Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

Maestría en Antropología Social (2021-2023) - CDMX

Antropología e Historia. Pueblos Indígenas, Estado y Nación
Seminario de Especialización I. Unidad II. Ensayo final
Docente: Dr. Antonio Escobar Ohmstede Alumno: Sendic Sagal Luna

La reconfiguración paisajística de los territorios: memoria e identidades territoriales

atravesadas por formas de la violencia en la producción del espacio social

Introducción

En este ensayo pretendo desarrollar las aportaciones significativas en torno a la producción

del espacio social, a las formas de apropiación de los territorios y a las configuraciones
ideológicas y culturales de los paisajes. A partir de esto pretendo problematizar la
construcción de fronteras entre los modos de producción y las formas de vida, así como la
reconfiguración de las identidades territoriales en relación con el ritual festivo del brinco
del Chinelo1 y con la protesta social contra el Proyecto Integral Morelos (PIM)2.

Iniciaremos con las formas de apropiación del territorio a través de las experiencias de vida
y de las representaciones simbólicas del espacio social. Continuaremos con la
caracterización de la esencia relacional y estructurante del territorio y con la sobreposición
simbólica en este de otros territorios. Expondré la importancia de la politización ritual de
los territorios a través de las interacciones sociosimbólicas en el espacio y el tiempo.

Posteriormente será relevante profundizar en los sentidos de vida que se configuran en la

producción histórica de los paisajes, puntualizando una diferenciación entre la
artificialización de la apropiación del espacio social propia de los modos de producción

1
Es la fiesta ritual más importante del estado de Morelos, realizada en la mayoría de los municipios en
diferentes fechas a lo largo del año. Cada comparsa está compuesta por una banda de viento, los Chinelos,
abanderados, cueteros y el comité organizador (hombres y mujeres, jóvenes, adultos, ancianos y niños). A las
comparsas se les unen diversos sujetos e individuos sociales que conforman una comunidad festiva.
2
En 2011 Felipe Calderón impulsó desde la Comisión Federal de Electricidad (CFE) las obras de
infraestructura pública para el PIM, en los estados de Morelos, Puebla y Tlaxcala: termoeléctricas, gasoducto,
acueducto y torres de alta tensión (González, 2020). En el sexenio de Enrique Peña Nieto terminaron de
construir la infraestructura y en la administración gubernamental de Andrés Manuel López Obrador está
funcionando.

1
capitalistas y la toma de conciencia del habitar los territorios a través de la memoria y los
imaginarios sociales alternativos.

Antes de pasar a la parte final del ensayo, problematizo en torno a la relevancia del impacto
de las formas de la violencia en la memoria colectiva y en los procesos de producción y
apropiación social del espacio. Por último, pretendo iniciar una discusión en torno a las
representaciones de la violencia en las formas de apropiación simbólica del espacio propias
de la protesta social y del brinco del Chinelo, en defensa de una memoria anclada al
territorio, a sus recursos naturales y a las formas de vida que lo habitan y se los apropian.

El territorio vivido y la simbolización de las formas de su apropiación espacial

Para Francisco Ther (2012) el territorio como tiempo vivido es una representación del
espacio social, entrecruzada relacionalmente por la memoria, los imaginarios y las
experiencias del habitar. Según este autor, las formas de territorialidad como formas de
habitar el territorio son los comportamientos y sus ritmos de vida e interacciones con la
naturaleza-otredad; estas serían las formas a través de las cuales se ejerce una apropiación
colectiva del espacio para la reproducción social (Ther, 2012).

De la concepción del tiempo vivido como esencial en la construcción de las

representaciones territoriales del espacio social y de la territorialidad como la forma a
través de la cual los grupos humanos se lo apropian para su reproducción, pasamos al
planteamiento en torno a la configuración de las huellas simbólicas en las formas de
apropiación espacio temporales de los territorios, que darían cuenta de las transformaciones
históricas en las identidades y prácticas de los sujetos sociales.

Erandy Toledo y Amor Ortega (2018) plantean que las formas de apropiación de los
territorios implican que estos se transformen constantemente, produciendo referencias y
huellas humanas que darían cuenta de los procesos de su simbolización en el espacio
tiempo. Para estas autoras, en el territorio como posibilidad histórica de los procesos
identitarios se materializan relaciones e intenciones socioculturales, a la vez que se
condensan las significaciones de esta simbolización (Toledo y Ortega, 2018).

