Palimpsestos Escrituras y Reescrituras D

Palimpsestos: Escrituras y Reescrituras de las Culturas Antigua y Medieval /
Ábrego, M. Beatriz... [et.al.] edición literaria a cargo de Coronado-Schwindt,

Gisela... [et. al.] - 1a ed. - Bahía Blanca: Editorial de la Universidad Nacional
del Sur. Ediuns, 2013. E-book.
ISBN 978-987-1907-26-7
1. Estudios Culturales. I. Ábrego, M. Beatriz II. Coronado Schwindt, Gisela, ed. lit.
CDD 306
Fecha de catalogación: 27/02/2013
Editorial de la Red de Editoriales de

Universidad Nacional del Sur Universidades Nacionales
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Centro de Estudios e Investigaciones Centro de Estudios de Filología

de las Culturas Antigua y Medieval Clásica Antigua y Medieval
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transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea
electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el
permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Diseño de tapa: Gabriela Marrón

Diagramación interior: Gabriela Marrón
LIBRO UNIVERSITARIO ARGENTINO

Queda hecho el depósito que establece la ley 11.723
©2013 Ediuns
Comisión de Referato
Dra. Lidia Amor

(Universidad de Buenos Aires / CONICET)
Dr. Anibal Biglieri
(University of Kentucky)
Dra. Patricia Britos
(Universidad Nacional de Mar del Plata)
Dra. María del Carmen Cabrero
(Universidad Nacional del Sur)
Dr. Manuel Comesaña
(Universidad Nacional de Mar del Plata)
Dr. Rubén Florio
Dra. Lidia Gambon
Dra. Viviana Gastaldi
Dra. María Luisa La Fico Guzzo
Dra. Gabriela Marrón
(Universidad Nacional del Sur / CONICET)
Dra. Andrea Vanina Neyra
(CONICET)
Dr. Gerardo Rodríguez
(Universidad Nacional de Mar del Plata / CONICET)
Prólogo
Palimpsestos: Escrituras y Reescrituras de las Culturas Antigua y Medieval
En Los conjurados (1985), Jorge Luis Borges incluye el poema “1982”:

Un cúmulo de polvo se ha formado en el fondo del anaquel, detrás de la
fila de libros. Mis ojos no lo ven. Es una telaraña para mi tacto.
Es una parte ínfima de la trama que llamamos la historia universal o el
proceso cósmico. Es parte de la trama que abarca estrellas, agonías,
migraciones, navegaciones, lunas, luciérnagas, vigilias, naipes, yunques,
Cartago y Shakespeare.
También son parte de la trama esta página, que no acaba de ser un
poema, y el sueño que soñaste en el alba y que ya has olvidado.
¿Hay un fin en la trama? Schopenhauer la creía tan insensata como las
caras o los leones que vemos en la configuración de una nube. ¿Hay un
fin de la trama? Ese fin no puede ser ético, ya que la ética es una ilusión
de los hombres, no de las inescrutables divinidades.
Tal vez el cúmulo de polvo no sea menos útil para la trama que las naves
que cargan un imperio o que la fragancia del nardo.
En estos versos, J. L. Borges juega con la infinitud de la creación y la finitud
de lo creado, con las memorias y los olvidos, con las preguntas –circulares- sobre el
origen y el significado de las cosas, que puede ser verdadero aunque también falso.
El escritor borgeano Umberto Eco, recrea este tisú conformado por la realidad
y la ilusión en Baudolino (2001), en especial cuando Nicetas Coniates escucha,
atónito, en la corte constantinopolitana el relato de Baudolino:
Yo estaba ya en Ratisbona, en un claustro tranquilo, encomendado a los
cuidados del obispo Otón, y en aquella paz tenía hojas y hojas que
hojear… Aprendía. Verás entre otras cosas que el pergamino está raspado
malamente, y todavía se divisan parte del texto que estaba debajo. Yo era
un buen bribón, se lo escamoteé a mis maestros, me pasé dos noches
repasando lo que creía antiguas escrituras para tener espacio a mi
disposición. Los días siguientes el obispo Otón se desesperaba porque no
encontraba la primera versión de su Chronica sive Historia de duabus
civitatibus, que llevaba escribiendo más de diez años y acusaba al pobre
Rahewin de haberla perdido en algún viaje. Al cabo de dos años se
convención de volverla a escribir; yo le hacía de escribano, y nunca osé
confesarle que la primera versión de su Chronica la había raspado yo.
Como ves, hay una justicia, porque al final también yo he perdido la mía,
mi crónica, sólo que yo no encuentro el valor para volverla a escribir.
Pero yo sé que, al volverla a escribir, Otón estaba cambiando algunas
cosas….
Un palimpsesto eficaz, que permitía a Baudolino aprender a escribir, narrando
su historia a la vez que posibilitaba a Otón reescribir su historia, de acuerdo a
circunstancias fortuitas, intereses en juego, recuerdos arrancados del olvido.
Los autores que participaron de las dos ediciones (2010 y 2012) de las
Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos y Medievales “Palimpsestos”,
promovidas por el Centro de Estudios de Filología Clásica Antigua y Medieval y el
Centro de Estudios e Investigaciones de las Culturas Antigua y Medieval, ambos
dependientes del Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur,
ofrecen sus propios “palimpsestos”, tratando de encontrar sentidos, posibilidades,
caminos abiertos en sus propios recorridos intelectuales que juegan con la
ambigüedad del ocultamiento y el desvelo, la verdad y la ficción, la memoria y el
olvido.
De los trabajos presentados en ambas oportunidades se ofrece usa selección de
treinta y siete de ellos, resultante de la decisión de los autores y del posterior proceso
de referato. A todos ellos, autores y evaluadores, queremos darles las gracias por la
participación, el compromiso y la paciencia puesta de manifiesto en la espera de la
edición definitiva de este libro.
El Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur propició
las Jornadas, otorgándonos subsidios y los espacios y tiempos necesarios para la
concreción de las mismas. En este mismo sentido, resultaron de gran ayuda la
colaboración brindada por el Centro Michels de Estudios de la Tradición Clásica y la
Sociedad Argentina de Estudios Medievales.
El agradecimiento final para dos trabajadoras incansables, Gisela Coronado-
Schwindt y Gabriela Marrón. Sin ellas, las Jornadas y este libro serían impensables.
Gerardo Rodríguez
Índice
ÁBREGO, MARÍA BEATRIZ

Marginación y territorio. Las figuras de Aspasia, en el Menéxeno
platónico, y Creusa, en el Ion de Eurípides pág.011
ANDRÉ DE UBACH, CARMEN DEL PILAR

El discurso cultural del refranero castellano como palimpsesto del
discurso literario de los siglos XIV y XV pág.019
BALESTRINI, MARÍA CRISTINA

“Si quieres saber la verdad sobre esto, debes oír algunas antiguas
historias”: discurso profético y juegos con la verdad en Troilo y Criseida pág.027
BURGHINI, JULIA
Doctrinas gramaticales transmitidas en el ars de barbarismis et
metaplasmis de Consencio (s.V) pág.035
CARBÓ, LAURA & PÉREZ, CLAUDIA

El origen de la intervención de terceros facilitadores
(Castilla, siglos XIV y XV) pág.045
CARRERAS, ELVIO
Amistad y diálogo en San Agustín pág.055
CASTRO, DOLORES
Secundum voluntatem Dei: Isidoro de Sevilla y la recepción de las
Sententiae en el concilio de París (829) pág.063
CORONADO-SCHWINDT, GISELA
Jaén: ciudad real e imaginaria a través de la Crónica de los Hechos del
Condestable Don Miguel Lucas de Iranzo (siglo XV) pág.071
D’ANGELO, IRENE
Una cuestión de principios: La ficción mentirosa de las Narrativas
Verdaderas de Luciano de Samósata pág.079
DEVIA, CECILIA
Galicia post irmandiña: de la comunidad sublevada al control de los
Reyes Católicos pág.085
DISALVO, SANTIAGO
Los cantos marianos del Códice de Las Huelgas de Burgos: tradición
e innovación en la lírica monacal hispánica. pág.095
DOMÍNGUEZ, MARTA
El libro de arena de Jorge L. Borges: reescrituras pág.105
DOMÍNGUEZ, MARTA
El dragón: un símbolo de la literatura fantástica. A propósito de
El libro de los seres imaginarios de J. L. Borges y M. Guerrero pág.117
FORCINITI, MARTÍN
Fenomenología de la ilusión: el caso del phántasma sofístico pág.125
GÓMEZ, S. M. VIVIANA
De África a Europa: arco, poder y simbolismo de las acciones del
héroe en la antigüedad oriental y clásica pág.133
GONZO, LUIS ÁNGEL

Lecturas en torno a La chanson de Roland y Gaston Paris pág.143
JARQUE, NICOLÁS
Acá no hay gorgonas ni arpías ni centauros. Marcial y la mitología pág.149
LAHAM COHEN, RODRIGO

Revisitando la conversión de los judíos de Clermont en 576 d.C. pág.155
LASTRA SHERIDAN, JULIO CÉSAR

Los κατορθώματα de Juan el Limosnero según Leoncio de Neápolis pág.167
MARRÓN, GABRIELA
¿Existe la literatura latina? pág.175
MONTEMURRO, MARÍA LAURA

Patrimonio medieval en las colecciones públicas de Buenos Aires:
el caso de una Virgen con Niño en el museo de Arte Español
Enrique Larreta pág.183
MONTI, GABRIELA
La lectura como ejercicio físico pág.191
MORALES, LAURA
¿La técnica como campo épico?
Tradición y presente, literatura y filosofía pág.197
MORIN, ALEJANDRO
No hay peste más eficaz: los pecadores ocultos según el comentario
de Guido de Baysio al c. Nolite del Decreto de Graciano pág.205
NASIF, MÓNICA
Variaciones de un motivo caballeresco: Gandalás y sus continuadores pág.213
NEYRA, ANDREA
Los animales y la penitencia: responsabilidad y reparación
frente al pecado pág.221
NEYRA, ANDREA
La Vita Burchardi: la construcción de un relato sobre el obispo Burchard
y su ciudad pág.237
OBRIST, KATIA
Tragedia y kίνησις. Relaciones entre el ámbito doméstico y la
subjetividad femenina en Traquinias pág.245
ORSANIC, LUCÍA
Si es homo... Sobre el problema del bautismo de monstruos en los
manuales para párrocos y los tratados de embriología sagrada pág.255
PANATERI, DANIEL
La tortura judicial en las Siete Partidas de Alfonso X, el Sabio
(un análisis sobre el prólogo al trigésimo título) pág.267
PANATERI, DANIEL
La verdad como objeto en disputa. Producción historiográfica y
legislativa alfonsí como paradigmas de la construcción textual
de la objetividad, procedimientos y alcances pág.277
RODONI, ALEJANDRA
El himno a Deméter de Calímaco: ritual y tradición hímnica pág.285
RODRÍGUEZ, GERARDO
¿Cómo se construye la historia carolingia?
Historia(s) y tradiciones(s) en la primera mitad del siglo noveno pág.295
SABATTINI, LUCIANO
Los ojos de Odiseo, según el Prólogo del Áyax de Sófocles pág.305
SANCHEZ, AYELÉN & BELLIDO ARIAS, ANDRÉS

“Funes, ¿qué Funes?, el memorioso. Un análisis de la subjetividad
del personaje de Borges, a partir de conceptos nietzscheanos pág.315
SANTARELLI, LUCÍA & STARNONE, AGUSTINA

La vejez femenina en las Odas horacianas pág.321
SÚAREZ, MARCELA & SÁNCHEZ, LUIS A.

El silencioso inventario de la Biblioteca del Antiguo Colegio de
Santa Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba.
Estudio bibliográfico del Fondo filosófico pág.329
Marginación y territorio. Las figuras de Aspasia, en el Menéxeno
platónico, y Creusa, en el Ion de Eurípides
Ábrego, María Beatriz

Universidad Nacional del Sur
mbabrego@criba.edu.ar
I. Introducción
La ley de Pericles, de los años 451/450, estipula que sólo se considerarán

ciudadanos atenienses a los nacidos de padre y madre ateniense. Para algunos
investigadores, la finalidad de Pericles fue detener el aumento de casamientos entre
atenienses y mujeres metecas que se había producido a causa de una gran
inmigración, después de las guerras persas (Stewart, 1995: 588)1, aunque Aristóteles
da como razones de la norma el gran número de ciudadanos (Arist. Ath. 26, 4). Según
esta ley la mujer es generadora de identidad cívica, sin embargo, el ejercicio efectivo
de la ciudadanía, en Atenas, corresponde únicamente a los varones, que monopolizan
la posesión de la tierra, el voto, el poder de heredar, de ocupar cargos públicos, y de
hablar en la Asamblea2. En términos mitológicos, esta restricción (Rosivach, 1987:
303) se vio reflejada en el mito de la autoctonía que considera que todos los
atenienses son hijos de una sola madre, que es la tierra, pero al fijar este lazo se
despoja a las mujeres de su función reproductora, ya que los atenienses, en masa, son
descendientes de Erictonio3, primer nacido de la tierra de Atenas.
Pocos años después de instaurada la ley, Pericles se enamora de la extranjera
Aspasia de Mileto, con la que tuvo un hijo y con quien convivió hasta su muerte.
Cuando sus dos hijos legítimos (fruto de un matrimonio anterior) mueren a causa de
la peste, el estratega, en el año 429, rogó que se le proporcionara a su hijo ilegítimo
1
El autor indica, además, que la pérdida de 8000 atenienses, hacia el año 454, los que defendiendo
Egipto sucumbieron frente a los persas, fue otro motivo que se sumó a la iniciativa de Pericles.
2
Sobre este tema, cf. Goldhill, 1994: 59.
3
En otras ocasiones se utiliza el nombre de Erecteo, cf. Loraux, 1981b: 28-29. Para la discusión de la
época en que esta creencia se genera, cf. Rosivach, 1987: 297, y la opinión de Shapiro, 1998: 130-133.
CORONADO-SCHWINDT, GASTALDI, MARRÓN & RODRÍGUEZ (EDS.)

Palimpsestos: Escrituras y reescrituras de las culturas Antigua y Medieval
Bahía Blanca, EdiUNS, 2013, pp. 11-17
ISBN: 978-987-1907-26-7
12 ║ Ábrego, María Beatriz
la ciudadanía (Plu. Per. 37)4. Como una ironía del destino, Pericles tuvo que lidiar
con su propia ley.
Nuestro análisis se centra en las figuras de dos mujeres, una histórica y otra
legendaria, que se vinculan de manera controvertida con la ley de Pericles y la
autoctonía. Aspasia, por un lado, con su doble condición de extranjera y mujer,
marginada por la norma de su esposo que desvaloriza su matrimonio y no otorga
legitimidad a su hijo, jamás podría haber sido reconocida por su actividad en la pólis.
Sin embargo, Platón, en Menéxeno, desafiando las convenciones, atribuye a Aspasia
la composición de discursos fúnebres. Por otro lado, Creusa, en el Ion de Eurípides,
encarna a la única descendiente de los autóctonos erecteidas capaz de otorgar
legitimidad a su oikos. Mientras el mito acentúa el carácter masculino, Eurípides, en
su obra, centra la continuidad de los autóctonos en un personaje femenino. Y esto se
intensifica porque, como señala Loraux (1981b: 223), la casa de Creusa, en la obra,
se confunde con la ciudad5.
Examinaremos inicialmente, dentro de los límites de esta presentación, el
tratamiento de la figura de Aspasia en el Menéxeno de Platón. Esta obra, cuya fecha
de redacción se ubica entre el 387/386 debido a que se menciona la paz de Antálcidas
(244b-245c)6 firmada en el año 387 (Clavaud, 2010: 158-161), es cronológicamente
posterior al Ion de Eurípides7. Proponemos abordar el texto platónico en primer lugar
y luego retomar la tragedia euripidea, si bien es anterior, con el objeto de reconocer
aspectos significativos y poderosamente conflictivos de la autoctonía que no están
reflejados en el tratamiento platónico y sí se manifiestan en la tragedia. Pensamos
que la selección de Platón está enfocada en el valor ético políticos de los relatos.
II. Aspasia y el discurso fúnebre del Menéxeno
Un fragmento de Demócrito (DK 68 B 274) indica que hablar poco es un

adorno de la mujer, repitiendo, parcialmente, una frase proverbial más terminante
que recomienda el silencio como ornato femenino (S. Aj. 293, E. Heracl. 476).
Institucionalmente o públicamente la palabra no corresponde a las mujeres, no
obstante, Platón, en Menéxeno, adjudica a Aspasia la capacidad de elaborar epitafios;
Sócrates expresa allí, que es capaz de hablar en la circunstancia pública de las
ceremonias fúnebres porque ha tenido “…por maestra a una mujer muy experta en la
retórica, que precisamente ha formado a muchos otros excelentes oradores y a uno en
particular que sobresale entre los de Grecia, Pericles, hijo de Jantipo” (235e)8.
A diferencia de las mujeres atenienses, Aspasia de Mileto había recibido
educación y se distinguía, si seguimos el dato de Platón, en los ámbitos de la retórica
y la oratoria. Cheryl Glenn (1994: 186) señala que, a expensas de su reputación y
respetabilidad, desafió los límites impuestos a las mujeres, y pudo incursionar en la
4
El hijo de Pericles y Aspasia obtuvo la ciudadanía, pues como se lee en este pasaje fue uno de los
generales condenados a muerte por su desempeño en la batalla de las Arginusas.
5
Esta autora indica la equivalencia de domoi y polis en los versos 1056-1060 de la tragedia.
6
Uno de los anacronismos de la obra consiste en hacer hablar a Aspasia y a Sócrates de
acontecimientos que sucedieron después de su muerte, cf. Kahn, 1963: 220-222.
7
Los investigadores sitúan esta tragedia en la etapa tardía de la producción de Eurípides, Zacharia
(2003: 3-4) la ubica puntualmente en el año 412..
8
Incluso Pericles, en su discurso fúnebre, cuando aconseja a las mujeres no dar que hablar, ni para
bien ni para mal, está indicando algo similar al silencio, cf. Th. 2,45,2.
Marginación y territorio… ║ 13
oratoria política, que era un terreno masculino. Los poetas cómicos han sido
portavoces de críticas descalificadoras de la figura de Aspasia. En el caso de
Aristófanes, que la trata de prostituta (Ach. 524-530)9, las acusaciones se vinculan
con un ataque directo a la política de Pericles10.
Sócrates, en Menéxeno, no hace una presentación ofensiva de su persona ni
tampoco, creemos, menosprecia su arte, como interpreta, de alguna manera, Clavaud
(2010: 88-92). Este autor sostiene que, dado que Platón critica la elocuencia política
y la de aparato por ser mera adulación, Aspasia, aquí, encarnaría a ambas y por tanto
cargaría con el mismo juicio. Pensamos que Platón está dando testimonio de la
relación efectiva entre Sócrates y Aspasia, y ello, además, resulta funcional a la
circunstancia y al tema del diálogo. Su figura explícitamente remite a la de Pericles,
cuando se indica que el discurso fúnebre que Sócrates relatará, ella lo ha compuesto
con restos del que le confeccionó al estratega (236a-b). Y es este epitafio11 el que
opera como trasfondo de la obra.
Resulta paradójico que Aspasia se haga cargo de un discurso institucional que
es un elogio de la ciudad de Atenas y de sus conquistas12. De una ciudad que, por ser
extranjera y mujer, la margina de la posibilidad de expresarse públicamente sobre
cuestiones del estado. Estimamos que, en todo caso, Aspasia ha enseñado tanto a
Pericles como a Sócrates un modelo a seguir y un estilo, pero los contenidos deben
imputarse a sus autores, pues el de Pericles es central a su política imperialista y el de
Platón (Sócrates), una reacción al de éste. Profundizando en topoi que aluden a lazos
ancestrales y familiares, el filósofo polemiza con el discurso del estratega.
La oración fúnebre de Platón resulta conflictiva por sus ironías, anacronismos y
omisiones; algunos autores (Clavaud, 2010: 83) interpretan esto como la expresión
del rechazo que Platón sentía por la retórica. En Gorgias (464e-465a) la considera
como un arte que manipula el discurso en vistas a la adulación. Glenn (1994: 191)
sostiene que Aspasia, como maestra, puede haber enseñado sobre el potencial peligro
de la retórica, pero también sobre su utilidad. El filósofo cristalizaría, en Menéxeno,
una retórica filosófica procurando activar valores morales en los atenienses, ya que,
como dice en Gorgias, el orador honesto hará sus discursos “…con el pensamiento
puesto siempre en que la justicia nazca en las almas de sus conciudadanos y
desaparezca la injusticia… en que se arraigue en ellas toda virtud y salga el vicio”
(Pl. Grg. 504d-e)13. Él reconoce el potencial político de la retórica pública, es el tipo
de discurso que necesita la pólis para ser orientada hacia la virtud14.
La figura femenina de Aspasia como autora del discurso le permite a Platón,
además, intensificar las imágenes familiares que expresan el vínculo de los
ciudadanos con su ciudad, confrontando con el epitafio de Pericles. Pues, aunque la
autoctonía es un tópico común a las oraciones fúnebres, el estratega no lo menciona,
9
Loraux (2001:34) indica que en Atenas el ataque político se disimula bajo ataques sexuales.
10
También fue acusada de impiedad por el poeta cómico Hermipo, cf. Plu. Per. 32.
11
El epitafio de Pericles fue recogido por Tucídides en su Historia de la guerra del Peloponeso.
12
Sobre la oración fúnebre como institución ateniense, cf. Loraux, 1981a: 4-10.
13
Para todas las fuentes del presente trabajo se han utilizado las traducciones al castellano de la
editorial Gredos.
14
Una muestra de esto, como lo indica Salkever (1993: 135), lo constituye el hecho de que mientras
en el discurso de Pericles dominan los términos de grandeza, gloria y acción, en el de Platón resaltan
los de “cuidado”, “virtud” “justicia” y “libertad”, específicamente en la sección exhortativa del
epitafio, cuando invita a la ciudad a ejercer el cuidado de todos los atenienses (248d-249c).
quizás porque recordar el mito apunta a valorizar a los ancestros y él, en vistas de
que su discurso es pronunciado en el primer año de la guerra del Peloponeso, está
más interesado en reforzar sus aspiraciones imperiales.
El mito de la autoctonía afianza el sentimiento de posesión y de pertenencia a
un territorio. En el epitafio de Menéxeno, Sócrates, manifiesta que los autóctonos
“…habitaban y vivían realmente en una patria, criados no como los otros por una
madrastra, sino por la tierra madre en la que habitaban, y ahora, después de muertos,
yacen en los lugares familiares de la que los dio a luz…” (Pl. Mx. 237b-c). En este
pasaje se observa que, por oposición al “otro”, al extranjero, se genera el sentimiento
de pertenencia; y que la imagen de la madre tierra promueve igualdad y solidaridad
dentro de la comunidad. La unidad se impone a partir de la diferencia. Es central al
elogio el noble origen, y los lazos de parentesco expresan la relación entre la ciudad
y el ciudadano15. Sin duda, resulta provocador que Platón sugiera a la extranjera, que
sufre las consecuencias de la marginación política, como la compositora del discurso.
Platón volverá a apelar al fuerte sentimiento de cohesión que incita la creencia
en la autoctonía en la República (414d-e). Bajo otras circunstancias, propondrá un
mito de origen ctónico para establecer los vínculos de los ciudadanos con su estado
ideal; de esta manera las generaciones posteriores pensarán en su país como una
comunidad de hermanos, y lo defenderán de ataques extranjeros. Brisson estima que
este tipo de mitos, son útiles en los dominios de la ética y la política donde
constituyen, tanto para el filósofo, como para el legislador, un instrumento de
persuasión que “…est destiné à modeler ou à modifier de façon plus ou moins
spectaculaire le comportement de l’âme de ceux qui lui prêtent l’oreille” (Brisson,
1982: 171). Cuando finaliza el diálogo, se califica como “bello discurso” (249e 4) a
la oración fúnebre expuesta, porque, creemos, que se entiende como un discurso
disparador o estimulador de la práctica de la virtud. Menéxeno desconfía de que haya
sido Aspasia su autora, entonces Sócrates insiste “…si no me crees, acompáñame y
la oirás hablar en persona” (249d 3). Hay, en Platón, un reconocimiento de la
retórica, según los lineamientos propuestos en Gorgias. Aspasia, como maestra de
retórica de Sócrates, ha proporcionado conciencia de su poder persuasivo en la
comunidad. Platón (Sócrates) ha seguido el formato aprendido desde Aspasia pero lo
completa en función de sus propios intereses.
III. Creusa y la autoctonía en el Ion de Eurípides
El tratamiento del mito de la autoctonía, en el Ion de Eurípides, presenta

también aspectos polémicos en relación con la figura femenina de Creusa. Los
personajes principales son miembros de una familia real que no puede tener
descendientes. El linaje es conflictivo, ya que Creusa es hija de Erecteo, sucesor de
Erictonio, “nacido de la tierra”, única sobreviviente de quienes han fundado Atenas.
Heredera directa de la autoctonía, se ha casado con un extranjero, Juto. Y en este
sentido Loraux sostiene que Eurípides planea una tragedia de la autoctonía, pero sin
“andres athénaioi; une tragédie de la citoyenneté qui ne met en scène aucun citoyen,
mais où les femmes incarnent la légitimité, où les esclaves parlent por la cité…”
15
Esto se intensifica sobre el final del epitafio, donde se sostiene que la ciudad “…respecto a los
muertos ocupa el lugar de heredero y de hijo; respecto a los hijos, el de padre, y respecto a los padres
de éstos, el de tutor, dedicando todo su cuidado en todo momento a todos” (Pl. Mx. 249b-c).
(Loraux, 198b1: 215). Para la ciudadanía ateniense, exclusivamente masculina y

autóctona, tanto Juto como Creusa resultan un desafío.
Creusa había sido seducida o violada por Apolo del que tuvo un hijo, Ion, al
que cree muerto, tras haberlo abandonado a los pies de la Acrópolis. Esta
circunstancia fue silenciada por la doncella, silencio que es considerado signo de la
virtud femenina16. Ion, recogido por Hermes, fue criado por la profetisa del templo
de Delfos, hasta donde llegan Creusa y Juto para rogar por su descendencia. Y es allí,
lejos de Atenas, donde tiene lugar el reconocimiento y la resolución de los conflictos.
Aquí también encontramos otros elementos llamativos, pues es una tragedia que
tiene que ver con las raíces de los atenienses y, sin embargo, transcurre en Delfos.
Además, la ley de Pericles, como hemos visto, consideraba ateniense sólo al hijo de
padre y madre ateniense y acá existe un hijo, que tendrá dos padres (Apolo y Juto)
pero sólo la madre es ateniense.
Según la mitología, Juto es el padre de Ion (Hdt. 7, 94). Eurípides altera esto y
lo hace hijo de Apolo, trasladando la acción a Delfos. Los investigadores consideran
que el propósito de este cambio es promover la unión con los pueblos jonios durante
la guerra del Peloponeso17. Ahora bien, en la obra Hermes anticipa la decisión de
Apolo de comunicarle a Juto, en el momento en que éste llegue al templo, que Ion es
su propio hijo. Puede decirse que la autoctonía resulta cuestionada, pues cuando Ion
se entera de que Juto es su padre, pregunta si es hijo de la tierra y recibe como
asombrosa respuesta: “La tierra no pare hijos” (E. Ion 542). Juto quiebra con la
creencia de la que estaban orgullosos los atenienses, y pone en tela de juicio los
ancestros de su propia esposa. No obstante, el joven Ion no duda sobre este aspecto,
ya que cuando le comunica sus reparos para aceptar acompañarlo a Atenas, donde
está su hogar, dice: “Mas escucha, padre, lo que yo sé: dicen que la autóctona e
ilustre Atenas es raza no mezclada con extranjeros. Voy a caer allí aquejado de dos
taras: ser hijo de extranjero y bastardo” (589-593). Y, a continuación, analiza las
consecuencias que suscitaría su presencia en Atenas. Eurípides hace experimentar las
sensaciones del extranjero al propio descendiente de Creusa. Una de las secuelas de
la extranjería, que abruma a Ion, es la de no tener libertad de palabra. Por esto
expresa: “¡Ojalá mi madre sea una mujer de Atenas!... Así tendré libertad para
hablar. Pues si un extranjero da en una población no mezclada, por más que sea
ciudadano según la ley, tendrá la boca encadenada y carecerá de libertad para
expresarse” (670-676).18
Eurípides, en reiteradas ocasiones, expone a su auditorio perspectivas
controversiales de la autoctonía, como, por ejemplo, la vinculación con signos de
primitivismo y violencia. La descripción inicial de Hermes presenta todo el
imaginario autóctono. Los detalles sobre el ancestro de Creusa, Erictonio, nacido de
la tierra y a quien Zeus proporcionó dos serpientes como sus guardianas, y la
costumbre de los Erecteidas de criar a los niños con serpientes de oro constituyen las
primeras referencias al tema. Con respecto a las serpientes Mastronarde (2003: 297)
16
Para Zacharia (2003:80), la monodia de Creusa es central a la obra y a la comprensión del
personaje, ya que ella libera sus emociones como una mujer víctima en un mundo dominado por
hombres, que la trataron como un objeto de cambio.
17
Siendo Apolo patrono de la colonización se explica por qué Eurípides lo hace padre de Ion y
responsable de la violación de Creusa. Foucault (2003: 285-286) considera que con estas genealogías
se justifica la política imperialista de Atenas.
18
Sobre el tema de la parresía en Ion, cf. Foucault, 2003: 285-302.
afirma: “Wherever snakes are mentioned in the play, they reinforce the theme of
autochthonism and symbolize the earthly, primitive part of man’s nature”. Según este
autor, la autoctonía y, sobre todo, las imágenes que se asocian a ella, como las
serpientes, gigantes y monstruos mencionados o aludidos en la obra, reflejan el
primitivismo terrestre en conexión con formas salvajes de existencia y presentes en
la naturaleza humana. Incluso las representaciones del templo que describen, en el
párodos, los sirvientes, tienen que ver con hazañas violentas que traen al mundo
orden y civilización19. Eurípides pretende reflejar la ambigüedad de la autoctonía
(que era motivo de orgullo para los atenienses ya que les confiere un origen noble) a
través de estas descripciones, que recuerdan su asociación con aspectos más
lúgubres. Creusa misma se vincula con esas fuerzas cuando planea la mortal
venganza contra Ion, al que cree hijo de Juto. Justamente, el veneno que utilizará
corresponde a una de las dos gotas de sangre de las serpientes de Gorgona, que
recibió su ancestro Erictonio de Atenea y que ella ha heredado de su padre Erecteo.
Los elementos que permiten el reconocimiento entre madre e hijo son,
precisamente, una mantilla, en la que está bordada la Gorgona con sus serpientes, y,
además, las serpientes de oro que Creusa había heredado de su padre Erecteo, y éste
de Erictonio.20 Estos medios de la anagnórisis repiten el nacimiento de Erictonio el
primer autóctono. A través de sus palabras, Creusa conecta a su hijo con sus
ancestros, y dice: “Ya no somos estériles, ya no sin hijos; mi casa se ha trocado en
hogar, mi tierra ya tiene dueño. Rejuvenece Erecteo y la casa nacida de la tierra ya
no tiene la mirada sombría como la noche...” (1463-1466). El reconocimiento del
excluido es puesto en paralelo con el renacer de Erecteo. Como única descendiente
de los Erecteidas, Creusa tiene como dote la autoctonía, y su casa “la casa nacida de
la tierra” es la ciudad, por eso es ella “…une femme donneuse de légitimité, qui
reconnaît l’enfant et lui transmet la terre et le pouvoir sur Athènes” (Loraux, 1981b:
202). Lo paradójico es que la legitimidad en Atenas proviene de los varones, y
Eurípides, quebrando las reglas de la ciudadanía ateniense, hace de esta mujer la
única que puede otorgarla no sólo a Ion sino a toda su posteridad. Pero ella sola no
puede resolver la cuestión, necesita de la intervención divina, y es Atenea, patrona de
Atenas, quien, cerrando el cuadro cívico, explica todo.
Para finalizar, queremos señalar que mientras en Platón podríamos considerar
una valoración positiva de la autoctonía, en tanto es una creencia que provoca
cohesión en la comunidad, en el Ion de Eurípides la autoctonía incluye rasgos
sombríos, crímenes, violación, marginación. Además, la afirmación de Juto de que
“la tierra no pare hijos” socava la creencia misma, contrastando con la convicción de
Creusa de que su hijo da continuidad a la estirpe “nacida de la tierra” (1463-1466).
Ambos autores han presentado el tema de la autoctonía vinculado a figuras
femeninas para polemizar, de alguna manera, con las representaciones cívicas
establecidas y reflejar sus ambigüedades. Ahora bien, dado que Ion es anterior
cronológicamente al Menéxeno, que Platón no haya recuperado otros matices
19
También los tapices con los que Ion hace una tienda (1141-1145) contienen este tipo de imágenes.
Con respecto a la figura de Cécrope, rey autóctono mitad hombre mitad serpiente, que se representa
allí, dice Mastronarde (2003:305): “… his physical appearance and the presence of his daughters also
call to mind the earthly animal nature and the spirit of rebellion…which linger in the blood of the
Atenians and of Ion himself.”
20
Otro de los elementos de la anagnórisis es la rama de olivo que identifica a Atenea (1433-1435).
conflictivos de la autoctonía se debe, creemos, a que, como señala Brisson21, el uso

de este tipo de mito para el filósofo tiene una utilidad ética y política, es decir debe
persuadir a obrar bien a aquellos que lo escuchan y con este fin no puede admitir
acciones censurables de la divinidad (Pl. R. 378a-c).
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21
Cf. nota 14. Esta finalidad para los discursos se indica en Pl. Grg. 504d-e.
El discurso cultural del refranero castellano como palimpsesto del
discurso literario de los siglos XIV y XV
André de Ubach, Carmen del Pilar

cpandre@uns.edu.ar
La extendida circulación de enunciados paremiológicos1 en la Edad Media

arraiga en la existencia de una mentalidad proverbial propia del hombre de la época,
que vertebra su pensamiento sobre esas formas tradicionales e impregna con ellas sus
diversas manifestaciones culturales. Como la sociedad es mayoritariamente iletrada,
la formulación elíptica de los refranes se asienta sobre la sintaxis oral y sobre
“esquemas generativos”, que permiten conservar en la memoria colectiva lo
aprendido de la experiencia vital y reglar las prácticas comunitarias (Bizzarri, 2004:
51-55, 57-58).
El fenómeno de tradición oral y popular ingresa en algún momento en los
textos escritos dando por resultado paremias literarias, que hibridan oralidad y
escritura para adaptarlas al nuevo contexto. Para cuando el Marqués de Santillana
recopila el primer refranero castellano, algunos de los proverbios que él fija con una
impronta poética ya han dejado su huella en algunas de las obras literarias más
salientes de los siglos XIV y XV.
La colección de Refranes que dizen las viejas tras el fuego, atribuida a Iñigo
López de Mendoça por pedido del rey Juan II2, está integrada por doce folios que
reúnen setecientos veinticinco formas paremiológicas ordenadas alfabéticamente;
1
Empleo indistintamente los conceptos “paremia” y “proverbio” en sentido general y abarcativo;
dentro de esta denominación amplia distingo al “refrán” como un proverbio de tradición oral y
popular, codificado a partir de una experiencia cotidiana, bajo una formulación sentenciosa,
metafórica o ingeniosa. Sigo el marco conceptual propuesto por Ramadori (2001: 66-70).
2
Con respecto al problema de la autoría, Bizzarri (1995: 63) es categórico al sostener que “hoy
podemos afirmar con cierta seguridad que, a pesar de las dudas que originan los cincuenta años
transcurridos desde la muerte del Marqués (1458) hasta la primera documentación conservada de esta
bella colección de refranes (1508), no tenemos argumentos sólidos para rechazar la atribución que
encabeza cada una de las impresiones y las cuales con seguridad nos reflejan su encabezamiento en
los testimonios preexistentes perdidos”.

ISBN: 978-987-1907-26-7
20 ║ André de Ubach, Carmen del Pilar
debe ser anterior a 1458, fecha de la muerte de Santillana, pero la publicación es del
año 1508 y procede de la imprenta sevillana Jacobo Cromberger. Se destaca porque
es la más extensa de las recopiladas en Castilla en el siglo XV, porque es la primera
impresa y por la reelaboración cortesana y artística de las paremias que la componen
(Bizzarri, 2004: 119-120).
Pero aún hay una sobreescritura más, ya que la favorable recepción del
refranero del Marqués en el siglo XVI da lugar a varias ediciones, entre ellas una
adaptación glosada con sentido moral, impresa por Francisco Fernández de Córdoba,
en Valladolid, en 1541, en la que resulta evidente que la brecha entre el saber culto y
el popular hace necesaria la explicación del sentido y la resignificación del
pragmatismo vital de los refranes. (Bizzarri, 2001: 158).
Este proceso de escritura y reescritura de unas mismas paremias me induce a
proponer en este trabajo una lectura del refranero castellano en tanto discurso
cultural, que funciona como palimpsesto del discurso literario de los siglos XIV y
XV. En el siglo XV no sólo Santillana compila su colección, sino que se publican
dos obras que emplean los proverbios como materia artística, el Arcipreste de
Talavera o Corbacho de Alfonso Martínez de Toledo (Sevilla:1498) y La Celestina
de Fernando de Rojas (Comedia, Burgos: 1499 – Tragicomedia, Sevilla: 1502?). Se
podrá aducir que el interés por aquellas formas naturales del lenguaje es propio de
los autores y del horizonte de expectativas3 de los destinatarios de ese período; por lo
que, yendo atrás en el tiempo, relevaré también los refranes recurrentes en una obra
representativa del siglo XIV, el Libro de buen amor de Juan Ruiz, Arcipreste de Hita
(Ms. T, Toledo: 1330 – Ms. S, Salamanca: 1343 – Ms. G: 1389). Por último, para
cerrar el círculo y tener una proyección de la pervivencia del refranero en el siglo
XVI, que es cuando se imprime la compilación del Marqués, revisaré la glosa de
1541 a los Refranes que dizen las viejas tras el fuego .4
Si bien los refranes son expresiones estratificadas de la lengua, ya su primitiva
formulación y transmisión oral les confiere cierta movilidad y variación, y esta
impronta es acogida en el discurso literario que suele reformularlos artísticamente,
por lo que resulta interesante observar el contexto, la función y las técnicas de
estilización o de inserción de las paremias en el seno de la literatura.
La paremia que Santillana ingresa con el enunciado: “Un alma sola ni canta ni
llora” (Nº 700, p. 108)5, aparece en La Celestina con una formulación semejante:
“Una alma sola ni canta ni llora” (A. VII, C. 2, p. 390)6. Se la emplea en la escena
nocturna en casa de Areúsa, cuando Celestina intenta persuadir a la joven de que
acepte a Pármeno como su amante y que al mismo tiempo conserve los favores que
3
Según Jauss (1991: 30), para el receptor medieval la experiencia estética no deviene del carácter
particular de cada obra sino de la expectativa de intertextualidad, pues lo que proporciona placer es la
percepción de “la variación de un modelo fundamental, siempre repetida y diferente”. En el caso de
los proverbios, el juego se entabla a partir de un repertorio compartido, que el enunciador manipula
libremente suscitando la cooperación de un destinatario competente.
4
El presente trabajo se inserta en el marco del proyecto de investigación “Didactismo en la literatura
española medieval: sentencias y refranes en la obra del Marqués de Santillana”, dirigido por la Dra.
Alicia Ramadori; dicho proyecto se desarrolla en el Centro de Estudios Medievales y Literatura
Comparada del Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur y ha sido
acreditado en el Programa de Incentivos por la Secretaría de Ciencia y Técnica de la UNS.
5
Cito por la edición de Bizzarri (1995).
6
Sigo la edición de Russell (2008); uso las abreviaturas “A.” para “Auto” y “C.” para “Cena”.
El discurso cultural del refranero castellano… ║ 21
dice recibir del “amigo” soldado; para ello, la alcahueta argumenta a favor de la
conveniencia del número mayor en detrimento del menor y autentica su discurso
enhebrando proverbios, técnica propia de la escritura, que consiste en insertar una
seguidilla de refranes con un hilo vertebrador, en este caso doctrinal (Bizzarri, 2004:
45). La paremia citada ya formaba parte del parlamento en el texto de la Comedia y
en la adición de la Tragicomedia se refuerza la argumentación con otros refranes, de
los cuales tres coinciden con los recopilados por el Marqués.
Celestina. […] Nunca uno me agradó, nunca en uno puse toda mi afición.
Más pueden dos, y más quatro, y más dan y más tienen y más ay en que
escoger. […] Una alma sola ni canta ni llora; […] una golondrina no
hace verano; […] ¿Qué quieres, hija, de este número de uno? Más
inconvenientes te diré dél que año tengo a cuestas. Ten siquiera dos, que
es compañía loable, y tal qual es éste. Como tienes dos orejas, dos pies y
dos manos […] Y si más quisieres, mejor te irá; que mientra más moros,
más ganancia. Que honrra sin provecho, no es sino como anillo en el
dedo. […] (A. VII, C. 2ª, p. 390-391)7
En el Libro de buen amor también se usa el refrán, que aparece identificado
como tal por la voz autoral y presenta una variante: “Una fabla lo dize que vos digo
agora,/ que ‘una ave sola nin bien canta nin bien llora’” (c. 111ab, p. 38)8. El
contexto de inserción es el de las primeras aventuras amorosas del Arcipreste y las
coplas citadas son la apertura del episodio con la panadera Cruz, luego del cortejo
fallido a la dueña cuerda. Argumentativamente, la paremia cumple la función de
autorizar y justificar la conquista amorosa como propia del orden natural, ya que
tanto los hombres como los animales “quieren aver conpanía con las fenbras”. Lo
que resulta difícil es precisar si la variante incorporada por Juan Ruiz refleja el
enunciado tal como se lo usaba en su tiempo o si se trata de una reelaboración
literaria, ya para adaptarlo al contexto en función de marcar la analogía entre las
tendencias de todas las criaturas sexuadas de la creación, ya para ajustar la medida de
las sílabas a la versificación de la cuaderna vía.
En lo que respecta a la glosa de 1541 a los Refranes que dizen las viejas tras el
fuego, adopta la forma: “Una alma sola ni canta ni llora” y añade el comentario: “La
soledad en calma a los pensamientos sin dexarlos asentar de espacio en cosa de
cimiento” (Nº 685, p. 214)9. La explicación es un tanto confusa, aunque parece
indicar que la soledad no favorece los pensamientos edificantes.
Al situar la paremia en los diferentes contextos literarios de inserción, se puede
rastrear cómo la forma desnuda fijada en el refranero se ha aplicado con distintas
funciones. De este modo, en La Celestina apuntalaba la filosofía pragmática de
prevalencia del número mayor por sobre el uno, para persuadir sobre la conveniencia
de que una prostituta tuviera más de un amante; en el Libro de buen amor cimentaba
7
De la seguidilla de refranes, cito sólo los que, con leves variantes, también recoge Santillana: “Una
golondrina no faze verano” (Nº 701, p. 108), “Mientras mas moros mas ganancia” (Nº 450, p. 97) y
“Onrra syn provecho, anillo en el dedo” (Nº 509, p. 100). Reproduzco fielmente las pautas de la
edición de Russel, por lo que la bastardilla identifica las adiciones a la Comedia, que al ser ampliada
pasa a constituir la Tragicomedia.
8
Cito por la edición de Blecua (2003)
9
Sigo la edición de Bizzarri (2001).
la filosofía naturalista para justificar la conquista amorosa; mientras que en los

glosados pasa a moralizar sobre el peligro de la soledad.
Otro proverbio presente en la colección de Santillana, “Oro majado luze” (Nº
504, p. 100), se halla en La Celestina con una variación significativa, que transforma
el enunciado en negativo: “Ni es todo oro quanto amarillo reluze” (A. VIII, C. 4ª, p.
410). Ingresa en una escena burlesca, corresponde a una adición de la Tragicomedia
y está en boca de Sempronio, quien ante los desvaríos de amor de Calisto, le brinda
consejo, a la vez que trata de encubrir su ironía para no granjearse el disfavor de su
señor. El criado argumenta haciendo gala de un nutrido saber proverbial, que abarca
tanto sentencias cultas como refranes populares, lo que da pie al comentario
ponderativo del amo y a la respuesta aparentemente modesta del sirviente, autorizada
con un enhebrado de refranes.
Calisto. No sé quién te abezó tanta filosofía, Sempronio.
Sempronio. Señor, no es todo blanco aquello que de negro no tiene
semejança, ni es todo oro quanto amarillo reluze. Tus acelerados deseos,
no medidos por razón, hazen parecer claros mis consejos. […] (A. VIII,
C. 4ª, p. 410)
La paremia también es usada en la sátira de los vicios femeninos del Arcipreste
de Talavera bajo la variante “Todo es oro lo que luze” (Pte. II, cap. 9, p. 161)10, en el
capítulo dedicado a fustigar la vanagloria de las mujeres, cuyo vacuo aprecio de la
propia imagen se alimenta además de la opinión positiva del prójimo, aunque ésta
sea engañosa. Martínez de Toledo argumenta que las féminas hacen ostentación
pública de una belleza y una opulencia sólo aparentes y describe el retorno a la
despojada condición verdadera mediante la acumulación de calificativos y el
enhebrado de refranes adaptados al contexto (Bizzarri, 2004: 44)
E muchas destas van por la calle arreadas, que quando tornan a casa e
han tornado a cada qual lo suyo, quedan con ropas de asý a tanda, rotas,
raýdas, e descosydas, llenas de suziedad e mal aparejadas. ¡Quién se las
vido e las vee! Dentro en su casa pasan con pan e cebolla, queso con
rávanos, e aun tan buen día, e dan a entender fuera que todo es oro lo que
luze. (Pte. II, cap. 9, p. 161)
La glosa a la colección de Santillana, por su parte, recoge la variante “Oro
majado reluze” y la explica: “El ynteresse como quiera que se alcance da lustre y
haze medrar a la persona” (Nº 491, p. 199). El comentario considera al oro en su
valor material y atribuye a la riqueza la propiedad de dar prestigio y una buena vida a
su poseedor.
Partiendo del enunciado del refrán registrado por el Marqués, es evidente que
el contexto de uso literario lo ha ido dotando de diferentes significados de
connotación, en algún caso a partir de una variante mínima. Así, en La Celestina se
empleaba para relativizar las condiciones intelectuales y morales del criado como
buen consejero; en el Arcipreste de Talavera se asociaba a los fines engañosos de las
mujeres, que aparentan una opulencia y una belleza de las que carecen, y en los
glosados se lo va a anclar en un valor simbólico y mercantil, que gratifica la vida
10
Cito por la edición de González Muela (1970).
humana. Es de notar que la forma y el sentido que han prevalecido, aún hasta
nuestros días, son los que registra Fernando de Rojas.
Un proverbio que presenta acusadas variantes es el que Santillana ingresa
como “Suelas y vino andan camino” (Nº 657, p. 106), que La Celestina reconoce
como tradicional, varía y somete a un proceso de sedimentación, propio de la puesta
por escrito, que consiste en agregar una coda que amplía el final de la paremia con
una referencia que desentraña su código (Bizzarri, 2004: 47-48): “… como dizen:
‘pan y vino anda camino, que no moço garrido’” (A. IV, C. 5, p. 326). El refrán
corresponde a una adición de la Tragicomedia y es usado por la alcahueta inserto en
un enhebrado, en el marco del primer encuentro con Melibea. Aduciendo su vejez y
su estado de necesidad, Celestina le ha vendido el hilado hechizado en el auto
anterior y, envalentonada por la buena predisposición de la joven y por hallarse a
solas con ella, despliega sus estrategias discursivas en busca de la oportunidad de
transmitirle el verdadero motivo de su visita, que no es otro que interceder por el
enamorado Calisto. Comienza adulando a Melibea, no por su caridad sino por su
elocuencia, y autoriza sus dichos con la cita bíblica “no solo de pan viviremos”
(Mateo, 4, 4), para luego introducir la intención oculta de su venida; declara que no
es un apremio propio sino ajeno, se demora en una evocación de su pobreza en
viudez -a pesar de la cual nunca le faltó “una blanca para pan y un quarto para vino”-
, manifiesta su afición a la bebida y termina elogiando la compañía del hombre para
encaminar la conversación hacia el punto que le interesa.
Celestina. […] Jamás me acosté sin comer una tostada en vino y dos
dozenas de sorvos, por amor de la madre, tras cada sopa. Agora, como
todo cuelga de mí, en un jarro malpegado me lo traen, que no cabe dos
açumbres. Seys vezes al día tengo de salir por mi pecado, con mis canas
a cuestas, a le henchir a la taverna. Mas no muera yo de muerte, hasta
que me vea con un cuero o tinagica de mis puertas adentro. Que en mi
ánima, no ay otra provisión; que, como dizen: “pan y vino anda camino,
que no moço garrido”. Assí que, donde no hay varón, todo bien fallesce:
con mal está el huso quando la barva no anda de suso. Ha venido esto,
señora, por lo que dezía de las agenas necesidades y no mías. (A. IV, C.
5, p. 325-326)
Con un hábil manejo de la argumentación, Celestina ha transitado desde la
necesidad propia de pan y de vino, a la necesidad femenina de varón y de allí a la
necesidad ajena de seducir a Melibea. La reformulación de la paremia -“pan y vino
anda camino…”- se adecua al contexto de enunciación, centrado en el campo
semántico del pan y el vino, mientras que la coda -“que no moço garrido”- sugiere
sutilmente los logros que puede alcanzar la alcahueta pese su vejez, en contrapunto
con la inoperancia de Calisto pese a su juventud y su belleza.
El Libro de amor introduce una variante aún más audaz, también aplicando la
técnica de sedimentación, adaptando el refrán al contexto y, sin embargo, declarando
su matriz experiencial: “Agora se prueba / que pan e vino juega que non camisa
nueva” (cc. 983-84, p. 241). La paremia aparece en el episodio de las serranas,
durante la aventura del Arcipreste con Gadea de Riofrío y es enunciada en discurso
directo por el narrador-protagonista. La vaqueriza ha reaccionado con violencia al
trato cortés del caminante extraviado, pero enseguida muda de intención y le brinda
hospitalidad a cambio de satisfacción erótica; el Arcipreste trata inútilmente de eludir

el compromiso mas da a entender que debe pagar la comida con sexo.
Pensó de mí e d’ella; dixe yo: “Agora se prueva
que pan e vino juega, que non camisa nueva.”
Escoté la merienda e partíme dalgueva; (cc. 983 abc, p. 241)
En este caso, el proverbio se adapta al contexto particular de una aventura
amorosa indeseada, que el enunciador acepta urgido por la necesidad de
manutención. De allí que las elecciones léxicas sean los sustantivos “pan y vino” y el
verbo “jugar” en su acepción sexual11; además, consciente de las modificaciones que
imprime a un refrán tradicional, Juan Ruiz agrega la coda para iluminar el sentido
especial que ha de derivarse de la nueva formulación, tendiente a demostrar que “pan
y vino” estimulan la lujuria con más eficacia que la “camisa nueva” de una mujer que
no resulta atractiva.
La glosa de 1541, por su parte, sólo cambia al singular el número del primer
sustantivo de la paremia: “Suela y vino andan camino” y extrae una enseñanza que se
adecua mejor a la mentalidad burguesa: “Los medios nescessarios son los que
alcanzan los fines de los negocios”. (Nº 642, p. 210)
El refrán a secas tal como lo registra la colección de Santillana, se ha
alimentado de variantes según el contexto literario de inserción, de modo que en La
Celestina apuntaba a demostrar que la vejez socorrida puede ser más provechosa que
la vana juventud; en el Libro de buen amor inducía a corroborar que el apetito
alimentario satisfecho estimula el deseo sexual mejor que una mujer por la que no se
siente atracción; mientras que el comentario de los glosados va a plantear la
necesidad de contar con unos medios para alcanzar unos fines.
Para concluir, sólo me resta destacar que en ese sostenido proceso de escritura
y reescritura literaria de las mismas paremias, éstas han sido sometidas a variantes
formales, léxicas y semánticas acordes al contexto ideológico y artístico de las
diferentes obras, lo que permite entrever la actitud con que cada autor maneja el
repertorio proverbial: Juan Ruiz lo acoge con libertad creadora, Martínez de Toledo
lo usa para ilustrar su sátira, Fernando de Rojas lo explota con ingeniosa dimensión
argumentativa, el Marqués de Santillana lo fija con espíritu poético y el glosador de
11
Vasvari (1983: 301-302) considera el Libro de buen amor como una “creación polisémica
connotativa” y estudia en algunos episodios el uso de eufemismos y disfemismos estables, de palabras
equívocas con un sentido primario denotativo decente y un sentido secundario connotativo licencioso
y de vocablos que no tienen una connotación fija preestablecida pero que un contexto determinado y a
través de “juegos metafóricos inusitados” se cargan de un sentido equívoco nuevo. Señala que este
último grupo es “el más numeroso, efímero y de mayor interés literario” y que el tipo de juego
metafórico que aplica se encuentra en especial en los refranes, “pues Juan Ruiz es singularmente
diestro en manipular y pervertir la autoridad popular del refrán y en entretejerlo inextricablemente con
el texto, dándole un nuevo sentido cómico y equívoco a través de una reinterpretación metafórica de la
palabra clave del sintagma”. En la misma línea, Blecua (2003: 241 y 533) en nota a la copla 983b
interpreta el nuevo sentido jocoso del refrán: “El pan y el vino estimulan el apetito sexual más que el
camisón nuevo de la mujer” y en nota suplementaria relaciona con la variante conocida “Pan y vino
andan camino, que no mozo ardido, o garrido” y explica el procedimiento de metaforización: “El
verbo jugar estaría aquí en el mismo aspecto de ‘hacer andar’, y parece claro que sigue manteniendo
la acepción sexual de las estrofas anteriores”.
1541 lo aplica a un nuevo pragmatismo consonante con la mentalidad burguesa de

los tiempos modernos.
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panadera’”, en: Nueva Revista de Filología Hispánica, 32.2, pp. 299-324.
“Si quieres saber la verdad sobre esto, debes oír algunas antiguas
historias”: discurso profético y juegos con la verdad en Troilo y
Criseida
Balestrini, María Cristina

Universidad de Buenos Aires
cristinabalestrini@gmail.com
Troilo y Criseida ha sido considerado tradicionalmente uno de los mayores

logros narrativos de de Geoffrey Chaucer, pues en este texto el autor parece alcanzar
la síntesis ideal entre el prestigio de la materia tratada y los nuevos horizontes que la
literatura en inglés medio va consolidando a lo largo del periodo ricardiano. A pesar
de su apego y veneración hacia la tradición clásica, Chaucer explora de manera
innovadora en este texto las potencialidades semánticas del lenguaje poético,
reflexiona sobre el papel de los lectores así como sobre las interpretaciones –con
frecuencia divergentes– generadas por la historia de los amantes troyanos, y
establece además un particular parámetro de lo trágico.
En esta comunicación, propongo volver sobre estas cuestiones (cada una de
ellas objeto de profuso análisis crítico en el ámbito anglosajón) a partir de la
relectura de aquellos pasajes en que Chaucer representa el discurso de Casandra en el
Libro V. Dichos segmentos resultan de particular interés, pues en ellos Chaucer
aprovecha la crisis interpretativa generada por la confluencia de la palabra profética
plena de autoridad sobre el futuro y la maldición que pesa sobre la hija de Príamo
para introducir nuevas posibilidades de sentido. La intervención de Casandra devela
el funesto futuro de Troya, y al mismo tiempo revisa el pasado y remite a otra gran
tragedia, la de Tebas, estableciendo un rico juego de correspondencias entre la
historia y el presente narrado; pero en lugar de constreñir la interpretación del futuro
a lo que anticipa la palabra profética, Chaucer la convierte en un verdadero juego
literario en que distintas instancias de lectura –la de la propia Casandra, la de Troilo,
la del autor y también la del lector concreto de la obra– cobran una importancia
central. A fin de apreciar más claramente los alcances del desafío que Chaucer
propone a sus receptores, tendré en cuenta los pasajes correspondientes en el
Filostrato de Giovanni Boccaccio, la principal fuente seguida por el escritor inglés.

ISBN: 978-987-1907-26-7
28 ║ Balestrini, María Cristina
Este contraste permitirá asimismo evaluar el original posicionamiento de Chaucer

frente sus modelos literarios continentales.
Como bien es sabido, la asociación de las hechos del ciclo tebano con los de
Troya es frecuente en el imaginario medieval, ya que ambos desastres son
considerados etapas de un continuum histórico de visos trágicos que puede
extenderse hasta el presente; por otra parte, la destrucción de Tebas es comúnmente
elaborada como anticipo de la caída de los troyanos frente a los griegos, tal como
destaca Dominique Battles:
The fundamental relationship between Thebes and Troy that medieval
poets and readers insist upon […] concerns prophecy. If, as St. Augustine
argues, all earthly cities follow the same cycle of rise and decline, thus
offering different versions of the same story, then the fate of one city
prophecies the future fate of another city, whose own fate prophecies the
fate of another, an so on. This assumption underlies the medieval
tradition of Thebes and Troy, so that medieval poets used the destruction
on Thebes to prophecy the destruction of Troy (Battles, 2004: 116)
Esta práctica asociativa se verifica en Troilo y Criseida en numerosos pasajes
en los que Chaucer añade a su fuente principal (el Filostrato de Boccaccio) datos
puntuales así como anécdotas que conectan el escenario troyano de su historia con el
pasado tebano, amplificando las resonancias trágicas que resultan de la proyección
de un ciclo histórico sobre otro y también de la asociación entre desastre colectivo y
tragedia personal. Como resultado, frente al Filostrato, con su andadura lineal y su
narrador omnisciente, Troilo y Criseida ofrece un universo más complejo en el que
tanto al narrador como al receptor de la historia les corresponde un papel
fundamental en el logro de la coherencia global del relato. Con una frase sumamente
sugerente, C. S. Lewis (1932) ha caracterizado la reelaboración de la historia de
Boccaccio por la pluma de Chaucer como la medievalización de un texto
renacentista, una especie de vuelta a prácticas compositivas más tradicionales y ya
superadas por la propuesta boccacciana. Pero sin dudas las diferencias con Troilus no
pueden limitarse al apego a modelos de escritura propiamente medievales; en
realidad, en ambos textos difieren en cuanto a propósitos y alcances. En el Filostrato
Boccaccio experimenta con la plasmación poética de interioridades, la de su narrador
en primer término, como queda expresado en las estrofas de apertura1, y también las
de sus personajes; por tanto, la historia de los amantes troyanos está puesta al
servicio de la indagación en cómo representar conductas privadas y vidas interiores –
en síntesis, introspección y subjetividad– en el mundo antiguo (Edwards, 2002: 44).
Afirma Robert R. Edwards al respecto:
[in the Filostrato] Antique lovers serve, in turn, as a partial allegory of
the poet and his fictive mistress. Chaucer, I shall argue, shows antiquity
not just as an analogue to courtly life, but as a cultural world buckling
1
Véanse las estrofas exordiales (I, 1-6), en que se explicita que el móvil para la escritura es el propio
dolor del narrador ante la partida de su amada, como queda patente en la tercera estrofa: “Per che
volendo per la tua partita, / Piú greve a me che morte e più noiosa, / Scriver qual fosse la dolente vita /
Di Troilo, da poi che l’amorosa / Criseida da Troia sen fu gita, / E come pria gli fosse grazïosa; / A te
convienmi per grazia venire, / S’io vo’ poter la mia ‘mpresa fornire.” Las citas del Filostrato se
realizan según la ed. de Griffin y Myrick (1928).
“Si quieres saber la verdad sobre esto… ║ 29
under pressure. As in the Knight’s Tale, he reconceives Boccaccio’s text

to examine the central problems of destiny and choice in a world where
history has already taken shape (Edwards, 2004: 44-45).
En general, los estudiosos de Chaucer concuerdan en que la acción central en
Troilo y Criseida se desarrolla a partir del establecimiento de relaciones
significativas con la serie de los acontecimientos históricos (Windeatt, 1989: 118), y
en que a partir de las tragedias históricas pasadas y por venir se invita a reflexionar
sobre la desgracia personal del protagonista (Nolan, 1992: 199). La introducción en
la secuencia de hechos del enlace entre Tebas y Troya amplifica dicha dimensión
trágica, instalándola como parámetro constante a partir del cual deben analizarse las
conexiones entre destinos individuales y colectivos.
Las referencias a Tebas o a personajes del ciclo tebano en diferentes puntos del
relato, elaboradas tanto a partir de versiones clásicas como medievales de la historia2,
es una de las tantas divergencias que el texto chauceriano exhibe en relación con su
modelo. Básicamente, el relato de estos hechos enmarca el curso de los amores entre
los dos protagonistas troyanos desde el principio: así, cuando Pándaro inicia las
maniobras para acercar a Troilo a su sobrina Criseida, ella y sus damas están leyendo
un libro que versa sobre Tebas:
-Esta novela que leemos es la de Tebas, y hemos oídos cómo murió el rey
Layo a manos de Edipo, su hijo, y todos esos hechos. Y nos habíamos
parado en esta rúbrica, sobre cómo el obispo Anfiarao, según dice el
libro, atravesó el suelo hacia el infierno (Troilo y Criseida, p. 79)3
No voy a detenerme específicamente en esta escena; me limitaré a señalar que
en Filostrato no hay referencia a lectura alguna (véase II, 35 y ss) en el momento en
que Pándaro visita la casa de Criseida. Es decir que la alusión al pasado tebano
obedece a algún tipo de búsqueda de efecto por parte de Chaucer que, de acuerdo con
Dominique Battles (2004: 119-123) apunta al establecimiento de las condiciones y de
las limitaciones que afectan aprehensión cabal del sentido de la historia tanto para los
personajes como para la audiencia de Chaucer.
A continuación, mi análisis se centrará en el pasaje que marca el cierre de la
relación entre Troilo y Criseida, y en el que se invoca nuevamente el ciclo tebano: la
interpretación que Casandra hace del sueño de su hermano Troilo, cuando la suerte
amorosa del príncipe troyano ya está echada en el Libro V. Para los personajes de
Troilus el pasado tebano supone remitirse una generación hacia atrás, por lo menos.
Paradójicamente, la remisión hacia el pasado queda inserta en un discurso que busca
develar el futuro al tratar de esclarecer el sueño de Troilo (“If thow a soth of this
desirest knowe, / Thow most a fewe of olde stories heere”, dice Casandra en los vv.
1458-59). Sus conclusiones, por otra parte, se proyectan sobre el destino colectivo de
los troyanos al introducir la ya mencionada asociación profética Tebas/Troya. Esta
2
Clogan (1964) llama la atención sobre el hecho de que numerosos pasajes de Troilus delatan el uso
de manuscritos glosados y comentados de la principal fuente clásica, la Tebaida de Estacio. Para un
panorama de la variedad de fuentes antiguas y medievales a partir de las que Chaucer compone sus
amplificaciones tebanas, cf. Battles (2006).
3
Sigo la traducción de Troilo y Criseida de Ana Sáez Hidalgo (2001); remito a los versos en el texto
en inglés medio según la edición de Benson (1987).
tensión temporal en que se anticipa el futuro volviendo la mirada hacia atrás

representa una innovación especialmente productiva respecto del Filostrato.
Vale la pena repasar brevemente los hechos: Troilo, inquieto por la ausencia de
su amada, ha soñado que Criseida abraza y besa a un fiero jabalí (p. 233; vv. 1233-
44); despierta apenado y resentido, sin saber qué significa ni a quién puede aludir
específicamente su sueño, pero intuyendo que anuncia su desdicha: “Criseida,
aquella en quien confiaba más que nadie, me ha traicionado, ha puesto ahora su
corazón en otro lugar” (p. 233; vv. 1247-49). Sin embargo, Pándaro lo tranquiliza
argumentando que “los sueños engañan de muchas maneras” (p. 233; v. 1277) y que
Troilo no es especialista en descifrarlos (p. 234; v. 1281). Como las cartas que le
envía Criseida no permiten llegar a conclusiones definitivas, el príncipe persiste en
su inquietud e insiste en que el jabalí del sueño “se le mostraba como un símbolo” (p.
237; v. 1449). Decide acudir entonces a los servicios de Casandra para resolver sus
dudas. La adivina le dice:
–Oh, querido hermano, si quieres saber la verdad sobre esto, debes oír
algunas antiguas historias que vienen al caso, sobre cómo Fortuna ha
derribado a antiguos señores, con las que, en poco tiempo, conocerán
bien a este jabalí y de qué familia procede, como se puede encontrar en
los libros (p. 238; vv. 1457-63).
A continuación Casandra narra la historia de cómo Meleagro mató al jabalí que
asolaba el reino de Calidón y refiere una serie de hechos extraídos de la Tebaida de
Estacio (pp. 238-239; vv. 1463-1510)4,
Y así descendió de las antiguas gestas a Diomedes, y así le habló
diciendo:
–Este jabalí simboliza a Diomedes, hijo de Tideo, que desciende de
Meleagro, quien hizo sangrar al jabalí. Diomedes tiene el corazón de
vuestra dama, dondequiera que esté, y ella el suyo. Llora, si quieres, o
déjalo, pues, sin duda, este Diomedes está dentro y tú estás fuera (p. 240;
vv. 1511-19).
La reacción de Troilus previsible: no cree las palabras de su hermana:
–No dices la verdad –dijo él–, hechicera. Con todo tu falso espíritu de
profecía, crees que eres una gran profetisa. ¿No ves que esta víctima de
las fantasías se esfuerza por mentir a las damas? ¡Fuera –dijo–. ¡Que
Júpiter te dé pesares! Serás falsa quizá aún mañana (pp. 240-241; vv.
1520-26).
En el texto de Boccaccio la intervención de Casandra es menor, y en ningún
momento la vemos ejercer su oficio como adivina o como intérprete de sueños –ni
siquiera ha adivinado la causa del penoso aspecto de Troilo, sino que Deífobo la ha
4
La referencia a la matanza del jabalí procede mayoritariamente de las Metamorfosis de Ovidio (VIII,
270-525), aunque Chaucer intergra otras fuentes, como la Genealogia deorum gentilium de Boccaccio
(IX, 15, 19). Para la identificación de los auctores y para una idea general del uso particular que de
ellos hace Chaucer en este pasaje, cf. Battles (2004: 133-141). Según la misma autora (137), las
historias del reino de Calidón, de Tebas y de Troya quedan enlazadas por el trazado de una línea
dinástica (compleja y problemática) y, fundamentalmente, por la presencia de las consecuencias
trágicas del deseo masculino y de las rivalidades por una mujer sobre el devenir histórico.
puesto al tanto, al igual que a sus otros hermanos, de lo que él había averiguado por
sus propios medios. En relación con el sueño, es el narrador el que aun antes de
relatarlo nos devela su sentido: “e in sogno vide il periglioso / Fallo di quella che ‘l
facea languire” (VII, 23); luego, es Troilo mismo quien descifra su simbolismo sin
mediaciones, simplemente recordando el valor emblemático del jabalí ha adquirido
para la descendencia de Meleagro: “Questo cinghiar ch’io vidi è Diomede” (VII, 27),
aunque Pándaro pone en entredicho la interpretación (VII, 41) y lo hace dudar (VII,
48). La falta de respuesta por parte de Criseida a las cartas de Troilo lo hace volver a
sus ideas previas: “e fugli raffermata / L’openïon del sogno suo non sano” (VII, 76).
El discurso de Casandra nada agrega respecto del sueño, ni incluye referencia alguna
a la historia tebana, limitándose su intervención a un fallido intento de persuadir a su
hermano de que Criseida no es digna de su amor por ser de condición social más baja
(VII, 87). Esto da lugar a una encendida defensa de Criseida por parte de Troiolo,
que inserta en su argumentación interesantes consideraciones sobre la verdadera
nobleza y sobre las dignidades de los reyes5. Tratándola de malediciente, de pazza y
de falsaria (VII, 89, 90, 101), Troilo echa a su hermana de su casa y nunca más
vuelven a encontrarse.
Chaucer construye parcialmente su caracterización de Casandra a partir del
modelo que le ofrece el Roman de Troie (Nolan, 1992: 230); a pesar del apego a esta
fuente, empero, el discurso de la profetisa es reelaborado desde una perspectiva
particular en que se desataca un rasgo fundamental: en Troilus el discurso de
Casandra exhibe un carácter fuertemente libresco que lo distingue frente a sus
fuentes (hay cuatro referencias a “los libros” a lo largo de su parlamento)6. A
diferencia del adivino Calcas, a quien vemos aplicar los procedimientos propios de
su oficio (observa los cielos, calcula, interpreta agüeros) y también recibir la
inspiración divina7, la hermana de Troilo tiene un conocimiento “estrictamente
racional, fáctico, de los traicioneros vaivenes de la Fortuna” (Nolan, 1992: 228) que,
sin embargo, no sirve para dotar a sus palabras de eficacia8. El discurso de Casandra
carece de fuerza performativa. Los personajes de Chaucer conocen las historias
porque las han leído (y manejan las mismas fuentes disponibles para los receptores
de Troilus del siglo XIV), pero a pesar de esta posibilidad de aprender del pasado no
llegan a construir una conciencia que les permita modificar su presente o su futuro
(Battles, 2004: 118). Este hecho queda plasmado en la actitud de la propia Casandra,
que no hace ningún esfuerzo por persuadir a Troilo sobre la veracidad de sus
conclusiones. No hace nada para cambiar el curso de la acción, y muestra, en
cambio, una especie de aceptación estoica de las desgracias que están por aquejar
tanto a su hermano como a su pueblo9. Por otra parte sus palabras, aunque
5
Estas ideas, en cuyo análisis no me detendré en esta oportunidad, se exponen en VII, 94-100.
6
Ver pp. 238-240; v. 1463, v. 1478, v. 1481, v. 1511 (donde emplea la designación “gestes olde”).
7
En el Libro I se nos dice que Calcante “sabía con certeza, gracias a la respuesta de su dios, […] Febo
o Apolo Délfico, que Troya sería destruida” (p. 47; v. 69-70). En el Libro IV: “Apolo me lo ha dicho
con toda certeza, también lo he hallado en la astronomía, echando suerte y por los augurios” (p. 168;
vv.114-16).
8
Las palabras de Calcante, en cambio, resultan completamente convincentes en virtud de un diseño
retórico riguroso; cf. Beal (2010).
9
Nolan (1992: 230) destaca que Casandra sonríe al proferir su discurso (cf. Troilo, p. 238; v. 1458),
mostrando desapego hacia las consecuencias de su anuncio, a diferencia del pesar que muestra en el
Roman de Troie. También Wetherbee (1984: 132) destaca la actitud del personaje: “[Cassandre's]
descalificadas por Troilo, generan para el lector que conoce la maldición que pende
sobre la profetisa una sensación de inevitabilidad, reforzada por la mirada teleológica
impuesta sobre la historia y por la sujeción indiferenciada (de los personajes y de la
ciudad) a la lógica caprichosa de la Fortuna:
Fortuna, que rige el cambio de las cosas, según le ha encomendado la
providencia y disposición del excelso Júpiter, para que los reinos se
transmitan de un pueblo a otro, o cuando se les derribe, comenzó día tras
día a arrancarle las plumas brillantes a Troya, hasta que quedó desnuda
de alegría (p. 241; vv. 1541-47).
La introducción en este punto del relato de la figura de Casandra, que algunos
críticos han considerado innecesaria o poco relevante10, intensifica esa percepción. A
la vez, constituye una muestra más de la relación cooperativa que Chaucer va
construyendo a lo largo de Troilo y Criseida con sus lectores. A diferencia de los
discursos proféticos tradicionales, que al anticipar también sellan interpretaciones,
instalando la necesidad de que los hechos sigan un curso preestablecido al
acomodarse a sus dichos, las palabras de Casandra crean por un momento una zona
gris: aunque el receptor sabe que ni Troilo ni Troya podrán escapar de su destino,
transitoriamente, en la brecha existente entre la perspectiva del lector y la de los
personajes que no le creen, queda abierto un espacio para la especulación sobre
posibles desarrollos alternativos de la historia. Estas alternativas, no obstante, pueden
existir únicamente en los planos de la hipótesis (o del deseo), no de la realidad: se
trata de una apelación a que lector considere la carga semántica latente en la historia,
potencial que quizá no pueda actualizarse por completo en la presentación narrativa
de los hechos, pero que sí puede actualizarse en la imaginación del receptor.
Asimismo, la introducción del discurso de Casandra, con sus reverberaciones
históricas es también una muestra de la novedosa manera en que Chaucer se
posiciona frente a sus precedentes literarios. Uno de ellos, por la materia misma de
Troilo y Criseida, es la tradición del roman antique, en la que también se inserta de
manera innovadora (superadora, quizá) el texto de Boccaccio. En consonancia con
las técnicas compositivas aplicadas a lo largo del tiempo por los autores de romans,
Chaucer explota aquellos pasajes que sus fuentes dejan incompletos u oscuros11; el
experimento literario en Troilo y Criseida va más allá, al incorporar una dimensión
filosófica que suele ser ajena a dicha tradición, y que abre el sentido hacia
consideraciones que abarcan problemas tales como el destino y la fortuna de
individuos y de colectividades, el discurrir del tiempo y sus efectos sobre el saber
heredado y sobre los textos que lo transmiten, y la percepción de la historia y de su
relación con el presente. Paul Strohm lo sintetiza de la siguiente forma:
view of the events with which she deals is neither comic nor tragic, and the effect of her detachment is
to enhance the impression of inevitability which her summary conveys”.
10
Por ejemplo Waswo (1983: 19), quien minimiza la importancia del pasaje: “ In narrative terms, the
poet, avoiding conclusive dramatized conflicts, has resorted repeatedly to summaries and reports of
his sources, conflations and confusions of time periods, and digressions of dubious relevance
(Cassandra's summary of Statius). These shifts have been regarded as the oversympathetic narrator's
efforts to postpone the inevitable”.
11
Para un análisis exhaustivo de la relación con la tradición del roman antique, cf. Nolan (1992).
Troilus is about the past and present, about anachronism, about the
inevitability of linguistic and aesthetic change, about the ephemereality
of the Now and the ceaseless slide of written work into what it was or
will have been (2000: 96).
Detrás de estas preocupaciones, claro está, se siente la presencia del gran
referente literario en lengua vernácula, la Comedia de Dante, que ha abierto para sus
descendientes nuevas perspectivas en cuanto a los alcances filosóficos del amor y
también del lenguaje y su relación con la verdad. Chaucer, sin embargo, no intenta en
sus textos seguir los pasos de Dante en la búsqueda de trascendencia12 -al contrario,
sus textos suelen requerir del receptor una conciencia del carácter netamente
histórico, variable y contingente de las opciones que ejerce frente a la poesía. Pero
indudablemente, el florentino ha significado para Chaucer un modelo para proponer
en su propia obra una reflexión sobre la compleja relación entre la palabra poética y
la verdad, o las verdades, que surgen del acto de lectura. El construir el personaje de
Casandra como intérprete de textos antiguos más que como profetisa propiamente
dicha pone en escena esta problemática, y parece llevar a la conclusión de que en
Troilo y Criseida la lectura, quizá por su carácter situacional y por presuponer una
interacción individual (y en definitiva, limitada) con el lenguaje, no garantiza la
aprehensión de una única verdad, ni la posesión de medios privilegiados para
alcanzarla.
Bibliografía
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Beal, Rebecca S. (2010) “What Chaucer Did to an Orazion in the Filostrato: Calka’s Speech As
Deliberative Oratory”, en: Chaucer Review 44.4, pp. 440-460.
Boitani, Piero (1983) “What Dante Meant to Chaucer”, en: Piero Boitani (ed.), Chaucer and the
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Clogan, P. M. (1964) “Chaucer and the Thebaid Scholia”, en: Studies in Philology 61, pp. 599-615.
Chaucer, Geoffrey (1987) Troilus and Criseyde, en: L. D. Benson (ed.), The Riverside Chaucer,
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Griffin, Nathaniel E. & Beckwith Myrick, Arthur, eds. (1929) The ‘Filostrato’ of Giovanni Boccaccio.
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Lewis, C. S. (1932) “What Chaucer Really Did to Il Filostrato”, en: Essays and Studies 17, pp. 59-61.
Nolan, Barbara (1992) Chaucer and the Tradition of the Roman Antique, Cambridge, Cambridge
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Strohm, Paul, (2000) Theory and the Pre-Modern Text, Minneapolis & London, University of
Minnesota Press.
12
Cf. Boitani (1983) y Fyler (2007, esp. 128-130). Nancy Reale (1992), por su parte, destaca la
importancia de la mediación de Boccaccio en la manera en que Chaucer resuelve poéticamente ciertos
problemas originariamente planteados por Dante.
Waswo, Richard (1983) “The Narrator of Troilus and Criseyde”, en: English Literary History 50.1,
pp. 1-25.
Wetherbee, Winthrop (1984) Chaucer and the Poets: An Essay on Troilus and Criseyde, Ithaca,
Cornell University Press.
Windeatt, Barry (1989) “Classical and Medieval Elements in Chaucer’s Troilus”, en: Piero Boitani
(ed.), The European Tragedy of Troilus, Oxford, Clarendon Press.
Doctrinas gramaticales transmitidas en el ars de barbarismis et
metaplasmis de Consencio (s.V)1
Burghini, Julia
UNC / CONICET
juliburghini@gmail.com
Como sostiene Fögen (1997-1998, 175), los autores de las artes grammaticae
parecen haber sido conscientes, en general, de su compromiso con la tradición y de
su falta de originalidad: no perseguían ampliaciones teóricas ni intentos originales.
Sin embargo, cuando se apartaban de la concepción usual de un fenómeno
determinado, lo resaltaban con énfasis, lo cual demuestra que eran también
conscientes de su originalidad en algún punto2.
En comparación con otros gramáticos, resulta llamativo en Consencio el modo
en que a menudo se distancia de las apreciaciones habituales, emitiendo juicios
propios sobre puntos controvertidos de la tradición gramatical3. Este distanciamiento
de la communis doctrina se plasma, por lo general, en la exposición de una doctrina
anónima, que seguidamente critica. Por otro lado, Consencio transmite además
doctrinas gramaticales atribuidas nominalmente a otros gramáticos.
Las dificultades que plantea la delimitación de la doctrina gramatical
transmitida en las citas, –i.e., gramáticos citados (por su nombre o anónimamente) en
otros gramáticos–, podrían mitigarse con un estudio sistemático a partir del cual
aislar las diferentes tipologías textuales, es decir, los patrones léxicos y sintácticos.
1
Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación “Los gramáticos latinos tardíos como fuente
para el conocimiento de la tradición gramatical greco-latina”, a cargo del Profesor Doctor Javier Uría
(Universidad de Zaragoza), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de
España (Referencia FFI2011-30203-C02-02).
2
Esto no quiere decir, con todo, que las gramáticas latinas eran homogéneas, sino que manifestaban
grandes diferencias entre sí con respecto al contenido, la estructura, la clasificación, la terminología y
la doctrina (Codoñer, 2000). Baratin (1994) observa, además de las diferencias en el tratamiento de
detalle en las distintas artes, diferencias en la elección de temas, en la organización y en la
distribución de cada conjunto. Por tanto, el ars no parece tener una estructura interna uniforme.
3
V. gr.: Consent. ars 2,14: quantum ego sentio; ars 8,22: sed mihi non ita uidetur; ars 13,13-15: quod
cum alii negent ... nos quid sentiamus explicabimus; ars 14,21-22: hoc ego... non satis probo, etc.

ISBN: 978-987-1907-26-7
36 ║ Burghini, Julia
Nuestro objetivo consiste en identificar las distintas doctrinas gramaticales

transmitidas en el de barbarismis et metaplasmis de Consencio, entendiendo por
tales tanto las anónimas (quidam, alii, etc.) como las nominalmente adscriptas (i.e.,
aquellas en las que se consigna el nombre de la fuente). El análisis del corpus
mediante la identificación y clasificación de elementos introductorios (uerba
dicendi), así como la clasificación de la transmisión de doctrina –ya sea por “modos”
(oratio recta, oratio obliqua, oratio quasi obliqua), ya por “autores”, citas anónimas,
etc.– nos permitirá acercarnos a la identificación de algunos rasgos propios de una
tipología textual en la transmisión de la doctrina gramatical. La correcta
identificación y atribución de las doctrinas gramaticales a sus autores
correspondientes (por más que sean anónimos) nos permitiría distinguir y
caracterizar la tipología textual utilizada en la transmisión de la doctrina gramatical,
como así también nos acercará a las fuentes de Consencio4.
Analizaremos las doctrinas transmitidas por Consencio en su de barbarismis et
metaplasmis (sólo utilizaremos el de nomine et uerbo y el de scandendis uersibus,
del mismo autor, como elemento de comparación), partiendo de una previa división
entre doctrinas anónimas y nominalmente adscriptas. Cabe advertir que por la
cantidad de citas que requiere un trabajo de este tipo sólo nos abocaremos a las más
relevantes desde el punto de vista tipológico.
Doctrinas nominalmente adscriptas
De un total de siete menciones a autores gramaticales citados por Consencio,

cinco de ellas se encuentran en el de nomine et uerbo, por lo cual, para realizar un
análisis más completo, es necesario incluir algunas menciones en el corpus.
Consencio menciona a Varrón5 (s. I a. C.), Remio Palemón (s. I), Crasicio Pansa (s.
I), Aspro (s. II), Arruncio Celso (s. III) y Valerio Probo (s. I).
a) Doctrinas gramaticales identificadas: de nomine et uerbo
1. Celsus
GL 5, 374,31-375,3: imperatiui modi hoc proprium est, quod neque
praeteritum tempus neque primam potest habere personam. nemo enim
aut sibi fere umquam ipsi aut cuiquam in praeteritum imperat, quamquam
plerique futuri tantum temporis uelint imperatiuum <esse>. nam qui dicit
4
De acuerdo con Barwick (1922), Diomedes y Consencio no utilizaron la gramática de Donato, sino
su fuente, y posiblemente una primera versión de la gramática de Donato. Sin embargo, Buffa Giolito,
(2003: 57) nos informa que algunos autores sostienen que la fuente del de barbarismis et metaplasmis
y del de scandendis uersibus fue Palemón, a través de un intermediario, probablemente Terencio
Escauro. Con todo, aún no se ha podido establecer cuál fue la fuente principal de su gramática.
5
Cf. Consent. GL 5, 351,9-11: ablatiuum casum Graeci non habent. denique hunc Varro interdum
sextum, interdum Latinum appellat, quem rectissime usus nostri sermonis inuenit, quoniam plurimum
a datiuo differt; Consent. GL 5, 357,18-23: item Graeca neutra quae e littera correpta terminantur, ut
ab hoc schemate. haec enim liberum est nobis et ad nostram regulam declinare, ut horum schematum
his et ab his schematibus, et in contrarium ducere, quia nostra non sunt, ut schematorum schematis
declinemus, sicut plerumque et in Cicerone et in Varrone legimus. No incluimos la transmisión de la
doctrina de Varrón en nuestro análisis porque no presenta características tipológicas pertinentes para
este trabajo: en el primer caso cumple la función “terminológica”, i.e., describe qué nombre recibe el
fenómeno tratado (vide infra); en el segundo, indica en qué autores se encuentra el fenómeno.
Doctrinas gramaticales… ║ 37
fac, ante imperat, quam id fiat; sed hic tamen qui dicit fac properat, ut ait
Celsus; ille etiam morari sinit, qui dicit facito. itaque ut praeteriti
temporis triplex forma est, sic in hoc futuri duplicem dicunt.
2. Palaemon
GL 5, 375,6-10: coniunctiuus modus currit per omnia tempora. sed
quaecumque sunt optatiui uerba, eadem et coniunctiui sunt, ut ait
Palaemon; at quae coniunctiui, non eadem et optatiui. dicimus enim cum
fecero, cum legero; non dicimus utinam fecero, utinam legero.
3. Pansa
GL 5, 378,20-27: ita ergo quod unum atque idem uerbum in aliis atque
aliis temporibus nunc passiui declinationem habet, nunc actiui, inaequale
appellatur. item est per tempora in declinatione defectus, cum, ut
significationem temporis expleamus, uerbum, ut ait Pansa, alterius
generis subrogamus, ut est adfert et ferit. in his enim dissimili uoce
significationem praeteriti temporis declarabimus. dicimus enim adfert
attulit; item dicimus ferit percussit praeterito perfecto. tale est sum fui
ero.
4. Probus
GL 5, 366,14-22: quaedam uero absolutum habent intellectum, ut sitit
esurit satiatur, neque opus est eius modi adiectione, quid esuriat, aut quid
sitiat, aut quo satur sit. quaedam talia sunt, ut patientia uel ex uoluntate
uel contra uoluntatem euenisse uideatur: ex uoluntate, ut doceor ditor;
contra uoluntatem, ut uror secor. quaedam uero talia sunt, ut neutrum
horum, sicut Probus uir doctissimus adnotat, admittant, ut est algeo
aestuo. ‘neque enim’, inquit, ‘Latine dicitur, uolens aut inuitus quis
aestuat aut alget, cum hoc ex necessitate pro qualitate temporis euenire
uideatur’.
b) Doctrinas gramaticales identificadas: de barbarismis et metaplasmis, de
scandendis uersibus
1. Celsus
ars, 8,1-7: hoc, ut ait uir doctus Celsus, commode fit, ubi eadem littera
tollitur, quae et exprimitur, quale est «multa quoque et bello passus»,
incommodius, ubi alia tollitur, quale est «Karthago Italiam», pessime, ubi
ei, quae tollitur, accedit et consonans, quale est «multum ille et terris
iactatus et alto». haec tamen obseruatio, sicut idem adfirmat, in nostram
linguam cadit, non etiam in Graecorum.
2. Asper
ars, 29,12-15: nam si multil facias, episynaliphe erit secundum Asperum,
qui dicit ex duabus syllabis unam fieri, sicut tanton ex tantone, secundum
me autem paragoge est ut magis pro mage.
Como parámetro general, podemos observar que la mayoría de las doctrinas

gramaticales nominalmente adscriptas transmitidas por Consencio (tanto en el de
nomine et uerbo, como en el de barbarismis et metaplasmis) se transmiten en oratio
quasi obliqua6 (i.e., se indica su procedencia mediante una oración parentética del
tipo ut o sicut) y utilizan con preferencia el verbo aio por sobre dico7. Es llamativa la
preferencia por parte de Consencio del uso del verbo aio en este tipo de citas: utiliza
sólo en una ocasión el verbo dico, particularmente en una cita que no fue introducida
del modo “regular” (secundum Asperum…), y a la inversa, sólo en dos ocasiones8 en
toda su obra utiliza aio con doctrinas anónimas.
En un análisis del ars grammatica de Carisio, Peréz Alonso (2011) concluyó
que el artígrafo utilizaba aio sólo para reportar una doctrina de otros gramáticos,
mientras que dico se utilizaba no sólo como introductor de doctrina, sino también en
los “usos”: palabras o formas de palabras como ejemplos de su uso en las autoridades
gramaticales. Esta misma tendencia, como vimos, parece continuar en Consencio,
por lo cual, tras un estudio tipológico de este tipo en otros autores (como Diomedes o
Donato), se podría concluir que no nos estamos enfrentando a preferencias
estilísticas de cada autor, sino a una auténtica característica de una tipología textual
particular, transmitida, a su vez, de gramáticos a gramáticos. Dicha preferencia debe
relacionarse con la diferencia de significado de ambos verbos: aio es más
especializado (“afirmar” o “constatar”) mientras que dico tiene el significado más
genérico de “decir”.
Con la sola excepción de la mención de Aspro –con quien el autor no
concuerda–, el resto de las menciones son utilizadas mayormente para apoyar su
teoría, o para fortalecer algún punto: Consencio no confronta directamente con la
fuente citada.
Ahora bien, aunque Consencio menciona las fuentes, no podemos saber aún si
las está parafraseando o si son verdaderos “fragmentos” gramaticales9. La tarea es
más difícil cuando no contamos con las gramáticas o los tratados de varios de ellos
(Celso, Pansa), o conservamos sólo fragmentos –como es el caso de Remio Palemón,
de cuya obra se conservan sólo cuatro fragmentos seguros, y uno de ellos es el
presentado por Consencio, los restantes por Carisio–, o bien no se encuentra ese
6
Seguimos la nomenclatura de Uría Varela-Gutiérrez González (2011: 59): “…direct quotations
(oratio recta), whereas the rest are either indirect quotations (oratio obliqua) or what is called
‘modalisation en discours second’(alias oratio quasi obliqua), namely utterances marked with an
insert of the type ut ait/dicit”.
7
Dejamos de lado las citas de versos y fragmentos de obras literarias que utiliza para ejemplificar
alguna cuestión gramatical particular, como aquellas de Virgilio, Horacio, etc., ya que no se tratan en
rigor de transmisión de doctrina gramatical. En ellas recurre indistintamente a dico como a aio, y por
tanto no es posible observar un patrón. Cf. por ejemplo, Consent. GL 5, 345,17-19: ait enim Virgilius
sic, «ignobile uulgus», quod est neutri nominatiuus; et idem rursus dixit et «spargere uoces in uulgum
ambiguas», quod est accusatiuus casus generis masculini.
8
Cf. Consent. GL 5, 370, 25-29: etenim de istius modi uerbis inter ueteres praeceptores non nulla
dissensio est. alii enim hoc genus uerbi modis adplicant, alii generibus potius et significationibus
iungunt et aiunt modum esse non posse, quoniam per omnes modos sollemni figuratione decurrat. nos
quid sequendum arbitremur, exposita prius inpersonalium omnium ratione, pandemus; Consent. ars
13-15: quod cum alii negent (aiunt enim structurae uitium in ipso titulo peccare, non in barbarismi
crimen esseredigendum) nos quid sentiamus explicabimus.
9
En términos generales, se trata en ambos casos de fragmentos; el problema está en el grado de
literalidad, (que sólo está claro para los casos de oratio recta), y en los límites, aunque a menudo ni
siquiera está claro en éstos.
pasaje en la obra conservada. Entonces, ¿cómo saber si Consencio cita uerbatim10 o

si sólo transmite el contenido de la doctrina? Una posible respuesta la encontramos
en la cita de Celso (cf. supra Celsus ars, 8,1-7), con relación a la ecthlipsis.
En la traslación de la doctrina de Celso, el verbo exprimere tiene el sentido de
“pronunciar”, como se refleja en el ejemplo que le sigue. Sin embargo, en el resto de
la obra Consencio utiliza ese mismo verbo y su participio para referirse casi a la
acción contraria, ya que será uno de los numerosos sinónimos de eicere, excludere,
etc. Este hecho, junto con la utilización del verbo tollere, que Consencio no vuelve a
utilizar en referencia a este metaplasmo, nos lleva a pensar que Consencio refleja
aquí muy fielmente el testimonio de Celso. El pasaje constituye, en definitiva, un
verdadero fragmento gramatical: Consencio traslada las palabras de Celso (de
dicto)11 y no simplemente el contenido de su doctrina (de re). No podemos inferir,
por ello, que todas las citas del tipo ‘ut ait + (fuente)’ sean de dicto, pero el hecho de
que encontremos al menos un caso en que sí lo es sugiere que ésta no es una práctica
ajena a Consencio.
Por otro lado, la utilización del verbo inquit en la cita de Probo (uide supra)
llevó, de hecho, a que Keil incluyera la cita entre comillas, dando a entender que se
trata de discurso directo (oratio recta) y que, por lo tanto, está transmitiendo las
propias palabras de ese gramático (de dicto).
Doctrinas gramaticales anónimas
Existen numerosas menciones a doctrinas gramaticales anónimas en la obra de

