo constituye ella misma un problema y que su interrogación requiere de
una conceptualización teórica. No hay posibilidad de un pensamiento justo de la coyuntura sin
una interrogación teórica de su concepto, contra la ideología del tiempo histórico. Esa tarea se
vuelve hoy más necesaria y dificultosa, porque no alcanza con la clásica operación
“desnaturalización” o desmitificación que se contentaba con señalar la condición artificiosa, la
artefactualidad histórica de todo aquello que se presenta como natural.
Cuando convocamos el concepto de ideología, procuramos entonces ir más allá de la
descripción crítica de un orden cultural, para volver pensable la relación sobredeterminada entre
un complejo de determinantes históricas, un cuerpo contradictorio y desigualmente articulado de
formaciones discursivas y algunas disposiciones afectivas que muestran tendencias dominantes
en determinado momento. En este sentido, ideología es el nombre de un trabajo material de
simplificación y empobrecimiento de la experiencia del tiempo, el devenir contemporáneo de una
multiplicidad de historicidades, ritmos y genealogías que coexisten en la historia colectiva y
subjetiva. Esa contemporaneidad y homogeneidad del tiempo –a cuya crítica se dedicaron tanto
Marx como Freud– constituye la clave de la experiencia ideológica humanista y adquiere en los
diversos momentos de la historia del humanismo, modulaciones específicas. Si hasta entrado el
siglo XX la modulación temporal dominante de la vida social y subjetiva suscribía la metáfora
progresista y teleológica del tren, en esta coyuntura que podemos reconocer como “neoliberal”
esa alegoría se ha deshilachado, provocando unas consecuencias que no logramos dimensionar
todavía en su magnitud.
Las particularidades que hoy registramos con respecto a las específicas interpretaciones
sociales del presente, el debilitamiento de las marcas que criban la historia a partir del conflicto
de las memorias de los pueblos o sus capacidades para elaborar las imaginaciones del futuro
común, dan cuenta de una singular torsión en la experiencia misma del tiempo, que el famoso
ideologema de Fukuyama sobre el fin de la Historia sintomatiza elocuentemente. Se trata de una
torsión, podríamos decir, en el régimen de temporalidad que dio consistencia a la experiencia
Moderna y sostén a su Sujeto. En el marco de esta inflexión a la que asistimos, no cabe sino
esperar fuertes consecuencias en los órdenes varios de la vida subjetiva y la experiencia
histórica, que darán forma a las contradicciones de los años venideros y que permiten inteligir
algunas de las tendencias sacrificiales, autoritarias y antidemocráticas que se dejan leer en la
escena actual como huellas de una vacilación de nuestras coordenadas civilizatorias.
En Melancolía de izquierda (2018), Enzo Traverso convoca a E. Bloch para marcar las
diferencias entre la historicidad que aquél concebía y el actual proceso de transformación de la
experiencia colectiva del tiempo histórico, caracterizado por un debilitamiento del arco dialéctico
que tensionaba la experiencia contemporánea del presente entre las revoluciones derrotadas y
las por-venir.
Ernst Bloch distinguía entre los sucesos quiméricos y prometeicos que asediaban la
imaginación de una sociedad históricamente incapaz de realizarlos (…) y las esperanzas
anticipatorias que inspiraban una transformación revolucionaria del presente (…) hoy podríamos
observar el desvanecimiento de los primeros y la metamorfosis de las segundas. Por un lado, a
través de variadas formas de ciencia ficción a los estudios ecológicos, las distopías de una
pesadilla futura hecha de catástrofes ambientales reemplazaron el sueño de una humanidad
liberada (…) y confinaron la imaginación social en los estrechos límites del presente. Por otro, las
utopías concretas de la emancipación colectiva se convirtieron en pulsiones individualizadas de
consumo inagotable de mercancías (2018:33).
La superstición no es simplemente una religión falsa o una creencia equivocada de las cosas, sino
un dispositivo político, una máquina de dominación que separa a los hombres de lo que pueden,
que inhibe su potencia política y captura su imaginación en la tristeza y la melancolía -que es la
pasión antipolítica extrema; una pasión totalitaria que afecta a la totalidad del cuerpo. Es posible
que lo que hoy llamamos “apatía” para referirnos a cierto retiro de lo público y a cierta pasividad
civil sería pensado por Spinoza como una melancolía social (2014: 17).
Referencias:
BALIBAR, E: (2013) Ciudadanía. Bs.As.: Adriana Hidalgo.
BUTLER, J. (2006) Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Bs.As.:Paidós.
DERRIDA, J (1998): Ecografías de la televisión. Bs.As.:Eudeba.
MILLER, J-A (2010) Extimidad. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller. Bs. As.: Paidós.
TRAVERSO, E. (2018) Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria. Mexico: FCE
TATIÁN, D. (2014) Spinoza. Filosofía terrena. Bs.As: Colihue.
ZIZEK, S. (2011) Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Bs.As: Paidós