2
El tiempo vivido y las huellas simbólicas en la construcción espacio temporal del territorio,
como representaciones que posibilitan significaciones en torno a las interacciones de vida y
a los procesos identitarios, serían las formas a través de las cuáles el territorio es apropiado,
habitado y practicado desde las memorias, los imaginarios y las experiencias de los sujetos,
lo que nos permite problematizarlo como un proceso histórico de espacialización de las
continuidades, cambios y rupturas socioeconómicas, culturales y políticas.

Como punto de partida, estás primeras aportaciones teórico-conceptuales me permitirán

profundizar en la discusión en torno a las distintas formas de apropiación de las naturalezas,
incluida la humana, en los procesos de producción del espacio social y de (re)configuración
relacional de los territorios, las identidades y las prácticas socioeconómicas y simbólicas.

La protesta social y el brinco del Chinelo son formas de apropiación simbólicas del espacio
social, son las prácticas extraordinarias a través de las cuales los sujetos habitan
vívidamente los territorios en Morelos.

Del territorio como espacio relacional y estructurante a las multiterritorialidades

Para autores como Joselin Leal y Alan Rodríguez (2018) en la producción social e histórica
del espacio los procesos de movilidad de las poblaciones son esenciales, porque
reconfiguran las formas de territorialización y reconstruyen identidades, posibilitando las
transformaciones rituales y políticas de los territorios.

En los ciclos rituales en torno a la producción agrícola y las fiestas de carnaval que los
acompañan, se representan y simbolizan mitos, relaciones sociales y formas de la
naturaleza, resignificando política y culturalmente las tradiciones y las relaciones con los
antepasados y con los seres de la tierra, es decir, la interacción animista con tierras, cerros,
ríos y la mistificación de los personajes y procesos históricos (Leal y Rodríguez, 2018).

Esta politización ritual de los territorios estaría dando cuenta de una producción del espacio
social relacional y estructurante, así como de las formas de reconstrucción sociohistóricas y
multidimensionales que a partir de la apropiación de la naturaleza y de la transformación de
sus formas, la humana entre estas, redefinen las múltiples interacciones espaciales

3
(Haesbaert, 2013). Rogério Haesbaert (2013) retoma de Henri Lefebvre que la construcción
social del espacio es multidimensional, política, económica, cultural e histórica.3

En este sentido, podríamos pensar a la protesta social y al brinco del Chinelo como
procesos esenciales en la politización ritual de los territorios, por que estarían
representando y resignificando los mitos de origen en torno a Zapata y el zapatismo.

Haesbaert (2013) concibe al territorio como el recurso natural que abriga a los grupos
sociales y a sus especificas condiciones económicas, políticas y culturales, a partir de las
cuales los sujetos construyen identidades diferenciadas en relación con las diversas y
múltiples referencias territoriales, es decir, como posibilidades coetáneas de otras
hibridaciones identitarias.

Las movilizaciones espaciales de los grupos sociales como procesos políticos y rituales de
territorialización nos estarían dando cuenta de las capacidades dinámicas de representación
y de simbolización de los territorios, así como de la adaptación y actualización histórica y
cultural de las respectivas significaciones, esto en relación con las interacciones espaciales
entre las formas de la naturaleza, las humanas y las sobrenaturales.

Los elementos políticos, culturales y económicos en la configuración espacial de las

dinámicas rituales y festivas de los grupos étnicos y sociales, serían claves para
problematizar los diferenciados y múltiples procesos identitarios que toman lugar en las
dinámicas de apropiación material y simbólica de los territorios (como en la protesta social
y en el brinco del Chinelo).

Haesbaert (2013) propone una dialéctica de desterritorialización-reterritorialización la cual

plantea como un proceso de destrucción reconstructiva de los multi o trans-territorios
articulados socioculturalmente en redes espaciales e identitarias.