Consencio: aludiremos a las más relevantes en el de barbarismis et metaplasmis,
pero también se encuentran passim en el de nomine et uerbo.
Es importante establecer la diferencia que existe en cuanto al significado del
verbo dicere en este tipo de citas. Por un lado, alude al sentido “terminológico”: en
estos casos dico es un sinónimo de appello o de uoco (“mencionar”, “llamar”,
“nombrar”, etc.), con el que Consencio añade una nomenclatura particular que recibe
un fenómeno. No nos abocaremos a estas menciones, ya que éstas no parecen tener
ninguna función aparte de la ya mencionada “terminológica”12.
Por otro lado, se encuentra también el mismo verbo, ya en oratio quasi
obliqua, ya en oratio obliqua, usado como uerbum dicendi. A éstas nos abocaremos
en particular, ya que seguidamente Consencio parece “transcribir” o parafrasear la
teoría que luego comentará. Utiliza también otros uerba dicendi, como definio, uolo,
10
Este problema no afecta, en principio, a las citas en estilo directo.
11
Uría Varela-Gutiérrez González (2012): “es típica del discurso indirecto la reproducción de
contenidos, más que de palabras: lo que los teóricos llaman citación de re frente a la citación de
dicto”. Véase también Uría Varela-Gutiérrez González (2011: 59-60): “At the least faithful, most
disloyal extreme we have indirect quotations, which were long ago described as referentially opaque,
inasmuch as they do not always allow the so-called de dicto interpretation, but only a de re
interpretation, as in the classical example Oedipus said that his mother was beautiful. This implies
that indirect quotations may suffer from interference from the reporter’s speech and the quoted
speech”.
12
Se encuentran generalmente en oraciones relativas con el verbo dicere, del tipo Consent. GL 5,
374,12-13: modus autem est quem Graeci ἔγ σ ν dicunt, conuersio scilicet et transfiguratio eius
syllabae quae ultima in uerbo est. Cf. Consent. GL 5, 353,30: nunc igitur de regulis, quas Graeci
canones appellant.
etc. Como veremos, en algunas ocasiones es posible “rastrear” las doctrinas de otros
autores, pero en otras, es una tarea imposible, bien porque el corpus es inabarcable,
bien porque es inexistente.
Como patrones generales, observamos que es más frecuente el tipo de
transmisión en oratio obliqua (aunque también se manifiestan mediante oratio quasi
obliqua) con un sujeto explícito (multi, plerique, quidam), y con preferencia del
verbo dico por sobre aio seguido de oración de infinitivo con acusativo. Parece
existir una distinción (al menos para Consencio) en el uso de un verbo por otro,
relacionado quizás con el contenido de la doctrina y su adhesión y/o crítica, como
vimos anteriormente. Utiliza también el verbo inquiunt en una ocasión, que por su
naturaleza “insertada” indica sin duda la literalidad de la cita gramatical13. El hecho
de que se encuentre en plural nos lleva a pensar que recoge la doctrina de un
gramático que a su vez recoge la de otro, sin citar a ninguno de los dos (o más).
Las citas anónimas del tipo multi, quidam, etc., tienen como finalidad la
introducción de un asunto, muchas veces en disputa, con el que Consencio disiente o
critica ya porque es erróneo, ya porque es inexacto, y agrega, acto seguido, su
explicación y resolución de la cuestión. De las numerosas citas de este tipo,
presentaremos sólo tres (debido a que el corpus es demasiado extenso para esta
exposición) y las analizaremos seguidamente:
1) ars, 1,10-2,1: barbarismus est, ut quidam uolunt, una pars orationis
uitiosa in communi sermone. haec definitio separat metaplasmum eo,
quod fieri barbarismum dixi in communi sermone, quoniam, si in
poemate pars aliqua orationis uitiosa sit, metaplasmum dicunt. item
barbarismus est, ut quidam definiunt, dictio uitiosa enuntiatione
corrupta. hoc ideo enuntiationem habet in reprehensione, quoniam haec
definitio ad tempora et accentus tantum pertinet, id est prosodias. item
barbarismus est dictio aliqua sui parte uitiosa. hoc ad adiectionem et
detractionem et inmutationem et transmutationem litterarum syllabarum
accentuum temporum adspirationumque pertinet.
Como notamos supra, es usual encontrar pasajes casi idénticos en numerosas
gramáticas latinas, por lo cual no podemos inferir que Consencio cite en este pasaje a
Donato sólo porque exponga una definición idéntica a la presentada por aquél –cf.
Don. Mai. 653, 1 H barbarismus est una pars orationis uitiosa in communi sermone–
: Consencio pudo haberla tomado de Donato, o de la fuente de éste. Como sostiene
Holtz (1981: 84), el hecho de que ni Diomedes ni Consencio mencionen a Donato no
prueba nada ni en un sentido ni en el otro: la costumbre más habitual de la época era
no citar la fuente principal, y Consencio hace lo mismo: bajo las vagas palabras que
utiliza para hablar de los artígrafos que lo precedieron, disimula una única fuente
principal, cuya identidad calla cuidadosamente.
13
Cf. Consent. GL 5, 343,24-344,1: ergo duo genera naturalia seu principalia sunt, masculinum et
femininum. tertium genus est quod neutrum uocant, quod quia in his tantum rebus dicitur, quae
animales non sunt, artificale quidam putant. non enim hoc, inquiunt, habet natura, sed uenit ex arte.
alii uero et hoc naturale genus recte putant. quod enim natura masculinum itemque femininum non sit,
id dicunt neutrum esse natura. ita ergo tria genera primum natura constituit. hanc secuta ars, partim
rationi alicui seruiens, generum fere numerum retinuit, naturali tamen rerum discretione sublata. nam
quicquid per naturam sexui non adsignatur, neutrum haberi oporteret.
Con respecto a la segunda definición que presenta, su ubicación es más

dificultosa. Diomedes y Carisio (aunque Carisio le atribuye la doctrina a Cominiano)
hablan de “dictio uitiosa”14 con relación al barbarismo, pero Consencio hace
hincapié en su crítica sobre la expresión “enuntiatione corrupta”, como explicita
seguidamente. Sin embargo, tanto Diomedes como Carisio establecen que el
barbarismo puede ocurrir tanto en la pronunciación como en la escritura15, por lo
tanto no podemos concluir que haga referencia a ellos, ni siquiera a Audaz, de donde
proviene la definición de ambos. La pérdida y el estado fragmentario de numerosas
gramáticas latinas nos imposibilitan rastrear su fuente.
En otra parte, Consencio critica la inclusión por parte de multi de la tmesis
entre los metaplasmos:
2) ars, 9,3-23: multi inter metaplasmos reponunt speciem, quam
appellant tmesin, eamque bifariam diuidunt sic. dicunt enim unam
partem eius esse, cum de una parte orationis duae fiunt, ut est «non
ulla laborum, / o uirgo, noua mi facies». posuit enim duas partes, id est
non et ulla, pro una, quae est nulla. aliam partem eius esse dicunt, cum
uni parti orationis inmittitur pars orationis alia, quae ita in medio est, ut
illas duas partes, quibus circumcincta est, necesse sit sensu atque
auditione coniungi, quale est «septem subiecta trioni» pro septemtrioni et
«conque tubernalem» pro contubernalem, quo Lucilius in metro crebro
utitur. sed ego arbitror ideo plerosque hoc inter metaplasmos non
recepisse, quia non de una orationis parte haec consideratio putetur. nam
duas partes esse dicunt non et ulla, item tres partes esse subiecta et
septem et trioni. sed qui metaplasmum putant, dicunt unius partis
consideratione aliter enuntiatae metaplasmum factum. nam uidere
dicunt se unam partem orationis, id est nulla, aliter enuntiatam. item
14
Cf. Diom. GL 1, 451,22-33: barbarismus est dictio uitiosa. est autem definitio generalis et
specialis. sed quoniam dictio et contexta oratio et una pars eius intellegitur, et quia consuetudo hunc
tantum barbarismum appellat qui fit in una parte orationis, aptius tamen hac utemur definitione
[barbarismus est contra Romani sermonis legem aut scripta aut pronuntiata uitiose dictio],
barbarismus est enuntiatione uel scripto una pars orationis corrupta ac per hoc non Latina. sed hoc
uitium in soluta oratione nomen suum retinet, ceterum apud poetas metaplasmus uocatur, soloecismus
autem schema. barbarismus est barbaros lexis, id est barbara dictio. sed hoc uitium inter se differt,
quod barbarismus in Latina dictione fit, barbaros autem lexis tota peregrina dictio. barbarismus fit
modis principalibus quattuor, adiectione detractione mutatione transmutatione. Nótese que la
definición [barbarismus est contra Romani sermonis legem aut scripta aut pronuntiata uitiose dictio]
ha sido consignada entre corchetes por Keil, considerándola una glosa insertada erróneamente, ya que
el autor utiliza nuevamente dictio, cuando precisamente está señalando la ambigüedad de dicho
término. Damner (2001: 241) demuestra que toda la definición viene de Escauro, a través de Audaz
[cf. Avdax GL 7,361,14], y que Carisio atestigua que ha ingresado al manual de Cominiano [cf. Char.
349,18-23 B]. Mediante un análisis de las modificaciones insertadas por Carisio (¿o Cominiano?, es
imposible determinarlo), Damner (2001: 240ss.), establece que Diomedes no tuvo acceso al texto
original (el de Audaz), sino que se encontró ante un texto que intentó componer debido a su falta de
sentido. También se encuentra una definición similar en Sacerd. GL 6, 451, 4: Barbarismus est uitiosa
dictio unius uerbi, qui fit modis octo.
15
De hecho, esta distinción ya se encuentra en Quint. Inst. 1,5,6: Interim uitium quod fit in singulis
uerbis sit barbarismus. Occurrat mihi forsan aliquis: quid hic promisso tanti operis dignum? aut quis
hoc nescit, alios barbarismos scribendo fieri, alios loquendo (quia quod male scribitur male etiam dici
necesse est, quae uitiose dixeris non utique et scripto peccant), illud prius adiectione detractione
inmutatione transmutatione, hoc secundum diuisione complexione adspiratione sono contineri?.
septemtrioni conpositam esse illam quidem, tamen unam partem aliter

enuntiatam, similiter et contubernalem.
Sin embargo, Sacerdote16, Donato y Diomedes17 consideran que la tmesis es
una species del hyperbaton, y éste es un tropo, no un metaplasmo. La tmesis sólo
aparece vinculada a los metaplasmos en la obra de Consencio, lo cual, nuevamente,
nos imposibilita saber a quiénes hace referencia con ese multi.
A la inversa, critica en otra ocasión una práctica usual en la tradición
gramatical: presentar metaplasmos como ejemplos de barbarismos18. Esta práctica es
fácilmente comprobable en todos los gramáticos latinos anteriores (Donato,
Diomedes, Carisio, etc.)19, y ciertamente es uno de los hechos por los que Consencio
se destaca: su crítica a la práctica habitual.
También objeta Consencio la inclusión de mitacismos, lambdacismos y
iotacismos como barbarismos:
3) ars, 14,20-22: secundo illud dicunt, mytacismos et labdacismos et
iotacismos ad barbarismi speciem pertinere. hoc ego, quod ad certas
litteras huius modi redigere uoluerunt, non satis probo.
Con respecto a este último fragmento, encontramos referencias a la inclusión
de estos fenómenos entre los barbarismos en Donato (y sus comentaristas) y en
Diomedes20:
16
Cf. Sacerd. GL 6, 466,4-5: hyperbaton est oratio non seruans ordinem mox, sed postea. huius
species sunt IIII, parenthesis hysterologia synchysis <tmesis>; sin embargo, cabe advertir que
Sacerdote también menciona la tmesis en la primera sección, después de algunos fenómenos (algunos
de los cuales luego trata como metaplasmos, como la síncopa, la sinéresis, la sinalefa) y antes del
solecismo: Sacerd. GL 6, 449,7: de tmesi. tmesis, hoc est intercisio, sic fit, cum in medio unius uerbi
alterum interponitur, ut est «septem conpacta trioni»: positum est uerbum conpacta inter
septemtriones.
17
Cf. Don. Mai. 670,6 H: hyperbaton est transcensio quaedam uerborum ordinem turbans, cuius
species sunt quinque: hysterologia, anastrophe, parenthesis, tmesis, synchysis. (…) Don. Mai. 671,3-6
H: tmesis est unius conpositi aut simplicis uerbi sectio, una dictione uel pluribus interiectis, ut
«septem subiecta trioni» pro septemtrioni et «saxo cere comminuit brum» et «Massili portabant
iuuenes ad litora tanas», hoc est cerebrum et Massilitanas. Diom. GL 1,460,23-26: hyperbaton est in
eodem sensu perlonga dictionis dilatio et transgressio quaedam uerbo rum ordinem turbans. sed hic
tropus generalis est. huius enim species sunt quinque, anastrophe, diacope uel, ut quidam, tmesis,
dialysis siue parenthesis, synchysis, hysterologia. (…) Diom. GL 1,460,30-33: diacope est siue tmesis
diductio conpositae dictionis interposito extrinsecus uerbo, ut «septem subiecta trioni», cum iungi
debeat septemtrioni.
18
Consent. ars, 10,17-24: nunc iam quibus modis barbarismus fiat tempestiuius proferemus. in quo
equidem non imitabor eos scriptores, qui exempla huius modi uitiorum de auctoritate lectionum dare
uoluerunt, quo factum est, ut eorum uitiorum confusione paene iam nemo intellegat, quid barbarismus
sit, quid metaplasmus. nam plerumque alii atque alii, interdum idem ipsi, et ad metaplasmum et ad
barbarismum isdem lectionis utuntur exemplis eoque cuncta confundunt.
19
Basta mencionar el ejemplo de barbarismo de adición de tiempo Italiam fato profugus [Verg. Aen. I,
2] presentado por Donato, que luego también lo utiliza (esta vez, correctamente) como ejemplo de
‘éctasis’ en la sección sobre los metaplasmos.
20
Cf. Diom. GL 1,453,2: sunt praeterea pronuntiationis quaedam uitia, quae non nulli barbarismos
putant, iotacismi labdacismi myotacismi hiatus conlisiones et omnia quae plus aequo minusue
sonantia ab eruditis auribus respuuntur. haec uitia praelocuti controuersiam de nomine pertinacibus
relinquimus. iotacismi sunt cum i littera supra iustum decorem in distinctionibus extenditur.
labdacismi similiter, si lucem prima syllaba uel almam nimium plene pronuntiemus. myotacismi
quoque sunt cum in fine partis orationis inuenitur m littera et incipiat sequens a uocali quae non sit
Don. Mai. 654,10-655,2 H: sunt etiam malae compositiones, id est

cacosyntheta, quas nonnulli barbarismos putant, in quibus sunt
mytacismi, labdacismi, iotacismi, hiatus, conlisiones et omnia, quae plus
aequo minusue sonantia ab eruditis auribus respuuntur. nos cauenda
haec uitia praelocuti controuersiam de nomine pertinacibus
relinquimus.
Al igual que Consencio, ellos también refieren la problemática a otra fuente
(nonnulli), pero nuestro autor va más allá de la mera mención de la controuersia, no
está de acuerdo con el hecho de que se limiten los ejemplos a esas letras concretas y
no otras (non satis probo), y tras un análisis completo de las definiciones de cada
fenómeno, presenta su parecer: también en otras letras ocurren ciertos defectos
propios de algunos pueblos (como por ejemplo en la t, en la c, en la s), y quienes
quieran preservar la pureza de su propia lengua, deben advertir esos defectos, (cf.
ars, 16,22-17,21). La inclusión de la doctrina transmitida tiene como fin la
introducción de una crítica.
Conclusión
La búsqueda de fuentes en Consencio parece ser una tarea más difícil de la

concebida a priori: se pueden rastrear las doctrinas anónimas citadas por Consencio
o bien en una gran cantidad de obras anteriores, o bien en ninguna. En el primer caso,
nos imposibilita identificar a cuál de todas se está refiriendo; en el segundo, no
podemos saber a ciencia cierta si el autor realmente se encuentra citando gramáticas
perdidas. Sin embargo, se encuentra una tendencia por parte de Consencio a utilizar
las citas nominales como autoridad, reservándose las anónimas para aquellos
aspectos que quiere criticar. Esta distinción se ve reflejada también en las
construcciones sintácticas y léxicas, que un estudio tipológico nos permitió observar.
loco consonantis posita. haec enim scribitur quidem, non autem enuntiatur, ut «quousque tandem
abutere». tunc autem pronuntiamus m litteram, cum sequitur uocalis loco consonantis posita, ut est
«cum Iuno aeternum s(eruans) s(ub) p(ectore) u(ulnus)». distinctio quoque, quae separat uerba, ut est
«dum conderet urbem / inferretque d(eos) L(atio)». quae pronuntiatio seruanda, ne sit barbarismus,
non in scriptura sed in sermone, si enuntiata fuerit. Es interesante el hecho de que Diomedes, que
seguramente sigue a Donato, se separe de él en la consideración de esos defectos como de
pronunciación y no como “malae compositiones”, tal como hace Donato. También los comentaristas
de Donato ofrecen su punto de vista: para Pompeyo, iotacismo y lambdacismo son barbarismos,
mientras que el mitacismo es un solecismo: Pomp. GL 5, 288, 7: potes enim ex definitione illa
superiore colligere hoc ipsum. quid diximus esse barbarismum? uitium factum in una parte orationis.
quid diximus esse soloecismum? uitium factum in contextu partium orationis. ergo iotacismus in
barbarismo erit: nam Titius in una parte orationis est factum uitium. ergo labdacismus in barbarismo
erit: nam Catullus uel Lucius in una parte est orationis. quando autem dico hominem amicum, non est
una pars orationis, sed duae; ergo soloecismus est. También Servio ofrece un punto de vista similar:
Serv. GL, 4,445,24: ut diximus, uitiis nomen inponere nullatenus potuerunt; definitionem tamen
intuentes possumus ita defendere. nam si barbarismus est uitium factum in una parte orationis, tantum
non erit barbarismis adplicandus iotacismus et labdacismus, qui in singulis fiunt partibus orationis;
ceterum myotacismus hiatus et collisiones, quoniam non numquam in una parte orationis possunt
effici. de qua re se a nomine abstinuit.
Bibliografía
Ediciones
Holtz, L., ed. (1981) Donat et la tradition de l’enseignement grammatical. Etude sur l’Ars de Donat et
sa diffusion (IVe-IXe siècle) et édition critique, Paris.
Keil, H., ed. (1857-1880) Grammatici Latini, (8 vols.), Hildesheim. (Reimpreso 1961 y 1981).
Niedermann, M., ed. (1937) Consentii Ars de barbarismis et metaplasmis. Victorini fragmentum de
soloecismo et barbarismo, Neuchâtel, Faculté des Lettres.
Winterbottom, M., ed. (1970) M. Fabi Quintiliani Institutionis Oratoriae Libri Duodecim. Vols. 1-2,
Oxford.
Bibliografía citada
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Florilegium Historiographiae Linguisticae. Études d’historiographie de la linguistique et de
grammaire comparée à la mémoire de Maurice Leroy, Louvain-la-Neuve, Peeters.
Barwick, K. (1922) Remmius Palaemon und die römische Ars grammatica, Leipzig, Dieterich.
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El origen de la intervención de terceros facilitadores
(Castilla, siglos XIV y XV)
Carbó, Laura
lauramcarbo@yahoo.com.ar
Pérez, Claudia
Consejo de Contadores Pcia. Bs. As.
cpestudio@yahoo.com.ar
La mediación es una negociación en la que interviene la ayuda de un tercero,

quien realiza reuniones conjuntas y separadas con las partes en conflicto, a fin de
establecer una comunicación eficaz (Acland, 1993: 40). La decisión de convocar a un
mediador e incorporarlo al circuito de la resolución de disputas, es una estrategia
muy frecuente en los agitados escenarios medievales, lo que nos llevaría a plantear
que los protagonistas han considerado con anterioridad esta ventaja de involucrar a
un tercero neutral que los asista y les facilite las negociaciones. Los adversarios
presumen que la mediación puede ser capaz de modificar la dinámica de poder de la
relación conflictiva, influyendo sobre las opiniones o las formas de comportamiento
y así facilitar la resolución de la disputa. Parecen permeables o dispuestos a que un
tercero asesore y los ayude a zanjar las diferencias (Moore, 1995: 47). De esta forma,
la propuesta de la mediación habrá incluido en sí misma un ofrecimiento más amplio
a considerar que la resolución eficiente del conflicto, la meta no habrá sido sólo
llegar al acuerdo, sino modificar la relación entre las partes1, y es evidente que el
1
La escuela de Harvard ha difundido el modelo de mediación que tendría como meta llegar al
acuerdo, a la satisfacción de los intereses de las partes. Luego han surgido otros modelos, como el
transformativo, en el que el objetivo es lograr modificar la relación entre las partes, no importa si
llegan al acuerdo o no, importa la adquisición de habilidades de tratamiento de conflictos(modelo de
Bush y Folger). El modelo circular-narrativo (Sara Cobb) es una combinatoria de ambos, tiene como
objetivo fomentar la reflexión y lograr el acuerdo aunque ésta no sea la meta fundamental; para este
modelo las causas del conflicto se retroalimentan creando un efecto circular y la tarea fundamental del

ISBN: 978-987-1907-26-7
46 ║ Carbó, L. & Pérez, C.
mediador contaba con un arsenal de métodos y sugerencias que volcaba en el

escenario de la negociación ni bien era aceptada su intermediación.
La característica primordial de este proceso es la voluntariedad, es decir, las
partes ingresan de forma voluntaria, por propia decisión, pueden determinar qué
información desean intercambiar, deciden si llegan a un acuerdo o se retiran de la
mediación sin perjuicios y en cualquier momento que consideren oportuno (Acland,
1993: 43).Si bien encontramos ejemplos de mediadores que por su cercanía familiar
o respondiendo a lazos solidarios generacionales, espontáneamente se destacaban en
el lugar del conflicto para intentar frenar la contienda y dar paso a un diálogo
fecundo, en la mayoría de los casos estamos frente a mediadores educados y
entrenados que se movilizaban por las zonas de conflicto para dar un auxilio muy
calificado a los actores políticos en disputa. Si bien la convocatoria, la selección y la
coyuntura para el arribo del mediador estaba generalmente pautada por los
contendientes, en otras oportunidades era impuesta por órganos superiores o externos
al conflicto. Sintetizando, el mediador intervenía en la negociación por voluntad
propia, por la convocatoria de una de las partes, por invitación de las partes que en su
conjunto lo suponían necesario, o por la designación de un órgano o persona de
superior autoridad que consideraba pertinente la participación de un tercero
facilitador.
El objetivo de esta ponencia será describir el origen de la intervención de los
mediadores a través de ejemplos seleccionados del espacio medieval castellano de
los siglos XIV y XV. Nos abocaremos al análisis de casos que atañen a la resolución
de disputas en el marco de las altas esferas gubernamentales, y a través de una
apretada enumeración intentaremos comprobar que la mediación representaba un
camino estratégicamente utilizado y planificado desde la selección y intervención del
mediador para dar solución racional y consensuada a los conflictos.
La espontaneidad en la intervención mediadora y en la toma de las decisiones
políticas que involucra a protagonistas e intereses tan importantes es un tema de
difícil análisis y resolución. Las crónicas darían a entender que los mediadores
intervienen por decisión propia y casi con naturalidad en las escaladas del conflicto2,
poco más o menos como propuesta gustosa de una nobleza despreocupada. Pero nos
preguntamos,¿cuán liberal es esta intervención?¿cuánto hay de respuesta pactada por
obligaciones señoriales preexistentes?¿por qué son unos pocos los dedicados a esta
actividad tan delicada como reducir la hostilidad, establecer una comunicación
eficaz, y ayudar a las partes a comprender las necesidades y los intereses del otro?¿en
qué momento debe intervenir, quiénes lo acompañan, cuáles son los pasos, qué temas
pueden tratarse y cuáles deben necesariamente evitarse, cuál es el protocolo que guía
estos encuentros? Advertimos, en reiteradas oportunidades, al señor actuando como
mediador en disputas de vasallos3, en donde la corte señorial se transforma en
mediador es mejorar las relaciones, cuidando la narrativa de las conversaciones (Suárez, 1997: 58-63;
Diez et al, 1999: 25 y 26; Cobb, 2004: 294-310; Manuera Gómez, 2007: 85-106).
2
“…que el Conde de Fox habia muy gran placer de intervenir en la paz é concordia que se hiciese
entre su merced é los Reyes de Aragón é Navarra…”. Crónica del rey don Juan II, (Rosell, 1953:
481).
3
Por ejemplo en 1374 se produce la intervención del conde don Sancho, hermano de Enrique II, para
mediar en una pendencia entre sus vasallos y los del Infante don Juan, su sobrino, “...con intención de
componer la questión, é por asegurar la gente, de manera que non rescibiesen mal ninguno”. Esta
El origen de la intervención de terceros… ║ 47
escenario de negociaciones complejas (Muñoz Gómez, 2009), seguramente en

respuesta a las obligaciones de los superiores en la escala jerárquica de velar por la
integridad e intereses de sus vasallos. Desestimamos que se trate de un impulso
personal, más bien sería una obligación señorial específicamente regimentada, a
veces sostenida en el tiempo por relaciones generacionales que trascienden a los
individuos e involucran a las familias y sus dependientes (Grassotti, 1969: 442-455;
Mitre Fernández,1995: 126; Porro, 1998: 221-270). Lo mismo podemos advertir en
las cortes monárquicas, territorio para la manifestación de intrincados conflictos
familiares e institucionales4, asistidos en gran medida por expertos mediadores que
intentan dar solución a los enfrentamientos que hacían peligrar la gobernabilidad del
reino. Sería ingenuo considerar que la intervención del mediador era espontánea,
cuando en el proceso negociador se encontraba en juego la perduración de las
dinastías, el futuro inmediato de la monarquía y la paz del reino (Nieto Soria, 2010).
Por ejemplo, durante el proceso negociador entre Enrique III y su tío, el Conde
don Alfonso en 1395, las partes se comprometían por el Pacto de Gijón a ir a una
mediación en la corte francesa, donde se habrían de dirimir los pleitos. Estaríamos
entonces frente a una convocatoria del mediador de común acuerdo entre los
contendientes5.La mediación francesa se restringe a posibilitar el diálogo en un
mediación termina trágicamente con la muerte de don Sancho. Adiciones a las notas de la Crónica de
Enrique II, (Rosell, 1953: 57).
4
En otro ejemplo de1406, en las cortes de Toledo, el Infante don Fernando hace de mediador entre el
rey Enrique III y los procuradores de las villas, en función de negociar el presupuesto y la cantidad de
hombres que llevarían a la guerra contra los musulmanes, tarea seguramente preestablecida para el
segundo en la cadena hereditaria, al momento de proponer un aumento de la carga impositiva, que
usualmente conlleva un desgaste político considerable. Adiciones a las notas de la Crónica de Rey
don Enrique III, (Rosell, 1953: 216).
En otro ejemplo el Condestable don Álvaro de Luna oficia de mediador para la reconciliación del rey
Juan II y su hijo el Príncipe de Asturias que se efectiviza en 1451: el relato manifiesta una confianza
formidable en el poder del encuentro conciliador. “… tovo manera…el Príncipe se viniesse á ver é á
fablar con el Rey su padre, é que troxiese consigo á los dos hermanos Marqués é Maestre [Marqués de
Villena don Juan Pacheco y su hermano, el Maestre de Calatrava, don Pero Girón], teniendose por
creido, como la razon lo requeria, que veyendose padre é fijo cara por cara; caavia muchos días que
non se avian visto, non podria ser salvo que, mediante la gracia de Dios… ellos se acordassen en
concordia é buen amor. E por consiguiente los dos hermanos viniessen á lo bueno, é se moderasen por
alguna manera en sus fechos, é desistiessen de meter al Príncipe en tales golfos de turbaciones contra
el Rey su padre, como muchas veces lo avian puesto, é lo ponían”. La reconciliación se efectúa en
Tordesillas, escenario neutral custodiado por el Arzobispo de Toledo, don Alfonso Carrillo y la paz es
juramentada en santo ritual frente al Cuerpo de Cristo. (Flores, 1784: 231-235).
5
Por parte de Enrique llegan a París procuradores y Don Alfonso, más tarde, se presenta a explicar la
situación por sí mismo a la corte gala “… á esto responderian ellos delante el Rey de Francia, non asi
como delante juez, mas como delante amigo del Rey de Castilla, su Señor, porque viese é oyese que lo
que el Rey de Castilla hiciera, lo fisiera con razon y con derecho”. Los embajadores exponen una
larga lista de razones por las cuales el rey castellano le había tomado al Conde las tierras de Asturias y
“el Rey de Francia mandó á los de su Consejo que viesen lo que en este caso él debía facer”. Los
procuradores de Enrique III introducen un planteo muy ordenado de la situación: respaldan la posición
castellana con una serie de hechos históricos irrefutables, bosquejan desde la voluntad testamentaria
de Juan I, hasta los últimos y desequilibrantes hechos de armas protagonizadas por Alfonso. Por su
parte, el “Conde non ponia escusas ningunas que pareciesen razonables, salvo que decia que lo que
hiciera fuera con miedo que avia de algunos de los privados del Rey”. El rey francés, ya en una
función más arbitral que mediadora, y estrechamente alineado con los intereses propios involucrados,
proclama resguardar el pacto con el Rey de Castilla y proponer un lapso más largo de tiempo para las
tratativas, oferta que no es aceptada por los embajadores enriqueños. Ante la postura de negociación
ambiente con garantías de seguridad, así como frenar la escalada de agresiones;

también ofrece su Consejo que evalúa las propuestas a partir de los principios
vigentes, “segund los fueros é leyes de Castilla”, gestiona una prolongación del
proceso de negociación y ampara al más débil siempre y cuando se respete la
superioridad real. Según algunos autores, la mediación en caso de una disparidad de
poder entre las partes, no tiene grandes probabilidades de resultar exitosa (Acland,
1993: 48). En efecto, el rey castellano ejerce todo su poder sobre las posesiones del
conde Alfonso, al cercar nuevamente el castillo y villa de Gijón, someter el lugar a su
poder y expulsar a los que respondían a su adversario, que se refugian en territorio
francés.
Al ejemplo mencionado le caben ciertos interrogantes. Si bien los
contendientes acceden de común acuerdo a la mediación, podemos considerar que la
asistencia de un tercero es impuesta por la parte poderosa, el rey castellano, y
aceptada por el más débil, el conde don Alfonso, lo que le resta voluntariedad al
proceso. Y en cuanto a la mediación en sí, observamos que ésta excede con creces las
posibilidades de la intervención del mediador que no debería realizar propuestas,
sino simplemente guiar el diálogo. Prácticamente la mediación se convierte aquí en
corte arbitral, dando un dictamen que será aceptado por las partes. Estamos sin lugar
a dudas frente a una muestra de la mediación medieval, que no se puede desprender
de las tradicionales formas de resolución de las disputas más cercanas siempre al uso
de la fuerza, de las demostraciones de poder, en lugar de una resolución consensuada
y que responda racionalmente a los intereses de las partes.
Aclaramos que las fuentes a veces omiten cuál ha sido el origen de la
mediación, o lo expresan de forma que sirva a los intereses de una historia oficial,
siempre dispuesta a mostrar una monarquía propensa al diálogo y a las decisiones
consensuadas. Recurrimos a un ejemplo del año 1441: las reinas de Castilla y de
Portugal junto con el futuro Enrique IV se alojan en el monasterio de Santa María de
las Dueñas para actuar como mediadores e iniciar un proceso de conciliación que
propiciará el desenlace de la disputa que persistía por décadas en la península: la
lucha de los Infantes de Aragón con el fin de desplazar a don Álvaro de Luna del
poder6. La crónica muestra claramente cómo el rey insiste en que los intereses de la
parte contraria sean expresados en una propuesta concreta dirigida alos mediadores,
lo que permitiría tener una base definida de evaluación de la problemática y así
reiniciar las negociaciones7. La mediación auxilia a las partes para que ajusten sus
distintas percepciones y sus reclamaciones, de modo que resulten más realistas, y su
dura de Enrique III, la mediación se concentraría en proteger al Conde don Alfonso siempre y cuando
decidiera prestar obediencia. Si no se subordinaba al poderío real, el francés le quitaría toda
protección y enviaría cartas a sus vasallos para que eviten socorrer a Alfonso con naves, vituallas, etc.
Crónica del rey don Enrique III, (Rosell, 1953: 234-237).
6
“La Reyna y el Príncipe é con ellos la Reyna de Portogal, que estaban aposentados en el Monasterio
de Santa Maria de las Dueñas, veyendo de cada dia las cosas ir de mal en peor, pensaron si se podria
dar alguna forma de concordia, é para esto enviaron suplicar al Rey que enviase á ellos á Don Lope de
Barrientos, Obispo de Segovia, é que hablarian con él, para que si Dios pluguiese, los escándalos y
males que estaban comenzados se atajasen”, Crónica del rey don Juan II, (Rosell, 1953: 585).
7
Idem, “El Rey habido sobre ello su Consejo, rogó al dicho Obispo que volviese a las Reynas é al
Príncipe é les dixese de su parte que á él placia que los hechos y debates se pusiesen en sus manos;
pero antes queria saber qué eran las cosas que el Rey de Navarra y el Infante demandaban, para que
sobre aquellos él oviese su Consejo, y entonceveria las cosas que ellos demandaban, para que si
fuesen justas é honestas, la Reyna y el Príncipe las pudiesen determinar”.
labor contempla la situación de ambas partes, de modo que el terreno común y las
áreas de intereses compartidos pueden explorarse a fondo. A veces el mediador es un
agente de la realidad, realidad que se encuentra momentáneamente tergiversada por
la visión parcial de las partes (Acland, 1993: 58-59). Pero a nuestro propósito, que es
dilucidar quién origina la mediación, las fuentes son poco claras. Por momentos
parecería que es el cuerpo mediador (en alianza con la parte en disputa con el rey
castellano) y otras veces parecería que la convocatoria es liderada por el rey, en su
afán por dar solución rápida a un dilatado conflicto de intereses.
Por último mencionaremos la mediación que se inicia a partir una persona u
órgano de mayor jerarquía. Las más frecuentes son las de los legados papales, que
actuaron como mediadores en la obtención de una paz justa que neutralizase los
procesos conflictivos. Los pensadores medievales en sus distintas líneas de
concepción del poder temporal y espiritual, sostenían que ambos poderes,
monárquico y papal, se manifestaban en forma interdependiente; se compartía la idea
de que debían colaborar entre sí, debido a la unidad de su origen y al hecho de que
eran unos mismos los súbditos de ambos (García y García, 1987: 51-52). El prestigio
del poder espiritual admitido universalmente, facultaba al Papa o a los obispos, según
la importancia del caso, a intervenir en la esfera temporal, aduciendo el atropello de
algún valor ético o por razón de pecado implícito en la actuación del príncipe. El
legado papal era el representante de la persona misma del papa, encargado de
misiones importantes o particularmente solemnes, de carácter religioso, político o
financiero, y ostentaba poderes extendidos en materia de jurisdicción y de concesión
de beneficios. La Santa Sede distinguía entre sus facultados para misiones fuera de
los límites de la corte pontificia a los “legati a latere”, de rango máximo, de los
simples “legati missi”, cada vez menos frecuentes hasta su desaparición hacia 1460,
porque sus funciones fueron tomadas por los “nuncii” (Ladero Quesada, 2005: 62).
Para ejemplificar esta variable hemos seleccionado una de las intervenciones
de los legados papales en el enfrentamiento entre Castilla y Aragón en la guerra de
los “dos Pedros”. La conflagración se había iniciado por causas8 en su mayoría
económicas, que se amalgamaron con el apoyo político que cada uno de los
monarcas prestó a los nobles rebeldes al reino vecino (Ferrer i Mallol, 1987). Luego
del primer año de iniciada la guerra, el papa Inocencio VI (1352-1362) ofrece su
mediación para intentar acercar a los monarcas enfrentados. El legado designado fue
el cardenal Guillaume de la Jugée9, quien ya había actuado durante las graves
8
Se mencionan como instancias de fricción el control de los pastos del sistema ibérico, la dependencia
de las encomiendas aragonesas de Santiago y Calatrava respecto a las casas castellanas, los problemas
fronterizos entre Valencia y Murcia y la colaboración de la marina castellana en la guerra que
enfrentaba a Génova y Barcelona (Ferrer i Mallol, 1987: 445-508; Martín, 2001: 162-163;) Este
último aspecto actúa como el desencadenante, la armada castellana siempre aliada a los genoveses
para organizar un poder estable en el Mediterráneo, oficia de elemento de oposición ante los catalanes
que habían rivalizado con los genoveses por el predominio en este mismo espacio (Manzano Moreno,
2010: 575). Así es como la guerra se inicia con un incidente marítimo: la escalada del conflicto se
desata por un hecho de piratería, Francés Perellós toma dos embarcaciones castellanas en San Lúcar
de Barrameda. Las embarcaciones en cuestión ni siquiera eran castellanas, sino genovesas, pero
produjo igualmente, como contrapartida, el envío de un escuadrón castellano a las costas aragonesas
(Villalon 2008: 159).
9
Hijo de una hermana del papa Clemente VI, nombrado cardenal en 1342, del Título Santa María in
Cosmedin, luego Cardenal de Saint Clement. La legación a España tiene como objetivo tratar las
disputas que venían jalonando el reinado de Pedro I el Cruel. En noviembre de 1355

el purpurado había comenzado su gestión en medio del asedio de Pedro I a Tora10 y
continúa su actividad mediadora en febrero de 1357 en Zaragoza, en un intento
renovado de frenar la escalada de conflicto entre los monarcas de Aragón y de
Castilla Masià i de Ros, 1994; Ferrer i Mallol, 2005)11. El Cardenal de la Jugée que
andaba entre los reyes con grande solicitud trabajando de concordarlos (Zurita,
1668: 280), luego de las entrevistas con los monarcas, convoca a una reunión de
negociadores por cada parte, fuera de la puerta de Tudela, debajo de un olmo, donde
se concretan los capítulos de la tregua12. En principio se logra una tregua de
cincuenta días y recién el 10 mayo de 1357 se concreta la firma del pacto de cese de
hostilidades por un año, con sesenta días de prórroga, lo que se conocía como tregua
tornadiza, período en el cual los firmantes harían una evaluación y considerarían una
desavenencias entre Pedro I y su esposa, Blanca de Borbón, aunque su gestión sólo retrasa por un
tiempo la guerra civil que se cernía sobre Castilla. (Du Chesne, 1660: 513).
10
“… llegó ý el cardenal don Guillen legado que enbio el papa Ynosçencio en Castilla, lo vno por el
fecho de la rreyna doña Blanca su muger del rrey, e lo al por guerra que era entre el rrey e los suyos e
por poner en este fecho algund buen remedio. E luego que el cardenal don Guillen llego al rey en el
rreal, ante que otras cosas començasse de fablar e tractar, rrogo al rey de partes del papa que le
pluguiese que non fuesse mas preso don Pedro Barroso, doctor en leyes, obispo de Siguença…”. El
legado tenía una cartera de actividades encaminadas a mediar en varios frentes de un conflicto
multifacético. La problemática conyugal del rey, sus luchas con sus hermanastros Trastámara y la
reclusión indudablemente política del obispo de Sigüenza, gestión ésta que parece ser una cláusula
importante para dar inicio a las tratativas. El enviado logró su objetivo parcialmente, efectivamente el
obispo fue liberado y el legado levantó el entredicho. Lacónicamente el cronista advierte que la
mediación no tuvo eco en los otros aspectos tratados, cuestión que no desvincula al cardenal de su
misión. “Et suelto el Obispo de Sigüenza, el Legado tiró el entredicho que estaba puesto por esta
razón. Otrosí el Cardenal Guillen Legado del Papa fabló con el Rey por traer los fechos á buena
concordia entre él é la Reyna Doña Blanca su mujer, é por la facer librar de prisión, ca estaba en
Sigüenza presa…é non pudo librar cosa ninguna de ello. Otrosi fabló el Cardenal con el Rey en los
fechos de entre él, é la Reyna María su madre, é entre el conde Don Enrique, é el Maestre Don
Fadrique sus hermanos, é los otros Caballeros que eran con ellos: é por muchas vegadas trató entre
ellos; pero non los pudo concordar, ca non quiso el Rey. Así eran los fechos tan dañados, que aunque
estaba el Cardenal con el Rey, la guerra non cesaba en aquellos días, antes era mas crua”. (López de
Ayala, 1994-1997: 224 y 225).
11
El cronista relata:”E el cardenal don Guillen legado del papa fazia su poder por venir e ponerlos en
tregua… E desque vio que non pudo acabar paz entre ellos, trato treguas por vn año. En anssy se fizo
e luego firmaron treguas e se pregonaron en las çibdades de los dichos rreyes…”, (López de Ayala,
1994-1997: 258 y 260).
Asimismo la crónica catalana de Pedro de Aragón corrobora: “Estando en dicha ciudad (Zaragoza), el
mes de febrero del propio año (1357), enviónos el papa Santo como legado un cardenal llamado
Guillermo, para tratar la paz y concordia entre Nos y el rey de Castilla, así como compete a su
dignidad apostólica, al cual recibimos Nos con el honor que requería, el día nueve del mes de Febrero,
que fue el mismo que entró en dicha ciudad; y despues de habernos referido las causas de su legacion,
se separó de Nos y marchó a ver al Rey de Castilla para hacerle saber cuales eran los negocios por los
que el padre Santo le enviara, a fin de tratar la paz y concordia y acabar dicha guerra, de la cual
hablamos mucho Nos a dicho cardenal, por cuanto procedía de injusticia y revelaba una mala
intencion; mas despues que dicho cardenal habló y refirió su objeto al rey de Castilla, no quiso este
concordarse en adoptar ningun partido razonable, antes lleno de gran malicia y soberbia dirijióse con
su gente hacia Tarazona en el mes de Abril y sitió dicha ciudad, la cual esta encomendada á En
Miguel de Gurrea, caballero de Aragón…” (Bofarull y de Brocá, 1850: 335).
12
Los representantes de Castilla eran Juan Fernández de Hinestrosa, camarero mayor y Juan Alonso
de Benavidez, justicia mayor, e Iñigo López de Horozco. Por Aragón se presentan, Pedro de Ejérica,
don Bernardo de Cabrera y Alvar García de Albornoz . (Zurita, 1668: 280)
prórroga (Ferrer i Mallol, 2005: 369). Se acordó que el legado asumiría el control de
las villas y fortalezas tomadas por ambos contrincantes y sus aliados. Los tratadores
tendrían un lapso considerable de tiempo, hasta la Navidad de 1357, para negociar
las condiciones del acuerdo definitivo, ya sea la totalidad de los seis negociadores
designados, o cuatro de ellos.
En estos convulsionados reinos la presencia papal era casi una embajada
permanente; si bien fracasaron en algunas oportunidades, su trabajo de mediación
incansable logró arreglos intermedios como lo advertimos en el ejemplo
mencionado: el cardenal solicita las treguas, que siempre representan un canal
abierto para futuras negociaciones. El enfriamiento de la situación en momentos de
grave escalada del conflicto no es objetivo nada desdeñable para la intervención del
eclesiástico. No sólo representa un eje de comunicación fluido sino que asegura que
se ponga el acento en las oportunidades del futuro, sin estancarse infructuosamente
en los problemas del pasado. El resultado de la mediación Jugée ha sido el cese de
las hostilidades por un año, aunque lamentablemente se reiniciarán los
enfrentamientos antes de que termine la tregua. Se podría conjeturar que el mediador
actuó en un plano superficial, el de las posiciones de las partes, aquellas posturas que
afloraron en las conversaciones, pero como no se pudo solucionar las necesidades
profundas, el conflicto continuó. La guerra de los dos Pedros fue indudablemente un
conflicto de relación y como los monarcas estimaban que el estado era un bien
patrimonial de la corona, todos los hechos, confrontaciones, despliegue de efectivos,
y hasta las mismas negociaciones para la paz, se vieron afectadas por esta
concepción de la cosa pública como cuestión personal del príncipe. Los lazos
familiares, los profundos conflictos parentales, teñirían de fanatismo y terror el
escenario de las negociaciones de paz, que tendrán una efectividad limitada, por el
impredecible accionar y sentir de los reyes.
A través de la mención de los ejemplos de intervención mediadora, que no
llega a ser descripción por las exigencias de la síntesis, creemos legítimo considerar a
la convocatoria del mediador como una estrategia planificada para tratar de ayudar a
formular acuerdos en pos de resolver los problemas concomitantes, salvaguardar las
relaciones y prever necesidades futuras. El mediador no puede considerarse como un
agente externo al problema, es un actor implicado o influido por problemática a
tratar. Lejos de ser un facilitador neutral, está ampliamente interesado en la
obtención de la paz, por sus propios intereses en juego, ya sean de carácter familiar o
institucional. Una vez convocados, los mediadores aplican eficazmente una política
de prestigio, elemento intrínseco de las relaciones medievales, para dar solución
eficiente a las disputas y a su vez, para conseguir un lugar de privilegio en el
concierto de las decisiones de gobierno. Dos son pilares que sostienen la política de
prestigio del mediador, el ceremonial diplomático, que rodea su intervención y que
logra casi instantáneamente un efecto pacificador, y eventualmente, el poder de
despliegue militar que apoya las directrices de su consejo (no olvidemos que la
resolución en estos escenarios es casi siempre precedida por situaciones de violencia
y que generalmente será necesario la imposición y sostenimiento de la paz también
por la fuerza, aunque parezca una paradoja).
Estamos en presencia de un juego de poder, partes en conflicto que bregan por
obtener sus intereses, y la mediación, recurso que invoca la racionalidad de las
propuestas, es en definitiva un resorte impuesto en el escenario de la negociación por
la parte más poderosa. Ya sea desde la convocatoria del mediador por las partes o por
sugerencia de un ente superior, se necesita de la legitimidad que da el poder para dar
curso a la conciliación. Entonces, el origen de la intervención del medidor, que viene
a aplicar razonabilidad a la contienda, debería ser considerada como imposición por
la parte más poderosa, o al menos, respuesta y proceso que, aunque de participación
voluntaria, ha sido concienzudamente pautado de antemano por las fuerzas que
buscan el equilibrio. Luego, en el proceso dilatado de la resolución de las disputas, la
mediación seguirá su curso en pos de la resolución consensuada, con el despliegue de
múltiples recursos ensayados una y otra vez, pero el inicio de la gestión está una vez
más relacionado con la decisión de los poderosos, que orientados hacia la
consecución de la paz y la permanencia de un statu quo que los beneficia, buscan dar
un sello de sensatez a la mesa de las negociaciones. ¿Se trata verdaderamente de la
búsqueda del consenso? ¿O tendríamos que suponer que es un escalón más en el
camino de la obtención de un poder unívoco y absoluto, inmerso en un cambio de
paradigma, ahora más relacionado con la legitimidad de las acciones políticas que
con el ejercicio de la guerra?
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Corona de Aragón. T.II, Zaragoza, Herederos de Pedro Lanaja y Lamarca Impresores.
Amistad y diálogo en San Agustín
Carreras, Elvio
Universidad Nacional de Córdoba
elviocarreras@hotmail.com
Introducción
San Agustín fue para la iglesia occidental la fuerza que recogió todas las
preocupaciones eclesiales y teológicas de su tiempo, determinando su mundo.
El estudio de su vida, obras y pensamiento será siempre una fuente inagotable
de inspiración para el mundo occidental, que debe al santo de Hipona una no
pequeña parte de estos rasgos definitorios.
Nuestra propuesta de investigación se enmarca en la indagación de las fuentes
filosóficas de Agustín en llamados los Diálogos de Casiciaco, profundizando en
aquellos pasajes que se refieren a lo que siempre cautivó al “Aguila de Hipona”: los
amigos.
Intentaremos mostrar desde estas fuentes filosóficas, el itinerario esquemático
no sólo del planteo filosófico-teológico supuesto, sino la triple relación que funda
una verdadera amistad: Dios-diálogo- amigo.
Estos supuestos antropo-teológicos vinculan a San Agustín con una tradición
viva; toda su perspectiva apuntara a concentrar su experiencia pasada, cuando era
pagano, y una nueva vida en la fe que posibilitará enfocar toda su vida hacia su
creador.
Introducción a los diálogos
“Quebrasteis mis cadenas, Señor; a Vos sacrificaré sacrificios de

alabanzas. Ya mi corazón estaba exento de las cuitas mordedoras del
ambicionar, del adquirir, del revolcarse en el cieno, del rascarse la lepra
de los apetitos. Yo podía cantar mis alboradas a Vos, Señor Dios mío,

ISBN: 978-987-1907-26-7
56 ║ Carreras, Elvio
que sois mi fresco alborecer, que sois mi riqueza y mi salubre

optimismo.”1
Así canta San Agustín convertido, ya en la playa, libre de las tempestades que
le arrojaron en los brazos de Dios. Largo había sido el camino de Damasco, pero al
fin la gracia lo conquistó.
Después de las dramáticas emociones de su conversión, sentía necesidad de
reposo; le espoleaba una intima urgencia de renovación espiritual, de reposición de
pérdidas, de nuevas incertidumbres que imprimían nuevo rumbo a toda su vida.
Con este fin se retiró a una quinta llamada Casiciaco, que le ofreció la generosa
cortesía de un amigo y co-profesor en Milán, Verecundo. Era el otoño del año 386 y
contaba con 33 años.
No puede señalarse ciertamente el lugar inmortalizado con la estancia de San
Agustín. Unos la sitúan en Casiciaco (Brianza), entre Milán y Monza.
Pero el marco geográfico en el que se desarrollas estos diálogos filosóficos no
importa tanto como el cuadro maravilloso y los personajes que con fresco espíritu de
búsqueda se presentan. Allí San Agustín despliega su genio junto a su madre Mónica,
como personajes principales, dan calor y abrigo a aquel cenáculo del que forman
parte Navigio, Alipio, el más incondicional de los amigos de siempre, y Lastidiano y
Rústico, primos suyos. Son jóvenes estudiantes; Trigecio, veterano que ha dejado la
vida del campamento, y Licencio, hijo de Romaniano -su favorecedor de Tagaste-,
llevaban allí sus inquietudes culturales. También jugaba por allí el querido Adeodato
su pequeño hijo, “hijo no deseado, pero amado”, de quien se dice que: “Era de
apenas de 15 años, y por su ingenio aventajaba a muchos varones graves y doctos”.2
Los seis o siete meses de vacaciones que allí pasó quedaron indeleblemente
unidos a la profunda amistad de sus discípulos. Más tarde derramará en los oídos del
Señor esta agradecida plegaria a favor de su bienhechor amigo;
“Prometedor fiel: Vos dabais a Verecundo, en trueque de aquella heredad
campestre de Casiciaco, puesto tranquilo de nuestro reposo en vos y
refugio seguro en las tormentas de este siglo, la amenidad de nuestro
paraíso siempre verdente, pues le fueron perdonado sus pecados sobre la
tierra, y lo colocaste en el monte santo, monte de leche cuajada, monte
abundoso”.3
“En Casiciaco todo compartían mesa y gozo común, bajo la dirección de
Agustín, a quién Verecundo había hecho vílico de la finca, confiándole la
vigilancia sobre el trabajo de los operarios”.4
La participación de su madre fue de vital importancia. Las discusiones
filosóficas sobre la vida feliz, el orden del universo, el problema del mal, son un
hecho nuevo en la historia de la cultura. San Agustín presente, de algún modo, como
patrocinador de la cultura femenina. La admiración por su madre era inmensa; él ve
en Santa Mónica una mirada limpia, alta y lejana, sin estrabismos, y reconoce en ella
la maravillosa capacidad para la discusión de los grandes problemas de la filosofía.
1
San Agustín, Confesiones, cap. IX , I: 348.
2
San Agustín, Confesiones, cap. IX , I.
3
San Agustín, Confesiones, cap. IX , III.
4
Cf. San Agustín, Contra Académicos, 1,V, XV: 914.
Amistad y diálogo en San Agustín ║ 57
Agustín consideraba a su madre como una sabia, firme como una roca, que
siempre estaba presente entre sus amigos dando consejo y, a la vez, sometida a la
amorosa mano de Dios.
“Vivíamos en Vos en santa hermandad recibida la gracia del bautismo;
así nos cuidó y regaló como si fuera madre de todos, así nos sirvió como
si de todos fuera hija”.5
Tenemos un particular interés por la actividad especulativa de San Agustín en
sus dos manifestaciones y que fuera la matriz de las obras de Casiciaco: el monólogo
y el diálogo, el soliloquio y el coloquio:
“Lo que hice en mis letras, que ya os servían, atestíguanlo los diálogos,
salidos de las discusiones con amigos presentes y conmigo mismo a solas
delante de Vos; y atestíguanlo igualmente las cartas que escribía
Nebridio ausente”.6
El monólogo y el diálogo se completan en San Agustín. Se dedica a la
investigación y a la enseñanza7; medita y habla, escucha al maestro interior
fundamento de todo logos. Aquí, en Casiciaco, según los agustinólogos, comienza un
hecho singularmente importante: el bautismo y la consagración de las artes liberales,
que entonces comenzaron a ser siervas de Cristo. La pedagogía medieval recogerá el
espíritu del ideal agustiniano de Casiciaco. Las disciplinas humanas son vistas, ante
todo, como una escala de ascensión o una propedéutica de la contemplación de Dios.
Los rápidos frutos conseguidos por San Agustín indican que era un gran
maestro, pues así lo demuestra con visible satisfacción Romaniano, su gran amigo,
pintándole el cambio espiritual de su hijo: “filius tuus coepit jam philosophari” (“tu
hijo ya ha comenzado a filosofar”)8.
Era fruto de la habilidad pedagógica del maestro que, apartándose de
formalismos didácticos imperantes en la enseñanza superior de su tiempo, no se
contentó con enseñar la habilidad en el uso de la palabra para el ágora y el foro, sino,
ante todo, atendía a la verdad o falsedad de la doctrina.
De este propósito pedagógico nacen los diálogos de Casiciaco, en que se
resume una labor intensa de meditación y magisterio.
Sobre muy diversos temas surgirán los diálogos, y un estenógrafo se encargaba
de tomarlos por escrito. Los que se conservan fueron escritos en el año 386, desde el
10 de noviembre hasta el 23, según el siguiente y probable orden: 10 de noviembre,
primera disputa sobre la duda académica9; 11 de noviembre, segunda disputa sobre el
último tema10; 13 de noviembre, cumpleaños de Agustín, disputa sobre “la vida
feliz” (De Beata Vita);11 14 de noviembre, disputa sobre el mismo tema12; el día 15,
5
San Agustín, Confesiones, cap. IX. IX: 370.
6
San Agustín, Confesiones, cap. IX. IX: 354.
7
Me permito remitir a un trabajo de mi autoría titulado “La Enseñanza de la Filosofía a la luz de la
Propedéutica Agustiniana”; presentado en las 1as Jornadas Nacionales Interdisciplinarias de
Investigación y Educación, Bahía Blanca. Ed. Salesiana 2006 (p. 258).
8
San Agustín, Contra Académicos, I , III , 32: 923.
9
San Agustín, Contra Académicos, I, 5,11.
10
San Agustín, Contra Académicos, I, 11, 16.
11
San Agustín, De Beata Vita, N 7, 16.
12
San Agustín, De Beata Vita, 7, 16.
sobre el mismo argumento13; 16 de noviembre, disputa sobre el orden (De Ordine)14;

17 de noviembre, disputa sobre el mismo tema15; 18 y 19 de noviembre, días libres;
el 20 de noviembre, disputa contra los académicos;16 los días 21 y 22 de noviembre,
continuación de la misma temática17; finalmente, el día 23 de noviembre, se termina
la discusión sobre el orden.18
Como puede verse, la actividad intelectual de San Agustín fue prolífera durante
aquellas vacaciones. Sin duda la fe religiosa espoleó la fecundidad y la vocación de
uno de los máximos escritores, sino el máximo, de occidente.
En los diálogos de Casiciaco, la educación o cultura filosófica obtiene la
primacía. Pero cuando se habla de filosofía agustiniana no debe entenderse en el
sentido estricto y preciso, ni como sentido muerto o meramente escolástico, sino,
ante todo, como un proceso vital ordenado a la formación completa de la
personalidad.
La concepción optimista de la filosofía que se advierte en los diálogos, la había
tomado San Agustín de los neoplatónicos y de Cicerón, por eso le gustaba a Agustín
citar estas palabras del gran orador Cicerón; “La filosofía es la cultura del alma; ella
extirpa radicalmente los vicios y dispone los ánimos para las siembras y en tiempo de
sazón, cosecha ubérrimos frutos”19.
La filosofía de los diálogos es una dialéctica del espíritu, en el sentido
platónico de paulatina ascensión al reino puro del ser y de las ideas, es si se quiere
una filosofía de la conversión y de de la acción.
Con la conversión religiosa toda la energía de San Agustín se orienta hacia el
conocimiento de Dios, el alma y de las cosas queriendo capacitarse a sí mismo y a
sus amigos para la investigación de la Verdad.
Para eso dispone del aparato interior de la visión de la verdad absoluta; tal es el
esfuerzo del pensador africano. Pero todavía se siente débil: “Mi ocupación es aquí
limpiarme de las vanas y perniciosas opiniones”20.
Su fuerza interior, movida por la gracia, lo eleva por encima de sí mismo a
“buscar con el afán de encontrar, y a encontrar con el afán de buscar más.” Por eso,
algunas verdades provisorias tomadas de Platón o, más precisamente, de los
neoplatónicos son una herramienta valiosa para reforzar su fe.
“Tengo ahora treinta y tres años y la esperanza de llegar a la sabiduría.
Desprecio todo lo demás y consagro mi vida a buscarla… Me ampara por
una parte la autoridad de Cristo, de quien nadie me apartará… más lo que
puede alcanzar el esfuerzo de mi razón no sólo por la fe, sino también por
el entendimiento; y en este punto creo hallar en Platón doctrinas
concordes con nuestros dogmas”21.
13
San Agustín, De Beata Vita, N 23, 36.
14
San Agustín, De Ordine, I, 6, 2.
15
San Agustín, De Ordine, I, 27, 33.
16
San Agustín, De Ordine, III, 1, 7.
17
San Agustín, De Ordine, II, 25, 30.
18
San Agustín, De Ordine, II, 1, 10.
19
Cicerón, Diputas Tusculanas, 11, 5,13.
20
San Agustín, Contra Académicos, II , III , 9.
21
San Agustín, Contra Académicos, III, XX, 43.
La filosofía platónica le brinda a Agustín un doble espíritu; por un lado una

moral o cátharsis, por otro, la paulatina ascensión al reino puro del ser y de las ideas.
Más este movimiento le posibilita a Agustín ir a una visión más profunda, pero con
nuevos elementos catárticos y contemplativos traídos por la revelación de Cristo y
asistido por la gracia que vivifica la dialéctica del filósofo de Casiciaco.
Ahora con estos términos (fe y dialéctica) el hombre busca la verdad y la
sabiduría, estas son inquietudes que nunca debe el hombre abandonar.
Esta sabiduría plena que es Cristo, es el camino que él debía transitar con sus
amigos, es la luz eterna que;
“contiene todas las cosas, pero sin afearte con su fealdad ni dañarte con
su malicia o extraviarse con su error. Dios, Padre de la Verdad, Padre de
la sabiduría y de la vida verdadera y suma; Padre de la luz inteligible.”22
De la amistad a los diálogos y de los diálogos a la amistad
Con la alegría de haber perdido de pronto el gusto de los vanos placeres,

Agustín decía respecto de éstos: “antes temblaba al solo pensamiento de no tenerlos
y ahora gozaba por haberlos dejado para siempre”23.
Con la clausura de las clases, emprendió, ya sin impedimento, el camino de su
nueva vida. El gramático Verecundo, amigo y colega, puso a su disposición la villa
de Casiciaco. Allí, lejos de la vanidad del mundo, se retiró a descansar Agustín
acompañado por sus amigos y discípulos.
El diálogo alimentaba la amistad diaria: los jóvenes se dedicaban durante
algunas horas del día al estudio y la práctica, mientras Agustín se dedicaba a la
meditación, escritura y oración. Con respecto a esto observa agudamente Guzzo
(1945: 5) que;
“El diálogo agustiniano, mientras enlaza con ilustre tradición del diálogo
filosófico, inaugura no obstante, una forma de diálogo real y vivido que
tiene un saber propio en la literatura”.
Bien es verdad que Agustín discute y discurre de filosofía con sus amigos, pues
el santo doctor tendrá muy presente que sin amistad no hay diálogo y sin diálogo no
hay amistad; el siguiente pasaje refleja esto claramente:
“También muchos amigos, hablando y detestando las turbulentas
molestias de la vida humana, habíamos pensado, y casi resuelto,
apartarnos de las gentes y vivir en un ocio tranquilo. Este ocio lo
habíamos trazado de tal suerte que todo lo que tuviésemos o pudiésemos
lo pondríamos en común y formaríamos con ello una hacienda familiar,
de tal modo que en virtud de la amistad no hubiera cosa de éste o de
aquél, sino que de lo de todos se haría una cosa, y el conjunto sería de
cada uno y todas las cosas de todos”24.
El texto nos muestra con claridad el valor que Agustín asigna a la amistad; al
parecer no se trata sólo de una comunidad de amigos sino que, como dice Sciacca
22
San Agustín, Soliloquios, I. 1-3, p. 478.
23
San Agustín, Confesiones, I, IX, I.
24
San Agustín, Confesiones, VI. 14, 24.
(1995: 33); “es un proyecto de monacato laico, que muestra la tendencia de estos
espíritus a la soledad y al retiro del claustro, en búsqueda de la fuerza común
interior.”
No hay ocasión en la que Agustín no recuerde a sus amigos; tal vez será porque
lleva siempre en su memoria la impronta del dolor por aquel amigo que perdió
siendo muy joven y que con tanto sentimiento lo relatara en el libro de las
Confesiones:
“En aquellos años, en el tiempo en que por vez primera abrí cátedra en la
ciudad natal, adquirí un amigo, en quien amé con exceso por discípulo
mío, de mi misma edad y hallarnos ambos en la flor de la edad. Mas
entonces no era tan amigo como lo fue después, aunque tampoco después
lo fue tanto como lo exige la verdadera amistad, puesto que no hay
amistad verdadera sino en aquellas a quienes tu aglutinas entre si por
medio de la caridad derramada en nuestros corazones por el Espíritu
Santo que nos ha sido dado.”25
La muerte de aquel amigo se vuelve presente en el fondo de su alma cuando
muere su amada madre. Su dolor fue infinito, pues no deja de llorar por aquel bien
perdido en el pasado; él siente ese dolor vivo por perder a aquella mujer que
muriendo cada día le daba vida eterna a su hijo: “¡Qué distinto esto del desesperado
dolor que doce años antes, había experimentado ante la muerte de un amigo de la
infancia!”26.
Agustín cerró los ojos de su madre estando presente Adeodato y sus más
queridos amigos.
Es claro hasta ahora que la amistad vista desde San Agustín es una filosofía
donde se incardinan tres aspectos fundamentales; el amor a Dios (su causa), el
diálogo como nexo aglutinante y la amistad como fruto del amor fundante entre Dios
y el amigo. Estos rasgos son definitorios en la personalidad del santo doctor porque
el fin último de la amistad humana reside en la caridad; es decir, sin Dios no habría
amistad posible o, dicho más precisamente, Dios hace posible el diálogo y, a través
de éste, la amistad.
Evidentemente Agustín mira a la amistad desde la fe. Esa mirada le permite
encontrar la mediación divina que no aleja de ningún modo la razón, pues la supone
desde un orden dialéctico. Esto último debe entenderse a la luz de Platón y Cicerón -
grandes maestros de la amistad- de quienes, dicho sea de paso, creemos que nuestro
autor nunca se alejó.
Es evidente la propensión a la amistad que tiene Agustín. Jamás quiso estar
solo y rara vez vivió un momento de su vida sin amigos27 o familiares cerca de él. No
encontramos a otro pensador de los primeros siglos de la Iglesia tan interesado en la
naturaleza de las relaciones humanas como él; así lo demuestra este texto:
“Había un montón de detalles por parte de mis amigos que me hacían
más cautivadora su compañía: charlar y reír juntos, prestarnos atenciones
25
San Agustín, Confesiones, VI, 7.
26
San Agustín, Confesiones, I. 9, 15.
27
Ciertamente la influencia de San Agustín sobre los amigos es muy importante. San Posidio,
discípulo suyo, después obispo de Calama en Numidia (387), y también fundador de una
congregación monástica, escribió una biografía de su admirado amigo.
unos a otros, leer en común un libro de estilo ameno, bromear unos con
otros dentro de los márgenes de la estima y respeto mutuos, discutir a
veces, pero sin acritud, como cuando se discute consigo mismo. Incluso
esta misma diferencia de pareceres, que, por lo demás, era un fenómeno
muy aislado, era la salsa con que aderezábamos muchos acuerdos.
Instruirnos mutuamente en algún tema, sentir nostalgia de los ausentes,
acogerlos con alegría a la vuelta; estos gestos y otras actitudes por el
estilo, que proceden del corazón de los que se aman y se ven
correspondidos, y que hallan su expresión en la boca, la lengua, los ojos
y otros mil ademanes de extrema simpatía, eran el modo de incentivo que
iban fundiendo nuestras almas y de muchos que se hacían una sola.”28
Él amaba a sus amigos; quería amar y ser amado; en una palabra: amor mutuo,
reciprocidad en el amor, tal es la definición que Agustín da de la amistad humana; la
medida de la verdadera amistad no hay que buscarla en el logro temporal, sino en el
amor desinteresado, que se funda en similares caracteres, ideas, intereses y
compromisos.
Agustín busca el fundamento de la fidelidad y la perseverancia entre los
amigos en Dios y en Cristo. Agustín había llegado a convencerse que la definición
ciceroniana de la amistad tenía cierta semejanza con el cristianismo y que era un
camino en que se podían realizar la amistad humana y la divina. El fundamento
primero y último de la amistad tiene que ser de origen divino, su realización, lo
humano.
En efecto, Agustín le da a la amistad un amplio y profundo sentido religioso:
“Podemos considerar a otro como amigo, si nos atrevemos a abrirle todo nuestro
interior”29.
La interioridad y la verdad son hitos muy importantes en el camino de la
amistad, porque la verdad ilumina a todo hombre en este mundo y sólo desde esta
Verdad, que es interior en cada amigo, se puede entender la amistad como camino.30
Consideraciones finales
Considerando a los diálogos filosóficos de Agustín un testimonio de la

poderosa dialéctica y que constituyen por cierto un método filosófico, donde
incardan verdades eternas en permanente ascensión, vemos claramente que el diálogo
humano debe ser iluminado por el logos divino, en este caso Cristo, que no solo
posibilita que todo hombre sea iluminado, sino que toda amistad sea realizada en El.
En ese espíritu que mueve el proceso especulativo de los diálogos hallarán eco
algunos temas especiales que aparecerán constantemente en sus escritos. Los grandes
problemas de la filosofía europea lo fueron también para San Agustín: los
28
San Agustín, Confesiones, VI, X, 13.
29
San Agustín, Confesiones, I , cap. I , 5.
30
Aquí no podemos extendernos más sobre la relación entre amistad e interioridad que se manifiesta
en los diálogos Casiciaco; baste indicar que la doctrina de la interioridad ya se encuentra presente en
estas obras y que se sugiere que interioridad, verdad y amistad se fundan en Dios. El diálogo más
particularmente, es entendido por Agustín como método filosófico por excelencia, al modo de Platón
y Cicerón. Lo propio de la filosofía sería precisamente el diálogo, que lleva a la felicidad y desde ella
a su creador.
fundamentos de la certeza, las clases y limites de la intuición, el conocimiento de la

verdad , la esencia y origen del error, la catarsis espiritual como parte del método, la
búsqueda del bien supremo, la contemplación y la acción, la unidad y la armonía del
universo, el origen del mal, la relación entre creador y creatura, la ley del ritmo
vigente en todas las cosas y, por encima de todo, la búsqueda de la amistad que
hunde sus raíces en Cicerón y Platón.
La amistad en los diálogos supone todas estas cuestiones mencionadas; para
Agustín –filósofo de la interioridad- la amistad es un problema filosófico y teológico.
Él vivió la amistad como un don y una tarea. Todos los caminos los recorrió con
amigos hasta el final de sus días. Así su amigo Posidio estará presente en el momento
de la muerte, cerrándole sus ojos a los setenta y seis años:
“Pídoos bien que oréis para que me conceda la gracia de imitar en este
mundo las virtudes de San Agustín, a quien me unió por espacio de
cuarenta años una amistad concorde y dulce, y para que después, en la
vida eterna, goce en su compañía de las divinas promesa”31
Las palabras finales de su amigo son un canto a la amistad eterna y nos
muestran claramente que la verdadera amistad consistirá en “Pensar en grande y vivir
en la presencia de lo sobrenatural”.
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Sciacca, Michele F. (1995) San Agustín, Barcelona, Miracle.
31
Vida de San Agustín escrita por San Posidio (Tomo I, cap. XXXI: 413).
Secundum voluntatem Dei: Isidoro de Sevilla y la recepción de las
Sententiae en el concilio de París (829)
Castro, Dolores
dolorescastro@gmail.com
Introducción
En su análisis acerca de las estelas isidorianas en Europa1, Jacques Fontaine

sugirió tres categorías de documentos que permitirían medir la amplitud de la
difusión de la obra del Sevillano: “las citas isidorianas, explícitas o mudas, realizadas
por los escritores medievales; los catálogos de bibliotecas y los corpus parciales de
obras de Isidoro constituidos durante la época carolingia; por último (...) las
numerosas copias manuscritas” (Fontaine, 2002: 288). Tomando como punto de
partida el primero de los caminos propuestos por Fontaine, este trabajo estudiará la
recepción de las Sententiae isidorianas en las actas del concilio de París2 convocado
en el año 829, bajo el reinado de Luis el Piadoso.
En rigor, nuestra atención estará dirigida específicamente a aquellos
fragmentos que aparecen de forma explícita en el cuerpo de las actas conciliares a los
efectos de advertir objetivos específicos en su apropiación. Si, tal como señaló Paul
Ricoeur (1995: 41), “la trayectoria del texto escapa al horizonte finito vivido por su
autor”, es en aquella trayectoria en la que se posa nuestra investigación, aunque sólo
sea en un punto específico de la misma. Pues, aun siendo el mismo texto, su
1
A propósito del recorrido de la obra isidoriana más allá de la península, J. Fontaine (2002: 287)
señala: “su obra fue acogida en plano de igualdad con los más grandes de la patrística «clásica», y
sobrevivió en Europa por medio de la multiplicación de ejemplares de sus obras principales”.
2
Las citas de las Sententiae serán estudiadas a partir de las actas conciliares de París, editadas en el
corpus documental Monumenta Germaniae Historica (1908). En puntuales ocasiones, se seguirá la
edición crítica de las Sententiae a cargo de P. Cazier (1998) y en menor medida la edición de Roca
Meliá (1971).

ISBN: 978-987-1907-26-7
64 ║ Castro, Dolores
intervención, dos siglos después de su producción y puesta en circulación3, ofrecía

nueva información en la medida en que se proponía decir algo nuevo sobre una
realidad que no era aquella que había motivado originalmente su producción.
En el marco de la renovatio carolingia, el estudio de las Sagradas Escrituras
adquirió una centralidad considerable y, junto con ellas, la lectura de la patrística y
de los máximos doctores cristianos, tales como Agustín de Hipona y Gregorio
Magno. Entre ellos, también Isidoro recibió especial atención. En el transcurso del
siglo IX, el nombre del hispalense iba a constituirse en sinónimo de autoridad y sus
obras, insertas en un contexto que difería del de su producción de origen, en
componentes fundamentales de la tradición.
Si bien las Sententiae habían sido organizadas por Isidoro en tres libros, las
citas relevadas en las actas de 829 corresponden específicamente al tercero, aquel
que se ocupaba primeramente de la relación del hombre con Dios. Asimismo, los
fragmentos seleccionados y extraídos de la obra de Isidoro compartían un mismo
interrogante. En efecto, las sentencias isidorianas que mayor atención recibieron en
París fueron aquellas que concernían exclusivamente a los reyes y príncipes,
haciendo hincapié en sus exigencias, prerrogativas y deberes. En rigor, el siglo IX en
su totalidad estuvo atravesado por la necesidad de delinear los contornos de la figura
real; una preocupación que excedió el ámbito conciliar, haciéndose presente en una
vastísima variedad de obras y escritos a lo largo del período.
Ahora bien, el concilio de París (829) ha sido considerado en la historiografía
como punto de inflexión a la hora de abordar una caracterización del cuerpo
episcopal en la época carolingia4, suscitando interpretaciones muy diversas e incluso
contrapuestas. En efecto, tal como ha advertido Mayke de Jong, algunos especialistas
tendieron a ubicar allí las raíces de un «dualismo emergente» que parecía anunciar
finalmente la separación entre la esfera política y la religiosa, encontrando esta
última un terreno fértil para la afirmación de su autoridad5. Desde esta perspectiva, el
concilio de París aparecía como una operación específicamente destinada a
subordinar el poder del rey al cuerpo clerical6. A raíz de esta concepción, la autora
sugiere la posibilidad de repensar la configuración de poderes en la sociedad
carolingia, afirmando la complementariedad de la «persona real» y la «persona
sacerdotal». En definitiva, concluye, era la ecclesia en su conjunto la que se
encontraba en el deber de identificar sus faltas para apaciguar a la divinidad y
trabajar para la salvación de las almas. De este modo, el concilio en tanto práctica
3
En torno a la datación de las Sententiae, Cazier (1994) ha propuesto como fecha aproximada el año
633, situándolas en el período final de la vida de su autor, el obispo Isidoro de Sevilla (ca. 556- 636).
Uno de los motivos de tal sugerencia consistió en la reunión del IV concilio de Toledo en cuyas actas
se observa un claro paralelo entre algunos de sus cánones y la obra del Sevillano, así como también
una coincidencia en el planteo de ciertos temas e interrogantes.
4
Cf. Congar, 1968: 281-282.
5
De Jong M., 2003: 1263: “Le synode de Paris est devenu le locus classicus d´ un dualisme émergeant
du pouvoir séculier et de l´ autorité épiscopale, chacun étant le chef suprême dans sa propre sphère de
compétence, les évêques étant simplement un peu plus «suprêmes» que le souverain”.
6
Morrisson, 1964: 42: While maintaining that the prerogatives of the king in ecclesiastical affairs
were limited «by divine authority», and that Louis had transgressed those limits on diverse occasions,
the synod wished to enlist royal power primarily in its own service. (...) [The king] was to realize that
he had no jurisdictional authority over the priesthood, but rather, that God had given priests power to
judge kings”.
Secundum voluntatem Dei ║ 65
aparecía como un escenario de tensiones yuxtapuestas, abriéndose como espacio en

donde se situaban los conflictos, careciendo así de un único propósito.
Teniendo como horizonte la problemática planteada, observaremos a
continuación las citas explícitas del obispo de Sevilla intercaladas en distintas
secciones de las actas de París. En rigor, las citas directas -en ocasiones acompañadas
por fórmulas típicamente empleadas para introducir otras voces en el discurso7-
evocaban aquel fin salutífero que tanto había preocupado a Isidoro en tiempos del
reino visigodo. La impronta isidoriana, entonces, se resistía a olvidar su origen: una
vez más lo que se hacía presente era la preocupación por la unidad del reino y de la
iglesia, es decir, de la ecclesia en su totalidad.
Las Sententiae isidorianas y la concepción del ministerium regis
Un primer conjunto de fragmentos a analizar aparecen en la primera sección

del libro segundo de las actas de París, titulada “Quid sit rex, quid esse quidve cavere
debeat”. Directamente adjudicadas a Isidoro, las dos citas aquí expuestas,
presentadas inmediatamente una después de la otra, formaban originalmente parte del
libro tercero de las Sententiae8. Mientras que la primera de ellas introducía el
ejemplo del siempre humilde David, la segunda hacía referencia al ejercicio del
gobierno temporal.
La implementación de ejemplos bíblicos extraídos del Antiguo Testamento
constituía una práctica muy difundida. Uno de sus más claros propósitos era ilustrar
modos de comportamiento adecuados, o bien virtudes y valores cristianos. En
consecuencia, evocar la humildad de David, figura de Cristo por excelencia, señalaba
el espejo frente al cual todo rey debía reflejar su imagen. El hecho de que sea David
el modelo elegido adquiría particular importancia en la medida en que en él se
prefiguraba el advenimiento del reino de Cristo.
El antecedente bíblico permitía volverse al presente y dirigirse ahora sí al rey
con las siguientes palabras: “el que en el mundo gobierna bien temporalmente, reina
sin fin en la eternidad (...) mas los que ejercen mal su realeza (...) caen desnudos y
miserables en los tormentos del infierno”9. Así, desde las Sagradas Escrituras y desde
la autoridad que emanaba de la voz de Isidoro, los contornos de la figura real
comenzaban a ser delineados. A partir del paralelismo entre lo temporal y lo eterno,
entre el accionar en el mundo-aquí-abajo y en el más allá, el rey emergía como un ser
esencialmente humano. En tanto hombre había sido elegido por Dios para gobernar
pero en tanto tal estaba sujeto a la retribución divina según su obrar. Esto último, es
decir el obrar rectamente, era condición necesaria para lograr, en última instancia, el
reinado eterno. Desde esta perspectiva, y siguiendo a Isidoro en las actas conciliares,
7
En referencia a Isidoro de Sevilla, en las actas conciliares aparecen: “ut enim Isidorus exponit...”,
“dicta Isidori manifestant...”, “ut Isidorus in libro sententiarum scribit...”.
8
Las sentencias citadas corresponden a Sent. III, 49, 1 y Sent. III, 48, 7. “Isidorus: qui recte utitur
regni potestate ita se praestare omnibus debet, ut, quanto magis honoris celsitudine claret, tanto
semetipsum mente humiliet, praeponens sibi exemplum humilitatis David, qui de suis meritis non
tumuit, sed humiliter sese deiciens dixit: vilis incedam et vilis apparebo ante Deum, qui elegit me.
Item Isidorus: qui intra saeculum bene temporaliter imperat sine fine in perpetuum regnat et de gloria
saeculi huius ad aeternam transmeat gloriam; qui vero prave regnum exercent post vestem fulgentem
et lumina lapillorum nudi et miseri ad inferna torquendi descendunt” (MGH, Conc. II, p. 651).
9
Sent. III 48, 6.
la palabra rey constituía un nombre que debía ser adjudicado sólo a quien obrase con
rectitud. Caso contrario, cuando el obrar coincidía con el pecado, el nombre podía ser
despojado de la persona pues ya no se adecuaba a la realidad que debía representar10.
En rigor, la preocupación por la adecuación de los nombres había sido característica
del Sevillano quién precisamente era conocido en la época carolingia11 por ser autor
de las Etimologías, obra en la que el obispo se proponía indagar acerca de la
compleja relación entre lenguaje, pensamiento y realidad12.
Ahora bien, la idea del rey ejerciendo un ministerio divino suponía también
referirse a la relación que lo unía con los hombres de Iglesia, encargados de la
enseñanza espiritual y de la predicación de la doctrina. En este punto, la voz de
Isidoro vuelve a ser evocada en la sección “Quid sit proprie ministerium regis”.
Nuevamente, las citas corresponden al libro tercero de las Sententiae,
específicamente a la sección titulada De disciplina principum in ecclesia13. La
delimitación de aquello que era propio del rey en tanto ministro de Dios, es decir, de
las atribuciones de los príncipes dentro de la ecclesia, constituía una de las
constantes que, habiendo preocupado a Isidoro y al clero visigodo, se proyectaba con
fuerza en el siglo IX.
Con la renuncia definitiva al arrianismo y la aceptación del credo niceno, el
reino visigodo se constituyó, hacia fines del siglo VI, en parte integrante de la
ecclesia. Aún así, los años subsiguientes del reino -una vez desaparecido de la escena
el rey Recaredo- estuvieron atravesados por agudas tensiones entre el rey, el clero y
la nobleza, siendo esta última protagonista de intrincadas conspiraciones en torno al
trono real14. Los esfuerzos de Isidoro (quien había seguido a su hermano Leandro en
la silla episcopal de Sevilla en torno al año 600) por mantener la unidad del reino se
plasmaron tanto en sus obras como en su participación en el IV concilio de Toledo.
Se advertía allí una pregunta que pasaría a las generaciones posteriores sin perder
actualidad: ¿cómo se podía garantizar y mantener el orden dispuesto y deseado por
Dios? Desde esta perspectiva, el ejercicio del ministerio divino implicaba para el rey
(y para los príncipes seculares en general) la defensa y la protección del reino,
10
“Reges a recte agendo vocati sunt, ideoque recte agendo regis nomen tenetur, peccando amittitur”
(MGH, Conc. II, p. 651).
11
En el período carolingio, numerosas obras fueron adjudicadas a la autoría isidoriana, siendo la más
importante, la célebre colección Pseudoisidoriana. Cf. Cortese, E., 1995.
12
A propósito de esta cuestión, Isidoro recoge un interrogante que, en rigor, hundía sus raíces en la
generación anterior a Platón: la adecuación de los nombres o, en otras palabras, la relación que existe
entre los planos ontológico, gnoseológico y del lógos. La pregunta fundamental, en qué medida el
lenguaje interviene en el conocimiento de las cosas que son, fue tratada por Platón en su diálogo
Crátilo, retomada luego en el Sofista.
13
Sent. III 51. En actas conciliares: “Isidorus: principes saeculi nonnumquam intra ecclesiam
potestatis adeptae culmina tenent, ut per eandem potestatem disciplinam ecclesiasticam muniant.
Ceterum intra ecclesiam potestates necessariae non essent, nisi ut, quod non praevalet sacerdos
efficere per doctrinae sermonem, potestas hoc imperet per disciplinae terrorem. Sepe per regnum
terrenum caeleste regnum proficit, ut qui intra ecclesiam positi contra fidem et disciplinam ecclesiae
agunt, rigore principum conterantur, ipsamque disciplinam, quam ecclesiae utilitas exercere non
praevalet, cervicibus superborum potestas principalis imponat et, ut venerationem mereatur, virtutem
potestas inperciat. Cognoscant principes saeculi Deo debere se reddere rationem propter ecclesiam,
quam a Christo tuendam suscipiunt. Nam sive augeatur pax et disciplina ecclesiae per fideles
principes sive solvatur, ille ab eis rationem exiget, qui eorum potestati suam ecclesiam credidit”
(MGH, Conc. II, p. 651).
14
Cf. Barbero A., Loring M., 2005: 346-371.
mientras que a los hombres de Iglesia les correspondía guardar la fe y la doctrina. La

cooperación constituía, de ese modo, un factor fundamental dentro de la ecuación.
Ahora bien, en la medida en que el mundo terrenal y el celestial se hallaban en
estrecha relación, incidiendo uno sobre el otro, se advertía a los príncipes que con su
accionar rendirían cuenta ante la divinidad puesto que, en última instancia, era el
propio Cristo quien había depositado su poder en ellos.
En la reconstrucción de esta historia, una escena toma vital importancia: siete
años antes del concilio convocado en París, en el año 822, el emperador Luis el
Piadoso procuró, en una asamblea que tuvo lugar en Attigny, no solamente
reconciliarse con antiguos enemigos sino además someterse a sí mismo a una
confesión y a una penitencia pública. En efecto, tal como describe M. de Jong, con la
confesión de los pecados ante su pueblo, Luis I rendía cuenta de sus actos, al mismo
tiempo que se mostraba como un emperador preocupado por la moral y por el
mantenimiento de la salud de su pueblo15. En este sentido, aquella operación buscaba
restablecer el tan anhelado equilibrio. Sin embargo, años más tarde, nuevos
disturbios opacaron el escenario carolingio de la mano de derrotas militares y
violentas represalias a los considerados culpables de las mismas. La pérdida de
tierras en manos paganas era percibida en la época como un auténtico signo del enojo
divino. En consecuencia, si un ministerio mal ejercido acarreaba la ruina y el
desorden, y esto último era de hecho constatado en la realidad, lo que debía
identificarse eran las causas de tal castigo. En este contexto, el concilio de París
perseguía restablecer el orden, asignando las funciones y atribuciones de aquellos
capaces de conseguirlo: los reyes y los príncipes y los hombres de Iglesia
respectivamente16. En definitiva, toda la ecclesia era convocada con el fin de
apaciguar a la divinidad.
Un último grupo de sentencias aparecen en la sección titulada “De periculo
regis et quod bene agentes remunerare, male vero agentes sua auctoritate
conprimere causamque pauperum ad se ingredi debeat facere”17. En efecto, éstas
versaban acerca de las atribuciones de los buenos jueces. Allí, se enfatizaba la
necesidad de perseguir la salud del reino y la salvación eterna en vez de la avaricia,
el enriquecimiento o el aprovechamiento de la justicia para causa personal.
Asimismo, se rechazaba la búsqueda de ganancias temporales y la alteración de la
justicia. Desde esta perspectiva, la voluntad debía ser puesta al servicio divino y no
15
De Jong, 2009: 36: “The huge claims for the effectiveness of this penance already indicate that
Louis´s reputation as a Christian emperor was enhanced, rather than diminished. By this penance, the
Frankish emperor became the equal of a formidable Roman predecessor: Theodosius I, whose public
penitence in 391 made him a particularly exemplary ruler”.
16
De Jong, 2009: 40: “In June 829, at the council of Paris, the bishops did not spare themselves; their
failures and transgressions, and those of the clergy, were listed first, followed by a second section
devoted to `kings, princes and the general populace´”.
17
“Quod, quando pravi iudices populo Dei praeferuntur, ad delictum illius pertineat, a quo
constituuntur, dicta Isidori manifestant, quibus ait: Ad delictum pertinet principum, qui pravos iudices
contra voluntatem Dei populis fidelibus praeferunt. Nam sicut populi delictum est, quando principes
mali sunt, sic principis est peccatum, quando iudices iniqui existunt. Bonus iudex, sicut nocere civibus
nescit, ita prodesse omnibus novit. Aliis enim prestat censuram iustitiae, alios bonitate iudicii sine
personarum acceptione suscipit. Non infirmat iustitiam avaritae flamma nec studet auferre alteri quod
cupiat sibi. Boni iudices iustitiam ad solam obtinendam salutem aeternam suscipiunt nec eam
numeribus acceptis distribuunt, ut, dum de iusto iudicio temporalia lucra non appetunt, praemio
aeterno ditentur” (MGH, Conc. II, p. 654).
individual, esto es, al servicio de la ecclesia pues a un auténtico líder del pueblo de
Dios le correspondía actuar en función de las necesidades generales del reino. En la
medida en que aquellos que gobernaban en el siglo y en el tiempo eran considerados
ministros de Cristo, se establecía un vínculo que los convertía en autoridades
privilegiadas puesto que ellos habían sido los elegidos de Dios para ejercer el
gobierno. No obstante, en el orden establecido por la divinidad, los gobernadores
temporales no fueron los únicos investidos de tal poder. Los hombres de Iglesia, en
especial el cuerpo episcopal, constituían los guardianes espirituales del reino,
siempre observando los modos cristianos adecuados, incluso también la conducta de
reyes, príncipes y gobernadores en general. Ahora bien, si evocar la autoridad de
Isidoro abría la posibilidad para los obispos de instituirse como garantes de un orden,
al mismo tiempo, situarse dentro de las Sententiae le permitía al rey salvaguardar su
posición, pues era el propio Isidoro quien había afirmado en aquella obra que cuando
un rey malo era, en efecto, enviado, esto se debía al crimen del pueblo18.
Secundum voluntatem Dei
Ahora bien, retomar las Sententiae significaba evocar el nombre de Isidoro de

Sevilla, quien era en el siglo IX considerado un destacado defensor de la cristiandad
y la tradición ortodoxa. En rigor, tal como señaló Fontaine (2002: 296), se le
reconocía a Isidoro, ya desde tiempos de Carlomagno, una triple autoridad: “como
teólogo garante de la ortodoxia, como inspirador de la reforma de la iglesia y de la
cultura, como erudito conocedor de la naturaleza”. Desde esta perspectiva, sus citas
eran testimonio de una búsqueda por legitimar un discurso y revestirlo de
autoridad19. En rigor, la sentencia constituía un enunciado que si bien breve,
comunicaba una verdad que en tanto tal no podía sino estar orientada a Dios. A pesar
de su carácter conciso y reducido, la sentencia consistía en una auténtica expresión
de sabiduría. Al mismo tiempo, volver a las sentencias isidorianas, advertía una
operación de selección que implicaba, en su actualización, retomar solamente
algunas de ellas. Dadas las características del contexto carolingio, la voz de Isidoro
se adaptaba bien a una realidad que exigía el respeto del orden instituido. Así,
algunos ecos del proyecto isidoriano podían todavía oírse en la época del emperador
Luis el Piadoso.
Ahora bien, en las actas de París no solamente quedaban definidas las
atribuciones que convenían al rey20. Aún más, se daba cuenta de aquello que
concernía a obispos y sacerdotes pues en el orden convenido y creado por Dios, a
cada miembro de la ecclesia le era asignada una función. Hacia el siglo IX, el cuerpo
episcopal desempeñaba un rol fundamental dentro de la institución eclesiástica así
como dentro de la sociedad cristiana en general21. Dentro del amplio conjunto de
18
Cf. Sent. III 48,11.
19
Para tal fin también se acudía a otros autores cristianos tales como Orígenes, Gregorio Magno,
Ambrosio de Milán y Agustín de Hipona.
20
“Regale ministerium specialiter est populum Dei gubernare et regere cum equitate et iustitia et, ut
pacem et concordiam habeant, studere. Ipse enim debet primo defensor esse ecclesiarum et servorum
Dei, viduarum, orfanorum ceterorumque pauperum necnon et omnium indigentium” (MGH, Conc. II,
p. 651).
21
Entre sus funciones principales se encontraban: supervisar la instrucción moral e intelectual del
clero, predicar, enseñar, combatir paganos y herejes, presidir las cortes eclesiásticas, organizar y
funciones, la administración de los sacramentos iba a hacer del obispo ya no

solamente un personaje de importancia mayor dentro de la cristiandad sino una
figura necesaria de la cual dependía el acceso a lo sagrado. A la luz de las Sagradas
Escrituras, el poder del obispo era concebido como el poder de atar y desatar tal
como se leía en el evangelio de Mateo (Mt. 18:18 y Mt. 16:19). Las llaves, que
habían sido entregadas a Pedro, conservaban el poder de discernir, es decir, de
distinguir entre aquellos que eran dignos de la entrada en el reino de los cielos y
aquellos que no. Por lo tanto, del portador de las llaves dependía, en última instancia,
la continuidad entre lo hecho aquí-en-la-tierra y la ciudad celeste22. De esta manera,
los obispos, vicarios de Cristo, también se consideraban a sí mismos en el ejercicio
de un ministerio divino a partir del cual asumían la prerrogativa de pronunciar los
juicios divinos y de supervisar, entre otras cuestiones, si el ministerio real era
ejercido correctamente o no. En tanto pastores del rebaño y sucesores de los
apóstoles, los obispos aconsejaban al rey y se consideraban en posición de intervenir
en el caso de que éste actuara en contra de la ley. En rigor, el obispo constituía una
pieza esencial en el funcionamiento del cuerpo místico de Cristo, es decir, de la
«ecclesia universalis»23. En este sentido, la posición del cuerpo episcopal se asentaba
en la actualización de una tradición que lo precedía en la cual convergían los Padres
de la Iglesia, los sabios cristianos y las Sagradas Escrituras. Así, las Sententiae de
Isidoro constituían obras de referencia en la construcción de una cosmovisión que
encontraba en el mantenimiento del orden su punto más riguroso.
Conclusiones
Hemos advertido hasta aquí que las intervenciones de Isidoro de Sevilla en las
actas conciliares de París se hallaban principalmente vinculadas a los cánones
destinados a delinear y caracterizar la figura real y sus atribuciones. De las
Sententiae se desprendían las normas de conducta que, adjudicadas a reyes, príncipes
y funcionarios temporales, buscaban establecer una sociedad organizada e integrada
enteramente por servidores de Dios. En este sentido, los fragmentos de aquella obra
venían pues a reforzar la definición del buen ejercicio del ministerio divino,
necesario tanto para controlar las instancias inferiores del reino así como para
alcanzar eventualmente la realización del reino de Dios en la tierra.
Asimismo, la apropiación de los enunciados del obispo de Sevilla, así como la
incorporación de otras voces de autoridad en el discurso, representaba para los
obispos reunidos en el concilio de París refugiarse bajo la tradición y erigirse ellos
mismos como defensores de la fe. La intervención de aquellas voces constituía una
operación que, junto con la cita explícita del texto bíblico, constituía una de los
principales medios generadores de legitimidad. En efecto, a esa imperiosa necesidad
presidir la liturgia, encargarse del cuidado de pobres, viudas y huérfanos, administrar las tierras de su
iglesia, entre otras. Además, debían controlar a los clérigos que formaban parte de la diócesis y
asegurar el encuadramiento de sus fieles. Cf. Noble, T., 2008: 249-275.
22
Cf. Congar, 1968: 138-151.
23
“Primum igitur, quod universalis sancta Dei ecclesia unum corpus manifeste esse credatur eiusque
caput Christus, apostolicis oraculis adprobamus. Unde Paulus: Vos autem estis, inquit, corpus Christi
et membra de membro; itemque: Sicut enim in uno corpore multa membra habemus, omnia autem
membra non eundem actum habent, ita multi unum corpus sumus in Christo” (MGH, Conc. II, p.
610).
respondía la cita explícita, directa, aquella que con su aparición anunciaba su

procedencia específica, incluso cuando posiblemente nadie de los allí presentes
precisaba aclaración alguna.
Como vimos, los enunciados isidorianos apuntaban a una preocupación que
permanecía vigente en el siglo IX. Aun en un escenario diverso, dotado de otros
actores y de mayores extensiones, el interés por descifrar el vínculo entre el cielo y la
tierra inquietaba a aquellos que tenían la responsabilidad de guardar las proporciones
del reino. En definitiva, el orden espiritual y el temporal eran considerados uno y el
mismo, y el deber de ser custodiado recaía tanto en la monarquía como en los
sectores clericales. Unos y otros estaban llamados a impedir la alteración de la
realidad creada y deseada por la divinidad. La obra isidoriana constituyó un punto de
partida fértil desde el cual reforzar el diseño de un funcionamiento armónico del
conjunto social.
Bibliografía
Primaria
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pp. 596-680.
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Secundaria
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entre Byzance et Rome, París, Cerf.
Cortese, E. (1995) Il diritto nella storia medievale, vol. I, Roma, Il Cigno Galileo Galilei.
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(790-840)” en : Annales HSS, No. 6, pp. 1243-1269.
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Vol. III, Noble, T., Smith, J. (eds.), Cambridge, Cambridge University Press.
Ricoeur, P. (1995) Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, México, Siglo XXI.
Jaén: “ciudad imaginaria” a través de la Crónica de los Hechos del
Condestable Don Miguel Lucas de Iranzo (siglo XV)
Coronado-Schwindt, Gisela
giselacoronado85@yahoo.com.ar
Las ciudades, como los sueños, están construidas de

deseos y de miedos, aunque el hilo de su discurso sea
secreto, sus reglas absurdas, sus perspectivas
engañosas y toda cosa esconda otra.
Ítalo Calvino
Las ciudades son como transformadores eléctricos:

aumentan las tensiones, activas los intercambios,
unen y mezclan hombres
Fernand Braudel
Las ciudades han despertado, a través del tiempo, la fascinación de hombres y

mujeres. En la Edad Media no fueron solamente una aglomeración de personas y
actividades materiales que se desarrollaban allí, sino también un “estado de espíritu”
(Fernández Mitre, 2010: 24). Los espacios urbanos medievales han recibido una gran
atención por parte de los estudiosos, centrándose la historiografía del siglo XIX y
parte del XX en la dimensión física y en los rasgos institucionales de las mismas. A
partir de la segunda mitad del siglo XX se sucedieron debates historiográficos que
renovaron los ámbitos teóricos, metodológicos y temáticos (Ríos Saloma, 2009: 136)
de la Historia, permitiendo estudiar nuevos y viejos temas a la luz de nuevos
enfoques, dejando de lado “(…) lo más visible, para interesarse por lo oculto, lo
fugitivo, lo no dicho, lo oculto (...)” (Duby, 1988: 89), descifrando en los intersticios
lo que se dice y lo que se omite.
El objetivo del presente trabajo será analizar la imagen idealiza de la ciudad de
Jaén que nos transmite el autor de la Crónica de los Hechos del Condestable Don

ISBN: 978-987-1907-26-7
72 ║ Coronado-Schwindt, Gisela
Miguel Lucas de Iranzo (siglo XV) (De Mata Carriazo, 1940). Según algunos
autores, la ciudad de Jaén y sus alrededores, durante esta época, no tuvo gran
desarrollo económico y poblacional, debido en parte por “(…) los periódicos
sobresaltos fronterizos, saqueos y destrucciones (…) por parte de los nazaríes”
(Alcázar Hernández, 2007: 192) y por la inestabilidad política sufrida en el reino de
Castilla, siendo el territorio de Jaén un espacio de disputa política.
El dar una respuesta al interrogante ¿qué es la ciudad? ha llevado a una densa
bibliografía con diversos matices, dependiendo de la elección de fuentes y espacios
de cada autor. No es objetivo de este trabajo exponer un estado de la cuestión del
tema (Asenjo González, 2005: 415-453), sino destacar aquellas concepciones que
nos sirvan para entender a la ciudad del Occidente medieval desde una óptica
diferente a la trabajada en los últimos años.
Nos interesa destacar a la ciudad medieval más allá de su aspecto material:
“(…) los muros no tienen sólo una dimensión material y coincidimos en que las
murallas son, efectivamente, un fenómeno técnico, militar, económico, social,
político, jurídico, simbólico e ideológico” (Guglielmi, 2011: 60). Se puede concebir a
la ciudad como un “(…) organismo vivo en simbiosis con las evoluciones políticas,
económicas, sociales y culturales del entorno demográfico y geográfico” (Jehel et al.,
1999: 166).
Para un detalle de lo trabajado sobre la ciudad medieval en los últimos años
remitimos al artículo de Nilda Gugliemi (Guglielmi, 2011: 18-54), quien propone
una evolución cronológica del fenómeno urbano medieval, sintetizando las
principales orientaciones investigativas, obras más representativas y sus
metodologías de trabajo.
Otra forma interesante de percibir a la ciudad medieval es como una “apuesta
de poder”; el espacio urbano en su dimensión social constituye una apuesta de poder
y de legitimación a ciertos poderes. Como veremos más adelante, la ciudad de Jaén
fue un elemento importante en la legitimación y realce de un personaje de nueva
alcurnia.
El tema de la ciudad en la Edad Media conlleva una limitación ya que es difícil
trazar un límite entre la ciudad real y la ciudad ideal/imaginaria. Se evidencia un
contraste entre “(…) la realidad material y las idealizadas representaciones artísticas
o literarias que sobre ellas se construyen a lo largo de los siglos” (Fernández Mitre,
2010: 25). Durante ésta época, el espacio urbano no fue percibido de la misma
manera, la multiplicidad de imágenes y ambigüedades se acumularon y transmitieron
a lo del tiempo (Fernández Mitre, 2010: 32).
Un aporte interesante a este trabajo son los estudios sociológicos de la cultura
al considera a la ciudad como una construcción social e histórica ya que expresa los
múltiples aspectos de la vida social y trasmite sus significaciones en el tiempo.
Asimismo, este enfoque propone leer a la ciudad como si fuera un texto (Margulis,
2009: 87) pues, además de sus funciones como espacio urbano, también comunica:
“(…) podemos leer e interpretar en ella numerosas huellas que van
dejando la acción prolongada de sus habitantes, las construcciones de
sentido que va imprimiendo la dinámica social, que se manifiesta como
una escritura colectiva que es descifrable en sus edificaciones, en sus
calles, en la circulación, en los comportamientos” (Margulis, 2009: 87).
Jaén: “ciudad imaginaria”… ║ 73
La ciudad puede ser comparada con la lengua ya que ambas son construidas
por múltiples hablantes- orales y escritos- en el devenir de un proceso histórico y
reflejan a la cultura, en tanto mundo de significaciones compartidas. El habla, en el
caso de la ciudad, se iguala con las prácticas, comportamientos, acciones,
transformaciones, etc., que van erigiendo el espacio urbano. En este trabajo, la
ciudad de Jaén es construida y re-construida a través de la escritura de una crónica y
las idealizaciones que de ella se realizan.
Como expresamos anteriormente, la historiografía actual esta marcada por la
renovación teórica-metodológica que propiciaron los debates historiográficos durante
la segunda mitad del siglo XX y la influencia de la corriente postmodernista que ha
obligando a la disciplina histórica a un replanteamiento de sus métodos y categorías.
Este conjunto de epistemologías y metodologías instalaron la necesidad de acercarse
a los documentos como textos, dejando de considerarlos como simples fuentes
neutras, desde una perspectiva intencional o ideológica.
En este contexto, la historiografía medieval obtuvo un interés especial por
parte de los historiadores, apartando los prejuicios que conllevaban considerar a los
textos históricos medievales como documentos poco fiables. Es en este punto donde
las crónicas medievales recibieron especial atención ya que comenzaron a ser
analizadas “(…) como una realidad coherente en sí misma, tanto histórica como
literaria, que precisa de unas condiciones específicas para su compresión y que, por
tanto, no pueden ser analizadas basándose exclusivamente en nuestra rígida
mentalidad racional” (Aurell, 2006: 810); gracias a estos planteos pasaron a ser
reflexionadas como textos con múltiples significaciones, siendo necesario un análisis
desde una perspectiva interdisciplinar.
Estas tendencias pretenden alejarse de una lectura racionalista y positivista de
las crónicas, buscando dar una interpretación que tenga en cuenta sus simbologías,
mitos, sus medias verdades y silencios.
Una postura historiográfica interesante es la planteada por Gabrielle M.
Spiegel, quien ha incorporado al análisis de la historiografía medieval las
herramientas teóricas del giro lingüístico (Ríos Saloma, 2009: 113), subrayando la
importancia del lenguaje performativo al momento de analizar y reflexionar los
textos medievales (Spiegel, 1999: XVIII). Les asigna a las crónicas medievales una
“lógica social”, según la cual “(…) los textos históricos son al mismo tiempo
producto de una sociedad y agentes de esa misma sociedad– tienen una función
pasiva y otra activa” (Aurell, 2006: 821). De aquí la importancia de la dimensión
contextual de los textos históricos ya que estos se articulan según el contexto donde
nacen, siendo necesario contextualizar el pasado (Spiegel, 1999: 3-28).
Teniendo en cuanta lo anteriormente expuesto, es interesante plantear a nuestra
crónica como producto de una sociedad (castellana del siglo XV) y como agente de
ésta.
El Renacimiento tuvo un interés especial en las historias urbanas y con ello
generó una difusión del género historiográfico de las laudes civitatis, discursos “(…)
puestos al servicio de un ideal de ciudades a las que se les otorgó un papel
importante en la historia y en la formación del Estado”. Estas alabanzas presentaban
modelos, representaciones ideales de ciudades y sus sociedades, con sus virtudes
temporales y espirituales. Esta literatura fue el vector de la proyección de un ideal,
que no por ello carece de fuerza creadora en beneficio de la imagen que la ciudad
medieval deseaba para su posterioridad.
Estos discursos de alabanza hicieron uso de los modelos clásicos de Roma y
Atenas : “De las ciudades, Roma fue el referente que mayores reflexiones poéticas
generó durante la literatura occidental (…) cuyo acervo contiene expresiones en
lengua latina, en las neolatinas y sajonas, en un extenso período que atraviesa, en
principio, la Antigüedad tardía, el Medioevo y el Renacimiento” .
En el ámbito hispánico, la identidad urbana estaba fuertemente unida al mundo
clásico ya que utilizaban sus modelos para contraponerlos al mundo islámico que
representaba lo “bárbaro”, de allí la importancia de los autores de elaborar las
historias urbanas sobre la base de la cultura grecoromana.
Estas historias fueron redactadas con claros objetivos: solicitar privilegios o
reafirmarlos y justificar la preminencias de las ciudades en el terreno político y
fiscal. Sin embargo, puede observarse en otras obras de carácter distintos un uso de
la imagen de la ciudad con otros propósitos. Este es el caso de la crónica de los
Hechos del Condestable Don Miguel Lucas de Iranzo del siglo XV.
Esta crónica relata los acontecimientos que transcurren desde el momento en
que Miguel Lucas es investido en el cargo de Contestable de Castilla por el rey
Enrique IV el 25 de marzo de 1458, hasta fines de diciembre de 1471, dos años antes
de su violenta muerte en la iglesia Mayor de Jaén.
Esta fuente despertó, y aún hoy en día lo sigue haciendo, grandes interrogantes
(García, 2009: LI). Uno de ellos es su autoría ya que no se da a conocer en el texto su
autor (García, 2009: LI). Existe un acuerdo entre los estudios de esta crónica en que
hubo de pertenecer al estrecho grupo de parientes o vasallos del condestable, dada la
gran cantidad de datos y su minuciosidad, al mismo tiempo que el punto de vista
tiene un carácter cercano e inmediato a los hechos narrados. Lo que si queda claro,
según Michel García, es la intención del cronista de dar a conocer todo aquello que
pueda servir a la alabanza de la figura del Condestable (García, 2009: LXVI) y a la
legitimación de su posición y función. Para ello utiliza ciertos tópicos que les son de
utilidad: uno de ellos es enaltecer a la ciudad de Jaén al compararla con ciudades
legendarias como son Roma y Atenas.
En la primera parte de la obra, se expone la situación que acontecía en Jaén
antes de la llegada del Condestable y la bendición que fue para la ciudad, hasta tal
punto de compararlo con una figura importante para el mundo cristiano, como es el
rey Salomón:
“No porque en aquella çibdad de Jahén no ovo sienpre muchos buenos
caualleros e escuderos e onbres sabidores de guerra; tanto que en los
romances e refrenes antiguos sienpre la llemaron “Jahén, Jahén, la
guerrera”. Pero pareçe ser que por sus pecados, o no sé por qué permisión
de Dios, con estos desastres e vencimientos los moros se avíen contra
ellos tanto atreuido, y ellos avían venido en tanto descaymiento, que no
es cosa de poderse creer; y verdaderamente se podía decir que la dicha
çibdad era fecha miserable por tantas desuenturas. Y fué bienaventurada
por la venida, industria e socorro del dicho señor Condestable.
Y como el dicho señor en todos sus fechos touiese entera, derecha y
verdadera entençión en el serviçio de Dios y del rey nuestro señor, y en
pro y bien de la patria; y como touiese el yngenio muy agudo y sotil, y
vido e reconoçio el estado y caimiento de la dicha çibdad de Jahén,

dispúsose a saber y ver por menudo las condiciones della.
E con muy grande estudio, el modo de la administración de la cosa
pública ordenó, e quitó muchas cosas que pareçía/ ser dañosas de poco
prouecho, e ynstituyó otras de nueuo. E, sobre todo, dio orden cómo la
justiçia fuese conplida y executada ygualmente por todos; y por tal que
esto mejor se ficiese, todos días, tanto que fiesta no fuese, después que
avía oydo misa, antes que comiese, a cualquier ora del día quel caso y la
razón lo requería, oya los quexosos de la dicha çibdad. E los fechos que
eran la justiçia, remitíelos a los alcaldes, o a su aalguacil mayor; e los que
eran de otra calidad, al regimiento de la dicha çibdad.
Y si sintía o conoçía que ellos eran remisos o nigligentes, él por sí mismo
lo veya e esecutaua y proueya; por la manera que verdaderamente se
podía decir, según sus rectos e justos juycios, que era otro segundo
Salomón (…)” (De Mata Carriazo, 1940: 66-67).
El cronista prosigue su legitimación de su Señor al poner de relieve las obras
de mejoras que realiza en Jaén para colocarla a la altura de la ciudad más
representativa del mundo clásico y medieval como es Roma y con ello también
identifica al Condestable con los emperadores romanos:
“(…) entró en la çiubdad de Jahén, leuando sus gentes muchos moros e
moras, e niños, atados en cuerdas, e muchos despojos de joyas e preseas
muy ricas, e ganados. Do fue reçibido con tan grant gozo e alegría como
solía resçibir en Roma sus enperadores quando de sus conquista boluíen
vençedores” (De Mata Carriazo, 1940: 89). “¡O gente romana! Si quando
tú prosperauas en tienpo de aqueste señor alcançaras, ¡qué tenplo, qué
estatua, qué estoria le mandaras facer, e con quanta solepnidad e
reuerençia le mandaras onrrar! (…) con toda afecçión deseando y con
persona y espíritu trabajando cómo, si fuese posible, ella fuese otra Roma
o Athenas, en la justiçia e buen regimiento, y en todas las otras cosas que
a famosa y bien gouernada çiubdad pertencçia” (De Mata Carriazo, 1940:
122).
A través de toda la obra, el autor pone el acento en la ciudad de Jaén y en la
preocupación que tuvo su Señor en mejorar para el bienestar de sus ciudadanos, y
con ello enaltecer a la ciudad y con ello reforzar la legitimidad de la posición del
Contestable:
“(…) en la cuesta de la dicha çibdad de Jahén avía algunas calles e pasos
que se non podían andar caualgando sin mucho peligro mandó quebrantar
con almadanas e açadones (…) e mandó traer de la sierra el agua por
caños de vna légua (…) fizo reparar e fortificar las torres de la puerta de
Santa María (…) mandó desfacer e quitar vnas carnecerías (…) e
mandolo todo a allanar e linpiar, pórque estauan muy mal e ocupauan la
entrada e salida” (De Mata Carriazo, 1940: 118).
“¡O, pues, tu, muy noble çiubdad de Jahén! ¿porqué no dás bozes, porqué
no pregonas las virtudes de aqueste señor? ¿Y porqué algunos de ty
naturales, envidiosos de la virtud y enemigos de la justiçia, porque este

señor no daua lugar a sus viçios, senbrauan y publicauan dél lo contario?
(De Mata Carriazo, 1940: 121).
(…) cómo el dicho señor Condestable, mirando y zelando el seruiçio de
Dios y del rey nuestro señor, y el grande pró y bien y onrra de la çiubdad
de Jahén e su tierra, e continuamente pensado e ynquiriendo vías y
maneras como ella fuese más ennobleçida y acreçentada en buenos vsos
y nobles costunbres (…)” (De Mata Carriazo, 1940: 203).
Consideraciones finales
La crónica de los Hechos del Condestable Don Miguel Lucas de Iranzo es

producto y agente de la sociedad en donde se inscribe y de la época en que fue
creada, con claros objetivos: legitimar a la figura de Miguel Lucas de Iranzo. Para
ello el cronista construyo una imagen del presente de la ciudad de Jaén como espejo
y reflejo de un pasado glorioso, a semejanza del de la Antigüedad clásica, el cual fue
su modelo.
La ciudad de Jaén que transmitió el cronista en su obra es una construcción
social e histórica, una superposición, un palimpsesto, de la ciudad real y la ciudad
imaginaria, sustentada en una concepción instrumental del pasado de la Antigüedad
clásica.
Bibliografía
Primaria
de Mata Carriazo, Juan (1940), Hechos del Condestable Don Miguel Lucas de Iranzo (Crónica del
siglo XV), Madrid, Espasa-Calpe.
Secundaria
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Media”, en: La ciudad medieval y su influencia, Logroño, Instituto de Estudio Riojanos, pp.
181-203.
Asenjo González, María (2005), “Las ciudades medievales castellanas. Balance y perspectivas de su
desarrollo historiográfico (1990-2004)”, en: En la España Medieval, nº 28, 415-453.
Aurell, Jaume (2006), “El nuevo medievalismo y la interpretación de los textos históricos”, en:
Hispania, Revista Española de Historia, nº 224, pp. 809-832.
Duby, Georges & Lardreau,Guy (1988), Diálogo sobre la Historia, Madrid, Alianza.
Fernández Mitre, Emilio (2010), La ciudad cristiana del Occidente medieval, Madrid, Actas.
Florio, Rubén (2007), “Las Elegías sobre Roma de Hildeberto de Lavardin y la Tradición de las
Ruinas Romanas”, en: Stvdi Medievali, Spoleto, Centro Italiano di Studi Sullálto Medievo, pp.
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García, Michel (2009), Hechos del Contestable Don Miguel Lucas de Iranzo (Crónica del siglo XV),
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Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos S. A. Segreti”, año 2, nº 2, pp. 18-54.
Guglielmi, Nilda (2011), La sociedad burguesa. Diccionario histórico del Occidente medieval, Mar
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Navarro, Andrea Mariana (2007-2008), “Pasado y antigüedad clásica en los discursos sobre ciudades.
Las laudes en la historiografía andaluza”, en: Temas Medievales, nº 15-16, pp. 201-239.
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desarrollo de la historiografía en la segunda mitad del siglo XX” en: Estudios de Historia
Moderna y Contemporánea, nº 37, México, pp. 97-137.
Spiegel, Gabrielle (1999), The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval Historiography,
Baltimore.
Una cuestión de principios: La ficción mentirosa de las Narrativas
Verdaderas de Luciano de Samósata
D’Angelo, Irene
irenedangelo@live.com.ar
Los poetas de la segunda sofística establecieron, por medio de la retórica, una

relación estrecha y autorreferencial con la cultura helénica que circulaba en el mundo
antiguo. Esto produjo transformaciones de los tópicos y las formas creando géneros
nuevos que reinventaban y parodiaban la paideia griega. Según Bárbara Cassin
(2008: 264), la mímesis sofística es “imitación de la cultura, imitación de segundo
grado, de tal manera que todo discurso sea un discurso de discursos”.
Las piezas cortas de oratoria contaban con gran popularidad entre estos
metadiscursos, ya que su extensión reducida permitía a los sofistas hacer gala de su
destreza y deslumbrar a la audiencia. Nos encontramos, en el caso de Luciano de
Samósata, con una serie de textos breves de esta naturaleza retórica, las prolaliai, en
las que el trabajo de la forma cobraba preponderancia sobre el tema. Sin embargo,
una parte de esta producción presenta un carácter programático y plantea una poética
para el resto de sus textos más extensos (Diálogos de los muertos y de los dioses,
Diálogos marinos, Narrativas Verdaderas, Lucio o el asno, entre otros).
El proemio de las Narrativas Verdaderas pertenece a esta segunda clase de
prolaliai ya que funciona como un texto programático que establece claves para la
lectura de esta obra (y también para el resto de la producción luciánica en general),
volviéndose, tal como afirma M.C. Cabrero, un paratexto insustituible.1
Podemos establecer entonces, a partir de la lectura de este proemio, dos
lineamientos generales relacionados con la manera ‘correcta’ de aprehender las
Narrativas Verdaderas. En primer lugar, se nos enumeran las características de esta
producción: que es novedosa y original, que busca la distensión del lector sin ir en
1
“Estamos frente a una forma de paratexto que resulta determinante, que no cumple una función
decorativa, sino que funciona como orientador de toda lectura posterior…Narrativas Verdaderas no
podría existir de no mediar su Proemio, que en este sentido cumple hacia el cuerpo central del relato
una función insustituible” (Cabrero, 2006: 82-84).