Para Haesbaert (2013) en la multiterritorialidad vivida como experiencias simultaneas y/o

sucesivas de habitar diferentes territorios y como reproducción simbólica de las relaciones

3
Lefebvre (2013) considera que la interrelación entre la cultura, el imaginario colectivo y la praxis constituye
al lugar geográfico en espacio social; también, las fuerzas productivas y las relaciones de producción en su
desarrollo histórico producen determinados espacios funcionales a las exigencias de la producción social.

4
de poder, los territorios se sobreponen unos a otros reconfigurando socioculturalmente
múltiples representaciones espaciales. En este proceso los sujetos producen imágenes
territoriales e identitarias que desbordan las propias materialidades territoriales e
identitarias (puesto que ante estás los símbolos perduran más en la dimensión temporal del
espacio social).

En la coyuntura de la globalización la multi o trans-territorialidad ha recobrado relevancia

por las relaciones económicas, políticas y culturales a través de las cuales las clases sociales
reconstruyen redes territoriales, ejerciendo efectivas formas de apropiación del espacio
social (Haesbaert, 2013).

En los procesos de reconfiguración multiterritoriales los intereses identitarios de las clases

sociales permean en las formas de la apropiación espacial a través de las interacciones
festivas de carácter político-rituales, migratorias de raigambre económico-culturales, así
también de los desplazamientos poblacionales ocasionados por desastres naturales, por la
imposición de megaproyectos y por las formas de la violencia moderna.4

Según Haesbaert (2013) la complejidad de los procesos de desterritorialización no se

reduce a las acepciones, tanto económico-políticas negativas (como una desposesión de los
recursos para la reproducción social dominante y una desfronterización que debilita la
soberanía de los Estados nación) como antropológico-filosóficas positivas (exageración del
carácter libertario del nomadismo desterritorializante). Toda desterritorialización conlleva
una reterritorialización, es decir, una producción de nuevos territorios y una reafirmación
y/o reconfiguración política y cultural de los procesos identitarios.

La multi o transterritorialidad desborda los limites político-administrativos estatales, en

estos procesos se dibujan relacionalmente formas de articulación identitarias y espacios de
contacto e intercambio, socioeconómicos y culturales, en este sentido, creando nuevas y
múltiples relaciones territoriales, simbólicas y materiales.

4
Las formas de la violencia en la modernidad capitalista atraviesan, en la subjetividad y la materialidad
cotidiana, a los sujetos, sus prácticas y espacios sociales, destruyendo para transformar otras formas de
organización socioculturales y del conocimiento, subsumiéndolas a los horizontes de los proyectos políticos,
económicos y culturales impulsados por la fuerza de la relación del poder neocolonialista.

5
Si partimos de que el brinco del Chinelo y la protesta social implican una apropiación
efectiva y extraordinaria del espacio público en las distintas comunidades afectadas por los
megaproyectos del PIM ¿podríamos pensarlos como participes de un proceso simbólico
trans-territorial en el que confluyen diversas representaciones alternativas de la violencia?

La producción ideológica, cultural e histórica de los paisajes y sus sentidos de vida

Para Toledo y Ortega (2018) el paisaje como representación simbólica y cultural de los
procesos sociales en el espacio tiempo, posibilita una comprensión crítica de sus múltiples
dimensiones y otras formas de creación. El lugar, para estos autores, es una toma de
conciencia del habitar, es decir, de la identificación cultural y de los procesos identitarios
en el espacio vivido. El paisaje y el lugar problematizan la toma de conciencia de las
formas de la apropiación simbólica de los territorios por parte de los sujetos históricos
(Toledo y Ortega, 2018).

Es en este sentido que problematizo la protesta social y el brinco del Chinelo, como lugares
extraordinarios de toma de conciencia del habitar los territorios en términos identitarios y
simbólicos.

Por otro lado, el paisaje como una delimitación artificial del espacio social capaz de
subsumir las interacciones materiales y simbólicas entre la reproducción social y las formas
de la naturaleza, tendría como eje articulador una apropiación de los recursos naturales en
función de su instrumentalización para determinados proyectos político, económicos y
culturales que buscan consolidarse frente a otras alternativas espaciales de reproducción
socio-naturales. A partir de esto, pienso en los procesos de artificialización del paisaje en
Morelos impulsados por la imposición de los megaproyectos del PIM.

El paisaje producido por la acción humana responde a la compleja intersección entre

naturaleza y cultura, es también la plataforma histórica de los procesos identitarios diversos
y singulares, vinculados a las formas de apropiación de la naturaleza a través de la praxis y
las diferentes y plurales configuraciones socio-naturales, subsecuentes (Escobar, 2010).

6
El paisaje como representación simbólica de la apropiación cultural del espacio social y el
paisaje como artificialización instrumental de la apropiación económica del espacio social,
implican diferentes formas de interacción y transformación con la naturaleza.

Siguiendo a Eduardo Martines de Pisón (2010) en el paisaje como “territorio iluminado por
la cultura” convergen los objetos geográficos con los procesos de creación estética,
produciendo formas de valoración capaces de crear identidades locales espontaneas, así
como estereotipos ideológicos de mayor alcance que inoculan en el paisaje identidades
elaboradas a partir de la conciencia colectiva de su valoración y cuidado, produciendo
también actitudes identitarias y creativas de transformación paisajística.

La relación histórica humanidad-paisajes tiene como fundamento una producción cultural

del espacio social, a partir de la cual se configuran los distintos y diversos paisajes
identitarios de los territorios (Martines de Pisón, 2010). El rescate de los paisajes perdidos,
ocultos o que dejaron de ser, es posible a partir de la creación de los topónimos, como
representaciones nostálgicas de los territorios y como cartografías culturales de sus usos y
percepciones que recuperan el legado y el sentido paisajístico, es decir, su historicidad
(Martines de Pisón, 2010).

Los cambios históricos, culturales e ideológicos en la valoración del paisaje implican

cambios en las identidades territoriales, en sus contenidos y sentidos de vida, en sus
significaciones vivenciales y estéticas. Los paisajes nos remiten entonces a los estilos
culturales, es decir, a una concepción del valor del paisaje como posibilidad espacial de las
identidades culturales e ideológicas en los territorios vividos (Martines de Pisón, 2010).

En los procesos históricos de cultivo identitario de los sujetos sociales, la memoria y las
referencias territoriales contenidas en huellas y lugares son esenciales en el
posicionamiento de estos en el espacio social, más allá de los limites político-
administrativos, puesto que en su capacidad para producir representaciones, pertenencias e
interacciones radican las especificidades contrastantes, discursivas e imaginarias, entre las
relaciones de poder que en la diferenciación de sus creaciones paisajísticas disputan la
producción social del espacio (la protesta social y el brinco del Chinelo frente al PIM).

7
La construcción de fronteras espaciales en la producción y reproducción social

La construcción de fronteras como propuestas de investigación, siguiendo a Pacheco de

Oliveira (2019), implicaría problematizar la apropiación expoliadora de los recursos
naturales para determinados y específicos modos de producción. El modo de producción
extractivista articulado por capitales e intereses nacionales y trasnacionales conlleva
contradicciones territoriales irresolubles con otros modos de producción. En la
contradicción entre la producción agrícola y la producción extractiva, la expansión y la
retracción de las fronteras analíticas estarían en función de la destrucción de las
condiciones de subsistencia y de otras formas de vida (Pacheco de Oliveira, 2019).

La expansión de los modos de producción extractivos como mecanismos de ocupación de

nuevos territorios, en términos analíticos podrían ser planteados como las modalidades
fronterizas del capital en sus procesos de reordenación socioeconómica del espacio y de los
procesos del trabajo productivo, en este sentido las fronteras capitalistas avanzan sobre los
territorios campesinos, indígenas, afrodescendientes y populares (la expansión de la
frontera neoextractiva del PIM avanza sobre los territorios en torno al río Cuautla).

Para Arturo Escobar (2014) la expansión de la producción (neo)extractiva en la coyuntura

neoliberal, ha profundizado en la crisis de la biodiversidad y de la sustentabilidad mediante
nuevas formas de guerra contra los mundos relacionales; aquellos en los que los territorios
colectivos, las comunidades con derechos y los activistas políticos se constituyen en
términos ideológicos, políticos y bélicos como obstáculos para el desarrollo.

Siguiendo los planteamientos de Escobar (2010) los movimientos sociales en defensa de la

vida lo son en tanto salvaguarda da la naturaleza, esta producción de los territorios de
diferencia es contingente e histórica, es relacional.