ISBN: 978-987-1907-26-7
80 ║ D’Angelo, Irene
desmedro de su calidad. En segundo lugar, desarrolla una teoría de la ficción por

cuanto plantea su relato como una mentira. De este modo Luciano toma distancia de
los autores que cuentan aventuras extraordinarias sin admitir la falsedad de sus
relatos. Estos relatos inverosímiles atentan contra el sentido común del lector, por lo
tanto se establece una relación con éste desde el punto de vista ético. Es el proemio,
entonces, el acuerdo entre Luciano y el receptor de su obra sobre cómo abordar las
Narrativas Verdaderas: desde el entretenimiento ocioso, como una parodia irónica
y/o una ficción inverosímil.
Las características de las Narrativas Verdaderas
Los cuatro parágrafos introductorios a las NV enumeran las características de

su producción de la siguiente manera2:
§1: Comparación entre las tareas de un atleta y un intelectual. Importancia del
descanso mental.
§2: Para tal descanso conviene una lectura entretenida pero que no carezca de
calidad y que haga referencia a otros autores. Presenta a Ctesias de Cnido como
ejemplo.
§3: Presenta a Yámbulo como ejemplo. Alusión a Ulises, personaje ficticio de
Homero, como el promotor de estas historias.
§4: Ante las mentiras de todos estos autores, sostiene que él, el narrador,
también contará mentiras pero sin negar su naturaleza falaz.
A través de la comparación del primer parágrafo entre las actividades de un
atleta y de un intelectual, el estudio esforzado se equipara a los ejercicios físicos y la
lectura de distendimiento al descanso reparador que resulta tan importante como el
ejercicio. Sin embargo, el descanso del intelectual, según Luciano cree, no debería
estar ligado a un texto de pobre ejecución; el abordaje de temas más livianos, o poco
serios no necesariamente debe implicar una falta de artificiosidad en la forma.
γένο ο ᾽ ν ἐ ς ἡ ἀν παυσ ς αὐ οῖς, ἰ οῖς ο ο ο ς
ῶνἀναγνωσ ων ὁ οῖ ν όνον ἐ οῦ ἀστείου α χαρίεντος
ν πα έ ν υ αγωγίαν ἀ να α ω ίαν οὐ ἄμουσον
ἐπ ί α 3 [NV I, §2]
Les sería conveniente el descanso si se dedican a lecturas que no
solamente les ofrezcan entretenimiento libre de encantos y placeres, sino
que también les muestren alguna enseñanza no falta de inspiración4.
El descanso es tan beneficioso para mejorar las habilidades del atleta como los
textos de distendimiento bien ejecutados son apropiados para el descanso del
intelectual. La “calidad” de las NV, de esta lectura de distendimiento, es defendida
por medio de cuatro características fundamentales: la novedad del tema ( ένον ῆς
πο έσ ως), la gracia de su planteamiento ( α ί ν ῆς π οα έσ ως), el hecho de que
se cuentan mentiras convincentes ( σ α α πο ί α π ανῶς) y por la interrelación
2
Las características que Luciano adjudica a las NV no sólo se pueden aplicar a esta obra sino a otras
donde la originalidad, la mixtura y su cuidadoso trabajo de la palabra y del texto son constantes a lo
largo de su producción.
3
Versión en griego extraída de Perseus Digital Library online.
4
Seguimos en la traducción de las NV a (Mestre, et al., 2007). El subrayado es nuestro.
Una cuestión de principios… ║ 81
con la paideia, muchas veces paródica (ᾔν α … ῶν πα α ῶν πο ῶν

5
α συγγ αφέων α φ οσόφων πο ὰ σ α α υ ώ συγγ γ αφό ων) .
Lo insólito de su tema
El tópico de la originalidad es un recurso común en la producción luciánica6 y

muchas veces el narrador defiende sus piezas en cuanto a la novedad que presentan
desde la estructura (como la mezcla entre el diálogo filosófico y la comedia que se
puede apreciar en los Diálogos marinos o en los Diálogos de los muertos). En el caso
de las NV, no modificará la forma de la novela sino que abordará temas novedosos7.
Aunque inspiradas en autores anteriores, las historias cuentan siempre con la original
inventiva del autor. Sin embargo, lo novedoso no es sinónimo de excelencia. En A
quien le dijo: Eres un Prometeo en tus discursos, sostiene que:
Yo no me doy por satisfecho si paso por ser innovador sin que nadie
pueda decir que no he tenido un modelo más antiguo de quien sentirme
descendiente. Pero si no resultara airoso, me avergonzaría, tenlo por
seguro, y de un pisotón lo destruiría. Pues para mí, al menos, la
originalidad de poco le serviría, si su modelado es feo, para salvarse de la
rotura.8
Luciano se reconoce continuador de una tradición y sigue un modelo más
antiguo pero, a su vez, la reinventa; la originalidad va contra lo tradicional y
repetido, lo que es de conocimiento popular y supone un manejo crítico de estas
fuentes, sobre todo, en las NV donde se retoman otras narraciones fantásticas.
La elegancia de su planteamiento
Luciano se propone una elaboración cuidadosa del texto desde el lenguaje y lo

retórico, procedimiento común de la segunda sofística para hacer gala de destreza
oratoria. La cuidada composición de sus textos permitía que la originalidad operara
de manera natural y poco artificiosa9.
Toda clase de mentiras convincentes
Con esta frase se nos da un adelanto del argumento y el primer paso hacia lo
que se planteará en el §4 acerca de las historias fabulosas a ser relatadas. Sabemos,
5
Luciano, Narrativas Verdaderas, §2.
6
En A quien dijo: Eres un Prometeo en tus discursos, párrafo 3, Luciano afirma: “Desde luego
alguien podría consolarme diciendo que no me comparó a Prometeo en esos aspectos, sino más bien
elogiando el factor novedoso ( α νου γ ν), sin imitar un modelo ya existente”. En Zeuxis, §1:
“Pues bien, lo más importante de su elogio era algo en lo que todos insistían, lo inusitado de mis
escritos y su gran originalidad ( έν ν οὖσαν α πο ν ἐν αὐ νν ω σ όν)” Traducción de
Navarro González. La negrita es nuestra.
7
πο έσ ως del verbo πο ί , que significa “lo que está debajo” o “lo que subyace”; como
sustantivo se puede traducir como “la base”, “el tema”, “el fundamento”
8
Traducción de Navarro González.
9
En cuanto a la originalidad desatinada, remitirse a Eres un Prometeo…, §4, donde se ve reflejado
esto en el ejemplo que da él mismo sobre el camello negro y el hombre bicolor.
como lectores, que son mentiras, pero lejos están de ser convincentes ya que son
narraciones hiperbólicamente fabulosas. Por lo tanto, continúa el juego de
contradicciones que comenzó en el título, donde Narrativas Verdaderas hace
referencia, por un lado, al ámbito de la ficción, γ α, término calificado con un
adjetivo que indica la veracidad de su contenido, ἀ 10
. Supongamos por un
instante que la importancia no radica en estas contradicciones, sino en la declaración
de principios que realiza luego cuando Luciano admite abiertamente que va a mentir
y que esa es la única cosa cierta que está diciendo. Los lectores avezados entienden
el pacto de lectura; se dejan engañar por estas mentiras “convincentes” sabiendo que
al final del texto no han sido más que estrategias de distendimiento.
Parodia de historiadores, filósofos y poetas
Estas historias, o “mentiras convincentes”, componen, además, una

intertextualidad paródica con otros autores “que han escrito muchas historias
prodigiosas y fabulosas” (πο ὰ σ α α υ ώ συγγ γ αφό ων). Luciano no va a
nombrarlos; sospechamos que el lector contemporáneo (docto) debió haber sabido a
qué autor de la paideia se estaba aludiendo, hecho que permitía que se completara el
efecto paródico. El narrador sólo mencionará a Ctesias de Cnido, que relató “cosas
que ni él mismo había visto ni había oído contar a nadie digno de crédito” ( ἰ
α αὐ σο ἐ ῆς ἀναγνώσ ως φαν ῖσ α ἔ ον) y a Yámbulo quien “escribió
muchas maravillas… modelando mentiras de todos conocidas”11 (πο ὰ πα ο α,
γνώ ον ὲν πασ ῦ ος π ασ νος). El último al que alude es, curiosamente, un
personaje ficticio, el Ulises de Homero (y no a Homero mismo), estableciendo así, el
origen de la genealogía de autores mentirosos y fabuladores y, por qué no, también el
origen de estos relatos fantásticos.
Pacto con el lector, claves de lectura y teoría de la ficción
Como formulamos anteriormente, los tipos de lector o lectores esperados por

Luciano que están mencionados en el primer parágrafo e implícitos a partir de allí
son los eruditos y estudiosos, los aficionados a las letras, aquellos que van detrás del
conocimiento ( οῖς π ο ς γους)12. Estos son los destinatarios capaces de
apreciar el buen arte con el que está compuesta su obra, al igual que las alusiones,
citas y parodias constantes a la tradición griega. Un lector tal merece una producción
acorde. Pero lejos de darlo por supuesto, Luciano se ve en la necesidad de aclararle
hasta a este lector inteligente las claves de la comprensión de su obra sintetizadas en
el párrafo final del proemio. Por lo tanto, al establecer un vínculo con el receptor de
las NV, plantea una teoría de la ficción a partir de la recepción de la obra.
10
“El término γ α no conduce a ninguna realidad extratextual, a no ser de la tradición literaria de
Las Narrativas en sí misma, en tanto entendemos por γ α ‘historia sin verdad’, según la define
Polibio (I. 14.6). Ofrece, por tanto, el carácter intransitivo propio del texto de ficción, es decir, un
discurso que gira sobre sí mismo y no sale de su propia esfera; no se refiere a la naturaleza
inmodificable de su forma sino a la índole ficcional de su objeto y determina una función paradojal de
pseudo-referencia o de denotación sin denotado” (Cabrero, 2006: 75).
11
NV, §3. La negrita es nuestra.
12
Ibid. §1.
Una cuestión de principios… ║ 83
ῖ ο ς ἐν υγ νον ας α ῶς π σ ν αὐ οῖς
Por ello, es necesario que los lectores no crean en mis palabras.
Los lectores, τοὺς ἐντυγχάνοντας, son denominados a partir del participio del
verbo ἐν υγ νω que significa “encontrarse con”. Georgiadou y Larmour (1998)
hallan esta expresión sólo en Polibio y asocian este verbo con un significado
metafórico al interpretar que los lectores van a “encontrarse con” las mentiras en su
narración, pero no ahondan en esto. El verbo también expresa la idea de “conversar
con” o “interactuar con” (alguien) o “encontrarse con los libros” id est, “leer”,
acepciones todas ellas pertenecientes a Platón13. Por lo tanto se conserva la idea del
diálogo platónico en la que se interactúa o se dialoga con alguien pero en este caso se
da a través de la mediación de la lectura. Al “dialogar” con el lector, Luciano no lo
subestima ni lo engaña.
En cuanto a la narración, el problema principal que se le presenta es que no ha
vivido ni visto cosas dignas de ser mencionadas (por lo aburridas o comunes) y por
lo tanto, si quiere escribir y pasar a la posteridad y más aún, si desea redactar
literatura de distensión, deberá, necesariamente, inventar historias. La solución
propuesta para este problema es declarar abiertamente que va a mentir por oposición
a otros autores que mintieron y no lo admitieron. La clara voluntad expresada en esta
confesión sugiere una preocupación de tipo ético-intelectual hacia los receptores del
texto.
Lo testimonial es, entonces, lo que pasa a tener suma importancia en este
planteo. Lo visto, vivido y oído es garantía de lo verdadero, por oposición a lo
imaginado. Así, Ctesias, escribe “cosas que ni él mismo había visto ni había oído
contar a nadie digno de crédito” ( ἰ α αὐ σο ἐ ῆς ἀναγνώσ ως φαν ῖσ α
ἔ ον). Del mismo modo, el narrador escribirá sobre lo que no ha visto ni
experimentado ni oído contar a otros (γ φω οίνυν π ὧν ἶ ον ἔπα ον
πα ᾽ ἄ ων ἐπυ ό ν).14
Siguiendo esta lógica de “lo que no se ha visto, no existe”, no reprocha, sin
embargo, a sus predecesores la invención de fantasías que no han experimentado en
carne propia, sino la falta de sinceridad al pretender que se trataban de relatos
verídicos, siendo que éstos atentaban contra la verosimilitud de manera
extremadamente evidente. Él también, en el cuarto parágrafo, “deseoso de
vanagloria” ( νο ο ίας) hará lo suyo en las NV pero “con mayor honradez” o mucho
más sensatamente ( ὐγνω ονέσ ον) puesto que dirá la verdad al decir que miente
( ν ν γὰ οῦ ο ἀ σω έγων ὅ ο α ). Con esto pretende evitar la
acusación de los demás ( ῶν ἄ ων α γο ίαν), lo cual es significativo puesto que,
el término utilizado, α γο ίαν, tiene las dos acepciones de “acusación” y “cargo”.
Quizás podamos relacionar estos significados con lo penal y judicial. Mentir, llegaría
a ser, para Luciano, un atentado contra la ley. No sólo niega la existencia actual de
las aventuras que narrará sino que también rechaza su posibilidad futura: “ni en
absoluto existe y, aún más, ni puede llegar a producirse” (ἔ ὲ ὅ ως ν ων
13
Según el diccionario Middle Lidell se da esta acepción en Platón:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=e%29ntugxa%2Fnontes&la=greek&can=e%29ntugxa%
2Fnontes0&prior=oi(#lexicon
14
Georgiadou (1998: 58) analiza las implicaciones de lo testimonial tanto en la literatura como en la
historia. Dice: “In Hist. 29, Lucian ridicules a Corinthian historian who never left his home city, but
managed in spite of this to claim that his work rested upon ἀυ ο α”.
ν ἀ ν γ νέσ α υνα ένων). Cierra así cualquier posibilidad de equiparar la

realidad con la ficción de las NV.
Una vez que abordamos el texto de las NV, nos damos cuenta de que quizás
tantas advertencias han señalado sólo lo evidente. La falta de verosimilitud entre las
aventuras del narrador y la realidad provocan un quiebre mimético imposible de
superar al igual que su carácter paródico e hiperbólico. Por lo tanto resta
preguntarnos si estas advertencias no sólo alertan al lector sobre la intencionalidad de
las NV y de muchas de sus obras en general, sino que también refuerzan el carácter
irónico y burlón del texto en su totalidad. Luciano, el gran cínico, se ríe de todo y de
todos y en las NV, eso está bien claro. Sin embargo, no se ríe del lector. Lo considera
una pieza importante y fundamental puesto que a partir de la recepción correcta de su
obra se puede completar la burla hacia los otros autores. El desarrollo de su teoría
ética de la ficción establece el pacto, el guiño con el receptor que permite que las NV
no sean entendidas como un simple relato fantástico más (a pesar de ser un texto de
distendimiento) sino que se lean y celebren en toda su gloria metatextual, intertextual
y paródica de la paideia griega en pleno siglo II d. C.
Bibliografía
Fuentes
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Bibliografía crítica
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de Samósata, Bahía Blanca, EdiUNS.
Cassin, Barbara (2008) El efecto sofístico, [Trad. Horacio Pons], Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica.
Georgiadou, A. & Larmour, D. (1998), Lucian’s Science Fiction Novel ‘True Stories’, Leiden, Brill.
Galicia post irmandiña: de la comunidad sublevada al control de los
Reyes Católicos
Devia, Cecilia
cecidevia@yahoo.com.ar
En el presente trabajo se parte del estudio de una extendida y prolongada

rebelión que tuvo lugar en Galicia hacia fines del siglo XV, la rebelión irmandiña,
para rastrear que sucede pocos años después de finalizada la misma, con el
advenimiento de los Reyes Católicos.
Esta insurrección se desencadena en el año 1467, en una de las regiones con
mayor grado de señorialización de Castilla, y al amparo de una guerra civil
provocada por el enfrentamiento entre Enrique IV y un amplio sector de la nobleza.
El levantamiento gallego, liderado por la Santa Irmandade, mantendrá la zona bajo
su control durante casi dos años, aprovechando las luchas internas que dividían a los
nobles, y en respuesta a la violencia que éstos ejercían sobre la comunidad en
general.
Se analizarán tres hechos que marcan esta rebelión y se repiten, con
características diferentes, bajo el reinado de Isabel y Fernando: la formación de
hermandades, el derrocamiento de fortalezas erigidas por la nobleza y el abandono de
Galicia por parte de la mayoría de los señores. Estos sucesos habrían ocurrido, en un
primer momento, como respuesta de la comunidad sublevada contra la dominación
señorial, y posteriormente pasarían a la órbita del poder regio, bajo los Reyes
Católicos.
Esta ponencia pretende presentar el planteo de una investigación, partiendo de
una comparación que había quedado en cierto modo pendiente desde la finalización
de una tesis de licenciatura que tuvo como “estudio de caso” a la rebelión irmandiña
(Devia, 2009)1. De ahí el notorio desbalance que hay entre lo que se investigó sobre
1
Se podría decir que actuó como “disparador” de esta inquietud un comentario de Carlos Barros sobre
el resultado de la revuelta. Si bien Barros acepta la derrota de los irmandiños en manos de los señores,
rescata un balance final positivo para los rebeldes, ya que indica que éstos lograrían la quiebra del
sistema señorial de fortalezas, que sería completada en una segunda fase, esta vez no insurreccional

ISBN: 978-987-1907-26-7
86 ║ Devia, Cecilia
el primer término de la comparación –la rebelión de 1467/1469- y sobre el segundo

término –los primeros años de los Reyes Católicos- del que se han analizado muy
pocas fuentes, de modo muy fragmentario, a la vez que se ha revisado escasa
bibliografía. Es decir que se está ante un esbozo de lo que podría ser una futura
investigación.
La principal documentación a emplear será:
- La Relación de algunas casas y linajes del reino de Galicia, nobiliario escrito
por Vasco de Aponte entre 1510-1516, según la estimación de Benito Vicetto, quien
lo editó por primera vez a fines del siglo XIX.
- La carta que Enrique IV dirigiera a la Santa Irmandade, con fecha 6 de julio
de 1467.
- La Provisión de los Reyes Católicos dirigida a su representante en Galicia,
Don Fernando de Acuña, para que, si es preciso, derribe fortalezas, desencastille
iglesias y destierre rebeldes, del año 1480.
- El capítulo XXXV de la Crónica de los Reyes Católicos, escrita por Mosén
Diego de Valera, contemporáneo de los monarcas, cuya redacción se vio
interrumpida hacia 1490.
Formación de hermandades
La institución de la hermandad propiamente dicha se remontaría en Castilla al

año 1282, cuando es convocada en su ayuda por el infante Sancho en lucha contra su
padre Alfonso X. Pero varios autores (entre otros Puyol y Alonso, 1913; Suárez
Fernández, 1951; Pescador del Hoyo, 1972) coinciden en ubicar su origen ya a
comienzos del siglo XI, aunque las asociaciones formadas en este período inicial no
tuvieran todavía una organización semejante a las posteriores, e incluso no fueran
denominadas hermandades en su momento.
Luis Suárez Fernández sostiene que en la evolución de las hermandades los
acontecimientos políticos son cruciales. Ubica como causa inmediata de su
nacimiento la debilidad, que él considera más temporal que permanente, de la
monarquía. Indica que este fenómeno se da también en el resto de Europa durante la
Baja Edad Media, pero que en Castilla es más abarcador que en otras partes, no
siendo solamente una unión por intereses económicos. Al respecto, Julio Valdeón
Baruque (1979: 67) es más tajante, considerando a las hermandades como “un cauce
peculiar y privativo del reino de Castilla, de canalización de los intereses populares,
puestos en entredicho por la violencia de los poderosos”.
Salustiano Moreta Velayos (1978: 182-184) llama la atención sobre la
importancia del desarrollo previo de los concejos como base para la formación de
hermandades, a las que considera como expresiones de un alto grado de
organización.
Julio Puyol y Alonso (1913: 23-24) señala que son cuatro los momentos en los
que la hermandad adquiere un mayor desarrollo, llegando a ser un factor decisivo en
sino institucional, por la acción de los Reyes Católicos. Para Barros, la justicia popular irmandiña
preanuncia a la justicia pública que implantarán los Reyes Católicos y remarca el fracaso histórico de
la justicia señorial y la impotencia de la justicia real en la Baja Edad Media ibérica (Barros, 1990:
237).
Galicia post irmandiña… ║ 87
la historia política de Castilla. Estos corresponden a los reinados de Alfonso X,

Fernando IV, Alfonso XI y Enrique IV.
En Galicia en particular, Salustiano Portela Pazos (1957) enumera las
siguientes fechas de formación de hermandades correspondientes al siglo XV: 1418,
1431, 1446 y, ya en el reinado de Enrique IV, las de 1454 y 1458, como precursoras
de la de mayor magnitud e importancia que liderará a la rebelión irmandiña.
Con la muerte del infante Alfonso, en julio de 1468, comienza a retroceder la
importancia de las hermandades. Posteriormente, los Reyes Católicos las
transformaron en “un instrumento de gobierno y un arma formidable para dominar a
la nobleza” (Puyol y Alonso, 1913: 93). Según Puyol y Alonso (1913: 100-101), los
Reyes se hicieron así de un ejército propio para enfrentar a la nobleza y encarar un
“primer ensayo para establecer un régimen tributario que alcanzase por igual a todas
las clases sociales”.
La rebelión irmandiña de 1467 se desarrolla en un claro paralelismo
cronológico con la guerra civil que se desencadena a partir de la farsa de Ávila de
14652. Enrique IV envía pregoneros por todo el reino de Castilla llamando a los
concejos a formar hermandades, intentando de esta manera debilitar a la nobleza
opositora y obtener aliados. A su vez, ante el vacío de poder generado por la
presencia de dos reyes, que equivalen en cierta forma a ninguno, sumado a la
situación límite que impera en Galicia, la hermandad que se formará allí se volverá
muy poderosa. La Santa Irmandade se reunirá recién a comienzos de 1467, formando
parte de la Hermandad General de los Reinos de Castilla y León creada en 1465.
Comenzará por tomar a su cargo la imposición de justicia, en nombre de Enrique IV,
para pasar posteriormente, en abril de 1467, a la fase derrocadora de fortalezas, en la
que destruirá un número de éstas que, si bien no está claramente establecido,
superaría las ciento treinta.
Las fuentes son claras en cuanto al poder de la Santa Irmandade durante la
rebelión. La carta que le dirige Enrique IV, aprobando la totalidad de su accionar,
tanto el pasado como el futuro, no deja dudas sobre ello3. Es la interlocutora obligada
2
La llamada “farsa de Ávila”, llevada a cabo el 5 de junio de 1465, es una clara muestra de la función
simbólica que puede asumir la violencia. En este acto ritual, los nobles opositores destituyen en
imagen a Enrique IV, representado para este fin por un muñeco, y juran lealtad al infante Alfonso, su
hermano por parte de padre.
3
“... e como quiera que vosotros administrando justicia e proçediendo contra los malfechores, avedes
çercado las tales fortalesas e avedes proçedido contra los tales malfechores, e avedes derribado las
dichas fortalesas, pero deçides que algunas de las dichas fortaleças se han revelado e revelan, e han
continuado e continuan en recepta e reçeptan los dichos malfechores, e me embiastes suplicar e pedir
por merced que, acatando que vosotros proçedistes con sello de justiçia, asi en el derribar de las dichas
fortalesas que derribastes, como en el proçeder que proçedistes contra los maflechores, que aprovase e
confirmase e oviese por bien fecho todo lo que fesistes en esta parte, segund e por la forma e manera
que en ello proçedisteis e yo tovelo por bien e quiero e mando e me plase de aprovar e apruevo por la
presente el derribamiento de aquellas fortalesas que vosotros derribasteis, de las cuales se fasian robos
e muertes e fuerças e otros males e daños, e eran receptadoras de los malfechores e defensores dellos e
de los omes criminosos, e asimismo quales quier otras cosas que por via de justiçia avedes fecho e
proçedido, e lo loo e apruevo e he por bien fecho, e por esta mi carta mando a quales quier alcaides de
quales quier fortalesas de dicho regno que estan çercadas e se çercaran por causa de las muertes e
robos e fuerças e otros males e daño que dellas se han hecho e fasian, que luego las den e entreguen a
los alcaldes e diputados de la Santa Hermandad del dicho regno o la persona o personas que ellos
nombraren para ello. E yo, por la presente, les alço e suelto e quito, una e dos e tres veses, qualquier
pleito e omenaje que por las dichas fortalesas tengan fecho a mi o a cualquier persona en cualquier
y, como se verá más adelante, la mayoría de los nobles debe doblegarse ante ella,
hasta el punto de tener que abandonar Galicia durante un largo período de tiempo.
En cuanto a la Santa Hermandad que llega a Galicia en 1480 como instrumento
ejecutor de la voluntad de los Reyes Católicos, también parece tener como principal
objetivo la pacificación del reino4, pero aparentemente no tendría una presencia tan
fuerte como la de 1467-1469, ya que la documentación muestra que el poder real
busca comprometer a todo el resto de la comunidad en ese esfuerzo, sin darle el
protagonismo que tuvo la Santa Irmandade5.
Si bien previamente a la formación de la Santa Irmandade hubo llamamientos
de Enrique IV hacia la constitución de este tipo de asociaciones, su verdadero origen
se da en el seno de la comunidad, mientras que la de los Reyes Católicos será una
institución puramente regia. Se puede decir que, durante la guerra civil que enfrentó
a Enrique IV con un nutrido grupo de la nobleza, hubo intentos de manipulación por
las dos partes: el rey utilizó a la Santa Irmandade y ésta utilizó al rey. La hermandad
gallega sostuvo siempre que actuaba en nombre del monarca, pero queda claro que lo
hacía aprovechando el vacío de poder ocasionado por la débil y lejana presencia
regia en la región. Por otra parte cuando, ante la muerte inesperada del infante
Alfonso, entronizado como su oponente por la nobleza díscola, y el posterior pacto
de Toros de Guisando, Enrique no necesita más el apoyo de la irmandade, no duda
en restarle el suyo, lo que deja vía libre a los nobles gallegos para recuperar sus
posiciones.
En cuanto a la institución de los Reyes Católicos, Joseph Pérez (1992: 22-24)
sostiene que “se trata de crear un instrumento eficaz al servicio exclusivo del
Estado”, a la vez que destaca que su presencia como “organismo al mismo tiempo
policial y judicial” fue más fuerte al principio del reinado de Fernando e Isabel –que
es el período que aquí se trata- momento en el cual colaboró con el control de los
nobles y con la guerra de Granada, recobrando posteriormente “durante más de un
siglo, su función primitiva, la de una guardia rural eficaz, temida y respetada”.
Derrocamiento de fortalezas
manera, e los do por libres e quitos del a ellos e a sus linajes, para agora e para siempre jamas, e que
non fagan ende al por alguna manera so pena de la mi merçed e de caer por ello en mal caso e de
perder los cuerpos e quanto han”, Carta de fecha 6 de julio de 1467 (citado en López Carreira, 1991:
97-98).
4
“Y luego en este tiempo vino a Galicia el arcediano de Carnoces con cartas firmadas del Rey don
Fernando y la Reina doña Isabel con sus capítulos hechos para poner alcaldes de Hermandad en todo
el Reino de Galicia, dándoles varas pintadas de verde y colorado, y azul, y amarillo, para que
persiguiesen los malhechores que andaban por el Reino quebrando los caminos, para los prender, y
después asaetarlos. El arzobispo y los caballeros lo tuvieron por bueno, unos más que otros. El conde
de Camiña catándose de lo que después acaeció altamente decía y mandaba decir que todos los
malfechores se fuesen para él, y muchos juntó consigo pensando que todo el otro no sería nada. Mas
dende seis o siete meses vino don Fernando de Acuña por Vice Rey...” (Aponte, 1945: 143).
5
En la Provisión... los Reyes Católicos mandan a los alcaldes u otros, cualquiera sea su estado o
condición, en todo el reino de Galicia, e igualmente a las Hermandades de dicho reino, que cada vez
que sean requeridas por Acuña o les sea por él mandado, se junten y vayan con él con sus armas y
caballos para tomar, cercar y derribar las fortalezas y casas fuertes desde donde se cometan daños,
dándole toda la ayuda que necesite, todo ello bajo las penas que impongan los reyes (citado en
Villares, 2000: 245-247).
Si hay un rasgo que singulariza a la rebelión irmandiña de 1467-1469, este es

el derrocamiento de fortalezas. En relación con el estudio de la violencia en la Baja
Edad Media6 las fortalezas cumplen una doble función. Por un lado, son una de las
encarnaciones más evidentes de la violencia ejercida por los señores contra la
comunidad. Por lo tanto, son las víctimas preferidas de la violencia de la comunidad
contra los señores. Su erección es prueba de poder señorial y su derribo es prueba de
resistencia de la comunidad (accionar irmandiño) o de fortalecimiento del poder
central (accionar de los Reyes Católicos). Se comprende así la alianza esporádica
concertada entre el rey y la comunidad, representada por la Santa Irmandade, durante
la guerra civil contemporánea a la rebelión irmandiña.
El derrocamiento de fortalezas es el tema central de la mencionada Carta que
Enrique IV dirigiera a la Santa Irmandade7, que resultó un documento valiosísimo al
momento de justificar, una vez derrotada la rebelión, las acciones de los sublevados.
También Aponte reitera las menciones sobre levantamiento de fortalezas por parte de
los señores (incluyendo en algunos pasajes el procedimiento empleado)8, como así
también su derrocamiento por parte de la comunidad9. Prueba de que las fortalezas
persisten durante el reinado de los Reyes Católicos, probablemente por haber sido
reedificadas o levantadas otras luego de la rebelión irmandiña, la ofrece el mismo
Aponte al hacer referencia a episodios de violencia relacionados con ellas10 y,
6
Tema principal de nuestra tesis de licenciatura y de una tesis de doctorado actualmente en
elaboración, ambas bajo la dirección del Dr. Carlos Astarita.
7
“... Sepades que a mi es fecha relaçion que algunas personas, pospuesto el themor de Dios e de la mi
justiçia e non curando de las penas en que por ello han caido e incurrido, han fecho muchos robos e
muertes e fuerças e otros crimines e delitos en este dicho regno, los quales se han acogido e reçetado
en algunos castillos e fortalesas deste dicho regno e dellas muchos y muchas veses, perseverando en
su mal proposito, han salido a continuar en sus robos e fuerças e muertes en grande deserviçio de Dios
e mio e menosprecio de la mi justicia e total destruiçion dese dicho mi regno e como quiera que
vosotros administrando justicia e proçediendo contra los malfechores, avedes çercado las tales
fortalesas e avedes proçedido contra los tales malfechores, e avedes derribado las dichas fortalesas...”,
Carta de fecha 6 de julio de 1467, (citado en López Carreira, 1991: 97-98).
8
“Lope Sánchez con mucha compaña vino luego a Altamira y luego hizo en ella una torre con tres
cubos de cal y canto buena, excepto que era apretada, dejó por Alcaide de ella a García Pérez de
Castela, y luego de allí a pocos días envió a Lope do Cabo con algunos escuderos y peones con lo
necesario para Cira, donde otra noche se fueron, ningún temor tenían a lanza y a escudo con una
palancota fuerte que hicieron en la delantera. También envió presto el arzobispo sobre ellos
combatiéndolos bravamente pero poco aprovechó, porque dieron a Esteban Junqueira una gran
cantinada en que lo sacaron sobrazado y otros fueron heridos, y algunos muertos y los de dentro se
fortalecieron muy bien de manera que no tenían temor a nadie y así hicieron la fortaleza de nuevo y
luego envió Lope Sánchez a levantar la fortaleza de Mens, con que sojuzgaba a Malpica y otras
jurisdicciones. Entretanto juntó el patriarca que aun era arzobispo su gente, y fué a levantar la
fortaleza de Vimianzo que también yacía derrotada, y era del conde Lope Sánchez en medio de su
tierra...” (Aponte, 1945: 87-88).
9
“Logo en este tiempo se levantó la Hermandad que todos los villanos se levantaron contra sus
señores, en que derrocaron cuantas fortalezas había en Galicia, excepto la fortaleza de Pambre...”
(Aponte, 1945: 119).
10
“... y al tiempo que salió de la prisión [el conde de Camiña], el arzobispo le tenía tomado al Padrón
[...] y también de las fortalezas que tenía hechas el conde de Camiña le había tomado la Trinidad y
Santa María del Alba, y le había levantado otra fortaleza dicha Castrican nas barbas de Sotomayor, y
había feito dos torres afortalezadas na ponte…” (Aponte, 1945: 132).
posteriormente, a la llegada de Fernando de Acuña a Galicia y a la entrega y

derrocamiento de fortalezas bajo sus expresas órdenes11.
También la Crónica... de Valera narra los abusos que se cometían desde las
fortalezas y como el enviado de los reyes, Fernando de Acuña, logra reducirlas y
derrocarlas12, con gran esfuerzo de su parte.
La Provisión...13, por otro lado, hace referencia a un informe previo que
indicaría la presencia en Galicia de muchas fortalezas o casas fuertes desde las que se
cometerían todo tipo de daños: robos, muertes, asaltos, etc., los cuales se temen que
se sigan haciendo. Al referirse a la instalación y distribución de esas fortalezas, se
observa el manejo de una idea de espacialidad relacionada con táctica y estrategia.
La principal preocupación que expresan los Reyes Católicos es la preservación del
bien común, que ha sido siempre una obligación regia. Por eso le mandan a Acuña
que, sin dilación alguna, tome o derribe todas las fortalezas desde donde se hicieron,
o se sospeche que se van a hacer, algunos de los abusos anteriormente dichos,
incluyendo las edificadas con licencia de los Reyes Católicos o de reyes anteriores,
aunque aleguen o digan cualquier otra cosa para impedirlo. Los castigos por no
entregar las fortalezas incluyen la pena de muerte y afectan a toda la familia del
culpable, ya que llevan también a la confiscación de todos los bienes, los que irán a
engrosar los de la cámara real. La Provisión... también hace alusión al hecho de que
algunas iglesias eran transformadas en parte en fortalezas y colaboraban en las luchas
de los bandos. Los reyes mandan que sean liberadas y sus partes fortificadas
derribadas, y establecen las penas antedichas para los que no acaten los pedidos de
Acuña.
Exilio de los nobles
Los grandes señores, habitualmente los “dueños de Galicia”, se ven obligados a

retroceder cuando la comunidad, encarnada en la Santa Irmandade, toma el poder en
nombre del rey Enrique IV. Ante su avance arrollador y su en general metódico
derrocamiento de fortalezas, la mayor parte de la alta nobleza se exilia en los reinos
vecinos14 o, en mucha menor medida, se esconde en Galicia15.
11
“Mas dende seis o siete meses vino don Fernando de Acuña por Vice Rey, y no paró hasta llegar a
Santiago, trayendo consigo trescientas lanzas, todos a la jineta, y castellanos, y dijo al arzobispo que
luego le entregase la Iglesia mayor con todas las otras fortalezas de su Estado [...] y que le entregasen
luego las fortalezas nuevas para derrocarlas, y así derrocaron al conde de Camiña a Cotobade, a Santa
María del Alba, a la Trinidad, y Tebray Castro Maceira, y no sé si la Picaraña estaba ya derribada, y
dejáronle a Sotomayor, Fornelos y Salvatierra; los criados muy malfechores, unos fueron a buscar su
vida, los que no se fueron prendíanlos, y luego los asaeteaban, mas de los otros que no eran tan
malfechores, tenía el conde de Camiña doce o trece...” (Aponte, 1945: 143-144).
12
“El qual falló aquel reyno tiranizado por diversas partes, e la tierra sin toda justiçia, llena de
ladrones e robadores. El qual se ovo tan sabiamente que en todas las cosas puso horden e peso y
medida en todo aquel reyno, e fizo justiçia de más de trezientos malhechores, e derribó quarenta y
çinco fortalezas muy grandes. E tovo çercado ocho meses al mariscal Pero Pardo en la Peña Fouseria,
que era una fortaleza muy grande e muy fuerte, donde le mataron muchos hombres e fueron asaz
muertos de los que en ella estavan; e a la fin el mariscal se le dió con çiertas condiçiones, e derribó la
fortaleza...” (Valera, 1927, Capítulo XXXV).
13
Provisión... (citado en Villares, 2000: 245-247).
14
Portela Pazos (1957: 57-59) consigna algunos destinos: el arzobispo de Compostela, Alonso de
Fonseca, se habría retirado a Monçón, villa portuguesa fronteriza con Galicia. El conde de Lemos,
Alonso de Palencia (1904, I: 525), con su particular y convincente estilo

narrativo, ilustra esta huida obligada de los nobles. Refiriéndose a un hecho ocurrido
en la aldea de Zamarrala, en Segovia, sostiene que el
… pavor que infundieron a los bandidos sirvió de ejemplo a los pueblos
confinantes para establecer la Hermandad que inmediatamente se arraigó
y produjo tan horrible espanto a los tiranos y a los malhechores que
mudos de terror, no sabían adonde volverse. En corto tiempo los gallegos
no sólo arrancaron de las selvas a los facinerosos y los arrastraron al
patíbulo, sino que se apoderaron de fortalezas tenidas por inexpugnables,
y al conde de Lemos, el más poderoso de los Grandes de la provincia,
obligáronle a huir y le persiguieron hasta el exterminio. Finalmente, de
tal modo aterrorizaron a los ladrones que por doquier vagaban que el
caminante cargado de dinero marchaba descuidado por las más solitarias
sendas…
En 1480, cuando los Reyes Católicos deciden enviar a Fernando de Acuña a
Galicia, parece, en el relato de Diego de Valera, que la rebelión irmandiña no
hubiera tenido ningún efecto duradero, a pesar de que se extendió por casi dos
años16. Esto puede deberse, en parte, a que la rebelión fue finalmente derrotada por
los señores y, por otro lado, es probable que el cronista quiera resaltar la labor de
pacificación del enviado de los reyes.
En esta oportunidad, los grandes señores también deben dejar Galicia, aunque,
en general, en una forma más ordenada y menos perentoria que durante la rebelión
irmandiña17. Esta vez, además, el destino es casi siempre el mismo, y es el que
ordenan los reyes: la corte de Castilla, donde pueden ser mejor vigilados y
controlados. Esto no quiere decir que, como se ha sostenido muchas veces, los Reyes
Católicos “dominaron” o “domaron” a los nobles gallegos, sino que intentan ejercer
un control más estrecho sobre toda la nobleza en general, dentro del marco
centralizador de su reinado, anhelo que se expresa en diversos ámbitos.
En el nobiliario de Aponte abundan las referencias a las luchas, que se podrían
considerar “endémicas”, entre los nobles de Galicia, tanto en el período de ascenso
Pedro Álvarez de Osorio, huyó a Pontevedra, siendo, según el cronista Alonso de Palencia, uno de los
nobles más tenazmente perseguido por la irmandade. Álvaro Pérez de Sotomayor se refugió en Tuy.
Pedro Álvarez de Sotomayor se estableció en Portugal, en donde casó muy ventajosamente con Teresa
de Tábora. Sancho Ulloa y Diego de Andrade se dirigieron hacia Castilla, pero en el camino fueron
tomados prisioneros por la condesa de Ribadavia.
15
Ese es el caso de Gómez Pérez das Mariñas y Lope Sánchez de Moscoso, o el de Suero Gómez de
Sotomayor, quien se escondió con un solo criado bajo el amparo de campesinos (Portela Pazos, 1957:
57-59).
16
“El qual falló aquel reyno tiranizado por diversas partes, e la tierra sin toda justiçia, llena de
ladrones e robadores. El qual se ovo tan sabiamente que en todas las cosas puso horden e peso y
medida en todo aquel reyno, e fizo justiçia de más de trezientos malhechores, e derribó quarenta y
çinco fortalezas muy grandes...” (Valera, 1927, Cap. XXXV).
17
Aunque hay que hacer notar que en ocasiones los Reyes Católicos pusieron plazos muy perentorios
para que algunos nobles abandonaran Galicia. Es el caso del conde de Altamira: “Los Reyes
mandaron al señor Diego de Andrada y al conde don Sancho que se fuesen con ellos a Castilla, y al
conde de Altamira por ser grueso y pesado, de piedad le mandaban quedar, más sucedió que un día
acabando de comer llegó un abad o prior; aborrecióse y díjole: Frade irse han os hospedes, e
comeremos o galo. Fuese el fraile a quejarse al rey y luego le mandaron que se fuese a Castilla dentro
de corto término so pena de morte y ansí lo hizo...” (Aponte, 1945: 102-104).
de los Trastámara18, como antes y después de la rebelión irmandiña. Es de hacer

notar que, durante la misma, los nobles finalmente unieron sus fuerzas para poder
derrotarla, pero muy poco tiempo después de dominada, las disensiones volvieron a
surgir con igual fuerza. Durante la misión de Fernando de Acuña en Galicia, tienen
lugar múltiples enfrentamientos y levantamientos de nobles19, lo que finalmente
llevará al exilio de muchos de los más poderosos a Castilla. Es interesante ver cómo
opera el cruce de lealtades –a los compañeros de estamento y a los reyes-, que, en el
caso del señor de Andrada, se resuelve con el predominio de la fidelidad debida a los
monarcas, hecho que Aponte, servidor de esa casa, se preocupa por destacar20.
La Provisión... también hace referencia al destierro de rebeldes, pero de una
forma más amplia, ya que los Reyes Católicos, para salvaguardar “la paz y sosiego
del Reino”, le otorgan poder a Acuña para ordenar a cualquier caballero o persona,
del estado o condición que sea, a abandonar inmediatamente cualquier lugar de
Galicia, pudiendo imponer la distancia que le parezca conveniente y ejecutar las
penas dispuestas por los reyes sobre sus personas y bienes21.
Conclusiones
Tanto la rebelión irmandiña como la gestión de los Reyes Católicos en Galicia

parecen tener por fin último la pacificación del reino, aunque durante el transcurso de
ambas se cometan acciones violentas. El actor que encabeza los hechos es diferente
en ambos períodos. En un primer momento, el control lo tiene la comunidad
18
“Y cuando el Rey don Pedro entró en Santiago un Caballero que se llamaba Fernán Pérez
Churruchao en la Porta Faxeira mató un Arzobispo, y un Deán por mandato del Rey don Pedro, y todo
se levantó por lo que hizo el Arzobispo Frey Berenguel; y después de muerto el Rey don Pedro, vino
el duque de Alencastre, yerno de este Rey a Galicia trayendo consigo a su mujer doña Constanza, hija
del Rey don Pedro, estos Churruchaos lo metieron en Santiago y ayudáronle a meter en Orense y Tuy;
y después de esto en la era de 1430 poco más o menos otro señor de esta sangre [...] Y porque eran tan
poderosos antes que reinase el Rey don Pedro hanse de contar estos Caballeros con los antiguos,
aunque no sean tanto como los más antiguos...” (Aponte, 1945: 47-48).
19
“Y estando así poderoso [el conde de Camiña] entró don Fernando de Acuña por vice Rey de
Galicia y con él a pie unas trescientas lanzas, y entró en Santiago, y el arzobispo se puso contra él con
todos los suyos, y encerróse en la iglesia mayor; mas don Fernando envió por todos los grandes del
reino para que le ayudasen [...] Desde que vino don Fernando de Acuña levantósele la tierra de
Abeancos donde estaban al pie de cuatrocientos peones, y en un Castro se juntaron doce o trece de a
caballo y veinte, o veinticinco peones, y allí peleó con ellos y venciólos, firió de ellos, mas no osó
matar alguno, y en este lance cayó el caballo con él, y quebróle un brazo, y libróse por esto...”
(Aponte, 1945: 101-102).
20
“Y estando así el conde don Pedro apoderado en todas estas tierras vino a Galicia don Ladrón de
Guevara con una flota de naves, trayendo carta de los Reyes Católicos, para que todos les ayudasen a
tomar los lugares que no obedecían al Rey, y luego el arzobispo y el conde don Sancho se concertaron
con él que viese sobre Pontevedra, y que le ayudarían, y así todos se juntaron sobre Pontevedra, el
arzobispo, y el conde de Monterrey muy poderosos, y otros hombres muy principales, y don Ladrón
requirió al señor Diego de Andrada, y al conde de Altamira que le ayudasen, y el señor Diego de
Andrada, como vasallo leal obedeció, aunque por otra parte le pesaba por ser el conde don Pedro su
amigo, y el conde de Altamira aunque era hermano de armas del conde don Pedro hubo de ir contra él,
y por no se fiar en los otros ayúntose al señor Diego de Andrada, y así todos estos juntos fueron al
cerco de Pontevedra, que la tenía el conde de Camiña...” (Aponte, 1945: 125-127).
21
Provisión... (citado en Villares, 2000: 245-247).
sublevada; en el segundo, la monarquía. Ambos pretenden encarnar el orden sobre un

supuesto caos previo22.
Interesa precisar que la violencia ejercida por la comunidad irmandiña durante
los años 1467-1469, estuvo en general teñida de racionalidad. Las acciones se
llevaban a cabo bajo la dirección de la Santa Irmandade, la cual se encontraría
adecuadamente organizada internamente23. No se ejerció violencia directa contra los
señores, sino sobre los símbolos indiscutidos de sus abusos: las fortalezas. El
derrocamiento de las mismas no era fruto de una violencia espontánea y
descontrolada, sino que era generalmente llevado a cabo bajo la dirección de
expertos –los mismos que habían intervenido durante su erección- e intentando
actuar con economía de medios24. Incluso la imposición de justicia sumarísima
parece haber seguido estrictos procedimientos para su ejecución25. La violencia se
expresaba entonces bajo diferentes aspectos o funciones: como constructora de
poder; en su función de justicia, que era ejercida en nombre de un rey ausente; en su
función simbólica, según se puede ver, por ejemplo, en los diversos ritos o
ceremonias que tenían lugar durante la ejecución de esa justicia, etc. Faltaría un
análisis de mayor profundidad y extensión de la documentación sobre los primeros
años del reinado de los Reyes Católicos para poder intentar una comparación sobre
estos puntos.
Bibliografía
Primaria
22
En un trabajo anterior postulamos la existencia de tres fases para comprender la rebelión irmandiña:
en un primer momento, los señores representan el caos, con el despliegue de una violencia
aparentemente descontrolada entre ellos y contra la comunidad. Ante esta situación extrema, la
comunidad, encarnada en la Santa Irmandade, trata de restablecer el orden ejerciendo una violencia
antiseñorial controlada. En un tercer momento, los señores se unen y se organizan para vencer a los
irmandiños. Paralelamente hay indicios de que la comunidad empieza a agrietarse. La rebelión es
derrotada, básicamente debido a la superioridad militar del bando señorial, ahora unido (Devia, 2009:
95).
23
Según se puede hacer extensión de lo que indican sobre esto las Ordenanzas de Castronuño (Puyol y
Alonso, 1913).
24
Relatando la caída de una de las torres arzobispales de Santiago, un testigo del Pleito Tabeira-
Fonseca dice haber visto “cortar a oficiais pedreiros por baixo e a viu poñer sobre estacas e poñer unos
odres vellos e poñerles lume para que ardesen e a viu derrocar polo pé e cair” (citado por López
Carreira, 1991: 50).
25
“Por el robo más insignificante, por más ligero delito perpetrado en cualquier parte de aquel
territorio, persíguese al culpable hasta Aragón y hasta Portugal, y una vez preso, llévanle á los
montecillos señalados para las ejecuciones, donde han de atarle en lo alto de un madero. Antes acuden
de las aldeas vecinas y de las chozas en que viven por los montes y extraviadas soledades los guardas
de las colmenas, que son el mayor recurso de aquellos rústicos; hablan familiarmente con el reo,
comen todos juntos cual en regocijado festín y se alegran con el vino, tenido por suave y excelente.
Acabado el banquete, atan al infeliz, y diestros cuadrilleros disparan contra él unas veinte saetas. Al
que le atraviesa el corazón tiénesele por merecedor del premio; pero el que las clava fuera del pecho
paga como multa el próximo banquete y queda inhabilitado para tomar parte en los sucesivos.
Inmediatamente después, jueces nombrados por la junta de rústicos declaran los motivos de la
sentencia por la que aquel desdichado, ya exánime, ha merecido tan cruel pena…” (Palencia, 1904, I:
522-524).
Aponte, Vasco de (1945) Relación de algunas casas y linajes del reino de Galicia, Buenos Aires,
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Carta de Enrique IV a la Santa Hermandad, fechada el 6 de julio de 1467, en AHN, Diversos,
Colección Diplomática, Serie Real, Ed. Pardo de Guevara y Valdés, E, doc. 4, citada por López
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Historiadores, t. I y II, Madrid.
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para que, si es preciso, derribe fortalezas, desencastille iglesias y destierre rebeldes, Año
1480, en Fernández Vega, Laura, La Real Audiencia de Galicia, Coruña, 1983, vol. III, citado
y traducido al gallego en Villares, Ramón, (2000), A Historia, Vigo, Galaxia, pp. 245-247.
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Vicetto, Benito (1944) Historia del siglo XV en Galicia, Buenos Aires, Nova.
Villares, Ramón (2000) A Historia, Vigo, Galaxia.
Los cantos marianos del Códice de Las Huelgas de Burgos: tradición
e innovación en la lírica monacal hispánica
Disalvo, Santiago
UNLP / CONICET
sadisalvo@yahoo.com
En 1985, el himnólogo medievalista Joseph Szövérffy (1985: Foreword)

aseveraba que:
Medieval Latin hymns are the largest body of poetry in European literary
and cultural history. The ramifications of their influence and cultural
values cannot be easily determined as they penetrated, during their 1100
year history and even afterwards, deeply into Western culture at many
levels.
Casi treinta años después, los estudios himnológicos han avanzado, pero la
percepción que se tiene es la de que grandes regiones de esta poesía latina medieval
están aún escasamente exploradas en lo que respecta a su riqueza literaria. En efecto,
el mayor volumen de estudios dedicados a la himnodia es de índole musicológica,
mientras que parece que sigue siendo cierta aquella afirmación de uno de los editores
del Códice de Las Huelgas, Josemi Lorenzo Arribas (Lorenzo Arribas 2001: 33)
“textos musicados mediolatinos son la hermana pobre de la literatura medieval, y
nadie parece prestarles más interés que el de soporte de la música a la que van
asociados”. Esto es así particularmente para la himnodia ibérica, representada por
acervos tanto autorales como anónimos: el Codex Calixtinus; varios himnarios
destacados como el Oscense; el Corpus rhythmorum del Ms. Alcobacense 149; los
himnos del Officium Parvum incluido por Juan Gil de Zamora en su Liber Mariae;
los cantos latinos del Llibre Vermell de Montserrat y la gran colección en la que nos
detendremos aquí, el Códice de Las Huelgas, manuscrito transcripto, editado y
descripto en diversas ocasiones (Anglès, 1931; Asensio Palacios y Lorenzo Arribas,
2001; Bell, 2004), algunos de cuyos himnos se incluyen en Analecta Hymnica Medii
Ævi (Blume y Dreves, 1886).

ISBN: 978-987-1907-26-7
96 ║ Disalvo, Santiago
En el recorrido de la investigación sobre poesía mariana en la España

medieval, he dirigido mi atención una y otra vez a las fuentes líricas latinas, y
especialmente monásticas, de las obras marianas en romance como los poemas de
Gonzalo de Berceo y las Cantigas de Santa Maria de Alfonso X. Por ejemplo, la
indagación sobre la extraña naturaleza métrica de la cantiga XIª de las Festas de
Santa Maria (“Nembre-sse-te, Madre”; Mettmann, 1989: 348, n. 421) ―frente a la
perplejidad de la pregunta de Dorothy Clotelle Clarke (“Did Alfonso also use free
verse?”, 1955) y la sucinta nota de Philip Vandrey (“How Different is Alfonso’s
Canticle 421?”, 1977), que remite a las referencias musicológicas de Higini Anglès
(1958)― no puede sino desembocar en la consideración de la herencia formal del
canto y la poesía monástica. Así, la cantiga XIª de las Festas de Santa Maria parece
constituir un raro caso de tropo litúrgico en romance, derivado del Códice de Las
Huelgas (CH)1. Por otro lado, el estudio atento de las intervenciones de una primera
persona singular en la poesía mariana vernácula, sus evidentes nexos con una forma
de expresión “trovadoresca” y su consiguiente asociación a tópoi como el de la
“palinodia” del poeta o la exhortación a la alabanza (como ocurre en Alfonso X y
Gautier de Coinci, entre otros; cfr. Rossi y Disalvo, 2009), lleva a considerar su
aparición también en esta lírica litúrgica:
Eya frat[r]es, utinam
hanc possimus dominam [i.e. la Virgen María]
satis exorare,
ipsam conlaudare;
ergo nunquam desinam,
ymo volo dare
laudes sine termino
benedicto Domino.
(CH 100a, vv. 1-14)
El Códice de Las Huelgas (Códice IX del Archivo del Monasterio de Santa
María la Real de Las Huelgas, Burgos) data del primer cuarto del siglo XIV (cfr.
Bell, 2004: 36-38), confeccionado, según se cree, en el mismo monasterio para el
cual fue hecho2, contiene 186 piezas de canto litúrgico (himnos, kyrie, sanctus,
secuencias, motetes, tropos y planctus), de las cuales 141 son polifónicas, con una
gran preponderancia de textos marianos: “La abrumadora mayoría de las piezas en
honor de la Virgen está en consonancia con la devoción mariana que se manifiesta en
todos los aspectos de la institución” (Bell, 2004: 40).
1
De manera similar, al menos en algunos aspectos, ocurre con la cantiga 330, afín en tópicos, retórica
y métrica a las secuencias victorinas y a las de Las Huelgas, excepto por la presencia del estribillo.
También hemos visto que la cantiga IIIª de las Fiestas recuerda, en poesía y música, al himno 56 de
Las Huelgas (Rossi y Disalvo, 2008).
2
Aspecto este muy discutido aún: “Sea como fuere, lo que puede afirmarse con certeza es que Hu es,
con mucho, el mayor manuscrito conservado de su tipo más importante que ha seguido depositado
hasta el día de hoy en el mismo lugar para el que fue escrito” (Bell, 2004: 41). En cuanto a su “autor”
o compilador-enmendador, el nombre que aparece en los folios, Joannes Roderici o Johan Rodrigues,
ha dado lugar a muchas elucubraciones, entre las cuales, acaso la más curiosa, está aquella que
identifica tal nombre con Juan Ruiz, Arcipreste de Hita (Filgueira Valverde, 1995: “¿Johannes
Roderici, Juan Ruiz? Posible obra musical del Arcipreste en el ‘codex’ de Las Huelgas”, BRAH,
CXCII), conclusión muy poco fundamentada, según Bell y, por lo tanto, refutable (2004: 35).
Los cantos marianos del Códice de Las Huelgas… ║ 97
Si bien varias de estas piezas son versiones, en su texto o su música, de otras

que pueden encontrarse en otros repertorios litúrgicos europeos, un gran número de
ellas ha sido rotulado como testimonios únicos por los expertos. Es probable que el
manuscrito recogiera una larga tradición de canto litúrgico de casi tres siglos y que,
durante el siglo XIII, bajo los reinados de Fernando III y de su hijo, Alfonso X, el
monasterio haya conocido un esplendor sin igual, sobre todo en el aspecto litúrgico,
reflejado en el códice. En este sentido, uno de sus editores, Josemi Lorenzo Arribas,
explica: “el coro, epicentro de la vida litúrgica monacal, era en Las Huelgas «el más
espacioso que se conoce en catedrales y monasterios», según el padre Flórez”
(Asensio Palacios y Lorenzo Arribas, 2001: 22), señalando la presencia de una
autoridad en la dirección y educación musical del cenobio, la cantrix o cantatrix. En
este mismo sentido, Nicolas Bell recuerda el especial estado de estas monjas
cistercienses, su riqueza y su patronazgo de las artes:
Las Huelgas no era en absoluto un convento cisterciense normal. Aparte
de su enorme riqueza material y del incomparable poder del que
disfrutaba la abadesa, el número de personas alojadas en el seno de sus
edificios superaba con mucho el de simplemente las monjas. La Infanta
Doña Berenguela, hermana de Alfonso X y la primera Señora del
convento, decretó en 1257 que, además de un centenar de monjas, todas
nobles, debía haber alrededor de cuarenta sirvientas, también filiasdalgo.
A ello hay que añadir varios capellanes ―el número se incrementó por
voluntad de la Infanta Doña Blanca en 1313 a un total de diecisiete―, así
como freyres que asdministraban las propiedades del convento y los
cortesanos mudéjares responsables de los extraordinarios trabajos en
escayola que pueden admirarse en todo el edificio (Bell, 2004: 36).3
Estudios históricos más recientes concuerdan en fechar el momento de
esplendor litúrgico durante el siglo XIII, en estrecho vínculo con celebraciones de la
monarquía castellana:
Así pues, a lo largo de la segunda mitad del siglo XIII se organizó en Las
Huelgas una compleja liturgia para la conmemoración de la memoria de
los reyes de Castilla. […] A manera de hipótesis, bien podría
considerarse la posibilidad de una creación destinada a complementar la
solemnización de la memoria regia en el monasterio burgalés organizada
en la segunda mitad del siglo XIII (Alonso Álvarez, 2009: 343-344).
Estas “monjas músicas” no sólo pertenecían a la alta nobleza de su tiempo, sino
que participaban de las ceremonias de investidura, procesiones de coronación y
exequias solemnes de la casa real:
3
En cuanto a la libertad de la que gozaban las monjas, debido a su condición noble, afirma Alonso
Álvarez: “A diferencia de Francia, donde resultaba muy difícil abandonar el estado monjil, las dueñas
castellanas transitaban continuamente entre el claustro y el mundo. […] Madres e hijas se visitaban en
sus respectivos retiros monásticos y recibían también en ellos a sus parientes, femeninos o
masculinos, al rey. Esta situación fue incluso oficialmente reconocida por el abad de Cîteaux Enrique,
que autorizó a las damas de Las Huelgas a salir del monasterio cuando fuera necesario y a recibir
visitantes dentro de los muros de éste” (Alonso Álvarez, 2009: 346)
La cabecera de algunas iglesias castellanas, además, acogía un conjunto

de funciones representativas particularmente expresivo en el caso de Las
Huelgas. E. Carrero ha llamado la atención sobre las ceremonias reales
celebradas en el santuario de la iglesia monástica, en la que tuvieron
lugar las investiduras caballerescas de Eduardo de Inglaterra y el infante
Fernando, el malogrado heredero de Alfonso X, y la coronación de
Alfonso XI, Enrique II y Juan I, así como la proclamación de Enrique III
(Alonso Álvarez, 2009: 349).
Veremos que en los mismos poemas ha quedado reflejada la pompa
resplandeciente de estas entradas regias con sus cortejos, “procesiones que muy
posiblemente penetraban en este espacio [i.e. la clausura] en el curso de las
ceremonias funerarias que recordaban a los reyes” (Alonso Álvarez, 2009: 349).
Por otro lado, Lorenzo Arribas ha señalado la presencia constante de las
festividades marianas en el monasterio: “Esta importancia del contenido de piezas
marianas no viene sino a subrayar la propia advocación del monasterio,
encomendado a la madre de Dios, y al que se concedió, a mediados del siglo XIII, 40
días de indulgencia para quienes asistieran allí a las fiestas de la Virgen” (Asensio
Palacios y Lorenzo Arribas, 2001: 27). Este aspecto, en el Códice de Las Huelgas,
según se verá, es coincidente con la descripción de la Virgen en su carácter de reina,
que impera misericordiosamente sobre la humanidad y toda la Creación, como
ejemplifican las piezas 104a y 137b:
O Maria virgo davitica,
virginum flos, vite spes unica
via venie,
lux gracie,
mater clemencie;
sola iubes in arce celica,
obediunt tibi milicie;
sola sedes in trono glorie;
gracia plena, fulgens, deica,
stelle stupent de tua specie,
sol, luna de tua potencia
[at]que luminaria
in meridie;
tua facie vincis omnia,
prece pia mitiga filium
miro modo cuius es filia,
ne iudicemur in contrarium
set eterne vite premia.
(CH 104a, vv. 1-18)
Además de las piezas ya mencionadas, que hemos estudiado en otras
oportunidades, sobre todo en su relación con las cantigas alfonsíes, deseo destacar
aquí algunos poemas que representan aquella dignidad regia e imperial de la Virgen
María, aspecto vinculado con ciertos usos retóricos de la lírica mariana medieval que
corresponden, a su vez, a formulaciones mariológicas anteriores o coetáneas. La
figura de Santa María se presenta mediante una amplia variedad de imágenes, tanto
descripciones extendidas como advocaciones o tituli fijados por la tradición

himnódica y devocional de la Iglesia. Sin embargo, dentro de los límites de esta
tradición, la combinación de estos diversos elementos y su desarrollo, discursivo y
simbólico, favorecen la creación de nuevas imágenes y, por lo tanto, de una poesía
litúrgica innovadora, que además introduce en la Península Ibérica el refinamiento
musical del canto polifónico francés con sus organa, conducti, secuencias y motetes.
Sólo mencionaré en este trabajo tres instancias poéticas en las que la representación
de la Virgen adquiere una riqueza destacable en la himnodia del Códice: las
imágenes vegetales y florales que concurren finalmente en la descripción de María
como jardín u hortus conclusus; las descripciones de María como un lugar nupcial en
que se celebra la unión de la humanidad con la divinidad; y, por último, la índole
regia de María, tanto en su designación de Reina como en su caracterización
mediante vocabulario militar e imperial.
He mencionado en otro estudio (Disalvo, 2010) la multitud de imágenes
florales que aparece en la himnodia ibérica mariana. María no es solamente flor (flos,
rosa, lilium), sino que se presenta como jardín o vergel, hortus deliciarum y
conclusus (el célebre prado “verde e bien sençido” en el prólogo de los Milagros de
Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo). En el Códice de Las Huelgas los ejemplos
que contienen motivos florales marianos se multiplican: “Flos de spina procreatur”
(CH 147), “Ex semine / rosa prodit spine” (CH 128a), etc. Un unicum de la
colección, “Flavit Auster flatu levi”, introduce el elemento del viento suave, o brisa,
que sopla a través de un vergel, que tiene los rasgos del locus amoenus poético:
Flavit Auster flatu levi
ventris aulam Deo pleni
tuam, virgo, celitus
(CH 58, vv. 1-3)
El austro se ha convertido en el Espíritu Santo que fecunda a la esposa virgen.
Otra pieza única, “Intra viridarium” (CH 79), acaso una de las más llamativas y
complejas por su significado, liga las instancias de la Encarnación del Verbo y de la
salvación con múltiples descripciones de índole agrícola y una “imagen extendida”
del vergel (viridarium):
Ia. Intra viridarium
virginale lilium
maritatur rose.
Ib. In Marie gremio
nubit Dei Filio
caro gloriose,
IIa. Hoc in orto solio
emulso a lilio
Verbi gloriosa
IIb. Cum in carne vicio
pulso sit insicio
adoratur rosa.
IIIa. Et rose plantacio
post hec in rosario

poli transmutatur
IIIb. Cum mater a Filio
assumpta in solio
celi exaltatur.
IVa. In hoc empto predio
precibus et precio
virginis a[c] matris
IVb. Iuxta Verbi surculum
plantet nos in seculum
dextra Dei Patris.
Amen.
(CH 79)
Sobre el final del poema, podemos apreciar una analogía del todo particular: la
plantación o injerto del Verbo de Dios en la carne de la Virgen es similar a la
inserción o plantación de María en el Cielo, con su asunción en cuerpo y alma. Se
trata de una innovación en el motivo del jardín mariano, ya que el útero de la Virgen
funciona aquí como figura del Paraíso, pero, además, se presenta la Asunción de
María bajo la especie de un nacimiento “hacia el cielo”, un florecimiento en el
rosedal del reino celeste.
En la himnodia burgalesa, como en un eco de la mariología de los siglos XII y
XIII, la Virgen es objeto de descripciones teológicamente complejas, “aula caelica”,
“thronus usiae”. El conocido versículo del salmista “tamquam sponsus procedens de
thalamo suo exultavit” (Ps. 18.6), que fue interpretado por la tradición eclesial como
figura del nacimiento de Cristo, proporciona la imagen de la Virgen, una vez más,
como espacio físico para la habitación de Dios en el mundo y, por otro lado, subraya
el carácter nupcial de esta Encarnación. Así, María es morada, tálamo, reclinatorio y
lecho para el alto rey que se desposa con la humanidad: “sponsi reclinatorium”,
“numinis triclinium”, “thalamus mundicie”, “virginalis mansio”. Pero las
designaciones nupciales ceden y se agregan a imágenes militares o de imperio:
“summi regis palacium”, “thronus imperatoris”, “castrum pudicicie”. Ella es, en
humildad, la celda de Dios, la cesta que lleva al rey (Moisés), pero también es el alto
trono real donde se sienta el Ser:
O Maria Dei cella,
splendor glorie,
Moysi novi physcella,
tronus usie
(CH 137b, vv. 1-4)
Por último, esta imaginería regia se aproxima a un tipo de escenario que las
monjas de Las Huelgas acaso hayan presenciado. Es sabido que, desde antiguo, la
liturgia cristiana celebró a María como reina (cfr. Girbau, 1956), lo cual ha quedado
fijado, por ejemplo, en la antífona del oficio de Completas en la que la Virgen es
señora y reina: “Ave Regina Caelorum, / ave Domina angelorum”. Por otro lado, el
símbolo regio de la corona, referido a la Virgen o a Jesucristo, se encuentra en
muchas letanías y antífonas e himnos (“Corona Martyrum”, “Corona Virginum”) con

el valor de premio o trofeo por el martirio: “Ave nunc corona Martyrum, salve gloria
Confessorum, simulque Sanctorum decus omnium” (antífona del Magnificat, en el
oficio de Vísperas; cfr. Hesbert, 1963). Este elemento adquiere una enorme
importancia en la poesía, pero también en la iconografía. En efecto, la Coronación de
María remite a la reunión de Cristo con su madre en el misterio de la Asunción de la
Virgen en el paraíso, aunque, en perspectiva escatológica, también a la apoteosis de
la humanidad redimida:
Le couronnement de la Vierge est l’apothéose de l’humanité rachatée au
terme de la perspective eschatologique. Mais il appartient aussi à un
cycle de métaphores et d’images qui ont cherché à exprimer hors du
temps le mystère de l’union du Christ et de la Vierge. [...] Saint Bernard
a été jusqu’à écrire que le Christ a voulu honorer sa mère presque au
point de l’adorer, comme les anges –‘paulo minus adoraturus’ [...] Les
pères grecs ont reconnu dans la Vierge non seulement la médiatrice, mais
celle qui, par sa glorification, sublime dans le Fils la nature humaine et la
fait participer à son règne dans l’ordre visible et invisible (Verdier, 1980:
13).
En el siglo XIV hispánico, encontramos la designación imperial de la Virgen
en los cantos del Llibre Vermell de Montserrat, Splendens sceptrigera e Inperayritz
de la ciutat joyosa (Gómez Muntané, 1990), pero es la himnodia burgalesa la que la
aclamará con todo el esplendor. En el Códice de Las Huelgas, la pieza “Virgo sidus
aureum” (CH 57, un unicum, extensa secuencia en honor de la Asunción de la
Virgen) detalla la procesión regia de María al ingresar solemnemente en el reino
celestial. Se describe la forma en la que la Virgen es recibida por su gran Rey, con
los rasgos propios del locus amoenus de la poesía amatoria, ya que también se trata
de una espléndida procesión nupcial:
Ia. Virgo sidus aureum,
sidus est decorum,
[stella micans celica,
habitudo morum,
sedens super]
atria Menia polorum.
IIb. Portus melos concrepent
pariter canorum;
lucis regno renitet
gemma, decus florum;
hec regina glorie,
domina celorum.
[...]
IVa. Sic regine gloriam
regis augent dona,
dona sunt regalia
purpura, corona;
corus argenteus
int[r]at aule bona.

IVb. Margaritis radians
loca per amena
ceptrum tenet regium,
picta rosis gena
candor extat roseus,
facies serena.
[...]
IXa. Ortis in mellifluis
rex defert regine;
maiestati concinunt
organa divine,
flavi, fulvi, rosei
troni sine fine.
IXb. Lucent serta militum
rutila[n]tque lene
elegantis iubaris,
accies novene,
sacratarum virginum
species serene.
[...]
La Virgen, sidus aureum, domina, regina, transpone las altas murallas de la
ciudad celestial, un espacio cerrado y consagrado, para ser investida con todo
esplendor como reina e imperar sobre las huestes angélicas y ejércitos de vírgenes.
Se le ofrecen el oro y la púrpura, se le impone la corona, se le entrega el cetro real. El
rey le sale al encuentro en medio de dulces vergeles, mientras suenan los cantos
polifónicos (organa) de las jerarquías celestes.
Así, como podemos ver en esta rica evocación, el Códice de Las Huelgas no
sólo aporta una novedad musical con la introducción de la polifonía de escuela
transpirenaica, testimonios de aquella ars antiqua desarrollada en Francia en los
siglos XII y XIII, sino que manifiesta auténticas innovaciones retóricas en la
“escenografía” de la lírica mariana cultivada en la Península Ibérica.
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El dragón: un símbolo de la literatura fantástica. A propósito de El
libro de los seres imaginarios de J. L. Borges y M. Guerrero1
Domínguez, Marta
mdominguez@uns.edu.ar
Es mi intención leer El Libro de los seres imaginarios (1967)2 que Jorge L.

Borges y Margarita Guerrero publicaron inicialmente como el Manual de Zoología
Fantástica (1957)3 como un palimpsesto4, porque está construido no sólo como una
reescritura del Manual sino como un comentario de los bestiarios anteriores desde la
Historia Natural de Plinio y El Fisiólogo, hasta el bestiario que registra Gustav
Flaubert en La tentación de San Antonio5, pasando por Símbolos de transformación
de Carl Jung6, y El Bestiario de Cristo de Louis Charbonneau- Lassay7, entre otros
1
Este trabajo se enmarca en el PGI: “La sátira en la literatura argentina: Fantasía e ironía en tres
autores argentinos: Jorge L. Borges, Adolfo Bioy Casares y Ezequiel Martínez Estrada”, (2008-2011),
bajo mi dirección y está totalmente financiado por la Universidad Nacional del Sur.
2
Borges, Jorge Luis, y Margarita Guerrero. 1979. El libro de los seres imaginarios, en Obras
completas en colaboración, Buenos Aires, Emecé, pp. 568-714. En 1969, la editorial E. P. Dutton de
Nueva York inicia la publicación de las Obras Completas de Borges, traducidas por Norman Thomas
Di Giovanni, ya con el nuevo título. En posteriores obras completas, por deseo expreso de Borges, se
eliminan aquellos trabajos realizados en colaboración. En 1964 aparece la obra traducida al alemán y
en 1965 al francés. A continuación cito por nº de página (L, nº de página). M.S.D.
3
Borges, Jorge Luis y Margarita Guerrero. 1998. Manual de zoología fantástica, 4º reimpr., México,
F.C.E., La primera edición de este texto fue publicada en el año 1957 por la editorial Fondo de Cultura
Económica de México, con una tirada de 10.000 ejemplares, en papel biblia y bajo la supervisión del
escritor mexicano Emmanuel Carballo, por J. L. Borges y Margarita Guerrero, quienes ya habían
publicado en colaboración el Martín Fierro (1953). La edición utilizada es: Borges, Jorge Luis y
Margarita Guerrero, (1998). En adelante cito por º de página (M, nº de página) M.S.D.
4
Como método utilizo la transtextualidad propuesta por Gérard Genette.1982. Palimpsestes, (París,
Seuil).
5
Flaubert, Gustave. 1962. Las tentaciones de San Antonio en Obras Completas, Madrid, Edaf, pp.
1186-1346.
6
Carl G. Jung. 1962. Símbolos de Transformación ( 2º ed., Bs. As, Paidós,) 1º edición en castellano:
1953, pero seguramente Borges conocería el original en alemán. Además Borges cita Psicología y
alquimia ( Zurich, 1944) en “El Unicornio” (L., 703).