El carácter netamente destructivo de la violencia moderna del neoliberalismo capitalista

pretende arrasar con las formas de reproducción social de una vida digna, es decir, aniquilar
las condiciones materiales y culturales que hacen posible una vivencia de los territorios en
términos de autodeterminación política-cultural y de autosuficiencia económica.

8
La diversificación y profundización de los modos de producción extractivos ha sido posible
por la rearticulación entre el Estado nación, las instituciones globales y los capitales
trasnacionales, lo que implicó una reconfiguración política, económica y cultural que
insertó las estrategias de desarrollo económico en los procesos de la competitividad
globalizada (Gudynas, 2009). Tanto la inversión extranjera como la capacidad de
exportación dependen de manera indirecta y directa de las capacidades de maniobra estatal,
subordinadas a los mercados mundiales (Gudynas, 2009).

Según Eduardo Gudynas (2009) el neoextractivismo es producto de un nuevo estilo de

gubernamentalidad en los márgenes de la crisis del neoliberalismo, estos producidos por los
impactos socioambientales profundos e irreversibles (minería a cielo abierto, monocultivos,
envenenamiento del agua potable y de los mantos friáticos, deforestación y contaminación).

Para Gudynas (2009) este nuevo estilo de gubernamentalidad progresista y de “izquierda”

ha sido impulsado desde la experiencia latinoamericana en lo que va del siglo XXI, para su
legitimación ideológica ha sido esencial una redistribución selectiva de los excedentes a
través de programas sociales focalizados en términos de clase y étnicos y, localizados en el
espacio tiempo, que generan relaciones clientelares y bases sociales sobre las que se erigen
los diferentes proyectos del Estado nación. La fragmentación territorial y de los tejidos
sociales ha sido condición estructurante del desarrollismo moderno y sus tecnologías
altamente especializadas que devastan la vida en el planeta (Gudynas, 2009).

Los llamados megaproyectos impulsados por los programas regionales de desarrollo

económico de las formas de gubernamentalidad de las izquierdas latinoamericanas, estarían
consolidando un modo de producción neoextractivista a través de la intervención directa-
indirecta de las instituciones estatales para su instrumentalización sobre los nuevos
territorios ocupados. Así también, les resulta necesario establecer jurídicamente una
externalización social de los costos económicos y políticos derivados de los conflictos con
los grupos étnicos y las clases sociales, para garantizar el negocio de la inversión privada
extranjera. En términos de disciplinamiento social se presentan como imprescindibles los
procesos de estigmatización, criminalización y destrucción de los sujetos opositores a estas
estrategias para el desarrollo económico. El PIM en Morelos esta en funciones en la

9
administración gubernamental de la Cuarta Transformación, gracias a la intermediación
institucional y a la represión de la protesta social.

La reconstrucción espacial de las identidades territoriales

Para Andrea Benedetto (2011) la producción identitaria se realiza desde los lugares (de
origen, experiencias y posiciones en la cotidianidad y en las formas de conocimiento
específicas de los sujetos territoriales). Las interacciones como representaciones de las
formas de apropiación del espacio social son múltiples y estarían implicando
(re)configuraciones multidimensionales de las redes relacionales territoriales. La
(re)configuración de los territorios y de los contenidos en las identidades territoriales es
posible en términos de las sociedades locales articuladas en redes socioespaciales
(Benedetto, 2011).

Benedetto (2011) plantea los siguientes elementos constitutivos de las identidades

territoriales: una asociación de significados resultada del recorrido histórico individual y
colectivo, formas de resignificación y reinvención de las experiencias políticas y
simbólicas, procesos de transmisión y de perduración de los valores y, las construcciones
simbólicas y materiales del espacio social.

Tanto en los procesos de creación de nuevas poblaciones como en los procesos de

desplazamiento poblacional, los sujetos ejercen procesos culturales y políticos de
reivindicación y de reinvención identitarios en la apropiación y creación de nuevos
territorios. La movilidad social implica una dimensión extraterritorial, entonces también
podríamos pensar en procesos de autoidentificación culturales y políticos extraterritoriales.

Linda Hanono (2010) recupera la noción del regionalismo como discurso social, que
plantea que los diversos grupos identitarios adquieren sentidos de vida en espacios
culturales múltiples y singulares, es decir, que los sentidos identitarios de los sujetos se
estarían produciendo en las regiones culturales y heterogéneas. Hanono (2010: 301)
retomando a Lomnitz plantea que el regionalismo se construye culturalmente a través de las
ideologías localistas y de las formas de espacialización de las relaciones de poder.

10
Si estas ideologías localistas se consolidan a través de los grupos de poder locales, cabría
problematizar como es que los sujetos comunes se apropian en términos políticos y
culturales de los procesos identitarios regionales.

En relación con los procesos del cultivo identitario propios de la protesta social y del brinco
del Chinelo podría ser útil pensarlos como procesos que posibilitarían una (re)construcción
de las identidades territoriales y poder caracterizar su papel ante el posible reordenamiento
simbólico de la trans-territorialidad en torno al río Cuautla y de su valoración y
resignificación a partir de la imposición del acueducto y del despojo del agua para el PIM.

Las representaciones de la violencia desde la memoria cultural e histórica de los sujetos en

los procesos de producción y apropiación del espacio social

En la modernidad capitalista los procesos neocoloniales globales impulsados por las

potencias nacionales y los mercados mundiales articulados por capitales nacionales y
transnacionales, a través de las estrategias para el desarrollo económico han impulsado
guerras locales permeadas por intereses globales que a partir de los procesos de exclusión y
de fascismo social se están apropiando de los territorios y sus recursos naturales (Escobar,
2010).

Las formas de desarrollo desde una perspectiva de vida y una ecología política de la
diferencia promueven a contracorriente formas más equilibradas de distribución y acceso a
los recursos territoriales, como en el caso del Proceso de las Comunidades Negras en el
Pacifico colombiano (Escobar, 2014).

El espacio social al que se anclan los procesos de construcción colectiva de la memoria y en

torno al cuales se desarrollan proyectos identitarios, es el territorio. La especificidad del
territorio radica en las relaciones de poder que lo producen (Escobar y Martín, 2020). Las
relaciones de apropiación colectiva del territorio se diferencian de la forma en que el
ejercicio de poder de la autoridad estatal facilita la expoliación de los recursos naturales
desde la artificialización infraestructural del bien público (Escobar y Martín, 2020).

En Morelos de la producción del policultivo tradicional de la milpa y del modo de

producción intensivo de la caña de azúcar a partir de los sistemas de riego y el

11
aprovechamiento de los afluentes de agua del río Cuautla, a la imposición de la
infraestructura pública para la generación local de electricidad (acueducto que lleva el agua
a la termoeléctrica) y la distribución regional de gas (gasoducto), tenemos una
transformación neoextractivista de los territorios y recursos naturales.

Las identidades territoriales opositoras al Proyecto Integral Morelos actualmente defienden

un tipo de memoria anclada al territorio, oponiéndose a los programas gubernamentales de
desarrollo económico. Los “lideres invisibles” que defienden el territorio, a los que refieren
Antonio Escobar y Marta Martín (2020), se visibilizan cuando son señalados por la
iniciativa eliminacionistas de autoridades gubernamentales y grupos de poder locales para
posteriormente, ser asesinados impunemente (caso de Samir Flores Soberanes, campesino y
comunicador, opositor al PIM de la comunidad de Amilcingo en resistencia).

Siguiendo a Alban Bensa (2017) y su planteamiento de que la trasmisión transgeneracional

de las experiencias de dolor y el legado de formas expresivas y emocionales ligadas a la
disrupción espacio temporal de los acontecimientos, son esenciales en el trabajo de
memorización colectiva capaz de cicatrizar las heridas infringidas en el cuerpo social por el
impacto histórico de los procesos de la violencia colonial y neocolonial, porque en su
contenido crítico se revelan las otras posibilidades históricas, en términos políticos,
económicos y culturales, soterradas en su momento por la empresa extractiva de la
modernidad europea y contemporáneamente, agregamos, por la empresa (neo)extractiva del
neoliberalismo capitalista.