ISBN: 978-987-1907-26-7
106 ║ Domínguez, Marta
muchos textos. Como me resulta imposible comparar todos los animales por las
dimensiones que tomaría este trabajo y habiendo estudiado previamente la serpiente,
me voy a limitar en esta ocasión al dragón.
Las preguntas que me hice al comenzar esta investigación fueron: ¿Qué lectura
podemos hacer en el siglo XX de esta reescritura de los antiguos bestiarios? y ¿qué
concepción de la literatura ilustran los bestiarios y, en particular, el bestiario de
Borges? Evidentemente lo que subyace en el fondo de la escritura de este bestiario es
la idea de Jung de un inconsciente colectivo- vieja traducción del concepto del anima
mundi- que se expresa a través de los símbolos, muy conveniente para la concepción
borgeana del mundo como sueño colectivo. Esto ya es un cambio importante en el
contexto de lectura que modifica la concepción de un bestiario en el siglo XX. Jorge
Luis Borges y Margarita Guerrero escriben el Manual de zoología fantástica que
pretende ser, tal y como Borges lo expresa en el prólogo, la primera obra en su
género. El Islam y la Cábala, la literatura china, la epopeya babilónica, los clásicos
griegos y latinos, la Edad Media y el Renacimiento son algunas de las fuentes de que
se sirven los autores (curiosamente están excluidos los Cronistas de Indias) en su
descriptivo recorrido por el bestiario de la imaginación que reúne al Minotauro, la
Sirena, la Quimera, el Dragón, el Basilisco, el Cancerbero, el Ave Fénix, el Grifo, el
Golem, el Simurg, entre otros; seres que se metamorfosean en algunos casos, para
representar lo fantástico en el sentido más atávico, aprovechándose del cuento
literario (leyendas, libros sagrados, fábulas).
Los animales soñados por Kakfa, por C. S. Lewis y por Poe, tal vez son como
arquetipos jungianos relacionados con símbolos sexuales, o como la metáfora del
mundo superior de Parménides, donde el universo es producto de un sueño, y las
metáforas de la imaginación ancestral, lo religioso y lo mágico conforman el
conjunto del desarrollo del texto. En 1967 se modifica su título como El libro de los
seres imaginarios, en la que amplía el Manual bajo este nuevo rótulo. Se incrementa
en treinta y cuatro textos más, por la inclusión de nuevos seres no zoomórficos: el
doble, las hadas, y otros.
Según ha investigado Martha Paley de Francescato (1977), es posible que no
sea la antología de Borges la primera en castellano. Comenta que John Ashton, Peter
Lum y Joseph Wood Krutch habían publicado pocos años antes, obras similares en
inglés. El escritor peruano José Durand, con un propósito similar al de Borges,
publica en 1950: Ocaso de Sirenas, Manatíes en el siglo XVI, libro en el que se
evidencia, a través de los cronistas españoles de dicho siglo, la alucinación y sorpresa
de éstos ante la apasionante visión que les ofrecía no solo la geografía americana,
sino su extraordinaria cosmogonía. Pero, dado el prestigio internacional de un
escritor con respecto al otro, será la antología de Borges la que alcance mayor
resonancia e influjo en obras posteriores.
Lo cierto es que, a partir de esta fecha, comienzan a prodigarse los bestiarios
latino-americanos que, o bien recopilan a la manera de Borges testimonios remotos
sobre seres fantásticos, o bien adoptan el mundo animal -sea fingido o real- como
soporte y vehículo de idearios sobre el amor, las relaciones sociales o la condición
humana. Entre los autores que recibieron la influencia borgeana en la confección de
7
Louis Charbonneau-Lassay. 1996. El bestiario de Cristo. El simbolismo animal en la Antigüedad y
en la Edad Media, Barcelona, Edit. José J. De Olañeta.
El dragón: un símbolo de la literatura fantástica ║ 107
sus bestiarios hispanoamericanos debemos considerar a Juan José Arreola con su

Bestiario (1959) y a René Avilés Fabila con Los animales prodigiosos (1989).
Ahora bien, es tan llamativa la carencia de estudios sobre el tema que sólo
puedo explicarla por tres razones: 1º- su pertenencia a la literatura didáctica, poco
estudiada durante el siglo XX; 2º- el rechazo que tuvieron los críticos hacia la obra
en colaboración de J. L. Borges, que recién se está estudiando en la actualidad; y 3º-
la forma de palimpsesto que asume el texto que, definitivamente, como práctica
escrituraria ha dado origen al análisis transtextual propuesto por Gerard Genette
(Palimpsestos, 1989). Curiosamente estos textos han sido abordados por científicos,
en particular en Borges y la ciencia (1997, 48), aunque con resultado negativo:
No he sido capaz de encontrar una relación significativa sobre la obra de
Borges y la biología clásica. En cuanto a su zoología fantástica, advierto
que Borges acumula unicornios, zarratanes, basiliscos y grifos para
integrar un museo de cera de lo que el ser humano ha llegado a creer o
por lo menos imaginar pero, de nuevo, fallo en encontrarle una relación
con lo biológico, sobre la que yo pueda agregar comentarios.
Aunque como decíamos anteriormente tal vez el bestiario de Borges y
Guerrero no haya sido el primero, de todos modos ellos realizan el primer intento de
estudiar los bestiarios, no desde el punto de vista antropológico o mítico sino desde
el punto de vista literario. Como es la escritura de un bestiario efectuada por un
lector hedonista con todas las asociaciones y comentarios que éste realiza, su lectura
es una lectura metatextual (Genette, 1989).
De una primera ojeada ya se percibe el deseo de universalizar el bestiario
incorporando animales cuyo origen se detecta en el Lejano Oriente: China, Japón,
India, como en el Oriente Cercano: Israel, Palestina, además de Grecia y Roma,
algunos de Estados Unidos de América, y Argentina, y a la vez animales soñados por
distintos escritores, junto a espíritus de la naturaleza (gnomos, hadas, sílfides, y
salamandras), ángeles y demonios.
En un estudio anterior (Domínguez, 2006b) comparé los dos textos de Borges y
Guerrero comenzando por los prólogos donde me llamó la atención que, en una
reformulación continua, un párrafo del Manual pasara sin cambios al Libro:
“Ignoramos el sentido del dragón, como ignoramos el sentido del universo, pero algo
hay en su imagen que concuerda con la imaginación de los hombres, y así el dragón
surge en distintas latitudes y edades.” (L., 569). Dice Borges (Vázquez, 1984: 142)
hablando de sus fuentes:
Cuando nos pusimos a investigar las especies fantásticas, cuando
recorrimos la “Historia natural” de Plinio, “La tentación de San Antonio”
de Flaubert; “La rama dorada” de Frazer y otros textos análogos de la
Edad Media, comprobamos que los hombres en diversas épocas y en
diversas partes el mundo habían imaginado los mismos animales. Todos
habían imaginado el dragón.
Es tan importante el dragón como categoría que agregan un texto en El Libro
con el mismo título: “El dragón” (L., 617-8) pero con nuevo contenido: así sirve para
enmarcar otros dos artículos: “El dragón chino” (L., 619-620) y “El dragón en
occidente” (L., 621-2), que en el Manual figuraba como “El dragón” (M., 63-65), por
lo que se origina un cambio y una ampliación a la vez. En esa ocasión concluí que
este párrafo era importante porque en él se expone el problema del sentido: si

descubriéramos el sentido del animal podríamos descubrir nuestro propio sentido y el
del universo porque al asomarnos al reino animal nos asomamos a nuestro propio
misterio.
En este punto el Manual es esclarecedor porque los autores hacen
seguidamente la distinción entre “monstruo necesario” como el dragón, y “monstruo
efímero y casual” como la quimera o el catoblepas. Creo que la distancia que va de
uno a otro puede explicarse porque el “monstruo necesario” se presenta cuando el
hombre intenta explicarse el misterio, mientras que el “monstruo casual” es gratuito
pues no obedece a una necesidad de encontrar el sentido del mundo.
De dragones
Como decíamos, los autores se ocupan del dragón en tres artículos, de los
cuales el primero “El dragón” (L., 617-618) sirve de introducción general a los dos
siguientes: “El dragón chino” (L., 619-620) y “El dragón en occidente” (L., 621-622),
en los que se intenta circunscribir su representación a cada una de estas culturas. En
el primero se generaliza respecto a este monstruo, señalando cómo se conforma en la
imaginación de los hombres: “[...] con cabeza de caballo, cola de serpiente, grandes
alas laterales y cuatro garras cada una provista de cuatro uñas.” (L., 617) aunque
tiene la capacidad de asumir muchas formas, puede ser invisible y volverse visible a
los hombres. De alguna manera parece que en las literaturas orientales la imagen del
dragón se asocia a los cambios climáticos de las estaciones y así comenta: “En la
primavera sube a los cielos; en el otoño se sumerge en la profundidad de las
aguas.”(L., 617). Y agrega:
La ciencia distingue diversos géneros. El Dragón Celestial lleva en el
lomo los palacios de las divinidades, e impide que éstos caigan sobre la
tierra; el Dragón Divino produce los vientos y las lluvias, para bien de la
humanidad; el Dragón Terrestre determina el curso de los arroyos y los
ríos; el Dragón Subterráneo cuida los tesoros vedados a los hombres.
Comparando el bestiario borgeano con El bestiario de Cristo de Charbonneau-
Lassay (1997: 395), sobre este pasaje hallé que registra la misma clasificación:
Los letrados religiosos de la China dividieron los dragones secundarios
en cuatro familias: 1) Los dragones que suben a los cielos; 2) los
dragones espíritus; 3) los dragones terrestres, que no pueden subir a los
cielos; y 4) los dragones subterráneos, que guardan los tesoros ocultos y
las materias valiosas que hay debajo de la tierra.
Pero parece que, según menciona Charbonneau-Lassay, él mismo se ha
inspirado para la elaboración de este capítulo en una obra de Henri Doré: Recherches
sur les superstitions en Chine8, a quien Borges cita también en ocasión de otro
artículo. Es probable que ambos, Charbonneau-Lassay y Borges, bebieran de la
8
Henri Doré, Recherches sur les superstitions en Chine. No he podido obtener los restantes datos
bibliográficos, pero probablemente a él se refiere Borges sin mencionarlo cuando le comenta a María
Esther Vázquez hablando de este tema: “Hay un libro en el que se reúnen tradiciones y leyendas
chinas donde se encuentran ejemplos muy interesantes” (Vázquez, 1984:143).
misma fuente, porque coinciden en destacar el poder engendrador del dragón en los
primeros emperadores chinos y las virtudes medicinales de las distintas partes de su
cuerpo9.
Retornando al artículo de Borges y Guerrero, ellos citan la importancia de los
dragones para los budistas y para los chinos: “El pueblo chino cree en los dragones
más que en otras deidades porque los ve con tanta frecuencia en las cambiantes
nubes.” (L., 617). Es probable que este pasaje puede explicarse por una de las fuentes
que Borges consulta para la configuración del simbolismo de los animales en China y
es la Anthologie Raissonnée de la Littérature Chinoise de G. Margouliès (1948:
121), que en su capítulo “Allégories et Apologues” incluye un texto de Han Yu: “Le
dragon et le nuage” que comienza diciendo: “El humo que exhala el dragón se vuelve
nube. Es evidente que la nube no tiene más virtudes sobrenaturales que las del
dragón.”. Pero, por la cita que hace Charbonneau-Lassay de Henri Doré, tal vez lo ha
tomado también de este último:
Los buenos chinos ven un poco por todas partes la imagen sagrada del
dragón, en las lianas que se entrelazan en los troncos de los árboles
desmedrados, en la espuma que borbotea bajo las cascadas, en las nubes
que se estiran y deshacen empujadas por el viento, en la bruma que sale
por la mañana de los estanques en los que florecen los lotos en el vaho
que sale en invierno de las narices de los caballos, en el humo de los
incendios, en el de las piras fúnebres, en el vapor de la olla o del cuenco
de arroz [...]10.
A continuación, Borges y Guerrero dan una segunda descripción más vinculada
al aspecto mágico astrológico: cuando dicen que el dragón rige las montañas y se
vincula a la geomancia. Posteriormente hablan de los dragones de mar, los describen
y destacan el efecto que causan sobre el clima (L., 618). Finalizan con un sesgo
irónico: “Son inmortales y pueden comunicarse entre sí a pesar de las distancias que
los separan y sin necesidad de palabras. En el tercer mes hacen su informe anual a los
cielos superiores.” (L., 618).
En el segundo artículo “El Dragón Chino” aparece la mención de un texto de
Sseu-ma-Tsíen11, en el que se compara al dragón con Lao Tse y comentan:
El Dragón Chino, el Lung, es uno de los cuatro animales mágicos (Los
otros son el unicornio, el fénix, y la tortuga). En el mejor de los casos el
Dragón Occidental es aterrador, y en el peor ridículo; el Lung de las
tradiciones, en cambio, tiene divinidad y es como un ángel que fuera
también león. (L., 619)
9
Mi opinión particular es que tal vez los chinos habían descubierto los huesos de los grandes
dinosaurios y que presupusieron que esos eran dragones, incluso se han descubierto recientemente
algunos especímenes que poseen alas con plumas, pero al no encontrar estos grandes animales vivos
se elaboró un mito: el del dragón celestial, que además servía para explicar los cambios climáticos
naturales.
10
La cita al pie dice: “Henri Doré, Recherches sur la superstitions en Chine, passim.” (citado por
Charbonneau-Lassay, 1997: 394).
11
No encontré este pasaje citado, pero sí datos sobre Sseu-ma Tsíen, “[...] produce el primer gran
historiador general y metódico de China, Sseu-ma Tsíen quien deja en sus Memorias Históricas, un
conjunto perfectamente bien concebido de la historia de China[...]” en G. Margouliès, (1948: 64).
Asimismo menciona un Dragón o Caballo-Dragón que surgió del río Amarillo

y reveló a un emperador el diagrama circular del Yin-Yang o Tai Chi:
Es sabido que el Am Doung o Tai Ki del Asia central y de la China
contiene los dos principios cósmicos, el masculino y el femenino, Yang y
Yin, elementos complementarios y necesarios para toda existencia, para
toda actividad, para toda vida latente o manifestada en el universo
entero.12
También hallé que en el I King (Canon de las mutaciones) el dragón sabe
significar el sabio. En efecto, según nuestra consulta del texto citado como fuente, así
aparece, particularmente en el primer trigrama: Chíen (Lo creativo): “El dragón
tiene en China un significado muy distinto del que le corresponde en la concepción
occidental, el dragón es el símbolo de la energía móvil eléctrica, fuerte e incitante,
que se manifiesta en la tormenta.” (I Ching, 2000: 81 y ss.).
El I Ching da el significado de cada trigrama en la esfera de la tierra, de lo
humano y del cielo. Así cuando lo aplica al hombre dice: “El sabio extrae de ello el
modelo según el cual deberá evolucionar hacia una acción duradera. Ha de hacerse
íntegramente fuerte, eliminando a conciencia todo lo degradante, todo lo vulgar.” (I
Ching, 2000: 80). Y por ejemplo: “Dragón que vuela en el cielo” se interpreta como:
“Aquí el gran hombre ha arribado a la esfera de los seres celestiales. Su influjo se
extiende visible a lo lejos, sobre el mundo entero. Todo el que lo contemple puede
considerarse bienaventurado.” (I Ching, 2000: 85).
De nuevo en El Libro aparece la relación del dragón con la naturaleza y por
último repite un párrafo del artículo anterior: “Es habitual representarlo con una
perla, que suele tragar o escupir; en esa perla está su poder. Es inofensivo si se la
quitan.” (L., 620). En el anterior decía: “Es habitual representarlo con una perla, que
pende de su cuello y es emblema del sol. En esa perla está su poder. Es inofensivo si
se la quitan.” (L., 617), no creo que esta repetición sea intencional, más bien parece
que es un error en la elaboración del texto, pero habría que ver si no es una repetición
ya en la fuente puesto que en el Bestiario de Cristo halle una repetición como cita
doble de Henri Doré.
Finalmente y, como en el artículo anterior, da un giro irónico, muy propio de
Borges, porque le atribuye a Chuang Tzu la anécdota de un hombre que le tomó tres
años dominar el arte de matar dragones, pero que en el resto de sus días no tuvo
oportunidad de hacerlo. Estos comentarios irónicos estarían suplantando a la
moraleja y revelan el escepticismo de los autores, mientras que simultáneamente
confirman mi hipótesis de la existencia de un subtipo de lo fantástico en Borges, que
he definido como lo fantástico humorístico en un artículo inédito (Domínguez,
2011).
En otros artículos también aparecen dragones cósmicos como en “Cronos o
Hércules” (M., 57) en el que, mediante el mecanismo de la cita textual del tratado de
Damascio: Dudas y Soluciones sobre los Primeros Principios, se refiere una versión
de la teogonía o cosmogonía de Orfeo, en la que Cronos o Hércules es un monstruo:
Estos dos principios puso como primeros: agua y tierra. De ellos salió el
tercero, un dragón alado que por delante mostraba la cabeza de un toro,
12
Cf. Charbonneau- Lassay, 1997: 396.
por detrás la de un león y por el medio el rostro de un dios; lo llamaron

“Cronos que no envejece” y también “Heracles” […] […] Cronos, el
dragón, sacó de sí una triple simiente: el húmedo Éter, el ilimitado Caos,
y el nebuloso Erebo. Debajo de ellos puso un huevo del que saldría el
mundo. El último principio fue un dios que era hombre y mujer, con alas
de oro en las espaldas y cabezas de toro en los flancos y sobre la cabeza
un desmesurado dragón, igual a toda suerte de fieras […] (L., 609).
Parece que las culturas orientales prefirieron la figura del dragón para expresar
el principio primordial –“el gran fluido” como dice el I Ching- mientras que la gran
serpiente fue el símbolo favorito en Occidente. En el artículo “Cronos o Hércules”
dice en el párrafo final: “Tal vez porque lo desaforado y monstruoso parece menos
propio de Grecia que de Oriente, Walter Kranz atribuye a estas invenciones una
procedencia oriental.” (L., 609).
Y dragones como serpientes
En el tercer artículo “El Dragón en Occidente” (M., 63-65) el punto de partida

es la forma que asume en la actualidad: la de una serpiente y allí realizan el rastreo
desde los griegos quienes “[...] parecen haber aplicado su nombre a cualquier
serpiente considerable.” (L., 261): “Una gruesa y alta serpiente con garras y alas es
quizás la descripción más fiel del Dragón. Puede ser negro, pero conviene que
también sea resplandeciente; asimismo suele exigirse que exhale bocanadas de fuego
y de humo.” (L., 621).
A continuación comenta pormenorizadamente las anécdotas narradas por
Plinio, del Dragón en su lucha con el elefante, y la emigración de los Dragones de
Etiopía a Arabia, además de los remedios que se derivan del uso de los ojos, la grasa
del corazón y los dientes del dragón, aunque es escéptico respecto a una preparación
que vuelve invencibles a los hombres, en cuya fabricación se incluye la cola y la
cabeza de un dragón. Charbonneau-Lassay explica en detalle las propiedades
medicinales del dragón, por ejemplo, la sangre de Draco no era la sangre derramada
en la batalla entre dragones buenos y malos sino del jugo de una planta que tenía un
fruto semejante a su garra (Louis Charbonneau-Lassay, 1997: 392-393).
Borges y Guerrero posteriormente enumeran las imágenes que registra la
literatura del dragón comenzando por los emblemas: “En el libro undécimo de la
Ilíada se lee que en el escudo de Agamenón había un Dragón azul y tricéfalo;[...]”
(L., 621), luego mencionan su presencia entre los piratas escandinavos, como
también entre los romanos, donde fue insignia de la cohorte -origen de los actuales
Regimientos de Dragones-, y hasta en los estandartes de los reyes germánicos de
Inglaterra había dragones. En todos estos casos el objetivo de esta representación era
aterrorizar a los enemigos.
Además siempre fue considerado un símbolo del mal, por eso los héroes -
llámense Hércules, Sigurd, o San Miguel o San Jorge- lo vencen y lo matan. Son
enemigos del Dragón particularmente en los bestiarios medievales: la pantera y el
pelícano. En el artículo “La Pantera” (L., 679), ésta aparece como símbolo de Cristo
y como enemiga del dragón, y a su vez éste, como el enemigo antiguo: el demonio.
Lo mismo ocurre en “El Pelícano” (L., 680), en el que nuevamente este animal
es la imagen de Cristo que, al desgarrarse su propio pecho, resucita a sus hijos
muertos por la serpiente –el pecado- con su propia sangre. Según René Guenón el
dragón sólo es diabólico para los occidentales, porque para las creencias del
lamaísmo y del budismo es emblema de la Vida y el Verbo divino, pero en esta
controversia Charbonneau-Lassay afirma que Doré en ningún momento lo describe
de este modo, pero lo disculpa porque, según él, Doré se ocupa de las supersticiones
y no de la alta teología china. Aquí vemos que tanto el capítulo de Charbonneau-
Lassay como los artículos de Borges son un comentario del texto de Doré, por lo que
intenté hallar el texto de Henri Doré, infructuosamente hasta el momento, para
descartar una lectura directa del mismo en el caso de los animales de origen chino.
Borges y Guerrero citan un aspecto curioso de las leyendas germánicas porque
en ellas el dragón es quien custodia objetos preciosos. Como ejemplo relatan un
episodio de la Gesta de Beowulf (siglo VIII) en el que se trata de un dragón que es
guardián de un tesoro durante trescientos años, hasta que éste comienza a asolar el
reino y muere a manos de Beowulf. En este artículo parece que resumieron a
Charbonneau-Lassay (o quizás a Doré) en su parágrafo IV: “El “Dragón del umbral”
(1997: 396) y agregaron el ejemplo que conocían de Beowulf.
En el parágrafo final, los autores evalúan la distancia entre esta concepción y
su inclusión en un tratado científico: la Historia Animalium de Conrad Gesner (siglo
XVI), lo que demuestra que la gente creía en ellos, y destacan que es un prejuicio
moderno considerar la puerilidad de los dragones, aunque quizás su desgaste actual
se deba a su abundancia en los cuentos de hadas.
Es importante esta mención de Conrad Gesner, como la de Ulises Aldrovandi,
con su Historia de serpientes y dragones, porque a partir del Renacimiento se
describen y pintan los animales con realismo. Estos, como Guillaume Rondelet, son
los primeros que en el siglo XVI representan a los animales en forma realista,
revelando así el interés de la ciencia por un nuevo objetivo (Cazzaniga, 2000: 4).
Los autores lo comparan con el león en el que creemos como realidad y como
símbolo, con el minotauro en el que creemos como símbolo y no como realidad, pero
en el dragón ya no creemos ni como realidad ni como símbolo. Sin embargo,
coincidiendo nuevamente con Charbonneau-Lassay, dicen que para la Revelación de
San Juan, que ha contaminado toda la representación, se habla dos veces del dragón
como serpiente: “La vieja serpiente que es el Diablo y es Satanás” (L., 622) y
también citan a San Agustín que a la inversa define al diablo así: “[...] es león y
dragón; león por el ímpetu, dragón por la insidia”. En todos los casos el símbolo
tiene una lectura positiva y una negativa, como vemos en El Bestiario de Cristo
quien marca los dos aspectos, y así ambos recibieron no sólo la lectura que lo vincula
al origen, sino también al mal como se prefirió en la literatura cristiana.
Finaliza el artículo con la mención de Jung13: “Jung observa que en el dragón
está la serpiente y el pájaro, los elementos de la tierra y el aire.”(L., 622), con lo que
retornamos a la conexión de los animales con los cuatro elementos, además de
explicar analógicamente lo desconocido –dragón- por lo conocido –serpiente más
pájaro-.
Más adelante en el caso de la “La madre de las tortugas” dirá: “Hay quien
afirma que este reptil, madre de todas las tortugas estaba hecho de agua y de fuego;
13
Cf. Carl G. Jung, 1962. (La 1º edición en castellano es de 1953, pero seguramente Borges conocería
el original en alemán). Además Borges cita Psicología y alquimia (Zurich, 1944) en “El Unicornio”
(L., 703).
otros le atribuyen una sustancia harto menos común: la luz de las estrellas que
forman la constelación de Sagitario” (L., 660). En muchas ocasiones, como vemos,
los animales sirven para explicar los signos astrológicos.
Entre dragón y serpiente está “La Peluda de Ferté-Bernard” (L., 681) semejante
al dragón porque lanza llamas, tiene tamaño de toro, cabeza y cola de serpiente y
podía matar a las personas y los animales. Parece una leyenda popular porque
finalmente la matan, y a partir de este acontecimiento se producen una serie de
festejos que se repiten a través del tiempo, en un proceso habitual para la
consolidación de las leyendas folklóricas.
Entre bestia y pez está el dragón que se describe en La légende dorée (Lyon,
1518), y que, mediante el mecanismo de la cita textual, que usan con frecuencia,
Borges y Guerrero reproducen bajo el título “El hijo de Leviatán” (M., 88) “[...] y
había sido engendrado por Leviatán, cruelísima serpiente de agua, y por una bestia
que se llama Onagro,[...] (L., 646)14.
En “El Kraken” (M., 95) se define así a este animal: “[...] es una especie
escandinava del zaratán y del dragón de mar o culebra de mar de los árabes” (L.,
653), Borges agrega: “[...] magnificación del pulpo”, lo que nos revela que
probablemente se refiere al calamar gigante. Para clarificar estos enigmas nos
resultan muy útiles las clases que Borges dictara en 1966, en especial la nº 7 (Borges,
profesor, 2001: 105-121) donde comenta temas que reaparecen en los artículos de El
libro de los seres imaginarios en particular la pantera y ballena con su variante el
zaratán.
Ahora, en este caso, podemos cruzar la información porque en “El Zaratán”
(M., 151-153) se repite el episodio de los hombres que se suben a una isla y hacen
fuego y finalmente la isla se hunde y los arrastra (L., 711-712).
Allí leemos citas textuales de dos estudiosos árabes: la primera de Al-Yahiz,
zoólogo musulmán de principios del siglo IX, que escribió un Libro de los animales,
quien lo apoda Zaratán, y la segunda de Al-Qazwiní (Maravillas de la creación), que
lo llama Tortuga (Malaxecheverría, 1996). A estas se agrega una cita de la
Navegación de San Brandán, donde el santo lo llama Jasconye y lo describe como un
gran pez, “[...] que día y noche trata de morderse la cola, pero como es tan largo no
puede”, para finalizar con la referencia al bestiario anglosajón del Códice de Exeter.
Allí se lo denomina ballena “astuta en el mal”, según la cita de Borges y Guerrero,
de ahí que significa el Diablo y el Mal como reaparecerá diez siglos después en
Moby Dick.
Lo curioso es que un intento de cruzar las referencias ya estaba presente en El
Libro porque cuando termina la cita de la Navegación de San Brandán aparece una
nota a pie de página: “Véase el artículo El Uroboros, pág. 707.” (L., 712), que ya he
estudiado en un artículo anterior (Domínguez, 2006a).
La presencia del dragón se expande sobre todo el bestiario a tal punto que hasta
el unicornio tiene rasgos del dragón por sus escamas, así se lo describe en “El
Unicornio chino” (M., 147-148). Denominado también Kí-lin, dice que, según
cuenta Soothill: “Cuando la madre de Confucio lo llevaba en el vientre, los espíritus
de los cinco planetas le trajeron un animal “[...] que tenía la forma de una vaca,
escamas de dragón y en la frente un cuerno”.” (L., 705). Esto, como emblema de
poder, significaba que, sin tener corona, sería más poderoso que un rey.
14
Onagro o asnus africanus es un asno salvaje de Palestina. Cf.: Charbonneau-Lassay, 1997: 237 y ss.
No quiero finalizar sin destacar el tono irónico que tiene este bestiario, como
observamos en los comentarios con los que clausuran los artículos en que describen
dragones, porque allí se marca el distanciamiento entre la lectura de los bestiarios
anteriores, realizada por los autores, y la escritura de este bestiario del siglo XX.
En síntesis, este recorrido por algunas de las fuentes utilizadas por Borges y
Guerrero pone de manifiesto que para ellos el dragón se vuelve el símbolo por
antonomasia de la capacidad imaginativa de los hombres: así su presencia constante
en oriente y occidente lo determina como símbolo de la propia literatura fantástica
que, como las cosmogonías y las mitologías, está en el origen de las diversas
filosofías y religiones.
Bibliografía
Fuentes
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El libro de arena de Jorge L. Borges: reescrituras1
Domínguez, Marta
mdominguez@uns.edu.ar
El libro de arena (1975)2 está compuesto por un epílogo y por una serie de
trece relatos, que parecen resumir todas las posibilidades de lo fantástico,
culminando en el cuento homónimo. Podemos describir algunos de ellos, pero lo que
es seguro es que todos son reescrituras de Wells, de Kipling, de Kafka, de Lovecraft,
de Poe, de Swift pero sobre todo de sí mismo: de su obra anterior. Por este carácter el
texto se presenta favorable para un estudio desde la teoría transtextual de Gerard
Genette (1989), que es nuestro enfoque metodológico3. Así este trabajo se estructura
en los siguientes niveles: 1- el paratexto; 2- el architexto; y 3- el autotexto, nivel no
desarrollado por Genette4. Otro límite que me he impuesto es analizar sólo aquellos
relatos que parecen apuntar a esta hipótesis central de ver la representación –
mimesis- como un procedimiento más de la literatura fantástica5.
En suma intentaremos demostrar que esta colección no sólo tematiza e
hiperboliza Ficciones (Riera, 2005: 225), sino que sintetiza e invierte desde Historia
1
Este trabajo se enmarca en el PGI: “La sátira en la literatura argentina: Fantasía e ironía en tres
autores argentinos: Jorge L. Borges, Adolfo Bioy Casares y Ezequiel Martínez Estrada”, (2008-2011),
bajo mi dirección y está totalmente financiado por la Universidad Nacional del Sur.
2
(Borges, 1996). Cito por nº de pág. M.S.D.
3
El método que se empleará entonces es el análisis propuesto por Gérard Genette (Genette, 1982) en
Palimpsestes: La littérature au second degré, que consiste en el análisis de las relaciones que puede
establecer un texto con el paratexto – paratextual -, con el género, el discurso y el modo – architextual
-, con la crítica – metatextual -, con otros textos de otros autores – intertextual -, para llegar a
determinar la parodia – hipertextual -. Hay traducción al español (Genette, 1989).
4
Nivel no desarrollado por Genette pero que su teoría, que él mismo define como un “estructuralismo
abierto”, ha previsto para estudios futuros. No obstante ya Lucien Dällenbach (1976:257) había
estudiado la relación del texto parodiado con otros textos del mismo autor, en una textualidad
autárquica o autotextualidad.
5
Al mismo tiempo destacaré ocasionalmente el fantástico humorístico (Domínguez, 2011, inédito)
porque su presencia es constante en la obra de Borges: la ironía tiñe permanentemente su visión.

ISBN: 978-987-1907-26-7
universal de la infamia hasta El informe de Brodie, en un interesante ejercicio de

autotextualidad.
1. El paratexto
De todos los aspectos paratextuales que podríamos comparar sólo voy a

concentrarme en dos: el título y el epílogo.
Las connotaciones que tiene la palabra “libro” para Borges las podemos
reconstruir desde la conferencia “El libro”6, allí distingue entre un libro clásico y un
libro sagrado7. El libro en la antigüedad se originó como un apoyo para la enseñanza
oral: nuestros libros clásicos -La Ilíada y La Odisea- son los que le atribuimos a
Homero porque los griegos los consideraban así: son libros venerados por nuestra
cultura pero no sagrados8, por lo que parece que Borges le está respondiendo a Ernst
Curtius (Curtius, 1955: I), cuya obra seguramente conocía.
Pero ¿qué es un libro sagrado entonces? Es aquel en el cual hasta las letras son
sagradas, como para los árabes el Corán, porque para ellos el libro es anterior y es un
atributo de Dios. Los cabalistas aplicaron este concepto al estudio de la Escritura,
que es un texto sagrado en el que nada puede ser obra del azar porque es un texto
absoluto, por el contrario los textos humanos no lo son. Y junto a estos tipos de
libros tenemos, continúa Borges, el de “libro nacional” un nuevo concepto por el que
cada país tiene que ser representado por un libro, o por un autor que puede serlo de
muchos libros9. Sin embargo la comparación del universo con un libro mágico10 es
frecuente en Borges como vemos en el ensayo: “El culto de los libros” (Otras
inquisiciones), también en el cuento: “La biblioteca de Babel” (Ficciones), que
comienza con la afirmación: “El universo (que otros llaman la biblioteca) […]”,
luego de la cual sostiene una serie de axiomas que permiten saber que existe desde la
eternidad, que el número de sus símbolos gráficos lleva a postular la forma informe y
caótica de casi todo libro, que no existen dos libros idénticos, que, aunque pueda
haber alguno que sea cifra de todos, es vano pretender aclarar los misterios de la
humanidad. A tal punto que para Guillermo Martínez (Martínez, 2006: 28) “La
biblioteca de Babel” es el pre-texto (como texto anterior) a El libro de arena. La
elección de este título sólo puede ser un intento de imitar la belleza del libro más
admirado por Borges: Las mil y una noches que, como Un experimento con el tiempo
de Dunne11, son sinónimos de infinito12. Borges se maravilla ante Las mil y una
noches porque es la obra de miles de autores que no tienen conciencia de estar
6
Dictada en la Universidad de Belgrano, y que fuera recopilada en Borges oral (Borges, 1977: 20-21).
7
Sobre este mismo tema vuelve además en Siete noches (Borges, O.C., III: 269) cuando diserta sobre
“La Cábala”.
8
Efectivamente Curtius en el capítulo XVI: “El libro como símbolo” discurre sobre los mismos
tópicos y afirma que la Ilíada y la Odisea son los libros sagrados del paganismo (Curtius, 1955, I:
431).
9
Esta es una invención romántica, que garantiza la identidad lingüístico-cultural de un determinado
grupo que, en el caso de las literaturas menores, como es la argentina, juega un papel simbólico
fundamental.
10
Ya estudiado en Shakespeare (Curtius, 1955: I, 478).
11
Borges comenta pormenorizadamente este libro en “La pesadilla” correspondiente a Siete noches
(O. C., III: 222). Sobre la influencia de John William Dunne en Borges: cf. (Camuratti, 2005:186).
12
Cf. Siete noches (O.C., III: 234).
El Libro de Arena de Jorge L. Borges║ 119
edificando un libro ilustre y que, además, virtualmente es infinito13. De ahí la idea de

elaborar una metáfora impura para definir un libro de este tipo, lo que aceptaría la
traducción de ser un universo hecho de tiempo, como él mismo lo describe en el
epílogo. Si comentamos este epílogo, que Borges ha preferido a un prólogo puesto
que el prólogo, como él dice, adelanta temas que no es conveniente anticipar -
obviamente porque se trata de relatos fantásticos- podemos caracterizarlos
someramente en su nivel paratextual: podemos decir que “El otro” tiene un fuerte
tono autobiográfico, como “El congreso” que es la más ambiciosa de las fábulas del
libro; que “Ulrica” es su único cuento de amor, algo verdaderamente llamativo en la
narrativa borgeana; que “Utopía de un hombre que está cansado”, como “El disco” e
incluso “El libro de arena” mismo, tienen elementos que permiten adscribirlos a la
ficción científica. El propio “Undr”, en mi opinión, como “El espejo y la máscara”
consistiría en una utopía lingüística, al imaginar literaturas seculares que constan de
una sola palabra, y estaría rindiendo tributo, y a la vez satirizando, a aquel mito
romántico de recuperar la palabra creadora14. Sólo quiero destacar que al preferir el
epílogo al prólogo ejerce la técnica satírica de la inversión: que se torna una
interesante clave de lectura para la colección.
2. El architexto
Es difícil imaginar que en El libro de arena (1975), Borges recupera la

imaginación fantástica de Ficciones (1944) y de El Aleph (1949), luego del
paréntesis realista de El informe de Brodie (1970), como se podría suponer
ingenuamente. En todas las colecciones narrativas de Borges existen narraciones
“realistas” y fantásticas15. Para Ricardo González Vigil (González Vigil, 1979: 69)
de estos cuentos tal vez sólo hay cuatro que podrían denominarse realistas: “La
noche de los dones”, “El soborno”, “El congreso” y “Avelino Arredondo”, aunque
titubea frente a este último, porque lo curioso es que el cuento se cierra con una frase
que expresa que todo es una imaginación “[…] así puedo soñar que ocurrieron.” (p.
65) 16.
Ya hemos demostrado anteriormente (Domínguez, y Sánchez, 2011) que esos
relatos sólo simulan ser realistas en un cuestionamiento irónico al realismo, realizado
desde el interior de los mismos presupuestos. Esto equivale a postular: respetemos
todas las convenciones realistas y cuanto más las respetemos más fantástico se
volverá el texto, porque se tornará estructuralmente paródico debido a la alta
codificación del género.
13
Cf. Curtius denomina a Las mil y una noches “el libro del tiempo” (Curtius, 1955, I: 481).
14
A la que sólo tienen acceso los poetas dentro de la concepción del simbolismo hermético.
15
Dado que en El Aleph, por ejemplo “Emma Zunz” e “Historia del guerrero y la cautiva”
responderían a la impronta realista, mientras que “El informe de Brodie” es fantástico dentro de la
colección homónima.
16
Recordemos que Borges (O.C., II, 399) en el prólogo a El informe de Brodie, define la
literatura como un sueño dirigido, porque el autor hace soñar al lector, y siempre ha querido,
en su rol de profesor, que sus estudiantes perciban la literatura como una forma de felicidad
por la felicidad que proporciona el arte en sí mismo (Borges, O.C., III: 258). (Con respecto a
sus ideas sobre el arte como sueño, cf. Siete noches (O. C., III, 221)
Estas disquisiciones me conducen a intentar una clasificación de los cuentos en

una falsa oposición: 2.1- aparentemente realistas; y 2.2- puramente fantásticos.
2.1- ¿Por qué los denomino de este modo? Porque para Borges toda la ficción
es fantástica y los relatos pretendidamente “históricos” sólo son una posibilidad más
entre otras de fabulación. Desde el momento en que se narra la historia se vuelve
metalenguaje, y si un personaje histórico se presenta, la única historia que podemos
deducir de él es la de sus propias representaciones a lo largo del tiempo. No obstante
Borges ha salpicado sus cuentos de efectos de superficie realista – datos, fechas, y
acontecimientos históricos-17. El resultado final de esos efectos realistas no es una
imagen sin fisuras del mundo sino más bien, una interrogación sobre él. No es una
certeza: no traduce al mundo, lo interroga. Trata de mostrar al lector el carácter
ilusorio o alucinatorio del mundo, y para lograrlo incluye personajes amigos,
mezclados con seres ficticios, cita obras apócrifas y reproduce polémicas inventadas.
2.2. En este ítem incluyo aquellos cuentos que por su marca paratextual no
dejan dudas respecto a lo fantástico de los mismos, como ocurre con “Utopía de un
hombre que está cansado”, cuyo título registra la señal architextual (p. 52), o en el
tema de “El otro”, que Borges comenta extensamente en el epílogo (p. 72), o bien en
el epígrafe de Lovecraft en “There Are More Things” (p. 33).
Ahora bien, comentemos este último relato18: La única clave de interpretación
posible es que el habitante de la Casa Colorada sea un “alien” –en términos
contemporáneos - y su clave está en la reiterada repetición de Hinton19, a quien se
asocia con sus teorías de la cuarta dimensión20. Allí se establece una similitud con la
anfisbena o serpiente de dos cabezas, citada por Lucano y con la que ya nos
familiarizamos en El libro de los seres imaginarios (1967)21. Pero esto no es todo
porque parece que ese monstruo innombrable es un hipervolumen, por lo tanto hay
un argumento geométrico en el fondo, sobre el que los sucesivos estudiosos no se
17
Me alegra descubrir que otros críticos ya habían notado lo mismo que nosotras registramos
(Domínguez y Sanchez, 2011) cuando tratamos el efecto de realidad en El informe de Brodie: “El
autor parece entrar a saco en la acreditada cacharrería del realismo literario, utilizando todo su arsenal
retórico, toda su profusión de verosímiles.” (Mattalía Alonso y Company, 1986: 134).
18
A “There Are More Things”, que es una reescritura como continuación de los cuentos de Lovecraft,
Borges la califica como “lamentable fruto” y en un uso despectivo respecto a sí mismo del “perpetré”,
muy propio del primer Borges, el del Arte de injuriar (1933), hace un buen uso de la ironía cuando
afirma: “Fue un mandato del Destino que es inescrutable.”
19
Charles Howard Hinton (1853–1907) fue un matemático británico y escritor del género de ciencia
ficción denominado romances científicos. Estaba interesado en el concepto de cuarta dimensión. Se le
conoce por acuñar la palabra teseracto (tesseract en inglés) para su sistema de visualización de
geometría en varias dimensiones. También mostró un gran interés por la teosofía. En un artículo de
1880 titulado “What is the Fourth Dimension?” (“¿Qué es la cuarta dimensión?”), Hinton sugería
que los puntos que se movían a lo largo de las tres dimensiones podían concebirse como secciones
consecutivas de líneas cuatridimensionales atravesando un plano tridimensional, una idea que anticipó
la noción de línea de universo y del tiempo como cuarta dimensión (aunque Hinton no lo propuso
explícitamente, pues el artículo trataba principalmente de la posibilidad de una cuarta dimensión
espacial), que aparecieron más tarde en la teoría de la relatividad de Einstein. Hinton introdujo
posteriormente un sistema de cubos coloreados mediante cuyo estudio, según aseguraba, era posible
aprender a visualizar el espacio cuatridimensional (Casting out the Self, 1904). Aparecieron rumores
de que estos cubos hicieron enloquecer a varias personas. Hinton acuñó muchos neologismos para
describir elementos en la cuarta dimensión. (http//:www. Wikipedia)
20
Según comenta Camuratti (2005: 186) Borges llegó a Hinton siguiendo las lecturas de Dunne.
21
Más conocida en la zoología natural como la culebrilla, que es una culebra ciega de pequeño
tamaño, que vive en los fosos y cavernas.
han detenido. Asimismo el libro de arena en sí también es un hipervolumen, como el

disco de Odín que se menciona en “El disco”, cuya característica es que posee una
sola cara, lo que nos remitiría a la cinta de Moëbius, que consta asimismo de una sola
cara22: esto nos conduciría a opinar que la cohesión de la colección parece estar dada
por la ficcionalización de otras dimensiones del espacio23.
3. El autotexto
¿Podemos entonces leer El libro de arena, como una obra de cierre y homenaje
a las colecciones anteriores? Parecería que sí. Es fácil coincidir con Riera (Riera,
2006: 223) para quien el Libro de arena tematiza e hiperboliza Ficciones, porque
como podemos ver “El Zahir” reaparece en él24 y también “Tlön, Uqbar, Orbis
Tertius”25 y “La biblioteca de Babel” y así podemos cotejar varios relatos; también
podemos restablecer la conexión con la Historia universal de la infamia (1935) y con
El informe de Brodie (1970), por lo tanto, se me presenta como un caso más de
autotextualidad.
Mi percepción se ve corroborada por el efecto de una serie de estrategias ya
señaladas por Riera26, que convierten a esta colección en una síntesis de toda su
escritura, hasta con la inclusión del monstruo innominado que se presenta en “There
Are More Things”27.
Conclusión
22
Cf. Camuratti (2005:159-161) destaca la imposibilidad de observar un objeto bidimensional como el
disco de una sola cara, en nuestro mundo tridimensional. Es esta visión de la geometría euclidiana lo
que vuelve misterioso al objeto, pero está implícita la analogía con el libro de arena -un objeto de la
cuarta dimensión- introducido en nuestro mundo.
23
Evito mencionar la cuarta dimensión sobre la que Borges ya había escrito un ensayo en la revista El
Hogar.
24
(Forero, 2007: 161) compara este objeto con el zahir del cuento homónimo: aquella moneda
argentina de 20 centavos acuñada en 1929, cuya propiedad es transformar al que lo observa o lo
posee. La finalidad del zahir es negar el mundo, eliminarlo de la mente del sujeto, su poder sobre la
memoria, la conciencia y la imaginación se incrementa con el transcurso de los días porque invierte el
mecanismo del olvido y atenúa la intensidad de las percepciones de los demás objetos.
25
Para Ricardo González Vigil, (González Vigil, 1979: 67) es evidente la conexión de este relato con
“Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (Sur, Mayo de 1940, Ficciones, 1944) porque comparten el mismo
género utópico en su variante de ciencia ficción.
26
“[…] la repetición de secuencias de un relato al otro, la recurrencia de signos, pistas o claves
hermenéuticas que generan una bifurcación de la lectura; el tratamiento de obras ficcionales como si
fueran reales, procedimiento por medio del cual se asigna autoridad filosófica o filológica a
argumentos que contestan sus propias premisas: la ficcionalización de personas reales; procedimientos
todos que involucran los parámetros interpretativos más básicos como los verdaderos “personajes” de
Borges.” (Riera, 2005: 225).
27
Digno de figurar en El Libro de los seres imaginarios (1967), pero a la vez superándolo porque
estaría mucho más allá de los monstruos naturales y de los monstruos inventados por los hombres
también. Es imprescindible ver la conexión autotextual de este relato con El libro de los seres
imaginarios pero rescatando la distancia que va de un relato de terror sugerido por el suspenso, a la
descripción de los animales fantásticos en el marco de un bestiario del siglo XX, como ya analizara en
otra ocasión (Domínguez, 2006: 465-466).
No obstante parece que el hilo que eslabona todos estos relatos de El libro de
arena es la autobiografía, que se presenta abiertamente como un género parodiado en
muchos de ellos y a la vez permanece como la materia que los sustenta aun cuando
asuman formalmente el aspecto de otros géneros: ficción científica o anti-utopía en
“Utopía de un hombre que está cansado”, el encuentro erótico en “Ulrica”, un relato
policial en el que se comete un asesinato político en “Avelino Arredondo”, entre
otros.
Podría incluso llegar a denominarlos como géneros travestidos28 porque cada
relato admite más de una lectura architextual dado que hay superposición de géneros
parodiados (Domínguez, 1996: 141).
Pero ¿cuáles son las presuposiciones que gobiernan la crítica intertextual de
Borges? Para Riera (2005: 219) “[…] Borges es el origen de la intertextualidad.”,
con lo que es imposible no coincidir, pero también otros escritores como Ezequiel
Martínez Estrada y Leopoldo Marechal la practican sistemáticamente, lo que me
hace suponer que hay un marco de lecturas y experiencias comunes en estos
escritores29.
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Domínguez, Marta (2011) “Sobre sátira: el fantástico humorístico”, exposición en las I Jornadas
temáticas de literatura argentina contemporánea: el humor en la literatura argentina,
28
Como ya hiciera en ocasión de estudiar La tos y otros entretenimientos (1957), la colección de
cuentos de Ezequiel Martínez Estrada.
29
Habría que buscar cuál es el origen de esta práctica y creo que la misma no sólo está en la lectura de
los clásicos de la antigüedad sino en la llegada y difusión de la Biblioteca de Autores Españoles
(BAE), a Buenos Aires, a principios del siglo XX.
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Fenomenología de la ilusión: el caso del phántasma sofístico
Forciniti, Martín
UBA / CONICET
forci@hotmail.com
“Phántasma” es el nombre que recibe el producto de la actividad sofística en el

Sofista de Platón. Este concepto posee una estructura compleja, que pocos
comentadores de la obra platónica han expuesto detallada y sistemáticamente.
Intentaré dar cuenta de la misma a lo largo de este trabajo, exponiendo en primer
lugar los vínculos que mantiene con otros términos fundamentales del lenguaje
platónico: lógos, diánoia, dóxa y phantasía. En segundo lugar, mostraré el modo en
que el phántasma específicamente sofístico se deriva del phántasma en sentido
genérico: la imagen engañosa. Concluiré detallando todas las instancias que
concurren para llevar a cabo esta producción mimética: el instrumento, el modelo
imitado, el tipo de conocimiento del productor, el público, el medio y el producto
final.
El vocabulario de los fantasmas
El término “phántasma” es utilizado en pocas ocasiones en los diálogos

previos al Sofista1. Se trata de un sustantivo vinculado al verbo phantázo, de similar
frecuencia en la obra platónica. En lugar de definir inmediatamente al phántasma,
comenzaremos nuestra indagación por la vía negativa, conceptualizando dos pares de
sustantivos y verbos con los que la dupla phántasma/phantázo podría verse
confundida: phantasía/phaínomai y dóxa/dokéo. De acuerdo con Notomi (1999: 246-
269), si bien los verbos pháinomai y dokéo no reciben una definición explícita en la
obra platónica (a pesar de su recurrente utilización), el análisis de sus usos nos
permite establecer que funcionan como sinónimos para referirse a “lo que aparece” y
“lo que le parece” a alguien, ya se trate de un aparecer/parecer perceptual o de uno
1
Las siguientes son las apariciones que he registrado: Prot. 356d; Crat. 386e; Phd. 81d; Symp. 179d;
R. 382a, 510a, 516b, 532c, 584a, 598b y 599a.

ISBN: 978-987-1907-26-7
126 ║ Forciniti, Martín
no perceptual. Tal ambigüedad e indefinición se mantiene en el Sofista, si bien no

sucede lo mismo con los sustantivos derivados de esos verbos. Así, la dóxa es
definida con precisión como la afirmación o negación silenciosa a la que el alma
arriba luego de un proceso de diálogo consigo misma, proceso que recibe el nombre
de “diánoia”, (Sph. 263e3-264a2), mientras que la phantasía es un tipo de dóxa, a
saber, aquélla que se presenta al alma mezclada con la percepción (aísthesis) (Sph.
264a4-b4). En consecuencia, el nombre “dóxa” se reserva para el juicio u opinión no
perceptual, mientras que “phantasía” significa un juicio u opinión referido a una
percepción sensorial. Estas definiciones no se pronuncian acerca del valor de verdad
(o falsedad) de esos estados cognitivos, sino que sólo consideran la génesis de los
mismos. Cabe agregar que diánoia, dóxa y phantasía son llamadas “parientes”
(suggenôn, Sph. 264b3) del lógos, por lo que conviene definir esta noción más
abarcadora, que será de capital importancia para nuestro análisis. En una primera
acepción, el lógos es la materialidad de la diánoia, es decir, un proceso de diálogo
(“diálogos”) que en lugar de realizarse en la propia alma, silenciosamente, se lleva a
cabo con otro mediante el sonido de la voz (Sph. 263e7-8). En una segunda acepción,
ya no como proceso sino como producto, lógos es la materialidad sonora de la dóxa,
es decir, una opinión o juicio proferida exteriormente, en la que se afirma o niega una
acción respecto de un agente mediante la combinación de nombre (ónoma) y verbo
(rêma) (Sph. 262c2-7 y 264e10-13)2.
La noción madre de todas las reseñadas es entonces la de “diálogos”
(Casertano, 1991: 204-5; Notomi, 1999: 260-1), un proceso de búsqueda de
afirmaciones y negaciones acerca de los entes. Si el alma lo lleva a cabo consigo
misma y en silencio será llamado “diánoia” y su producto “dóxa”, la cual al
mezclarse con una sensación dará lugar a la “phantasía”; por el contrario, si el
diálogos es una conversación con otro se llamará “lógos”, y también “lógos” su
producto. Cabe aclarar que para Platón todos los juicios (dóxai o lógoi) que
cristalizan los procesos de búsqueda jamás son definitivos, sino provisorios, y
pueden verse refutados en ulteriores inquisiciones.
Otro concepto que requiere ser dilucidado antes de abordar el phántasma es el
de “imagen” (eídolon). Ésta es definida por el personaje de Teeteto como “...otra
cosa del mismo tipo (héteron toioûton) que ha sido hecha semejante a lo verdadero
(talethinón aphomoioménon) (...), en absoluto verdadera (oudamôs alethinón), sino
semejante (eoikós)3” (Sph. 240a8-10). Estas pocas palabras manifiestan el carácter
relativo de toda imagen, dependiente ontológicamente del modelo a partir del cual se
elabora. En cuanto a su verdad, el Extranjero de Elea pregunta: “¿Dices entonces que
lo semejante (eoikós) no es realmente (ouk óntos ón), si afirmas que no es verdadero
(mé alethinón)? Pero es (ésti)4” (Sph. 240b7-8). Se trata en suma de un ente del que
no alcanza con decir que “es” para hablar con verdad; también es necesario decir que
“no es”. Pues si el verbo “es” se refiere a su existencia, es aplicado con verdad; la
imagen es un ente que tiene algún tipo de existencia. Pero si el “es” es dicho del
2
Esta segunda acepción es reconstruida por Notomi (1999: 257-258) también a partir de Tht. 190a1-5,
206d2 y Phlb. 382e2-3.
3
Todas las traducciones del griego corresponden a Cordero et. al. (1988); cuando lo he considerado
conveniente las he modificado levemente, siguiendo la edición de Burnet (1979).
4
Sigo aquí la puntuación propuesta por Cordero (1988: 385-386) que adjudica esta última oración al
Extranjero y no a Teeteto.
Fenomenología de la ilusión║ 127
nombre que esa imagen toma del modelo (decimos de una imagen de Sócrates: “es
Sócrates”), sólo se dice una verdad parcial. La imagen “es” y “no es” el modelo. Es
“semejante” (eoikós), pero no es “lo mismo” (tautón)5 que él; es en suma “lo
diferente” (héteron), aún a pesar de que modelo e imagen son “homónimos”, como
afirma el Extranjero en Sph. 234b7.
Existen dos tipos de imágenes: el ícono (eikón) y el fantasma (phántasma).
Ambas son producidas mediante la mímesis, una especie del género de la producción
(poíesis). El ícono es una imagen que se produce según las “proporciones del
modelo” (paradeígmatos summetrías, Sph. 235d7-8), ofreciendo así las
“proporciones verdaderas de las cosas bellas” (tôn kalôn alethinén summetrían, Sph.
235e6-7) y preocupándose por “las proporciones reales” (tàs oúsas summetrías, Sph.
236a5). Son llamados “eikónes” justamente porque son “semejantes” (eikós). Por su
parte, en el phántasma no se manifiesta ninguna preocupación por lo verdadero, sino
que es producido con proporciones “que parecerán ser bellas” (tás doxoúsas eînai
kalás, Sph. 236a5-6) y así “a causa de ser visto desde un punto de vista no bello” (diá
tén ouk ek kaloû théan eoikénai, Sph. 236b4-5) “aparece como semejante, sin serlo”
(phaínetai mén, éoike dé oú, Sph. 236b7). En estas citas se advierte que el phántasma
“aparece” (phaínomai) y genera un “parecer” (dokéo); en principio ambos son
perceptuales (ya que en este punto del diálogo se habla de imágenes visuales), pero
en virtud de la ya referida ambigüedad de ambos verbos, su aplicación se extenderá
posteriormente a las “imágenes habladas” del sofista, cuya naturaleza no es
meramente sensorial.
Detengámonos en algunos elementos de estas definiciones. En primer lugar, los
diferentes usos del adjetivo “bello”. Recordemos que para Platón lo bello se equipara
lo bueno y a lo verdadero de manera que el análisis que sigue no debe ser entendido
solamente desde un punto de vista estético, también ético y sobre todo,
epistemológico. Como afirma Casertano (1991: 128), el modelo u objeto real
paradigmático es llamado “bello”, en virtud de sus proporciones; también es
considerado “bello” el punto de vista desde el cual se percibe la semejanza entre
modelo e ícono (Notomi, 1999: 149-150); finalmente, el phántasma utiliza
proporciones que “parecerán ser bellas”, es decir, se vale una apariencia superficial
de belleza para simular una semejanza con el modelo que no posee, produciendo una
distorsión en la perspectiva del espectador (Dixsaut, 2000: 296-298). Se pone en
juego aquí una diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo: por un lado, el objeto
paradigmático es objetivamente bello; el eikón también lo es, pues es una buena
copia, objetivamente (“verdaderamente”) semejante a su modelo; y un espectador
que puede percibir la belleza y semejanza objetivas entre modelo e ícono se
encuentra en un punto de vista objetivamente bello. Por el contrario, el phántasma no
reproduce verdaderamente la belleza objetiva del modelo, es decir, no replica sus
“proporciones reales”, su estructura interna, sino que imita su aparecer bello, el
efecto placentero que lo bello genera en los espectadores. De manera que el
espectador que resulte engañado por esa mala copia se encontrará en un punto de
vista no bello. En suma, el phántasma produce una apariencia subjetiva falsa de
belleza y de semejanza en virtud de dos condiciones: el punto de vista no
5
Es por esto que Dixsaut (2000: 279-280) afirma que el peligro de la imagen, en el delgado equilibrio
que establece entre alteridad y semejanza, radica en una perversión del género de lo Mismo,
transformándolo de autorreferencial en relacional.
bello/bueno/verdadero del observador, y la intención de su productor, que lo fabrica

engañosamente tomando como referencia a ese observador y no a las características
reales del objeto paradigmático.
Las diversas combinaciones posibles entre las intenciones con que una imagen
es producida y el punto de vista de su observador nos revelan la complejidad de las
nociones de ícono y de fantasma. Pues en el eikón concurren i) la buena intención del
productor; ii) el punto de vista bello, bueno y verdadero: el del filósofo; y, como un
elemento necesario, iii) el punto de vista ni bello ni bueno ni verdadero del no-
filósofo, o sea, del “ignorante”. Por su parte, el phántasma se diferencia del eikón
solamente en i), dado que supone la mala intención de quien lo produce. Ahora bien,
el ícono y el fantasma son percibidos respectivamente como buenas y malas copias
del modelo sólo por parte del filósofo, que se haya adecuadamente situado
(cognoscitiva, ética y estéticamente). Por el contrario, los ignorantes no pueden hacer
estas distinciones, porque desconocen las características reales del modelo y porque
su único criterio para juzgar las apariencias es el parecer bello que éstas generan, su
efecto placentero. Como los prisioneros de la caverna, la diferencia modelo-copia no
existe para ellos, de modo que podemos afirmar que todo aparecer/parecer es un
phántasma; todo los engaña, incluso aquello que no ha sido producido con esa
intención, ya que nada se les revela con su verdadera naturaleza: el modelo no les
manifiesta su carácter de modelo, ni el ícono el de buena copia, ni el fantasma el de
mala copia. Pero si bien todas las percepciones de los ignorantes son fantasmas, es el
phántasma intencional (a diferencia de los phantásmata accidentales que surgen de
la mala percepción de modelos e íconos) el que se les aparece como el más bello y
placentero de todos. Veremos a continuación en qué sentido el sofista se vale de esta
peligrosa potencialidad.
Los fantasmas en los discursos
Extr. - ¿Y qué? ¿No supondremos acaso (...) que los jóvenes, que están
aún lejos (éti pórro) de la verdad de las cosas (tôn pragmáton tês
aletheías), quedaran hechizados (goeteúein) con discursos (lógois) que
entran por los oídos, cuando se les mostraran imágenes habladas
(deiknúntas eídola legómena) de todas las cosas, de modo que hicieran
(poieîn) que ellos opinen (dokeîn) que lo dicho (légesthai) es verdadero
(alethê) y que el que habla (légonta) es el más sabio de todos en todo
(sophótaton pánton hápanta)? (...) ¿Y no será necesario, Teeteto, que la
mayoría de los oyentes de entonces, una vez transcurrido un tiempo
adecuado y alcanzada cierta edad, al lanzarse hacia los entes (oûsi) más
de cerca (eggúthen), y al verse obligados por las experiencias a entablar
un contacto diáfano con los entes (ónton), deban cambiar las opiniones
(dóxas) recibidas entonces, al punto de parecerles (phaínesthai) que lo
grande era pequeño, que lo fácil era difícil, y que todos los fantasmas en
los discursos (tá en toîs lógois phantásmata) han sido derrocados en la
práctica, por los hechos sucedidos? (tôn en taîs práxesin érgon) (Sph.
234c2-e2).
Este pasaje describe el particular tipo de phántasma producido por la mímesis

sofística. Se afirma que el sofista efectúa un engaño sobre las opiniones de sus
jóvenes oyentes, quienes evidentemente forman parte de la categoría de los
“ignorantes” ya mencionada. Las dóxai falsas que reciben estos jóvenes poseen dos
fuentes. En primer lugar, “la lejanía” respecto a la verdad de los entes, que es otra
manera de denominar al ya mencionado “punto de vista no bello” de los ignorantes.
En segundo lugar, el lógos, del que se dice que “entra por los oídos” y muestra
“imágenes habladas” (eídola legómena) de todas las cosas. Se produce así un
“opinar” (dokeîn) que amerita la afirmación de que hay “fantasmas en los discursos”,
ya que se consiste en dos juicios falsos: i) lo dicho por el sofista (su lógos) es
verdadero; ii) el sofista es el más sabio de todos en todo.
¿En qué sentido podemos afirmar que esta doble opinión en el alma de los
ignorantes es un phántasma, producido por el lógos sofístico? Comencemos
aclarando el vínculo que existe entre los conceptos ya definidos de lógos y eídolon.
¿Es el lógos un tipo de eídolon que produce a su vez eídola, o no es un eídolon pero
produce eídola igualmente? Considero que la primera alternativa es la correcta. El
lógos en su segunda acepción - como afirmación o negación acerca de los entes
mediante la voz, surgida de un proceso de diálogo - es evidentemente un eídolon,
pues su estructura de atribución de un verbo a un nombre imita la estructura de
atribución de una acción a un agente, que se observa en la realidad. Pero también el
lógos como diálogo merece ser llamado eídolon de los entes, ya que los juicios
aislados no se bastan para imitar a la realidad, sino que requieren de un discurrir
dialógico que ponga en cuestión algunos, al tiempo que fundamenta y establece
consensos acerca de otros. Por otra parte, el lógos es también un productor de eídola,
ya que el diálogo y los juicios sonoros generan en las almas de los oyentes
determinados juicios u opiniones silenciosas (dóxai), las cuales también consisten en
afirmaciones y negaciones acerca de los entes, en suma, “imágenes” de la realdiad.
Si el lógos, en sus dos acepciones, es eídolon y productor de eídola, será entonces
eikón o phántasma de acuerdo a las intenciones de su emisor y al punto de vista de su
destinatario. El lógos verdadero, aquél que dice acerca de un agente las cosas como
son (tá ónta hos éstin) será un ícono de su modelo (la realidad); por su parte, el lógos
falso, que dice cosas diferentes de las que son (hétera tôn ónton) o cosas que no son
como si fueran (tá mé ónt´ ápa hos ónta) (Sph. 263b4-9) resultará ser una modalidad
del fantasma.
En el pasaje citado, el lógos sofístico es para los jóvenes un phántasma
productor de phantásmata, pues en lugar de imitar objetivamente la realidad, engaña
a su oyentes distorsionando su percepción, de modo que a través de él el sofista, en
lugar de revelar su naturaleza de falso sabio y mentiroso, se aparece como el hombre
más sabio de todos, y su lógos como el más verdadero. Se dice que sólo la
experiencia y los mismos hechos son capaces de disipar tales fantasmas, lo cual no le
niega al lógos su valor de instrumento fundamental para acceder al conocimiento de
los entes. Más bien se sostiene que es necesario llevar a cabo un “buen uso” del
lógos, que se preocupe por adecuarse a las “verdaderas proporciones” de su modelo,
en contra de la autonomización y absolutización sofística del lógos, que no hace más
que disociar lo bello de lo real (Dixsaut, 2000: 297).
El doble fantasma sofístico
Dado que a partir de su producción de phantásmata mediante el lógos el sofista

es definido explícitamente como un “imitador del sabio” (mimetés toû sophoû, Sph.
268c1), identificaremos a continuación todas las instancias que se articulan en esta
mímesis, para así poder establecer el vínculo entre los dos phantásmata sofísticos
mencionados: el lógos falso y la falsa apariencia de sabiduría. Las instancias de esta
mímesis sofística son: a) el instrumento; b) el modelo; c) el conocimiento que la guía;
d) el público consumidor; e) el medio en el que se realiza; y f) el producto final.
a) El sofista se vale de sí mismo como instrumento (267a4), es decir, de su voz
y su cuerpo (267a7), de sus acciones y sus palabras (érgois te kaí lógois, 267c5-6).
b) El modelo de la mímesis es un aspecto (schêma) u opinión (dokoûn) de la
justicia (dikaiosýnes) o de cualquier virtud (aretês); éste es hecho aparecer
(phaínesthai poieîn) como si estuviera en el interior (hos enón) del sofista (267c2-5).
c) El sofista desconoce (agnooûntes) la verdadera justicia y virtud, objeto de
sus imitaciones; sólo posee de ellas una opinión (doxánzontes) (267c3), por lo que su
actividad es llamada “imitación mediante la opinión” (doxomimetikén6, 267e1).
d) Su público está compuesto por los “ignorantes”, especialmente los jóvenes,
quienes también desconocen la verdadera areté. Son justamente sus opiniones al
respecto las que el sofista toma como modelos para su mímesis. En ese sentido, el
sofista siempre afirma lo que su público ya sostiene, confirmando todas sus
opiniones.
e) El medio es fundamentalmente audiovisual: el sofista es visto y oído. Sin
embargo sus fantasmas no son meramente sensoriales, sino también judicativos. Pues
el sofista es visto y oído como si fuera un virtuoso y un sabio, características que son
propias del alma, invisible por definición. De modo que sus palabras y acciones
generan una falsa visibilidad de lo invisible, en tanto son decodificadas por su
público como una manifestación exterior de una disposición anímica interior que en
realidad no existe.
f) El producto final, ya mencionado, es un phántasma doble: i) lo dicho por el
sofista (su lógos) es verdadero y ii) el sofista es el más sabio de todos en todo. Según
el vocabulario del comienzo, el phántasma es un tipo de phantasía, es decir, un
juicio (dóxa) falso realizado a partir de la percepción audiovisual de una imagen que
se presenta engañosamente como no es. Ahora bien, ¿cuál es la relación entre i) y ii)?
Pues bien, el lógos sofístico es un phántasma de la verdaderas sabiduría y virtud, en
tanto no es más que una repetición de las opiniones de los ignorantes acerca de esos
valores. Y este lógos es tomado falsamente por verdadero porque el público del
sofista está constituido justamente por los ignorantes que ya sostienen esas falsas y
superficiales opiniones. Es en ese sentido que lo dicho se les aparecerá como bello,
ya que se hallan situados en un punto de vista no bello, que el sofista conoce y
aprovecha. Y es a partir de este lógos con el que su público concuerda siempre que el
sofista construye su reputación de ser el más sabio de todos en todo.
Cabe aclarar que el sofista, si bien no posee más conocimiento acerca de los
objetos de su imitación que el público, sí dispone de una mayor habilidad a la hora de
6
En este caso la dóxa es considerada, como en los diálogos medios, no en virtud de su génesis, sino
en función del tipo de conocimiento que otorga, contraponiéndola a la epistéme. Para tornar coherente
este uso con la definición que hemos venido utilizando, debemos suponer que se trata de una
afirmación o negación silenciosa, producto de un proceso de diálogo no preciso ni cuidadoso, sino
superficial.
valerse de la palabra, de modo que las opiniones que exprese se encontrarán

convenientemente embellecidas y adornadas. Así, aquello que el público ya
considera bello, bueno y verdadero, se le presentará como más bello, bueno y
verdadero al salir de los labios del sofista. En suma, el doble fantasma sofístico no es
más que una proyección embellecida de las opiniones de los ignorantes acerca de la
virtud y la sabiduría. Si tomamos en cuenta que para Platón el verdadero sabio es el
dios, mientras que su ícono o buena copia es el filósofo, aspirante a la sabiduría, el
sofista se nos revela como el fantasma o mala copia del modelo de sabio. Y dado que
el público ignorante no conoce ese modelo divino, no posee un criterio para
distinguir las buenas de las malas copias. Así, siempre resultará engañado en sus
juicios, rodeado de fantasmas accidentales e intencionales: al ver al filósofo, lo
tomará por un sofista o un ignorante; y al ver al sofista, lo considerará como el
máximo sabio, el modelo que merece ser imitado. El fantasma sofístico opera así, a
los ojos de Platón, la sustitución de un modelo de imitación legítimo por otro
ilegítimo: el derrocamiento del dios y el encumbramiento del sofista.
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Notomi, Noburu (1999) The unity of Plato´s Sophist. Between the Sophist and the Philosopher,
Cambridge, University Press.
De África a Europa: arco, poder y simbolismo de las acciones del
héroe en la antigüedad oriental y clásica
Gómez, Viviana
vivig@surlan.com.ar
Hacia el 1500 a.C, Egipto emprendió una vigorosa política de ampliación de

fronteras en territorio africano y asiático, y desarrolló una serie de estrategias de
dominación y control que hicieron posible la constitución y consolidación de un
verdadero Imperio.
Para eternizar sus acciones en el campo de batalla el poder real hizo uso del
texto y de la imagen que, plasmados en distintos soportes, permitieron promocionar y
justificar las acciones faraónicas, efectuadas en beneficio del “orden universal”. La
figura de un monarca guerrero que detentaba una postura heroica y destacaba por
superioridad cualitativa se transformó en una imagen arquetípica, y el motivo de
“uno contra muchos” -y su variante “pocos contra muchos”- a generalizarse.
Asociado a la legitimación de la figura real y a su accionar militar aparece el arco y,
durante el reinado de Amenofis II, el tópico del arco que sólo el rey tiene la facultad
de tensar.
Partiendo de la hipótesis de que las culturas y sus artífices no son fenómenos
aislados en espacio y tiempo, y en consonancia con las líneas de investigación que
sustentan la apertura de Oriente a Occidente y el proceso de orientalización de
Occidente1, el propósito del presente trabajo es realizar un rescate de fuentes egipcias
correspondientes al reinado de Amenofis II2, a los efectos de analizar la figura de un
rey héroe y su directa relación con el arco en cuanto instrumento legitimador -
prestando especial atención al simbolismo de las acciones del monarca-, para
1
Cf. Froidefond (1971); Futre Pinheiro (1995); Burstein (1996); Serrano Delgado (1998); Hornung,
(2001); Galán (2001); Derroches Noblecourt (2006) y Parra Ortíz (2011).
2
Amenofis II séptimo soberano de la dinastía XVIII y un destacado representante de la ideología
imperial egipcia, reinó entre 1438 y 1412 a.C.

ISBN: 978-987-1907-26-7
134 ║ Gómez, Viviana
finalmente evidenciar su influencia en los cantos XXI y XXII de la Odisea,

infiriendo posibles contactos entre Egipto y el mundo griego.
Gestión de Imperio y estrategias de dominación egipcia
La experiencia de las guerras de liberación contra los hicsos se proyectó en la
memoria colectiva del Imperio bajo la fórmula “amenaza exterior”, de manera que la
política exterior egipcia se volvió agresiva y expansiva, y el extranjero comenzó a ser
visualizado no sólo como símbolo de “caos” sino como el “otro”, al que conviene
someter y hacer tributario (Assmann, 1995: 48-49)3.
En este contexto, tuvo lugar una política de conquista, ocupación e instalación
de guarniciones y fortalezas egipcias en territorio nubiano y siriopalestinense. La
existencia de una “periferia” imperial requirió estrategias de control destinadas a
asegurar la estabilidad en estos dominios, contemplados fundamentalmente desde
una óptica económica (Perez Largacha, 2007: 365). Un competente aparato
administrativo y un ejército profesional permitieron reafirmar la influencia egipcia en
sus territorios, y una institución educativa vinculada al palacio facilitó la asimilación
cultural de los vencidos.
El Kap era una academia a la que asistían los hijos reales, los hijos de la
nobleza egipcia y los hijos de los soberanos extranjeros bajo dependencia del rey de
Egipto. Jóvenes de diferentes lugares pero de una misma generación aprendían a leer,
escribir y calcular, al mismo tiempo que se los instruía en la caza4 y en las “artes de
Montu”, es decir, se los preparaba para la guerra al hacerlos hábiles en el manejo del
arco y la flecha, conducción de carros, adiestramiento de caballos5, natación y remo6,
carreras de velocidad y resistencia. Así, generaciones de futuros dirigentes recibían
una formación integral, compartiendo enriquecedoras experiencias que favorecían el
desarrollo de vínculos de “hermandad” y “camaradería” entre egipcios y extranjeros,
cuya proyección procuraba asegurar el sistema de fidelidad y solidaridad entre
Egipto y la periferia que a futuro estaría dirigida por príncipes egiptianizados7.
En el ámbito interno, para “materializar” su éxito y persuadir a la población de
súbditos de su dominio efectivo sobre la periferia, el soberano de Egipto dispuso de
variados instrumentos de “propaganda” (Liverani, 2003: 54)8. Las inscripciones
conmemorativas fueron uno de los canales preferidos del estado imperial para
3
Cabe notar que en este contexto el “conflicto” sería entendido por el estado egipcio como “una
forma de relación” (Assmann, 2005: 252).
4
Las cacerías eran de gran importancia en el programa de entrenamiento para los jóvenes del kap ya
que implicaba competencia, placer, diversión, impulso lúdico, movimiento corporal y desarrollo de los
reflejos.
5
El adiestramiento y manejo de los caballos era fundamental pues para poder maniobrar
correctamente un carro de guerra era necesario utilizar al máximo la fuerza de estos animales y saber
disciplinarla. Por otra parte, en caso de que ocurriera un accidente imprevisto, el combatiente debía
estar preparado para proceder rápidamente a desenganchar los caballos.
6
En esta época los remos servían de timón en las embarcaciones, de manera que para cambiar de
dirección o luchar contra una corriente se hacía necesario un esfuerzo muy grande; por lo tanto el
entrenamiento constante e intensivo para fortalecer brazos y espalda era una rutina necesaria.
7
Contribuyendo al reforzamiento de dichos vínculos, y a reafirmar la “superioridad egipcia”, hay que
destacar la práctica de los denominados “matrimonios diplomáticos” (Schulman, 1979: 179),
mecanismo mediante el cual el Gran Rey recibía princesas extranjeras en su harén –generalmente
consideradas esposas de segundo o tercer rango- y evitaba el envío de mujeres egipcias a otras casas
reales.
8
Merecen destacarse los desfiles de cautivos, la ostentación de tributos, prácticas de rituales, relieves
monumentales plasmados en las fachadas de los templos, etc.
De África a Europa: arco, poder y simbolismo…║ 135
promocionar y legitimar las acciones de un rey héroe, modelo digno de ser admirado,
temido, respetado y recordado en el tiempo.
Revisando la producción textual e iconográfica de Amenofis II, advertimos que
la estela fue uno de los soportes predilectos de los escribas reales, ya que la piedra
garantizaba la perdurabilidad de lo expresado, venciendo el paso del tiempo y
posibilitando la difusión del mensaje a futuras generaciones. Las estelas de Giza9,
Amada10, Menfis11 y Karnak12, testimonian las capacidades y destrezas del dinasta,
su superioridad cualitativa respecto a egipcios y extranjeros, su habilidad
incomparable en el manejo del instrumental bélico, promocionando una imagen “sin
igual”, “sin rival”, “heroica”.
La estela de Giza, refiere la formación del príncipe en el Kap, contenido que
sorprende puesto que la idea de enseñar a un futuro rey iba contra la tradición que lo
consideraba “experto desde su concepción”. Análogamente, advertimos una
referencia textual e iconográfica de la etapa de instrucción del heredero en una
escena de la tumba de Min13: el hijo real está recibiendo una clase de adiestramiento
en el manejo del arco14; el entrenador, corrigiendo la posición del príncipe le
aconseja: “¡Tira tu arco hacia las orejas! Fortifica tus brazos… oh príncipe
Amenofis. Debes actuar con tu fuerza y tu valor” (Bresciani, 2001: 156)15.
Sin embargo, resulta lógico que tanto el esciba como el instructor hayan
difundido esta información, ya que en la época había madurado la idea de que todo
buen gobernante debía superar a su antecesor en el trono, perfeccionando el “oficio
de la monarquía”; por ende, nada mejor que dejar a la posteridad constancia textual y
visual de que Amenofis había cumplido satisfactoriamente este propósito que
demandaba dedicación y esfuerzo16.
9
La estela de Giza, de piedra caliza, fue elevada en un pequeño templo erigido para el culto a Ra-
Harakhty, al nordeste de la esfinge.
10
Se trata de una estela de 3 m. de alto y 2 m. de ancho, con inscripciones jeroglíficas pintadas e
iconografía, sita en la pared oriental trasera del templo de Amada - en Nubia-, dedicado a Amón Ra y
Ra Harakhty.
11
La estela de Menfis, de granito rosa y aproximadamente 3 m. de altura, fue hallada en el techo de la
cámara funeraria del príncipe libio Sheshonq de la dinastía XXII, por ende habría sido reutilizada.
12
Estela de granito rosado de unos 3 m. de altura por 2,10 m. de ancho, con inscripciones e imágenes,
descubierta en la cara sur del pilono VIII del Templo de Karnak.
13
Tumba tebana del Alcalde de Tinis y Supervisor de los profetas de Onuris (TT 109), que se
desempeñó como instructor de arquería en el Kap durante el reinado de Amenofis II. La escena que
plasma la clase de adiestramiento con el arco puede encontrarse en: (M. Seco Álvarez, 2000: 175;
Bresciani, 2001: 157; Biblioteca Egipto, 2006: 131).
14
Es interesante notar que las escenas del Imperio que muestran el entrenamiento real representan
frecuentemente al príncipe aprendiendo a disparar el arco y la flecha bajo el directo tutelaje de una
divinidad con características marciales -Montu, Horus o Seth-, como metáfora de la dirección y el
apoyo divino que tenía el rey.
15
Tensar el arco compuesto, elaborado con madera, cuerno de animal y tendones, exigía un gran
esfuerzo, por lo cual los arqueros principiantes realizaban distintos ejercicios ideados expresamente
para desarrollar los músculos de los brazos; luego los instructores les enseñaban la posición correcta,
la tensión que había que dar a la cuerda del arco y como calcular el alcance del tiro por su ángulo de
salida.
16
Acerca de la formación del futuro rey, la estela de Giza refiere ciertas renuncias por parte del
príncipe cuando proclama: “Está lleno de ansia de bravura, lleno de júbilo en la fuerza, siendo aún un
joven lleno de amor, sin conocimientos. Sin haber llegado aún el momento de hacer la labor de
Montu, ignora las necesidades del cuerpo y gusta de la bravura…” (Serrano Delgado, 1993: 159-160).
A lo dicho, es interesante añadir la estratégica ubicación de la estela: erigida en

las proximidades de la esfinge, lugar utilizado como campo de adiestramiento y coto
de caza del Kap, pudiéndose inferir su función inspiradora y motivadora para los
jóvenes que frecuentaban el sitio, a los cuales se les animaba a seguir el “modelo de
Amenofis”, promoviéndose un sentimiento de admiración y respeto hacia el Gran
Rey:
… apareció gloriosa su majestad,…como un hermoso joven que
controlaba sus sentidos y que había completado 18 años sobre sus
piernas, con bravura. Había aprendido todos los trabajos de Montu; no
tenía igual en al campo de batalla; conocía los caballos; no tenía par en
este numeroso ejército. Ninguno de entre ellos podía montar su arco; no
podía ser alcanzado en la carrera. De fuertes brazos, nunca se cansaba
cuando agarraba el remo… (Serrano Delgado, 1993: 159).
En efecto. La ideología del Imperio obligó al faraón a convertirse en un líder
victorioso y los textos de la época ensalzaron la figura del rey héroe, enfatizando su
esencia divina y la protección otorgada por Amón17. En el relato de las campañas a la
periferia y en el esquema iconográfico estatal, Amenofis es presentado con sus
armas, imponiendo su superioridad cualitativa sobre la superioridad numérica del
enemigo considerado “rebelde” y destinado al fracaso, a ubicarse “bajo las sandalias”
del hijo de Amón. Al respecto, un pasaje de la estela de Menfis ilustra el
enfrentamiento del rey y un grupo de soldados palestinos: “…ellos estaban
confiados, y sus corazones desfallecieron uno tras otro… No había nadie con su
majestad excepto él con su valiente arma. Su majestad los mató disparando (flechas).
Regresó de allí con su corazón henchido como el del valiente Montu tras celebrar
una victoria” (Pritchard, 1955:245).
De esta manera, con el propósito de enaltecer la figura real, los escribas
desarrollaron en sus composiciones el motivo de “uno contra muchos” y, en menor
medida, la variante “pocos contra muchos” (Liverani, 2003: 126), reconociendo bajo
la metáfora “el poderoso brazo del rey” el papel del ejército que acompañaba al
faraón en sus empresas militares (Parra Ortiz, 2003: 177).
Héroe, arco y simbolismo de las acciones reales en las fuentes antiguas
En las fuentes, en asociación directa con la imagen de Amenofis se destaca el

arco, instrumento que impregnado del simbolismo de las acciones reales permitió
reforzar la idea de que el rey perfeccionó el oficio de la monarquía.
La estela de Guiza expresa que Amenofis se transformó en un verdadero
experto, superando a su padre en el manejo del arco, pues mientras Tuthmosis III
traspasaba con sus flechas una chapa de cobre18, su hijo la atravesaba y las flechas
caían al suelo:
17
Durante el Imperio, en los textos egipcios se difundió la relación filial entre el Rey y el dios Amón,
a modo de fundamento legitimador del faraón y sus acciones militares. Al ser el Gran Rey hijo y
sucesor de la divinidad creadora, detentaba el derecho divino de gobernar toda la creación, avalado y
amparado por su padre Amón en sus empresas guerreras.
18
La destreza de Tuthmosis III con el arco quedó registrada en una estela de granito rosa hallada en el
templo de Montu en Armat: “Cuando dispara a una diana (chapada en bronce), cada madera se parte
como si fuera un papiro. Su majestad colocó una en el templo de Amón, una diana de cobre de tres
…habían fijado para él cuatro planchas de cobre asiático, de un palmo de

grosor, con 20 codos de separación desde un puesto al siguiente. Su
majestad apareció… Tomó el arco, agarrando cuatro flechas al mismo
tiempo. Entonces avanzó tirando sobre ellas… Sus flechas salieron por
detrás de ellas…Fue una hazaña que nunca había sido hecha, ni se había
escuchado en los relatos: lanzar una flecha contra una plancha de cobre y
que salga de ella y caiga a tierra… (Serrano Delgado, 1993: 159).
En tanto, la escena en relieve de un bloque de Karnak19, permite visualizar el
mecanismo figurativo utilizado para difundir la destreza del rey, en calidad de
arquero montado: de pie en su carro de guerra, tensando el arco mucho más de lo que
sería práctico, disparando contra un poste y una diana de cobre, con las riendas
atadas a la cintura. Es evidente que estamos ante una obra “simbólica-
propagandística”: una flecha verdadera sería demasiado corta para poder ser
disparada en un arco tan tenso, la longitud de la flecha es irreal si se la compara con
las guardadas en el carcaj, y el arco no se puede apuntar adecuadamente al dispararse
de ese modo porque la mano de atrás siempre se debe fijar en algún punto sobre la
cara; por ende, la exagerada acción sería un “sobretensado heroico” dirigido a
atribuir una fuerza y destreza sobrehumanas al faraón (Wilkinson, 2003: 205).
Incrementado la gloria real, en la estela de Amada, Amenofis fue exaltado
como arquero vigoroso, experimentado y sin igual, desarrollándose el tópico del arco
que sólo el rey tiene la facultad de tensar: “… es un rey muy fuerte de brazo: no hay
nadie quien pueda tensar su arco en su propio ejército, entre los gobernantes de los
países extranjeros, o entre los príncipes de Retenu, porque su fuerza es mucho mayor
que la de cualquier otro rey que haya existido.” (Pritchard, 1955: 247).
Y en la estela de Giza, además de afirmarse que ninguno de los hombres del
ejército podía montar el arco del rey, se destacó expresamente la capacidad de éste
para doblegar los arcos con anterioridad a que fueran entregados a sus soldados,
detentando la exclusiva facultad de poder comprobar su calidad: “Él (solo) montó
300 arcos fuertes, comparando el trabajo de sus fabricantes, para distinguir al
ignorante del experto” (Serrano Delgado, 1993: 159).
El arco despunta como móvil de la energía del faraón, y el hecho de que sólo
Amenofis pudiera tensarlo aludiría a su fuerza, vigor, vitalidad, simbolizando el
“poder exclusivo del rey” para imponer y garantizar Maat20 en sus dominios.
Además, es importante rescatar las demostraciones de fuerza y habilidad
efectuadas por el faraón con su arco frente a los vencidos y al propio ejército. La
estela de Menfis registra que luego de haber conseguido la rendición del príncipe de
Qadesh y el correspondiente juramento de fidelidad, tuvo lugar una exhibición regia:
dedos de grosor con su flecha, la cual la había atravesado y salía por detrás tres palmos, con el fin de
que los que estaban con él alabaran la firmeza de sus brazos (fortalecidos) con valentía y victoria”
(Galán, 2002: 115).
19
Este bloque de granito rosa, actualmente en el Museo de Arte de Lúxor, podría haber formado parte
de una gran puerta dedicada al tema de la victoria, junto con otro bloque que permanece en el Museo
de El Cairo y que contiene la escena del abatimiento de los enemigos. La escena de arquería de
Amenofis ha sido reproducida en (Schultz, R. et al 1997: 161; Bresciani, 2001: 157).
20
Maat encerraría el concepto de “orden justo”, establecido en el universo por los dioses a partir del
momento de la creación y permanentemente amenazado por Isfet, el caos.
“… su majestad disparó a dos blancos forrados con cobre batido, en presencia de

ellos, en el lado sur de la ciudad…” (Pritchard, 1955: 246) 21.
Las ostentaciones de destreza realizadas con posterioridad a empresas
guerreras constituyeron un “ritual” destinado a legitimar la figura real: reafirmando
simbólicamente el restablecimiento del orden, el faraón expresaba su superioridad
ante el enemigo vencido y exaltaba su idoneidad ante el ejército, en cuyas filas
podían hallarse posibles rivales.
En síntesis, destacando el arco y el simbolismo de las acciones reales, los
escribas egipcios decidieron promocionar y eternizar las virtudes militares de un
“hombre” facultado para dirigir los destinos del Imperio y garantizar el orden en sus
dominios, demostrando que en Egipto el heroísmo no sólo se adquiría por herencia,
sino que se ganaba como príncipe y se defendía como rey.
Ahora bien. Detengamos nuestra mirada en una obra señera de la literatura
griega: la Odisea, composición que transmite los ideales de una sociedad guerrera y,
a su vez, constituye el soporte ideológico de una sociedad heroica.
Refiere una época de paz, durante la cual los aqueos regresan de la guerra
troyana mientras el héroe Odiseo experimenta un accidentado retorno que dilató su
arribo al pequeño reino de Ítaca. Durante el regreso, Odiseo manifestaba un profundo
anhelo de volver a su tierra, encontrarse con sus afectos, ocupar su lugar como
basileus y envejecer en paz. Pero, una vez producido el reencuentro con la tierra, el
héroe avanzaría hacia una nueva sensibilidad: el deseo de venganza y castigo para
todos aquellos que habían alterado el orden en sus dominios.
La ausencia del basileus durante dos décadas había generado una situación
caótica: la Asamblea no tomaba decisiones legales desde la partida de Odiseo; el
palacio había sido ocupado por 108 pretendientes de la esposa del basileus, nobles
que violando todas las normas celebraban continuos banquetes a expensas de los
bienes del héroe, atreviéndose a planear una emboscada para asesinar a Telémaco22;
Penélope, acosada por los pretendientes, pasaba sus días llorando, no asumiendo el
papel de madre/viuda ni el de señora de la casa, que parece delegarlo en Euriclea,
sierva de confianza; Telémaco, parecía no despertar de su tardía pubertad; Laertes,
padre del héroe, alejado de su palacio llevaba una vida similar a la de los siervos;
Eumeo, el porquerizo, se había hecho cargo de la administración de la hacienda
(Reboreda Morillo, 1995: 42).
En este contexto, la misión asumida por Odiseo fue la de restablecer del orden
perdido, y el arco sería el instrumento apropiado para conseguir dicho propósito.
Resulta llamativo que la “competencia con arco” haya sido el desafío elegido por el
autor del poema para difundir los valores de la ética heroica en un período que la
21
Dicha exhibición aparece también testimoniada en la estela de Karnak, pero se encuentra muy
fragmentada: “Su majestad alcanzó Qadesh…se hizo (que tomaran el juramento de lealtad…)
(Cuando su majestad estaba disparando a una) diana de cobre en frente de ellos…)” (Galán, 2002:
162).
22
Los pretendientes son presentados de manera colectiva; de los 108 sólo catorce se destacan de la
masa anónima por su nombre y patronímico, y entre éstos sólo cuatro tienen un papel activo: Leodes,
Antínoo, Eurímaco y Anfínomo; la intención del poeta pudo haber sido la de utilizar sus palabras para
remarcar la perversidad de sus conductas, que atentaban contra el antiguo orden.
lucha cuerpo a cuerpo definía la ética guerrera23. Sin embargo, este episodio adquiere
una significación especial si lo abordamos desde la óptica de la egiptología.
Es cierto que la realeza egipcia presenta características que están ausentes en la
figura del basileus, pero teniendo en cuenta que desde mediados del II milenio a.C.
están testimoniados los contactos e intercambios entre Egipto y el Egeo24, es factible
que en el campo de las letras las inscripciones orientales dejaran su huella en la épica
homérica. Si bien la escritura jeroglífica no era de fácil acceso no hay que olvidar la
importancia de la “oralidad”, cuyos ecos trascienden espacio y tiempo; además, hay
que tener presente que el poeta épico griego no se servía de la escritura para
componer sus obras sino de su “memoria”, que almacenaba componentes narrativos
heredados. En el caso de la Odisea, es importante destacar que al tratarse de un
poema tan extenso no puede excluírse la idea de que su autor utilizara además notas
o listas escritas de temas y episodios (Easterling et al., 1990: 59), que podrían
contener elementos del repertorio simbólico egipcio.
A semejanza del faraón en su Imperio, advertimos que Odiseo asume la misión
de poner fin a la situación caótica generada en su reino y restablecer el orden en sus
dominios; para ello, debe enfrentar a las fuerzas antagónicas personificadas en los
numerosos pretendientes y sirvientes desleales de su oikos.
El escenario elegido por el poeta como campo de batalla fue el palacio del
basileus, en una de cuyas salas se atesoraba una antigua pertenencia: el arco25, que
emerge como instrumento que alude al pasado heroico de Odiseo26, asociado al
“orden perdido” (Bermejo Barrera et al., 1996: 391).
23
Respecto del arco, (Reboreda Morillo, 1995: 28) señala: “era considerado el arma de los cobardes,
de aquellos que solían poner en práctica la táctica de la emboscada, que lanzaban las flechas
agazapados con la finalidad de sorprender a su enemigo sin ni siquiera ofrecerle la posibilidad de
reaccionar en su defensa si el arquero acertaba el blanco”; y en cuanto a las tácticas de enfrentamiento,
la mencionada especialista afirma: “… los enfrentamientos “cuerpo a cuerpo” eran monopolio de los
aristoi; mientras que la lucha a distancia, estaba a a cargo de la “masa anónima”, de quien no se
cantaban hazañas porque sus nombres no eran relevantes” (1998: 97). Por lo tanto, como expresara
(Vilariño Rodríguez, 2010: 269), “en el mundo griego siempre hubo arqueros y honderos, pero el
estado hoplita los ignoró hasta que Persia mostró su eficacia”.
24
Durante los reinados de Hatshepsut, Tutthmosis III y Amenofis II, en las tumbas tebanas fueron
representados productos que evidencian contactos entre Egipto y el Egeo; la lista topográfica de Kom
el-Hetan de Amenofis III, aludiría a una ruta de intercambio utilizada desde el reinado de Tuthmosis
III hasta Akhenaton; y desde el período amarniano hasta fines de la dinastía XIX, el intercambio de
bienes de lujo y de subsistencia entre ambas regiones alcanzaría su apogeo. Con la contratación de
mercenarios jonios y carios por Psamético I, a mediados del siglo VII a.C., encontramos a los griegos
asentados en Egipto, incorporándose al ejército local y recibiendo parcelas de tierra como pago de sus
servicios. También hay que tener en cuenta la presencia de viajeros de la zona del Egeo durante este
período y, en estrecha relación a los contactos, la importancia que adquiere en la sociedad saíta la
profesión de “intérprete”. Acerca de los antiguos contactos entre Egipto y el Egeo consultar: (M.
Austin, 1970; R. Merrilles, 1972; V. Hankey, 1981; R. Merrilles, 1986; Waschsmann, S., 1987; A.
Sherratt et al., 1991; N. Grimal, 1995; A. Daneri Rodrigo, 2001; Gestoso Singer, G., 2008; V.
Toscano Rivera, 2008).
25
El arco había sido un regalo de Apolo a Eurito, que luego heredaría su hijo Ifito; éste entregó el arco
a Odiseo a modo de presente –recibiendo a cambio una lanza y una espada- sellando un pacto de
hospitalidad. Debido a ello, se ha difundido la idea de que el arco de Odiseo era símbolo de
hospitalidad y, por ende, la mejor herramienta para enfrentar a los pretendientes cuyas acciones eran
opuestas a las normas de la hospitalidad.
26
Si bien en la Ilíada Odiseo no se destacó como un profesional en el uso del arco, en la Odisea el
héroe alude a su destreza con el mismo: “… deleznable no soy en certamen alguno de hombres, pues
El certamen con el arco27 fue ambientado en un espacio que concentraba una

multitud de seres no civilizados, bebiendo, riendo, agrediendo y transgrediendo las
normas de hospitalidad y rectitud28. El momento crítico del concurso se reduce a
tensar el arco, acción que no puede ser efectuada por los pretendientes a pesar de los
esfuerzos, quedando la prueba de la puntería completamente relegada al no poder
superarse el primero de los pasos (Bermejo Barrera et al., 1996: 397). El antiguo
tópico egipcio del arco que sólo puede ser tensado por el héroe –experto en artes de
Montu-, se hace patente cuando Odiseo tomando el arma en sus manos, procede a
examinarla para luego tensarla sin dificultad29, desvelando su areté y su métis30, y
manifestando su idoneidad en el arte de Apolo31.
El motivo de “uno contra muchos” y su variante “pocos contra muchos”,
difundido en las inscripciones egipcias, es desarrollado para narrar la muerte de los
desleales. Con el arma letal en la mano y vaciando el contenido del carcaj en el suelo
para lanzar las flechas velozmente, Odiseo inicia la matanza de los pretendientes32,
reflejando su accionar la superioridad cualitativa del héroe. A esta empresa
sangrienta, se sumarán Telémaco y los servidores Eumeo y Filetio, para agilizar el
conozco el manejo del arco pulido y sabría derribar el primero a un varón de la hueste adversaria
disparando una flecha, por muchos amigos que en torno procuraran cubrirle lanzándome en contra las
suyas” (VIII: 214-218); la destreza del basileus con el arco sería además confirmada por Antínoo: “…
bien veo que nos va a ser difícil combar este arco. Entre todos los que estamos aquí no hay ni uno de
cierto que sea como fue en otros tiempos Ulises; lo vi con mis ojos y, aunque niño pequeño yo
entonces, aún guardo el recuerdo” (XXI: 91-95).
27
El certamen consistía en tensar la cuerda del arco y ensartar con un solo disparo las cabezas de doce
hachas de doble filo. La forma exacta de colocación de las hachas ha sido un tema controvertido; las
teorías más representativas fueron sintetizadas y expresadas gráficamente por (Bermejo Barrera, 1996:
396-397).
28
Acerca del escenario en el que se llevaría a cabo el certamen del arco –en el mégaron o en el patio-
consultar: (Manuel Fernández Galiano, 1986).
29
A semejanza de Amenofis, la imagen de Odiseo es la un hombre entendido y experto en arcos:
“daba vueltas el arco por doquier, observándolo a un lado y a otro, no hubiese la polilla en su ausencia
comido los cuernos” (XXI: 393-95); observando esta conducta, uno de los pretendientes declaraba:
“Un taimado es el huésped y ducho con el arco” (XXI: 97); finalmente, el héroe demuestra su destreza
al tensar el arco sin realizar esfuerzo alguno: “… levantando en sus manos el arco lo vio por entero…
su gran arco tendió; por su diestra probada la cuerda, resonó claro y bien como pío de golondrina”
(XXI: 405-411). A continuación, la prueba de la puntería sería hábilmente superada por Odiseo:
“Tomó luego la aguda saeta que a mano tenía… Fijóla contra el codo del arco, tiró de la cuerda y las
muescas y… apuntando bien derecho, la flecha lanzó; no marró en uno solo de los aros de las hachas;
el asta con punta de bronce traspasándolos todos afuera salió” (XXI: 416-423).
30
La figura del basileus de Ítaca se caracterizaba por su areté, es decir, por su fuerza, valentía y
virilidad, complementada por la métis, entendida como astucia o sagacidad que reforzaba la virtud
heroica.
31
Mientras que Amenofis a la hora de tensar y disparar el arco pone de manifiesto ante su audiencia
las características del dios guerrero Montu, Odiseo parece asumir frente a los pretendientes las
virtudes de Apolo, que en el presente contexto literario están asociadas a la guerra –arco y flecha- y a
la música –arco como lira-.
32
Las palabras puestas en boca de Eurímaco, dirigidas al resto de los pretendientes, anticipan al lector
el enfrentamiento de Odiseo y una multitud: “Este hombre, ¡oh amigos!, no habrá de dar tregua a sus
manos formidables; cogidos en ellas el arco y la aljaba, seguirá en ese umbral disparando hasta haber
acabado con la vida de todos: pensemos por tanto en la lucha, las espadas sacad, oponed como
escudos las mesas a sus flechas mortales, mantengámonos firmes y unidos contra él…” (XXII: 70-76).
triunfo sobre la fuerza numérica de los oponentes, quienes a diferencia del héroe no
contaban con la protección de Atenea33.
Finalmente, reconocemos que la matanza de los pretendientes fue consumada
utilizándose además otras armas -lanzas y espadas que aparecen en escena cuando
Odiseo había arrojado certeramente todas las flechas-, pero es innegable que el arco
fue un instrumento medular en las acciones reales contra los enemigos34,
permitiéndole al héroe reasumir y revelar su identidad ante los perversos, y al
basileus iniciar la tarea de restauración del orden en Ítaca, recuperando su poder y su
status de padre y esposo.
A modo de conclusión
De lo expuesto, destacamos que el arco tensado sólo por el héroe es un tópico

literario de origen egipcio; asociado al motivo “uno contra muchos” y su variante
“pocos contra muchos” aparece testimoniado en las estelas de Amenofis II,
ensalzando y legitimando la figura del rey héroe, garante del orden en sus dominios.
La perdurabilidad del soporte literario seleccionado por los escribas aseguró su
permanencia en el tiempo y, en un período de fluidos contactos entre egipcios y
griegos, el canal de la oralidad facilitó su difusión, traspasando fronteras y llegando
posiblemente al área del Egeo para dejar su huella en la épica homérica.
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33
Al respecto, en la Odisea leemos: “Respirando coraje en el porche se alzaban los cuatro y los otros
allá en el salón: eran muchos y buenos. Vino al lado de aquéllos Atenea, retoño de Zeus…” (XXII:
2003-205). Es inevitable establecer un nuevo parangón entre el rey de Egipto, que cuenta con la
protección de Amón, y el basileus, que es favorecido por la diosa Atenea al dejar sin efecto los
disparos de lanzas efectuados por los pretendientes. Cabe mencionar que en la Ilíada se informa que
Odiseo era uno de los favoritos de esta deidad, gozando de su asistencia.
34
El tratamiento delicado que recibe el arco por parte del héroe, quien luego de disparar todas las
flechas se detiene a ubicar el arma prolijamente junto a un muro, encontrándose aún en medio de la
lucha, a nuestro entender contribuye a enfatizar el vínculo héroe-arco y la importancia de este
instrumento en las acciones del basileus: “… en tanto duraron las flechas, seguía haciendo blancos y
matando uno por uno en su casa a los fieros galanes. Ya sus cuerpos formaban montón, más he aquí
que, tirando sin cesar, le faltaron las flechas al rey; y él entonces dio descanso a su arco dejándolo allá,
junto al quicio de la sólida estancia, apoyado en el muro brillante” (XXII: 116-121).
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Lecturas en torno a La Chanson de Roland y Gaston Paris
Gonzo, Luis Ángel

luisangelgonzo@gmail.com
Épica, novela, película; cantar de gesta, narrativa, cine bélico: tal es la cadena
que, grosso modo, suele establecerse a propósito de las sucesivas codificaciones de
identidades colectivas. En esa serie de medios de amplio alcance, en sus diversos
contextos, los héroes de cada época, sus paradigmas y sus valores, son recreados y
alterados, por lo general, en función del nuevo modelo de representación o de ciertas
variables de contexto que influyen en la reelaboración de la historia.
En los avatares que esas supervivencias conllevan, Roland (para los franceses)
o Roldán (para los hispanos) u Orlando (para los italianos), posee un itinerario
coherente a la vez que dispar: controvertido a lo largo de la historia de sus lecturas.
Como se sabe, el héroe de La Chanson de Roland (circa s. XI), reaparece: en Italia:
en el Orlando inamorato (1476-1594) de Boiardo; luego, en el Orlando furioso
(1516-1532) de Ariosto; también en España, el siglo siguiente (1624), en el libro
XXIV de El Bernardo o Victoria de Roncesvalles, de Bernardo de Balbuena; y más
tarde en Francia, en Le Cor, de Alfred de Vigny, y en el “Mariage de Roland”
incluido en La Légende des siècles, de Victor Hugo. Por supuesto, estos son solo
algunos de los textos que retoman a Roland, y cada una de sus recreaciones opera
sobre la configuración del héroe, que muta de guerrero a enamorado (de La Chanson
a Boiardo), de enamorado a loco (de Boiardo a Ariosto), de hombre valeroso y héroe
ante los sarracenos a derrotado frente a los vascos o asturianos (de La Chanson a El
Bernardo…), de protagonista épico medieval a numen exaltado y fundido con la
naturaleza (de La Chanson a Le cor), de combatiente de enemigos a púgil en un
desafío entre compatriotas (de La Chanson a La légende des siècles).
En cuanto al cine, pocas han sido las adaptaciones de La Chanson de Roland;
incluso a pesar del espectacular potencial audiovisual del texto –enfrentamientos y
ejecuciones casi naturalistas; estructuración del combate en series paralelas que se
desgranan en episodios sucesivos de tensiones y clímax; diversas focalizaciones del
relato a partir de las cuales se entrevé el final y la tragedia; problemáticas como la

ISBN: 978-987-1907-26-7
144 ║ Gonzo, Luis Ángel
importancia del individuo en relación a la comunidad que a él se confía, como el

valor de la confianza, la lealtad y la traición entre los miembros de una comunidad,
etcétera, bastante recurrentes en las formas épicas del cine contemporáneo. Pero sólo
dos excepciones confirman la regla de la poca adaptación: Roland à Roncevaux
(1913), de Louis Feuillade; La Chanson de Roland (1978), de Franck Cassenti –
ambas francesas. En este punto, vale remarcar que hace relativamente poco se
estrenó un documental coproducido por Bilbao, Pamplona, Zaragoza y Bordeaux,
llamado 778–La Chanson de Roland (2010), dirigido por Olivier van der Zee, un
holandés que al mudarse cerca de San Sebastián descubrió un monumento en
homenaje a los soldados vascos que derrotaron a Carlomagno en Roncesvalles, y a
partir de allí, interrogado por lo que contradecía la lección que había aprendido en el
colegio, esa de los cuatrocientos mil sarracenos, se dedicó a investigar qué historia
era aquella de vascos de hace mil doscientos años. El resultado fue el documental en
el que se hilvanan tres núcleos principales que hacen al film: la experiencia del
director en su búsqueda; la recreación histórica del camino del ejército de
Carlomagno durante su campaña a Zaragoza; los testimonios de investigadores,
arqueólogos e historiadores, y los resultados de sus búsquedas en el lugar para arrojar
luz sobre la batalla.
Estas menciones, que pueden resultar antojadizas, quisieran ser una especie de
estado de la cuestión: además de las numerosas reescrituras a lo largo de la historia,
hace un par de años nomás un holandés recorría y filmaba en tierras españolas en
buscando las motivaciones y pruebas históricas de un cantar de gesta francés. Una
suerte de diagnóstico; entraña incluso varios supuestos sobre los que este trabajo se
articula. Los supuestos son obvios: La Chanson de Roland es un texto canónico,
central dentro de las letras francesas y europeas, leído en colegios y liceos además de
estudiado en las universidades. Como texto épico, también es un texto nacional,
portador de cierta identidad. Y como todo exponente de lo nacional, detrás de las
pátinas cristalizadas que lo confirman asoman las fisuras, las entrelíneas tal vez
mínimas pero con el potencial efecto de poner en duda o perspectiva una verdad o
una identidad a fuerza de inferencias y correcciones.
Pero a la hora de revisar la concepción de La Chanson de Roland como modelo
de la épica francesa, como exponente de lo nacional, es decir para que La Chanson
de Roland sea todo eso que es y que puede ser: el libro canónico, enseñado en
colegios, estudiado en facultades, centro de controversias históricas, arqueológicas,
críticas y filológicas, etcétera, la figura de Gaston Paris (considerado uno de los
fundadores de la filología francesa) cobra especial relevancia, fundamental, ya que a
partir de su obra se han “naturalizado” ciertos presupuestos que sostienen la
enseñanza no sólo de La Chanson de Roland o la épica sino también, en un arco más
amplio, de la literatura francesa medieval (Zink, 2003); y esto sucede no solo en
Francia sino también en diferentes ámbitos de la educación superior europea y
americana.
De manera que en este trabajo abordaremos, a partir de un análisis
comparativo, dos objetos de estudio interdependientes: La Chanson de Roland y
algunos estudios sobre dicho cantar, particularmente los de Gaston Paris. Por lo
general, el cantar y la labor crítica de quienes estudiaron el texto han sido abordados
como partes constitutivas del binomio texto-crítica, visión que entraña cierta idea de
contingencia de uno respecto del otro. En este caso nos proponemos, en cambio,
Lecturas en torno a la Chanson de Roland…║ 145
concebirlos como un objeto bifronte y, a partir de sus relaciones, considerar algunas

de las maneras en que la filología construyó y legó a sus herederos un objeto de
estudio atravesado por una lectura particular; también nos proponemos observar la
forma en que algunas lecturas posteriores a ese momento fundacional renovaron el
objeto y las perspectivas sobre sus estudios. Esto se debe, sobre todo, a la
importancia decisiva que el surgimiento de la filología decimonónica -con Gaston
Paris como figura fundacional- tuvo para con la emergencia de los cantares de gesta
en tanto objetos de estudio histórico-literarios, legibles bajo determinadas
coordenadas ideológicas. En ese sentido, apuntamos a observar sobre qué supuestos
y condiciones -y sobre todo cómo- se funda el carácter constitutivo de la labor
crítica, su valor, no como mero complemento del estudio de la obra, es decir como
aditivo “crítico” de la lectura “literaria”, sino como factor fundamental y en cierta
forma determinante de lo que se establece como “literatura”, “documento”, “prueba
de la identidad nacional” en un contexto determinado, en este caso en relación a los
cantares de gesta, especialmente La Chanson de Roland. También, considerando que
toda exégesis crítica es una lectura que se escribe sobre otra escritura, y que, así,
crea, sobre la ficción que aborda, la suya propia, intentaremos dar cuenta de las
estrategias discursivas que conforman las operaciones críticas desarrolladas por
Gaston Paris en relación a La Chanson de Roland, en función de su obra y su
contexto.
En principio, vale remarcar que el contexto en el cual Gaston Paris comienza
su actividad intelectual es significativo respecto a su labor: Francia, por entonces, se
encuentra en una época de crisis de identidad y cuestionamiento de tradiciones y
valores. La figura del filólogo, así, encuentra las condiciones a partir de las cuales
volverse fundamental, ya que “puede aportar datos fehacientes acerca de los valores
originarios que fundaron la nación y así retornar al equilibrio y desterrar la
corrupción presente” (Forte, 2011:74). Digamos, como fechas significativas, que la
guerra Franco-Prusiana comienza en julio de 1870, y en diciembre de ese mismo año,
con París sitiada, “en un clima en el cual la identidad nacional era considerada un
asunto urgente, Gaston Paris brinda la conferencia titulada La Chanson de Roland et
la nationalité française” (Ibíd.). Ahora bien, además del gesto político que cabe leer
en la práctica filológica de Paris, vale destacar su búsqueda de cientificismo, su
inflexión singular en lo que los estudios filológicos eran hasta entonces. Paris aborda
La Chanson de Roland (y la épica medieval francesa) como texto histórico:
L’époque à laquelle se développa l’épopée carolingienne n’était pas
propre à la formation de mythes […] Dès ses premiers bégayements, la
poésie populaire française chante des héros très-vivants, des actions très
concrètes ; il n’y a pas à rechercher derrière ses personnages de passé
mystérieux ; il n’y a pas à constater d’altération introduite par l’ignorance
et le changement des temps, et aboutissant à des récits où se retrouve à
peine la trace de leur source. Là est la grande différence entre notre
épopée et celles de l’Inde, de l’Iran et de la Grèce. Elle a germé, elle est
née et elle a fleuri sur un sol tout historique […].
Si donc il y a dans l’épopée française un mélange mythique, on peut
affirmer qu’il n’est pas originaire […] (Gaston Paris citado por Ursula
Bähler, 2004 :473)
Nuestra épica, dice el filólogo francés, es histórica. La epopeya francesa es

histórica y si se encuentra en ella algún resabio mítico deberá atribuirse a los
agregados posteriores, nunca a la creación original. Del “nuestra épica es histórica” a
“la epopeya francesa es histórica” hay un salto valorativo que entraña una
concepción crítica. Gaston Paris la pone en juego de forma evidente, de manera lo
suficientemente explícita como para pasar por alto la discutible correlación entre
historicidad y nacionalidad: que la épica se base en el registro de acontecimientos
históricamente reconocibles no implica necesariamente que su pertenencia y
representación de la identidad francesa. En otro de sus trabajos fundantes, La
Chanson de Roland et les Nibelungen (1863) también citado por Bähler, Gaston Paris
postula: “En un mot, les Nibelungen sont un poème humain, la Chanson de Roland
est un poème national. On sent que ce que l’epopée allemande perd on force, en
inspiration, en importance historique, elle le regagne on verité, en intérêt et en valeur
esthétique” (Ibíd., 474). De manera que en la estrategia discursiva de Gaston Paris,
historicidad es directamente proporcional a nacionalidad. Bähler amplia:
L’histoire et la nature de l’épopée son donc pensées comme étant
isomorphes à l’histoire et à la nature de la nation française, et cette idée
explique à elle seule le prestige accordé à l’épopée, à la fois expression et
signe de la conscience nationale […] La nation tout comme l’épopée sont
le produit d’un mélange de différents éléments nationaux en une totalité
d’un nouvel ordre. L’acceptation de cette idée entraîne deux séries de
problèmes pour les recherches sur l’épopée française. Il fallait déterminer
d’une part, comme c’est le cas pour la nation, le poids des différents
éléments dans le produit « final », et, d’autre part, cerner la langue des
premiers chants lyrico-épiques. Ces deux problèmes, qui sont étroitement
liés à un troisième, à savoir celui de l’époque de la naissance des
premiers chansons nationaux, concernent essentiellement la question,
hautement explosive à l’époque, de la « germanicité » des chanson de
geste françaises (Bähler : op.cit, 477-478)
Las problemáticas apuntadas por Bähler son despachadas -más que resueltas-
por Paris de una forma que implica en cierto modo un cuestionamiento de los efectos
que su trabajo logra. Veamos. El filólogo explica la cuestión del carácter alemán de
la epopeya francesa en la famosa fórmula: “l’esprit germanique dans une forme
romane”; y explica, en ese sentido, que “c’est précisément ce qu’exprime si
admirablemente le mot “français” lui-même, avec son thème allemand et son suffixe
latin” (Gaston Paris citado por Bähler, op.cit., 481). No entra, así, en mayores
detalles, pero afirma un postulado que por onda expansiva de inferencia y deducción
puede ser útil para desmontar la cristalización de toda su construcción de identidad
nacional. En primer lugar, porque el hincapié en la hibridez cultural de la palabra
interroga y da un tinte singular a la cuestión del origen, es decir, a la determinación
de la identidad. Paris, discípulo de Friedrich Diez, formado en Alemania, postula sus
hipótesis sobre la nacionalidad francesa a partir de condiciones de los textos
(historicidad, documentación) más que de esencialismos. La ecuación historicidad-
nacionalidad podrá discutirse, pero la acusación de dogmatismo o cristalización
(derroteros comunes de postulaciones nacionales) no han lugar en el señalamiento de
la hibridez. Aunque también, por supuesto, el hecho de que Paris no ahonde en esa
caracterización, es legible, por qué no, como síntoma: una forma de diferenciarse de
Lecturas en torno a la Chanson de Roland…║ 147
Alemania, de destacar la singularidad francesa a partir de “la forma”: nada menos

que la historia.
Otra cosa sucede con el estudio crítico de La Chanson de Roland, con las
lecturas que se enfocan en lo que el cantar pone en juego no tanto en su contexto de
producción o materialidad, sino más bien en su diégesis. Gaston Paris, en la Histoire
poétique de Charlemagne (1865), postulaba:
Les sentiments généraux de l’humanité apparaissent à peine ; tout est
spécial, marqué au coin d’une civilisation transitoire, et même d’une
classe déterminée, celle des hommes d’armes. Leur existence bornée à
trois ou quatre points de vue restreints, leurs passions simples et intenses,
leur incapacité de sortir d’un horizon assez factice, la naïveté de leurs
idées, la logique obstinée de leurs convictions, se peignent à merveille
dans le poème, où la profondeur des sentiments n’a d’égale que leur
étroitesse. La vie manque partout ; les lignes sont hautes, droites et
sèches ; les mouvements son roides, l’inspiration uniforme (Paris,
1905 :18)
De manera que, para Paris, prima lo documental por sobre -o directamente sin-
lo estético. La Chanson es un texto histórico que, como la épica, señala el estado
incipiente de la nación: una civilización de transición, definida por una clase, los
guerreros. Pasiones simples e intensas, lógicas de convicciones obstinadas,
sentimientos estrechos predominan –siempre según Paris.
Ahora bien, lo que señala Gaston Paris, tanto de la nacionalidad y la historia
como de la estrechez estética del cantar, ha sido discutido en algunos trabajos
posteriores. Específicamente, en lo que respecta a los estudios sobre La Chanson de
Roland, numerosos especialistas han abordado la figura heroica, sus cualidades y las
valoraciones de su conducta. Para ello, la famosa escena del olifante ha funcionado
piedra angular de los debates. La consagración épica del héroe, así, se ha dado bajo
signos diversos. En primer lugar, lo que Gaston Paris define, a propósito del héroe,
como “lógica obstinada de sus convicciones”, que obedecería ciertamente a un
estadio de civilización en transición, ha sido discutido bajo otras perspectivas. Foulet
(1957), por ejemplo, ha puesto el eje en el trasfondo cristiano del cantar, en su doble
temporalidad (entre la fecha estimada de la batalla: s. VIII, y la fecha estimada de la
composición del cantar: s. XI), haciendo hincapié en la semántica del texto, que se
vale de palabras que, si no reprueban, sí cuestionan el estatuto heroico de Roland al
vincularlo con el pecado cristiano de soberbia, y caracterizarlo como desmesurado.
De modo que lo que para Gaston Paris es el héroe documental de una comunidad
incipiente para Foulet sería el guerrero acusable de pecador y culpabilidad. La doble
temporalidad del texto también agrega una vuelta de tuerca problemática sobre la
cuestión del origen, ya que cada fecha implica un paradigma diverso y una vara
diferencial de valor.
Vale recordar, en este punto, que en La Chanson de Roland, el héroe decide y
dispone la lucha del cuerpo militar franco sin acceder a tocar el olifante, es decir: sin
pedir ayuda; su móvil, el coraje, tiene su contrapeso en la sabiduría de Oliveros, que,
aceptada por el relato que la incluye, no es tenida en cuenta por Roland (al menos, no
a tiempo). El narrador sintetiza: “Rollant est proz e Oliver est sage” (vv. 1093). El
propio Roland es quien decide no tocar el olifante y afrontar la batalla sin ayuda.
Como héroe, él busca –va hacia– el enfrentamiento y el desafío para mostrar su valor
y fiereza, casi animales. Así se dice de Roldán en el cantar: “Quant Rollant veit que
la Bataille serat,/ plus se fait fiers que leon ne leupart” (vv. 1110-1111) . Roland, en
esa secuencia crucial, dispone del cuerpo militar en función del valor y lo lleva a
batalla a pesar del consejo de Oliveros. Es, tal vez, una extenuación de los principios
del valor –que conlleva, por extenuar el paradigma, a la falta de sensatez del héroe,
remarcada por el narrador en la subrayada atribución de esa virtud a Oliveros.
Incluso, luego, es cuestionado por la figura de Oliveros: “Si vous sonnez le cor, ce ne
sera pas un acte de bravoure” (v. 1710). Oliveros, el razonable, el sensato, se resigna
a la lucha y a ella se aferra, movido por la honra y argumentando la falta de valentía
de Roldán al querer tocar el cuerno ahora, cuando es tarde, acusándolo
iracundamente de ligereza y desmerecimientos afines. En este punto y en ese sentido,
Roland, como héroe nacional o figura comunitaria, es problemático. El estudio
semántico de Foulet subraya explícitamente lo que a veces implícitamente y a veces
no tanto, según hemos citado, se dice o se pone en juego en el cantar. Lukács decía
que “el héroe épico, en tanto dueño de su destino, no se halla en soledad, puesto que
este destino lo conecta de manera indisoluble con la comunidad cuyo destino se
cristaliza en el suyo propio” (2010:62). La contradicción está a la vista, en relación a
lo que planteaba Gaston Paris, ya que el héroe dispone de su tropa y actúa de manera
que pone en riesgo a su propia comunidad a partir de su tozuda desmesura trágica.
De manera que bajo estas perspectivas, las hipótesis de Paris son tan
fundacionales como polémicas. Las contradicciones entre su lectura y las posteriores,
incluso entre su lectura y lo que el texto pone en juego, no son menores, y las
operaciones críticas del filólogo al respecto son menos la descripción objetiva de una
documentación que el entramado de hipótesis que sostienen un programa teórico y de
investigación institucional en un contexto determinado: la Francia post-napoleónica,
en el contexto de la guerra Franco-Prusiana, que es a la vez marco y demanda de las
hipótesis trabajadas por el filólogo, en relaciones complejas, lejos de los supuestos
estatismos de lo que se configura como lo dado.
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Odile Jacob.
Acá no hay gorgonas ni arpías ni centauros. Marcial y la Mitología
Jarque, Nicolás
UNS / CONICET
nicolasjarque@gmail.com
La mitología clásica, el conjunto de relatos que registran la cultura antigua de

los griegos y los romanos fue reiteradamente, a lo largo de la historia, objeto de
interés para los estudiosos. Este interés fue más allá de lo que se entiende que abarca
el área de la filología y derivó en la renovación y creación de disciplinas
intelectuales. Por nombrar un caso conocido, los referentes fundamentales de la
psicología, Freud y Jung, encontraron manifestaciones del inconsciente y símbolos
de la personalidad en los relatos mitológicos. En cambio Robert Graves (2007: 10-
23), que desacredita las interpretaciones de los psicólogos, dice que los mitos
antiguos son una fuente valiosísima para el estudio de la religión y la política de la
primitiva Europa. En cualquier caso, la variedad de interpretaciones que surgen de
los mitos griegos y romanos nos permite entender su importancia para la cultura
occidental. Además, el hecho de que la mitología antigua esté preferentemente ligada
a una cultura prestigiosa parece remarcar su interés. Se cree que una persona que
conoce la mitología greco-romana es alguien que posee una cultura refinada. Esta
atribución de prestigio cultural es tan antigua que podemos representarla con la
figura de Eurípides; aunque el espacio más apropiado para la erudición fue la
biblioteca de los Tolomeos en Egipto. Wendell Clausen (1964: 181-196) describe la
situación de este modo: En un momento en que la literatura de diversos lugares y
momentos de Grecia había sido recolectada y acumulada en Alejandría, los hombres
descubrieron el exquisito placer de hacer libros a partir de otros libros. Un filólogo-
poeta podía rastrear y comparar textos; modificar delicadamente una metáfora
admirada; seguir una oscura variante de un mito haciendo una sutil advertencia sobre
la versión más conocida; elegir una palabra rarísima, una expresión única en Homero
u otro poeta, y ubicarla, quizá con intención polémica, en otro contexto1. El libro
1
Clausen rescribe partes de ese texto de un modo más simple y claro en Kenney, E. J. y Clausen, W.
V. (1982: 182).