Formas del recuerdo en la memoria colectiva se constituyen en los medios discursivos y

visuales de sobrevivencia de los sujetos históricos, atravesados en su espacio tiempo
cotidiano por los procesos de la violencia moderna (Bensa, 2017).

La trasmisión transgeneracional de la experiencia traumática del sujeto, atravesado en sus

dimensiones político, económico y culturales y, en sus prácticas cotidianas, por los
procesos de la violencia, es un vehículo emocional en la construcción histórica de la
memoria colectiva.

Desolación, desilusión, desesperanza como sentimientos que trascienden la coyuntura del

acontecimiento y prologan-profundizan formas, pasadas y presentes, de (re)interpretación

12
del agravio externo en la memoria colectiva del sujeto colectivo. El correlato de este
proceso es la reproducción de prácticas identitarias contestatarias y discursos
performativos, que, mediante la sátira, la ironía y la protesta simbólica transgreden
estéticamente el contexto espacio temporal del discurso gubernamental, impugnando
críticamente sus contenidos políticos, éticos y culturales.

A modo de cierre y para abrir la discusión

Para que el lector aprecie la fotografía y la secuencia doble de imágenes que a continuación
expondré, lo remito a la parte final del presente texto, al Anexo.

Pensando en la dimensión estética de la protesta social contra el megaproyecto el PIM, que

toma lugar en las marchas, mítines, plantones y hace del espacio público la principal
plataforma política de la manifestación social, así como en los panfletos, los murales y los
carteles que denuncian la violencia destructiva contra activistas y opositores exigiendo
justicia social, podríamos proponer tender un puente analítico con la dimensión estética
ejercida en la transgresión festiva del espacio público de las comunidades afectadas y la
posible resignificación del mito de origen de Zapata y el zapatismo, a través de imágenes
territoriales e identitarias que podrían estar resignificando y reinterpretando los
acontecimientos de la violencia contrarrevolucionaria y (neo)extractivista.

En la fotografía de autoría propia y tomada en el 2016, se muestra un momento de descanso

en el carnaval de la colonia Miguel Hidalgo en Cuautlixco, Cuautla. El Chinelo descansa su
sombrero y su máscara barbada sobre el pavimento de la calle, mientras algunos integrantes
de la comunidad festiva se encuentran sentados en la banqueta resguardándose del intenso
calor debajo de un árbol.

De pies a cabeza el Chinelo en su traje contiene creativos enunciados visuales en torno a la

vida y muerte de Emiliano Zapata y del símbolo en su sombrero en el que su sombra
cabalga en el horizonte. En estas imágenes se manipula y recrea críticamente la fotografía
de José Mora, pues de “foto de trofeo para los asesinos” (Pineda, 2005) pasa a ser una
imagen que connota en su contenido la base histórica de su lucha, es decir, al incorporar en
la mítica escena elementos simbólicos del paisaje esenciales reproducción social, la milpa y

13
el maíz, develamos como este juego del lenguaje en el traje del Chinelo es un contexto
narrativo y visual que posibilita una (re)significación de la lucha del zapatismo por los
territorios y las formas de vida que se los apropian. Aquí el rostro de Zapata “muerto” es un
rostro vivo, constituido uno a uno por los granos del maíz criollo, rojo, azul-morado,
además de que otros rostros de Zapata, representados en el traje, son mitad calavera y mitad
rostro vivo.

Los procesos de reconocimiento identitarios y culturales entre los individuos sociales y los
sujetos históricos están situados en un entorno cultural y en un espacio social en el que,
significados, símbolos e imágenes son ampliamente compartidos y contrastados en la
interacción. Estabilidad relativa, movilidad y cambio son los estadios a partir de los cuales
se reproduce la cultura, las relaciones de poder en sus escalas individual y colectiva definen
internamente la solidez y vitalidad de la persistencia de la lucha de resistencia como base
identitaria de las fronteras espaciales contrastivas: al exterior definen las formas de la
inestabilidad relacional con las políticas y estrategias económicas estatales, a partir de la
cual seleccionan elementos culturales del entorno de interacción para diferenciarse y
reafirmarse en los procesos del cambio práctico resultados de la imposición de los
megaproyectos del PIM (Giménez, 2012).