ISBN: 978-987-1907-26-7
150 ║ Jarque, Nicolás
ocupó un lugar central en el alejandrinismo. Como señalan los especialistas: el

mundo real, para los eruditos y los poetas alejandrinos, era un mundo de libros (Bing,
1988: 37).
A partir del trabajo de los filólogos-poetas de Alejandría, la erudición sobre
temas mitológicos quedó vinculada a una práctica literaria que correspondía a un
entorno librario. Incluso varios siglos después, y en Roma, para escribir poesía docta
(poesía que seguía el modelo de los escritores antiguos como Calímaco y que tenía
frecuentemente algún mito como asunto) era indispensable una biblioteca. En el
espacio de la biblioteca, los escritores, apostados entre los estantes, rodeados de
rollos de papiro, dedicaban días, meses y años a perfeccionar sus textos2. Como
modelo de poesía docta en la época de Marcial podemos citar un fragmento de La
Tebaida de Estacio:
¿Por dónde, oh musas, del Parnaso gloria,
mandáis que dé principio al triste cuento?
Cantaré en el principio de mi historia
de esta gente feroz el nacimiento,
traeré el robo de Europa a la memoria,
la ley inviolable y mandamiento
de Agenor, y forzado del destino
a Cadmo, navegante peregrino3.
En un paisaje totalmente diferente al de la biblioteca, las fiestas de las
Saturnales no eran el momento más adecuado para estudiar mitología. Eran días
felices, vacaciones y fiestas. Los hombres volvían otra vez al tiempo libre de la era
dorada. Los esclavos jugaban a los dados en la taberna sin miedo a los castigos del
edil y los chicos se olvidaban de los sermones del maestro4. Los senadores se
deshacían de la formalidad de la toga y vestían más cómodamente la síntesis, una
especie de túnica holgada que se usaba en el interior de la casa y especialmente para
cenar5. La gente salía a la calle, los romanos se invitaban a comer y a tomar vino y se
intercambiaban regalos6.
En esos días descontracturados de las Saturnales, a Marcial se le apareció
Saturno y le cuestionó los epigramas. Así como Apolo fue a tirarle las orejas a
Virgilio y le recordó que a los pastores no les conviene cantar epopeyas7, Saturno le
dijo a Marcial que escribía cositas sin importancia o algo peor. El poeta le respondió:
“¿que querés que haga en estos días de borrachera, Saturno? … ¿Querés que escriba
sobre Tebas, la malvada Micenas o sobre Troya?”8
2
En Catulo 95 tenemos una idea del trabajoso proceso de escritura que requería la poesía docta.
3
El traductor es Juan de Arjona. El catedrático Pere-Enric Barreda de la universidad de Barcelona
reeditó la traducción de Juan de Arjona en 1996 y se puede encontrar en: http://www.uv.es/~lemir
/Textos/Teba_Intr.html .
4
Marcial, Epigramas, 5.84.
5
Lejavitzer Lapoujade (2000: 24, nota 75) explica que mientras que duraba el festejo de las Saturnales
se podía usar síntesis todo el día, incluso para salir afuera.
6
Marcial, Epigramas, 14.1.1-6.
7
Virgilio, Bucólicas, 6.1-5.
8
Epigramas, 14.1:'Sunt apinae tricaeque et si quid vilius istis.' / Quis nescit? vel quis tam manifesta
negat? / Sed quid agam potius madidis, Saturne, diebus, / Quos tibi pro caelo filius ipse dedit? / Vis
scribam Thebas Troiamve malasve Mycenas?
Acá no hay gorgonas ni harpías ni centauros…║ 151
Los libros de Marcial en su mayoría, y especialmente Xenia y Apophoreta,

están inscriptos en el paisaje de las Saturnales; y se considera que deben ser
entendidos como literatura para el tiempo libre (Citroni, 1989). En cualquier caso,
sea cual fuere el escenario de lectura que elijamos para los epigramas, el poeta se
propone escribir cosas simples y breves. Algo que se pueda leer mientras se mezcla
el vino y el agua en una copita (quincunce)9, y antes de que la bebida se temple10.
La brevedad y la aparente simplicidad de la poesía nos remiten una vez más a
las ideas que los alejandrinos tenían sobre cómo había que escribir. Evidentemente
Marcial conocía y respetaba a Calímaco11 y, como los poetas de la generación de
Augusto, adaptó recursos de la lírica griega a sus epigramas (Clausen 1964)12; sin
embargo desaconseja la mitología como asunto:
Amigo, ¿para qué escribís sobre Cólquide o Tiestes?
¿qué te importan Níobe, Baso o Andrómaca?
La materia más apta para tus páginas es Deucalión,
creéme, y si no te gusta este, Faetonte13.
El epigrama está dirigido a alguien interesado por temas mitológicos. Alguien
que conoce las alusiones de los dos primeros versos y que comprende lo que
representa Deucalión (que asistió junto con su esposa Pirra al diluvio que inundó
completamente el mundo) y Faetonte (que murió fulminado por un rayo de Zeus
mientras conducía el carro dorado del sol). El destinatario de ese epigrama debería
entender, en definitiva, que lo mejor que puede hacer con sus textos es tirarlos al
agua, o si prefiere, al fuego.
Como decíamos, la erudición en asuntos mitológicos pertenece al espacio de
la biblioteca, a una cultura refinada y prestigiosa que Marcial conocía, pero que no
tomaba como propia. Aunque era respetado por los intelectuales más sofisticados de
Roma, Marcial siempre se muestra orgulloso de ser hispano. Que los ciudadanos
argivos escriban sobre Tebas, Micenas o Rodas, a nosotros -dice Marcial-, los que
venimos de los iberos y de los celtas, nos gustan los versos con palabras de nuestra
áspera tierra14.
El contexto festivo de los epigramas y la marginalidad de la que proviene
Marcial -y que asume permanentemente- lo distancian de la poesía docta que ubica a
los héroes míticos en el centro de la escena. De todos modos, no es raro encontrar
alusiones a la mitología en los epigramas. Por fuera de los círculos eruditos que
manejaban detalladamente las nomenclaturas y las genealogías heroicas, la mitología
formaba parte de la cultura de los romanos. Y por su antigua función ritual y
posteriormente por su pertenencia a un ámbito de urbanidad y distinción, las
9
En un quincunce cabían unos 229 mililitros.
10
Epigramas, 2.1: Te conviva leget mixto quincunce, sed ante / Incipiat positus quam tepuisse calix.
11
Marcial, Epigramas, 4.23.
12
Lafaye (1894) es un trabajo completísimo sobre la influencia de la poesía griega y alejandrina en
Catulo; sobre los epigramas de Marcial con respecto a la tradición alejandrina: Laurens (1992); sobre
los alejandrinos, los poetas de la generación de Augusto y Marcial: Barchiesi (2005).
13
Epigramas, 5.53: Colchida quid scribis, quid scribis, amice, Thyesten? / Quo tibi vel Nioben, Basse,
vel Andromachen? / Materia est, mihi crede, tuis aptissima chartis / Deucalion vel, si non placet hic,
Phaethon.
14
Epigramas, 4.55.4-10 (endecasílabos): Argivas generatus inter urbes / Thebas carmine cantet aut
Mycenas, / Aut claram Rhodon aut libidinosae / Ledaeas Lacedaemonos palaestras: / Nos Celtis
genitos et ex Hiberis / Nostrae nomina duriora terrae / Grato non pudeat referre versu.
comparaciones con personajes y sucesos mitológicos aportaban cierta dignidad,

incluso sacralidad, a los discursos15. Cuando había que elogiar a una persona o un
monumento o destacar un hecho histórico, era común -de hecho esperable- que
aparecieran alusiones a la mitología. Era parte del código cultural aceptado y
requerido por los romanos, especialmente en situaciones formales.
Marcial escribía poesía por encargo y muchas veces debía hacer epigramas de
acuerdo a los pedidos de sus patrones (Roman, 2001). En esas circunstancias es
esperable encontrar referencias a la mitología en los poemas. Ejemplo de esto son los
textos vinculados a las inscripciones sepulcrales16, los que describen estatuas de
divinidades o monumentos17, los que elogian personajes reales18 o localidades19, los
que recuerdan hechos históricos20 o legendarios21 y los poemas nupciales22. A parte
de esas series, hay un grupo de epigramas en los que encontramos alusiones a mitos
antiguos que no parecen justificarse como motivo de encargo. Los especialistas
marcaron esos textos como contradicciones problemáticas (Lana, 1955). Sin
embargo, aunque se pueden señalar muchas contradicciones en Marcial, en este caso,
el hecho de introducir personajes o sucesos míticos en los epigramas no va en contra
de la posición que toma el poeta en los textos programáticos.
Marcial invierte la función acostumbrada de los mitos en la poesía elogiosa y
formal. En lugar de magnificar a las personas que circulan por Roma, y elevarlas a
una dimensión trascendental, los mitos aparecen en situaciones ridículas, como un
contraste cómico y un margen para el humor. Algunos ejemplos. Marcial dice que
Prometeo preferiría que el buitre infernal le desgarré las entrañas eternamente antes
que someterse a las cuchillas del peluquero Antíoco (11.84). Tenemos otro ejemplo
en Teletusa, una bailarina que podría excitar al anciano rey de Troya en el funeral de
su hijo Héctor (6.71). También podemos incluir un epigrama que nos habla sobre la
anciana Plucia (10.67); Marcial la presenta como madrastra de Néstor (el anciano
consejero griego), algo así como decir que tiene más años que Matusalén. No se trata
de ser críptico o elusivo insertando información erudita en los textos, la mitología, en
esos casos, amplifica el tono ceremonioso en el que irrumpe el humor.
A veces los mitos quedan ridiculizados en un contexto más amplio por la
vecindad de otros epigramas. Un ejemplo. Marcial nos presenta la obra de arte de
Polícleto (10.89), una representación de Juno que compite por su hermosura con la
mismísima divinidad y que hubiera ganado el certamen olímpico de belleza en el que
Paris ofició de juez. A continuación de esa Juno, en el texto siguiente (10.90),
aparece una anciana que se depila la entrepierna. ¿Por qué removés las cenizas de tu
propia pira? -dice el poeta- la madre de Héctor no tenía esas preocupaciones. Si tenés
un poco de vergüenza, no le arranques la barba a un león muerto.
Además de los epigramas que mencionamos, tenemos que contar el libro
entero que Marcial dedicó al enorme anfiteatro construido durante la dinastía Flavia.
15
Vessey (1972) y Roberts (1989) señalan que Estacio introduce elementos de la mitología en sus
textos para conferirle una dimensión trascendental a los acontecimientos reales.
16
Epigramas: 6.29; 6.68; 9.76; 9.86; 10.50; 10.53; 11.69; 12.52.
17
Epigramas: 5.55; 6.13; 7.15; 7.50.
18
Epigramas: 4.75; 7.74; 8.46; 9.39; 9.51; 9.56.
19
Epigramas: 4.25; 4.57.
20
Epigramas: 4.44.
21
Epigramas: 9.61.
22
Epigramas: 6.21.
Acá no hay gorgonas ni harpías ni centauros…║ 153
La impresión que nos deja ese libro es que los relatos mitológicos quedan
minimizados por los espectáculos.
Creo que ver el asunto desde otros poetas y escritores ayuda a entender mejor
las decisiones que toma Marcial con respecto a la mitología. Las aves de Aristófanes
puede ser una opción interesante, también algunos textos de Luciano de Samosata -el
lector incluirá sus opciones, por supuesto-. Luciano cuenta que un día, de casualidad,
pasó por la zona del Erídano, un lugar importante para los estudiosos de la mitología,
porque fue ahí -según se dice- donde cayó Faetonte manejando el carro dorado del
sol. A Luciano le interesaba el río por ese mito, especialmente por la descripción de
las hermanas de Faetonte. El relato dice que, convertidas en plantas de álamo,
lloraban la desgracia de su hermano derramando lágrimas compuestas por una
variedad de oro que se conoce como electro23. Luciano esperaba llegar a la orilla del
Erídano, extender su túnica abajo de los álamos y llenarla de pepitas de electro como
quien extiende la remera para juntar frutos de piquillín. Habló con la gente del lugar
para tener una idea más exacta de la ubicación de los álamos, pero nadie sabía nada.
La gente no conocía la historia de las lágrimas de oro y no tenía idea quién era
Faetonte, nombre que sonaba extraño. Un poco confundido, Luciano subió a un
barco y les preguntó a los remeros. Sus interlocutores no le entendían. De hecho
parecía como si les causara gracia lo que les decía; así que Luciano tuvo que empezar
de cero y contarles todo el mito. Entonces los remeros le preguntaron a Luciano:
¿vos crees que si brotara oro de los árboles nosotros estaríamos remando todo el día
por dos óbolos?
Con esa pregunta Luciano aterriza drásticamente en un paisaje muy distinto al
de los relatos mitológicos. Y en ese paisaje aprende algo para su propia escritura. Yo
escribo cosas simples y sin mitología -dice Luciano- no sea cosa que a los lectores
les pase como cuando sumergimos algo en el agua, donde las cosas se distorsionan y
parecen más grandes de lo que en realidad son24.
Luciano hubiera entendido algo de lo que aprendió en su viaje al Erídano
leyendo el epigrama 10.4 de Marcial: Vos que leés a Edipo y a Thyestes, el de los
eclipses, o sobre Cólquidas y Escilas, ¿qué leés sino monstruosidades? ¿qué te
importa Hilas, Partenopeo o Atis? ¿o el Hermafrodita que odia a sus aguas amantes?
Acá no hay gorgonas ni arpías ni centauros. Si no querés conocer tus costumbres ni
lo que te rodea, ni conocerte a vos mismo -dice Marcial- entonces leéte las Aitia de
Calímaco25.
Bibliografía
Barchiessi, A. (2005) “The Search for the Perfect Book: A PS to the New Posidippus” en: Gutzwiller,
K. The New Posidippus: A Hellenistic Poetry Book, pp. Oxford, pp. 320-342.
23
También ámbar y oro blanco. Es una aleación de oro y un metal blanco como plata, paladio, o
níquel.
24
Luciano, Ámbar o los Cisnes.
25
Qui legis Oedipoden caligantemque Thyesten, / Colchidas et Scyllas, quid nisi monstra legis? /
Quid tibi raptus Hylas, quid Parthenopaeus et Attis, / Quid tibi dormitor proderit Endymion? /
Exutusve puer pinnis labentibus? aut qui / Odit amatrices Hermaphroditus aquas? / Quid te vana
iuvant miserae ludibria chartae? / Hoc lege, quod possit dicere vita 'Meum est.' / Non hic Centauros,
non Gorgonas Harpyiasque / Invenies: hominem pagina nostra sapit. / Sed non vis, Mamurra, tuos
cognoscere mores / Nec te scire: legas Aetia Callimachi.
Bing, Peter (1988) The well-Read Muse, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.
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Vessey, David, (1972) "Aspects of Statius' Epithalamium,", en: Mnemosyne, 25, pp. 184-85.
Recontextualizando la conversión forzada de la comunidad judía de
Clermont en 576 d.C.
Laham Cohen, Rodrigo

UBA / CONICET
r_lahamcohen@hotmail.com
Plebs aruerna etenim, bifido discissa tumultu,

urbe manens una non erat una fide.
Christicolis iudaeus odor resilibat amarus
obstabatque piis impía turba sacris, extollens
ceruix Domini iuga ferre recusans;
sic tumidis animis turget inane cutis
Venancio Fortunato, Carmina, V, V, 17-211
Una ciudad, una fe
Una ciudad, dos creencias. Venancio Fortunato presenta la situación de

Clermont, en la segunda mitad del siglo VI d.C., como insostenible. Dos creencias y
el olor judío, amargo, que perturbaba a los cristianos. La situación cambiaría luego
de los hechos acaecidos, siempre siguiendo al poeta, el 14 de mayo de 576, día de la
Ascensión. En tal ocasión, la procesión cristiana desvía su camino y destruye la
sinagoga, llevando a un conflicto abierto entre ambas comunidades que se salda con
la disyuntiva impuesta por el obispo Avito: Aut admitte preces aut, rogo, cede loco2.
Los judíos, rebeldes, se recluyen en una casa, pero, ante la presión de una multitud
cristiana armada que rodea su momentáneo bastión, aceptan la fe cristiana3.
Inmediatamente, el obispo bautiza a los judíos4 y el desagradable olor se transforma
1
Texto tomado de la edición de Reydellet (1998).
2
Ibid., V, V, 66.
3
Ibid., V, V, 28-98.
4
Nótese que la práctica se realiza en oposición a varias normas conciliares que estipulaban un período
de catecumenado para asegurar una conversión sincera del individuo.

ISBN: 978-987-1907-26-7
156 ║ Laham Cohen, Rodrigo
en un suave aroma5. A ello sigue una fiesta llena de gratas fragancias e impregnada
de luz6. La armonía retorna. Una ciudad, una fe7.
Como veremos, el relato de Venancio Fortunato no es el único y presenta
divergencias, paradójicamente, con el de su informante, Gregorio de Tours. Luego de
pasar revista a las diferencias entre ambos autores, intentaremos, a lo largo de esta
breve presentación, contextualizar los hechos acaecidos en Clermont, estableciendo
comparaciones con contextos y temporalidades cercanos.
Un informante, dos relatos
Dos trabajos fundamentales para analizar la problemática son, sin dudas, los de
Walter Goffart y Marc Reydellet8. Según ambos autores, la cronología de las fuentes
que refieren a la conversión de los judíos de Clermont presenta una particularidad.
Gregorio de Tours, al enterarse de lo ocurrido, pide a Venancio que escriba un
poema en honor a Avito. El obispo de Clermont, es necesario no perderlo de vista,
había sido tutor de Gregorio. El poeta, en apenas dos días y fiándose de la
información brindada por el obispo, escribe las líneas que hemos analizado9. Ahora
bien, Gregorio también narra el suceso, pero lo hace algunos años más tarde, en el
marco de una obra mayor10. Los relatos, como veremos en breve, difieren en algunos
aspectos centrales11.
El encadenamiento de hechos presentado por Venancio Fortunato, del que ya
hemos anticipado lo esencial, es el siguiente: 1) El día de la Ascención los cristianos,
espontáneamente, destruyen la sinagoga. 2) El obispo Avito, quien no es señalado
5
Ibid., V, V, 103-104. Para Parkes (1961:334) la referencia representaba el testimonio más antiguo de
la luego difundida leyenda medieval sobre el olor judío. El autor, de hecho, desliza la sospecha de que
en Venancio no se tratara de una mera metáfora. No obstante, en Maximino ya aparece una referencia
similar al olor judío (Contra Iudaeos, IV, 18-19.). Reydellet (1992:375-376), en cambio, vincula la
temática del olor a referencias bíblicas (Gen. 27:27; Ex. 5:21; Cor. 2:15), de modo que el poeta estaría
afirmando la pérdida del carácter espiritual del pueblo judío, así como había sucedido con Esaú en
beneficio de Jacobo. Nos parece importante remarcar, de todos modos, que –más allá de las
intenciones de Venancio– su auditorio pudo haber realizado una lectura del tópico en términos
concretos. Brennan (1985:328) considera que la mención de Venancio sobre el olor puede ser una
referencia oblicua al aceite rancio lanzado al neoconverso (véase infra). Sobre el derrotero del topos
del olor judío, véase a González Salinero (2000:154).
6
Venancio Fortunato, Carmina, V, V, 105-122.
7
El valor del concepto de unidad en la obra de Venancio, sobre todo vinculada a la praxis episcopal,
es bien remarcado por Roberts (2009:48-53).
8
Goffart (1989a); Reydellet (1992). Véase también Blumenkranz (1960:140-141); Brennan (1985);
Claude (1991); Kelly (1997) y Rose (2002). Para Brennan la expulsión se relacionaba –aquí el autor
se acerca a Bachrach– con el apoyo judío al opositor de Avito al momento de asumir el cargo
episcopal, Eufrasio. En el caso de Kelly, la autora considera, de modo atinado, que los judíos no
representan una preocupación en Gregorio de Tours y son utilizados, simplemente, para explicitar el
rol del obispo. Si bien acordamos con la autora, creemos, junto al resto de los especialistas, que más
allá de los intereses primarios del hombre de Tours, en su discurso se reflejan no solo hechos
históricos sino también su posición frente al fenómeno judío.
9
Venancio Fortunato, Carmina, V, Va, I-II.
10
Se trata de Libri historiarum X (LH desde aquí), de datación compleja. Trabajaremos a partir de la
edición de Krusch – Levison (1951). Sobre la datación véase Krusch-Levison (1951:XXI-XXII).
11
Como bien señala Rose (2002:313) estaríamos ante una especie de doble edición de Gregorio, en
primer lugar, al seleccionar la información otorgada a Venancio; en segundo término, al construir,
años después, su propio relato.
Recontextualizando la conversión forzada…║ 157
como el responsable, hace su aparición con un discurso que apela a elementos típicos
de la polémica entre cristianos y judíos12, ofreciendo, como vimos, la oportunidad de
convertirse o abandonar la urbe. 3) Los judíos hacen caso omiso y se atrincheran en
una casa. 4) Ante la presión de la multitud cristiana, armada, los judíos envían
mensajeros comunicando el deseo de abrazar el cristianismo, afirmando que, de ser
asesinados por la muchedumbre, el obispo perdería a sus nuevos conversos. Son
bautizados y todo el pueblo celebra.
El poema se encuentra cruzado por adjetivaciones violentas, habituales en la
literatura aduersus Iudaeos. Así, los judíos son presentados como una turba impía13,
rebeldes14 y de oscuro corazón15. Oprimidos por las sombras, no pueden ver con
claridad16 y, a pesar de su antigüedad, no han aprendido nada17. El discurso que
Venancio pone en boca del obispo, adquiere una tonalidad aún más violenta cuando
insiste en su propuesta: Redde, colone, locum, tua duc contagia tecum, aut ea sit
sedes, si tenet una fides18. Paradójicamente, el poema insiste en la amabilidad de
Avito, haciendo hincapié en la suavidad de la prédica19. De hecho, una parte del
discurso apunta en tal dirección: Vis hic nulla premit, quo uis te collige liber: aut
meus esto sequax aut tuus ito fugax20. Evidentemente, más allá de la sugerencia
discursiva, el poema da a entender que el escenario no era precisamente el de una
elección libre.
Ahora bien, el relato de Gregorio de Tours presenta algunas divergencias. En
primer lugar, comienza tiempo antes, en la Pascua21, a partir de la provocación de un
judío. En plena procesión unus Iudaeorum arroja oleum foetidum sobre un
neoconverso que provenía del judaísmo22. La muchedumbre reacciona
inmediatamente e intenta lapidar al perpetrador del ataque. El obispo, sin embargo,
se interpone23. Días más tarde, durante el día de la Ascención –este es, como hemos
12
Venancio Fortunato, Carmina, V, V, 35-70. El obispo apela, en el marco de un registro cargado de
violencia, a tópicos habituales como la incapacidad judía, asociada a falta de claridad intelectual y a
terquedad, de comprender el plan divino y la trinidad. Argumenta, además, a partir de referencias a
figuras veterotestamentarias, recurriendo a Abraham, Lot, David y los profetas, quienes ya
testimoniaban, según afirma, el advenimiento de Cristo.
13
Venancio Fortunato, Carmina, V, V, 20: impía turba.
14
Ibid., V, V, 33: rebelles.
15
Ibid., V, V, 26.
16
Ibid.
17
Ibid., V, V, 35. En la misma línea son asimilados a una cohorte: Iudaea cohors.
18
Ibid., V, V, 69-70. Nótese la virulencia de vocablos como colonus y contagium. Es interesante
trazar una comparación con Gregorio Magno, quien en Ep. IX, 196, incluye a los judíos en la
categoría de habitatores¸ en un gesto discursivo que, frente al peligro longobardo, los agrupa junto a
la población cristiana. No obstante, el mismo Gregorio, ante la posesión de esclavos cristianos por
parte de judíos en el orbe merovingio, nomina a los judíos como hostes. Gregorio Magno, Registrum
epistularum, IX, 214 [Julio, 599]. Edición de Norberg (1982). Sobre Gregorio y la utilización de
diversos calificativos frente a los judíos, Laham Cohen (2008).
19
Ibid., V, V, 71-72.
20
Ibid., V, V, 67-68.
21
Moorhead (2011) toma este caso, junto a otros contemporáneos para enfatizar la ya conocida
turbulencia interreligiosa que se registraba en el período pascual. En oposición, Rose (2002), trazando
paralelismos con la conversión forzada de los judíos de Mahón, considera que la triada Pascua,
Ascensión, Pentecostés, es un constructo literario que tiene por objetivo insertar el suceso en el plan
de salvación divino.
22
Gregorio de Tours, LH, V, 11, p. 205, 12-14.
23
Ibid., p. 205, 14-15.
visto, el punto de partida del poema de Venancio– la muchedumbre en procesión

desde la iglesia hacia la basílica, penetra en la sinagoga y la destruye24. Un día
después, Avito envía legados y, en un tono menos virulento pero igual de firme que
en el poema fortunaciano, insta a los judíos a aceptar la fe cristiana o al abandono de
la ciudad25. Resuena, nuevamente, lo inapropiado de la heterogeneidad, cuando el
obispo de Clermont, a través de sus legados, enfatiza la necesidad de lograr unus
grex et unus pastor26. Luego de tres días de dubitaciones, más de 500 judíos aceptan
la conversión, la cual tiene lugar en la Pentecostés, en un clima similar al descrito por
Venancio: abundan la luz, la armonía y la unidad27. El resto de los judíos “retorna” a
Marsella28, donde, según se vislumbra en el Registrum epistularum de Gregorio
Magno, continuarían teniendo problemas29. A diferencia del discurso de Venancio,
solo una parte de la comunidad se convierte.
El discurso del obispo de Tours, tanto el directo como el que hace aparecer en
el mensaje enviado por Avito, es notoriamente más moderado que el presentado por
Venancio. Si bien aparecen algunos de los tópicos de la literatura aduersus Iudaeos,
como los velos y las sombras que impiden a los judíos ver con claridad30 o la
instigación del diablo al momento del incidente contra el neoconverso31, son
notorios, como iluminaba Goffart (1989a: 308), los reparos de Gregorio al elidir la
presencia de una muchedumbre armada presionando a los judíos. En palabras del
autor: “Gregory himself, as we shall see, could not quite stomach the armed crowd”.
Aunque no debemos perder de vista el hecho de estar ante dos tipos de registro
diferentes, es innegable que, más allá de tal realidad, el trato discursivo dispensado a
los judíos varía en ambos autores.
Ahora bien, sin entrar en el debate específico sobre cuál las fuentes presenta un
relato más verosímil, existe un basamento narrativo común: en Clermont, en el 576
d.C., a partir de la intervención del obispo y/o de la población cristiana local, los
judíos fueron obligados a convertirse o a exiliarse. ¿Se trató de un hecho aislado?
¿Cuál es el horizonte general en el cuál se inserta el hecho?
Una minoría, diversos enfoques
24
Ibid., p. 205, 15-18.
25
Ibid., p. 206, 1-6.
26
Ibid., p. 206, 4-5. Similares palabras en Venancio Fortunato, Carmina, V, V, 55-56: Sit, rogo, grex
unus, pastor ut unus adest.
27
Gregorio de Tours, LH, p. 206, 6-16.
28
Ibid., p. 206, 16-17. En cuanto a la utilización del verbo reddo se han sugerido diversas hipótesis.
Goffart (1989a:313) ensaya una explicación, verosímil pero sin apoyatura heurística como el mismo
autor reconoce. Se trataría, dice, de una parte de la comunidad judía proveniente de Marsella, con solo
algunos años en Clermont y un mayor grado de observancia religiosa, por lo que aún no se habrían
integrado completamente a los judíos “vernáculos” de Clermont. Si bien la explicación es ingeniosa y
nos recuerda a la división, a partir de la rica evidencia epigráfica, de la judería romana en sinagogas
que involucraban a grupos como vernáculos, hebreos, etc., las herramientas que poseemos para
esclarecer tal posición son escasas. Sobre la judería romana, en general, véase a Cappelletti (2006).
29
Gregorio Magno envía una carta, hacia el 591, donde repudia las conversiones forzadas llevadas a
cabo en Marsella y en Arles. Comerciantes judíos habían comunicado al obispo la situación. Gregorio
Magno, Registrum, I, 45 [junio, 591].
30
Gregorio de Tours, LH, p. 205, 5-10
31
Ibid., p. 205, 13-14.
Han existido dos grandes paradigmas al momento de analizar la situación de

los judíos en la Europa posterior a Constantino. Uno de ellos, denominado por sus
detractores como “corriente lacrimosa”, ha enfatizado las situaciones de persecución
y exterminio32. Tal línea, es necesario remarcarlo, no es producto exclusivo de la
situación post-shoah33. Como en todo campo científico, al consenso tiende a seguir
una reacción que, en muchos casos, simplemente invierte los postulados del
paradigma previo. Así, aparecieron trabajos que hicieron hincapié en el dinamismo,
la fortaleza y la injerencia política de las comunidades judías antiguas y
altomedievales34. Bachrach, por ejemplo, colocaba a los judíos de la Hispania
visigoda en un estado de relativa paridad política respecto de la mayoría cristiana35.
Esta línea, calificada a su vez como “corriente optimista”36, ha tendido a minimizar
el significado y las implicancias de sucesos como usurpaciones de sinagogas,
expulsiones, conversiones forzadas, etc.
Naturalmente, existen historiadores que han buscado puntos de anclaje
intermedios. De hecho, es una verdad de Perogrullo afirmarlo, es necesario –sin por
ello renunciar a grandes modelos explicativos– analizar las fuentes en detalle y
contextualizarlas. No debe perderse de vista, tampoco, el peso del análisis regional,
sobre todo en un horizonte fragmentado como es la Europa Occidental tardoantigua y
altomedieval en general y el mundo merovingio en particular37.
¿Cuáles son los antecedentes de situaciones como la aquí descripta? En
relación a la propia Galia, específicamente en Uzès, el obispo Ferreol habría
impuesto a los judíos la disyuntiva entre conversión o exilio hacia la segunda mitad
del VI. No obstante, La evidencia solo descansa en la anónima Vita Ferreoli, de
escritura posterior38. Mismas incertezas se poseen respecto de la figura de Sulpicio
de Bourges quien, rechazando tanto a judíos como a herejes, habría logrado
32
Salo Wittmayer Baron fue de los primeros historiadores modernos en bregar por una visión más
equilibrada de la realidad judía medieval. Véase Baron (1961, original publicado en 1928) Sobre el
derrotero del ideario de Baron véase Engel (2006). Interesante, asimismo, es la posición de Myers,
quien recuerda que si bien Baron optó por destruir la concepción lacrimosa del judaísmo medieval,
operó indirectamente para construir una historia judía moderna lacrimosa (Myers, 1997: Introducción,
VII-XI).
33
Autores como Zunz y Graetz también enfatizaban, sobre todo para la Edad Media, los aspectos
negativos de la realidad judía. En general, véase Skinner (2003)
34
Obras pioneras y de gran impacto en tal línea son, para la Antigüedad Tardía, Marcel Simon (1964,
primera edición 1948) y, para el Alto Medioevo, Bernhard Blumenkranz (1960). Ambas, de todos
modos, se muestran equilibradas, si bien Blumenkranz tiende a ir demasiado lejos en la mirada
optimista, tal como el mismo Simon sugirió en el post-scriptum del Verus Israel (1964).
35
Bachrach (1973; 1977). En efecto el autor sostiene, sin apoyatura heurística, que los judíos habían
impulsado a Eufrasio, opositor de Avito al momento de la elección, por lo cual este habría tomado
revancha años más tarde (1977:55-56). En realidad, como señala Kelly (1997:112) se trata de una
lectura errónea de LH, IV, 35 donde el rol de los judíos es simplemente el de vender a Eufrasio los
objetos de lujo que este envío al rey con el objeto de obtener la cátedra de Clermont.
36
Rutgers (2009: 124-125). Es de hacer notar que, en trabajos previos (1992; 1995), Rutgers se acerca
bastante a lo que el mismo considera corriente optimista. En los últimos trabajos parece haber
reconsiderado el análisis, alcanzando un punto intermedio.
37
La visión de Jonathan Elukin (2007) sobre la interacción entre judíos y cristianos, es, a nuestro
entender, adecuada y equilibrada, escapando a modelos estáticos.
38
Ferreol habría muerto en 581 d.C. Blumenkranz (1963:131-132) dató la escritura de la Vita Ferreoli
hacia el siglo VIII.
convertirlos, tal como dice la fuente, a fuerza de oración e insistencia39. Sin embargo,
en este caso ya hemos avanzado al siglo VII, temporalidad aún más compleja por una
serie de posiciones radicales impulsadas tanto por el Imperio romano de Oriente
como por los diversos monarcas de la Hispania visigoda40. Según Fredegario, otra
fuente de la cual se suele dudar, Dagoberto también habría aceptado la orden de
Heraclio de convertir forzosamente a los judíos41.
No es necesario, sin embargo, adelantarnos en el tiempo. Las iteradas
prohibiciones presentes en el Código Teodosiano reprimiendo la usurpación o
destrucción de sinagogas y estipulando, incluso, resarcimiento para la parte afectada,
manifiestan la existencia de ataques a las casas de culto judías a lo largo los siglos IV
y V42. El mismo cuerpo legislativo, por su parte, prohibía la erección de nuevas
edificios cultuales judíos43.
Memorable es la discusión entre Ambrosio de Milán y Teodosio en relación a
la destrucción de la sinagoga de Calínico44. Mahón, Roma, Rávena y Orleans, entre
otras ciudades occidentales, también fueron testigo de destrucciones o usurpaciones
de sinagogas entre el V y el VI45. En tiempo de Justiniano, la Novella 37 de Africana
Ecclesia estipuló, para el África reconquistada, la reconversión de las casas de culto
judías en iglesias46. De hecho, el mismo relato del obispo de Tours, como veremos en
breve, menciona la conversión forzada de un número indeterminado de judíos por
orden de Chilperico. Incluso en tiempos de Gregorio Magno, hombre moderado y
siempre atento a la normativa, varias sinagogas de la Península Itálica fueron
ocupadas, a pesar de la oposición explícita del obispo de Roma47.
Evidentemente, si nos limitáramos a analizar esta apretada y reducida
selección, podríamos concluir, en línea con la vertiente lacrimosa, que los judíos de
la Antigüedad Tardía y el Temprano Medioevo vivieron en un horizonte plenamente
hostil. A ello podríamos sumar la monocorde y virulenta iteración de tópicos
antijudíos en la mayoría de los tratados de los hombres de Iglesia del período48.
39
La evidencia se encuentra en la también anónima Vita Sulpitii. Véase la edición de Krusch
(1902:374-375),
40
La bibliografía sobre el judaísmo en tiempos visigodos, así como también en relación al Imperio
romano de Oriente, es ingente. Para tener una idea general, véase Gil (1977); Garcia Iglesias (1978);
Garcia Moreno (1993); Sharf (1995); Cordero Navarro (2000).
41
Fredegario, Crónica, IV, 65. Sobre el valor de la crónica, véase la introducción de Devillers y
Meyers (2001). También Goffart (1989b:319-355)
42
Principalmente C. TH., XVI. 8-9 Una buena compilación, con traducción francesa a partir de la
edición de Mommsen en Rougé-Delmaire (2005). La traducción al inglés y el análisis de cada norma
referida al judaísmo en Linder (1987). Para una visión general de la problemática, Linder (2006).
43
C. TH. XVI, 8.25.
44
Ambrosio de Milán, Ep. 40.
45
La sinagoga de Mahón habría sido víctima de un ataque en el 418. En Roma, los años 388 y 509-
511 habrían visto destrucciones de sinagogas mientras que la casa de culto judía de Rávena habría
sido atacada hacia el 519-520. La de Orleans, por su parte, habría sido destruida antes del 585.
46
Entre otros, Irmischer (1988); Rabello (2006)
47
Gregorio Magno, Registrum, I, 34 [marzo, 591 – sinagoga de Terracina]; II, 45 [agosto, 592 –
sinagoga de Terracina]; IX, 196 [julio, 599 – sinagoga de Cagliari]; VIII, 25 [junio, 598 – sinagogas
de Palermo]; IX, 38 [octubre, 598 – sinagogas de Palermo].
48
Sobre la literatura aduersus Iudaeos, existen infinidad de obras y debates que escapan al objetivo de
este trabajo. Las líneas del debate han discurrido entre los trabajos de Harnack (1883); Williams
(1935); Simon (1964, primera edición 1948); Blumenkranz (1963) Ruether (1974); Taylor (1991),
Pero existen algunos hechos que ponen en tela de juicio tal perspectiva. El
primero, tan simple como ineludible, es la continuidad del asentamiento judío en la
mayoría de las regiones de Europa Occidental. Continúan, incluso, las erecciones de
nuevas sinagogas en contraste a la explícita prohibición imperial49. La sinagoga de
Bova Marina, en el sur de Italia, cuyos restos arqueológicos fueron hallados en 1985,
habría sido erigida en el IV sufriendo, incluso, un proceso de monumentalización en
pleno siglo VI50. Aún en la Galia visigoda fue hallado un epitafio escrito en hebreo,
datado a fines del siglo VI, en una región donde, según la legislación, ya no existían
judíos51.
Así, si bien Ambrosio logró que ni los cristianos ni el Estado pagasen los
costos de reconstrucción de la sinagoga, el emperador reforzó la protección, cuanto
menos legal, a las casas de culto judías52. Teodorico, fiel a la ley romana, dispuso la
utilización de fondos públicos para la reconstrucción de la sinagoga53 mientras que
Gregorio, en el cierre de la Antigüedad Tardía, sugirió la devolución de las sinagogas
usurpadas o, cuando ello no era posible, el resarcimiento y posterior reubicación de
estas54.
El panorama, así, gana complejidad. Evidentemente existían, tal como afirmó
Goffart (1989a:317), paroxismos de celo, en los cuales el clero local o, incluso,
sectores de la población cristiana, hostilizaban abiertamente a los judíos. No
obstante, tales hechos no responden a una práctica sistemática. Después de todo,
encontramos judíos reclamando a Teodosio, a Teodorico y a Gregorio Magno.
Incluso, tal como afirma Gregorio de Tours, los judíos adularon al rey Gontrán con el
objetivo, según narra el propio rey en el relato del obispo, de ser beneficiarios de una
erogación real para reconstruir la recientemente destruida sinagoga de Orleans. El
rey niega la petición pero en ninguna parte afirma que la casa de culto no pueda ser
reconstruida. A partir de tal marco, es pertinente volver a la Clermont del 576 con el
fin de resituar las potenciales razones e implicancias del conflicto.
Una mayoría, diversas políticas
Probablemente la principal limitación, tanto de la corriente lacrimosa como de

la optimista, sea su carácter estático. En el afán de construir un modelo holístico se
pierde, en ocasiones, el análisis particular de cada caso. No implica ello renunciar,
insistimos, a la construcción de horizontes más amplios. Correríamos el riesgo, así,
de recaer en el derrotero de aquellos cartógrafos borgeanos que habían copiado un
mapa con tanto detalle que había resultado tan grande como el imperio reproducido.
Un primer aspecto que salta a la vista cuando se analiza la actitud de las
autoridades cristianas, tanto laicas como religiosas, es la ausencia de uniformidad en
solo para citar una reducidísima selección. Buenas compilaciones e introducciones a la problemática
en Judant (1969); González Salinero (2000); Carleton Paget (2010).
49
La evidencia en Palestina es abrumadora, sobre todo en la zona de la Galilea. Entre otras obras,
véase Hachlili (1989); Levine (2005).
50
Costamagna (1991 y 2003).
51
Noy (1993:263 = JIWE I, n. 189).
52
Reenviamos nuevamente a la legislación sobre sinagogas en el Código Teodosiano. Sobre todo C.
TH. XVI, 8.9 del año 393 d.C.
53
Tal como consta en la Crónica del Anónimo valesiano, XIV, 81-82.
54
Ver nota n.47.
la praxis frente al problema judío. Cierto es que existe una coincidencia en el registro
utilizado para referirse al judaísmo. La apelación a topoi antijudíos no varía en
cualidad sino en cantidad, pero siempre están presentes, incluso en hombres de
Iglesia moderados como Gregorio Magno. No obstante, tras las palabras, se observan
diferentes actitudes. El Nuevo Testamento, tal como señala Stroumsa, podía ser leído
tanto en clave erística como irénica55. Las condiciones sociales, políticas y
demográficas, a su vez, variaban. Así, la virulencia desplegada por Juán Crisóstomo
en la Antioquía del siglo IV, poco se acerca a la suauitas que emana de Gregorio
Magno a fines del VI, si bien ambos –insistimos– apelan a tópicos como ser la
vinculación entre judíos y el diablo, su perfidia, incredulidad, irracionalidad, etc.
En el caso aquí presentado, creemos observar con claridad una diferencia de
tonalidad entre Venancio y Gregorio. Como ya hemos señalado, Venancio hace un
mayor despliegue de tópicos antijudíos y, de hecho, alcanza cotas de virulencia que
no se observan en su amigo de Tours. Así, el judío es presentado como extranjero,
oloroso y asociado a la enfermedad. Si bien en el pasaje de Gregorio de Tours los
judíos también son puestos a elegir entre convertirse o exiliarse, el discurso no se
presenta tan agresivo ni cargado de tópicos antijudíos como el observado en el poeta.
Recordemos, también, que se elide del relato la presión de las armas y se apela a la
intervención divina que muta el parecer de los hebreos.
En la misma línea, otras referencias a judíos en los Libri historiarum los
presentan desde un punto de vista relativamente neutral56. Si bien nunca aparecen
ponderados positivamente, el obispo se encuentra lejos de los niveles de virulencia
antijudía observados en Venancio. En este sentido Gregorio de Tours se acerca a su
homónimo de Roma, al menos en el discurso observable en el Registrum
epistularum57. Si bien, a priori, tal comparación puede parecer descabellada dado
que Gregorio Magno criticó en reiteradas ocasiones la usurpación o expropiación de
sinagogas, el registro utilizado por ambos hombres es similar. Cierto es que apelan al
repertorio de tópicos antijudíos, pero ninguno alcanza cotas de violencia discursiva
similares a las de Venancio. Aunque el hombre de Tours celebra el éxito de Avito –
no olvidemos, su tutor58– el obispo de Clermont no aparece vinculado a la
destrucción de la sinagoga y sus palabras no ostentan la agresividad que había
reseñado Venancio. En el relato gregoriano, además, la disputa nace por la
55
Stroumsa (1993).
56
Los judíos no ocupan cumplen un rol central, evidentemente, en la obra de Gregorio de Tours.
Apenas aparecen y, en general, su figura sirve para reafirmar la identidad cristiana. Algunas de las
menciones a judíos en los Libri historiarium que no se mencionan en esta breve presentación, son los
siguientes: Un obispo pierde la vista y, permaneciendo en la basílica de San Martín, alcanza una cura
parcial. No satisfecho, apela a un médico judío, perdiendo por completo la visión (V, 6, p. 203, 11-
28); Dos judíos, junto a dos cristianos, los cuatro prestamistas, son asesinados por hombres de su
principal deudor, el noble Iniuriosus (VII, 23, p. 343-344); Los judíos de Clermont tenían una buena
relación con el obispo Cautinus por los precios que este, descrito como ambicioso, pagaba por sus
mercancías (IV, 12, p. 144, 2-5). Es de hacer notar, no obstante, que Cautinus es presentado por
Gregorio como un hombre corrupto y vicioso, por lo que su buen vínculo con los judíos representa, en
algún modo, otra falta.
57
No es este el espacio para analizar la obra gregoriana, pero debe enfatizarse que su praxis,
registrada en el Registrum no impidió que el discurso antijudío permeara obras como los Moralia, las
Homiliae in Evangelia y las Homiliae in Hiezechihelem.
58
Hecho que probablemente haya operados sobre la visión del obispo. Tal parcialidad ya había sido
sugerida por Claude (1991:138).
provocación de un judío, dispositivo que funciona a modo de justificación del

derrotero posterior. La muchedumbre armada, insistimos, tampoco es parte de la
narración59. Podríamos sospechar, también, que el hincapié de Venancio en la
supuesta actitud pacífica de Avito nace en las sugerencias y datos provistos por su
informante.
Otro pasaje de los Libri historiarum se encuentra en la misma senda. En VI, 17
se presenta una soterrada crítica a las conversiones forzadas dispuestas por
Chilperico, las cuales, además de ser incompletas, derivan en asesinatos y
desordenes60. Si bien es cierto que el vínculo entre el monarca y el obispo era
problemático, siendo aquel ponderado como un modelo negativo de poder –en
comparación con Gontrán por ejemplo61– no es menos válido que tanto Gregorio
Magno como Isidoro de Sevilla también se oponían, al menos en el plano teórico, a
las conversiones forzadas62.
Las reservas del obispo de Tours en la narración de la conversión de los judíos
de Clermont radican, según nuestro punto de vista, en tal oposición teórica al uso de
la fuerza para lograr la conversión de los judíos. En tal aspecto, lo vemos cercano a
su contemporáneo –y también aristocrático– Gregorio Magno. Cuando debe narrar y
glorificar la acción de su tutor, el hombre de Tours prefiere enfatizar la espontánea
reacción de la población ante una provocación judía, la moderación del obispo e,
incluso, la posibilidad de rechazar la conversión y exiliarse. La presión armada o la
decisión de destruir una sinagoga, no eran actitudes elogiables en un obispo que
debía aspirar al orden. Cierto es que Gregorio no esconde el ultimátum de Avito. No
obstante, tampoco tenía otras opciones: los judíos ya habían sido convertidos o
exiliados. Negar cualquier participación de Avito hubiera implicado afirmar que el
obispo local carecía de control sobre su comunidad.
(Una) conclusión
A partir de lo observado en esta breve presentación, la acción de Avito de

Clermont no se presenta ni como una excepción monstruosa ni como una situación
habitual. La imagen que deja el derrotero del asentamiento judío en Europa
Occidental es la de una minoría jurídicamente subordinada pero inserta –en mayor o
menor grado según la región– en el entramado socioeconómico. Tal inserción podía
59
Bien enfatizado por Claude (1991:147), quien, en una línea similar a la aquí expuesta, encuadra el
relato de Gregorio de Tours en el perfil esbozado por autores como Agustín, Gregorio Magno e
Isidoro de Sevilla, los cuales rechazaban la violencia y promocionaban la prédica como herramienta
de conversión.
60
Así comprendido por Goffart (1989:300-306), interpretación con la que acordamos. Narra Gregorio
de Tours que Priscus, judío allegado a la corte que había rechazado la conversión forzada, es
asesinado por un neoconverso, hecho que lleva luego a la venganza de la familia del asesinado, en un
ciclo de muertes vinculado al desorden. Brennan (1985:322), en oposición, considera que la
conversión ordenada por Chilperico es el único suceso celebrado por el obispo de Tours. No obstante,
el pasaje en cuestión (LH, VI, 17) resulta en una simple narración del acto, sin palabras o epítetos que
celebren la acción. Por tal motivo, nos acercamos a la interpretación de Goffart.
61
Bien iluminado por Heinzelmann (2001:41-76; 181-191).
62
En Gregorio, explícita condena a las conversiones forzadas llevadas a cabo en la Galia en Ep. I, 45
[junio, 591]. En Isidoro, la crítica se observa en Historia Gothorum, 60 cuando narra como Sisebuto
había convertido a los judíos con celo pero sin inteligencia. Explícitamente se opone al concepto de
conversión forzada en Sententiae, II, 2, 4.
verse alterada, como en el caso de Clermont, cuando la acción de un representante

del poder local, o bien laico, o bien religioso, derivaba en la expulsión de la minoría
judía o en su conversión forzada. Así, bajo el episcopado de Cautinus, los judíos de
Clermont habían gozado de tranquilidad; su sucesor, Avito, cambió el panorama.
No es posible descartar, a partir de la evidencia, la espontánea actuación de la
población, si bien el retrato de los vínculos entre judíos y cristianos parece acercarse
más a la coexistencia pacífica que a la violencia63. Es de remarcar que el concepto de
matanza está ausente, al menos para el horizonte temporal aquí analizado.
La situación de las comunidades judías dependía, conclusión obvia pero
necesaria, de las condiciones regionales en general y del entramado de poder local en
particular. Los judíos de la Roma de fines del siglo VI encontraron en Gregorio
Magno un obispo profundamente respetuoso de la normativa y tributario de la
doctrina agustiniana de los testes ueritatis64, hecho que garantizaba la tranquilidad
del asentamiento, si bien limitaba determinados aspectos económicos como la
posesión de esclavos cristianos. Pero los judíos de Terracina, a menos de 120 km,
serían dos veces expulsados de sus sinagogas en el mismo arco temporal, a pesar de
los reclamos de Gregorio. Los hebreos de Hispania, encontrarían, algunos decenios
más tarde, a un monarca dispuesto a convertirlos a través de la legislación y a un
obispo, Isidoro, que acompañaría la política, más allá de sus reservas discursivas.
Gregorio de Tours, por su parte, nunca escribió a favor de la conversión forzada de
los judíos; de hecho, la criticó sutilmente. La judería de Tours, en efecto, parece
haber continuado su vida de modo normal65. Celebrar la hazaña de su tutor,
maquillada, era una cosa. Llevarla a la práctica estaba, según entendemos, lejos de su
ideario.
En la Clermont del 576, un obispo decidió que la legislación romana no debía
impedir que la fe cristiana fuera la única de su ciudad. La ley terrenal, la tradición y
los vínculos socioeconómicos estaban subordinados a la necesidad de imponer la
religión cristiana. A partir del 14 de mayo de tal año, en Clermont habría –al menos
en el ideario eclesiástico– una sola fe. En otras ciudades de Europa Occidental, sin
embargo, la ecuación “una ciudad, una fe” no sería percibida como urgente y la
interacción podría continuar.
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63
Evidentemente, se trata del aspecto más difícil de aprehender. Mucho se ha hipotetizado y poco se
conoce efectivamente sobre las relaciones cotidianas entre judíos y cristianos a lo largo de la
Antigüedad Tardía y el Alto Medioevo. Por una limitación espacial, no será este el lugar para tratar la
temática. Baste aclarar que la imagen que dejan tanto la iteración de cánones y normas intentando
limitar los contactos entre ambas comunidades, como la continua utilización de tópicos antijudíos en
la parénesis cristiana, parecen connotar una coexistencia pacífica solo alterada por situaciones
particulares de tensión, muchas de ellas motorizadas por el clero. Conocer el impacto del discurso
antijudío en la población es otra área problemática de difícil resolución.
64
Para una introducción a la temática, Cohen (1999).
65
Moreira (2000:101) sostiene, sin demasiado sustento empírico ni teórico, que Gregorio de Tours no
convirtió a los judíos de Tours dado el pequeño tamaño de la comunidad local.
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Los κατορθώματα de Juan el Limosnero según Leoncio de Neápolis
Lastra Sheridan, Julio César

juliolastra@filo.uba.ar
Leoncio1, obispo de la ciudad chipriota de Neápolis en el s. VII relata la vida

de Juan, quien adquiriera el apodo de ‘Limosnero’ (ἐ ων) por su generosidad en
2
la dispensación de limosna. Redactada entre el 641 y 642 , la hagiografía de Leoncio
tenía como objetivo destacar la figura del Limosnero, con el que estuvo
familiarizado, y de esa manera perpetuar su memoria para las futuras generaciones.
A excepción de un prólogo y un epílogo claramente delimitados, la hagiografía
de Leoncio se compone de una serie de episodios que tienen como protagonista al
santo, episodios en los cuales son presentados los rasgos principales de su persona y
destacados, en especial, sus múltiples actos de misericordia, así como sus variadas
acciones en torno a la dispensación de limosna. En este marco, un término que
sobresale en el vocabulario utilizado por Leoncio para mentar las acciones de Juan es
la voz α ω α. La misma designa las acciones realizadas de manera correcta, por
lo que podría traducirse simplemente como “rectas acciones”3. En la Vida de Juan el
Limosnero el vocablo se registra diecisiete veces, de las cuales ocho ocurrencias se
encuentran en plural, el resto en singular4. Notable es el hecho de que, a excepción
de una, todas las apariciones del vocablo se refieren al Limosnero5. El análisis de las
1
Acerca del autor cf. Cavallero & Fernández & Lastra Sheridan (2009: 16-19).
2
Cf. Baldwin (1991: 1213). Uthemann (1996: 878) la sitúa, en cambio, en torno al 650.
3
El término formaba parte del vocabulario técnico del estoicismo. El α ω α era un tipo de
α ον α y designaba un acto que, perteneciendo a la vida ética, se realizaba de manera correcta. Por
tanto, en el estoicismo se oponía a los α α α. Cf. Kerstin, “Pflicht”, en Historisches Wörterbuch
der Philosophie VII 405-407.
4
En singular: Prólogo 189; I 16; II 1; XI 85; XIX 1-2; XXV 76: XXXIX 4; L 3. En plural: Prólogo 52,
58, 95, 178; XVI 20; XXII 1; XXX 15; LVII 35, 37.
5
En rigor, la única ocasión en la que el término se refiere a otro personaje constituye un caso dudoso,
ya que pertenece a un pasaje controvertido en el texto griego (cf. Déroche 1995: 39-40), en el cual se
afirma que la primera y destacable recta acción (sea del protagonista, sea de Menas, de acuerdo a la
lectura que se siga) era no jurar en absoluto desde la ordenación sacerdotal (Prólogo 188-195). El

ISBN: 978-987-1907-26-7
168 ║ Lastra Sheridan, Julio César
apariciones de este vocablo y su contexto permitirá, por tanto, comprender con

mayor profundidad aquellos rasgos de la figura del santo que Leoncio desea destacar
en su escrito, en particular sus actitudes y acciones virtuosas, las cuales pretenden
asimismo cumplir una función pedagógica en el lector.
Nacido en torno al 5556 en la ciudad de Amatunte (cf. LVII 1)7, muy cercana a
Neápolis (actual Limassol) en la isla de Chipre, Juan el Limosnero provenía de una
familia acaudalada, lo cual le permitió recibir una buena educación8. Contrajo
matrimonio y tuvo hijos, pero tantos ellos cuanto su esposa fallecieron
tempranamente. A partir de ese hecho decidió renunciar a sus posesiones y dedicarse
a la vida religiosa. Juan llegó a ser patriarca de Alejandría en Egipto en el 610 o
6129. Como ferviente defensor del credo calcedonense, luchó acérrimamente contra
el monofisismo. Tras huir de Alejandría a causa de la inminente invasión persa en
616 o 617, falleció en su ciudad natal el 11 o 12 de noviembre10 en torno al 61711. A
nivel literario, compiló una vita dedicada a san Ticón de Amatunte12, que se conserva
fragmentaria, y compuso un treno por la conquista persa de Alejandría.
Juan adquirió gran renombre a partir de sus múltiples y variados actos de
misericordia, especialmente en lo relativo a la distribución de limosna. En Alejandría
mandó a construir hospitales y hospedajes para pobres e inmigrantes, especialmente
refugiados provenientes de territorios pertenecientes al imperio persa (Cf. cap. VI ).
La vita del Limosnero experimentó gran fortuna en el mundo bizantino, al
punto de que se conserva en siete versiones distintas en griego. También en el
ambiente occidental tuvo gran aceptación, donde fue dos veces traducida al latín, la
primera de ellas en manos de Anastasio el Bibliotecario (ante 817, Roma – circa
879, Roma)13 por encargo del papa Nicolás I (+ 867) y la segunda por un anónimo
que se presume haya sido Juan Amalfitano (s. XI). En especial la versión anastasiana
experimentó gran difusión en Occidente a partir del siglo décimo. Con todo, el culto
recurso al juramento estaba ampliamente difundido en el mundo bizantino tanto en el ámbito privado
cuanto en el público, especialmente como forma de asegurar un acuerdo, pacto o promesa respecto de
una acción o conducta futura. Ahora bien, no resulta descabellado considerar que al mencionar esta
recta acción se está aludiendo indirectamente a la prohibición de no jurar mencionada en Mateo 5, 33-
37, Mateo 23, 16-22 y en Santiago 5, 12, pasajes a los que, curiosamente, Festugière en su edición no
alude. De este modo, lo “destacable” del α ό ω α radica, en este caso, en la perfecta adecuación de
la conducta a un precepto evangélico. Por otra parte, de particular interés es el hecho de que la recta
acción a la que aquí se hace referencia no es un hecho puntual y concreto, sino una actitud sostenida a
lo largo de la vida. Con respecto a la prohibición neotestamentaria no es ocioso agregar que las
discusiones teológicas en Bizancio respecto de ella parecen haberse inclinado por condenar los
juramentos “superfluos” y algunas formas de juramento en particular y no la acción de jurar en sí (cf.
Burgmann 1991: 1509). De hecho, que el juramento es un elemento ampliamente presente en el
mundo bizantino se manifiesta en los mismos escritos del neapolitano.
6
Cf. Uthemann (1996: 878).
7
Todas las citas corresponden al número de capítulo y línea de la edición Festugière 1974.
8
Skeb (1999a: 347).
9
Kazhdan & Patterson Sevcenco (1991: 1059).
10
Razón por la cual las Iglesias copta y etíope festejan su día el 11 de noviembre, mientras que la
Iglesia ortodoxa lo festeja el 12 de noviembre.
11
Los especialistas suelen oscilar respecto de las fechas de inicio del patriarcado de Juan, tanto cuanto
de las de su muerte. Compárese, por ejemplo, Baldwin (1991: 1213), Skeb (1999a: 347) y Uthemann
(1996: 878).
12
Cf. Usener (1907).
13
Migne, Patrologia latina 73, 337-384.
Los κατορθώματα de Juan el Limosnero…║ 169
a Juan no parece haber alcanzado gran popularidad en Occidente hasta época

relativamente tardía14. Asimismo se conservan una traducción al sirio, otra al árabe,
dos al georgiano y una eslava.
El cariz que reviste el vocablo en la hagiografía de Leoncio se encuentra
determinado por su utilización en el contexto de un escrito que tiene como finalidad
poner de relieve la vida y conducta ( ος α πο α) de un santo15. De hecho,
Heinrich Gelzer, uno de los editores de la vita, considera que α ω α pertenece
al vocabulario técnico del género hagiográfico16. Con todo, en la literatura cristiana
antigua el término ha sido profusamente utilizado en escritos de muy variada índole,
comportando, de esta forma, una notable polisemia17.
A los efectos de tener una idea más aproximada de aquello que tiene en mente
Leoncio cuando utiliza el vocablo en cuestión, es menester pasar revista de los
distintos pasajes en los que este término aparece y prestar especial atención al
vocabulario que lo acompaña, así como al contexto en el cual se halla inmerso.
La primera ocurrencia del término tiene lugar en el prólogo de la obra, donde
Leoncio realiza una justificación respecto de la redacción de la vita, en la medida en
que él no es el primero en llevar a cabo esta empresa. Antes que él, Sofronio de
Jerusalén, apodado el sofista (c. 550-619), y Juan Mosco (c. 560-638), ambos santos
chipriotas, quienes vivieron en Alejandría durante el patriarcado de Juan18 y tuvieron
asiduo trato con él (Cf. XXXVII 16-20), escribieron sus propias narraciones, en las
cuales señalaron algunos episodios de la vida del Limosnero. Sin embargo, Leoncio,
mediante una bellísima imagen, advierte que estos “labradores que vendimian una
viña floreciente y fructífera” (Prólogo 39) no recogieron la totalidad del fruto y
dejaron, por tanto, restos sin cosechar. Precisamente el neapolitano se dispone en su
hagiografía a llevar a cabo la recolección de este fruto. Así, Leoncio afirma que no es
su intención rechazar el material de sus predecesores. Mas bien, tomándolos como
punto de partida ( ὰς ἀφο ὰς, Prólogo 75), compila y completa sus escritos en una
nueva composición. El obispo de Neápolis declara que su esfuerzo está puesto
principalmente en “transmitir por escrito las rectas acciones del justo” (Prólogo 52)
y esto, básicamente, por dos razones: en primer lugar, porque considera que no es
justo ocultar cosas que pueden ser provechosas para otros; en segundo lugar, por el
14
Cf. Leonardi & Riccardi & Zarri (2000: 1353).
15
Cf. XXXIX 2. Esta expresión también se encuentra en el título mismo de otra hagiografía de
Leoncio: “Vida y conducta del abbá Simeón, apodado ‘loco’ por causa de Cristo, escrita por Leoncio,
el piadosísimo obispo de Neápolis en la isla de Chipre”. Cf. Cavallero & Fernández & Lastra Sheridan
(2009).
16
Cf. Gelzer (1893: 176).
17
El diccionario de Lampe dedica casi dos columnas a este vocablo. La lista es nutrida. Allí se
distingue, en primer lugar, un sentido activo y un sentido pasivo. Dentro del sentido pasivo el
α ω α se utiliza como: 1. éxito: de la Iglesia en el mundo; 2. triunfo, logro, obra: en la esfera
moral o espiritual; de los mártires; de la Iglesia; hazaña del ascetismo; de una obra de Cristo o de
Dios; de la santificación a través del bautismo; 3. en un sentido más general: en plural, buenas obras;
como opuesto a α α α (ya en el estoicismo), π α σ α α y π α α; 4. perfección, virtud:
de Cristo; virtud como cualidad; de otras virtudes individuales. 5. crédito, mérito. Por su parte, en
sentido activo se indican los siguientes significados: 1. ordenación o ejercicio correcto; 2. perfección,
consumación; establecimiento. Cf. (Lampe A patristic Greek lexicon, pp. 735-736). Por su parte el
léxico de griego en los períodos romano y bizantino de Sophocles lo señala como sinónimo de
ἀν αγ α. Cf. (Sophocles, E. A. Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods, p. 654).
18
Cf. Rosser (2001: 222).
hecho de que algunas “rectas acciones y deliciosas historias” del santo no han sido
puestas por escrito en las versiones de los mencionados Juan y Sofronio (cf. Prólogo
54-61). Como declara el mismo título de la obra, su intención es completar “lo que
falta de la vida” ( ἰς ὰ π να οῦ ου ) del Limosnero.
Estas dos primeras ocurrencias del término en el texto resultan significativas,
ya que ponen en evidencia el papel que desempeñan los α ο ώ α α en la totalidad
de la narración. La relevancia de los α ο ώ α α, por tanto, queda constatada por
el hecho mismo de que su explicitación a lo largo de la obra está directamente ligada
con el propósito que persigue Leoncio, ya que aquí, en el prólogo, el obispo de
Neápolis se encuentra explicitando el objetivo (σ οπ ς) de su escrito, que radica en
el hecho de que la narración de la vida de Juan sirva como algo provechoso
(ὠφέ α) y como imitación ( ί σ ς) para todos, a la vez que sea instrumento para
glorificar a la Trinidad (cf. Prólogo 5-10).
Tan importante es esta finalidad para el relato que en el capítulo decimosexto
Leoncio manifiesta su preocupación por no querer, al pasar de episodio en episodio,
apartarse del discurso ( γος) acerca de los α ο ώ α α del Limosnero (cf. XVI
19-20). Y en el capítulo siguiente (cf. XVII 1) insiste en la importancia de no pasar
por alto lo realizado por el patriarca de Alejandría y procura no distraer su relato de
este propósito.
Su hagiografía es, por tanto, una etopeya que reúne las rectas acciones que el
santo ha realizado a lo largo de su vida, por las cuales es digno de memoria y
merecedor de una vita. La función de Leoncio en tanto narrador es transmitir un
discurso conformado a partir de la ilación de los diversos α ο ώ α α, que son la
materia de composición a la vez que el elemento vertebrador de la γ σ ς. Así, por
ejemplo, a modo de enlace entre dos apartados, afirma al final del capítulo undécimo:
“Y tras escribir esta recta acción del piadoso como digna de memoria, llevemos el
discurso a otra de él” (XI 85-86).
Mas no sólo justifica Leoncio la redacción de su hagiografía abogando que
escribe “las rectas acciones y deliciosas historias” omitidas por Juan y Sofronio, sino
que, lo más importante, él mismo se pronuncia como testigo ocular de la mayoría de
las “excelsas acciones rectas” del Limosnero y, con respecto al resto de sus obras,
aclara que las anotó a partir de lo que le contaron algunos hombres de confianza, que
pertenecían al milieu del patriarca y que lo hicieron bajo juramento (cf. Prólogo 94-
97)19.
Asimismo asegura haber estado tras la muerte del Limosnero en Alejandría,
donde tuvo la oportunidad de escuchar gran parte de los episodios que redacta en su
hagiografía de parte de un tal Menas (cf. Prólogo 120 ss.), quien fuera ecónomo de la
iglesia alejandrina durante el patriarcado de Juan. Dado que Menas había tenido un
trato frecuente con el Limosnero, estaba en condiciones de comentarle las rectas
acciones que observó con sus propios ojos (αὐ όπ ς, Prólogo 176-178). Así es que
Menas invita a su propia casa a Leoncio y le narra estas historias. Por otra parte,
según Leoncio, Menas le presentó testigos todavía vivientes (cf. Prólogo 192) de los
hechos que relataba. Sobre esta cuestión vuelve cerca del final de su escrito, donde
19
Si, como dice el mismo Leoncio, él llegó a Alejandría después de la muerte de Juan, es probable
que, al referirse al propio testimonio ocular de las obras de Juan, esté indicando el contacto personal
que probablemente haya tenido en Chipre con él, quizás debido al regreso del Limosnero a su patria
antes de su muerte.
aclara que hasta ahí llega lo relatado por Menas y que los episodios descriptos a
continuación o bien los indagó él mismo, o bien los escuchó de parte de otros, dignos
de confianza, que se encontraban con vida durante el tiempo de gestación de la obra
(cf. LII 1-5). Así las cosas, el obispo de Neápolis declara haber anotado palabra por
palabra aquello de lo que se anotició en dicha conversación (cf. prólogo 195).
Por otra parte, interesante resulta el hecho de que, si bien Menas relató a
Leoncio acerca de la ordenación episcopal de Juan el Limosnero, nada nos informa
acerca de ello Leoncio en su vita. A fin de justificar esta carencia, esgrime que en
torno a esta cuestión ya se han pronunciado los biógrafos anteriores a él, es decir,
Juan Mosco y Sofronio, y aboga que es, por tanto, superfluo incluirlo en su escrito,
ya que afirma que una abundancia discursiva puede ser tan nociva para los oyentes
como el exceso de alimento para el cuerpo (cf. I 1-14). De aquí que la hagiografía del
obispo de Neápolis se inicie con la figura de Juan ya siendo obispo.
Al narrar en el capítulo inaugural de su hagiografía el primer episodio de la
vida de Juan, Leoncio afirma que el Limosnero “manifestó a todos esta primera recta
acción y premio del combate” (I 16-17). La primera recta acción de Juan consiste en
dar la orden a sus asistentes de inscribir a todos los que él llama sus “ σπό α ”.
Dado que sus asistentes no entendían a quiénes se refería, toma de nuevo la palabra
el patriarca y les dice: “A quienes vosotros llamáis mendigos y pordioseros, a éstos
yo los proclamo patronos y forjadores, pues ellos realmente y ellos solos pueden
forjarnos y regalarnos el Reino de los Cielos”. Una vez que se hubo realizado lo
ordenado por el patriarca, él encomendó que cada día se les proveyera a los
mendigos lo necesario. Y Leoncio aclara que eran más de siete millares y medio (cf.
I 17-38), lo cual señala la gran generosidad y disposición a la limosna del patriarca.
Acto seguido, el obispo de Neápolis comienza el capítulo segundo afirmando
que “es justo no perder de vista esta recta acción suya, que es buena” (II 1). Más
adelante insistirá de nuevo Leoncio sobre esta idea de no omitir ninguno de los
α ο ώ α α, al expresar retóricamente: “¡Vamos! no dejemos de escribir también
esta recta acción suya que es ajustada a la virtud” (XXXIX 2-4). Leoncio procura,
así, no excluir ninguna de las rectas acciones del Limosnero.
Su segundo α ω α consiste en haber impuesto, mediante un documento
público, que se eliminaran los distintos tipos de pesa existentes en la ciudad y que en
todas las transacciones de compra y venta se utilizara una misma balanza, a los
efectos de impedir que se cometieran injusticias.
A partir de estos dos primeros episodios ya es posible distinguir que los
α ο ώ α α tienen una directa vinculación con principios evangélicos como son el
cuidado de los más necesitados y la búsqueda de la justicia social. Esto mismo
destaca Leoncio cuando señala que Juan guardaba “la recta acción a partir de los
santos Evangelios” (XIX 1-2).
La narración de Leoncio pone también en evidencia que el Limosnero es lo que
podríamos llamar un “hombre de acción” más que de letras, cuando, por ejemplo,
aclara que Juan era “inexperto en la ingeniosidad sofística y retórica” (XXXVII 6) y
comenta que cierta vez un grupo de teodosianos (cf. XXXVII) buscaban burlarse de
él por “considerarlo nulo como a un inculto” (XXXVII 4-6), mas al final de su
confrontación ellos terminaron “impactados por la sabiduría no elaborada del justo”
(XXXVII 39). A su vez, Leoncio, evocando 1 Corintios 1, 17, comenta que el
Limosnero “tenía también conocimiento de las divinas escrituras, recitándolas de
memoria, no en sabiduría de palabra como vanagloria, sino mediante práctica misma

de las obras y la guarda de los mandamientos” (XVI 1-4). El autor resalta, con ello,
que Juan se destaca en el desempeño de las obras (ἔ γα) que se corresponden con los
preceptos de las Sagradas Escrituras. Asimismo afirma que “si bien [Juan] no era
capaz de argumentar sofísticamente por medio de palabras, empero su discurso
inculto tenía fuerza en el corazón más que muchos sabios y más que muchas
narraciones retóricas” (XLIII 56-60). No obstante lo cual, Leoncio narra que en la
sala del consistorio del Limosnero no se discutían temas inútiles, sino que se leían
narraciones de los Padres de la Iglesia, la Escritura y se trataban problemas
dogmáticos (cf. XVI 6-7). Asimismo, afirma que Juan dice haber leído muchas cosas
de los Padres (cf. XXII 2-3 y XL 40-41).
Por otra parte, el neapolitano subraya que Juan ha adquirido “entre muchos
bienes esta recta acción, me refiero a no condenar por azar al prójimo o acoger a los
que lo condenan” (L 1-6). Es notable que aquí la noción de α ω α comporta la
idea de una actitud o conducta como norma general que perdura a lo largo de toda la
vida. Otras veces, en cambio, el término hace claramente referencia a un hecho
concreto. El significado de α ω α se articula, de este modo, recogiendo un
sentido más general y otro más particular. También es interesante la idea de
adquisición de un α ω α, que parece indicar que las rectas acciones, en tanto
actitudes de vida, no son algo innato en el personaje retratado, sino algo que ha
conseguido en el transcurso de su desempeño como patriarca.
No es ocioso mencionar que también en otra hagiografía de Leoncio de
Neápolis, dedicada en este caso a Simeón de Emesa, apodado el loco, aparece el
término α ω α. Allí, sin embargo, el vocablo se registra en solo tres
20
ocasiones . Esta diferencia no es desdeñable: ella marca aún más la relevancia del
concepto de α ω α en la hagiografía que nos ocupa y señala, en definitiva, que
son justamente las correctas acciones que el Limosnero ha realizado las que
justifican la redacción de su vita como dechado para la posteridad. Distinto es el
objetivo de Simeón, pues su propósito radica en hacerse pasar por loco realizando
acciones fuera de lo normal e incluso indecorosas, que sorprendan y hasta
escandalicen a los espectadores, y de esta manera lograr que su verdadera santidad
quede oculta a los demás. La figura de Simeón se enmarca en la imagen del υπ ς
οῦ ος21, el siervo oculto, que, en un acto de humildad, procura que sus rasgos de
santidad permanezcan ignotos para los demás. Así, Leoncio, en su hagiografía
dedicada a Simeón, afirma del Loco: “Se acostumbró también el piadoso [sc.
Simeón] a esto, a que en cuanto hacía algo extraordinario, cambiaba enseguida de
vecindad hasta que fuera olvidada la cosa que había hecho. Se apresuraba asimismo a
figurar algo inconveniente, para que se ocultara mediante eso la recta acción”22.
Finalmente es menester señalar que la relevancia de los α ο ώ α α
realizados por el patriarca de Alejandría descansa sobre la base de que son un medio
para la glorificación de Dios. Así Leoncio destaca el aspecto trascendente de los
α ο ώ α α cuando afirma que Dios mismo “es glorificado para siempre en las
rectas acciones” de Juan. La consiguiente retribución por haber glorificado a Dios
20
Cf. Cavallero & Fernández & Lastra Sheridan (2009): 147:8 (singular); 168:3 (plural); 170:6
(plural).
21
Cf. Déroche (1995: 180-181 y 266-267).
22
Vida de Simeón el loco 147: 5 ss.
de este modo es que el Limosnero mismo es glorificado, a su vez, por Dios (cf. LVII
33-35). Los α ο ώ α α, por tanto, no son meras acciones virtuosas en el marco de
situaciones cotidianas, sino que tienen una orientación netamente religiosa. El cariz
trascendente de las acciones queda constatado en un pasaje donde Leoncio asegura
que, al no soportar el Limosnero que en su vida temporal cesasen sus rectas acciones
piadosas y dignas de elogio (cf. LVII 36), las lleva a cabo también después de su
vida, con lo que Leoncio se refiere a un milagro que Juan inició estando vivo, pero
concluyó una vez muerto. Leoncio narra que una mujer había cometido un pecado
tan grave, que no podía confesarlo. Ella se acerca a Juan pidiéndole que le perdone
su pecado, sin poder expresarlo. Dada su negación a manifestarlo, el Limosnero le
propone que lo escriba, jurando que nadie lo leería. Una vez que hubo muerto Juan,
la mujer cree que el escrito había sido encontrado y leído por otros, mas cuando va
en busca de él, advierte que lo que había escrito se había borrado.
Reseñar las distintas ocurrencias del término α ω α en la Vida de Juan el
Limosnero evidencia su presencia e importancia en la obra. Notable es el hecho de
que la estructura narrativa está al servicio de la progresiva concatenación de los
α ο ώ α α, de manera que el producto final se caracteriza por ser una
composición de distintas anécdotas que constituyen la vida del santo como un plexo
de actitudes y acciones virtuosas dignas de memoria, las cuales se hallan en
correspondencia con la vida evangélica, sea como realizaciones personales de un
precepto (no jurar, no dejarse tentar), sea como acciones intrínsecamente orientadas
al prójimo. En este último caso el eje de las rectas acciones es la misericordia, tanto
en su dimensión material, a través de la dispensación de limosna, cuanto en su
dimensión espiritual, como es la mediación en el perdón de los pecados ajenos y la
consiguiente reconciliación con Dios. Las rectas acciones poseen, asimismo, una
fuerte repercusión social, no sólo en cuanto se orientan a la concreción de la justicia
evangélica en la vida comunitaria, sino también en cuanto ejemplos para el
aprendizaje y la edificación en la fe de los demás.
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¿Existe la literatura latina?1
Marrón, Gabriela Andrea

UNS / CONICET
marron.gabriela@gmail.com
porque un Imperio es el que sabe

construir sus ruinas
Susana Thénon
En diciembre de 1964, Michel Foucault dictó una conferencia titulada

“Lenguaje y literatura”, oportunidad en que sostuvo: “la literatura griega no existe,
como tampoco la literatura latina” (1996: 64). Pasados casi cincuenta años, estas
palabras, acaso ignoradas, pero nunca cuestionadas por los clasicistas, siguen
interpelándonos.
Si las literaturas griega y latina no existen, ¿cuál es nuestro objeto de estudio?
El dilema no es menor. Sin embargo, formular la pregunta en esos términos resultaría
engañoso, ya que la comunidad científica de nuestra disciplina conoce el corpus
textual sobre el que trabaja y no duda de su existencia. Foucault no niega la
dimensión material, empíricamente verificable, de los textos griegos o latinos que
estudiamos. Simplemente nos invita a reflexionar, una vez más, sobre las palabras y
las cosas; en este caso, puntualmente, sobre la “literatura grecolatina” y el corpus de
textos abarcados por esa denominación.
Afirma que las obras de Eurípides, por ejemplo, forman parte de nuestra
literatura, pero no de la suya, porque si bien la relación de sus tragedias con nuestro
lenguaje es literatura, la de esos textos con el griego no lo era (Foucault, 1996: 63-
64). Lo mismo sostiene acerca de la literatura latina, aunque al no mencionar autores
o textos concretos con relación a ella, Eurípides parece funcionar como un ejemplo
1
Este trabajo, desarrollado en el marco de mis actividades como becaria postdoctoral del CONICET,
ha sido posible gracias a un subsidio para investigación otorgado por la ANPCyT, PICT 2007 nº 1525,
y a otro de la SGCyT de la Universidad Nacional del Sur, PGI 24/I 175, ambos dirigidos por el Dr.
Rubén Florio.