Para sobreponerse de los asesinatos a traición e impunes de Emiliano Zapata y de Samir

Flores, en entre otros más, el sujeto colectivo se moviliza creativa y territorialmente en las
formas de la protesta social y en torno a la puesta en escena de su principal ritual festivo.

En la Secuencia doble de Imágenes, tenemos un primer cartel de convocatoria a una

“compartición por la vida” que se llevó a cabo en el foro José Revueltas de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, el día 4 de abril de
2019, para apoyar la resistencia de los pueblos de Morelos y en conmemoración de los cien
años del asesinato de Emiliano Zapata –organizado por la Red Universitaria de Apoyo al
Consejo Indígena de Gobierno, bajo la consigna: ¡Zapata y Samir viven, la lucha sigue!–
(Centros de Medios Libres, 2019).

El cartel contiene esencialmente una imagen trucada y un doble desplazamiento simbólico

de la identidad –individual y colectiva– entre los rostros vivos de Samir Flores y Emiliano

14
Zapata, incluyendo la imagen de la playera que porta: Samir en Zapata, Zapata en Samir. Es
una representación que establece el sentido de la resignificación de la lucha histórica por el
paisaje compuesto por el agua del río Cuautla, la tierra, la milpa, el maíz y el volcán en la
que se imbrican significaciones en torno a la resistencia contra el despojo territorial
ejercido, en su momento por la hacienda y contemporáneamente, por el PIM.

En la imagen trucada de la playera que Zapata porta, articulado por el paliacate rojo al
cuerpo de Samir, se representa al centro del espectro visual el busto que porta una playera
blanca con una estrella roja al lado izquierdo del pecho y el rostro vivo de Samir hablando
y sosteniendo con una de sus manos un micrófono, comunicando, poniendo en acción el
discurso, de frente, al fondo y alrededor el paisaje: las manos que trabajan la tierra, el
campo, que cultivan la milpa y producen el maíz, que cuidan el agua del río Cuautla y
respetan la potencia viva del Popocatépetl, que echa una fumarola.

En esta misma Secuencia doble de Imágenes, tenemos una fotografía bajada de internet y
que fue tomada en una de las marchas realizadas para exigir justicia por el asesinato a
traición de Samir Flores, acaecido en el mes de febrero de 2019 –días antes de la mal llama
“consulta ciudadana popular” respecto del PIM–. En está un hombre de edad avanzada
porta y muestra a la cámara, con mucho cuidado de que sus manos no invadieran el
contenido visual y gramatical del cartel en el que se representa una imagen real de Samir, la
expresión de su boca indica que está hablando y porta en la playera que trae puesta una
imagen que representa el rostro vivo y la mirada de Zapata, las manos que trabajan-cuidan
las tierras, el campo, la milpa, el maíz, que protegen el agua del río, la biodiversidad en los
cerros y la potencia ancestral de vida del volcán Popocatépetl. El texto en esta imagen ancla
el proceso de significación y orienta el sentido político interpretativo de la misma: “Quién
lucha por la vida nunca muere. No a la termoeléctrica en Morelos”.

En esta Secuencia doble de Imágenes tenemos entonces tres enfoques de la mirada

opositora en Morelos, en Zapata, en Samir y en el adulto mayor, la de la lucha histórica, la
que reafirma el sentido de la lucha histórica y la que (re)significa el enlace social y espacial
de los acontecimientos en el discurso audiovisual, puesto en acción.

15
En este trabajo he pretendido problematizar la importancia de las representaciones
simbólicas de la violencia, a través de la memoria colectiva en la espacialización de la
protesta social y del brinco del Chinelo, como prácticas inmersas en los procesos de
reconfiguración de las identidades territoriales que toman lugar en las profundas
transformaciones territoriales y paisajísticas impulsadas por el PIM y sus megaproyectos en
el estado de Morelos.

16
Anexo

Fotografía de autoría propia. Tomada en el brinco del Chinelo en Cuautlixco, Cuautla (2016).

17
 Secuencia doble de Imágenes en la protesta social contra el PIM. Retomadas de internet: primer
cartel (Red Universitaria de Apoyo al Consejo Indígena de Gobierno, 2019) y fotografía tomada de
internet (marcha para exigir justicia por asesinato de Samir Flores Soberanes).

18
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