ISBN: 978-987-1907-26-7
176 ║ Marrón, Gabriela Andrea
extensivo a ambas nociones. No es nuestra intención, en este trabajo, polemizar

acerca de la triangulación entre “lenguaje”, “obra” y “literatura” propuesta por
Foucault en aquella conferencia, sino partir de ese postulado de inexistencia para
reflexionar sobre la naturaleza del conjunto de obras que hoy denominamos,
retrospectivamente, “literatura latina”.
Para distanciarnos del objeto de nuestro análisis, tomemos, inicialmente, un
ejemplo más cercano en el tiempo y el espacio. Entre 1917 y 1922, Ricardo Rojas
editó los cuatro volúmenes de la primera Historia de la Literatura Argentina. Veinte
años después, en un artículo publicado en la revista Sur, Borges afirmaba,
irónicamente, que aquella obra escrita por Rojas superaba en extensión a la propia
literatura argentina (1974: 279). La mordaz crítica borgeana se relaciona con lo ya
señalado por Noé Jitrik:
Si bien no es exactamente cierto que esa obra sea “más extensa” que su
tema, Rojas construye su historia apelando a casi todo lo que se escribió
en el espacio geográfico de lo que desde 1816 fue la Argentina, incluso
desde antes que se independizara, hasta apela a lo que no se escribió aquí
ni fue escrito por “argentinos” (una idea que hace tres siglos no existía):
por ejemplo, Rojas rescata los versos que un sacerdote escribió en
Europa, casi veinte años después de haber vivido unos pocos meses en la
Gobernación de Buenos Aires, dependiente entonces del Virreinato del
Perú (Molina, 1999).
Rojas comenzó a escribir esa obra apenas cien años después de la Declaración
de la Independencia, cuando la idea misma de “literatura argentina” carecía de
densidad temporal (Molina, 1999). Si en algo se sostiene nuestra concepción de
“literatura latina”, en cambio, es precisamente en el paso del tiempo, en la densidad
simbólica que los siglos transcurridos confirieron a los textos que hoy la integran.
¿Literatura “romana” o literatura “latina”?
Las literaturas nacionales se relacionan, claramente, con el proceso de

construcción de los Estados modernos, cuyo umbral fue la Revolución Francesa. Por
eso las literaturas anteriores al siglo XIX suelen adjetivarse de manera cronológica,
geográfica o lingüística, en sus diversas combinaciones: “literatura europea medieval
vernácula”, por ejemplo. Actualmente, al hablar de “literatura griega”, pensamos en
una lengua –aunque conozcamos la distancia que media entre el griego micénico y el
bizantino– y también en un lugar geográfico específico, Atenas. De la misma
manera, asociamos la “literatura latina” con una lengua, el latín, y con una ciudad,
Roma. Sin embargo, no existe ninguna Historia de la Literatura Ateniense, y sí
existen libros titulados Historia de la Literatura Romana (Bickel, 1982 [1932],
Bieler, 1983 [1965]; y Von Albrecht, 1997 [1994]). Una de las primeras dificultades
reside, entonces, en la “palabra” que nombra la “cosa”. ¿Es lo mismo hablar de
“literatura latina” que de “literatura romana”? Bieler (1983 [1965]: 11), por ejemplo,
dice que su libro versa sobre “la literatura de los romanos en sentido estricto”, pero, a
la vez, reconoce la existencia de ciertos solapamientos entre la noción de “literatura
latina” y la de “literatura romana” (1983 [1965]: 9-10):
¿Existe la literatura latina? ║ 177
1) el latín siguió hablándose mucho tiempo después de la caída del

Imperio Romano de Occidente;
2) no todos los autores romanos escribieron en latín; y
3) en realidad, la mayoría de los autores romanos nacieron en el resto de
Italia y en las provincias anexadas al Imperio.
La Historia de la Literatura Romana de Bieler llega hasta el siglo IV, cuando,
según sostiene el autor, esa literatura se transforma en “latina” y pasa a conformar la
“expresión de un reino espiritual que sobrevivió al derrumbamiento del Imperio”
(1983 [1965]: 13). Treinta años después, von Albrecht fundamenta su Historia de la
Literatura Romana de manera similar: “‘Literatura romana’ significa, para nosotros
la producción literaria latina de la Antigüedad” (1997 [1994]: 23). Es decir, como
indica el subtítulo de su libro y en consonancia con Bieler: la producción literaria que
se inicia con Livio Andronico y culmina con Boecio. Cabría esperar, por lo tanto,
que el segundo tomo de la Historia de la Literatura Clásica editada por Kenney y
Clausen (1989 [1982]), titulado Literatura Latina, se extendiera cronológicamente
más allá del siglo IV. No obstante, si bien presenta un breve epílogo acerca “del
periodo medieval y las influencias clásicas más importantes dentro de él” (1989
[1982]: 849), el volumen culmina formalmente con Apuleyo. De las 1057 páginas de
ese tomo dedicado a la literatura latina, los editores sólo destinan siete a sintetizar su
historia desde el siglo II hasta el XVI.
A excepción de aquellos casos en que aparece adjetivada como “medieval”
(Curtius, 1955 [1948]), la literatura latina parece siempre ser romana, tanto en
términos cronológicos –finaliza con la caída del Imperio– como geográficos: abarca
–igual que la Historia de la literatura Argentina de Rojas– todo lo escrito en el
espacio geográfico de lo que sería Roma, incluso antes de que constituyera un
Imperio. Las primeras obras de esa literatura latina –que es en realidad romana– ni
siquiera están escritas en latín. A su vez, la mayoría de las obras de esa literatura
romana fueron escritas por autores nacidos en las provincias. Si sumamos a esto la
afirmación inicial de Foucault, cabe preguntarse, una vez más, por qué llamamos hoy
“literatura” a ese conjunto de obras.
Fundación mítica de la literatura latina
La construcción retrospectiva de lo que actualmente denominamos “literatura

latina” fue un proceso iniciado por los antiguos habitantes de Roma, quienes fueron
conscientes de poseer una literatura propia ya a principios del siglo I a.C.2, cuyos
inicios situaban en el año 240 a.C. (Cic. Brut. 72).
La caída del Imperio Romano ha sido entendida como el límite cronológico de
la literatura latina en sentido pleno, puesto que solemos adjetivar a la literatura latina
posterior como tardoantigua, medieval o renacentista. Sabemos, no obstante, que se
trata de una construcción conceptual a posteriori: los habitantes del Imperio
ignoraban, en el año 476, encontrarse inmersos en la culminación de un período
histórico. De la misma manera, tampoco Livio Andronico pudo haber sido
consciente, en el año 240 a.C., de estar fundando la literatura latina: esa fecha es tan
2
Cf. Goldberg, 2007: 15: “By the early first century b.C. the Romans had a literature. And they knew
it”.
simbólica y arbitraria como la del año 476, pero la diferencia reside en que fue
establecida por los mismos romanos de la república temprana, que –como Rojas–
necesitaron construir una historia literaria para acompañar el surgimiento de su
reciente identidad cívica.
How this idea of literature took hold among the Romans and how
individual works acquired positions of privilege in an emerging canon
are specially important questions for the study of early texts because they
became ‘literature’ only in retrospect as readers preserved them,
established their value and made them part of an emerging civic identity
(Goldberg, 2007: 15).
Los habitantes del lacio poseían una historia cultural rica y compleja, cuyo
manejo de la escritura, organización social e influencias griegas se remontan mucho
antes del siglo III a.C. (Kenney & Clausen, 1989 [1982]: 71-79). Cuando aquel
liberto griego, llamado Livio Andronico, comenzó a traducir, adaptar y producir
obras griegas para los ludi romani, tuvo que contar con actores dotados de la
habilidad necesaria para recitar y cantar en escena textos latinos estructuralmente
complejos (Liv. 7, 2). Por lo tanto, para datar los inicios de la literatura romana, el
año 240 a.C. resulta una fecha, a la vez, demasiado tardía y demasiado temprana: lo
que Livio Andronico y sus sucesores crearon para los ludi romani no fue
exactamente “literatura”. Los textos de esas obras no circulaban libremente,
pertenecían a las compañías teatrales que los encargaban y representaban:
Rome was heir not to [the] Attic model of civic theatre but to the later,
commercial model of the Hellenistic world, when plays were the property
of self-contained, professional companies who performed for hire,
bringing their own scripts, costumes, masks and music from city to city
through the Greek, and eventually the Roman, world (Goldberg, 2007:
17).
La escritura de las obras latinas pudo haber comenzado alrededor del año 240
a.C., pero su lectura sistemática tuvo lugar mucho tiempo después. Ni siquiera en el
año 160 a.C., cuando, según Suetonio, Crates de Malos estimuló a los romanos a
realizar un acercamiento crítico reflexivo hacia su propia literatura, se pensaba aún
en esos textos dramáticos como literarios. El objeto de estudio propuesto era la épica
latina, escrita entre la segunda mitad del siglo III a.C. y la primera mitad del siglo II
a.C.: la Odisea de Andronico y, fundamentalmente, el Bellum Punicum de Nevio y
los Annales de Ennio3. Sólo después del 141 a.C., personas ajenas al mundo
profesional del teatro se interesaron por las obras originalmente representadas,
fijaron los textos que hasta entonces habían circulado internamente en las compañías,
y los transformaron en los libros que los romanos educados llegaron a conocer:
The process by which plays like the Phormio became ‘literature’
therefore significantly postdates their creation, and this fact has a serious
3
Cf. Suet. Rhet. 1, 2; y Goldberg, 2007: 23: “It took Crates to show the Romans that they already
possessed the elements of a national literature, and however impressive the epics of Naevius and
Ennius were to their original audiences, it required editors working after Crates’ example to edit and
preserve their books for posterity.”
consequence for the story we tell about how Romans acquired their
literature (Goldberg, 2007: 19).
La literatura del período republicano temprano no fue sólo producto del
momento en que esos textos comenzaron a circular, a mediados de la República, sino
también de los años cercanos al comienzo del Imperio, cuando esas obras empezaron
a ser sistemáticamente recolectadas, estudiadas y canonizadas, con la consecuente
asignación de nuevos usos sociales y artísticos: esa “literatura”, retrospectivamente
creada, brindó a la clase alta romana otra herramienta más para definir y mantener su
posición social.
La literatura latina como categoría conceptual
Como señala Susan Braund (2001: 38), la expresión “literatura latina” suele dar
lugar a una arbitraria serie de inclusiones y exclusiones. Existen, en principio, dos
posibles acercamientos a este problema: 1) pensar la categoría “literatura latina”
como una suerte de recipiente abstracto donde incluir determinadas obras que
comparten ciertos rasgos comunes; 2) considerar la categoría “literatura latina” como
el resultado de un proceso de construcción histórico, estrechamente vinculado con el
modo en que quienes lo han utilizado segmentaron el continuum de textos y prácticas
culturales romanas, jerarquizando determinados rasgos compartidos y relegando
otros. Esta segunda opción, que reconoce la impronta de las ciencias cognitivas en el
estudio de la literatura4, resulta indudablemente más interesante que la primera,
puesto que permitiría explicar, por ejemplo, por qué la fabula praetextata nunca
llegó a ser considerada literatura por los romanos, mientras que la sátira sí lo fue5; o
bien, por qué seguimos aceptando, actualmente, que el tratado Sobre la Agricultura
de Catón forma parte de la literatura latina, pero nadie afirmaría que el libro
Agricultura General, de Gabriel Alonso Herrera, integra la literatura española.
Una de las principales dificultades que se presentan, al intentar realizar un
acercamiento crítico al estudio de la literatura latina, consiste en la naturaleza diversa
del amplio espectro de obras que tradicionalmente incluye. En la introducción a su
Historia de la Literatura Romana, von Albrecht se ocupa del tema, pero lo hace en
términos casi más confusos que el problema mismo:
La literatura antigua no sólo comprende la poesía y la narrativa, sino
también la oratoria y los escritos históricos o filosóficos: la prosa de arte,
por tanto, en el sentido más amplio de la palabra. Además se consideran
también, en principio, las obras de carácter práctico –las que tratan de
agricultura, derecho, arte militar, agricultura, etc. Dado que la frontera
entre epístolas elaboradas artísticamente y cartas escritas sin intenciones
literarias es extremadamente fluida, sería igualmente totalmente
arbitrario excluir, por prejuicio, de la historia literaria las comunicaciones
4
Sobre el tema, cf. Stockwell, 2002; Gavins & Steen, 2003; y Gavins, 2007.
5
Cf. Goldberg, 2007: 23-24: “Despite distinguished practitioners, however, and well-defined role on
the cultural scene, praetextatae never became ‘literature’. (…) Their lack of Greek origin denied the,
the cultural authority of tragedy and comedy”. El estatus social de Lucilio, en cambio, permitió mayor
libertad a sus experimentaciones poéticas, cf. Goldberg, 2007: 26-27.
más personales, como las cartas de Cicerón a Ático (von Albrecht, 1997
[1994]: 23).
Sería arbitrario excluir de la historia literaria, por prejuicio, las cartas de
Cicerón a Ático, ¿pero no es también una decisión arbitraria incluirlas?, o bien,
reformulando la pregunta, ¿no es arbitrario continuar incluyéndolas actualmente? La
respuesta tiene matices en los que von Albrecht no repara, entre otras razones, por
partir de una definición de “literatura moderna” que carece de rigurosidad teórica:
Los límites entre ‘bellas letras’ y literatura práctica están, pues, menos
marcados que en la literatura moderna: también los textos ‘prácticos’
buscan a menudo en cierta medida la belleza literaria, y tampoco las
‘bellas letras’ tienen que avergonzarse, según el punto de vista romano,
de perseguir una utilidad práctica. (…) La mayoría de las generaciones
precedentes a la nuestra leía por lo general a los autores latinos no tanto
para obtener un placer estético, como más bien por sus contenidos (von
Albrecht, 1997 [1994]: 23).
Cualquier texto puede leerse buscando experimentar “placer estético” o solo
con fines “prácticos”. La literatura no tiene que ver con una cualidad o un conjunto
de rasgos compartidos por determinados tipos de obras, ni tampoco con el carácter
ficcional o histórico de un texto, sino con las diferentes formas en que las personas, a
lo largo del tiempo, se han relacionado con la palabra escrita. Eso explica, por
ejemplo, que la narrativa histórica romana haya surgido a fines del siglo III a.C.,
cuando Fabio Pictor y Cincio Alimento comenzaron a escribir, no en latín, sino en
griego, sobre el desarrollo de las Guerras Púnicas:
Greek was the natural choice since it offered stylistic precedents and
historiographic conventions that were easier to adopt tan to replace
(Goldberg, 2007: 21).
Posteriormente, las obras en prosa de Catón fijaron un precedente para la
narrativa latina, por eso, cuando Postumio Albino escribió luego acerca de la historia
romana en griego, tanto Catón, como Polibio cuestionaron sus resultados. Todo
indica que, a diferencia de Fabio Pictor y Cincio Alimento, Postumio escribió en un
contexto donde ya podía elegir entre ambas lenguas, pero optó por la que había
dejado de ser correcta, pese a las convenciones genéricas (Goldberg, 2007: 22).
Eppur si muove…
Como señala James Porter, en un artículo titulado “What’s ‘classical’ about

Classical Antiquity? Eight propositions”:
In the place of anatomies and definitions of concepts, what we perhaps
need is an anatomy of the procedures by which the classical comes to be
generated. And many of these are more visible in antiquity than they are
in the mainly backwardgazing logic of modern classicism (Porter, 2005:
38).
Foucault tiene razón al afirmar que la “literatura latina” no existe, porque parte
de una definición que sitúa el umbral de la “literatura” –en sentido pleno– a
comienzos del siglo XIX. La literatura latina no es una literatura moderna, no se

relaciona con el libro y con la escritura del mismo modo que la obra de Mallarmé. Y
sin embargo, existe. Incluso podría afirmarse que la literatura latina no ha hecho otra
cosa que existir, desde el momento en que los romanos comenzaron
retrospectivamente a construirla. Desde hace siglos, Occidente, heredero de aquel
proceso inicial de construcción, no hecho otra cosa que continuarlo. Estudiar
críticamente la evolución histórica de ese desarrollo, observar los cambios
experimentados por la noción de literatura, el lugar que han ocupado las obras de la
Antigüedad latina, como instrumento de legitimación cultural, no sólo para la élite de
la República Romana Tardía, sino también para los distintos ámbitos de circulación
de la cultura posterior, es uno de los recursos con que contamos para comprenderla y
comprendernos.
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Römischen Literatur, Berlin, Walter de Grutyer].
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Stockwell, P. (2002) Cognitive Poetics. An introduction, London, Routledge.
Patrimonio medieval en las colecciones públicas de Buenos Aires: el
caso de una Virgen con Niño en el museo de Arte Español Enrique
Larreta
Montemurro, María Laura

UBA / UNGS / CONICET
lauramontemurro@gmail.com
Introducción
El coleccionismo y consumo artístico en Buenos Aires, especialmente en lo

que se refiere a los años de formación del sistema plástico argentino así como a la
organización de las principales colecciones privadas y públicas, ha recibido desde
hace algunos años considerable atención por parte de los historiadores del arte en
nuestro país.1 Si bien entre las preferencias estéticas de los primeros coleccionistas
puede llegar a mencionarse la búsqueda de “objetos antiguos” (Baldasarre, 2006:
156) o la existencia de obras antiguas en sus colecciones (Pacheco, 2011: 87) es poco
probable que éstos consistiesen en obras anteriores al siglo XVI. El arte pre-
renacentista no estaba en sintonía con los ideales burgueses de la época y
difícilmente formara parte del consumo artístico. Sin embargo, en la historia
posterior del coleccionismo de arte en la Argentina existió el gusto por la compra de
objetos antiguos y medievales y muchos de ellos forman hoy parte de las colecciones
1
En este rumbo Laura Malosetti Costa (2001) abrió el camino con su tesis doctoral, donde se ocupó
de estudiar el incipiente ambiente plástico del Buenos Aires finisecular, siguiéndole luego el estudio
de María Isabel Baldasarre (2006) centrado ya específicamente en el coleccionismo y consumo
artístico en Buenos Aires. Diana Weschler dedicó varios trabajos al estudio de la inscripción del
proyecto moderno en la Argentina mientras que Talía Bermejo (2008) dedicó su tesis doctoral al
coleccionismo de arte argentino entre 1930 y 1960. A estos trabajos debe sumarse otros de carácter
colectivos y que, desde distintas perspectivas dentro del campo de las ciencias sociales, han tocado el
tema del consumo y coleccionismos de producciones visuales que, como su nombre indica, no se
limita solamente a los objetos que recaen dentro de la tradición historiográfica del arte sino también a
aquellos más efímeros y de fronteras menos precisas.

ISBN: 978-987-1907-26-7
184 ║ Montemurro, María Laura
públicas de Buenos Aires.2 Debido principalmente a este origen, propietarios

privados que en muchas ocasiones no tuvieron interés en guardar recibos de compra
o de rastrear y conservar información sobre la pieza, los museos cuentan hoy con
muy poca o nula documentación sobre las mismas. Por otro lado, la información que
sí se conserva es escasa, reduciéndose por lo general a la datación y procedencia que,
además, muchas veces es imprecisa o incierta. Esta escasez de datos dificulta en gran
medida la tarea de investigación de la obra, limitando los recursos posibles para tal
fin al estudio de su mera materialidad.
En el presente trabajo nos centraremos en el análisis de una de tales obras: una
Virgen con Niño procedente de Castilla y datada hacia comienzos del siglo XIV que
se encuentra en el Museo de Arte Español Enrique Larreta (imagen 1). 3
La Virgen con el Niño en el Museo Larreta4
Si bien sabemos que la obra aquí estudiada formó parte de la colección de

Larreta, ya que fue donada por sus descendientes, por las razones antes expuestas se
hace imposible saber con exactitud el momento en que fue adquirida por el
coleccionista.5 Por lo tanto, solo podemos especular con que la misma haya sido
adquirida en algunos de sus viajes por Europa o, quizás bien, durante su estadía en
Paris cuando desempeñó el cargo de embajador. Según los registros que guarda el
museo, fue donada en el año 1962. La imagen presenta signos de carcoma y algunas
rajaduras evidentes particularmente en la mano derecha de la Virgen. También hay
evidencias de deterioro sobre el pecho. La policromía se conserva bastante a
excepción de algunas lagunas. Probablemente haya sido repintada.6 Según figura en
el catálogo de Corti, la nariz ha sido restaurada (Corti, 1990: 54).7
2
El único catálogo que da cuenta de las obras medievales tanto en colecciones públicas como privadas
de la Argentina, aunque limitado sólo a las obras de origen español, es el de Francisco Corti (1990).
3
El museo de Arte español Enrique Larreta era antiguamente la casa particular del escritor Enrique
Rodríguez Larreta, quien formó una notable colección de obras artísticas y de mobiliario, en su
mayoría de procedencia española. Parte de su colección debe contextualizarse en el proceso de
creación de su novela La Gloria de Don Ramiro. La novela transcurre en el último tercio del siglo
XVI. principalmente en las ciudades de Ávila y Toledo y culmina en Lima en 1605. Su proyecto
original era escribir sobre los pintores del Renacimiento y la ciudad de Lima pero recorriendo los
caminos de España, especialmente Ávila, fue dejando de lado aquel proyecto para comenzar a idear
los personajes y ambientes de la novela que le daría fama, a la vez que fue encontrando piezas para su
colección. El mismo Enrique Larreta narra estos y otros hechos en su autobiografía (Larreta, 1939).
4
Debemos aclarar que el mismo museo posee otra talla en madera del mismo tema, catalogada como
de origen navarrés y correspondiente a los siglos XIII-XIV, N° de inventario 421.
5
Francisco Corti en el Catálogo Razonado de Arte Medieval español en la Argentina (1990: 54) dice
que la obra fue adquirida en 1962 por Enrique Larreta. Difícilmente esto pudo haber sido así ya que
Larreta falleció en 1961. La fecha de 1962, según figura en el legajo de la obra, pertenece al año de
ingreso al museo y no al de su compra que, como dijimos ya, se desconoce.
6
“Se entiende por repinte toda intervención, total o parcial, realizada con la sola intención de
disimular u ocultar daños existentes en la policromía, imitando o transformándola; normalmente no
respeta los límites de la laguna y no suele tener intención de cambiar o actualizar la decoración del
objeto” (García Ramos & Ruiz de Arcaute Martínez, 2001: 650).
7
Si bien esta intervención no ha sido documentada parece ser confirmada por Ignacio Zuberbühler,
nieto del escritor, quien recuerda que la Virgen tenía una nariz “aguileña”. (Comunicación personal, 4
de junio del 2012)
Patrimonio medieval en las colecciones públicas…║ 185
Iconográficamente, estamos ante una representación bastante típica de la

Virgen con el Niño en un estilo claramente gótico. La Virgen está sentada sobre un
almohadón en un taburete de formato cóncavo. Viste una saya ajustada por un cinto
alto y lleva un manto sin cuerdas que se tercia desde el brazo derecho hasta la pierna
izquierda cubriéndole completamente ambas piernas. Porta un velo plegado de tal
forma que deja ver su revés y bajo el cual pueden verse los cabellos o bien, según
Francisco Corti, una cofia.8 La Virgen, como es habitual en el estilo gótico, lleva una
corona rematada en picos, con adornos romboidales y pequeños círculos. Sostiene al
niño con la mano izquierda, apoyándola sobre su hombro, mientras que con la
derecha sostiene un atributo, una suerte de fruto o flor.9 El Niño está sentado sobre el
regazo de su madre. Lleva el cabello gallonado y viste una túnica semejante a la de
María. Con la mano izquierda sostiene el orbe mientras que bendice con la derecha.
La túnica de la Virgen es de un color rojizo mientras que el manto presenta un
color azulado algo indefinido, color que se ve también en la túnica del Niño. Los
bordes de estas prendas están decorados con una cenefa dorada. El manto de la
Virgen está ornamentado con diseños florales rojos sobre rombos dorados mientras
que el velo de color blanco está ornado por una cenefa de motivos florales en color
rojo y en su revés presenta líneas decorativas del mismo color. Tanto los motivos
florales en el manto de la Virgen como los contornos de las cenefas doradas de los
vestidos, de las guarniciones y cintos están resaltados en negro.
La talla es hueca, una técnica muy utilizada en las esculturas en madera de este
tipo ya que presentaba la doble ventaja de alivianar el peso a la vez que atenuaba los
resquebrajamientos producidos en la madera, ocasionados por la diferencia de
humedad entre el núcleo y la superficie.10 Por lo general, la parte posterior de las
esculturas que eran así ahuecadas quedaba oculta tras una cubierta de madera, si bien
en este caso no se conserva.
Francisco Corti sitúa esta obra en el segundo tercio del siglo XIV, basándose
para esto en el carácter del vestido, ajustado al busto y con tendencia a acortar el
talle, a la vez que apoya la atribución castellana (Corti, 1990: 54).
La Sedes Sapientiae
La iconografía de la Sedes Sapientiae,11o Virgen en Majestad, en pose frontal y

por lo general hierática, se populariza enormemente en la escultura monumental y de
bulto a partir de la segunda mitad del siglo XII.12 Si bien el origen de esta tipología
8
Este punto es dudoso. El repinte y la ausencia de detalles hacen difícil poder determinar si
efectivamente se trata de los cabellos de María o bien de una cofia. Sin embargo, debe tenerse en
cuenta que en la mayoría de las tallas de este tipo la Virgen no lleva cofia debajo del velo.
9
Según Corti (1990: 54), una granada muy estilizada.
10
Acerca de la técnica utilizada en las tallas en madera ver la obra de Ilen Forsyth (1972:16-19).
11
Sedes Sapientiae o “Trono de Sabiduría” es el nombre que recibe esta tipología, especialmente las
que responden estilísticamente al periodo románico. Para profundizar sobre el origen y explicación de
esta denominación ver la obra de Ilene Forsyth (1972: 24-27).
12
El ejemplo más temprano que se conoce de esta iconografía en bulto exento es de fines del siglo X y
se trata de la Virgen relicario encargada por el obispo de Clermont Ferrand, Etienne II para la catedral
de dicha localidad. La misma no se conserva y sólo se conoce por el relato dejado por Robert, abad de
Mozat. Este tipo de esculturas, que muchas veces funcionaban como relicarios, pertenecen al tipo
denominado Sedes Sapientiae y su producción creció notablemente a ´partir de la segunda mitad del
siglo XII, según se deduce de la cantidad de ejemplos sobrevivientes de esa época, expandiéndose por
se le atribuye a Francia, más precisamente a la zona de Clermont-Ferrand13, pronto se

expandió por gran parte de Europa occidental. Es difícil precisar en qué momento
ingresan a España, pero probablemente la escultura monumental haya colaborado en
su difusión así como la presencia de artesanos venidos de Francia. De acuerdo con
Domingo Buesa Conde, la Virgen de Villanúa es la talla mariana más antigua de
España, fechable en la década del 1090 (Conde Buesa, 2000: 14). Villanúa se
encuentra en el camino de Santiago y resulta tentador hacer una rápida relación entre
este hecho y la posibilidad de que esta tipología haya llegado desde Francia por esta
vía. Sin embargo, la influencia francesa no es tan evidente en el románico como sí lo
es en el gótico. Para el momento en que las tallas de la Sedes Sapientiae comienzan a
presentar las características estilísticas típicas del gótico, se puede señalar sin lugar a
dudas la presencia francesa, no solo bajo la modalidad de artesanos de origen francés
que trabajan en la construcción de las grandes catedrales de Burgos y León, sino
también en la importación de imágenes como la de la Virgen de Roncesvalles,
originaria de Toulouse. En efecto, Corti relaciona la talla del Museo Larreta con la
“escultura monumental influida por los talleres de la catedral de Amiens, tal como se
da en el Apostolado de las Puertas del Sarmental de la catedral de Burgos, tallada
hacia el 1230” (Corti, 1990: 4).
Relaciones y diferencias con tallas del mismo tipo
Si bien la iconografía se repite con pocas variaciones en numerosas tallas

españolas, es posible identificar estilos regionales, algunos de los cuales presentan
ciertos paralelismos con la obra que aquí estudiamos. Por ejemplo, el velo de la
Virgen del museo Larreta muestra en los laterales una suerte de pliegue triangular
que deja ver el revés del mismo. Éste es el único doblez en la prenda, que por lo
demás es de carácter sumamente simple. Por el contrario, es común encontrar en los
velos de las vírgenes españolas numerosas curvas y terminaciones en zigzag, o bien
cierta ampulosidad en el volumen que recrea y complejiza la composición. Así se ve,
por ejemplo, en las tallas del tipo vasco-navarro-riojano14 y en las derivadas de él. En
cambio, esta otra forma de representar el velo, donde se vuelve una única vez sobre
si mismo, dejando ver el reverso, lo encontramos en la talla de Nuestra Señora de
Roncesvalles y en la mayoría de las tallas derivadas de ésta: Janariz, Artanga, Alaz-
Subiza entre otras.15
Si bien es usual la posición del niño sedente sobre la rodilla de su madre, con
las piernas en el aire y enfrentando al espectador, en este caso el niño está sentado de
gran parte de Europa. Esta tipología sufrió cambios notables en las centurias siguientes, conforme se
fue adaptando al estilo gótico. Acerca de este tema es insoslayable el trabajo de Ilene Forsyth (1972:
4).
13
El primero en apoyar esta atribución fue Louis Bréhier (1924: 209-210), seguido por otros
especialistas que también vieron en ella el prototipo de la escultura posterior (Mâle, 1924:286; Hubert,
1938: 137: Beutler, 1964: 30).
14
Se trata de un estilo muy difundido principalmente en el noreste español. Se caracteriza por la
posición del Niño que apoya uno o ambos pies contra el regazo maternos, rompiendo así con la
frontalidad. Además, María porta una capa con cuerdas con su correspondiente fiador que cae en
forma triangular. Clara Fernandez Ladreda (1988: 141-219) dio el nombre a dicho estilo, aunque otros
autores (Randall, 1954) ya lo habían identificado haciendo uso de otras denominaciones.
15
Sobre las tallas mencionadas ver Fernandez-Ladreda (1988: 219-245).
tal manera que el pie izquierdo apoya sobre la rodilla respectiva de María, como si
estuviese colocado no exactamente sobre las rodillas sino más hacia el interior de su
regazo. Una disposición semejante del Niño se ve con claridad en la Virgen de
Enériz, en la de San Martin de Unx, y en menor medida, en la de Besolla. Este
detalle tiene su origen, aparentemente, en la Vigen de Olaz Subiza, de donde derivan
todas las tallas nombradas.16
Si bien las características hasta aquí mencionadas son menos frecuentes que
las que caracterizan, por ejemplo, al estilo vasco-navarro-riojano, las encontramos en
otros ejemplares. Sin embargo, otros detalles de esta obra no son comparables a
ninguno de los ejemplares por nosotros conocidos. La forma en que el manto de
María pasa por sobre su hombro derecho formando una concavidad de donde emerge
la diestra de la Virgen, es una característica muy común en las Vírgenes sedentes y
también en algunas vírgenes de pie, como la Virgen Blanca de León. Si observamos
cualquier ejemplo al azar vemos que la fórmula es más o menos idéntica en todos los
casos, variando solo en la calidad artística y plástica de tal motivo. Así lo vemos, por
ejemplo, en otros dos ejemplares de vírgenes sedentes españolas que se encuentran
en el Museo Nacional de Bellas Artes17. En todas estas pueden existir variantes en lo
que respecta a la forma de terciar el manto en la parte inferior, es decir cómo este se
pliega sobre las piernas de la Virgen, o bien en el hecho de que lleven o no fiador,
pero el modo en que aquel se acomoda sobre el hombro y antebrazo de la Virgen es
muy semejante en la enorme mayoría de los ejemplares. En la Virgen del Museo
Larreta, por el contrario, si bien se mantiene la concavidad del manto de donde
emerge la diestra de María, se le agrega una variante que enriquece el juego plástico
ya que este cae ladeando el antebrazo derecho formando un hondo pliegue curvo
entre el torso y el brazo de la Virgen. Repetimos que este detalle es muy poco usado
en las tallas de este tipo y, de hecho, no conocemos ningún otro caso.
Otro aspecto llamativo de la talla es la representación de los pies calzados del
Niño. Correspondiendo con la representación de la imagen infantil y sin sujetarse a
las normas del decoro que recaen sobre su madre, los pies del niño, en prácticamente
todas las tallas románicas y posteriores, están siempre descalzos.
Aún hay otras particularidades, aunque quizás menos evidentes, como la parte
superior del vestido de María y el modo en que ésta sujeta al niño por el hombro y
brazo. En los casos en los que la Virgen se representa, como aquí, portando una capa
sin cuerdas, la parte superior del vestido no se muestra completamente liso sino que
habitualmente se acude a la representación de pliegues y arrugas que se forman por
la presión del cinto. En este caso, sin embargo, el vestido es completamente liso a
pesar de llevar un ceñidor. Contrasta así con la túnica del Niño que en esta zona
presenta rítmicos pliegues verticales. Por lo general, las ropas del Niño tienden a
imitar las de su madre y ésta obra no es excepción ya que las prendas de ambas
figuras repiten los mismos detalles en el escote y cinto, por eso lo esperable hubiese
16
Es posible que en el caso de la Virgen de Olaz Subiza, la posición algo elevada del niño con
respecto al regazo de la madre haya sido una solución intermedia entre la posición del Niño en la
Roncesvalles que en vista lateral con respecto al espectador, apoya el pie derecho sobre la rodilla de
su madre, y la posición tradicional, sentado sobre la rodilla izquierda.
17
Se trata de una Virgen y Niño, de la región de Álava, del siglo XIV que se encuentra actualmente en
exposición y otra Virgen y Niño de procedencia española, también del siglo XIV que se guarda en el
depósito.
sido que los mismos pliegues de la túnica del niño apareciesen también en la de
María.
La pose de las manos de la Virgen se encuentra representada de forma más o
menos semejante en otras tallas, por ejemplo, en un grupo directamente relacionado
con el estilo vasco-navarro-riojano: la Virgen de Azagra, la Virgen de de Olite y la
Virgen de la O en la Parroquia de San Pedro de la Rúa, Estella.18 Todas estas se
caracterizan por presentar la mano derecha proyectada hacia arriba, sosteniendo el
atributo, y la izquierda sujetando al Niño por el hombro. Sin embargo, los
paralelismos no son exactos. En todos estos casos la mano izquierda de la Virgen se
posa, como dijimos, sobre el hombro izquierdo del Niño, pero en el caso de la Virgen
del Museo Larreta, María cubre con su mano el antebrazo del niño, siendo éste un
detalle muy poco frecuente.
Estas particularidades presentadas por la talla en cuestión hacen difícil
asociarla a un estilo regional determinado. Lo que observamos son rasgos comunes a
muchas tallas e incluso diferentes regiones pero que, salvo los detalles compartidos
con los ejemplares de los estilos mencionados, no son exclusivos a ningún tipo
estilístico definido perjudicando la tarea de contextualizar la obra. Al mismo tiempo,
las peculiaridades que ésta presenta nos permiten hacer las siguientes deducciones.
Por un lado es evidente a simple vista que, aunque no se guardan documentos
que lo avalen, la escultura fue sometida a lo largo de su historia a repintes y
probables restauraciones algo invasivas. Esto se comprueba en ciertas zonas en que
se observan lagunas en la pintura, pudiéndose ver otra capa debajo. Además de esto,
es evidente el uso de escayola o alguna masilla que generalmente se utiliza para
corregir deterioros en la madera, muchas veces producidos por insectos. Este
material no fue debidamente lijado dando como resultado una superficie irregular,
notable especialmente en la zona del pecho de María. Es una posibilidad que el uso
de este material haya desdibujado en alguna medida el tallado original, motivo por el
cual la imagen no presenta los pliegues del vestido ya mencionados.
Por último debemos considerar el hecho de que esta talla no es una obra de
primera línea. Si bien los rasgos de las fisonomías están bien logrados y presentan
cierta calidad, la falta de terminación y la uniformidad en algunos detalles como la
mano izquierda del niño o el cabello de la Virgen, así como la simplicidad de los
pliegues, tanto del velo como de los vestidos, delatan un origen rural. Es posible que
se deba a este tipo de factura el hecho de que el niño presente un tamaño un poco
menor al que hubiese sido deseable, dando como resultado una ubicación algo
anómala sobre el regazo materno. Este mismo hecho podría explicar entonces por
qué la mano de María lo sujeta por el hombro y brazo en lugar de hacerlo solamente
por el hombro, como es habitual: simplemente, el tamaño del Niño es demasiado
pequeño.
Conclusiones
Como vimos, la talla de la Virgen con el Niño en el Museo Larreta presenta a

primera vista características que son comunes a un gran número de tallas marianas
españolas de estilo gótico. Una observación más minuciosa, sin embargo, comienza a
18
Acerca de estas tallas ver Fernandez Ladreda (1988: 168-174).
develar varias particularidades. Algunas características tales como los pliegues del
velo o la posición del niño se hallan también en otros ejemplares que pertenecen a
grupos estilísticos definidos. Esto no significa que necesariamente exista una relación
directa entre las tallas, pero abre una vía para investigaciones futuras.
Si acordamos con que ésta no es una obra de primera línea, se debe considerar
la posibilidad de que se trate de una obra retardataria, ya que los ejemplares
populares son en general posteriores a las obras de calidad.19 De ser así,
probablemente su ejecución no esté demasiado alejada del periodo de mayor
expansión de los estilos mencionados, pero sí lo suficiente como para que fuese
posible cierto desapego con respecto a los modelos y obras de primer orden. Esto
habría permitido al artesano tomarse ciertas libertades tales como una forma
diferente de plegar el manto de María y, quizás, hasta representar los pies calzados
del niño.
Es posible que la atribución de la talla a Castilla sea correcta, si bien vaga e
imprecisa, debido a la extensión de esta región. No sólo llegó allí la influencia del
tipo-vasco-navarro riojano sino que su vecindad con la Merindad de Estella, donde
habíamos ubicado algunas tallas con características semejantes, hace plausible dicho
origen.
Lamentablemente, ante las circunstancias que rodean a la obra y en las
instancias aún tempranas de su estudio, lo expuesto aquí no pasa de ser meras
hipótesis, quedando a la espera de nuevos argumentos que avalen o contradigan lo
hasta aquí dicho.
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19
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Randall, Richard (1954) “A Spanish Virgin and Child”, en: The Metropolitan Museum of Art Bulletin,
vol. XIII.
Vloberg, Maurice (1954) La Vierge et l’Enfant dans l’art francais, Paris, Arthaud.
Imagen 1
La lectura como ejercicio físico
Monti, Gabriela
montigabriela@live.com.ar
En el inicio de la Metamorfosis de Apuleyo (I, 1), el narrador convoca al lector:

“Pues yo voy a reunir para ti diferentes historias en esta charla milesia y encantaré
(permulceam) tus amables oídos con un agradable susurro, con tal de que no rehúses
fijar tus ojos (inspicere) en este papiro egipcio escrito con la agudeza de una caña del
Nilo” (2003: 2). El oído para escuchar y los ojos para mirar formaban parte de dos
sistemas de la percepción que necesariamente debían activarse para leer. En relación
al sentido de este verbo, R. Barthes (1987: 40) afirma que el mismo puede recibir,
por su transitividad, objetos de distintas naturaleza: “textos, imágenes, ciudades,
rostros, gestos, escenas, etc”. La misma reflexión le cabe al sentido del verbo legere
en el período que nos ocupa (I a.C. – II d.C.). La invitación esbozada aparentemente
por Apuleyo alude a una lectura en la que el lector pone en juego la vista y el oído,
actividad asimilable a la contemplación. En su texto Sobre la lectura (2003: 9)
Marcel Proust recordaba de qué modo cualquier actividad de la vida cotidiana, por
mínima que fuera (la propuesta de un amigo para salir a jugar, la abeja o el rayo de
sol que obligaban a levantar la vista o a cambiar de lugar, las provisiones para la
merienda, la cena), lo arrancaba de una ensoñación y lo sustraía “de la carrera
alocada de los ojos y la voz, que seguía sin ruido, deteniéndose solamente para
retomar aliento, en un suspiro profundo” (Proust, 2003: 25-26). Señalaba también
que esa actividad “puramente intelectual” era percibida en oposición a la actividad
física: su abuela le suplicaba que, aunque no hubiera buen tiempo, a pesar de la
tempestad o del granizo, saliera del encierro y la inmovilidad en la que leía (Proust,
2000: 94). Sin embargo, entre la propuesta de Apuleyo y la de Proust hay una
diferencia histórica en el ejercicio de la lectura que hace que, aunque sean similares,
los dos enunciados remitan a esfuerzos diferentes. La lectura pone en juego múltiples
dimensiones de análisis. En relación con nuestra investigación, pondremos de relieve
tres de estas cuestiones, que podríamos presentar a partir de las siguientes preguntas.

ISBN: 978-987-1907-26-7
192 ║ Monti, Gabriela
¿Qué soportes tenía la escritura en Roma? ¿Quiénes podían leer rollos? ¿Qué
movimientos físicos implicaba la lectura?
Cuando nos detenemos puntualmente en la lectura de textos, encontramos que
sus distintas características (textos extensos o breves, anotaciones caseras, de índole
comercial o jurídica, graffitis, epitafios) y su soporte (el rollo de papiro o pequeñas
hojas construidas con el mismo material, las tablillas de madera y de arcilla, las
paredes, las lápidas) generaban distintos tipos de lectores. No todos leían de la misma
manera ni todos podían leer todo, ya que existían distintas competencias que se
desarrollaban según el nivel de aprendizaje que cada individuo había logrado
alcanzar. Puntualmente, no nos proponemos indagar acerca del porcentaje de
personas que podían leer y escribir, cuestión que no tiene respuesta cierta, sino
interrogarnos, antes de ocuparnos del cuerpo del lector, acerca de quiénes leían
podían leer rollos, pues “hasta los siglos II y III d.C. ‘leer un libro’ significaba
normalmente ‘leer un rollo’ ” (G. Cavallo, 2011: 107). Tal como señala F. Kenyon
(1932: 78) al hablar del nacimiento de la literatura latina, debemos suponer que el
hábito de la lectura de un rollo no era una práctica extendida, pues el nivel de
educación que requería y en el que se ejercitaba este tipo de práctica estaba
confinado al nivel social más alto.1 La educación de un niño podía llevarse a cabo a
través del sistema formal (en la escuela) o informal (en la casa). En relación al
primero, mientras que a la escuela primaria el niño ingresaba a los siete años y
permanecía allí hasta los once o doce, la escuela secundaria se extendía hasta la edad
en la que los niños recibían la toga viril (a los quince años generalmente) para pasar a
los estudios superiores, que duraban hasta los veinte años aproximadamente. En la
escuela primaria se aprendía básicamente a leer, a escribir y a realizar cálculos. Al
nivel escolar siguiente no llegaba la misma cantidad de niños y niñas que habían
podido alcanzar el primero: “la sociedad romana fue siempre una sociedad
aristocrática, y los estudios superiores formaban parte de los privilegios de la elite”
(Marrou, 1955: 336). La escuela secundaria estaba destinada al estudio gramatical de
la lengua y a la explicación de los poetas. Este era el nivel en el que se atendían las
dificultades propias de la lectura (Marrou, 1955: 325-342). El último nivel de
enseñanza, la escuela superior, estaba destinada al arte de la oratoria. Sin embargo,
como señalamos anteriormente, la escuela no era el único camino para aprender a
leer y a escribir. Para los más privilegiados existía la figura del tutor privado que
educaba a los niños de la casa. Estos tutores eran generalmente esclavos (Harris,
1983: 95) que habían sido instruidos en la lectura y en la escritura por sus dueños, en
la medida en que estas competencias fueran necesarias para el trabajo.2 Más allá de
los distintos tipos de lectores según el grado de escolarización formal o informal que
adquirieran, el lector de libros literarios poseía un “alto grado de dominio técnico y
cognoscitivo” (G. Cavallo, 2011: 107) pues debía poner en juego distintas
habilidades relacionadas no solo con el oído y la vista sino también con la postura,
con las manos, con la respiración, con la voz. Todo el cuerpo del lector entraba en
movimiento antes, durante y después de la lectura. ¿En qué sentido leer era un
1
Citroni (1995: 4) señala que esta es la razón que permitiría afirmar que la principal destinataria del
texto literario era la elite social debido a la limitada existencia de un público de literatura. No
obstante, la tarea de esclavos y libertos, profesionales de la lectura, que leían a sus amos como parte
de su trabajo, era una situación extendida para la elite.
2
Este tutor solía ser un esclavo griego.
La lectura como ejercicio físico ║ 193
“ejercicio físico”? ¿Qué partes del cuerpo estaban involucradas en los distintos
momentos de la lectura? ¿Qué consecuencias físicas conllevaba el acto de leer? Para
reflexionar sobre ello es necesario revisar las prácticas de lectura que aparecen
representadas en distintos autores del período.
Leer un uolumen no era una tarea ni cómoda ni sencilla. El lector, que leía de
pie o sentado, en voz alta, solo o frente a un auditorio, tomaba el rollo con la mano
derecha, desde el espacio superior en blanco, y lo iba desenrollando con la izquierda
de modo tal que, una vez finalizada la lectura, todo el rollo quedaba envuelto en esta
última (G. Cavallo, 2011: 107).3 El largo del rollo podía variar y solía ajustarse a la
conveniencia o costumbre. El texto se organizaba en columnas y se calcula que, en
su forma más extendida, cada una de las dos columnas tenía entre 25 y 45 líneas, y
cada línea entre 18 y 25 letras. También había papiros que constaban de tres
columnas con aproximadamente entre 75 y 135 líneas cada una. Mientras que un
modesto rollo podía tener 3 metros de largo, el más extenso llegaba a los 15 metros.4
Esto hacía que la superficie escribible variara entre los 0,65 m2 y los 5,3 m2 (J.
Sickle, 1980: 6). El largo del rollo determinaba su peso. A propósito de ello, Plinio el
Joven relata el caso de Verginius Rufus, quien, a los 83 años, mientras leía de pie un
papiro de gran tamaño, se había trastabillado como consecuencia del tamaño del
mismo (Epistulae, II, I, 5).
Mientras que la voz transformaba en sonido lo que el lector repasaba con la
vista, ese sonido era escuchado por él mismo y, en el caso de lecturas compartidas,
por su auditorio. No obstante, antes de la reproducción sonora, el ojo debía llevar a
cabo distintas acciones. En relación a la escritura, hasta el siglo I d.C. las palabras
estaban separadas por puntos (interpuncta). A partir del siglo II se impuso la scripto
continua, es decir, la escritura sin la mediación de espacios ni de signos entre
palabras. Esto hacía que el lector no solo tuviera que sortear las dificultades del tipo
de letra empleado por el copista, sino también reconocer el inicio y el final de cada
palabra, establecer las pausas, leer expresivamente, adecuar la entonación (Cavallo
2011: 110-111). Se supone que, en el caso de las lecturas frente a un auditorio, el
lector conocía el texto de modo tal de asegurarse poder leerlo. “Leer era producir” en
la medida en que la página de papiro era absolutamente neutral, ya fuera por la
ausencia de signos de puntuación que marcaran las pausas lógicas, sintácticas o de
respiración, por la ausencia de espacios en blanco y de letras mayúsculas, por la
scripto continua. Esto hacía que el lector debiera realizar un gran esfuerzo ocular. El
ojo reconoce distintas longitudes dentro del campo visual: en lo que se denomina
“visión aguda” el ojo distingue detalladamente el contorno de cada letra; en un
campo más amplio, llamado “visión parafovea”, percibe 15 caracteres a la derecha a
partir del punto de fijación de la vista y el área de “visión periférica” permite el
reconocimiento de características muy gruesas del texto. Las últimas dos “visiones”
son las que le permiten al lector anticiparse con la vista a aquello que está
pronunciando (S. Pérez Cortés, 2010: 121- 122). La ausencia de los signos de ayuda
reconocibles para estas dos últimas áreas del ojo hacía que la tarea del lector
resultara más compleja, pues mientras reproducía en sonidos lo que ya había
3
El título del texto no constaba en el inicio del rollo sino en el final (Kenyon, 1932: 58).
4
El tamaño promedio de un texto literario griego era entre 6 y 9 metros (Sickle, 1980: 7). También
podía suceder que un texto necesitara de varios volumina tal como lo refiere Ovidio acerca de su
Metamorfosis en Tristia, III, 18-19 (Kenney, 1989: 32).
repasado con la vista y retenido brevemente en su memoria, debía mirar las palabras
que seguían en el texto de modo de haberlas identificado. A propósito de ello,
Quintiliano en Institutiones oratoriae, I, 1, 34 señala:
Pues el mirar hacia la derecha adelante (in dextrum), que todos
aconsejan, y ver de antemano lo que sigue (providere), no tiene que ver
solo con la manera de entender, sino que también es cuestión de práctica
experiencia, pues uno mientras está mirando lo que sigue, ha de estar
diciendo lo anterior, y lo que es más dificultoso, tiene que dividir la
atención de su mente en las dos cosas (dividenda intentio animi), de
modo que una cosa haga la voz, otras lo, ( ut aliud voce aliud oculis
agatur) (Quintiliano, 2000: 37)
El lector era una intérprete cuya voz era casi el único medio del que disponía
para construir el sentido del texto. A través de la entonación, de la modulación, de la
cadencia, debía dotar al texto de significado. Este esfuerzo por adaptar la voz a un
texto y que el mismo se transformara en un sonido “exitoso” era percibido por el
auditorio5 y también era objeto de reflexión de distintos escritores. Plutarco (1962:
256, 130 b-c), en consonancia con el modelo estoico y la teoría pneumática, define la
“voz” como un movimiento de la respiración, como el pasaje del aire desde el
interior del cuerpo, donde es distribuido a través de las venas y arterias, hacia el
exterior. Por estas razones recomienda familiarizarse con el hábito de leer o hablar en
voz alta (ἀναγ γνώσ ον ας ἢ ἀναφωνοῦν ας). El ejercicio vocálico, entonces, que
generaba el aumento del calor, una mayor fluidez de la sangre, la limpieza de las
venas y la dilatación de las arterias era una actividad relacionada con la medicina en
tanto generaba un mejoramiento físico (E. Cagnatt, 2002: 294). También Séneca en
Epistulae, LXXXIV, 2 (1957: 121) alude a la función reparadora de la lectura,
señalando que no es recomendable estar dedicado solo a la escritura o a la lectura
exclusivamente, ya que mientras la primera afloja las fuerzas del lector hasta
agotarlas (constristabit vires et exhauriet), la segunda genera cierta relajación
(solvet). Así, la lectura era entendida como una actividad que procuraba el bienestar
del lector en la medida en que generaba distintos movimientos del cuerpo y purgaba
los órganos mientras que, al mismo tiempo, le brindaba descanso. Quintiliano en
Institutiones Oratoriae X, 1, 18-22 establece una analogía entre el proceso de leer y
el proceso digestivo: “Así como masticamos los alimentos y los tragamos casi
reducidos a líquido para que con mayor facilidad sean digeridos, así pasa la lectura a
la memoria y a nuestra reserva de modelos imitables, no cruda, sino ablandada en la
repetición insistente y como triturada”. Más allá de la metáfora, la analogía resulta un
disparador para pensar la lectura como alimento para el cuerpo, con una función vital
y sanadora. En relación a ello, Celsio, médico del siglo I, autor de De Medicina,
señala que leer sirve para curar los males digestivos (Si quis vero stomacho laborat,
legere clare debet I, 8) y también los males intestinales (At si laxius intestinum
dolore consuevit, quod colum nominant, cum id nihil nisi genus inflationis sit, id
agendum est, ut concoquat aliquis; ut lectione aliisque generibus exerceatur, I, 7)6
En tanto leer demandaba un considerable esfuerzo físico, por la postura, por el
esfuerzo del ojo y de la voz, la lectura era una actividad que requería cierto tipo de
5
Así lo advierte Plinio el Joven en Epistulae, V, 17, 3-5.
6
W. G. Spencer, Ed.
La lectura como ejercicio físico ║ 195
recaudos previos. Quintiliano en Institutiones Oratoriae, XI, 3, 19 al referirse a la voz

de los oradores, homologables a los lectores en cuanto al esfuerzo vocal, alude a la
necesidad de reparar en distintos tipos de cuidados para evitar una voz demasiado
demasiado aguda:
Mas no conviene el mismo cuidado de la voz (phonascis) a los oradores
que a los maestros de canto; sin embargo hay muchas cosas comunes
entre unos y otros, como la robusta constitución corporal (firmitas
corporis), para que nuestra voz no se reduzca al afinado timbre vocal
(exilitatem) de eunucos, mujeres y enfermos, contra lo cual presta buena
ayuda el paseo (ambulatio), salvia (unctio), continencia sexual (veneris
abstinentia) y disfrute de alimentos fácilmente digeribles (facilis ciborum
digestio) es decir, un modo de vida frugal (frugalitas).(Quintiliano, 2000:
215)
Estas actividades previas a la ejecución de un discurso y, en nuestro caso, de un
texto, funcionaban como recomendaciones para asegurar una buena performance. La
mayor parte de ellas hacía que el cuerpo del ejecutante debiera ponerse en
movimiento como parte de un entrenamiento físico. Lograr una robusta constitución
corporal, llevar a cabo un paseo, untarse con salvia y comer alimentos digeribles eran
actividades de entrenamiento para la lectura durante la cual el lector debía llevar a
cabo, tal como lo señalamos anteriormente, un determinado ejercicio físico.
Las preguntas que involucran el acto de leer suelen poner de relieve la
experiencia de la lectura y sus efectos en el lector: el esfuerzo y las condiciones de
esa lectura suelen estar marcadas en las dificultades del texto. El trabajo físico de la
lectura es un presupuesto que la evolución de los soportes puede habernos obligado a
soslayar, en la medida en que existe mayor cantidad de implementos tendientes a
facilitar la posibilidad de la lectura sustrayéndose a cualquier inclemencia. Nuestra
investigación recorre el camino inverso, siguiendo en los textos las consideraciones
respecto de que leer suponía un esfuerzo y una disposición del lector que no eran
detalles aleatorios de la letra, sino que eran su contraparte indispensable, y en ese
sentido era tenida en cuenta por los escritores en sus propias obras.
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Tradición y presente, literatura y filosofía1
Morales, Laura
lmorales@uns.edu.ar
A modo de contextualización, debemos comprender que existen cuatro

tipos principales de estas «tecnologías», y que cada una de ellas
representa una matriz de la razón práctica: 1) tecnologías de
producción, que nos permiten producir, transformar o manipular
cosas; 2) tecnologías de sistemas de signos, que nos permiten utilizar
signos, sentidos, símbolos o significaciones; 3) tecnologías de poder,
que determinan la conducta de los individuos, los someten a cierto tipo
de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto; 4)
tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta
propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su
cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser,
obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar
cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad.
Estos cuatro tipos de tecnologías casi nunca funcionan de modo
separado, aunque
cada una de ellas esté asociada con algún tipo particular de
dominación. Cada una implica ciertas formas de aprendizaje y de
modificación de los individuos, no sólo en el sentido más evidente de
adquisición de ciertas habilidades, sino también en el sentido de
adquisición de ciertas actitudes.
M. Foucault, Tecnologías del yo
1
Este trabajo se inscribe dentro de los siguientes proyectos de investigación subsidiados: “Literatura e
Historia en la épica latina de la tardía antigüedad y la alta edad media”, PICT 2007 - FONCyT Nº
01525 y “Rupturas y Continuidades de la Épica”, Código 24/I175. Secretaria General de Ciencia y
Técnica - Universidad Nacional del Sur.

ISBN: 978-987-1907-26-7
198 ║ Morales, Laura
Si bien la crisis de la idea de progreso ha tensado en extremo las implicancias

de las tecnologías de producción, la técnica es un tópico sobre el que se ha escrito y
reescrito desde los albores de la tradición occidental. ¿Qué es, sino, el pensar en una
Edad de Oro, tal como lo hacen Hesíodo y Virgilio? También, desde sus orígenes, la
filosofía ha tematizado la relación entre la naturaleza y la humanidad mediada por la
técnica, tanto en el pensamiento clásico como tardo antiguo. Es que en esos períodos
la filosofía no se agotaba en un discurso, tal como lo señala Hadot (2006: 238 y ss).
Por ende, era –y aquí consideramos que ha de ser– una práctica de la cual se tiene o
no una experiencia, razón por la que es un discurso sobre aquello que nos interpela.
Contemporáneamente, la problematización de la tecnociencia ha
desenmascarado la neutralidad y las pretensiones de objetividad como formas que
ocultan o invisibilizan el carácter ético-político del conocimiento. Así, el desarrollo
tecnocientífico del capitalismo, en tanto modo de producción que pone en peligro la
viabilidad de la existencia a nivel planetario, se constituye en un nudo gordiano para
el pensamiento filosófico.
¿Qué pueden decirnos algunos poetas y filósofos de la tradición latina sobre lo
que Hadot ha dado en llamar la crítica a la actitud prometeica? ¿En qué nos puede
ayudar a pensarnos hoy a nosotros mismos? ¿Es posible salirse del repliegue de sí
mismo, de una estética centrada en el yo, en tanto ya no es viable centrarla en la
dimensión cósmica?
Presente y tradición
Las respuestas a aquellos interrogantes dependerán de cómo entendamos la

tradición. ¿Para qué “memorar en presente la cultura grecolatina”? Seguimos en esta
pregunta a Foucault. No se trata de plantear la cuestión del origen, un tópico de la
filosofía de la historia que piensa Occidente desde las aportaciones platónicas y,
antes, con el mito. Ni en los aspectos teleológicos del devenir histórico –que de
manera tan elaborada presentó Hesíodo en Los trabajos y los días- y que son el
centro del pensamiento cristiano sobre la historia, cuyo mejor portavoz es Agustín, al
considerar la disputa entre la ciudad celestial y la secular. Problema sobre la
escatología que tiene, como exponentes culmines, a Hegel y Marx.
Según Foucault la cuestión del presente, radicalmente distinta a las anteriores,
surge por primera vez con Kant y es “la cuestión de la actualidad: ¿qué es lo que
ocurre hoy?, ¿qué es lo que pasa ahora?, ¿qué es ese « ahora» en el interior del cual
estamos unos y otros y que define el tiempo en el que escribo? … No se trata
simplemente de responder a ¿qué es lo que puede determinar en la situación actual
tal o cual decisión de orden filosófico? La cuestión se centra en qué es este presente,
trata en primer lugar sobre la determinación de un cierto elemento del presente al que
hay que reconocer, distinguir, descifrar de entre nosotros. ¿Qué es lo que en el
presente tiene sentido para una reflexión filosófica?” (Foucault, 1991: 198).
Esta posición, la crítica, nos posibilita dar cuenta de rupturas y permanencias.
Pero estas discontinuidades, que muestra las múltiples rupturas de la historia y la
imposibilidad de entenderla como una totalidad, permiten abordar los
acontecimientos dispersos, sin reducirlos o suprimirlos en beneficio de las
continuidades sino que salvan la riqueza del devenir histórico de la visión
¿La técnica como campo épico? ║ 199
omnicomprensiva y cercenante de un autor, una obra, un libro y, por ende, de la

teleología trascendental.
Desde la tensión rupturas-permanencias la pregunta sobre un tipo de
experiencia, producto de la problematización en el sentido de crítica, desnaturaliza
prácticas y discursos sociales legitimados. En ese sentido, la relación con lo cósmico
nos habilita a pensar un presente, el nuestro, donde la legalidad impuesta por el
sistema tecnocientífico capitalista ha dejado, a la vista de todos, la ilegitimidad de su
pensar: el progreso hoy es una carrera que busca frenar la insustentabilidad ambiental
global. Es este nuestro escenario.
En esa tensión de rupturas y permanencias las concepciones antiguas también
han considerado las relaciones entre naturaleza y cultura, en tanto muchas veces se
ha visto a esta última como un impedimento para el logro de la naturaleza, entendida
en un sentido normativo: aquello que debe ser en tanto responde a la esencia de lo
que es. Al respecto sostiene Martha Nussbaum (2003: 55): “(…) la filosofía es un
conjunto de técnicas de intervención, íntimamente aliada con la «naturaleza» en este
sentido normativo. (…) implica que desconfiamos profundamente de la sociedad
como es y que nos gustaría examinar qué posibilidades hay fuera de ella, a la
búsqueda de normas de vida floreciente.”
Aquí se hará un análisis de la tensión naturaleza-cultura desde una perspectiva
que considera a la subjetividad como un constructum y, por ende, cabe preguntarse
cómo se constituyen los sujetos en determinado momento histórico. En esta
perspectiva antiesencialista, Foucault traza una hermenéutica de las costumbres de la
Antigüedad y la tardo-antigüedad que aporta claves para comprender de la
subjetivación en dichos períodos históricos.
Esa subjetivación se da a través de distintos planos, uno de ellos la
gobernabilidad sobre uno mismo que implica tanto el gnothi sautou como el
epimelesthai sautou. Por ello la sabiduría es un saber integral que abarca el plano
cognitivo como el moral. En tanto eudemonística, dicha moral tiene como fin la
felicidad y, por lo tanto, el bien moral es aquel que la posibilita. Pero ¿en qué
consiste la felicidad? “Palabra caleidoscopio o palabra espejismo, la dicha oscila
entre los saltos del mal vivir y los decretos de la filosofía o de la sociedad.” (Veyne,
1993: 54) Si el hombre anhela la felicidad debe desechar las perturbaciones que
producen los afectos, pues si aprende a vivir con lo indispensable será libre. Siempre
habrá un mendrugo de pan y agua que tomar.
La seguridad, más allá del devenir de los acontecimientos es lo que permite la
concordancia entre el cosmos y el hombre. Esto explica el valor de la teoría, en razón
del imperativo de saber para actuar, porque quien no conozca su naturaleza no podrá
obrar rectamente. Séneca lo expresa de este modo: “Cum quaero quare hominem
natura produxerit, quare praetulerit animalibus ceteris, longe me iudicas mores
reliquisse? falsum est. Quomodo enim scies qui habendi sint nisi quid homini sit
optimum inveneris, nisi naturam eius inspexeris? Tunc demum intelleges quid
faciendum tibi, quid vitandum sit, cum didiceris quid naturae tuae debeas.” (Ep.
121,3).
Estratos literario-filosóficos en torno a la naturaleza de la técnica

Retomamos las preguntas que mueven nuestro pensar desde la tradición clásica
y la tardo-antigua: ¿Cuál es el papel que juega la técnica en la relación entre
naturaleza y seres humanos? ¿Es posible salirse del repliegue de uno mismo, de una
estética centrada en el yo, en tanto ya no es viable centrarla en la dimensión
cósmica?
Tal cual entienden estas tradiciones la felicidad, su logro implica un camino
jalonado de renunciamientos a lo que el común de la gente entiende como bienes,
entre los cuales ocupan un lugar de privilegios los elaborados por las tecnologías de
producción. Sin embargo, poetas y filósofos cultores de escuelas que propician este
desprendimiento, han tenido variadas opiniones sobre los legados de la técnica y las
relaciones entre cultura, naturaleza y ser humano.
En este sentido es muy interesante el aporte teórico de Hadot (2008: 91-98), a
través de lo que ha denominado la actitud prometeica del mundo. Actitud que ha
consistido en revelar los secretos de la naturaleza a fin de dominarla en beneficio
humano. Por ello nuestro autor recurre a la figura de Prometeo, benefactor o creador
de la humanidad –según distintas versiones del mito– al haber legado el dominio de
los elementos –el fuego–, patrimonio hasta entonces divino.
Esta visión, en que la naturaleza es forzada a entregar sus secretos, no nace en
Bacon como lo considera el canon historiográfico de la filosofía; en los griegos se
acuña con una de las expresiones de la tecné: la mekhané, en tanto esta produce
movimientos contra natura (Hadot, 2008: 94).
Esta actitud atenta y desnaturalizadora de la técnica es parte del debate
filosófico: Séneca polemiza con Posidonio, cuando este sostiene que las artes han
sido invento de la filosofía. ¿Qué ha variado, desde los tiempos del estoicismo
medio, a los del preceptor del emperador? El lujo, expresión consagrada de los
bienes apreciados por la legalidad de las convenciones humanas, es producto de ese
avance tecnológico y, por ello, no puede ser la técnica una expresión de la ratio:
Quid ais? philosophia homines docuit habere clavem et seram? Quid
aliud erat avaritiae signum dare? Philosophia haec cum tanto
habitantium periculo imminentia tecta suspendit? Parum enim erat
fortuitis tegi et sine arte et sine difficultate naturale invenire sibi aliquod
receptaculum.
Mihi crede, felix illud saeculum ante architectos fuit, ante tectores. Ista
nata sunt iam nascente luxuria, in quadratum tigna decidere et serra per
designata currente certa manu trabem scindere; nam primi cuneis
scindebant fissile lignum2. (Ep. 90, 8 y 9)
Cita aquí Séneca a Virgilio (Geog. I, 144), haciendo una torsión al texto del
mantuano, pues este escribe dichos versos para dar cuenta del modo en que el
hombre ha vencido la resistencia que ejerce la naturaleza. Sin embargo, para Séneca
la técnica es expresión de la sagacidad y no de la sabiduría humana. En este sentido
se apoya en la tradición cínica cuando recrimina a Lucilio:
Quomodo, oro te, convenit ut et Diogenen mireris et Daedalum? Uter ex
his sapiens tibi videtur? qui serram commentus est, an ille qui, cum
vidisset puerum cava manu bibentem aquam, fregit protinus exemptum e
2
El subrayado es nuestro.
perula calicem <cum> hac obiurgatione sui: 'quamdiu homo stultus

supervacuas sarcinas habui! ', qui se conplicuit in dolio et in eo
cubitavit? (Ep. 90, 11.)
Por su parte, al finalizar el libro V de De rerum natura, el epicureismo de
Lucrecio cierra magistralmente la progresión de la historia humana:
Navigia atque agri culturas moenia leges
arma vias vestes [et] cetera de genere horum,
praemia, delicias quoque vitae funditus omnis,
carmina, picturas et daedala signa polita
usus et impigrae simul experientia mentis
paulatim docuit pedetemptim progredientis.
sic unum quicquid paulatim protrahit aetas
in medium ratioque in luminis erigit oras;
namque alid ex alio clarescere corde videbant,
artibus ad summum donec venere cacumen. (DRN V, 1448-457)
Aunque, al dar cuenta de la evolución de la humanidad, Lucrecio dice, en
relación a la guerra y sus técnicas:
sic alid ex alio peperit discordia tristis,
horribile humanis quod gentibus esset in armis,
inque dies belli terroribus addidit augmen. (DRN V 1304-1306)
Pero, a diferencia de Lucrecio, Virgilio retoma el tópico de la Edad de Oro;
época en la que los hombres no tienen que enfrentar los peligros a los que se ven
expuestos quienes labran la tierra: animales y hierbas dañinas y la perturbación de las
sombras (Georg. I, 118-159).
Ante Iovem nulli subigebant arva coloni;
ne signare quidem aut partiri limite campum
fas erat: in medium quaerebant ipsaque tellus
omnia liberius nullo poscente ferebat. (Georg. I, 125-128)
Así, el tema de volver a la naturaleza, como una edad de oro, es una añoranza
que siempre ha resultado tentadora y que en el estoicismo romano se tensiona entre
la expiación de la conflagración universal y la necesaria participación en los asuntos
mundanos, aún para alejarse de ellos, como muestra el epistolario senequeano,
principalmente en su octava carta. Sin embargo, esa contienda, de carácter épico,
entre la naturaleza y la humana pretensión de dominarla en Virgilio es entendida
como poder civilizatorio, es decir un poder de carácter político:
labor omnia uincit
improbus et duris urgens in rebus egestas. (Georg. I, 145-146)
Esta postura es posible en tanto la ligazón esencial que el estoicismo sostiene
con el cosmos. La diferencia con nuestra actualidad –en tanto nos hemos constituidos
como sujetos a partir de una ruptura radical con la naturaleza– nos lleva a repensar si
son posibles otras mediaciones en nuestra relación con ella, distintas al modo de vida
contemporáneo hegemónico.
La actitud prometéica desde la crítica
Si el discurso filosófico no puede agotar a la filosofía, en tanto es una práctica

de la cual tenemos o no una experiencia, ¿cómo construir, compartir una experiencia
en nuestra contemporaneidad, radicalmente instrumentalizada? Para ello cabe aquí
dar cuenta de algunos planos del concepto de experiencia.
Kant ha sido un filósofo clave en relación a la experiencia y uno de sus grandes
aportes se encuentra en La Crítica del Juicio, obra en la que sintetiza las críticas
previas, a saber: la de la Razón Pura y de la Razón Práctica. Allí coloca en un lugar
de privilegio a la estética y esboza sus ideas respecto del juicio estético afirmando
que “…lo bello es lo que, sin concepto, es representado como objeto de satisfacción
universal” (Kant, 1977: 110). El mundo fenoménico aparece en su plenitud.
Pero Kant también incorpora lo sublime y allí la universalidad de lo bello se
desvanece, ya que el sujeto es el que experimenta en sí mismo la irrupción de lo
ilimitado, la elevación de todas sus facultades. Otra diferencia fundamental entre lo
bello y lo sublime es que lo bello encuentra la causa fuera de sí mismo, en tanto que
en lo sublime la causa debe buscarse dentro de sí mismo. En la experiencia de lo
sublime, el espíritu desborda las representaciones que se pueden juzgar como bellas y
rompe los límites sensibles.
Esta perspectiva de la experiencia (López, 2006: 25-32) no da cuenta de la
dimensiones intersubjetivas de la misma; remite, exclusivamente, a la transformación
personal, individual que nos provoca lo sublime; quizás a este perfil de la experiencia
está dirigida la crítica de Hadot (2006: 265-272), quien entiende que el concepto de
“cultivo del yo” de Foucault, como cultivo de la vida estética, cae en un dandismo.
Así, por un lado, están quienes se hallan muy inclinados al mejoramiento de sí
mismo y, por otro, a la vida del militante, volcada a la exterioridad del mundo.
¿Puede haber una correlación entre estas dos vidas? Uno de los polos de esta relación
está dado por el cultivo del yo, a través de los ejercicios espirituales: un modo ético
para el logro de una existencia estética.
Pero, ¿cómo no caer en el esteticismo, si la forma en que nos hemos hechos
sujetos –en nuestra contemporaneidad– hace que hayamos perdido la ligazón con el
cosmos? Eso es lo que lamenta Hadot del pensamiento foucaultiano. El sabio estoico,
lejos de abandonar al mundo, trata de vivir en él, en tanto que la seguridad, más allá
del devenir de los acontecimientos, es lo que permite la concordancia entre el cosmos
y el hombre. Considerado un microcosmos –pues su alma también manifiesta el
λογος universal– el hombre accede a la felicidad a través de la simpatía universal.
Así, la teoría se encabalga en la experiencia de aprender a actuar: quien no conozca
su naturaleza –ser un sujeto racional y por ello activo– no podrá obrar rectamente.
Para ello se debe ejercitar, para ello se tiene la experiencia del filosofar.
Sin una posibilidad de salirse del repliegue de uno mismo, en una estética
centrada en el yo –en tanto ya no es viable centrarla en la dimensión cósmica– nos
queda el dandismo. Aquí Hadot (2006: 267) está haciendo una petición de principio,
ya que hoy nuestro otro no es el Cosmos, la Razón Universal. Sin embargo, podemos
sostener que la dimensión que impide caer en ese dandismo está dada por la política,
en tanto genealogía de las relaciones de poder y lucha/resistencia en el marco de esas
relaciones. Ese es uno de los componentes de la experiencia filosófica, y no niega al
otro, que da cuenta del carácter eminentemente íntimo, subjetivo de la misma. En el
mundo antiguo este componente se da a través de prácticas ascéticas que no derivan

de una moral de renuncia sino del “ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual
se intenta elaborar, transformar y acceder a un cierto modo de ser” (Foucault 1992:
107).
Pero cuando se le pregunta a Foucault si esas prácticas pueden considerarse
como parte de un proceso de liberación, él las distingue de las “prácticas de libertad”.
Si bien la liberación abre un campo de nuevas relaciones de poder, sin embargo la
liberación no alcanza o no determina que haya prácticas de libertad. Así nos advierte,
con esta distinción, de los peligros del esencialismo y el mecanicismo que puede
llevar detrás una noción estrecha de liberación, en tanto ella no basta para definir
prácticas de libertad, entendiendo a estas como formas válidas de existencia de un
pueblo, una sociedad, un individuo (Foucault 1992: 108).
En esas prácticas de libertad está inscripta la filosofía como conversión en
tanto una transformación de la visión del mundo y metamorfosis del ser, por lo que
tienen no sólo un valor moral sino existencial. Sin embargo, ya no está ante y en
nosotros la encina –símbolo de Zeus– magnífica, inmensa, dura ante las pasiones que
perturban el alma con que Virgilio representa al hombre que, al vencer las pasiones,
se iguala a Dios. Victoria que logra al hundir sus raíces se hunden en la roca, la roca
es la Vida, el Cosmos, la Historia, con mayúsculas (Eneida, 4,439-448); por lo
contrario hoy, si no nos conformamos con lo que somos, nos cabe construir, en
tierras movedizas, nuestra vida, nuestro cosmos, nuestra historia. Palabras, ahora,
escritas con minúsculas, pero que son la mayúscula empresa de la libertad.
Bibliografía
Foucault, M. (1992) Hermenéutica del sujeto. Madrid: La Piqueta.
Foucault, M. (1991) “¿Qué es la Ilustración?”, Saber y Verdad. Madrid: La Piqueta.
Foucault, M. (1991) Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Barcelona: Paidós.
Hadot, P. (2006) Ejercicios espirituales. Madrid: Ediciones Siruela.
Hadot, P. (2008) The veil of Isis. Massachusetts: Harvard University Press.
Iriarte, M., Medina, M., Morales, L. y Quiroga, A. (2008) “Entre vida bella y vida crítica: ¿Dos
caminos divergentes en la experiencia de hacer filosofía en la escuela” en IVº Colóquio
Franco-Brasileiro de Filosofia da Educação. Río de Janeiro: UERJ. Formato digital: 16
páginas.
Kant, I. (1977) Crítica del juicio. Madrid: Espasa Calpe, 1977.
López, M. (2006) “Filosofía con Niños: crónica de una feliz confusión en torno del concepto de
experiencia” en Teoría y práctica en filosofía con niños y jóvenes. Buenos Aires: Novedades
Educativas.
Lucrecio (1993) De Rerum Natura. Barcelona: Bosch. Edición de E. Valentí Fiol.
Nussbaum, M. (2003) La terapia del deseo. Barcelona: Paidós.
Seneca (1962) Ad Lucilium Epistulae Morales. London: William Heinemann Ltd – Harvard
University Press. Edición de T. Page y otros.
Veyne, P. (1993) Séneca y el Estoicismo. México: Fondo de Cultura Económica.
Virgilio (1956) Opera. London: Oxford University Press. Edición de F. Hirtzel.
Virgilio (1940) Aeneidos. Torino: Paravia. Edición de R. Sabbadini. Liber Quartus.
No hay peste más eficaz: los pecadores ocultos según el comentario de
Guido de Baysio al c. Nolite del Decreto de Graciano
Morin, Alejandro
UBA / UNC / CONICET
alemorin@fibertel.com.ar
Este trabajo tiene como objeto analizar el comentario de Guido de Baysio,

archidiácono de Bolonia († 1313), al c. Nolite (C. 11, q. 3, c. 22) del Decreto de
Graciano que pertenece a su obra Rosarium Decretorum (ca. 1300).
En tanto glosa del texto gracianeo, lleva adelante una tarea de amplificación, de
explicación, de dotación de un sentido, a un texto que el Rosarium Decretorum no
sólo no reproduce sino que dispersa entre los distintos términos o expresiones que
comenta. El texto glosado es a su vez, como casi todo el Decretum, un extracto de un
autor fuente en el trabajo de compilación de Graciano. El Archidiácono nos indica en
su comentario la fuente del pasaje de Graciano cuando aclara que “uerba sunt
hieronymi”1. Mas no se trata en realidad de un texto original de Jerónimo sino de una
traducción, la que hace de la homilía 21 de Orígenes, ésta a su vez centrada en una
referencia al Libro de Josué, la que allí se consigna sobre los jebuseos, es decir, uno
de los pueblos que habitan Palestina al momento de la invasión de los israelitas pero
que los hebreos no podrán desalojar de Jerusalem, conviviendo los jebuseos, como
dice el texto bíblico, “hasta hoy” con los hijos de Judá.
Vemos así una sucesión de reenvíos que nos obliga a una suerte de excavación
arqueológica de modo de identificar los sustratos textuales sobre los que se apoya la
glosa de Guido de Baysio. Cada eslabón de la cadena supone, como es de prever, un
trabajo activo sobre el texto, incluso su refundición. Si invertimos la secuencia del
rastreo podemos interpretar las distintas reescrituras de la misma historia y captar así
el tipo de operación implicada en la labor del Archidiácono en el contexto de esta
cadena.
1
El texto citado de Guido de Baysio corresponde a Rosarium decretorum, Venecia, 1481.
Subsidiariamente se empleó la edición de Lyon, 1497.

ISBN: 978-987-1907-26-7
206 ║ Morin, Alejandro
Nuestro punto de partida, entonces, viene dado por la referencia de Josué 15:63
que, cerrando la larga lista de ciudades que pertenecerán al término de la tribu de los
hijos de Judá, aclara que “Iebuseum autem habitatorem Hierusalem non potuerunt
filii Iuda delere habitavitque Iebuseus cum filiis Iuda in Hierusalem usque in
praesentem diem”. El marco que da el Libro de Josué es el de una narración
histórica, aquella que relata el cumplimiento de la Promesa, la ocupación de
Palestina por los hebreos.
Una primera transformación de la historia bíblica la encontramos en la
interpretación figural que Orígenes avanza de esta referencia a la cohabitación de
jebuseos e israelitas. Esta lectura tipológica, característica de la exégesis de
Orígenes2, no necesita (más bien todo lo contrario) negarle factualidad histórica al
hecho narrado en Josué. Pero en este caso, la interpretación figural se asienta en la
negación de una lectura literal de este episodio del Antiguo Testamento a partir de la
referencia al “hasta hoy” que antes nombramos, la cual, según Orígenes, siempre ha
de concebirse en el texto bíblico como una remisión a la eternidad. Pero el hecho de
que en el s. III ni siquiera los hijos de Judá habitan Jerusalem aparece para Orígenes
como el argumento decisivo para ensayar una necesaria lectura tipológica. Y ésta se
desarrollará conectando la historia de Josué 15 con la parábola de la cizaña y el trigo
de Mateo 133.
Los “jebuseos” que no han podido ser expulsados de la Iglesia y que se
asimilan a la cizaña que no se ha de separar del trigo hasta la mies, son identificados
con los pecadores conculcantes, “qui indigni audiunt verbum Dei et, cum audierint,
neque ut infideles discedunt, neque permanent ut fideles, sed percepta mysteriorum
notitia et fidei nostrae secretioribus perscrutatis conversi postmodum impugnant nos
et contradictionibus suis corda nostra dirumpunt, conculcantes verbi dominici
margaritas et ornamenta fidei maculantes”. Es decir, pecadores “qui ignobilem et
degenerem vitam ducunt, qui et fide et actibus et omni conversatione sua perversi
sunt”, y de los cuales la Iglesia no podrá purificarse y con quienes habrán de convivir
los justos en su seno mientras esté sobre la tierra. La razón para esta cohabitación
obligada de justos y pecadores, cuya figuración dan los jebuseos, se capta en la
asimilación con la cizaña: “ita etiam super his dici potest”, aclara Orígenes, “in
quibus vel dubia vel occulta peccata sunt”. Como en toda interpretación figural, es el
Nuevo Testamento el que revela la esencia de la referencia veterotestamentaria, el
factor que perfecciona el sentido que en la sola littera de la Ley queda opacado por
la factualidad de su historia. Y la luz que arroja el Evangelio en este caso inscribe la
lectura de los jebuseos en el registro del pecado oculto.
Ahora bien, en la misma homilía, Orígenes genera una variante de esta lectura
tipológica que identifica a los jebuseos, no con los pecadores ocultos con los que los
justos deberán resignarse a convivir, sino con los malos pensamientos que todo buen
cristiano debe resignarse a experimentar en su alma, dada la imposibilidad de
desterrarlos por completo4.
2
Cf. Daniélou (1958: 182-220).
3
“nos intelligamus haec spiritualiter assumentes Evangelii parabolam, quae dicit de zizaniis”. El
texto citado de Orígenes corresponde a la edición de Homélies sur Josué, París: Du Cerf, 1960.
4
“non puto cuiquam tantum in corde puritatis evenire, ut numquam adversae cogitationis contagione
maculetur, certum est etiam Iebusaeos habitare cum filiis Iuda in Hierusalem”.
No hay peste más eficaz: los pecadores ocultos… ║ 207
Ambas lecturas son homólogas en cuanto a plantear la imposibilidad de la

purgación total y la santificación libre de pecado, tanto en el plano de la comunidad
de los fieles como en el de la interioridad del alma cristiana. En este sentido, esta
interpretación figural debe contextualizarse en el marco de las tensiones que recorren
el primer cristianismo entre dos modelos de Iglesia que un viejo artículo de R.
BAINTON graficaba con las imágenes contrapuestas del Arca de Noé y de la
comunidad de santos5, y que, con terminología weberiana, J. BRYANT analiza en
términos de una dinámica Iglesia/secta6. Pero el hecho de que estas lecturas
tipológicas sean homólogas no quita que los efectos retóricos de una y otra sean
claramente divergentes. En efecto, no es lo mismo hurgar en el alma del cristiano
para evaluar sus fuerzas contra la tentación del mal que designar en el seno de la
Iglesia a un grupo de individuos con una denominación que los deja a medio camino
entre la fidelidad y la infidelidad.
El siguiente eslabón en esta cadena textual la da la traducción de Jerónimo de
la homilía de Orígenes. En realidad, el texto que hemos citado corresponde a esta
traducción y en sentido estricto, ambos eslabones son indistinguibles. Pero nos
importa nombrar este segundo paso porque esta indistinción conlleva en la Edad
Media la circulación de este texto como de autoría jerominiana y en este punto
representa una refundición, en tanto se leerá como parte de la producción de una
auctoritas de peso en la tradición del cristianismo occidental.
La tercera transformación se da en el Decretum de Graciano. El trabajo del
compilador conlleva una serie de operaciones sobre el texto, comenzando por las de
selección e inserción en otra red contextual que, literalmente, producen un texto otro.
En el caso que nos ocupa, la selección que hace Graciano de la homilía de
Orígenes/Jerónimo implica la pérdida de la dualidad de planos que contemplaba el
texto base (la comunidad de fieles/el alma del cristiano). El fragmento que escoge
Graciano toma sólo la identificación de los jebuseos con los conculcantes, a través de
la asimilación con la cizaña. Teniendo en cuenta que este texto formará parte del
acervo que hace al principio de toleratio en el registro jurídico medieval, esta
“amputación” de la lectura en clave de malae cogitationes que había realizado
Orígenes genera ciertamente efectos sobre los límites eventuales de dicha tolerancia.
Tal como queda planteada la relación con los pecadores conculcantes cuyas
faltas son vel dubia vel occulta, la imposibilidad de segregarlos revela un fuerte
carácter fáctico y no preceptivo. Ello resulta más gráfico si comparamos con otras
utilizaciones figurales de los jebuseos en el registro jurídico como la que ofrece
Oldrado de Ponte († 1335) quien los identifica con los infieles que viven en tierras
cristianas. En su consilium 264, Oldrado discute si es lícito que el príncipe expulse
de sus tierras a judíos, sarracenos u otros infieles pacíficos sin causa legítima y la
respuesta es negativa apelando, entre otros argumentos, a la cohabitación de jebuseos
y hebreos en Jerusalem, una suerte de convivencia deseable por parte del Señor en
virtud de algún designio, que bien podría ser la eventual conversión de los infieles7.
En todo caso, este tipo de tolerancia hacia estos “jebuseos” parece funcionar bajo el
régimen del precepto y el principio, no como consecuencia de una imposibilidad
práctica de segregar a justos de injustos.
5
Cf. Bainton (1932).
6
Cf. Bryant(1993).
7
Oldrado de Ponte, Consilia et quaestiones, Basilea, 1481.
La segunda operación que lleva adelante el compilador es la de insertar su

selección en determinado contexto y enmarcarla bajo un título y entre unos dicta que
condicionan la lectura. En este caso, el texto de Orígenes/Jerónimo, convertido ahora
en el c. Nolite, lleva por título “Mali a bonis penitus separari non possunt” y se ubica
inmediatamente después de un dictum en el que se explicita el rechazo de Graciano a
la novedad de la excomunión automática o latae sententiae, a contrapelo de la
tendencia vigente en la Iglesia de su época a legitimar ésta y otras medidas de
excepción frente al creciente desafío herético8. Todo ello en el contexto de la causa
11, dedicada a la cuestión de la obediencia o rechazo de la sentencia injusta9. Esta
inserción del extracto de una homilía en una compilación que, sin pasar nunca por
una instancia de sanción oficial, funcionará sin embargo posteriormente como primer
volumen del Corpus Juris Canonici, implica una juridización de un texto que
respondía primariamente al género pastoral y/o exegético. Aun si las palabras del c.
Nolite repiten textualmente la versión jeronimiana de la homilía de Orígenes, acá
tenemos unos enunciados completamente distintos, una vez modificadas sus
condiciones de enunciación.
Por otra parte, la circulación de la compilación de Graciano se hace bajo ciertas
formas que hacen a la naturaleza misma del texto. Nos referimos claramente a la
glosa ordinaria que en general acompañaba al trabajo gracianeo, fundiéndose con él.
Esta glosa, que compone Juan el Teutónico hacia 1212-17 y cuya fuente principal es
Laurentius Hispanus, es de uso generalizado por parte de los juristas medievales y
modernos de modo tal que las ediciones no glosadas aparecen finalmente como un
texto incompleto. La Glosa termina de darle sentido a los fragmentos seleccionados y
reinsertados por Graciano y ello a partir de distintas operaciones, una de las cuales
consiste en reforzar lecturas que se desprenden del cuerpo central sobre la base de
una connotación.
En el caso de nuestro c. Nolite, el carácter fáctico y no de principio de la
tolerancia a los “jebuseos” se reafirma con la referencia de la glosa ad v. triticum
acerca de la duda en juicio respecto de quién es el culpable entre el conjunto de
sospechosos de un crimen que indica como mejor solución la impunidad del culpable
antes que el castigo del inocente10. Por otra parte, la Glosa trabaja con el sistema de
alegaciones, reenvíos intra o extratextuales que también modelan la percepción del
texto. De esta manera, la Glosa conecta el c. Nolite con otro pasaje del Decretum, C.
23, q. 4, c. 14 (Quantus), que lleva un título muy similar11. La glosa de Juan el
Teutónico al c. Quantus de esta causa reenvía al c. Nolite de C. 11, produciendo un
8
Cf. Vodola (1986: 28-30). El dictum recuerda que el texto paulino de I Corintios 5 no habla de evitar
a quien es pecador sino a quien “nominatur” como tal, Decretum Gratiani, Roma, 1582.
9
Para el contexto de C. 11, cf. Balbi (1990) y Winroth (2000).
10
“Arg. de quaestionem ubi unus interfectus est ab uno de tribus, si dubitatur à quo: quod ratione
dubitationis omnes debeant promoueri: quia ratione dubitationis vitiosa & superflua tolerantur. 13 q.
2 non aestimemus. extra de sepul. factis simile. 14 q. 5 denique & sanctius est impunitum, &c. ff. de
poe. absentem. arg. contra de pae. dist. 5 si quis vero ff. ad l. Aqui. ita vulneratus 6. quae 2 si tantum
& c. placuit. Item est hic arg. quod ratione connexionis permittitur, quod alias non licet. sic 81 dist.
tantis. & c. cum omnibus & ff. de mi. denique. & l. verum & l. etiam. & quid iuris fit de hoc, in
quaestionibus notaui. B.”.
11
“Boni a malis numquam in hac uita penitus possunt separari”. Esta causa 23 es de una importancia
fundamental en el desarrollo jurídico occidental por cuanto funciona como la base legal que avala la
idea de persecución justa.
mayor reforzamiento de la identificación con los pecadores ocultos12. La glosa, como

vemos, opera sobre el texto comentado generando efectos de sentido a partir de un
mecanismo reticular de referencias.
El cuarto paso y última transformación de la historia bíblica de los jebuseos
nos lleva a nuestro punto inicial, el comentario de Guido de Baysio que encontramos
en su Rosarium Decretorum. Esta obra es una colección de viejas glosas al
Decretum, principalmente de Huguccio, no incluidas en la Glossa Ordinaria de Juan
el Teutónico, aunque las ediciones glosadas del texto gracianeo en el s. XVI van a
adicionar en parte los comentarios de Guido de Baysio a dicha glosa ordinaria. En
este sentido, podemos detectar no sólo un diálogo entre el texto gracianeo y el
comentario del Archidiácono sino también uno paralelo entre este último y la glosa
de Juan el Teutónico. Este glosario del Archidiácono se edita, por otra parte, de
manera “independiente” al texto comentado, es decir, que no lo reproduce ni se funde
con él como ocurre con la estructura de la glosa marginal. De esta manera, seguir el
hilo argumentativo suele ser una tarea ardua pues, por momentos, se desprende de
una simple remisión y las connotaciones que la misma sugiere, y en otros, en cambio,
sólo cobra sentido con la visión de conjunto del reticulado de reenvíos.
Dicho esto, podemos preguntarnos en torno de cuáles efectos genera en esta
historia de los jebuseos la labor de Guido de Baysio. Señalaremos aquí tres puntos
interrelacionados.
Por un lado, podemos detectar una suerte de teorización jurídica de la
imposibilidad práctica de exclusión de los mali al aplicar Guido aquí una distinción
que trae del comentario de Laurentius Hispanus y que diferencia entre un
“dubitatiuum iuris” y un “dubitatiuum facti”. Remitiendo la mención de los riesgos
que implica separar la cizaña del trigo13 a la noción jurídica de “duda de hecho”,
pareciera estar afirmando al mismo tiempo la legitimidad de la segregación y el
carácter fáctico de su fallida ejecución. Quizá radique allí el sentido de la alegación
que hace el texto de Guido al remitirnos en este punto a C. 2, q. 6, dpc. 41, § 16
donde se plantea la no apelación de la ejecución de la sentencia, salvo en caso de
exceso por parte de su ejecutor14.
En segundo lugar, el rastreo de las alegaciones de este comentario al c. Nolite
reenvía con insistencia a la C. 23, una de las causae haereticorum del Decretum, así
como a otros pasajes donde se trata sobre herejía o sobre obediencia al papa. Desde
esta perspectiva, la glosa de Guido de Baysio estaría marcando cierta asociación de
los jebuseos con los herejes. Pero esta asimilación es en sí misma conflictiva,
considerando las dificultades para pensar la herejía desde el plano de lo oculto. En
efecto, resulta difícil concebir la herejía desde la noción de crimen oculto: en el plano
conceptual la herejía supone la existencia de un diálogo –aun fallado- entre el
disidente y la autoridad eclesiástica que primero amonesta y después condena. La
dimensión de lo oculto, que innegablemente opera en la dinámica fáctica de la
relación de fuerzas Iglesia/herejes, genera en el plano discursivo problemas de
12
Cf. gl. ad v. Ut zizania: “i. occultos peccatores. Io”.
13
“ne forte eradicantes zizania eradicemus simul cum ipsis etiam triticum”.
14
“Ab executione sententiae appellari non potest, nisi forte executor sententiae modum iudicationis
excedat”.
determinación de la herejía (y subsidiariamente de los alcances de la tolerancia

medieval)15.
Por último y en relación con esta vinculación relativamente más fuerte entre
jebuseos y herejes, notemos que la glosa del Archidiácono parece producir una
imagen textual de los jebuseos que en un punto redefine su identidad. Por un lado,
enfatiza su carácter colectivo16. En este sentido refuerza lo que ya ha generado la
selección de Graciano, es decir, la reserva de la figuración “jebusea” respecto de un
grupo de individuos concretos (y por lo tanto, pasibles de ser expulsados data
occasione) y no en términos de malae cogitationes que pueden habitar el interior del
alma de cualquier cristiano. Por otro lado, el comentario de Guido, en el contexto de
alegaciones que giran en torno de la tolerancia, incluye una remisión que altera los
datos de la situación. En efecto, a partir de una cita de Boecio, el Archidiácono
termina ligando a los jebuseos conculcantes con una retórica del enemigo interno
que, a nuestro entender, tiñe el comentario de una coloración solo connotada en el
texto glosado. En la glosa ad v. impugnant (referencia a los conculcantes que, una
vez conocidos los secretos de la fe, se vuelven contra los buenos cristianos para
desgarrarlos), Guido de Baysio incluye la expresión “nulla pestis efficacior ad
nocendum”, extraida de Boecio17 y que corresponde a la pregunta “Quae uero pestis
efficacior ad nocendum quam familiaris inimicus?”. Esta imagen de la peste familiar
la podemos hallar en innumerables escenarios textuales que designan como enemigo
íntimo desde los judíos que son simultáneamente “parientes” y enemigos, hasta el
cuerpo de cada hombre, la carne que lo pierde en el mayor contexto de familiaridad
posible, pasando por otras muchas posibles figuraciones. A partir de esta cita
boeciana, Guido nos reenvía a otro pasaje del Decretum (D. 93, c. 1) que versa sobre
el carácter malvado de aquellos que desobedecen a la sede apostólica y que son
“multo nequior hostis hic, quam illi qui foris sunt et euidenter sunt inimici”. En la
glosa de Juan el Teutónico a este pasaje, leemos también la cita de Boecio, unida a
otras paremias de la misma tónica18. A su vez, estas afirmaciones similares las
podemos hallar en otros contextos canónicos donde el mantenimiento de una actitud
tolerante frente a unos “enemigos internos” se pone en cuestión, como es el caso del
proverbio “Mus in pera”, presente también en X 5, 6, 13 (decretal en la que
Inocencio III clama contra aquellos judíos que obligan a sus nodrizas cristianas a
desechar la leche los tres días posteriores al domingo en que comulgan)19.
La conversión de los pecadores ocultos en enemigos internos, más allá de lo
que podía haber sugerido ya la referencia a la conculcatio en el texto origeniano, no
parece una operación inocente en el contexto de deterioro de la tolerancia en los
15
Sobre el concepto y los límites del discurso de la tolerancia en el mundo medieval, cf. Bejczy
(1997). Cf. también Condorelli (1960) y Nederman (2000).
16
“iebuseos hoc verbum tenetur collectiue”.
17
Consolatio Philosophiae (Liber 3, 4).
18
“Unde Boetius. nulla pestis efficacior est ad nocendum quam familiaris inimicus. argu. C. de dolo.
l. lata. unde, Non est deterior hostis, quam fictus amicus. Non odium grauius, quam simulatus amor,
unde illud etiam. Mus in pera, &c. argu. 13, q. 1 § item praecepit. simi. est. 12 q. 1. certe. Ioan.”
19
“quam, iuxta vulgare proverbium, mus in pera, serpens in gremio, et ignis in sinu suis consueverunt
hospitibus exhibere”, Corpus Iuris Canonici, Graz, 1958. A su vez, cabe notar el comentario de Juan
de Andrea ad X 5, 6, 13 explica este proverbio remitiendo a la cita de Boecio, In quinque decretalium
libros novella commentaria, Venecia, 1581 (edición de Stephan Kuttner, Turín, Bottega d’Erasmo,
1963).
siglos finales de la Edad Media20. Claramente, este tipo de intervenciones sobre el

texto debe ser pensado como parte del trabajo que los canonistas llevan adelante en
esta época para sortear los obstáculos que el principio Ecclesia de occultis non
iudicat opone a la persecución de determinados comportamientos que la Iglesia
condena21.
Bibliografía citada
Bainton, Roland (1932) “The Parable of the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the End
of the Sixteenth Century”, en Church History 1, 2, pp. 67-89
Balbi, Raffaele (1990) La sentenza ingiusta nel Decretum di Graziano, Nápoles, Ed. Jovene.
Bejczy, Istvan (1997) “Tolerantia: A Medieval Concept”, en Journal of the History of Ideas, 58, 3.
Bryant, Joseph (1993) “The Sect-Church Dynamic and Christian Expansion in the Roman Empire:
Persecution, Penitential Discipline, and Schism in Sociological Perspective”, en The British
Journal of Sociology 44, 2, pp. 303-339.
Chiffoleau, Jacques (2006) “‘Ecclesia de occultis non iudicat’? L’Eglise, le secret, l’occulte du XIIe
au XVe siècle”, en Micrologus, 14.
Condorelli, Mario (1960) I fondamenti giuridici della tolleranza religiosa nell'elaborazione
canonistica dei secoli. XII-XIV. Contributto storico-dogmatico, Milán, Giuffré.
Daniélou, Jean (1958) Orígenes, Buenos Aires, Sudamericana.
Moore, Robert (1989) La formación de una sociedad represora. Poder y Disidencia en la Europa
Occidental, 950-1250, Barcelona, Crítica.
Nederman, Cary (2000) Worlds of difference: European discourses of toleration, c. 1100-c. 1550,
Pennsylvania State University Press.
Vodola, Elisabeth (1986) Excommunication in the Middle Ages, Berkeley, University of California
Press.
Winroth, Anders (2000) The making of Gratian’s Decretum, Cambridge University Press.
20
Cf. Moore (1989).
21
Cf. Chiffoleau (2006).
Variaciones de un motivo caballeresco:
Gandalás y sus continuadores
Nasif, Mónica
Universidad Católica Argentina
monicanasif@yahoo.com.ar
Personaje mítico, el gigante pertenece a esa categoría de seres que se desplazan

cómodamente en el límite que existe entre lo humano y lo monstruoso.
En los libros de caballerías, el gigante o también llamado jayán manifiesta un
accionar que varía entre aquel del guerrero invencible y el del hombre salvaje, quien,
a su vez, puede ser mortal enemigo del héroe o su más fiel seguidor. En las obras que
aquí nos ocupan, Amadís de Gaula, Cirongilio de Tracia y Espejo de príncipes y
cavalleros II, ambos aspectos se funden en un mismo personaje: existen gigantes
guerreros y gigantes caballeros que no siempre son fieles a los códigos de la
caballería y en algunas oportunidades, llegan a tener un comportamiento inhóspito y
hasta sanguinario. Sumado a esto, generalmente son paganos; como es el caso de
Famongomadán, el gigante del Lago Herviente, quien deberá enfrentarse a
Beltenebros, seudónimo de Amadís de Gaula:
Cuando esto oyó Beltenebros, conosció ser aquél Famongomadán, que tal
costumbre era la suya que della jamás partirse quería, de degollar muchas
donzellas delante de un ídolo que en el Lago Herviente tenía, por consejo
y habla del cual se guiava en todas sus cosas […]. (Rodríguez de
Montalvo, 2004: 786).
Tal crueldad nos recuerda a aquella del gigante1 del Mont Saint Michel,
personaje siniestro de la saga artúrica (Historia de Merlín, 1988: 348-350), quien
secuestra a una doncella; la joven no resiste la visión de su agresor al querer éste
poseerla sexualmente y muere. Su desconsolada nodriza le relata a Beduier el
lamentable hecho ante la tumba de la niña. El rey Arturo librará a la población de
semejante ser. Dicho episodio nos trae ecos de antiguas prácticas rituales: la entrega
1
En la mitología celta aparecen los gigantes llamados Fomoré, habitantes primigenios de la isla de Irlanada.

ISBN: 978-987-1907-26-7
214 ║ Nasif, Mónica
de una doncella virgen para apaciguar al dios sanguinario. En ambos casos el

salvajismo y la crueldad son características de una faceta del gigante que también
está asociada al ancestral mitema de la lucha del héroe con el monstruo: hombre y
bestia, ambas naturalezas se combinan para dar como resultado a este ser que deberá
defenderse del ataque del héroe, con armas tan disímiles a las de su oponente, como
puede observarse en el Amadís:
Cuando esto oyó el gigante, tornó contra él con gran saña que el fumo le
salía por el visal del yelmo y meneava el venablo en la mano que todo lo
fazía doblar, […] (Rodríguez de Montalvo, 2004: 786).
Curiosamente hay una pequeña evolución entre el gigante artúrico y
Famogomadán: el segundo se presenta como un caballero armado, pues se menciona
el yelmo como componente de una imaginable armadura; además precede su
aparición una carta de desafío al rey Lisurate, la cual es llevada a la corte por su
escudero. El gigante pierde, en parte, su costado de apariencia salvaje, insertándose
en un marco bélico-cortesano; aunque no haya cambios en sus costumbres.
Posiblemente se trate de un proceso de humanización que todos estos seres,
pertenecientes a una humanidad prodigiosa2, han sufrido a lo largo de los años. De
todas formas, el gigante del Lago Herviente se presenta como un guerrero dispuesto
a combatir con otro caballero; no así el gigante artúrico, quien se muestra
enteramente como un hombre salvaje, aislado en un monte y repudiado por todos3.
La consideración de dos naturalezas en el gigante, la civilizada y la salvaje,
hace referencia a un cambio en la concepción de construcción del personaje, por lo
menos en la literatura caballeresca española. Sin embargo, también existen ambos
por separado, es decir: el gigante de índole caballeresca y aquel que se asemeja a lo
monstruoso.
Continuando con Amadís, el gigante Balán, hijo de Mandafabul y señor de la
Torre Bermeja, ya señor de una fortaleza, desafía a combate al hijo de Dairoleta y a
su marido, demostrando poseer conocimiento de las reglas de la orden de caballería:
[…] mas si por ventura vuestra covardía fuere tan grande que en esta
aventura de tomar la batalla no vos dexe poner, seréis metidos en una
cruel prisión donde passaréis angustias en pago de haver tomado orden
de cavallería teniendo en más la vida que la honra,[…] (Rodríguez de
Montalvo, 2004: 1645)
Balán mata en combate al hijo de Dairoleta y toma prisioneros a ella, a su
marido e hija, además de toda su compañía. No obstante, el gigante permite a la
nodriza que busque un caballero que combata por ellos y los libere. Curiosamente, el
señor de la Torre Bermeja respeta lo prometido a la mujer, y luego de ser vencido por
Amadís, y pasar por varias vicisitudes aparece en la Ínsula Firme armando caballero
a Esplandián, es decir, que se ha establecido en la corte que fuera del rey Lisuarte.
Urganda la Encantadora destaca a Balán como diferente de sus pares y lo anima a
2
No sería extraño pensar que del mismo modo en que las hadas van perdiendo su perfil maravilloso
feérico debido a los efectos de la evangelización; también los gigantes hayan sufrido, a través del
mismo mecanismo, la pérdida de sus características de seres salvajes y casi bestiales.
3
En el Amadís existe un gigante cuyas características son bastantes similares a aquellas del gigante
artúrico por su salvajismo y sensualidad, y es Bandaguido, el padre incestuoso cuya pasión por su hija
dará como fruto al Endriago (Rodríguez de Montalvo, 2004): 1129-1133)
Variaciones de un motivo caballeresco… ║ 215
armar caballero al hijo de Amadís. Como puede observarse, el gigante se ha

convertido en caballero por sus virtudes, sus códigos son aquellos de la caballería
andante; existe un abismo entre él y el gigante del Mont Saint Michel, que ya se
comienza a observar en Famongomadán, por lo menos en la puesta en escena.
La transformación otorga al personaje una entidad cercana al mundo civilizado,
al universo cortesano; reconocido, también, por la Encantadora, protectora de
Amadís y Esplandián, incluyendo un mejoramiento en el orden de lo moral ; Balán
logra quedarse en la corte y combatir por el rey: “que de todos muy amado y
preciado era” (Rodríguez de Montalvo, 2004: 1750).
Hasta aquí hemos esbozado uno de los cambios que pueden percibirse en la
construcción de este personaje en la literatura caballeresca española; sin embargo
existe otra clase de gigantes que no participan de las naturalezas mencionadas: en su
condición no está prácticamente el ser salvaje ni guerrero, pertenecen a otra
categoría: la de los desposeídos, es decir, señores feudales a quienes les han usurpado
las tierras o la libertad y esperan el momento de poder recuperarlas. No obstante hay
variaciones en las situaciones que el gigante debe afrontar y una marcada evolución
en dichas circunstancias. Continuando con el Amadís, puede constatarse que desde su
comienzo se plantea la situación a analizar, la cual comienza con un mensaje
profético que el rey Perión ha recibido en sueños:
[…] y soñava que entrava en aquella cámara por una falsa puerta y no
sabía quién a él iva, y le metía las manos por los costados, y sacándole el
coraçón le echava en un río. Y él dezía:¿por qué fezistes tal crueza? No
es nada esto, dezía él, que allá vos queda otro coraçón que vos yo tomaré,
ahunque no será por mi voluntad. (Rodríguez de Montalvo, 2004: 238)
El sueño manifiesta la pérdida que sufrirá Perión debido a la desaparición de
sus hijos: Amadís será expuesto a las aguas y el pequeño Galaor se arrojará a los
brazos del gigante Gandalás, en un inocente juego. A pesar de su conducta, la
historia hace referencia al gigante como quien “no era tan fazedor de mal como los
otros gigantes; antes era de buen talante, fasta que era sañudo, mas después que lo
era hazía grandes cruezas.” (Rodríguez de Montalvo, 2004: 267). En cierta medida,
el gigante ha perdido algo de su fiereza; no sólo el poder del personaje ha menguado
desde los acontecimientos, sino también desde el discurso del narrador. Ante la
increpación que le hace el ermitaño por su cruel comportamiento, el gigante se
excusa contándole que secuestra al niño porque será el único que pueda restituirle la
Peña de Galtares que está en manos del gigante Albadán, quien a su vez, había
matado a su padre y robado sus tierras; y este, impulsado por la profecía de Urganda,
ha actuado; Galaor será educado para convertirse en un caballero y recibirá la orden
de caballería de manos de Amadís y así se cumplirá la profecía con respecto al
momento en que el joven caballero deba enfrentarse al gigante Albadán, sólo cuando:
“los dos ramos de un árbol se juntarán, que agora son partidos” (Rodríguez de
Montalvo, 2004: 267). La empresa se llevará a cabo con éxito, el gigante recibirá la
muerte de manos de Galaor, y Gandalás recuperará la Peña de Galtares (Rodríguez
de Montalvo, 2004: 346-347). Este será el punto de partida de Galaor como caballero
andante, investido con la orden de caballería por su hermano y vencedor de nada
menos que de un gigante, su derrotero de caballero novel lo volverá a reunir con su
familia.
La situación del gigante desposeído se repite en otras historias de la misma

índole, constituyendo un pequeño motivo caballeresco; sin embargo existen
variantes. En esta pequeña célula narrativa pueden reconocerse los siguientes
componentes:
:: Usurpación del territorio o privación de la libertad.
:: Mensaje profético.
:: Secuestro del héroe para resolver el conflicto.
:: Enfrentamiento armado del héroe con el usurpador.
:: Victoria del héroe.
:: Restitución del territorio al demandante, como señor natural de sus
súbditos o liberación del mismo de la prisión.
Si se observa el modelo dado por la situación de Gandalás, el segundo
componente, el mensaje profético, es otorgado desde el exterior, es decir, un “otro”
es el que advierte al gigante que no podrá recuperar lo que ha perdido, sino que
deberá acudir a un “campeón” que se enfrente a su enemigo para conseguir la
victoria. La variación de este motivo con respecto a otros textos está justamente en
este elemento, ya que en otras obras, el gigante también es mago y posee el don
profético. Podría decirse, entonces, que si bien Gandalás instala el modelo en los
libros de caballerías españoles, algunos de sus continuadores presentan interesantes
cambios. En este trabajo se presentarán dos ejemplos de las obras mencionadas
anteriormente: Cirongilio de Tracia y Espejo de príncipes y caballeros (segunda
parte). La primera obra data de 1545 y la segunda de 1581. Como puede observarse
ambas están bastante alejadas en el tiempo de su referente Amadís de Gaula, cuyo
universo mágico se desarrolla básicamente sobre dos actantes: Urganda y Arcaláus;
sin embargo, en los continuadores mencionados los magos y magas se multiplican y
diseminan a lo largo de toda la obra, generando una proliferación colorida de actores
mágicos que complejizan la trama. Curiosamente, el proceso que se desarrolla en las
obras mencionadas con respecto al episodio protagonizado por Gandalás, es el de
síntesis; ya que gigante y mago se funden en un mismo personaje4.
En Cirongilio de Tracia, el protagonista, recién nacido, es secuestrado por una
serpiente en el momento en que va a ser asesinado por orden del rey Garadel, ya que
en un futuro su sobrino Cirongilio podría reclamar legítimamente el trono usurpado
por su tío fraticida:
[…] vio venir para sí una serpiente, la más brava y esquiva que jamás fue
vista en el mundo por ninguna persona; y era tanta la furia que traía, que
llamas de fuego parescía que lançava por la boca, y por las narices humo
muy espeso y negro, y los ojos parescían dos hachas encendidas. (De
Vargas, 2004: 19)
La monstruosa bestia es el gigante Epaminón, el cual sufre el mismo proceso
de humanización que su antecedente Gandalás:
En los confines de la Albania avía un gigante llamado Epaminón. Era
tan diferente e diverso de la condición y sobervia que los tales suelen
tener, que de todos sus vasallos era muy querido, que no solamente no les
4
Como dato interesante los gigantes de las Eddas en las sagas escandinavas son magos (Acosta, 1996:
I, 118)
fatigava con tirano imperio, pero antes eran por él defendidos y

amparados de sus contrarios. Este jayán sabía alguna cosa del arte de
encantamentos, y por ella alcançó a saber que avía de ser preso y metido
en muy escura y áspera cárcel, […] y escudriñando si por alguna vía se
podría escusar, alcançó por su saber que no, pero que sería librado d’ella
por el grande esfuerço y valor en las armas de un infante, hijo del rey
Eleofrón de Macedonia, que nuevamente era nascido y estava a punto de
muerte. (De Vargas, 2004: 20-21)
En ese momento Epaminón interviene no sólo para impedir la muerte del niño,
sino también para asegurarse un futuro libertador; a diferencia de Gandalás, no se
menciona que el gigante tenga algún resabio de crueldad o comportamiento salvaje,
por el contrario, se describe una relación de vasallaje idílica; sumado a esto, sus
saberes en las artes mágicas. Por otro lado, el niño Cirongilio será bautizado por un
ermitaño, al igual que Epaminón y sus vasallos, otro escalón más hacia la
consideración humana del gigante. En la educación del joven se privilegiará el
ejercicio de las armas, para ello tendrá “muy excelentes maestros” y sus condiciones
naturales harán que en poco tiempo los supere.
El gigante Astromidar, señor de la Ínsula Serpentina, es quien va a poner en
prisión a Epaminón y a su hijo Antandro. Astromidar es pagano y afecto a hacer
sacrificios humanos a los dioses, característica que lo aproxima a Famongomadán.
Las vidas de Cirongilio y Epaminón se cruzarán a lo largo de toda la historia,
auxiliándose mutuamente5; además el gigante revelará la identidad del joven ante su
madre y su tío Sinagiro (De Vargas, 2004: 404).
El segundo ejemplo a examinar es Galtenor, personaje de la segunda parte de
Espejo de príncipes y caballeros. Este gigante ha sido víctima de la usurpación de la
isla Arginaria de la cual él había sido señor, por parte del gigante Geredeón
Brandembul, ser ferocísimo a quien todos temen. Por la siguiente razón, los hijos de
Claridiana y Alfebo son secuestrados:
Éste era el que con serpentina figura entró en la cámara de la emperatriz
Claridiana y le hurtó sus hijos, porque alcançó por su arte mágica, que
d’ello gran sabio era, no podía cobrar su isla sino por medio del dicho
doncel que la emperatriz avía de parir, a cuya causa los robó […] (De la
Sierra, 2003: 70-71)
Claridiana parirá dos hijos : Claridiano de la Sfera y Rosalvira, el joven será
educado en la corte de Delfo, rey de la isla Trapobana; mientras que su hermana se
convertirá en una bella y conflictiva pastora6. En el texto se detalla, en mayor medida
que en las obras anteriores, la educación que recibe:
El rey bolvió a dar el niño a Formisa, su ama, hasta que fue tiempo de lo
poner en ejercicio de las letras y armas, lo cual hizo en tan breve tiempo
que grande admiración puso a los que se lo enseñavan, […] Pues, ¿qué os
5
Epaminón contribuirá con su magia a la muerte del rey Garadel y a la recuperación del trono para
Cirongilio. (De Vargas, 2004: 414-419)
6
La niña se perderá en un momento de descuido del gigante y de la nodriza, será rescatada por unos pastores
que la cuidarán y la convertirán en una pastora de gran belleza, característica que producirá una serie de
sinsabores a varios pastores y también, al mismo Claridiano. (De la Sierra, 2003: 210-211).
diré del hablar de lenguas sino que parecía toda su vida averse criado
adonde cada una d’ellas se hablava (De la Sierra, 2003: 73).
A la edad de catorce años, Claridiano recibirá la orden de caballería de manos
del rey Delfo. El joven demuestra un temperamento que provoca desconcierto por ser
desmedido; sin embargo, esto lo ayudará a la hora de enfrentar y vencer al gigante
Geredeón Brandembul, ya que éste no conforme con la isla de Arginaria, pretende ir
sobre la Trapobana:
El gigante no depende de agentes externos para anticiparse o saber los
designios del enemigo, por ello puede decidir rápidamente qué hacer y hacia dónde
ir; contrariamente a Gandalás, como ya se ha comprobado; felizmente una
advertencia proveniente del exterior logra cambiar su destino.
Finalmente, Claridiano combatirá contra el gigante venciéndolo; pero antes
debe enfrentarse a otros gigantes, a los cuales derrota. A pesar de su condición,
Geredeón previene a Claridiano y lo insta a que traiga a otros caballeros que lo
ayuden en la batalla; pues confía en su poder ilimitado. El joven caballero responde
con animoso sentimiento, desmereciendo la conducta del gigante. Lejanos están los
gigantes del Mont Saint Michele y Famongomadán quienes, de alguna forma son
“desposeídos”, pero de sus costumbres crueles y sanguinarias, no de sus territorios.
Ambos conservan la esencia casi demoníaca que detentaban estos personajes a través
de prácticas que tuvieran que ver con sacrificios humanos. Por otro lado, su
condición les permite combatir, es decir, no necesitan de un valedor.
Del mismo modo en que el gigante va humanizándose progresivamente, es
curioso hacer la siguiente observación, sin bien no se relaciona estrictamente con el
personaje en cuestión, y es la progresiva agresividad e incontinencia verbal que el
joven caballero adopta en la situación previa al combate, la cual podría ser
considerada como directamente proporcional a la pérdida de “reacción” y poder que
el gigante demandante sufre. Este movimiento va desencadenándose con variantes en
los tres ejemplos que se han analizado. La primera oportunidad que Galaor tiene con
el gigante es en el castillo con los hombres que vigilan la fortaleza:
−Dezid a Albadán que está aquí un cavallero de Gandalaz, que viene a se
combatir con él, y si allá tarda, que ni salirá hombre ni entre que le yo no
mate si puedo.
Los hombres se rieron y dixeron:
−Este rencor durará poco, porque o tú fuirás o perderás la cabeça.
(Rodríguez de Montalvo, 2004: 344)
Galaor no responde a las palabras de sus burladores y espera la llegada del
gigante. Este se prepara para el combate, ya que ha sido avisado de la llegada del
joven; cuando se produce su aparición, todos quedan enmudecidos.
El caballero novel teme ante la aparición del gigante-guerrero; sin embargo,
debe cumplir con la promesa hecha a Gandalás; pero no hay conducta desmedida ni
soberbia exagerada frente al combate.
Cirongilio ha llegado a la Ínsula Serpentina y habiendo podido liberar a los
caballeros prisioneros de Astromidar, entre ellos Epaminón y Antandro, se enfrenta
al gigante, quien luego de exclamar su sorpresa ante el atrevimiento del joven
caballero, se dirige soberbiamente a él:
E diziendo esto se fue para don Cirongilio, que delante todos venía; el
cual no siendo punto perezoso, rogando aquellos cavalleros que no
moviessen de un lugar si por los peones no era acometido−porque él
pensava mediante Dios abaxar e inclinar la sobervia de aquel tan cruel
jayán−, le salió a rescebir. E sin le dezir palabra por la grande ira y enojo
que contra el jayán tenía por la malvada costumbre que allí mantenía,
llegándose a él, con su buena espada le dio un golpe por cima del escudo
que, puesto que fuerte y de muy limpio azero era, […] (De Vargas, 2004:
56)
El caballero no emite palabra alguna, no habrá ninguna manifestación de
soberbia, su ira se demostrará a través del combate; por el contario sólo expresará su
triunfo luego de la muerte de Astromidar, a quien le ha cortado la cabeza:
−Cabeça de aquel sobervio y endiablado gigante, allá irás donde te darán
el pago y galardón que tus infernales e diabólicas obras merescieron, y
aquellos que tú tuviste por amigos te darán más crueles tormentos que tus
enemigos han passado por tu gran sobervia. (De Vargas, 2004: 57)
Cirongilio hace referencia a la condenación eterna que sufrirá el gigante por su
conducta, no debe olvidarse que el joven se había educado con Epaminón quien
había recibido el bautismo, al igual que todos sus vasallos. La conducta del caballero
es equilibrada y austera, no hay exabruptos y no existe mención alguna de temor .
Contrariamente, Claridiano demuestra una conducta que no es muy distinta de
aquella del gigante Geredeón, con la única diferencia de que el caballero defiende la
razón del rey Delfo y de su mentor Galtenor; pero cayendo frecuentemente en una ira
desmedida que inclusive, apena al rey Delfo, pues ataca al mensajero del gigante :
Y sin más dezir, lo asió de los cabeçones y, sin ser parte para se defender,
lo lançó por una finestra, dando con él en las losas que delante de las
puertas de palacio estavan, haziéndolo mil pieças.(De la Sierra, 2003:
149) .
Obsérvese que la obra es de la segunda mitad del siglo XVI, hacia finales del
siglo y este detalle no es menor a la hora de examinar este curioso comportamiento
que, en obras anteriores, hasta podría ser adjudicado a un caballero que no respetara
los códigos cortesanos; y que en el cual podría vislumbrarse un antecedente del
mismo Segismundo7. ¿Hombre y fiera juntos? El hombre se da cuenta de que hay un
mundo de pasiones que no puede someter; a pesar de su cuidada educación,
Claridiano no es capaz de controlarse, olvidando su ascendencia y su formación.
Tal vez en el desarrollo de este trabajo pudo comprobarse que los límites se
van desdibujando, que no hay casilleros estancos, que la bestia puede ser
humanizada; y que el hombre es factible de bestializarse.
Se observaron que son varios los procesos que van produciéndose en estos
personajes y en sus defensores:
En primer lugar entre los gigantes pueden esbozarse las siguientes categorías:
7
Recuérdese la escena de Segismundo al arrojar al criado y las palabras de Astolfo: “Pues medid con
más espacio/vuestras acciones severas,/que lo que hay de hombres a fieras,/hay desde un monte a
palacio.” (De la Barca, 1985: 51).
:: Guerreros.
:: Salvajes.
:: Señores feudales.
:: Magos.
En segundo lugar, de acuerdo a las diferentes reacciones previas al combate, el
caballero ofrece una perspectiva no muy distinta de la conducta que puede llegar a
manifestar el gigante, como ya se ha visto.
En conclusión, las variantes que presentan los personajes estudiados son
muestra de las distintas facetas que ofrece el género de las caballerías a la hora de
abordar su estudio y análisis.
Bibliografía
Acosta, Vladimir (1996) La humanidad prodigiosa, Venezuela: Monte Ávila, t.I.
Calderón de la Barca (1985) La vida es sueño. Buenos Aires: Kapelusz.
de Vargas, Bernardo (2004) Cirongilio de Tracia, Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos.
Garci Rodríguez de Montalvo (2005) Amadís de Gaula, ed. de Juan Manuel Cacho Blecua, Madrid: Cátedra,
2vols.
Historia de Merlín ( 1988) Madrid: Siruela, 2 vols.
Morales, Ana María (1993) “Los gigantes en la literatura artúrica” en Voces de la Edad Media: Actas de la
Terceras Jornadas Medievales. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 179-186.
Pedro de la Sierra (2003) Espejo de príncipes y caballeros (segunda parte), Alacalá de Henares: Centro de
Estudios Cervantinos.
La Vita Burchardi: la construcción de un relato sobre el obispo
Burchard y su ciudad
Neyra, Andrea Vanina

UBA / CONICET
avaninaneyra@yahoo.com.ar
… a periculis omnibus quasi muro muniti fuimos…

Vita Buchardi (Waitz, 1880: 510 B)
La Vita Burchardi, escrita por el canónigo Ebbo de Worms luego de la muerte

del obispo Burchard acaecida en 1025, nos pone a disposición sus datos biográficos.
La exaltación de su figura impregna toda la biografía. Este relato ha marcado la
percepción de la ciudad de Worms acerca de su propia historia, conformando una
suerte de leyenda que perdura hasta nuestros días y que se encarna en la presencia de
Burchard en diferentes manifestaciones culturales.
En base al análisis de la Vita y de una obra de teatro llamada Bischof Burchardt
(El obispo Burcardo) con la aclaración Schauspiel in fünf Aufzügen (obra en cinco
actos), escrita en 1925 por Georg Richard Roess para conmemorar los novecientos
años del fallecimiento del obispo, es posible establecer las continuidades
interpretativas con respecto tanto al personaje como a la ciudad. Si bien las
características propias de estas obras dedicadas a enaltecer ciertas virtudes y la
presencia de ciertos topoi dificultan y obstaculizan la obtención de datos fácticos,
enriquecen, por otra parte, todo trabajo que intente desentrañar los aspectos
legendarios y la construcción de una tradición citadina particular.
El relato hagiográfico de la Vita Burchardi

ISBN: 978-987-1907-26-7
222 ║ Neyra, Andrea Vanina
La Vita Burchardi episcopi1 es el documento que nos hace llegar los datos
biográficos del obispo Burchard de Worms, quien ocupó la silla episcopal entre los
años 1000-1025 y fue el compilador del renombrado Decretum –una colección
canónica que, gracias a su gran extensión e influencia, se convirtió en la más
importante y difundida en el período que va desde su redacción (1008-1012) hasta la
aparición de las obras homónimas de Ivo de Chartres y Graciano.
La Vita habría sido escrita por Ebbo o Eberhard -un canónigo de la ciudad, que
llegó a ser obispo de Konstanz entre los años 1034 y 1046-,2 quien poco después del
fallecimiento del obispo, entristecido, decidió dar a conocer los detalles de la vida de
aquel con un tono ejemplificador con el fin de incentivar a los canónigos de la ciudad
a imitarla, haciéndolo aparecer como un hombre recto, absolutamente involucrado
con lograr el bienestar espiritual de la Iglesia.3 En efecto, recuerda, apelando a la
conocida imagen del pastor y su rebaño, que bajo el mando de Burchard todos se
sentían protegidos de los males: Illos autem fluctuantes seculi turbines diversasque
adversitatum incursiones aerisque terrores, quos vivente beato patrono nostro
rarissimos sensimus, promerentibus peccatis nostris jam quasi cotidianos vel
momentaneos sustinemus. Illius namque piis orationibus dum vixit apud Deum
adjuti, a periculis omnibus quasi muro muniti fuimus. Postquam autem ejus
benedicta praesentia orbati sumus, quo secundum vocem Dominicam extincto
pastore, quasi oves sine offensaculo positi, sumus dispersi et pene ad nihilum
redacti. (Waitz, 1880: 510 A/B)
Los datos biográficos y el panorama de la Worms medieval pueden
completarse con las crónicas editadas por Heinrich Boos y las Regesta Imperii de J.
F. Böhmer.4 No obstante, en esa oportunidad, solamente haremos referencia a
aquellos que destaquen el compromiso de Burchard con su Iglesia y ciudad,
convirtiéndolo en una figura de referencia.
1
La Vita Burchardi episcopi aparece reproducida en el Prólogo al Decretum de Burchard von
Worms. Waitz (ed.), “Vita Burchardi”, en: Burchardus wormaciensis episcopus, Decretum, en: J. P.
MIGNE, Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Paris, Migne Editorem, 1880, pp. 507-536. Se puede
consultar una traducción al inglés en: W. L. NORTH, “The Life of Burchard Bishop of Worms,
1025.” (Translated from the edition of G. Waitz in MGH SS 4, (Hannover, 1841), 830-46), en:
Internet Medieval Source Book, 1998. http://fordham.edu/halsall/source/1025burchard-vita.html
(Consultado: 30/09/01). También existe una traducción al alemán: Karl BÖRSCHINGER, Wormatia
Sacra. Beiträge zur Geschichte des ehemaligen Bistums Worms. Aus Anlass der Feier der 900.
Wiederkehr des Todestages des Bischofs Burchard, Worms, Festausschuss, 1925.
2
Ebbo habría llegado a ser obispo de Konstanz. En algunas listas de obispos aparece bajo el nombre
Eberhard I. von Kyburg-Dillingen. A él estaría dedicado uno de los códices del Decretum, para ser
más precisos el de Konstanz, que presuntamente fue escrito durante su episcopado y hoy se encuentra
en la Universitätsbibliothek Freiburg im Breigau. (Hoffmann & Pokorny, 1991: 129-130).
3
La vida piadosa y despojada de Burchard es destacada a lo largo de su biografía: Adhuc enim non
sum oblitus, quomodo quodam confabulationis tempore multum de praedicti viri virtutibus me
interrogasti; et cum illius studia sancta et morum honestatem tibi retulissem, etiam quanta stabilitate
in Christi operibus, in Scripturis sanctis, in jejuniis et vigiliis et orationibus permansisset, fateor, non
sine lacrimis tibi exposui, necnon quomodo seculares turbines diversasque adversitates et aeris
terrores orationis constantia saepissime compescuerit, narravi, et ita jucundissimum duximus diem.
(Waitz, 1880: 508 C/509 A).
4
Boos (1893); (1886); (1897); Böhmer (1982); (1956); (1971). Por otro lado, la bibliografía actual
corrobora la información brindada por las fuentes, si bien con algunas correcciones: Bautz (1990);
Kaiser & Kerner (1983: 946-950); Bulst (1957: 29); Bönnen (2000); Hartmann (2000); Müller,
Pinhert & Seeboth (2001); Haarländer (1996: 117-158); (2000); Stephanie Couè (1997: 26-40; 172-
176; v. Schulte & Weigand (1876: 563-564).
La Vita Buchardi: la construcción de un relato… ║ 223
La Vita no ha recibido la atención académica merecida5 ni ha sabido tener la

repercusión en su tiempo que tuvo la colección del protagonista.6 En cuanto a la
estructura, está compuesta por un prólogo y veinticuatro capítulos. En un trabajo
sobre la contextualización de los escritos hagiográficos, Stephanie Couè7 arroja luz
sobre las particularidades del escrito de Ebbo –que incluyen la constante referencia a
los canónigos de la ciudad, la apelación al diálogo y el lenguaje directo como modo
de relato, que, en nuestra opinión, se convirtió en un material adecuado en base al
cual el autor de la obra de teatro de 1925 nutrió su homenaje.8 La autora caracteriza a
Ebbo como albacea testamentario de Burchard, cuyas directivas son puestas por el
biógrafo en boca del mismo obispo en algunos pasajes en los que se dirige
directamente a los canónigos para incentivarlos a celebrar la misa, involucrarse con
el estudio y establecer claramente las diferencias que los separan tanto de monjes
como de laicos.9 En tanto maestro catedralicio, Ebbo se proponía incentivar la
educación y la formación de sus protegidos continuando la tradición burchardeana.10
Especificó desde el comienzo las motivaciones que lo guiaron en la redacción de la
Vita: la prioridad era testimoniar acerca de la magnificencia divina a través del relato
5
Entre algunas excepciones, se encuentan los trabajos de Haarländer (2000); y Couè (1997: 26-40).
Esta última autora menciona la copia de una parte de la Vita Burchardi en la Cronica civitatis
Wormatiensis per monachum quondam Kirsgartensis descripta y la reproducción de aquélla por G.
WAITZ, Vita Burchardi episcopi Wormatiensis para Monumenta Germaniae Historica, que a su vez
fue por J. P. MIGNE, Patrologiae Latinae, Tomus CXL, Paris, Migne Editores. También menciona la
Editio princeps del Decretum de Colonia 1546 de Berthold von Questenburgh.
6
Valga como ejemplo el hecho de que estamos en conocimiento de una sola traducción a lengua
alemana (aparecida con motivo de los festejos wormacienses por el aniversario de la muerte de
Burchard en 1925) y una en lengua moderna inglesa: Börschinger (1925); más recientemente fue
traducida por North (1998).
7
Couè, 1997: 26. La autora, además, divide el prólogo en dos partes: la primera, como dedicatoria al
obispo Walther de Speyer y la segunda, que constituye el prólogo en sí mismo. Walther (963-1027)
fue poeta y obispo de Speyer entre 1006 y 1027. Habría colaborado en la confección de la colección
canónica de Burchard, el Decretum. Martin Armgart (1896: 34-35). Además, Walther parece haber
sido quien le solicitó a Ebbo la redacción del texto hagiográfico sobre Burchard: … sancti desiderii
manu pulsando die noctuque me instigans petisti, ut de vita vel virtutibus hujus viri aliqua scripta
proferrem sive ad proferendum tibi suggererem. Tuis quippe piis petitionibus obtemperans, aliquas
compositiones, quamvis elingues, superna gratia mentis meae raritatem imbuente, cum tuo auxilio de
ejus vita narrare studebo. (Waitz 1880: 509 A). Las razones por las cuales Walther amerita la
dedicatoria son expresadas en Waitz (1880: 507 A/C), y se basan especialmente en su clemencia y su
búsqueda de las cosas de Dios, y no las de los hombres: Vitam actusque felices beati Patris et
carissimi senioris mei Burchardi episcopi cum scribere mecum deliberarem, tu, praesul piisime N.,
occurrebas menti meae, ut nomini tuo scripta consignarem atque consecrarem.
8
Couè (1997: 32) cita los pasajes en los que se utiliza el lenguaje directo, que, de acuerdo con sus
cálculos, llegarían a caracterizar aproximadamente a la mitad de la Vita Burchardi -proporcionándole
un dramatismo enfático: “… beinahe die Hälfte der Vita von wörtlicher Rede eingenommen wird.
Durch dieses Stilmittel erreichte der Autor eine szenische Dramatik und Eindringlichkeit wie sie ein
nur erzählender Stil nie erreichen konnte.”
9
Couè, 1997: 32.
10
“Die `Vita Burchardi´ als ein pädagogisches Instrument interpretiert, mit dem der Domscholaster
Ebbo nicht nur die Erinnerung an Burchard wachhalten, sondern den ihm anvertrauten Kanonikern
ihre eigentlichen Aufgaben und das ihnen eigene Ethos nahe bringen wollte, erweist sich als ein Beleg
für diese allgemeine Bewegung zu Beginn des 11. Jahrhunderts. Der Wormser Domscholaster Ebbo
bringt mit seiner `Vita Burchardi´die Richtlinien, die Burchard in seinem Dekret theoretisch-doktrinal
abgehandelt hatte, in eine literarische Form. Er vermmitelt seinen Schülern nicht nu rein frommes
Andenken an den vertorbenen Bischof, sondern setzt mit der Vita die Bemühungen Burchards um
gelehrte, fromme und selbstbewusste Kanoniker fort.” (Couè, 1997: 40).
de la vida de un hombre consagrado al servicio del Señor, mientras que el orgullo y

la notoriedad no habrían constituido los móviles de su creación intelectual.11
Los capítulos de la Vita recorren las vicisitudes experimentadas por el
protagonista. Comienza con el nacimiento de Burchard12 en el año 965 d. C. en
Hessen, actual Alemania, dentro de una familia noble. De los años tempranos apenas
se comenta su formación en Koblenz y Mainz13 y se destaca la entrada en el año 993
al servicio de Willigis, arzobispo de Mainz14 (975-1011 d. C.). Las características
piadosas del futuro obispo ya se evidenciaban en aquel entonces; recibe los adjetivos
de humilde, compasivo, buen consejero, obediente, misericordioso, vigoroso,
generoso y honorable.
Bajo la tutela de Willigis, y como preboste en San Víctor, Burchard donó sus
bienes al monasterio.15 Sus acciones piadosas llegaron a oídos del emperador Otto
III,16 quien le otorgó su favor y lo tomó como miembro de la Hofkapelle (capilla
imperial) alrededor de 995.17 Más adelante, fue elegido como obispo de Worms
11
Noverit autem dignitas tua, quod non pro superbia aliqua haec sunt composita, sed, Deo teste, ad
evitandam ociositatem cordisque desidiam, et maxime ob suae beatae vitae memoriam, ut, cum sua
legantur gesta piissima, obstruantur ora contra illum loquentium iniqua. (Waitz, 1880: 507 B/C).
Ebbo califica su trabajo como opusculum varias veces a lo largo del prólogo, lo que es señal de
humildad. Asimismo, se defiende frente a ciertas posibles críticas de personas envidiosas –tal como
hiciera Burchard oportunamente: Sed multis affectum meum impedientibus, usque modo differebam.
Verum inter haec multa maximum mihi fuit hoc impedimentum, quod quae excogitavi in palam
promere dubitavi. Ipse enim nosti, quam perniciosi sunt homines moderni, quam pleni diversarum
cogitationum. Quid si aliquis, invidia stimulante, videns haec dicta, his verbis vituperando me
confundat, scilicet magnam esse audaciam, quod ego pauper et stultus prudentibus viris propono
meas propositiunculas, nudo et sitibundo ingenio vix compactas? (Waitz, 1880: 508 A/B).
12
Kerner (1969: II, 2) expone en una tabla las variaciones del nombre Burchard y su forma corta
Buggo en las distintas fuentes que transmiten el Decretum o que hablan del obispo. Señala que la
forma Burchard es la más utilizada en la literatura sobre él, debido a que es también la más frecuente
en los documentos.
13
Aunque se sabe que también se educó en la abadía Benedictina Laubach (Lobbes) en Flandes, lugar
al que no se hace referencia en la Vita. Ver nota Nº 6, que indica bibliografía sobre los datos
biográficos de Burchard von Worms.
14
Sobre Willigis de Mainz hemos escrito un breve resumen presentado como comunicación en la
Presentación del Estado Actual de las Investigaciones del año 2005: Neyra (2006, 80-82).
15
Et ita rebus ecclesiasticis secundum regulam canonicam rite ordinatis, praedia et mancipia multa,
quae vel traditione parentum vel donativo regio acquisierat, huic ecclesiae in proprium contulerat.
(Waitz, 1880: 511 D / 512 A).
16
Otto III fue rey de Alemania entre 983 y el 24 de enero del año 1002 (fecha de su muerte). A partir
del 21 de Mayo del año 996 fue también emperador (Körntgen, 2002: 39-46).
17
Dicha institución cumplió un papel de creciente importancia bajo el reinado de Otto III: las tareas
de los capellanes se vieron extendidas y buena parte de sus miembros fueron convertidos en obispos
como forma de establecer un contrapeso frente a los poderes seculares siguiendo una tendencia
inaugurada por Otto I. En efecto, “Bekanntlich war es ein Grundzug seiner Politik, dass er die
Bischöfe gegen die Herzöge zu stärken suchte, um in ihnen ein wirkungvolles Gegengewicht gegen
die von starken Sonderinteressen bestimmen Stammesherzöge zu gewinnen. Otto III. hat diese Politik
seines Grossvaters anscheinend fortgesetzt.” (Fleckenstein, 1966: 112). Por esta razón, este emperador
es caracterizado por Fleckenstein a la vez como renovador y continuador de las políticas de su abuelo.
“Er ist nicht nur ein Neuerer, sondern auch ein Fortsetzer der ottonischer Politik gewesen…”
(Fleckenstein, 1966: 116). Otto III. entró en relación directa con los religiosos con el objetivo de ganar
adeptos, por ejemplo donándoles propiedades; Burchard obtuvo así tierras en Hessen, su lugar de
origen. “Welches Gewicht der König ihr beimaß, das sieht man daran, daß er selbst –was vorher nie
direkt überliefert ist- mit einzelnen Geistlichen in Verbindung trat, um sie für seinen Dienst in
Sohlingen für den Kleriker Burchard, den nachmals hochberühmten Bischof von Worms, ausgestellte
luego de que su hermano Franco18 –que ocupaba el cargo- le solicitara dicha

designación al emperador,19 que sin embargo, desconoció la promesa por un tiempo,
eligiendo a Erpho y luego a Razo como sucesores para la sede obispal. Que ambos
murieran a los pocos días de asumir se interpreta en el relato como signo de la
voluntad divina favorable hacia Burchard.20 Cuando se concreta en Kirchberg el
encuentro entre Otto III, Willigis y Burchard, Ebbo vuelve a enfatizar la virtud de la
humildad: el futuro obispo se manifiesta incapaz de ocupar dicho lugar, aunque
finalmente debe aceptarlo a causa de las insistencias, en una escena que culmina con
las lágrimas de los asistentes.21
A partir del capítulo sexto se narran las acciones y vivencias de Burchard desde
que fue consagrado en Heligenstadt en el año 1000.22 Como primera medida, se
Schenkungsurkunde zu verstehen, die diesem eine Hufe im hessischen Viermünden verbriefte.”

(Fleckenstein, 1966: 86). Böhmen (1956) nos informa sobre las donaciones: “(995? Mitte November).
Otto schenkt auf Intervention seines getreuen Kapellans Heribert dem Kleriker Burchard fünf Hufen,
die vorher Graf Hermann als Lehen innegehabt hatte, in Gerbertshausen (Herbrachtshausen b.
Kassel?) in der Grafschaft Thankmars und im Hessengau gelegen zu eigen...”
18
Prácticamente no hay datos sobre Franco von Worms, excepto los aportados por la Vita de su
hermano (Waitz, 1880: 507-536).
19
Durante una expedición por Italia, Franco tuvo conocimiento de la fecha de su muerte a través de
una revelación, hecho que lo impulsó a pedirle a Otto III que convirtiera a su hermano Burchard en su
sucesor: …episcopo dies et hora obitus sui divinitus praenotata est. Et hoc ipse, postquam domum
locum ipsius habere vel cui episcopatum ejus committere debuisset, multum lacrimando ab eo
exquisivit. Tunc tandem quasi coactus sic respondit: Fratrem unum habeo; si Deo placuisset, hunc
mihi successorem rogassem. Super haec autem omnia Deus unum provideat, in quo sibi bene
complaceat. Tunc imperator sub testamento Dei juravit antedictum episcopatum fratri illius se
daturum. Et ut melius ac facilius recordari potuisset, epistolam deprecatoriam pro hac re ab
episcopo accepit, quam in sacculum suum ad testamentum testationem tali posuit. (Waitz, 1880: 513
B / 513 C.)
20
Mira res multumque stupenda, ut unus post electionem et episcopatus acceptionem quartum
decimum diem non vidisset, alter vero quartum diem non vixisset! Hic intelligere necnon et mirabilia
Dei possumus videre. Non est enim sapientia neque prudentia nec ullum consilium contra Dominum.
Quod enim hominibus placuit, Deo displicuit; quod imperator elegit, Deus rejecit, et elegit infirma, ut
confunderet fortia. Sciebat enim suum se timentem, se diligentem, se totis viribus colentem... (Waitz,
1880: 514 A/B). Se desprende del relato que Razo y Erpho no eran las personas que le agradaban a
Dios para desempeñarse en la tarea, pero lo cierto es que ambos estaban ya enfermos al ser
consagrados (Fleckenstein, 1966: 89). Además, para el caso de Razo se desliza la idea de que sus
promesas monetarias le habrían procurado en su momento el cargo: Defuncto autem episcopo, statim
aderant varii deprecatores, imperatorem pro episcopatu invocantes. Ex quibus quidam Erpho
pastorali nomine insignitus est. Sed hic postea quartum diem non vidit, quia die tertia defecit. Quo
extincto, adfuerunt iterum non pauci, aures imperatoris variis rogationibus pecuniaeque
promissionibus pro episcopatu incessanter adimplentes; inter quos unus Razo nominatus, maxime
laborando et non pauca promittendo, virgam pastorelem accepit. (Waitz, 1880: 513 C / 514 A).
21
Cumque ille multum reniteretur, seque indignum esse pontificale officium suscipere contenderet,
imperator vehementer instans quasi vi ad suscipiendum eum compulerat. Tandem conspiciens, quia
potenti resistere non posset, ut cum seniore suo archiepiscopo causam deliberaret exposcit. Quo
impetrato et ab archiepiscopo accepto consilio, quod imperator jussisset se passurum promisit. Hoc
cum diceret, omnium qui aderant lacrimis obortis, illius dignissimis meritis committitur virga
pastoralis. (Waitz, 1880: 514 C-515 A /B).
22
Sobre la consagración de Burchard como obispo, cf. Böhmer (1956): “1000 um den 10. April,
Heiligenstadt. Weihe Burchards zum Bischof von Worms durch Erzbischof Willigis von Mainz,
wahrscheinlich in Anwesenheit des Kaisers… Der Erzkanzler war mit Burchard dem Kaiser schon auf
der Hinreise nach Gnesen entgegengekommen und hatte ihn in Kirchberg bei Jena getroffen (Reg.
1349 a). Er war mit Otto darin einig, daß die rascheste Besetzung des Bistums Worms dringend
notwendig war, und wenn auch Burchard anfangs Widerstand leistete, so scheint er doch schon in
dirige a Worms -que a partir del siglo IV era sede obispal y fue uno de los centros de
la política franca especialmente en época carolingia.23 Allí se entristece al encontrar
la ciudad desierta y devastada a causa de los muros destruidos por las invasiones
húngaras,24 el acecho de animales salvajes25 y el ataque de ladrones que sometían a la
población, que retorna a la vida intramuros una vez que estuvo restaurada.26
Así, en la Vita el obispo se convierte en una especie de salvador, que defiende
su sede de todos los males, entre los que se encuentran algunos miembros de la
Kirchberg eingewilligt zu haben. Es müßte damals der Tag der Weihe in Heiligenstadt, wo sich ein
Hof des Mainzer Erzbistums befand, festgesetzt worden sein. Eine Teilnahme des Erzkanzlers an der
Gnesener Fahrt und den Synoden zu Magdeburg und Quedlinburg ist aber nicht zu erweisen. So wäre
die Möglichkeit zu erwägen, daß Willigis von Mainz nach Heiligenstadt gekommen, dort mit dem
Kaiser zu dem festgesetzten Termin zusammengetroffen ist und in dessen Beisein die Weihe
vollzogen hat. Damit würde die für den 7. April sicher bezeugte Abreise Ottos von Quedlinburg
übereinstimmen.”
23
Consultar Bönnen (2000), para más datos acerca de la ciudad, de su topografía y de la impronta del
arte románico. Sobre la ocupación continua de la ciudad, ver: Grünewald (2000: 107-110).
24
Regino de Prüm, que habla de los miedos escatológicos en su Libri duo de synodalibus causis et
disciplinis ecclesiasticis, no parece considerar de ese modo las invasiones húngaras: “Regino von
Prüm hat im Vorwort seines Sendhandbuchs auch das Vorkommen von bis dahin unerhörten
Verbrechen als Zeichen des nahen Weltendes gedeutet: in seiner Chronik findet sich allerdings eine
eschatologische Deutung der Ungarneinfälle nicht… Diese Rede von den “gefährlichen” Zeiten ist
sicherlich angeregt durch den Bibelvers 2. Tim. 3,1, wo davon gesprochen wird, `dass in den letzten
Tagen´ `gefährliche Zeiten´ kommen werden.” (Hartmann, 2008: 31). Aún casi dos siglos después, el
cronista Helmold von Bosau (1120-1177) hablaba de la destrucción causada por las invasiones de los
húngaros: Itaque regnante Conrado orta est Ungarorum gravis irruptio, qui non solum nostram
Saxoniam aliasque cis Renum provincias, verum etiam trans Renum Lotharingiam et Franciam
demoliti sunt. Tunc incensis ecclesiis cruces a barbaris truncatae et ludibrio habitae, sacerdotes ante
altaria trucidati, clerus vulgo mixtus aut interfectus aut in captivitatem ductus. (Helmoldi, 1937: 19).
25
El lobo es individualizado y recurrente tanto en la Vita Burchardi como en la obra Bischof
Buchardt. Probablemente esto se deba a su contenido simbólico además de su presencia imperiosa. El
lobo es, de acuerdo con las épocas y regiones geográficas, un animal de luz o de sombras. Aquí es
nombrado posiblemente no sólo por su presencia física real en la ciudad, sino también para simbolizar
la devastación y desolación. De acuerdo con Charbonneau-Lassay (1997: 313): “Es el propio Salvador
el que, en su parábola del buen pastor, designa al lobo como enemigo de su rebaño espiritual…”
26
Burchardus… sibi commissum episcopatum visitavit, Wormaciamque venit, quam destructam ac
pene desolatam invenit. Nam non usui hominum, sed ferarum et maxime luporum latibulis aptissima
erat. Planities enim valli et destructio muri latronibus et feris facillimum praebebat introitum. G.
(Waitz, 1880: 515 A/B). “B. Hatte bei seinem Amtsantritt die entfestigte Stadt in einem desolaten
Zustand vorgefunden, von Fehden erfüllt, von einem Teil des cives verlassen und von den
Parteigängern Ottos verunsichert.” (Kaiser & Kerner, 1983: 948). Al contrario de lo que puede leerse
en la fuente, Mathilde Grünewald ha publicado un artículo sobre la residencia continua en la ciudad,
en el que aclara que la situación en que se encontraba al ser consagrado Burchard distaba de la
descrita allí: “Als Bischof Burchard vor 1000 Jahren in die Stadt Worms einzog, fand er keine öde,
verwahrloste, heruntergekommene Stadt vor, wie sein Biograph weismachen will, und natürlich auch
kein Dorf. Städtische Strukturen… hatten sich seit bald drei Jahrhunderten wieder entwickelt, seit
Bischofssitz und Königspfalz etabliert waren. Bischofskirche, Mauern, Strassen, öffentliche Gebäude
und eine verlässliche Verwaltung machten vor 1000 Jahren eine Stadt aus.” (Grünewald, 2000: 107-
110). En cambio, Bönnen (2000, 2001; )ha resaltado en diversos artículos la falta de proyectos
edilicios en Worms antes de la consagración de Burchard, exaltando así su laboriosa promoción de los
mismos. Por consiguiente, es evidente la necesidad de consultar fuentes diversas (escritas y
arqueológicas) y/o trabajos que recurran a ambas y que no se sitúen unilateralmente con respecto a su
utilización.
dinastía salia, como el duque Otto von Kärnten (978-85; 995- 1004)27 y su hijo
Konrad (1004- 1011).28 Durante la vigencia de un acuerdo de paz entre el duque Otto
y el obispo, este último se encaminó en un viaje hacia Italia por órdenes del
emperador Otto III, donde llegaron las noticias del fallecimiento de éste. El viaje de
regreso a través de la ciudad de Lucca es aprovechado por el biógrafo Ebbo para
contar un episodio que revela la actitud pacífica y mediadora de Burchard: los
habitantes locales se mostraron belicosos, pero el obispo envió a su mejor caballero
(Thietmar) con la orden de resolver la situación sin que corriera sangre; éste y sus
hombres desconocieron dicha orden; como consecuencia, Thietmar fue reprendido y
Burchard, con lágrimas en sus ojos, decidió enviar algunos denarios en
compensación.29
La vuelta a casa inició un período de cambios: La muerte de Otto III sin
herederos generó la competencia entre varios candidatos.30 Heinrich von Bayern ya
se encontraba en Worms y prometió a Burchard y al arzobispo de Mainz cumplir con
sus pedidos si éstos lo apoyaban para ser coronado, lo que aconteció en Mainz el 7 de
Junio del año 1002.31 La elección habilitó la resolución final del conflicto con el
duque Otto von Kärnten, que debió abandonar su burgo aledaño a la iglesia St.
Rupert en Worms a cambio de otras propiedades. La reutilización del material de la
fortificación –destruida el mismo día de la partida del duque- para construir el
monasterio St. Paulus se transformó en un símbolo de libertad formulada en la
inscripción ecclesiam ob libertatem civitatis,32 convirtiendo una “casa de guerra” en
una “Iglesia de Cristo”.33 La reutilización de los materiales del caído castillo es señal
del poder episcopal fortalecido frente a la retirada de una familia noble poderosa en
27
Otto pertenecía al linaje de los Salier y aspiró al trono luego de la muerte de Otto III. Worms era el
centro político-religioso de su dominio. (Seibert, 1999: 688-689).
28
Las fechas indican el período en el que portaron el título de Duque de Carintia.
29
Nostri insequentes, tot in ea fuga peremerunt ac truncaverunt, quot consequi potuerunt. Ex hac
caede episcopus venerabilis e. Burchardus turbatus, lacrimas fudit et Thiemarum multum pro hac re
arguit, tandemque non paucos denarios quasi pro expiatione civibus remisit. (Waitz, 1880: 517 C).
30
Otto III murió inesperadamente y sin haber logrado concretar su matrimonio tras años de
negociaciones por una novia bizantina, razón por la cual no tenía sucesores. Los candidatos al trono
eran Heinrich IV, duque de Bayern, Ekkehard I, marqués de Meißen y Hermann II, duque de
Schwaben (Körntgen, 2002: 46-47). En la obra de teatro Bischof Burchardt también se nombra a Otto
von Kärnten como candidato (Roess, 1925).
31
Heinrich provenía de la línea de los otones por ser hijo del hermano de Otto I. Asumió como
emperador el 14 de Febrero de 1014; reinó hasta su muerte el 13 de Julio del 1024. Como bien se ha
dicho, “In Mainz ließ er sich am 7. Juni 1002 von Erzbischof Willigis zum König krönen, nachdem er
offensichtlich vor allem den ober- und mittelrheinischen Bischöfen weitreichende Unterstützung
gegen die Machtansprüche des Schwabenherzogs und anderer weltlicher Herren versprochen hatte.”
(Körntgen, 2002: 47).
32
Dos documentos conectados con la colegiata St. Paulus sobreviven hasta hoy. Ambos datan del 29
de junio de 1016 y en ellos se definen derechos de los canónigos, pero se trataría de falsificaciones.
“`Bischof Burchard (1000-1025) – Tausend Jahre Romanik in Worms.Áustellung im Museum der
Stadt Worms vom 11.3 – 1. 10. 2000.” (Bönnen, 2000: 49-50).
33
His modis vir Dei domum belligeram mutaverat in Christi ecclesiam, et quae erat domus
contentionis facta est domus reconciliationis, in qua Deo nostro laudes et gratiarum actiones die
noctuque solvuntur. (Waitz, 1880: 518 C). Bönnen (2001). La retirada de los Salier (salos) –lograda
con el apoyo del nuevo reyes indicada asimismo por el cronista Thietmar de Meseburg como una
liberación para la ciudad, por lo que sería la Iglesia la que guiaría sus posibilidades de desarrollo en
adelante (Bönnen, 2000: 330).
un ámbito suprarregional;34 en la misma clave puede leerse la reconstrucción del

muro destruido durante las invasiones húngaras.35
La obra edilicia de Burchard en la ciudad y alrededores fue de gran valor y una
buena parte de las edificaciones sobreviven hasta hoy, generando uno de los
atractivos de Worms.36 Sin duda, son expresiones de la función social del obispo, de
su poder. Ebbo menciona la construcción de un oratorio -donde asevera que fue
escrita una parte del Decretum-;37 se anexó un oratorio y un monasterio a la Catedral
St. Peter38 -cuya su maravillosa construcción se asimila a una aparición milagrosa
producto de los deseos del obispo-,39 consagrada durante la breve estadía del
emperador en Worms.40 El apuro por el que Burchard fue coaccionado a adelantar el
proyecto, habría sido pagado con el colapso de parte del monasterio dos años más
tarde y su necesaria reconstrucción. La tristeza del “siervo de Dios” y la admisión de
que las cosas suceden de acuerdo con la voluntad divina son aprovechadas para
introducir un relato sobre un encuentro de Burchard con el diablo, que se le habría
presentado vestido de jardinero y habría colocado una pila bloqueando el camino –
metáfora simbólica de los obstáculos que obstruyen el camino hacia la vida eterna- el
día anterior al colapso del edificio.41 Además, el abandonado monasterio St. Andreas
se trasladó a la ciudad y se comenzó la edificación de un monasterio para St. Martin,
interrumpido tanto por obligaciones seculares como por el estado de salud de
Burchard. Nuevamente vemos la interferencia de las responsabilidades mundanas.42
34
A la vez, la construcción del monasterio se convierte en fomento para el clero regular como forma
de extender su influencia y contrarrestar –con el incentivo a la vida conventual- el peso del monasterio
de Lorsch, que competía a nivel económico con Worms (Bönnen, 2000: 28).
35
“Neben der erneuten Umwallung bzw. Ummauerung der Stadt befestigte Burchard auch den
höhergelegenen Bereich um den Dom und sein bauliches Umfeld… eine Massnahme, die wohl vor
allem gegen die Salier und ihre Herrschaft gerichtet war.” (Bönnen, 2000: 14).
36
En pie continúan la Catedral St. Peter, la colegiata Paulustift, la Iglesia dedicada a San Martín, la
colegiata Andreasstift –hoy museo-, la Magnuskirche (reformada en tiempos de Burchard), y algunos
sectores del muro.
37
El lugar había sido iniciado como espacio de oración y retiro –lo que enfatiza el desprecio del
mundo demostrado por el obispo en reiteradas ocasiones a lo largo de su Vita: In cujus medietate
collis pulcherrimus consistit, ad quem vir Dei se transferri praecepit; et quia mundanos tumultus
devitare voluit, arboribus fruticibusque succissis, collem explanavit; ibique primum fecit oratorium,
deinde aliis officinis peractis, cellam egregiam construxit. Illic se post concilia regiaque colloquia et
post curam synodalem diversosque mundi strepitus receperat; ibique, totis viribus in obsequio Dei
studebat. Eodem quippe tempore in collectario canonum in hac cella non modicum laboravit. (Waitz,
1880: 518 D / 519 B).
38
Este espacio funcionaba como lugar de reunión no sólo religiosa, sino también social y cultural.
39
Praeterea vero vir Dei a piis laboribus non cessans, ecclesiam sancti Petri ad sedem, quia ultra
modum exigua fuerat, deposuit, ponensque fundamentum, consignavit mirae magnitudinis
monasterium, quod quidem magna celeritate paucis annis pene ad perfectionem perduxit, ut non
videretur aedificando constructum esse, sed quasi exoptando subito ibi constitisse. (Waitz, 1880: 519
B).
40
La estadía se produjo en ocasión de un viaje con el ejército hacia Burgundia en 1018, que llevó al
emperador hacia el Este de Europa. Eodem tempore, Heinricus imperator cum exercitu in Burgundiam
ire disposuit, et eo itinere Wormatiam venit. Cum autem egregium illud monasterium pene peractum
vidisset, episcopum, ut se praesente consecraretur, assiduis rogationibus petivit. Cumque vir Dei
multum reniteretur, tandem imperatoris voluntati quasi coactus consensit.” (Waitz, 1880: 522 B).
41
El relato está escrito en primera persona, citando las palabras del obispo. (Waitz, 1880: 522 B / 524
B).
42
Monasterium enim in honorem sancti Martini consignavit. Sed muro ex parte peracto, regalis
crebrositate serviminis et maxime assidua infirmitate necnon variis adversitatibus impeditus, proh
La muerte del emperador Heinrich y el desmejoramiento de la salud de

Burchard son hechos contemporáneos.43 El sucesor al trono fue Konrad II,44 cuya
visita a Worms sirve de excusa para que Ebbo comente la recuperación milagrosa de
Burchard luego de un largo día de oración.45 El obispo falleció el 20 de Agosto del
año 1025 luego de haber perdonado a quienes habían pecado contra él y de haber
rezado sus últimas oraciones; fue enterrado en el coro occidental de su catedral.
Algunas situaciones que tuvieron lugar en sus últimos momentos de vida
manifiestan en buena medida la intención de la Vita Burchardi de establecer las
diferencias entre el “siervo de Dios” y el manejo de los poderes seculares.46 Su
desdén por lo material se evidencia, en primer lugar, cuando aún yacía moribundo y
los príncipes presentes inspeccionaron la habitación y el tesoro de la iglesia para
encontrar apenas tres denarios que siempre portaba para entregar a los pobres47 y, en
segundo lugar, cuando luego de fallecido algunos canónigos deciden abrir un
relicario confiado a su hermana Mathilda para encontrar tan sólo una túnica
penitencial y una cadena de flagelación.48
dolor! peragere non potuit; et ita illud monasterium quasi semifactum usque hodie remansit. G.
(Waitz, 1880: 532 A / B).
43
Burchard se vio afectado por una parálisis y posteriormente por disentería. De acuerdo con Ebbo,
predijo su muerte justo antes de ser atacado por esta última enfermedad: Deinde accepta licentia cum
abiret, regem se non visurum, multis audientibus quasi joculando praedixit. Cumque Wormaciam
venisset, dysenteria morbo ultra modum comprimebatur. (Waitz, 1880: 533 A).
44
Konrad II era nieto de Otto von Kärnten e hijo de Heinrich von Speyer. Fue criado por Burchard
como si fuera un hijo adoptado y luego se convirtió en rey y emperador. Subió al trono real en
septiembre de 1024 y como emperador fue nombrado en 1027. Los detalles de su elección pueden
consultarse en Körntgen (2002). Sobre la infancia de Konrad y su relación con el obispo wormaciense,
la Vita comenta lo siguiente: Unde et contigit, ut idem vir Dei hoc genus hominum omnibus vitae suae
diebus exosum habuisset et quasi ecclesiae Dei invasores omnes respuisset; uno tantummodo juvene
excepto, quem parentes caeterique cognati, quia pacificus erat et innocentiam vitae diligebat,
indignando respuerunt. Hunc vir Dei venerabilis ad se vocatum, Dei timorem pariter et amorem
docuit et quasi adoptivum nutrivit. (Waitz, 1880: 516 B).
45
Su fortaleza y felicidad se mantienen durante la estadía de Konrad y los tres días en los que el
obispo lo acompaña a Tribur: Inter haec verba ad consuetam conversus consolationem, oratorium
intravit et januam post se clausit, ibique diem integrum in oratione permansit. Cum sero autem factum
esset, more solito discipulos convocari praecepit, laudibusque vespertinis peractis, cum laetitia est
regressus, nobisque omnibus Dei gratia repraesentatus est validus. Ita quippe omne spacium quod rex
nobiscum fuerat, quasi impetratis induciis, validus erat. (Waitz, 1880: 532 C). Ya hemos mencionado
que, luego de esta breve recuperación, el obispo predijo su muerte.
46
No obstante los frecuentes encuentros con los altos niveles de la política, los contactos, la cercanía y
la influencia detentada entre ellos que permitió una ampliación de los bienes detentados por la iglesia
wormaciense, la Vita tiene cierto sesgo anti-principal y anti-real, que Stephanie Couè vincula con el
desprecio de lo mundano que caracterizaría la vida del obispo (Couè, 1997: 36-38). La ampliación de
los bienes de la iglesia es resumida en la siguiente cita: “Burchard konnte durch Intervention bei
Kaiser Otto III. Zudem die Konsolidierung eines grösseren Güterkomplexes an der Lahn um Weilburg
sowie im Gebiet von Boppard erreichen. Im Mai 1011 erfolgte die Übergabe grösserer
Herrschaftsrechte in der Rheinebene und rechts des Neckars durch König Heinrich II. An die
Wormser Kirche.” (Bönnen, 2000: 24).
47
Tunc principes qui aderant intrantes, thesaurarium et cameram, ubi pecuniam putabant
reconditam, diligenter angulos omnes perscrutati sunt, et tandem scrinia librorum voluminibus plena
spe pecuniae subvertentes, vano fortunae labore illusi sunt. Nam praeter thesaurum ecclesiasticum
nec aurum nec argentum ibi invenerunt, exceptis tribus tantum denariis, quos vir sanctus in
wantonesuo reliquit, quando alios pauperibus erogavit. (Waitz, 1880: 534 A/B).
48
Habuit autem servus Dei quoddam scrinium, quod nullus nostrum aliquando apertum vidit. Hujus
quidem clavem sorori commisit, ut quicquid invenisset, in dilectionem et memoriam vitae suae
Sumemos a lo antedicho la reforma del convento de monjas Marienmünster a

cuyo frente fue puesta como abadesa Mathilda –hermana de Burchard-
supuestamente a pedido de las propias monjas. Ella es convencida para dejar la vida
mundana a cambio del reino eterno y es decrita como obediente, estudiosa y de
conducta honorable. En una actitud que imita la de su hermano, también dona sus
tierras a la iglesia.49 Asimismo, cabe recordar la preocupación de Burchard por la
educación de los clérigos y de los fieles laicos, que lo impulsaron a incentivar el
estudio, la contemplación, y a diseñar estrategias para profundizar el proceso de
cristianización.50
En lo que se refiere a la obra escrita del obispo wormaciense, las epístolas se
caracterizan por el reconocimiento de la necesidad de mejorar la situación existente
en la diócesis, en un espíritu que impregna tanto la colección canónica Decretum,51
como la Lex familiae Wormatiensis ecclesiae, la primera de su tipo dedicada al
derecho secular y consuetudinario.52
Bischof Burchardt de Georg Richard Roess
La Vita Burchardi pone a disposición información sobre Burchard von Worms,

a partir de la visión de un canónigo que pretende exaltarlo, mientras que los diálogos
directos sirven de inspiración para la obra de teatro Bischof Burchardt, que retoma
tanto los datos como la intención -si bien las características del género dramático
determinan ciertas diferencias. La obra muestra cierta continuidad en la
interpretación del protagonista como un salvador de la ciudad: permanece la leyenda,
al menos en la comunidad cristiana católica de Worms, que lo reconoce como el
promotor de un estilo de vida profundamente enraizado en los valores cristianos.
El autor fue Georg Richard Roess (1872-1945), un periodista y escritor
wormaciense.53 Lamentablemente, los datos sobre su persona escasean y
primordialmente se encuentran en páginas web relacionadas con la ciudad. Roess
tuvo como principal interés el Cantar de los Nibelungos (Nibelungenlied), el poema
épico medieval cuyos acontecimientos se desarrollan en la región en la que se sitúa
habuisset. Quae statim post obitum fratris, quibusdam convocatis ex nostris, dicta illius narravit et
tunc scrinium aperuit. Invenimus autem in eo cilicium hirsutissimum et catenam ferream ex una parte
quasi ex usu contritam. Quod ut vidimus, primum, contra Dei famulum servum dei nos saepe nos
negligenter deliquisse, tunsis pectoribus communiter doluimus. (Waitz, 1880: 534 C). “Mit beiden
Episoden bezweckte der Autor nicht mehr und nicht weniger als die exemplarische Illustrierung
dessen, dass Burchard die Weltverachtung, die er seien Kanonikern predigte, auch selbst praktisch
gelebt habe.” (Couè,1997: 36).
49
Omne quoque praedium quod acquisierat ecclesiae cui praeerat cum auxilio fratris in proprium
contulerat. (Waitz, 1880: 521 B).
50
Dichas estrategias –especialmente las relacionadas con la lucha contra la superstitio- es el objeto de
estudio del proyecto doctoral El Corrector sive medicus de Burchard de Worms: una visión acerca de
las supersticiones en la Europa medieval, dirigido por el Dr. Hugo Andrés Zurutuza.
51
Fransen & Kölzer (1992); Waitz (1880).
52
La Lex familiae Wormatiensis ecclesiae es la otra obra de Burchard von Worms dedicada al
derecho, esta vez secular. Su nombre alemán es Hofrecht. Se trata de un texto redactado hacia el final
de la vida del obispo, aproximadamente entre los años 1023 y 1025, y fue transmitido por el maestro
de la escuela catedralicia conocido como Herrmann en 1116, cuando la incluyó en un cartulario.
(Dilcher, 2001: 141). El biógrafo Ebbo no hace mención particular de este escrito.
53
Worms cuenta hoy con una calle que lleva el nombre de Georg Richard Roess.
Worms.54 Roess, asimismo, escribió varias obras, en general con motivo de

celebraciones religiosas como la Pascua y la Navidad.
Bischof Burchardt, presentada en el Wormser Volksbühne, se inserta en un
programa más amplio de revalorización de la historia de la ciudad a través de
actividades culturales como los festivales teatrales y formó parte de la
conmemoración de los 900 años de la muerte del obispo. En dicha fecha, la catedral
fue declarada Basílica minor por el Papa, mientras que la presentación de la obra
estuvo acompañada por otras actividades, como los desfiles por las calles citadinas, y
la edición de Wormatia Sacra. Beiträge zur Geschichte des ehemaligen Bistums
Worms. Aus Anlass der Feier der 900. Wiederkehr des Todestages des Bischofs
Burchard,55 que incluye una traducción al alemán de la Vita Burchardi realizada por
Karl Börschinger. Ya el nombre deja en claro el tiente religioso de la publicación,
mientras que las palabras del entonces director de la biblioteca y del archivo
wormacienses enfatizan el recuerdo vivo de Burchard, quien no sólo levantó la
ciudad de los escombros, sino que también corporizó el crecimiento de la misma bajo
el signo de la cruz.56 La introducción del traductor de la Vita afirma que Worms le
debe a un luminoso Burchard la reconstrucción y consolidación, que le devolvieron
su razón de ser.57 La tarea es descrita con un bello juego de palabras que resumiría su
mandato tendiente a ampliar la esfera de influencia de la Iglesia.58
La obra abarca un tiempo cronológico menor al de la Vita: se desarrolla entre
un momento indeterminado en el que Burchard ya es obispo y la consagración de su
hermana como abadesa del convento Marienmünster. Worms se encuentra en un
caos, Mathilde fue atacada por los secuaces del duque Otto von Kärnten y Burchard
hace un llamado a la paz59 mientras repasa la historia gloriosa de la ciudad para
contrastarla con los hechos inauditos de su presente.60 Los conflictos están a la orden
54
Actualmente, el Nibelungenlied constituye uno de los núcleos culturales-turísticos más destacados -
junto con las figuras de Burchard von Worms y Martín Lutero, además de las áreas vinculadas, por un
lado, con el arte románico y, por otro, con la presencia judía.
55
Illert, 1925.
56
“Die in diesen Tagen dankbaren Gedenkens wieder lebendig gewordene Erinnerung an Bischof
Burchard, den wunderbaren heiligen Mann, der aus den Trümmern der königlichen Stadt die
bischöfliche schuf und den Grund legte, auf dem die hochberühmte Stadt des Mittelalters groß und
Stara sich entfalten conté und auch unser nenes Worms noch ruht –diese Erinnerung weckt tausend
andere Erinnerungen an jenes Worms, das unter dem Kreuz aufwuchs und als Stadt der vielen Kirchen
und Kapellen sich zu dem Gleichnis einer Gottesstadt formte.” (Illert, 1925:1).
57
“Wer aber kann ermessen, was er für die Stadt Worms selbst war? Die Stadt verdankte ihm die
Wiederherstellung ihrer Befestigung. Sie wurde durch ihn wieder das, was Städte damals waren…”
(Börschinger, 1925: 4).
58
“Eine der lichtvollsten Gestalten ist Bischof Burchard I. von Worms. Von ihm sagt man mit Recht,
daß in einer Zeit, wo die Kirche verweltlicht wurde, er die Welt zu verkirchlichen suchte.” Karl
BÖRSCHINGER, “Einleitung”, en: Wormatia Sacra. Beiträge zur Geschichte des ehemaligen
Bistums Worms. Aus Anlass der Feier der 900. Wiederkehr des Todestages des Bischofs Burchard,
Worms, Festausschuss, 1925, p. 3. Los términos verweltlichen y verkirchlichen son intraducibles al
español. La idea general sería destacar que, en un tiempo en el que la Iglesia se vio “mundanizada”,
Burchard habría logrado hacer del mundo un lugar más vinculado con lo eclesiástico.
59
Desde el comienzo Burchard se presenta como un hombre que reiteradamente debe llamar a
mantener la paz y la calma: “Friede! Wer lärmt allhier so durch den frühen Tag? Zum Frieden rufe
ich, der Herr der Stadt.” Georg Richard ROESS, Bischof Buchardt. Schauspiel in fünf Aufzügen,
Worms, 1925, p. 5.
60
“Was machtet ihr doch aus der alten Stadt? Der Römerstadt, der Pfalz des grossen Karl, der
Karolinger und der Niebelungen des Frankenreiches erster Königspfalz.” (Roess, 1925: 6). Es
del día, pero los ciudadanos creen contar con la ayuda de Burchard, su salvador
enviado por Dios.61 Parte de la solución es la construcción del muro, que ahuyenta
las preocupaciones.62
Tal como en el relato hagiográfico, el énfasis en la situación dramática de
Worms63 repercute en el enaltecimiento de la figura episcopal, que intenta
incansablemente recuperar el espacio para hacerlo habitable y establecer las reglas de
convivencia64 resumidas en el lema: “Ordnung und Sicherheit, Freiheit und Recht!”65
El burgo del duque Otto no es solamente un ámbito en el que los ladrones
encontrarían refugio, sino que está siempre enmarcado en una atmósfera de odio,
salvajismo, injusticia, incredulidad,66 paganismo y hechicería.67 Es claramente la
contracara de la Worms deseada por la Iglesia cristiana.
El rol de mediador y pacificador de Burchard se evidencia también en la
contienda por el trono entre Hermann von Schwaben y Heinrich von Bayern, de la
que sale victorioso este último por el apoyo –entre otros- del obispo wormaciense, a
cambio del cual éste recibe el burgo de su adversario Otto. En la escena, un discurso
de Burchard refleja el ambiente de los 1920s en torno a la historia alemana: “Ob
Schwaben, Bayern, Sachsen oder Franken, Deutsche seid ihr, ein Volk vor einem
Gott.”68 El futuro rey Heinrich le agradece describiéndolo como embajador de la paz,
liberador y constructor de la ciudad.69
interesante ver como se establece una línea que va desde el pasado romano, pasando por el carolingio
y remite a la épica del Cantar de los Nibelungos.
61
“Gott ist mit uns, er sendet uns den Retter” (Roess, 1925: 9).
62
“Die Mauer steigt und meine Sorge sinkt.” (Roess, 1925: 14).
63
Burchard comienza un diálogo con los ciudadanos de la siguiente manera: “Als ich durch Kaisers
Wille und durch Gottes Gnade bestiegen diesen Stuhl nach Hildebald, da fand ich diese Stadt, die sich
einst Königin der Königinnen nannte, und aller Kaiser Herberge und Fürsten Hof verbrannt, verfallen,
verödet vor. Nicht froher Menschen Wohnung mehr, nein wilder Wölfe Grube, durch des eignen
Stadtherrn Schande. Schmach und Schuld, der sie zu einer Mödergrubte machte, zur Räuberherberge
und Diebesburg.” Los ciudadanos asienten, replicando: So ist´s. So ist´s. So fandest du dein Worms.”
Y Burchard continúa: “Durch ewige Fehden fürchterlich, durchtobt vom Bruderkriege Tag und Nacht,
geschwärtzt vom Brand, befleckt vom Blut, das war die Stadt, drin ich den Stuhl bestieg.” (Roess,
1925: 15)
64
“Dafür verleih ich ein nenes Hofrecht euch, dass euch im Hofgericht der Hofherr sprechen sollen
als seinen Hofgenossen, damit sie frei auf ihren Hufen sitzen. Vom Sterbefall und Stückteil aber befrei
ich euch und vor der Eisen- und Kesselprobe.” (Roess, 1925: 16) Aquí, el texto conocido en alemán
como Hofrecht y en latín como Lex familiae Wormatiensis ecclesiae aparece mencionado
anacrónicamente. La acción que se desarrolla se centra en el conflicto con Otto von Kärnten, que tuvo
su resolución con la salida del duque de la ciudad alrededor del año 1002. La Lex habría sido
redactada entre 1023 y 1025.
65
Roess, 1925: 16.
66
En una visita de Burchard a Otto von Kärnten con motivo de informarle de la muerte del Papa
Gregorio V, el duque le pregunta al obispo qué busca en la “casa de los injustos”, y el segundo la
califica como “casa de la incredulidad”. (Roess, 1925: 23)
67
Gerberga, la hija del duque Otto, es quien se ve envuelta en creencias y prácticas supersticiosas en
todas sus apariciones importantes. Es responsable de la muerte de Herike, el maestro de obras de la
catedral: se trata de una venganza porque Herike no le corresponde en su amor, ya que está
involucrado sentimentalmente con Mathilde, la hermana de Burchard. Una vez fallecido el maestro de
obras y desatada la consagración de Mathilde como abadesa del convento Marienmünster, Gerberga
parece retornar de la muerte para vengarse nuevamente. (Roess, 1925).
68
(Roess, 1925: 28).
69
Las palabras de Heinrich son: “Heil dir und Dank, Bischof von Worms, du Friedensbote, Befreier
und Erbauer dieser Stadt.” (Roess, 1925: 30).
El último acto de la obra se centra en la consagración de Mathilde como

abadesa. Durante la ceremonia hace su aparición Gerberga, hija de Otto von Kärnten,
que con sus hechicerías había hecho caer la catedral que debió ser reconstruida. Es la
oportunidad para que Burchard muestre humildad y compasión: Gerberga intenta
asesinarlo con una espada que se quiebra –hecho interpretado como milagro- y
Burchard implora a Dios que la perdone porque “no sabe lo que hace”, con una frase
que recuerda a la de Cristo.70
Palabras finales
A modo de conclusión se puede decir que un relato hagiográfico como la Vita

Burchardi puede perdurar a nivel más general en la historia de una ciudad,
manifestándose en diversas celebraciones –como las que tuvieron lugar en Worms en
1925 y también en el año 2000 con motivo de los aniversarios del fallecimiento y de
la consagración episcopal de Burchard, respectivamente. En ambas fechas, se
publicaron volúmenes centrados en las distintas temáticas burchardeanas, se
produjeron imágenes y esculturas alusivas, se realizaron exhibiciones en los museos
de la ciudad y se produjo material que valorizaba la arquitectura del tiempo de
Burchard. La mayoría de estas manifestaciones culturales siguen hoy presentes de
alguna manera en el espacio citadino y en los archivos.
Sin embargo, lo más llamativo es probablemente el modo en que la Vita dio
lugar en el siglo XX a la redacción de la obra Bischof Burchardt, que se permitió una
relectura y reescritura que focalizaba en la imagen del episcopado de Burchard como
un punto clave en la construcción de la ciudad –tanto en términos históricos como en
la infraestructura. En efecto, la figura de Burchard es uno de los elementos
constitutivos de dicha historia que se ven constantemente recuperados y redefinidos,
pero siempre con el foco puesto en su humildad, devoción, empeño, abnegación. Su
presencia en la iconografía de la ciudad y los efectos de su obra se mantienen vivos –
fundamentalmente en la Worms católica- y siguen siendo rescatados en la actualidad.
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70
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Los animales y la penitencia:
responsabilidad y reparación frente al pecado
Neyra, Andrea Vanina

UBA / CONICET
avaninaneyra@yahoo.com.ar
El mundo animal ha atraído la atención de diversas disciplinas humanísticas en

los últimos años. En cuanto a los estudios medievales, varios trabajos se han
publicado en la última década en el marco de investigaciones en torno a los estudios
culturales y la historia del derecho, aunque le han prestado mayor dedicación a los
siglos finales de la Plena Edad Media y a la Baja Edad Media. La aparición de los
juicios contra animales, por ejemplo, bien documentados a partir del siglo XIII, ha
suscitado gran interés.1 En este contexto, hemos encarado una primera aproximación
a la temática del animal vinculado al ámbito del pecado en una ponencia dedicada al
análisis del Corrector sive medicus del obispo Burchard de Worms, que fue
presentada en las primeras Jornadas de Jóvenes Investigadores en Historia Medieval
y Moderna, desarrolladas en octubre de 2011 en la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad de Buenos Aires.
En cuanto al documento, éste fue escrito por el arriba mencionado obispo de
Worms, Burchard, que ocupó la silla episcopal de la ciudad entre el año 1000 y el
1025. El penitencial denominado Corrector es uno de los veinte libros que componen
el Decretum, una colección de derecho canónico cuyo objetivo era clarificar las
reglas, subsanar la confusión reinante y la educación deficiente del clero diocesano.
El capítulo quinto despliega un largo cuestionario penitencial, formulado en segunda
persona, que debía servir de guía a los confesores para tomarles la confesión a los
fieles y prescribir una penitencia ajustada a las faltas. Su amplia difusión repercute
en la existencia actual de unos 80 manuscritos. Justamente los libri poenitentiali -
1
Michel Pastoreau y Peter Dinzelbacher son algunos de los autores más reconocidos que le han
dedicado algunas de sus páginas a temáticas vinculadas con el mundo animal desde la historia
cultural, tanto en los aspectos simbólicos como en los jurídicos (Dinzelbacher, 2006; Pastoreau,
2006).

ISBN: 978-987-1907-26-7
género del que tomamos dos exponentes- son catálogos de pecados a los que se le
prescribe una pena tasada, además de que especifican las reglas que deben regir todo
el proceso penitencial.
En esta oportunidad nos proponemos continuar aquella línea planteada
inicialmente que había detectado, a modo general, el tratamiento dado a los animales
y su responsabilidad frente al pecado en el penitencial de Burchard. A modo de
resumen, hallamos dos facetas bajo las que se muestran los animales: por un lado,
pasiva, puesto que los hombres fornican con ellos, se alimentan de su carne, los
roban, los utilizan como parte integrante de prácticas mágicas y supersticiones, es
decir, son objeto de faltas humanas; por otro, activa, como sujeto que comete
acciones pecaminosas y/o criminales.2
Dentro de la segunda categoría de animales, que es la de menor peso
cuantitativo en la obra burchardeana, son dos los capítulos pertinentes, cuya
característica distintiva es la mención de un castigo a modo de reparación contra los
animales que, o bien matan a un hombre, o bien comen su sangre o cadáver. Se trata
justamente de los que suscitaron el interés por continuar la indagación y establecer
una comparación entre los pasajes de Burchard y la fuente que proveyó los textos: el
Penitencial de Teodoro. Éste es uno de los tres penitenciales reconocidos por
Burchard entre sus fuentes, si bien las investigaciones han demostrado que también
hizo uso de otros penitenciales que estimó conveniente no mencionar porque estarían
faltos de autoridad (Burchard, 1992: 202v-203r; Hoffmann y Pokorny, 1991; Austin,
2009; Körntgen, 2006; Hartmann, 2009). También Regino de Prüm -el autor del
documento que sirvió de mayor inspiración para el obispo wormaciense- planteaba
en su Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis que el Penitencial
de Teodoro era uno de los dos a elegir (el otro era el Penitencial de Beda) cuando los
obispos trabajaran por reconocer las condiciones y realidades de las parroquias
(McNeill y Gamer, 1990: p. 179; Hartmann, 2008: p. 217).
El texto data de la segunda mitad del siglo VII (668-690). Si bien su título
refiere a Teodoro de Tarsus, arzobispo de Canterbury, el penitencial no profesaría ser
un resultado directo de su trabajo: más bien se trata de un compendio de respuestas
del arzobispo a Eoda, un presbítero, editado por un escriba bajo el pseudónimo de
Discipulus Umbrensium. Más allá de las discusiones acerca de la identidad del
mismo, se trataba de alguien familiarizado con la disciplina penitencial irlandesa y
galesa (McNeill y Gamer, 1990: p. 180). Ha sobrevivido en unos 40 manuscritos, un
tercio de los cuales datan de los siglos IX y X, señal de la continuidad de la
popularidad de la obra en tiempos posteriores a su redacción (Hartmann, 2008:73ff).
Nuestro punto de partida, el Corrector, contiene dos capítulos (86 y 87) que
refieren a crímenes cometidos por animales junto con las reparaciones
correspondientes. Están rodeados de cánones referidos al consumo de alimentos
ilícitos, en los que se reiteran las citas de animales.
El canon 86 plantea la posibilidad de que las abejas mataran a un hombre:
«CAP. 86.—De apibus, si occiderint hominem. (Ex eodem) Apes si occidunt
hominem, ipsae quoque occidi festinentur, mel tamen manducetur” (Burchard, 1992:
213). El 87, por su parte, recorre una serie de potenciales circunstancias que
involucran a cerdos y gallinas:
2
En un artículo hemos trabajado sobre los distintos elementos que intervienen en la configuración del
pecado en la obra de Burchard (Neyra, 2010).
Los animales y la penitencia… ║ 239
CAP. 87.—De porcis et gallinis, si sanguinem hominis comederint. (Ex

eodem.) Si porci vel gallinae sanguinem hominis comedunt, mox
occidantur, et intralia projiciantur, et caetera caro manducetur. Si autem
tardatur occisio, non manducetur. Si autem cadavera laceraverint
mortuorum, macerentur, et post anni circulum comedantur. Si autem
porci occiderint hominem, statim interficiantur, et sepeliantur (Burchard,
1992: 213).
En el primer capítulo citado vemos que la muerte de los insectos culpables,
pese a la ausencia de consciencia sobre la criminalidad de sus actos, habilita una
vuelta al equilibrio previo al crimen. La miel puede ser utilizada.3
El segundo capítulo propone una diversidad de reparaciones, dada la
heterogeneidad mayor de crímenes descritos. De este modo, los cerdos y gallinas que
se alimenten de sangre humana deben ser matados, la carne debe ser consumida
inmediatamente, con excepción de las intralia;4 si destrozan cadáveres para
consumirlos, la carne debe ser macerada, quedando apta para el consumo luego de un
año.5 Por último, el canon 87 contempla la posibilidad trágica (factible en el contexto
de la vida rural medieval) de que los cerdos maten a un hombre: los cerdos, deben ser
“destruidos” y enterrados,6 mientras que se excluye la ingesta de la carne.
En el Penitencial de Teodoro, del que Burchard tomó los cánones, despliega en
un capítulo las reglas retomadas por Burchard: se encuentran bajo el título De usu vel
abjectione animalium. La regla número 6 se ocupa de las abejas: “Apes si occidunt
hominem, ipsi quoque occidi debent festinanter, mel tamen comedetur”
(Wasserschleben, 1851: 212). Si bien se verifican algunos cambios menores, el
espírituo del texto es el mismo que el citado en el Corrector: ipsae/ipsi, occidi
festinentur/occidi debent festinanter, manducetur/comedetur.
El séptimo pasaje en relación con el uso o el rechazo de los animales afirma:
“Si casu porci comedant carnem morticinorum aut sanguinem hominis, non
habiciendos credimus, nec gallinas; ergo porci, qui sanguinem hominis gustant,
manducentur” (Wasserschleben, 1851: 212). Mientras tanto, la octava regla agrega:
“Sed qui cadavera mortuorum lacerantes manducaverunt, carnem eorum manducare
non licet, usque dum macerentur et post anni circulum” (Wasserschleben, 1851:
212). De acuerdo con el Penitencial de Teodoro, no debe desecharse ni la carne de
3
La miel tiene un status ambiguo en la cultura cristiana altomedieval: es uno de los alimentos citados
recurrentemente a lo largo del penitencial como prohibido durante el período de ayuno (Pearson,
1997; Weiss Adamson, 2004). Éste y los demás alimentos que deben evitarse en dicha circunstancia
se encuentran enumerados en el capítulo 9 del Corrector: el vino, la miel, la cerveza de miel, la carne,
la grasa, el queso, los huevos, y todo pez grasoso (Burchard, 1992: 203).
4
Estimamos que este descarte de las intralia se debe al contacto directo con la sangre humana.
“Practically all parts of the animal were eaten, from ears, snout, and tail to tongue, liver, spleen, and
stomach. The head was often served on a platter as a festive dish, and ears and feet were turned into
jellies. Bladder, stomach, and intestines were popular casings for sausages, headcheese, or imitation
dishes, such as giant eggs for example.” (Weiss Adamson, 2004: 34).
5
Bajo tales reservas, no se rechaza el uso de la carne. Cabe recordar que las condiciones alimenticias
durante la Edad Media no hacían recomendable el descarte de los alimentos, dadas las dificultades
para garantizar una nutrición adecuada. En efecto, la carne tiene un rol central en la alimentación del
laicado cristiano. Weiss Adamson opina que “… the fasting laws of the church, rather than turn the
faithful into vegetarians, served to confirm meat´s central role.” (Weiss Adamson, 2004: 195).
6
Esto se condice con las recomendaciones bíblicas de matar a los animales homicidas (Ex 21,28).
las gallinas ni la de los cerdos que comieran sangre humana. Nada se dice acerca de
las intralia, así como tampoco de la muerte inmediata de los animales, que es una
condición necesaria para el consumo de acuerdo con Burchard. En ambos
penitenciales se prescribe la maceración de la carne de los animales que se
alimentaran de un cadáver. Sin embargo, el de Teodoro no se explaya sobre el
posible caso de cerdos que asesinaran a un hombre.
En síntesis, observamos que el penitencial inspirador de Teodoro no es copiado
de manera mecánica. Burchard no sólo modifica algunos términos y la formulación,
sino que agrega algunos elementos. Efectivamente, la última parte del capítulo 87 -
aquella que se refiere al asesinato cometido por los cerdos- aparece por primera vez
formulada en el penitencial del wormaciense (Hoffmann y Pokorny, 1991: 236). Se
trata de uno de los varios cánones (completos o en alguna de sus partes) que
demuestran que el obispo, pese a sus declaraciones iniciales de haber simplemente
compilado cánones, introduce elementos nuevos bajo el manto de la tradición al
incluirlos en pasajes que adjudica a textos autoritativos (Neyra, 2011).
Si bien el Penitencial de Teodoro es explícito en el castigo mortífero en
vinculación con las abejas que asesinaran a un hombre, la idea del castigo al animal
no aparece de manera tan evidente: notamos mayor insistencia en garantizar la
ingesta de la carne o la miel bajo ciertas condiciones. Por otra parte, en Burchard es
recurrente la mención de términos relativos a la reparación animal bajo la forma de la
muerte: occidi festinentur, occidantur, interficiantur, sepeliantur. Esto se condice
con las investigaciones de Michel Pastoreau, quien en particular se ha dedicado a los
juicios tardomedievales y modernos contra animales domésticos que cometieron un
crimen individualmente (infanticidio u homicidio): las sentencias pueden incluir “...
la horca (caso más frecuente), el estrangulamiento (poco frecuente), la decapitación
(sobre todo para los bovinos), el ahogamiento o el entierro” (Pastoreau, 2006: 43). La
muerte seguida del enterramiento es uno de los castigos que continúan poniéndose en
práctica en tiempos posteriores a los del obispo de Worms. Existen otras
continuidades: por ejemplo, la preponderancia en la presencia de cerdos en los
tribunales judiciales, que en la obra de Burchard se manifiesta en la cita repetida de
aquéllos por sobre la de otras bestias.7 No obstante, es necesario aclarar que
Dinzelbacher caracteriza los juicios contra animales como una construcción
autóctona bajomedieval (Dinzelbacher, 2006). Aquí simplemente señalamos algunas
características del tratamiento dado a los animales como victimarios en algunos
exponentes del género penitencial sin pretender proponer una continuidad absoluta
con las prácticas descritas por el historiador austríaco. Ciertamente, profundizar la
indagación en base a textos de los siglos XI al XIII sería altamente recomendable con
el objetivo de establecer similitudes y divergencias en torno a la mirada cristiana
sobre la responsabilidad animal frente al crimen.
Retomando la línea en base a nuestro recorte actual, la prescripción de penas
contra seres que no tienen conciencia de las consecuencias de sus acciones demuestra
7
Las razones que señala Pastoreau incluyen: la abundancia de cerdos (explicada en buena medida
porque se alimentan fácilmente de aquello que encuentran en su camino; consumen de lo inmundus,
incluso las heces o se comen unos a otros en ausencia de alimento) (Harris, 2008: 81-82); el tránsito
vagabundo por los espacios compartidos con los hombres; el parentesco con estos últimos, que, por
ejemplo, los convierte en objeto de prácticas médicas destinadas a conocer la anatomía del cuerpo
humano por medio de la disección del cerdo. (Pastoureau, 2006: 44-45).
que, en el caso de los animales, se castiga la acción en sí y no la intencionalidad del

acto. De hecho, “el pecado es el acto humano por el que el hombre, en cuanto
criatura racional, se separa del bien o fin. En sentido algo más específico, consiste en
la violación de una ley que se ha comprometido a observar” (Magnavacca, 2005: 13).
Constituye una transgresión y una ofensa a Dios. Por ello, pese a que los pasajes
seleccionados se encuentran en un penitencial, consideramos conveniente hablar de
crimen en lugar de pecado, dado que la desobediencia involucrada en este último
tiene un carácter moral que no les fue atribuido a los animales en la Edad Media
(Prodi, 2008: 17; Morin, 2009).
Está claro que existen, entonces, divergencias entre la sanción de las acciones y
crímenes realizados por hombres y animales, así como entre los distintos significados
que cobra la penitencia en cada uno de los casos: reparación y educación, por un
lado, o reparación, prevención y venganza, por otro. Esto se explica porque “… la
intervención de la doctrina de la actividad espiritual a partir del cristianismo, pero
mucho más aún en el interior del cartesianismo, constituye una oposición dicotómica
que afirma la existencia de dos naturalezas distintas…, poniendo de un lado la
realidad animal desprovista de razón, incluso de conciencia, en todo caso de
interioridad; y del otro, la realidad humana capaz de la conciencia de sí, del
sentimiento moral, de la conciencia de sus actos y de la conciencia de los valores.”
(Simondon, 2008: 51).
Estas divergencias no impiden que los libros penitenciales incorporen
circunstancias en las que los animales cometen una acción considerada como
criminal: el mal realizado debe ser reparado para que el equilibrio previo sea
recuperado. Se trata de una realidad imperiosa, incluso en ocasión de pecados
humanos cometidos sin conciencia o accidentalmente (Neyra, 2010).
La inclusión de estos pasajes tanto en el Penitencial de Teodoro como en el
Corrector de Burchard demuestra que debe cuestionarse la posición que sostiene que
los castigos altomedievales contra los animales se caracterizaban por su
espontaneidad, en comparación con la posterior formalización y regulación de los
mismos a partir de la aparición de los juicios contra animales, tal como arguye
Dinzelbacher (Dinzelbacher, 2006). Estos documentos ponen de manifiesto no sólo
la preocupación altomedieval por acciones criminales realizadas por animales, sino
que también han sido contempladas, reguladas, al tiempo que han prescrito sanciones
que implican una reparación.
Los capítulos 86 y 87 del Liber XIX y los pasajes del capítulo 11 del
Penitencial de Teodoro establecen el protocolo a seguir frente a determinados
escenarios. Están dirigidos al clero lector, es decir, el que indicará cómo actuar en
tales circunstancias. Ninguno de los dos personajes interpela directamente a los
victimarios, dado que no es posible la comunicación entre ambos, ni esperan que
comprendan su culpabilidad: en este sentido, estamos lejos aún de los juicios contra
animales estudiados por Pastoreau y Dinzelbacher que los consideran dotados de
razón, libre albedrío, responsabilidad moral y culpabilidad (Dinzelbacher, 2006;
Pastoreau, 2006).
El animal altomedieval puede ser un ejemplo a seguir o a repudiar, es fuente de
alegorías, pero no se espera de él que responda por sus acciones con conocimiento de
causa. Por ello, la corrección de la penitencia solamente le corresponde al hombre,
que es perfectible. El animal, de cualquier modo, es castigado -algo que se expresa
contundentemente en el penitencial burchardeano, aunque también más tibiamente en

el Penitencial de Teodoro. Hombre y animal se encuentran aún lo suficientemente
separados como para ser tratados de manera diversa frente a acciones que podían
tener las mismas consecuencias:8 se castiga la acción en sí y no la intencionalidad
(Dinzelbacher, 2006: 196).
A modo de cierre nos interesa volver a resaltar que, si bien ni el arzobispo de
Canterbury ni el obispo de Worms se explayan teóricamente sobre la responsabilidad
jurídica de los animales que reciben una pena -una característica del género
penitencial, que elude (con algunas excepciones) la explicación teórica explícita y la
alusión a las causas de los distintos pecados-, no debe perderse de vista el hecho de
que el castigo está prescrito. De este modo, queda fuera de discusión la supuesta
espontaneidad de los castigos altomedievales.
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8
Dinzelbacher cita el trabajo de J. Salisbury para explicar la aparición en escena de los procesos
contra animales. La tesis central de Salisbury afirma que desde el siglo XII cada vez más se
establecían analogías entre animales y hombres, a diferencia de la Antigüedad y la temprana Edad
Media, cuando su separación era acentuada. Un cambio de mentalidad y sensibilidad se produce
especialmente a partir de la recesión y la crisis de la Baja Edad Media, que lleva a una nueva actitud
formalizada que debía influir en la conducta de los animales, a la vez que se procuraba encontrar a los
culpables de situaciones difíciles y/o conflictivas. De este modo, los animales se constituyeron en
sujetos con responsabilidad moral. (Dinzelbacher, 2006: 152-156).
Neyra, Andrea Vanina (2011) “Una relectura crítica acerca de la tradición en el Decretum de Burchard
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Tragedia y kίνησις. Relaciones entre el ámbito doméstico y la
subjetividad femenina en Traquinias
Obrist, Katia
katiaobrist@hotmail.com
Toda gran imagen simple es reveladora de

un estado de alma. La casa es, más aún que
el paisaje, un estado de alma. Incluso
reproducida en su aspecto exterior, dice una
intimidad.
Gastón Bachelard, La Poética del espacio
La separación de espacios sexuados es un asunto que los estudios acerca de la

condición de las mujeres de la antigua Grecia reconocen de manera unánime. Esta
división en áreas se encuentra destacada en numerosas obras trágicas. A menudo,
tales textos exponen un conflicto en las relaciones entre varones y mujeres y entre lo
que en la sociedad representada en la obra se considera apropiado para una mujer y
lo que hacen los personajes femeninos. Asimismo, la organización del escenario
refiere a ese conflicto entre los géneros al organizarlo en espacios visibles y no
visibles, públicos y privados, ubicados frente y tras la puerta de la skené.1
En la tragedia, la presencia en el escenario de mujeres que problematizan el
orden social pone ante los ojos del espectador una negociación entre un discurso
hegemónico y un discurso contrahegemónico. En el intento de encontrar una “tercera
posición” (Rabinowitz, 1993) que trascienda la lectura de la tragedia como
‘misógina’ o ‘feminista’, Wohl (1998:xviii-xxiv) considera clave el status ambiguo
de las mujeres como espacio de resistencia institucionalizado. Este sujeto femenino-
fantasía masculina, producido por hombres para hombres en obras que exploran,
tensionan y en última instancia reafirman el orden masculino, en términos
1
Cf. Padel (1990:336-365).

ISBN: 978-987-1907-26-7
246 ║ Obrist, Katia
foucaultianos no está opuesto al poder sino más bien dentro de él, es su producto y
contribuye a su dominación.2
En el marco de estos pensamientos, nuestro propósito es reflexionar sobre la
espacialidad en Traquinias,3 a los efectos de reconstruir la función simbólica del
ámbito doméstico, oculto tras una fachada palaciega en el espacio escénico. Creemos
que la puerta en el centro de la skené es un objeto escénico fundamental en tanto
imagen de ambigüedad y vacilación,4 y parte integral del espacio escénico que nos
aproxima al ámbito interior.5
Sostendremos la existencia de una conexión implícita entre el ámbito
doméstico y el mundo subjetivo de Deyanira, ya que su interior no se caracteriza por
el estatismo; por el contrario, participa de un proceso de transformación.6 Del mismo
modo, el tratamiento del recinto privado atenderá a su carácter dinámico, y se
centrará en el modo de utilización del espacio mediante los movimientos de salida y
entrada de Deyanira por la puerta central.
Con el vínculo propuesto procuramos ponderar el carácter kinésico de la
tragedia griega, pues el movimiento es un asunto que le concierne en diversos
niveles. Un ejemplo son las entradas y salidas de los actores, que hacen avanzar la
acción; también podemos añadir la peripéteia, que Aristóteles caracteriza en función
de su dinamismo al definirla como una metabolé (Poet. 1454a 20). Además, tales
desplazamientos visibles son análogos a una movilidad interna y no visible de las
pasiones de los personajes pues, en la tragedia, el páthos (Poet. 1452b 10), que agita
internamente a los espectadores, es la culminación de un proceso en el que ellos
experimentan las voluntades de los personajes como movimientos interiores que no
ven pero que infieren de los discursos, los desplazamientos de los actores en el
escenario y la danza del coro.7
El mejor modo de ingresar a Traquinias es mediante los ámbitos a los que
pertenecen los protagonistas. Los especialistas subrayan la presencia de rasgos más
civilizados, asociados al de Deyanira, y valores más rudos, vinculados a figuras
monstruosas de un pasado mítico, relacionados con Heracles.8
El contacto entre ambos mundos se convierte en el motor de la acción y el
factor decisivo para que los destinos de los protagonistas se encaminen hacia la
ruina.9 Estos dominios que se excluyen mutuamente, al entrar en conexión, inician un
proceso de desintegración de la esfera de lo civilizado. Las fuerzas primitivas que
combatió Heracles reaparecen bajo una nueva forma: Aqueloo, Neso, la Hidra de
Lerna y la Noche perviven en un mundo caracterizado por la oscuridad, la pasión y la
violencia destructiva. A este campo se incorpora Eros como una nueva fuerza que
seduce10 a Heracles y que se materializa en el manto, “hechizo de amor” cuya
2
Zeitlin (1990:63-96).
3
Los pasajes citados en este trabajo siguen la edición de Lloyd-Jones & Wilson (1990). Las
traducciones son personales.
4
Padel (1990:355); Bachelard (2000:261).
5
Cf. Zeitlin (1990:76).
6
Cf. Padel (1992:111).
7
Cf. Idem (1992:65-67).
8
Cf. Segal (1998:26-29).
9
Cf. Bowra (1952:116).
10
ν, v. 355.
Tragedia y kίνησις… ║ 247
pócima inflama11 el cuerpo del héroe de una manera equivalente a la que lo hizo
arder12 antes su pasión por Yole (Segal, 1998:29-39). Este mundo bestial estuvo
refugiado en secreto, por años, en el interior del hogar13 y al resguardo de la luz y el
calor.14 Pero también estuvo guardado en el interior de Deyanira, pues, según sus
palabras, ella recordó “los preceptos”15 que el centauro le “enseñó”16 “como la
imborrable escritura de una tablilla de bronce”.17
Esta presencia del mundo subhumano dentro de la casa y en la mente de
Deyanira nos invita a pensar el hogar como metáfora del mundo subjetivo de la
protagonista. Tal suposición se refuerza si consideramos la oscuridad que define a
ambas cavidades18 y la presencia de una fuerza exterior que las ha invadido para
provocar la destrucción.19 También, por las salidas de Deyanira al exterior del
palacio, que están acompañadas de una exteriorización de los pensamientos y los
sentimientos interiores. En este sentido Zeitlin (1990:76) considera que, en la medida
en que establece una dialéctica con el dominio de lo público, ese ámbito privado se
integra al universo trágico pues, al ritmo que se hace visible para la audiencia, de un
modo progresivo devela aquello que permanecía encubierto. Las observaciones de
Zeitlin sugieren que el ámbito doméstico está vinculado a aspectos trágicos
medulares, que consideramos de carácter cognitivo y asociamos principalmente con
la anagnórisis.
Con el propósito de examinar, en la relación entre la anagnórisis de la que
participa Deyanira20 y su materialización en el palacio, los modos en que el espacio
escénico contribuye en la transmisión de sentidos, reflexionaremos sobre los
significados que promueve la construcción discursiva del espacio doméstico para,
finalmente, atender a vocablos correspondientes al campo semántico del
conocimiento-pensamiento enunciados por Deyanira y observar en ellos cómo los
movimientos de egreso del interior doméstico traen aparejados cambios relacionados
con la esfera de comprensión del mundo que la circunda.
La edificación discursiva del recinto privado
Entendemos el espacio como una construcción semiótica que implica una

segmentación caracterizada por rasgos que lo definen y otros que excluye,21 y que las
unidades de la deixis conforman un aquí de enunciación y un allí/allá vinculado
espacialmente a ese aquí.22
11
ἔ α ν, v. 1082.
12
ἐν αν α , v. 368.
13
υ νον, v. 556; ο ς […] ἦν / […] ἐγ ῃ νον α ῶς, vv. 578-579; ἐν υ οῖς, v. 686.
14
ἀπυ ον ἀ ῖν ς ’ ἀ / ῆς ἄ ον, vv. 685-686.
15
σ ῶν, v. 682.
16
π οὐ α ο, v. 681.
17
α ῆς ὅπως ύσν π ον ἐ ου γ αφ ν, v. 683.
18
Como trataremos en detalle más adelante, la mente de Deyanira está gobernada por las emociones.
Y, tanto la locura como una intensa pasión “blackens innards” (Padel, 1992:73).
19
Cf. Padel (1992:106).
20
Sobre los procesos de reconocimiento de Heracles y de Hilo, que exceden los propósitos de este
trabajo, puede consultarse Segal (1998:47-55), y Wohl (1998:3-16), respectivamente.
21
Cf. Obrist (2009:173-188).
22
Cf. Filinich (2007:16).
En el análisis de los verbos de movimiento en Traquinias observamos un

interés por enfatizar el complemento locativo cuando el interior doméstico es el
punto de destino o procedencia del desplazamiento, e identificamos aquella
segmentación del espacio en dos partes ya que, al referir a un movimiento de
aproximación/alejamiento de la esfera del hablante tales verbos involucran el espacio
de enunciación y un otro lugar, hacia/desde el que se dirige un objeto23 que, en los
desplazamientos que atraviesan la puerta central, es el interior doméstico. De este
modo, la organización espacial del escenario se carga de simbolismo porque es signo
de un signo elaborado por los individuos del grupo social, que subraya la división de
los espacios y su atribución a cada sexo y, principalmente, porque circunscribe el
ámbito de las mujeres, de una manera enfática a partir de su enunciación, a un lugar
que discursivamente es un espacio de la otredad.
Según Gambon en su estudio referido al imaginario del oikos en Eurípides, la
alteridad se encuentra vinculada de un modo especial a esa institución, ya que
contribuye a definir la relación entre todos sus miembros. La centralidad de la unidad
doméstica en la tragedia está destinada sobre todo a mostrar la destrucción del hogar
organizado.24
En la tragedia, entonces, la presencia de la esfera pública en el espacio
escénico visible y su inauguración como lugar de enunciación enfatizan el mundo de
los hombres y configuran visual y discursivamente el interior doméstico como el
ámbito de lo otro; sin embargo, la abertura en el centro de la skené habilita la
presencia de la otredad y de su discurso de resistencia institucionalizado. El
escenario reproduce esta organización binaria y hegemónica y ubica lo femenino
allá, detrás del frente de la skené; no obstante, la puerta central se presenta como una
“tercera posición” wohliana25 en términos espaciales, pues yuxtapone ambos
dominios, y exhibe la posibilidad de lo inestable que genera lo femenino.
En Traquinias, las salidas de Deyanira hacia el exterior la ubican en ese umbral
entre ambas áreas, reforzando así el carácter ambiguo que define a toda heroína
trágica. Sus desplazamientos funcionan, para el auditorio, como dispositivos que
intervienen en la construcción mental de ese interior doméstico que no se ve y, al
mismo tiempo, en la reconstrucción imaginativa de los movimientos emocionales
que causan tales actos.
Avancemos hacia el develamiento progresivo del espacio interior. Nos
detendremos en tres momentos para observar, en los términos del campo semántico
del conocimiento y pensamiento, el proceso de transformación interno: la
interrupción del paso de Deyanira por el Mensajero ante la puerta,26 y sus dos
entradas posteriores, en la que expone su plan27 y en la que comunica la
desintegración del vellón de lana con el que impregnó la túnica que envió a
Heracles.28
23
Cf. Kerbrat Orecchioni (1984:66).
24
Cf. Gambon (2009:9-30).
25
Cf. Wohl (1998:xxi).
26
Nos referimos a los vv. 329-496.
27
Centralmente, los vv. 531-632.
28
Nos referimos a los vv. 663-815. Asimismo, Ley (1994:37-38) observa en Deyanira tres estados
mentales y emotivos claramente diferentes que, a diferencia de nuestra propuesta, los relaciona
principalmente con las “reapariciones” de Licas desde la puerta central.
Una mente en la oscuridad
Desde el inicio, Deyanira se caracteriza por la angustia, el temor, la ignorancia

y la dificultad para razonar con claridad. En el prólogo, recuerda el combate entre
Aqueloo y Heracles; pero no puede decir cómo fue esa lucha porque no lo sabe.29
Entonces, la causa del desconocimiento era un temor que la ponía fuera de sí,30 y es
la ignorancia también el motivo de la angustia en el presente cuando, hospedados en
Traquis, “nadie sabe”31 donde se encuentra Heracles, según sus palabras; aunque tal
falta de información parece ser sólo suya, pues Hilo afirma conocerlo.32 También la
nodriza y las doncellas se diferencian de ella por su pensamiento racional: en dos
ocasiones,33 le recomiendan una actitud de moderación y apelar a la inteligencia para
contrarrestar la influencia de las emociones.34 Pero los sentimientos la turban y no le
permiten pensar claramente.
Otra mujer que no irrumpe en el mundo de los hombres es Yole. Deyanira
siente una compasión particular por ella, pues “es la única que sabe mantenerse con
compostura”.35 Pregunta a Licas quiénes son sus padres, y si es la hija del rey de
Ecalia; él dice desconocerlo,36 aunque luego sabremos que es mentira. Quien
permanece en la ignorancia al respecto, es Deyanira, que expresa: “Di [tu nombre],
oh desdichada, pero dínoslo por ti misma, ya que es una pena no saber de ti al menos
quién eres”.37
A partir del v. 329 el Mensajero la retiene para comunicarle hechos que Licas
le ocultó, principalmente que la joven que ingresó al palacio es el objeto de la pasión
de Heracles. Como obstáculo en el desplazamiento de Deyanira simboliza algo más:
la traba mental en la que se encuentra. La voluntad del Mensajero de comunicar todo
abre el sendero para que Deyanira inicie el camino hacia la comprensión. La
presencia de aquel revierte esta oscuridad mental e inaugura una forma de
conocimiento basada en la comprobación visual.
Por sugerencia de las doncellas, a quienes caracteriza como no faltas de
38
razón , interroga nuevamente a Licas. Adopta la actitud de una mujer comprensiva
para que este diga la verdad,39 y pronuncia una expresión en la que es agente de un
verbo de conocimiento afirmado:
Pues no dirás tus palabras a una mala mujer ni tampoco a una que no
sabe bien que la naturaleza humana no se complace siempre con las
mismas cosas.40
29
οὐ γὰ οἶ ', v. 22.
30
ἐ π π γ έν , v. 24.
31
οὐ ς οἶ , v. 41.
32
οἶ α, v. 67.
33
Cf. vv. 49-53 y 120-121.
34
Cf. León (2002:64).
35
φ ον ῖν οἶ ν όν , v. 313.
36
Τί ' οἶ ' ἐγώ;, v. 314; Οὐ οἶ α, v. 317.
37
ἴπ', ὦ α ν', ἀ ' ἡ ν ἐ σαυ ῆς· ἐπ / α υ φο ο ἰ ένα σέ γ' ς ἶ, vv. 320-321.
38
οὐ ἀπ γνώ ς, v. 389.
39
Cf. vv. 437 y ss.
40
Οὐ γὰ γυνα ο ς όγους ἐ ῖς α , / οὐ ' ς οὐ ο ἀν ώπων ὅ / αί ν πέφυ ν
οὐ οῖς αὐ οῖς ἀ ί. (vv. 438-440).
No obstante, todavía no ha comprendido, pues simula la sensatez que se espera

de una mujer prudente. Deyanira comienza a engañar,41 para lo cual se vale de la
referencia a ella misma en una tercera persona, recurso de efecto persuasivo con el
que invita al interlocutor a que la considere del modo en el cual se presenta, pues
adopta la actitud de una γυν ς ο .
Licas es persuadido y cuenta la verdad. Tras ello, Deyanira comienza a calcular
sus acciones. Este cambio cognitivo se materializa visualmente en el ingreso al
palacio, al que se dirige para ‘retribuir’ con regalos el envío del héroe42.
El amanecer en un mundo de sombras
Tras el Estásimo I, Deyanira sale a escena y dirige a las doncellas un discurso

en cuya primera parte43 expone el combate que internamente baten sus sentimientos.
Luego de detenerse en una serie de suposiciones sobre Yole44–o, en términos de
Wohl (1998:17-37), tras imaginar una subjetividad para aquélla, con la que explora
su propia subjetividad y que supone participar de un intercambio agonístico
imaginario con ella como sujeto deseante para competir por el premio de Heracles–,
presenta su plan de valerse del filtro amoroso que en el pasado le ofreció Neso.45 El
parlamento finaliza con su rechazo a los malos ardides y destacando que el propósito
es aventajar a la joven.46
Este discurso de Deyanira se inicia con el anuncio de su egreso:
Mientras, amigas, el extranjero, que se dispone a salir, habla en la casa a
las jóvenes cautivas, vengo ahora, a la puerta, hasta vosotras, a
escondidas, por un lado para contarles lo que con mis manos preparé y,
por otro, para lamentarme junto a ustedes de lo que sufro. Pues no creo
haber recibido una doncella sino una desposada.47
El cruce de la puerta central tensiona proxémica y discursivamente el contacto
entre los espacios. Su salida secreta para revelar lo que hizo adentro yuxtapone el
misterio siniestro del interior y el exterior masculino,48 pues junto a Deyanira sale
una esclava con un cofre que contiene el manto mortal que iniciará el proceso de
perversión del mundo civilizado.
41
Entre los engaños de Deyanira no debemos incluir, de ninguna manera, alguna intención consciente
de matar a Heracles con el manto mortal, pero sí el clima de secreto que acompaña la puesta en
práctica de este recurso, que presentamos antes.
42
ἀν ώ ων ῶ α, v. 494.
43
Nos referimos a los vv. 531-535.
44
Cf. vv. 536-553.
45
Vv. 554-581.
46
Cf. vv. 582-587.
47
Ἦ ος, φί α , α ' οἶ ον ὁ ένος ο ῖ / αῖς αἰ α ώ ο ς πα σ ν ὡς ἐπ' ἐ ό ῳ, / ῆ ος υ αῖος
ἦ ον ὡς ᾶς ᾳ, / ὰ ὲν φ σουσα σν ν σ ν, / ὰ ' ο α π σ ω συγ α ο ου έν .
/ Κό ν γ , οἶ α ' οὐ έ ', ἀ ' ἐ υγ έν ν, / πα σ έ γ α , […] (vv. 531-537).
48
Esta relación entre los espacios está remarcada proxémicamente por el cruce de la puerta y por la
huella que deja el desplazamiento del actor, que se convierte en una toma de posesión del territorio
(Pavis, 1997:20).
Asimismo, se aprecian los cambios cognitivos de la protagonista. En primer

lugar, la agentividad de verbos de conocimiento afirmados;49 no obstante, el sentido
conativo50 del tiempo presente empleado refiere más bien a una reflexión en estado
incipiente. En segundo lugar, la creación de una imagen de Yole en su mente como
un sujeto autónomo, en la que Deyanira proyecta pensamientos en el interior de
quien está tras la máscara. Por último, idear un plan mediante el empleo del filtro
amoroso; aunque su utilización también transmite un estado de confusión interior,
pues no atiende a que, como el centauro le dijo, en la sangre de sus heridas está el
amargo veneno de la Hidra. Hay algunas cosas que todavía escapan a su
entendimiento, como cuáles serían las intenciones de que Neso le ofreciera un filtro
amoroso luego de que Heracles lo hiriera mortalmente.
Por esta confusión interior, a ella le basta su fe en que el filtro amoroso
funcionará, pero no al Corifeo, que le señala la importancia de comprobarlo
empíricamente:
DEYANIRA: –La garantía es esta: que se puede creer, aunque no lo he
experimentado nunca. CORIFEO: –Pero hay que saberlo llevándolo a la
práctica. Porque, aunque creas tener una prueba, no la tendrás si no lo
experimentas. 51
El Corifeo considera que para saber52 es necesario basarse en la
experimentación.53 Pero a Deyanira le basta creerlo.54 La angustia permanente le
impide acceder al mundo racional del γνῶ α y del οἶ α. El eclipse mental no ha
finalizado y se confirma en sus propias palabras.
La claridad de la mirada (vv. 663-815)
En su salida posterior (v. 663), las expresiones de Deyanira transmiten, en un

primer momento, el caos de pensamientos en que se encuentra envuelta. A la
pregunta de Corifeo sobre qué le sucede, responde confundida: “No lo sé, pero temo
que dentro de poco será evidente que he ocasionado un gran mal a partir de una bella
esperanza”.55 Cuenta cómo se deshizo el vellón de lana, e insiste: “De modo que no
sé, infortunada, qué pensar”.56 Imprevistamente comienza a mostrar la lucidez de un
juicio razonado. A partir del verso 706, confirma lo que sabe con un verbo de
49
Además de οἶ α , mencionado en el v. 536, Deyanira afirma sus pensamientos con otras
expresiones que comienzan a eliminar la forma negativa: “Y yo sé que no puedo enojarme con aquél
que ha recaído muchas veces en este mal” (Ἐγ ὲ υ οῦσ α ὲν οὐ ἐπίσ α α / νοσοῦν ίνῳ
πο ὰ νόσῳ, vv. 543-544). En este contexto, también encontramos “Habiendo reflexionado
esto, amigas, […] impregné esta túnica” (Τοῦ ' ἐννο σασ', ὦ φί α , […] / ῶνα όν ' ἔ α α […],
vv. 578-580); “Y si con filtros y hechizos puedo aventajar a esta joven ante Heracles, para eso tal
acción está pensada (Φί ο ς ' ἐ ν πως ν ' π α ώ α / ν παῖ α α έ ο σ οῖς ἐφ'
Ἡ α ῖ, / ν α ο γον […], vv. 584-586).
50
Cf. Smyth (1984:421).
51
ΔΗ. Οὕ ως ἔ γ' ἡ πίσ ς, ὡς ὲν ο ῖν / ἔν σ , π ί ᾳ ' οὐ π οσω ί σ πω. / ΧΟ. Ἀ '
ἰ ένα ῶσαν, ὡς οὐ ' ἰ ο ῖς / ἔ ν ἔ ο ς ν γνῶ α, π ω έν . (vv. 590-593).
52
ἰ ένα , v. 392.
53
π ω έν , v. 593.
54
ο ῖν, v. 590.
55
Οὐ οἶ '· ἀ υ ῶ ' ἰ φαν σο α α / α ν έγ' ἐ π ασ' ἀπ' ἐ πί ος α ῆς, vv. 666-667.
56
Ὥσ ' οὐ ἔ ω α να ποῖ γνώ ς πέσω, v. 705.
percepción visual que, como gran parte de los vocablos relacionados con la visión,
admite el sentido de un ver intelectual: “Veo que he llevado a cabo una terrible
acción”.57 Entiende que Neso la engañó para matar a Heracles, que lo había herido
mortalmente,58 y dice:
Y yo demasiado tarde, cuando ya no (me) vale, llego a la comprensión.
Pues yo sola, si no me engaño en (mi) impresión, desdichada, (lo)
destruiré, pues sé que la flecha que disparó dañó incluso a un dios, a
Quirón, y que destruye todas las bestias que toca. Y este negro veneno de
sangre, que ha atravesado las heridas de este [= el centauro], ¿cómo no va
a matar también a este [= Heracles]?59
Los vocablos vinculados a la comprensión se acumulan60 y, sin segundas
intenciones, Deyanira emplea el verbo οἶ α que representa la absoluta certeza del
valor cognoscitivo de la mirada y refiere a una visión intelectual que va más allá de
las pruebas empíricas que en principio la hicieron posible.
Las noticias que en boca de Hilo comprueban su sospecha. Deyanira se retira
en silencio. El proceso de comprensión culmina pues reconoce la fuerza mortal del
filtro y las oscuras intenciones del centauro, y advierte su estatus de instrumento para
mediar entre Neso y Heracles.61
Su necesidad de conocer y el intento de participar en el sistema que la oprime
son una irrupción en el mundo de los hombres. Al colocarse como agente de la
relación de intercambio agonística contra Yole para ganar a Heracles, sólo puede
salir derrotada.62 La posibilidad de elaborar una subjetividad femenina a través de los
modelos masculinos termina no teniendo cabida; más bien, denuncia las fallas de tal
intento, reafirma la alteridad de las mujeres, y refuerza el sistema de su sujeción y la
forma institucionalizada de resistencia a ese sistema.
A modo de conclusión
El análisis del ámbito doméstico de Traquinias nos ha permitido observado que

se trata de un mundo reticente, al igual que los seres que lo habitan. Esta condición
huidiza ocasionada en primera instancia por la obstrucción visual del frente de la
skené promueve en la audiencia el desafío de conocer lo que no se percibe con la
visión. El único acceso a ese espacio, la puerta central, se convierte en un polo de
atracción de la mirada del griego. Por su carácter liminar, esta frontera se conecta de
manera especial con las heroínas trágicas, pues allí toda categoría aparece
desdibujada, y todo binarismo racional se enturbia. De este modo, las salidas y
entradas de los actores por esa abertura funcionan como dispositivos que intervienen
57
ὁ ῶ ' ἔ ' ἔ γον ν ν ἐ γασ έν ν., v. 706.
58
Cf. vv. 707-710.
59
[…] ὧν ἐγ σ ον, / ὅ ' οὐ έ ' ἀ ῖ, ν σ ν ἄ νυ α . / Μόν γὰ αὐ όν, ἴ
υσ σο α / γνώ ς, ἐγ σ νος ἐ αποφ ῶ· / ν γὰ α όν ' ἄ α ον οἶ α α όν, /
Χ ί ωνα π ναν α, ὦνπ ν ίγῃ / φ ί ὰ π ν α νώ α '· ἐ ὲ οῦ ' ὅ / σφαγῶν ν
ἰ ς α α ος έ ας / πῶς οὐ ῖ α όν ; […] (vv. 710-718).
60
Asimismo, Jebb (1962:110) señala la reiterada mención del pronombre ὅ en los vv. 716-718
como una marca que pone el acento en el argumento inductivo del razonamiento.
61
Cf. Ormand (1999:51).
62
Cf. Idem (1999:38).
en la construcción mental de ese interior que no se ve y, al mismo tiempo que lo

definen discursivamente como un espacio de alteridad, promueven el examen de los
individuos vinculados a él.63
En este proceso de reconstrucción imaginativa de los motivos internos que
originan las acciones de los personajes, el interior doméstico resulta aprehendido por
la audiencia. Los rasgos que lo definen están asociados a las propiedades que dan a
conocer quienes pertenecen a él, y se hacen evidentes cuando la mirada interna de los
espectadores asiste al descubrimiento interior que experimenta el personaje,
finalizando así la movilización interna promovida por sus actos.
Esta exploración de los movimientos internos y emocionales y del espacio de
lo otro, que subvierte los valores sociales para posteriormente reconstruirlos, admite
la posibilidad de un sujeto femenino transitorio, que exponga las fallas del intento de
tal posición. En Traquinias Deyanira procura integrar el mundo masculino al ensayar
las funciones de los hombres e irrumpir en sus espacios. Pero la esporádica
resistencia al sistema es acallada y, finalmente, la ideología bajo negociación se
reinaugura: hacia el desenlace de la tragedia de Deyanira la conexión entre su interior
y el hogar se agudiza y, si bien ambos colapsan, el mundo civilizado que la
institución del oîkos representa es refundado con una nueva unidad doméstica en la
segunda parte de Traquinias, mediante la transferencia de Yole a Hilo por parte de
Heracles. La ley del padre se restablece y el kósmos es restaurado.
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No pretendemos negar la posibilidad de análisis, por parte de los espectadores, del mundo interior
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Si es homo… sobre el problema del bautismo de monstruos en los
manuales para párrocos y los tratados de embriología sagrada
Orsanic, Lucía
Universidad Católica Argentina
luciaorsanic@yahoo.com.ar
Estando atentos mirando/con un gemido se arranca,/de

las entrañas del triste/esta figura endiablada./Apenas
huvo caydo/quando del barreño falta,/y a la comadre le
asió/con las uñas en la cara./Santo Dios dize la
vieja/confusa y atribulada,/este sin duda es el
diablo/bien/lo muestra en su arrogancia./Pusieron al
monstruo fiero/en un librillo de agua/para conocer
mejor/sus partes proporcionadas.
Romance
Palabras preliminares
El monstruo ha sido para el hombre medieval un problema de índole estético-

teológica. Desde la Antigüedad Clásica se han escrito sobre el tema tratados e
historias naturales que perviven aun en la Edad Media y, en siglos posteriores, el
tema del monstruo aparecerá resignificado en pos de las ideas propias de cada
periodo.
No obstante, pese a su constante resemantización y actualización, el imaginario
teratológico clásico y medieval persiste de una u otra forma, incorporándose a
nuevos géneros textuales. Si bien en un principio, las figuras monstruosas
únicamente se enmarcan ya en bestiarios e historias naturales, ya en el género
maravilloso exclusivamente ficcional, entrado el siglo XIX, la presencia del
monstruo se manifiesta —independientemente del periplo pseudo-científico y
literario— en discursos religiosos como los Manuales para Párrocos y los tratados de
la llamada Embriología Sagrada, donde se discute vivamente a propósito del
bautismo del “monstruo”, no solo desde un punto de vista teórico sino también —y

ISBN: 978-987-1907-26-7
256 ║ Orsanic, Lucía
acaso esto sea lo más significativo— práctico, vale decir, qué hacer frente al
nacimiento de un monstruo, cómo actuar, qué palabras pronunciar. Si la literatura
trató sobre partos monstruosos y seres teratológicos —principalmente como
antagonistas del principio heroico—, en la realidad histórica el nacimiento de seres
que se desvían de los parámetros de la normalidad establecida conlleva el problema
repetido de su posibilidad para recibir o no el bautismo cristiano e indica los pasos a
seguir, como ejemplo de casos extremos que deberá tratar el párroco.
1. Los partos monstruosos. El porqué de lo monstruoso para los clásicos y su

resignificación en función de la doctrina cristiana
Ya desde la Antigüedad, encontramos autores que teorizan sobre materia

teratológica. Dos son los más representativos: Aristóteles y Plinio el Viejo. La
primera conceptualización a propósito de lo monstruoso proviene de “De partibus
animalium” y de “De generatione animalium”, que forman parte del libro quinto de
De animalibus, de Aristóteles, donde el autor construye un discurso que pretende
alcanzar rigor científico, sobre la base de los seres vivos. Procura despojarse de
cualquier mitificación sobre los monstruos, a fin de arribar a una explicación más
bien naturalista, donde se vea en qué condiciones los padres pueden producir el
nacimiento de hijos con características monstruosas1. Para Aristóteles, el comienzo
de la monstruosidad radica en la lucha entre la materia y la forma. Mientras que la
forma encarna el principio masculino activo y dominador, la materia constituye el
principio femenino pasivo y dominado, que actúa como receptáculo sanguíneo del
semen. La primera batalla entre ambos principios decide la naturaleza del embrión: si
el ganador resultara ser el masculino, el embrión sería también masculino pero si
ganara el femenino, el embrión o bien obtendría la forma femenina, asimilándose con
su contrario, o bien se destruiría. Aristóteles se refiere a distintos grados de
semejanza posibles: niños que se parecen a su padre, niños que se parecen a su
madre, niñas que se parecen a su padre, niñas que se parecen a su madre; donde lo
más perfecto sería el primero de los casos presentados, mientras que los demás
constituirían meras degradaciones, teniendo en cuenta que el modelo de perfección
es siempre el masculino. Pese a ello, la mujer no es considerada como una
monstruosidad, dado que es necesaria su existencia para la reproducción de la
especie. Ya que la Naturaleza actúa de acuerdo con la ley de semejanza, lo semejante
produce lo semejante, en consecuencia, lo normal sería que un hijo se pareciera a su
padre, aunque con la gradación posible que ya se ha descripto. Ahora bien, hay
1
Sin embargo, aunque Aristóteles fue en la Antigüedad y continuó siendo en la Edad Media el
referente primero para el tratamiento del tema, se siguió creyendo en la existencia de monstruos más
relacionados con lo maravilloso que con lo científico. Prueba de ello es la atracción que suscita el
universo teratológico y que, en las diversas artes, encuentra una vía para desarrollarse, tanto en el
nivel plástico cuanto en el textual. Llegado el periodo de Conquista, el imaginario de lo monstruoso se
trasladará al mundo americano, en tanto éste representa la nueva figura de lo desconocido; y se
recuperarán los tratados de la Antigüedad y el Medioevo para comprobar la humanidad o no que
poseen los nativos americanos. A esto ha de sumarse el imaginario de los libros de caballerías que
tenían los conquistadores en su representación mental, y que contribuyó a pensar América como un
nuevo espacio exótico, propenso para el desarrollo de lo monstruoso. Para el imaginario monstruoso
americano, vid América mágica (Magasich, Jorge y Beer, Jean-Marc de; 2001).
Si es homo… Sobre el problema del bautismo… ║ 257
algunos casos en los que, además de la falta de similitud con sus padres, la
Naturaleza puede desviarse aun más de la norma: los hijos que no se parecen a sus
padres pueden nacer con exceso o falta de algún órgano, vale decir, con dos cabezas
o con un solo ojo, por ejemplo. La monstruosidad aristotélica comienza cuando el
principio femenino somete al masculino, si éste se muestra débil o no puede
imponerse por alguna razón. Todos los cambios que puedan producirse fuera del
parámetro de la normalidad de la Naturaleza, devendrían a partir de este punto.
Especialmente, hay una idea de Aristóteles que luego será retomada por el
cristianismo medieval: la Naturaleza no se equivoca ni actúa en ninguna oportunidad
azarosamente. Por el contrario, hay ciertos casos en que los seres se desvían del
comportamiento habitual que les correspondería por naturaleza; sin embargo, son
excepciones que no implican un cuestionamiento al orden del universo. Por otra
parte, en la Naturalis historia Plinio lleva a cabo una obra monumental compuesta
por treinta y seis volúmenes, donde realiza un estudio sistemático de la diversidad de
la Naturaleza sobre la base de textos anteriores. De ahí, que las razas monstruosas no
quebrantan para el romano ninguna ley natural sino que, por el contrario, dan cuenta
de la inmensa variedad de la Naturaleza, según se ve en su descripción de seres
divergentes en cuanto a los rasgos físicos y a las lenguas que hablan, así como
también en lo que respecta a climas, regiones geográficas, animales y plantas propios
de cada lugar. Plinio privilegia la existencia de las razas monstruosas en la periferia
oriental2 y explica la razón para que los lugares que pertenecen a estas zonas
geográficas —especialmente Etiopía, Libia y la India— concentren la
monstruosidad. La causa que da cuenta de este fenómeno es el sol, ya que cuando el
calor solar se manifiesta más fuertemente la diversidad humana alcanza su estado de
mayor plenitud y se plasma en los seres más extraños. La Naturaleza racional
planteada por Aristóteles queda así muy alejada de la de Plinio, que adopta rasgos
cuasi divinos, en su poder creador y diversificador.
Ambos autores serán tomados como punto de partida para las re-
interpretaciones medievales, que se servirán de ellos a fin de explicar la
funcionalidad del monstruo en la Creación de Dios. La existencia del elemento
monstruoso se transforma, para el hombre del Medioevo, en un problema de carácter
estético-teológico, que explicarán, a su tiempo, San Agustín y San Isidoro de Sevilla.
La dificultad estética parte del concepto de belleza y armonía con los cuales se
concibe la Creación, sumados a la identificación pulchrum/ bonum. La armonía se
percibe en todos los órdenes del universo como la justa proporción de los elementos
que hacen a un todo; así, la unidad será bella en tanto y en cuanto sus partes sean
proporcionadas y armónicas en sí mismas y con el resto de los componentes. Lo
monstruoso quiebra ambos principios, vale decir, no se caracteriza por la belleza sino
por la fealdad —unida a la idea del mal, si se contempla la asociación entre la belleza
2
El concepto de periferia varía de acuerdo con la perspectiva del narrador. Mientras que el mundo
oriental resulta elemento periférico —y por tanto, representación de otredad— para el hombre de
Occidente, exactamente lo mismo, pero en la situación inversa, ocurrirá con los narradores orientales,
para quienes es Occidente motivo de construcción del imaginario exótico. Massimo Izzi se refiere a
tres zonas geográficas para la construcción mítica: Europa, los países árabes y la China, y sostiene al
respecto: “Al ocuparse estos libros de territorios más alejados y menos conocidos, los rumores más
inverosímiles podían tomar cuerpo tranquilamente, sin miedo a que los desmintiesen” (Izzi, 1996: 6-
7).
física y la moral— ni representa armonía alguna un ser con dos cabezas o dos pares
de brazos o un solo ojo. Por otra parte, el conflicto teológico no resulta menor. Si el
hombre fue creado imago Dei, el monstruo no representa la belleza divina, ni física
ni moralmente, porque además tiende al mal. Sin embargo, el monstruo no puede ser
considerado como un error de la Creación, pues si Dios es artífice de todo lo creado,
no sería posible contemplar error alguno en su obra. Así como la Naturaleza
aristotélica no se equivoca, tampoco puede hacerlo el Dios cristiano. San Agustín
aborda con más detenimiento el tema de lo monstruoso en el Liber XVI de De
civitate Dei, aunque también hay otros textos donde se refiere en menor medida a los
monstruos3. Insiste en que, sin embargo, todos ellos
por más extraña que sea su forma, o el color del cuerpo o movimiento,
sonido o voz, cualquier virtud, cualquier parte o cualquier calidad de
naturaleza que tenga, no puede dudar todo el que fuese fiel cristiano que
desciende y trae su origen de aquel primer hombre […]. Porque Dios es
el criador de todas las cosas; Él sabe dónde y cuándo conviene o
convino criar algún ser, y sabe con qué conveniencia o diversidad de
partes ha de componer la hermosura de este Universo; pero el que no
puede alcanzarlo todo, oféndese en viendo una sola parte, como si fuese
falsedad, por ignorar la correspondencia y conveniencia que tiene y a qué
fin se refiere. Aquí vemos que nacen algunos hombres con más de cinco
dedos en las manos y en los pies, y aunque ésta es una diferencia más
ligera que aquélla, con todo, Dios nos libre que haya alguno tan idiota
que piense que erró el Criador en el número de los dedos del hombre,
aunque no sepa por qué lo hizo (Agustín De Hipona, Ciudad de Dios,
XVI, viii: 434-435. El subrayado es nuestro).
Agustín enfatiza que todos los hombres creados descienden de Adán, pese a la
diversidad que sus cuerpos puedan comportar, y en consecuencia, les atribuye
también a las razas monstruosas la racionalidad y la mortalidad, tal como a todos los
hombres, criaturas de Dios. Afirma que fue la voluntad de Dios crear también seres
de naturaleza monstruosa, dado que contribuyen a la hermosura del universo como
un todo, de modo tal que el obispo de Hipona recuperaría así las premisas plinianas
de la diversidad. No obstante, termina el capítulo con un razonamiento circular, que
no acaba de definir la real existencia de los monstruos: “Para concluir con tiento y
cautamente esta cuestión: o lo que nos escriben de algunas naciones no es cierto, o si
lo es, no son hombres, o si son hombres, sin duda que descienden de Adán” (Agustín
De Hipona, Ciudad de Dios, XVI, viii: 435).
Por otra parte, San Isidoro de Sevilla también se detiene en el tópico de lo
monstruoso, en el Liber XI, “De homine et portentibus” y el Liber XII, “De
animalibus”, de sus Etimologiae. San Isidoro llega a los textos de Aristóteles a partir
del enciclopedista romano Varrón, vale decir, lo hace indirectamente, así como
3
En el Enchiridion, considera los monstruos a propósito de la resurrección. Afirma que, en el final de
los tiempos, también los monstruos resucitarán del modo más perfecto, tal como el resto de los
hombres, y cobrarán un aspecto hermoso, dejando atrás su monstruosidad (I, 8). Además, hay un
sermón que suele atribuírsele al santo, aunque para otros críticos modernos sea considerado como un
texto apócrifo, donde Agustín afirma haber visto directamente seres monstruosos cuando oficiaba
como obispo en Hipona, y debió trasladarse a Etiopía (Sermo 37).
también retoma las ideas agustinianas sobre el tema. Pero se opone a la definición de
Varrón, quien llama “portentos a los nacidos contra la ley de la naturaleza, porque se
hacen por voluntad divina” (Isidoro De Sevilla, Etimologías, XI, iii: 279), mientras
que para él el portento no es, en realidad, algo contra la naturaleza en sí misma sino
contra la naturaleza conocida.
2. Partos monstruosos. Sobre el imaginario literario y pseudocientífico
Ya entrado el siglo XVI —en consonancia con los partos monstruosos que
tienen lugar en los libros de caballerías4 y que repercuten en obras de otros géneros,
4
De este modo, se dice en el Amadís de Gaula sobre el Endriago: “[El gigante Bandaguido] fue
casado con una giganta mansa de buena condición; y tanto cuanto el marido con su maldad de enojo y
crueza fazía a los christianos matándolos y destruyéndolos, ella con piadad los reparava cada que
podía. En esta dueña ovo Bandaguido una fija que, después que en talle de doncella fue llegada, tanto
la natura la ornó y acreçentó en hermosura que en gran parte del mundo otra mujer de su grandeza ni
sangre que su igual fuesse no se podía hallar. […] Tomó por remedio postrimero amar de amor feo y
muy desleal a su padre; assí que muchas vezes, siendo levantada la madre de cabe su marido, la hija
veniendo allí, lo abraçava y besava. El padre luego al comienço aquello tomava con aquel amor que
de padre a fija se devía, pero la muy gran continuación y la gran hermosura demasiada suya, y la muy
poca conçiencia y virtud del padre dieron causa que sentido por él a qué tirava el pensamiento de la
fija que aquel malo y feo deseo Della oviesse efecto. […]. Deste pecado tan feo y yerro tan grande se
causó luego otro mayor […]. Que siendo este malaventurado padre en el amor de su hija encendido y
ella assí mesmo en el suyo, porque más sin empacho el su mal desseo pudiesen gozar, pensaron de
matar aquella noble dueña, su mujer dél y madre Della. Seyendo el gigante avisado de sus falsos
ídolos, en quien adorava, que si con su fija casasse, sería engendrado una tal cosa en ella la más brava
y fuerte que en el mundo se podría fallar, y poniéndolo por obra, aquella malaventuraza fija que su
madre más que a sí mesma amava, andando por una huerta con ella hablando, fingiendo la fija ver en
un pozo una cosa estraña y llamando a la madre que lo viese, diole de las manos, y echándola a lo
hondo, en poco spacio ahogada fue. […]. Y luego esse día [el gigante] públicamente ante todos tomó
por mujer a su fija Bandaguida, en la cual aquella malaventuraza noche fue engendrado una animalia
por ordenanza de los diablos en quien ella y su padre y marido creían, de la forma que aquí oiréis.
Tenía el cuerpo y el rostro cubierto de pelo, y encima havía conchas superpuestas unas sobre otras, tan
fuertes que ninguna arma las podía passar, y las piernas y pies eran muy gruesos y rezios. Y encima de
los hombros havía alas tan grandes que fasta los pies le cubrían, y no de péndolas, mas de un cuero
negro como la pez, luciente, velloso, tan fuerte que ninguna arma las podía empeçer, con las cuales se
cubría como lo fiziesse un hombre con un escudo. Y debajo dellas le salían braços muy fuertes assí
como de león, todos cubiertos de conchas más menudas que las del cuerpo; y las manos havía de
fechura de águila con cinco dedos; y las uñas tan fuertes y tan grandes que en el mundo podía ser cosa
tan fuerte que entre ellas entrasse, que luego no fuesse desfecha. Dientes tenía dos en cada una de las
quixadas, tan fuertes y tan largos, que de la boca un codo le salían; y los ojos grandes y redondos, muy
bermejos como brasas […]. La fuerça grande del pecado del gigante y de su fija causó que en él
entrasse el enemigo malo, que mucho en su fuerça y crudeza acreçienta” (Amadís de Gaula, Libro III,
LXXIII: 693-695. El subrayado es nuestro). Por otra parte, el Gran Patagón del Primaleón se
describe de este modo: “Mas todo es nada [comparado] con vn hombre que agora ay entre ellos, que
se llama Patagón. Y este Patagón dizen que lo engendró vn animal que ay en aquellas montañas, que
es el más dessemejado que ay en el mundo, saluo que tiene mucho entendimiento y es muy amigo de
las mugeres. E dizen que ouo que auer con vna de aquellas patagonas, que ansí las llamamos nosotros
por saluajes, e que aquel animal engendró en ella aquel fijo; y esto tiénenlo por muy cierto, según
salió desemejado, que tiene la cara como de can, e las orejas tan grandes que le llegan fasta los
hombros, y los dientes muy agudos e grandes, que le salen fuera de la boca retuertos, e los pies de
manera de cieruo. E corre tan ligero que no ay quien lo pueda alcanzar, y algunos que lo han visto
dizen de él marauillas, y él anda de contino por los montes caçanzo, e trae dos leones de traýlla, e trae
con mayores o menores desviaciones—, encontramos un texto digno de mencionar,

por su naturaleza ambigua. Se trata de Des Monstres et Prodiges [1575] de Ambroise
Paré5. El libro en cuestión no es en realidad, como pretende Paré, una obra de
carácter científico, sino más bien literario. Sin embargo, la intención primera del
autor había sido la construcción de un discurso científico a propósito de los
monstruos, sobre cuyas causas se detiene particularmente y enumera las trece
siguientes: 1) para manifestar la gloria de Dios o bien 2) su cólera, 3) por la cantidad
excesiva de semen o bien 4) por la cantidad insuficiente, 5) por la imaginación, 6)
por la estrechez o el reducido tamaño de la matriz, 7) por el modo inadecuado de
sentarse de la madre, “que al estar encinta, ha permanecido demasiado tiempo
sentada con los muslos cruzados u oprimidos contra el vientre”, 8) por caída o golpes
propiciados sobre el vientre de la madre estando ella embarazada, 9) por las
enfermedades hereditarias o accidentales, 10) por podredumbre o corrupción del
semen, 11) por confusión o mezcla de semen, 12) por engaño de los malvados
mendigos itinerantes y 13) por los demonios o diablos (Paré, Monstruos y prodigios:
22-77). Nótese que en los extremos Paré menciona a Dios y al demonio, los ejes
polares que expresarían, una vez más la doble naturaleza monstruosa de la que
hablamos antes: maravilla o demonización6.
3. El bautismo de monstruos: discusión, argumentación y solución de un

problema
Cercanos a este texto de Paré se hallan los Manuales de Párrocos y los

tratados de la llamada Embriología Sagrada. Consideraremos aquí un corpus
acotado, en vistas a las limitaciones de tiempo que nos impone este trabajo, pero
vn arco en sus manos con saetas muy agudas con que fiere. E desde que este Patagón se crió en
aquellas montañas, faze mucho daño, que sale a lo llano e no falla hombre de acá de los nuestros que
no mata, por manera que los hombres no son seguros, e por aquella parte dexan de fazer sus lauores
por él. E algunas vezes nos auemos juntado muchos por lo matar, e tanto auemos fecho como nada,
antes él nos a fecho gran daño. E trae vn cuerno a su cuello, e tañiéndolo vienen muchos de aquellos
patagones a le ayudar, e faze gran daño que non temen sus vidas. Por manera que ansí lo auemos
dexado fasta que Dios, que es poderoso, lo quite del mundo, que mucho nos sería menester la su
muerte” (Libro segundo del emperador Palmerín, CXXXIII: 321-322. El subrayado es nuestro).
Claramente, la imagen que predomina en estos casos es diabólica, o bien porque el monstruo encarna
al demonio, o bien porque su nacimiento ha sido propiciado por aquél.
5
Su autor era un cirujano francés que “suscitó la ira de la Facultad de Medicina, y una auténtica
querella por atentado contra las buenas costumbres, que acabó ante el Parlamento. […] [Estaban ante]
la osadía de un cirujano escritor —y desconocedor del latín—, debieron reprocharle el haber
expresado en francés lo que sólo el latín podía vehicular sin escándalo” (Malaxecheverría apud Paré,
Monstruos y prodigios: 13).
6
Vale incluir en este apartado una de las reflexiones de Vladimir Acosta, en La humanidad
prodigiosa, que podrá resultarnos una suerte de síntesis del imaginario teratológico. El autor establece
tres momentos en la concepción monstruosa medieval. Primero, sobre la base tradicional del mundo
clásico, se interpreta al monstruo como advertencia o signo de la Providencia, son los llamados
monstruos internos. En un segundo periodo, el monstruo es visto como algo extraño pero
generalmente inofensivo, dada su lejanía; por ello mismo se transforman en monstruos externos.
Finalmente, en los últimos siglos del Medioevo, de acuerdo con una época marcada por los conflictos
sociales y las luchas religiosas y políticas, el monstruo se carga de maldad y, por ello, se vincula con
el demonio (Acosta, 1996: I, 24-25).
suficientemente amplio como para observar que la estructura se repite, en los

apartados que consideran el bautismo de los monstruos7. Si en la literatura el parto
monstruoso aparece, o bien como advertencia o bien como castigo divino, los
nacimientos monstruosos constituyen la representación visual del pecado cometido
por quienes han engendrado al monstruo, pecado que generalmente raya en el
elemento carnal. Puede haberse producido incesto, unión sexual de seres que
pertenecen a distintos reinos, violencia en el acto sexual o haberse llevado a cabo
bajo el signo de la lujuria demoníaca. De ahí que el acto no quede inconsecuente,
antes bien, el monstruo que nace de esta unión pecaminosa pone de manifiesto la
impureza sexual de sus progenitores. Dicho esto, desde el punto de vista teológico, el
problema será entonces si bautizar o no a esos hijos del pecado.
Lo primero sobre lo que hay que llamar la atención en las obras de este
género es el destinatario que se busca, que se esboza en las portadas para luego
ampliarse en las dedicatorias. Así, la obra de Francisco Cangiamila —originalmente
escrita en italiano y traducida al castellano por don Joaquín Castellot, después de una
serie de reducciones y aditamentos entre ambos textos— da cuenta de un
destinatario, que no se reduce al religioso consagrado. El título reza: Embriología
Sagrada ó Tratado de la obligación que tienen los Curas, Confesores, Médicos,
Comadres, y otras personas, de cooperar á la salvación de los Niños que aun no han
nacido, de los que nacen al parecer muertos, de los abortivos, de los monstruos, &tc.
Contiene varias prevenciones muy oportunas para las urgencias espirituales y
corporales que suelen ocurrir, así á las madres como á sus frutos. Va inserto un
tratado sobre el modo de restituir las funciones vitales á los Ahogados. Con algunas
láminas concernientes á varios asuntos [1785]. Otra obra similar es la de Riesco Le-
Grand, cuyo Tratado de Embriología Sagrada [1848] reproduce en gran parte los
escritos de Cangiamila y Dinouart y en la dedicatoria se dirige a “Eclasiásticos,
jurisconsultos, médicos, farmacéuticos, cirujanos, literatos, padres de familia, etc.
[…], Teólogo”. Solo el Novísimo Manual de Curas o Breve compendio del
ministerio parroquial. Obra utilísima á los párrocos y sus Tenientes, por D. Antonio
Govian, precedida de un discurso sobre la importancia social del ministerio del
Párroco, y añadida por el Presbítero Don Juan González, Licenciado en Sagrada
Teología, y Redactor de varios periódicos religiosos [1847] se refiere únicamente a
“párrocos y tenientes”, mientras que el resto de las fuentes consideran un abanico
mucho más amplio de potenciales receptores. De hecho, algunas de las obras
contienen las respuestas propias de cada una de las disciplinas como base
argumentativa, al finalizar el apartado del bautismo de monstruos, argumentos no
solo teológicos sino también de carácter jurídico, médico, entre otros, que se
mantienen en latín, en tanto que el resto de la obra está redactado en lengua
romance8. Vale decir que este tipo de obras se escribían en primer lugar para
religiosos pero además para todos aquellos que, detentando el poder de algún modo
en cualquier esfera social, pudieran tomar decisiones a propósito del asunto. Sobre
7
Para el corpus seleccionado, vid bibliografía primaria, al final del trabajo.
8
Como parte de las adiciones del Abate Dinouart, mientras que las cartas de opinión están escritas en
romance, a continuación se detallan en latín: “Resolución de la Universidad de Lovayna, tocante al
bautismo de monstruos. Casus positio”, “Resolutio medicorum”, “Resolutio jurisperitorum”
(Embriología Sagrada o Tratado de las Obligaciones…: 424-427).
los religiosos, cabe destacar que los principales receptores de estos textos eran
quienes se desempeñaban en los hospitales, y no los que cumplían sus funciones
ordinarias en las iglesias. Son los que reciben al niño naciente —curas de hospitales
y comadres— quienes deben tener los saberes necesarios para actuar en estos casos,
denominados extremos, para la administración del sacramento del bautismo9. “En
1227 el Sínodo de Censores acordó que los párrocos instruirían a mujeres laicas para
que aprendieran a administrar bien el bautismo de urgencia” (Carmona-González y
Sainz-Puente, 2009: 15), que se contemplaba básicamente en los siguientes casos: los
recién nacidos en riesgo de muerte inminente, las malposiciones, los fetos abortivos
vivos o las dudas sobre su vitalidad y los recién nacidos con malformaciones. Estos
últimos son los que se agrupan bajo el nombre de monstruos , aun bien entrado el
siglo XIX, y muchas de las respuestas que se daban en la Edad Media para la
generación monstruosa perviven en el imaginario pseudocientífico de este tipo de
obras.
El segundo punto de análisis está puesto en el cómo llevar a cabo este
particular bautismo. Si bien hay gran parte de disertación en las obras del género que
aquí tratamos, todas apuntan a una acción puntual, si se quiere, instructiva, donde se
especifiquen con claridad los pasos a seguir para bautizar monstruos. Dos de las
obras que tomamos dentro del corpus de trabajo coinciden en hablar de distintos
tipos de monstruos, en vistas a la identificación de aquel que pueda ser bautizado. El
tratado de Riesco-Le Grand afirma la existencia de tres circunstancias posibles para
el bautismo de monstruos:
Primera: monstruos que tienen su origen en la mezcla de la naturaleza
humana, con la de las bestias; los cuales según nuestra opinión no pueden
existir10. Segunda: monstruos por esceso, como cuando tienen dos
cabezas cuatro brazos, etc. Tercera: monstruos por defecto como cuando
nacen sin cabeza, brazos, etc. (Tratado de Embriología Sagrada: 321).
Del mismo modo, Bernardo Sala, Benedictino de Montserrat, afirma en otra
obra:
Todos los monstruos humanos pueden dividirse en tres clases. A la
primera pertenecen aquellos que constando de dos cuerpos perfectamente
distintos, solo están unidos por alguna parte de su cuerpo, como por las
espaldas, por el vientre, etc. A la segunda los que tienen duplicados uno ó
más miembros, y a la tercera los que en sus partes principales ó no tienen
figura humana ó son en alguna de ellas parecidos á las bestias
(Memorandum litúrgico-teológico para uso de los párrocos y demás
ministros sagrados: 391).
9
En algunos casos de aborto natural, señala Le-Grand: “Tengan esto presente los facultativos,
matronas y demás personas que se hallen al lado de una mujer que ha abortado para no echar sin
examen, los pedazos de sangre, porque en ellos vá confundido un ser racional capaz de la gracia
bautismal” (Tratado de Embriología Sagrada: 315-316. El subrayado es nuestro).
10
Estos son los monstruos que Marín Pina denomina “híbridos”, vale decir aquellos que están
compuestos por la mezcla, ya de distintos reinos (vegetal-humano, vegetal-animal, humano-animal)
ya de elementos diferentes de un mismo reino (por ejemplo, distintos animales) (Marín Pina, 1993).
El análisis de los casos que se proponen nos lleva al tercer punto de análisis, el
de las fórmulas utilizadas para bautizar. El bautismo que tiene lugar ante el
nacimiento del monstruo suele ser sub conditione, vale decir que, de algún modo, se
bautiza por si acaso fuera humano racional y mereciera ser sujeto bautismal. La duda
frente al peligro de muerte del recién nacido, y sobre todo la escasez de tiempo de
estos casos, generaron una serie de formulismos que se repiten en las distintas obras
de un modo más o menos similar.
La regla general supone que si el recién nacido no tiene forma de hombre no
sea bautizado, pero frente a la duda se emplea la fórmula condicional: Si tu es homo,
ego te baptizo (o su equivalente en lengua romance, que también se halla entre las
fórmulas prescriptas con un añadido que contempla el verbo ‘vivir’: Si vives y eres
hombre yo te bautizo, etc.). En cambio, cuando no se está seguro si el monstruo es
uno o muchos sujetos (por ejemplo, un monstruo de dos cabezas) se dirá: Ego vos
baptizo, etc. a cada una de las partes por separado o bien: Si eres otro hombre y si
vives yo te bautizo, etc. Otras veces, por ejemplo si dos posibles sujetos están unidos
por un mismo pecho pero presentan dos cabezas, se dirá a la segunda, luego de haber
bautizado la primera: Si non es baptizatus, ego te baptizo, etc11. Una vez más, como
herencia de la teratología medieval, interesa qué parte del recién nacido es humana y
qué parte es monstruosa, dando prioridad a la cabeza humana como señal inherente
de bautismo, puesto que conlleva la parte racional; en el caso inverso, se apelará
también a un bautismo sub conditione12.
Hemos dicho que muchas de estas obras pasan no solo por los avatares de las
traducciones sino también por adiciones, correcciones, enmiendas y demás. Del
corpus que comparamos hasta aquí, es notable el caso de la Embriología Sagrada de
Cangiamila, que del italiano se trasvasa al francés y del francés al castellano.
Precisamente en ese último estadio es donde el Abate Dinouart introduce la cuestión
del bautismo del monstruo, en francés, y luego asimismo se traduce al castellano con
esta incorporación. Entre las adiciones de Dinouart se incluyen:
1. Un tratado de los Ahogados, distinto del que hay en la Obra [de
Cangiamila], con una lámina. 2. Reflexiones de M. Simon sobre la
Operación cesárea en mugeres vivas. 3. Consulta presentada á algunos
Doctores de Teología sobre la práctica de la Operación cesárea, sobre los
casos en que es lícito practicarla, y si la madre debe sujetarse á ella. 4.
Respuesta á esta consulta. 5. Sobre el bautismo de los monstruos; lo que
debe seguirse en la práctica. Decisión de algunos Médicos, de la
11
La abreviatura etc. equivale siempre al ablativo In nomine Patrii et Filii et Spirictu Sanctu.
12
La cabeza es, entonces, parte decisiva en el ritual bautismal, en cuanto símbolo. Así lo explica
Dinouart: “Si el monstruo solamente tiene cabeza humana, y los demás miembros son de irracional, lo
que ha sucedido varias veces, es probable que tiene un alma racional; sin embargo no se le debe
bautizar sino baxo de condicion. Lo mismo se observará, si el cuerpo es de hombre, y la cabeza de
bruto. Quando un monstruo tiene figura semejante á la humana, aunque sus miembros sean por su
deformidad los más horrorosos, aun quando le faltáre alguna parte, si tiene cabeza, debe ser bautizado.
Muchas veces se han visto niños sin cabeza; en tal caso, aunque el monstruo tenga todas las partes del
cuerpo humano, no se le bautice sino baxo de condicion. No ponemos en el número de los Acéfalos á
los monstruos que tienen cabeza, pero sin ojos, sin narices, &tc.” (Embriología Sagrada ó Tratado de
la obligación…: 190).
Universidad de Lovayna, y de algunos Jurisconsultos. 6. Providencias

del Clero y del Gobierno de Francia por lo tocante al bautismo de los
Niños, Comadres, Amas de criar, y Casas de niños expósitos. 7.
Descripción de la Silla de Heister. 8. Lámina que representa esta Silla
(Embriología Sagrada o Tratado…: XXVII. El subrayado es nuestro).
En comparación con las otras fuentes consultadas, es esta la que otorga mayor
extensión al tema del bautismo del monstruo. Y es interesante que, pese a ser una de
las obras más populares, el lugar de la teratología resulta, no a partir del original,
sino como resultado de las adiciones en la versión francesa, y así llegan al castellano
de Castellot.
4. Conclusiones
Si los Manuales para Párrocos y los tratados de Embriología Sagrada están

destinados, como hemos visto, no solo a religiosos consagrados sino a cualquier
persona que, en determinadas situaciones sea capaz de ejercer el poder, habría que
revisar qué importancia tendría bautizar o no al monstruo. A su vez, las fórmulas que
hemos señalado implican una construcción de tipo condicional, que se traduce en un
más coloquial “por si acaso”; creemos que es aquí donde se encuentra la clave de
interpretación. Esta idea del bautismo sub conditione para los monstruos conlleva la
decisión de incorporar o no al sujeto en un adentro simbólico, que se corresponde
con la comunidad cristiana. Si el hecho de no estar bautizado pone de manifiesto una
exclusión del centro de pertenencia, recibir el sacramento es, en esta misma
concepción simbólica, una inclusión en un grupo de pertenencia. Las fórmulas
condicionales contienen un intento de salvaguardar al monstruo del alcance del
demonio, para que no pese sobre él el pecado de sus padres.
En el siglo XIX, se sigue hablando de ‘monstruos’ para referirse a una persona
que se desvía de los parámetros de normalidad conocidos. No obstante, dominar al
monstruo ya no consiste en luchar contra él para darle muerte en una batalla cruenta,
sino en integrarlo a un grupo homogéneo —el cristianismo—, bajo la férula del
poder ideológico, a fin de fortalecerlo.
Bibliografía
Bibliografía Primaria
Agustín de Hipona (1963). “La ciudad de Dios”, en Obras completas, Vol. XVI-XVII. Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, Edición de Fr. José Morán, pp. 59-1728.
Embriología Sagrada, ó Tratado de la obligación que tienen los Curas, Confesores, Médicos,
Comadres, y otras personas, de cooperar á la salvación de los Niños que aun no han nacido,
de los que nacen al parecer muertos, de los abortivos, de los monstruos, &tc. Contiene varias
prevenciones muy oportunas para las urgencias espirituales y corporales que suelen ocurrir,
así á las madres como á sus frutos. Va inserto un tratado sobre el modo de restituir las
funciones vitales á los Ahogados. Con algunas láminas concernientes á varios asuntos. Obra
compuesta en Italiano por don Francisco Cangiamila, Canónigo Magistral de Monreal,
reducida á compendio, y puesta en Francés con varias adiciones y notas sumamente útiles y
curiosas por Mr. El Abate Dinouart, Canónigo de la Colegial de San Benito de París; y
traducida del Francés al Castellano por el doctor don Joaquín Castellot, Capellán doctoral de
S. M. en su Real Capilla de la Encarnación de Madrid (1785). Madrid, Imprenta de Pantaleón

Aznar.
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en Etimologías. Madrid, BAC. Ed. De Luis Cortés y Góngora, y Santiago Montero Díaz, pp.
262-316.
La flor del moral, esto es, Lo más florido, y selecto que se halla en el jardín ameno, y dilatado campo
de la Theología Moral. Su autor, el M. R. P. Fr. Josef Faustino Cliquet, Matritense, del Orden
de N. P. S. Agustín, Doctor en Sagrada Theología, y Maestro de Cathedra, y Número de la
Provincia de Castilla, &tc. Con las adiciones, y correcciones que ha dispuesto el P. M. Fr.
Francisco Belza, también Agustiniano, Rector del Colegio de Doña María de Aragón de esta
Corte (1791). Madrid, Imprenta de la viuda de Marín.
Le Grand, Riesco (1848). Tratado de Embriología Sagrada. Madrid, Tipografía Greco-Latina.
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Librería de Jaime Valls.
Novísimo Manual de Curas o Breve compendio del ministerio parroquial. Obra utilísima á los
párrocos y sus Tenientes, por D. Antonio Govian, precedida de un discurso sobre la
importancia social del ministerio del Párroco, y añadida por el Presbítero Don Juan
González, Licenciado en Sagrada Teología, y Redactor de varios periódicos religiosos (1847).
Madrid, Imprenta de Alhambra y Comp.
Paré, Ambroise (2000). Monstruos y prodigios. Ed. Ignacio Malaxecheverría. Madrid, Siruela.
(Primaleón) Libro segundo del Emperador Palmerín en que se cuentan los grandes y hazañasos
fechos de Primaleón y Polendus, sus fijos, y de otros buenos cavalleros estrangeros que a su
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Estudios Cervantinos.
Prontuario de la Teología Moral, del P. F. Francisco Lárraga. Reformado, corregido é ilustrado con
varias constituciones de Benedicto XIV, en especial del solicitante in confessione, del ayuno,
etc. Por el convento de Santiago del Orden de predicadores, por D. Francisco Santos y
Grosin, Presbítero y Profesor de Teología, y ahora corregida con esmero en esta nueva
impresión (1833). Barcelona, Imprenta de D. Juan Francisco Piferrer.
Rodríguez De Montalvo, Garcí (1991). Amadís de Gaula. Edición, introducción y notas de Victoria
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Bibliografía Secundaria
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Ruiz Moreno, Luisa (1994). “¿Cómo bautizar monstruos?”, Elementos, Ciencia y Cultura, Vol. 3, 22.
México, Universidad Autónoma de Puebla, 45-49.
La tortura judicial en las Siete Partidas de Alfonso X, el Sabio
(un análisis sobre el prólogo al trigésimo título de la Partida VII)
Panateri, Daniel
UBA / CONICET
danypana@gmail.com
Introducción
El universo literario alfonsí, dentro del cual es posible ubicar su obra jurídica
sin problemas, constituye una clave de acceso a sí mismo, lo cual genera un
problema para el tratamiento de cada una de las obras de Alfonso. En otras palabras,
cuando se realiza un planteo dentro de los márgenes de este universo se comienza
por la coherencia y la pretensión unificadora de su proyecto político (muchas veces
con solo esto se constituye más de un trabajo) y se deja de lado no solo cualquier
posible explicación de su intencionalidad más allá del famoso doble deseo (Martin,
1997: 107) sino también el propio proceso de escritura. En este sentido, nuestra
intención es, fundamentalmente, realizar un análisis que de muestras del
procedimiento específico de escritura y argumentación del Sabio rey1. Asimismo,
intentaremos entender el carácter primero de su legislación en torno a la tortura para
la Castilla del siglo XIII. Para llevar adelante esta propuesta, analizaremos el
prefacio al título XXX de la VII Partida, De los tormentos. Nuestra premisa esencial,
que hace las veces de marco conceptual, nos hace partir desde el punto de considerar
a los prólogos alfonsíes como una parte esencial de su escritura, ya que, como
explica Cano Aguilar, “en el prólogo es donde la ideología del escritor se muestra de
manera más explícita” (1989: 79). Asimismo, este punto de referencia no convierte al
prólogo en un texto sin forma y que se amolda al deseo del autor sino que, al
contrario, se rige a través de patrones y modos específicos de escritura que, a su vez,
1
Usaremos la persona de Alfonso X para referirnos a un trabajo autoral que, en realidad, debería
indicarse como grupal y, más aún, de su grupo de trabajo relacionado con la escuela de traductores de
Toledo y servidores de la Corte.

ISBN: 978-987-1907-26-7
268 ║ Panateri, Daniel
lejos de encasillarlo o simplificarlo2, nos muestran los procedimientos textuales a

través de los cuales Alfonso les da un sentido específico a sus obras. Es decir, que en
los prólogos se encuentra una gran riqueza textual, la cual solo puede ser entendida
desde un análisis de contenido, pero, también, formal.
Por último, cabe aclarar que el marco conceptual que guía este trabajo,
considera a la producción discursiva medieval como un procedimiento de
compilación (Martin, 1997) y reempleo (Goullet, 2006: 12), que tienen la
característica de producir a partir de la resemantización. En este sentido, el propio
proceso de producción textual será un acto de poder (Martin, 2010: 7).
I. La tortura en el proceso de develamiento, un marco general
En esta parte, nos dedicaremos a estudiar el marco jurídico que explica la

intencionalidad del prefacio que será nuestro objeto de análisis. De algún modo, lo
que está detrás de este prólogo, y se puede comprobar, se refiere a cuáles son las
técnicas y los procedimientos que permiten a una comunidad dar por válidos los
enunciados que produce y considera “verdaderos”. Asimismo, el tema central pasa,
en el ámbito jurídico castellano del siglo XIII, por el análisis de las formas de prueba
judicial y la consiguiente reconstrucción de los hechos (Madero, 2004: 11-12).
Para entender este movimiento de reinstauración del tormento tenemos que
tener presente el movimiento cultural que generó uno de los mayores fenómenos
intelectuales de la historia del Occidente medieval como fue el de la recepción del
Derecho Romano a partir de finales del XI con el trabajo de Irnerio en Bolonia (Cf.
Cortese, 1992). Esta recuperación produce un discurso y, fundamentalmente, una
práctica que desborda el espacio italiano y se hace con la Europa occidental toda3. De
hecho, la Península Ibérica será uno de los espacios que con mayor énfasis se
arraigue a este nuevo código y se introduzca en el arte del glosar. Asimismo, impuso
nuevos patrones de racionalidad, los cuales se reflejan en el derecho procesal y en las
lógicas que rigen la reconstrucción de los hechos en el espacio judicial (Madero,
2004:13). Estos cambios, a su vez, generan nuevas formas procesales,
fundamentalmente de inculpación y denuncia, produciendo un cambio del propio
sistema desde una lógica acusatoria a una inquisitiva (Cf. Fraher, 1992), junto con
jerarquías delictivas y un énfasis en la figura, novedosa, del crimen de lesa majestad
(Cf. Chiffoleau, 1986, 1990 y 1993) y, por último, el proceso de abandono de lo oral
por lo escrito y de un lugar primordial del Estado (en construcción) en el propio
proceso judicial y, fundamentalmente, penal. (Madero, 2004: 13,14).
Este despertar y, por qué no, ensanchamiento de la penalidad sobre la sociedad
se encuentra en estrecha relación al proceso de construcción estatal propio del
Occidente Medieval y coloca de manera precisa el marco en el cual reinstaurar la
2
Con esta aclaración queremos evitar adscribirnos a la consideración que hace el autor que citamos al
declarar que el prólogo, alfonsí o de cualquier tipo, constituye un género literario (Cano Aguilar,
1989: 80).
3
Para evitar contrapuntos con nuestra frase Cf. (textos ya clásicos): (Pollock, 1901; Pound, 1908 y
1912; Woodbine, 1922; Ehrlich, 1921). Asimismo, los últimos trabajos sobre el tema: (Coing, 1989;
Seipp, 1989 y 1993; Helmholz, 1990, 1999, 2001 y 2003; Goodrich, 1992; Zimmermann, 1997). Entre
otros.
La tortura judicial en las Siete Partidas… ║ 269
quaestio resultó una acción no solo coherente, sino necesaria desde el punto de vista
de una monarquía unificadora. Sobre esto último, el historiador italiano Mario
Sbriccoli, planteó con brillantez (1998) que para el siglo XIII se da el surgimiento de
un orden penal público como afirmación esencial del poder soberano; el cual tiene
como función primordial generar la visibilidad del castigo y, como consecuencia
lógica, prevención.
Por todo lo ya dicho, el texto que presentaremos deberá entenderse en el
contexto de un siglo de reformas en lo concerniente a los criterios sociales de la
credibilidad, las formas de constitución del espacio judicial, la figura del juez y los
modos de argumentación. En este sentido, debemos afirmar, siguiendo el trabajo de
Marta Madero, que los procedimientos judiciales movilizan saberes,
representaciones, etc. los cuales comparten con otros regímenes de prácticas, desde
la jerarquización de los sentidos a las figuras del discurso o los criterios del
conocimiento (2004: 15). A su vez, debemos agregar que estas formas nuevas de
saberes y representaciones se despliegan según modos y lógicas que le son propias y
específicas, las cuales, vale aclarar, no se sitúan dentro de los márgenes ocupados por
las evidencias del mundo sensible. De esta manera, “producen” verdades que se
apoyan, en realidad, en operaciones intelectuales.
Resulta innegable el nivel material, y brutal, del instituto estudiado. Sin
embargo, desde el imaginario medieval, no sería más que la herramienta concreta
con la cual construir, por medio de la confesión, una evidencia plausible de ser
aceptada en el contexto de esta lógica jurídica específica de verdad.
En palabras de Baxandall, se trata, en relación al lenguaje jurídico, de
simplificar y volver manejable una experiencia material (1989). De este modo, la
opacidad de “lo real” genera el puntapié para organizar, desde el paradigma jurídico,
modelos de comprensión y enunciación que organizan la posibilidad de la “verdad”.
Esto representa la institucionalización de los hechos. Así, la institución termina por
arrancar una verdad que ella misma formula (Cf. Thomas, 1996). La tortura es el
modo más brutal y, a la vez, más patente de esta lógica de “las verdades de los
hechos”.
En este sentido, en el espacio judicial, el creer verdadero tiene un modo plural
ya que todo depende de la creencia del juez, la cual está fundada en la credibilidad de
los testigos y de los imputados (Madero, 2004: 16). Será entonces la artificialidad la
que imponga el criterio de pertinencia de las pruebas.
La noción medieval del saber escondido, usada hasta el hartazgo por Alfonso X
(en especial con la lógica del libro escondido), encuentra su correlato en el necesario
develamiento, que se juega, a nivel micro, sobre una verdad concreta (hecho
delictivo) que debe salir a la luz para ser juzgado y penado. También, a nivel macro
se juega la lógica de la ley y su compilación, ordenamiento e imposición, como la
recuperación del Liber en su sentido material. Es decir, la pérdida del objeto libro
que contiene la ley, como se especifica en Espéculo, es la causa, aparente, de la
necesidad de la obra jurídica alfonsí. De nuevo, la introducción de
“encubiertamente”, “saber” -en su doble lógica, negativa y positiva-, “probar”, etc.,
no solo plantea la introducción del instituto concreto de la tortura como un elemento
más del panorama general de construcción de la verdad jurídica, sino que, además, es
coherente con la causa motor detrás del principio legitimador de la escritura jurídica,
recuperar lo perdido, el libro de la ley.
En este sentido, la realidad foral debe ser desdeñada, ya que representa como
un espejo quebrado el recuerdo de una ley original, pues el entendimiento no es sino
uno (Madero, 2004: 18). Nuevamente, el principio legitimador es la unidad. En este
caso particular, la ratio, común a toda instancia normativa y que, a la vez, debe ser
develada. Esta misma opinión es la propia de la actividad glosadora.
Partidas ofrece un marco de pensamiento, un método que debe organizar el
conocimiento independientemente del objeto del proceso, como el resultado de una
serie de distinciones sucesivas de orden lógico. Allí reside su eficacia: en las
imágenes textuales que ofrece en el camino de plantear una representación de la
justicia (Cf. Madero, 2004; 1996).
II. Prefacio al título XXX de la VII Partida, un examen
Cometen los omes a fazer grandes yerros, e malos, encubiertamente, de

manera que non pueden ser sabidos, nin prouados. E porende, touieron
por bien los sabios antiguos que fiziessen tormentar a los omes, porque
pudiesen saber la verdad ende dellos. Onde pues que en el título ante
deste fablamos de los presos, queremos aquí dezir, de como deuen ser
tormentados, e demostraremos, que quiere dezir tormento, e a que tiene
pro, e quantas maneras son del, e quien lo puede fazer, e en que tiempo, e
quales, e en que manera, e por quales sospechas e señales se deue dar, e
ante quien, e que preguntas les deuen fazer, mientra que los tormentan.
Otrossi, despues que los ouieren tormentado, quales conoscencias deuen
valer de las que son fechas por razon de los tormentos, e quales non4.
Alfonso comienza su prólogo sin rodeos y deja asentado de inmediato la causa
primera por la cual debe introducir el instituto de la tortura: “Cometen los omes a
fazer grandes yerros, e malos, encubiertamente, de manera que non pueden ser
sabidos, nin prouados”. El planteo resulta evidente, frente a una noción atemporal
del accionar humano referido al error, en este caso particular la noción de yerro toma
el cariz de delito al resaltarse que se comete de manera encubierta. Esto no es menor,
ya que lo que se pone en escena desde un principio remite al “cómo” procesal, para
develar, necesariamente, el yerro en cuestión. De esta manera, el problema que se
desprende de todo esto es su calidad de no público; esto no permite que el hecho sea
sabido y de allí que no pueda ser probado. Remite nuevamente al derecho procesal
medieval en el cual es fundamental obtener pruebas que otorguen verosimilitud al
hecho condenable. Entonces, la posibilidad de desarrollar un proceso judicial en el
que el juez tenga posibilidad de expedirse sobre criterios asibles dependerá del aporte
de pruebas, las cuales se rigen, fundamentalmente, a través de determinadas normas
específicas que dependen de haber visto y oído. Por lo tanto, frente a la falta fragante
de esto, la noción de verdad, que está escondida, debe ser arrancada.
4
Prefacio al Título XXX (De los tormentos) de la VII Partida. (Fuente: Las Siete Partidas del sabio
Rey don Alfonso el nono, nuevamente glosadas por el licenciado Gregorio López, Edición de
Salamanca, 1555 por Andrea de Portonariis. Reproducción anastática del Boletín Oficial del Estado,
1974).
En términos jurídicos, el problema, que Alfonso deja claro en sus otras

Partidas5, es el de la limitación del poder temporal para juzgar aquello que está
oculto6. La operación necesaria para solucionar este problema es llevar el delito al
ámbito de lo visible, de lo verificable. Así, el acto delictivo puede ser juzgado sobre
una base de “realidad” que permita al procedimiento jurídico medieval llevar
adelante sus lógicas de funcionamiento7.
Una vez presentado el problema, Alfonso introduce una causal que conecta la
premisa problemática con su solución. Este modo de conectar dos elementos del
discurso resulta importante, pues con él introduce un primer recurso de autoridad;
que posee una indeterminación temporal que, a la vez, remite a la anterioridad: “E
porende, touieron por bien los sabios antiguos que fiziessen tormentar a los omes”.
Asimismo, este primer recurso plantea, al menos a primera vista, una completa
externalidad. Esta primera externalidad no es inconsciente, sino que sirve a los
efectos de colocar por primera vez en el texto el objeto de justificación, la
introducción del tormento. A su vez, se la definirá como una mera herramienta
probatoria que hace a la verdad escondida probable.
Una vez terminada esta primera introducción, el texto da un vuelco y Alfonso
se presenta como rey autor que lo único que parece hacer es proseguir una lógica
evidente y necesaria con la intención de reinstituir un procedimiento judicial que se
encontraba ya en el origen. A partir de este punto los recursos rondarán sobre el
cómo de la práctica. Concretamente utilizará: Etimología; por qué es bueno (su
carácter moral a partir de su necesariedad práctica); clasificación de los distintos
modos; definición de los pasibles de tortura y los momentos en los que es válido
hacerlo (sospechas, ante quién, etc.); preguntas (se propone como un material
didáctico y, a la vez, instaurador); determina el proceso desde la práctica concreta y,
finalmente, qué sirve y qué no de los resultados, etc.
Ahora bien, a partir de lo dicho, debemos retomar el análisis sobre el principio
de legitimidad. La primera parte, se construye a partir de una conexión causal y
añade solo un adverbio de lugar que marca a los pasibles de tortura como el espacio
en el que se encuentra la verdad. La conexión entre esta primera parte y la segunda es
nuevamente causal, pero el principio legitimador muta. Parece plantear que la
existencia del tormento está justificada por la sabiduría de los antiguos, pero su
reinstauración en el mundo castellano del siglo XIII dependerá entonces de su
decisión. Este procedimiento se valida a través de su propia figura, implícita en
términos simbólicos (se entiende a través de una lectura continuada y no aislada de
este prólogo) y explícita en el uso de la primera persona plural que incluye al propio
rey y que usa para hacer una referencia anafórica a otra ley de su propio texto: “Onde
pues que en el título ante deste fablamos de los presos, queremos aquí dezir, [...]”.
Así, la propia presencia del rey, sumada a la propia naturaleza del texto (que se
denota en función instituyente) genera, como ya dijimos, que el principio legitimador
5
Por ejemplo: “[...], E estas son las dos espadas, porque se mantiene el mundo. La primera, espiritual
e la otra, temporal. La espiritual taja los males ascondidos, e la temporal los manifiestos” P II,
Proemio.
6
En lo referido a la cuestión de juzgar lo oculto, más tratado desde la óptica eclesiástica que
estrictamente temporal, pero igual de válido, al menos por la negativa, se puede ver: (Andrachuk,
1985; Chiffoleau, 1990; Berman, 1996; Martin, 2000; Théry, 2003; Morin, 2006)
7
Esto será desarrollado con mayor detalle en el apartado II.
se mude hacia el espacio interno, y Alfonso mismo, y el texto en sí mismo, se

vuelven el propio principio legitimador (no de la práctica en sí, obra de sabios
antiguos, sino de su reinstauración en el reino). Dicho de otro modo, la relación entre
el “segundo” principio legitimador y la obra se funden. De modo que, Alfonso es la
obra y la obra es Alfonso. En términos más claros, como el rey hace esta obra, la
obra poseerá un valor instituyente que pasa a primer plano y se convierte en sí misma
principio de legitimidad. La obra nace de sí misma por su naturaleza de continente de
la voluntad legislativa del rey y ella misma será, con la fuerza de la actualización el
verdadero principio que legitima su contenido, y la línea de continuidad viene
marcada por su calidad de sabio.
La temporalidad también cambia, en este caso a favor del hecho punible que
desde el principio se muestra en actualización (Cf. Goullet, 2006). El primer verbo
aparece en presente del indicativo y muestra una suerte de atemporalidad en estos
yerros encubiertos8. Así, pasa por lo anterior (los sabios antiguos) y parece dejar un
hiato implícito que soluciona con su recuperación y reinstauración para el presente y
la posterioridad. En lo referido al uso verbal, predominan las frases verbales donde el
infinitivo es el objeto y el indicativo funciona como modalizador de obligatoriedad
(fundamentalmente: deue, también puede, etc.). De este modo, remarca la lógica
prescriptiva de carácter transtemporal sin la necesidad del futuro del subjuntivo
típico del lenguaje jurídico; rompe un estilo y, a su vez, mantiene la estructura.
Con respecto a la estructura lógica del texto, encontramos que la primera parte
está signada por las causales y consecutivas, y es la sección en la que presenta los
hechos aparentemente objetivos. En unión causal con la segunda, a partir del
momento en el que aparece su persona y se convierte en legitimador, cede lugar a la
acumulación paratáctica y a los adverbios de modo como una forma de ampliación y
especificación de la tarea que realizará; en este sentido, produce el efecto de
acumulación que produce verdad. Mantiene la modalidad verbal pero se multiplica
para cada cosa que adiciona y explica. Así, refuerza el carácter prescriptivo con la
lógica verbal de la actualización y la ensancha a través de la parataxis como imagen
de su propia capacidad de determinar y regular toda instancia posible del (en este
caso) instituto que planea reinstaurar:
“como deuen ser tormentados, e demostraremos, que quiere dezir
tormento, e a que tiene pro, e quantas maneras son del, e quien lo puede
fazer, e en que tiempo, e quales, e en que manera, e por quales sospechas
e señales se deue dar, e ante quien, e que preguntas les deuen fazer,
mientra que los tormentan. Otrossi, despues que los ouieren tormentado,
quales conoscencias deuen valer de las que son fechas por razon de los
tormentos, e quales non”.
Por lo visto, la estructura también muta, al igual que el principio legitimador,
de una causal (determinado por la solidaridad de sus elementos) hacia una especular9
que determina con mucha fuerza una instauración y, teniendo presente la recepción,
su constante actualización. De hecho, se podría plantear, como ya dijimos, hasta
8
“Cometen los omes a fazer grandes yerros”.
9
En este sentido, referimos al juego especular del rey autor/actor que se teje entre los elementos y el
principio legitimador
como un manual de inquisidores (no en sentido moderno) que servirá para actuar en
cada proceso judicial que incluya el tormento. En resumen, el prólogo resulta una
sutil construcción verbal que plantea en varios niveles simultáneos una serie de
tópicos, argumentos y recursos que llevan derecho a una significación particular: la
construcción del argumento político como fuente final de veracidad y objetividad. De
este modo, el saber del rey conlleva a la decisión de adoptar aquello que es bueno
(determinado por la objetividad de los hechos) y ponerlo en acción, a partir de ese
momento y para el futuro. Es el rey, autor y actor, el motor de la acción y es él
mismo, y sus productos textuales, lo único necesario para que lo dicho tome la fuerza
necesaria como para instaurarse sin posibilidad de enmienda o queja. En definitiva,
la eficacia enunciativa residirá no en lo que se dice, sino en el marco enunciativo. Es
decir, será el lugar el que habilite la veracidad del contenido. Asimismo, el marco no
suprimirá al contenido, sino que se le superpondrá y lo difuminará para reordenar la
importancia desde lo qué se dice hacia quién lo dice.
Algunas reflexiones finales
No resulta ya original, dado el estado actual de nuestro conocimiento, decir que

la mayor riqueza y eficacia de la labor alfonsí se centró en su producción cultural.
Asimismo, saber esto nos debe impulsar a seguir estudiándola y a separarla de
explicaciones automáticas sobre sus intenciones primeras ligadas a sus proyectos
políticos interno y externo. De este modo, el estudio de los prólogos, nos puede
brindar una perspectiva lingüística, con la cual estudiar los métodos de construcción
de su eficacia comunicativa a la hora de plantear, como en este caso, un código
legislativo que intenta instituir un orden preestablecido y uniforme sobre un territorio
unificado. En este sentido, no solo importa el caso concreto de lo que expone, sino
también (quizás sea aún más trascendental) su ligazón desde la instancia discursiva a
la legitimación constante sobre su lugar político real. Su representación de la
justicia10 funciona de modo coherente con la definición de un lugar central del
monarca en el devenir social. Su intento de instituir modos de pruebas y penalidad
que se relacionan, en última instancia, con una representación de la justicia, se
explican teniendo presente su propio lugar de enunciación y la naturaleza del texto
que produce en consecuencia. Asimismo, la coherencia discursiva tantas veces
enunciada debe ser comprobada. De allí nuestra intención de mostrar a través de la
ilación de sus ideas también un lugar político determinado por la estructura y los
principios de legitimidad que se imponen de manera subrepticia pero con una fuerza
imponente.
La necesidad fue la de partir desde el texto y no desde el universo alfonsí
preexistente. El trabajo mostró cómo la construcción sintáctica puede explicarnos la
eficacia comunicativa en el contexto de instauración de un instituto jurídico. A su
vez, la explicación de la intencionalidad se pudo revelar desde una perspectiva
política, pero no reduciéndola a su objetivo material inmediato. La consciencia de la
novedad no se puede negar en la obra jurídica alfonsí, así como tampoco la sutileza
con la que, en el camino de imponer esta novedad jurídica, se plantean lugares,
10
No hay mejor manera de explicarla que a través de la lectura de: (Madero, 1996)
funciones e imágenes que programan constantemente un espacio político nunca antes

visto. Aunque sería un tema para un trabajo posterior, podríamos decir que quizás
esto último pueda explicar no solo la promulgación oficial de Siete Partidas en 1348
por parte de Alfonso XI11, sino también las posteriores y, con mayor énfasis aún, la
realizada en 1555 por encargo de Carlos I y glosada por Gregorio López que,
entendemos12, responderá a nuevas necesidades materiales más acordes a esos
lugares políticos que el rey Sabio solo configuró en un mundo intelectual.
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11
La mayor parte de los especialistas está de acuerdo en que esta fecha es la de la primera
promulgación, excepción sea hecha de Joseph O’Callaghan que considera que como Partidas retoma,
desarrolla y reescribe, el Espéculo, que se encontraba en vigencia desde el siglo XIII, es también obra
promulgada. Pero nadie sigue hoy por hoy esta línea de pensamiento. Sobre la discusión, Cf. (García
Gallo, 1976(a), 1976(b), 1984; Pérez Martin, 1992; O’Callaghan, 1985; Craddock, 1981; Iglesia
Ferreirós, 1986; Montanos Ferrín, 1999, entre otros).
12
Esta idea parte de nuestro trabajo doctoral en torno a los procesos de resemantización de la glosa de
López sobre el texto original de Alfonso. Al respecto, podemos citar: (Panateri, 2012(a) y 2012(b)
Helmholz, R. H. (1990) “Continental Law and Common Law: Historical Strangers or Companions?”,
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La verdad como objeto en disputa. Producción historiográfica y
legislativa alfonsí como paradigmas de la construcción textual de la
objetividad, procedimientos y alcances
Panateri, Daniel
UBA / CONICET
danypana@gmail.com
Introducción
El objetivo principal del siguiente comunicado será estudiar las maneras en las
que las formas de relato historiográfico y jurídico encontraron el modo de crear (o
recrear) la verdad. Para el primer caso, se analizará la Estoria de España1 (=EE) y,
para el segundo, las Siete Partidas2 (=P), ambas obras del Rey Sabio3. De algún
modo, los largos años de reinado de este particular monarca estuvieron marcados por
una fuerza política inicial que poco a poco fue dando muestras de escasez para
terminar prácticamente desapareciendo tras los sucesos de Lerma y la reclusión en
Sevilla por el asedio de su hijo don Sancho y la nobleza levantisca4. Asimismo, esos
1
La edición que se utilizará será: Primera Crónica General de España. Ed. Ramón Menéndez Pidal,
actualizada por Diego Catalán. Ed. Gredos, Madrid, 1977
2
Las Siete Partidas del sabio Rey don Alfonso el nono, nuevamente glosadas por el licenciado
Gregorio López, edición de Salamanca, 1555 por Andrea Portonaris, (reproducción del Boletín Oficial
del Estado, 1974).
3
Usaremos la persona de Alfonso X para referirnos a un trabajo autoral que, en realidad, debería
indicarse como grupal. Del modo en que lo planteó María Rosa Lida de Malkiel. Extraigo esta
referencia de Rico, Francisco, Alfonso el Sabio y la ‘General estoria’: tres lecciones. Ariel,
Barcelona, 1984.
4
Para tener presente las relaciones entre obras intelectuales y política material, en particular haciendo
foco sobre los años de decaimiento, debe verse: Martínez, H. Salvador Alfonso X, the Learned. A
biography, Netherlands: Brill, 2010. La edición en castellano es una versión previa: Alfonso X, El
Sabio: 1252-1284. Además, cabría sumar a estas que se concentran en las razones del destronamiento
las de: Ballesteros Beretta, Antonio y Rodriguez Llopis, Miguel Alfonso X el Sabio. Barcelona: El

ISBN: 978-987-1907-26-7
años fueron de prolífico y profuso trabajo intelectual, que nunca cesó, que corría a la
par de estas aspiraciones políticas alfonsíes5. Teniendo en cuenta todo lo dicho, se
buscará en las respectivas obras la forma textual en la que la verdad apareció narrada.
A sabiendas de lo disímil de estos formatos no se espera encontrar una estructura
narrativa unificada, pero se parte de pensar a la obra del Sabio rey como un universo
en sí mismo donde todo apuntaba un mismo objetivo6.
Etimologías y tipologías, entre ficción y verdad
Alfonso no poseía enemigos, de manera exclusiva, en el exterior de su reino

sino que, y fundamentalmente, era asediado por su propia nobleza y hasta allegados y
familiares. En este sentido, escribir era un modo de pelear contra los sectores
refractarios que no podían ser atacados por el liso y llano filo de la espada. Por esto,
hablar de proyecto político-cultural no implica establecer algún tipo de relación de
subordinación o algo que se le parezca, sino que plantea un binomio, dos caras de
una misma moneda. En este sentido, la producción cultural resulta una punta de lanza
de la confrontación política, con lo cual la pluma no será ni mera justificación de una
Albir, 1984 y la de O’Callaghan, Joseph The Learned King: The Reign of Alfonso X of Castile,
Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1993.
5
Como se demuestra en las constantes reescrituras de sus obras, en particular la jurídica (al menos tres
reescrituras de la Primera Partida) y la historiográfica. Al respecto de la cronología de las obras de
Alfonso puede verse: García Gallo, Alfonso “Nuevas observaciones sobre la obra legislativa de
Alfonso X”, en AHDE, 46, 1976, “El Libro de las Leyes de Alfonso el Sabio. Del Espéculo a las
Partidas”, en AHDE, 46, 1976, y “La obra legislativa de Alfonso X. Hechos e hipótesis”, en AHDE,
54, 1984; Pérez Martin, Antonio “La obra legislativa alfonsina y puesto que en ella ocupan las Siete
Partidas”, en Glossae. Revista de Historia del Derecho Europeo, 3, 1992; O’Callaghan, Joseph
“Sobre la promulgación del Espéculo y del Fuero Real”, en Estudios en homenaje a Don Claudio
Sánchez Albornoz en sus 90 años, M. Carlé, H. Grassotti & G. Orduna (eds.), Buenos Aires: Instituto
de Historia de España, 1985; Craddock, Jerry “La cronología de las obras legislativas de Alfonso X el
Sabio”, en AHDE, 51, 1981, “El Setenario: última e inconclusa refundición alfonsina de la
primera Partida”, AHDE, 56, 1986, p. 441-466, The Legislative Works of Alfonso X, “el Sabio” A
critical bibliography, Londres: Grant & Cutler, 1986; Iglesia Ferreirós, Aquilino “Fuero Real y
Espéculo”, en AHDE, 52, 1986; Montanos Ferrín, Emma España en la configuración histórico-
jurídica de Europa, Roma: Il Cigno Galileo Galilei, 1999; Martin, Geroges “Alphonse X ou la science
politique (Septénaire, 1-11)”, Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 18-19, 1993-1994, p. 79-
100 y 20, 1995, p. 7-33, De nuevo sobre la fecha del Setenario, e-Spania, 2 diciembre 2006 y
Linehan, Peter “Pseudo-historia y pseudo-liturgia en la obra alfonsina”, inEspaña y Europa : un
pasado jurídico común, Murcia : Instituto de Derecho Común, 1986, p. 259-274 (p. 264 y 266). Entre
otros.
6
Esto se puede certificar con Funes que destaca la comunicación y unicidad de la producción alfonsí
como un todo, donde historiografía y producción legislativa parecen apuntar en un solo sentido, el
proyecto político-cultural alfonsí en sus vertientes, tanto interior como exterior. Para ello, véase:
Leonardo Funes, “Dos versiones antagónicas de la historia y de la ley: una visión de la historiografía
castellana de Alfonso X al Canciller Ayala”, en Teoría y práctica de la historiografía hispánica
medieval, ed. Aengus Ward, pp. 8-31 y, también de su autoría, “La crónica como hecho ideológico: el
caso de la Estoria de España de Alfonso X”. En, A Journal of Medieval Hispanic Languages,
Literatures & Cultures, ISSN 0193-3892, Vol. 32, Nº 3, 2004 (Ejemplar dedicado a: The Historian's
Craft in Medieval Iberia), pags. 69-90, Sin disminuir la precisión con la que este autor utiliza esta
idea, el que primero versa sobre ella es José Antonio Maravall, “Del régimen feudal al régimen
corporativo en el pensamiento de Alfonso X”, Boletín de la Real Academia de la Historia, 157: 213-
68. 1965
La verdad como objeto en disputa… ║ 279
derrota ni cómoda legitimación de una victoria, la EE es un instrumento de batalla

que, hasta al menos 12757, constituirá una pieza fundamental de la acción política y
consumirá un espacio considerable en la agenda del Sabio rey. De esta forma, se
arriba a pensar en una especie de “retórica de combate” (Panateri, 2009) como un
concepto que articula los dos aspectos o planos en los que el Sabio rey navega.
Hemos llegado así a una posición ya visitada pero no siempre bien definida, y la EE
descubre su naturaleza como un hecho ideológico8 (Funes, 2004).
Un primer espacio de análisis podría ser cubierto por los procedimientos
analógicos y tipológicos que aparecen en el texto. Así, para explicar los hechos que
ocurrieron alrededor del primer emperador, Julio César para la tradición medieval
(Funes, 2004), se descarga en una lista que intenta explicar el por qué de su nombre.
Así, por analogía podemos identificar tres imágenes coincidentes, algunas quizás
más evidentes que otras. Primero, César vendría del hecho de nacer con cerda
(exceso de pelo), igualándose al sucesor oficial al reino castellano, Fernando de la
Cerda, quien era el primogénito varón y debía suceder conforme a la ley castellana.
Segundo, podría provenir de la idea de una igualación entre César y campeador.
Estos puntos si bien son simples resaltan el hecho de la utilización ya no sólo de la
“etimología” como todo el análisis está mostrando, sino de una “filología”9. En
último lugar, se podría pensar en otra, quizás más compleja pero no por esto menos
viable. Dice el texto: “(…), en comienço de su mancebía que lidio solo con un
elephant et quel uencio yl mato que fue mucho, ca es animalia muy grant et muy
braua; et por que en griego dizen ceson por elephant, tomaron los sabios desta
palabra Cesar”10. Lo que podemos ver es que si bien César se llamará así por haber
dominado y matado a un animal de ese nombre en griego, así Julio adquiere una
imagen de elefante, en este caso de ceson y de ahí César. Lo cual podemos vincularlo
de manera directa con Alfonso ya que él mismo era un elefante dentro de su entorno
cortesano. La esfera intelectual castellana conocía muy bien el lenguaje simbólico de
la patrística latina, por esto siguiendo las lecturas de San Gregorio Magno
encontramos que la idea de elefante es asociada de manera directa con los letrados y
sabios, mientras que los corderos serían los iletrados o idiotas11. De esta manera, se
7
La discusión con respecto a esto es muy vasta, rica e interesante, pero nos excede en demasía. La
idea es que para el año señalado Alfonso ya no tiene posibilidades de seguir peleando por la
efectivización de su cargo como emperador y, de tal manera, se abandona la redacción de la EE. Sin
embargo a esta idea que expone Fraker, contraargumentan con notable calidad tanto Funes como
Fernández Ordóñez. Se puede encontrar el debate resumido y las referencias a los originales en:
Leonardo Funes, “Nuevas y viejas lecturas de la historiografía alfonsí”, en, Incipit, ISSN 0326-
0941, Nº 17, 1997, pp. 255-273.
8
A través de diversas “vías” la crónica alfonsí asume particularidades específicas que se relacionan
con la práctica misma. Así, la actividad historiográfica asume la tarea de reconstruir el pasado bajo un
intento de rehacerlo para que constituya un modelo para el presente. Por ello, no vehiculizan ideología
sino que son en sí mismas hechos ideológicos.
9
Se usan las comillas porque con filología se quiere referir a una “ciencia” explicativa de cuestiones
que en realidad parecen sacadas a partir de procedimientos cognoscitivos trabajados desde categorías
del sentido común, pero que en la época, esto lo acercaba a la idea de un rey sabio.
10
Primera Crónica General de España, op. cit. p. 90.
11
No estaría de más aclarar el hecho de que sobre la base de su etimología (proviene de idios, griego,
y significa privado de) y sus usos conocidos hasta al menos el siglo XIX, cuando el cientificismo
rodeó todos los entornos sociales, la palabra idiota denominaba a alguien privado de conocimiento,
generalmente analfabeto. En cuanto a la idea de corderos y elefantes y sus aplicaciones en general, y
encuentra una serie de procedimientos discursivos sumamente simples que

demuestran, en su carácter de evidentes, modelos narrativos que aportarían eficacia
comunicativa pero, lo que cabría preguntar es la medida de las posibilidades de
considerar cierto a lo narrado. A este eslabonamiento de equivalencias semánticas
sobreviene una idea general en donde se puede observar la prefiguración imperial de
Alfonso en un camino unidireccional de continuo perfeccionamiento que lleva a
mostrar figuras históricas alejadas en tiempo y espacio como predecesores con rasgos
positivos a partir de una clave general que es espacial. Esto se debe a que para
Alfonso, el territorio es un ámbito cordial y vital de la comunidad, por ello es
fundamental para su ideario y constituye su componente más original puesto que no
hay precedentes ni en el derecho romano ni en Aristóteles. El territorio se constituye
así como el límite a lo historiable (Funes, 1997: 78).
La llegada de Hércules mostrando el sitio de construcción de una gran ciudad,
el paso de Alejandro Magno y la construcción final de esa ciudad, Sevilla, que se
concreta con la persona de Julio César unifica a todos los héroes encerrándolos en lo
que parece ser el núcleo de donde sobrevendrá la salvación de Europa, España. En
este sentido, no sólo Alfonso establece su corte principal en Sevilla sino que,
además, escribe que:
Otrossi fallamos en la estorias que a aquella ora que Ihesu Christo nascio,
seyendo media noche, apparescio una nuue sobre Espanna que dio
tamanna claridat et tan grand resplandor et tamanna calentura cuemo el
sol en mediodía (…). Et departen sobresto los sabios et dizen que se
entiende por aquello que, depues de Ihesu Christo, uernie su
mandadero a Espanna a predigar a los gentiles en la ceguedat en que
estauan, et que los alumbrarie con la fe de Christo; et aqueste fue
Sant Paulo. Otros departen que en Espanna auie de nacer un princep
cristiano que serie señor de tod el mundo, et ualdrie mas por el tod el
linaje de los omnes, bien cuemo esclarecio toda la tierra por la
claridat daquella nuue en quanto ella duro12
Lo primero a pensar es este agregado que hace las veces de análisis “correcto”
de lo que se escribió inmediatamente más arriba. En este punto resulta evidente la
función adoctrinadora de la obra en tanto que ni siquiera libra la posibilidad de una
“imaginación conducida”. Directamente agrega sobre el final una interpretación que
atribuye de manera directa a Alfonso, “el princep cristiano que serie señor de
tod<o> el mundo”, una imagen de Cristo mismo, pero en un plano únicamente
no referido en absoluto la figura de Alfonso, recomendamos: José Emilio Burucúa, Corderos y

elefantes. La sacralidad y la risa en la modernidad clásica: siglos XV a XVII. Miño y Dávila editores,
Madrid, 2001. Cabe agregar que la lectura probable de Alfonso haya sido Plinio, Historia natural
(VIII, 1-34), autor conocido y traducido por Alfonso X en su General Estoria; por ejemplo, en II 1,
284 a. Si bien el trabajo de Burucúa se basa, principalmente, en la recuperación de Jerónimo por la
modernidad clásica no debería descartarse que el propio San Jerónimo tenga la influencia del
naturalista romano en sus escritos. De cualquier modo, no conocemos estudios sobre este tema
importante y no queremos plantear la idea de un adelantamiento en la recuperación de la idea de
corderos y elefantes ya que, de hecho, en la formulación Alfonsina faltaría, por lo menos, un término
de la dicotomía. De cualquier modo, afirmamos, este parece ser una vía interesante y poco explorada.
12
PCG, p. 108b. Las negritas son nuestras.
terreno13. Inés Fernández Ordoñez explica que este pasaje se encuentra en profunda
consonancia con los textos jurídicos que apuntaban a una superposición entre
Alfonso y Cristo (Fernández Ordoñez, 1997: 250).
Si bien es cierto que la EE es en sí misma una legitimación de las aspiraciones
imperiales, es posible encontrar en los modelos narrativos ya estudiados más arriba
que a través de ellos14 se desentraña la práctica misma de esta forma narrativa y son,
de alguna manera, independientes de intencionalidades específicas de los agentes de
la escritura. Por todo lo expuesto, la EE busca plantear un consenso en el reino para
poder, partiendo de este apoyo local, impulsarse con más fuerza hacia el exterior.
Este consenso se pretende a través de la difusión de la dimensión histórica y
necesaria de los actos del rey. Al objetivo de imponer normas de conducta social que
generasen las condiciones necesarias para el establecimiento de un nuevo orden
socio-político se le superpuso, entonces, un proceso relativamente autónomo que
explica cómo la obra siguió siendo redactada tras la Conjuración de Lerma en 1271-
72 y también explica cómo a pesar de la muerte en 1284 del rey Sabio la EE
continuaba con vida en una versión crítica que aún poseía sus elementos más “duros”
en lo que refiere al intento de legitimar la candidatura imperial. Rico determina que:
El proceso a través del cual Alfonso parte de una densa trama de referencias
(clásicas, bíblicas, medievales) y llega a una comprensión global de la realidad,
diacrónica y sincrónicamente, supone una articulación de un sistema de prosa y unas
pautas de estilo cuyo genial acierto se aprecia sin más que reparar en su vigencia
durante dos siglos largos (Rico, 1984: 153).
Para concluir, se puede asentar que la actividad historiográfica alfonsí se debe
entender como la fundación de un nuevo universo de hechos historiables (Funes,
1997: 82).
Las características generales de este trabajo imposibilitan un estudio in extenso
de las verdades judiciales, por lo cual sólo se planteará el proceso a través del cual
las Partidas reconocen una modalidad específica de creencia: la fama15.
Esta cuestión abarca a quien testimonia, desde dos aspectos. Por un lado, la
veracidad agustiniana (interior), de la cual no se ocupará este trabajo16, y la fama
hominis quoad alios (exterior) que sí será de importancia para los fines presentes.
13
Más abajo aclararemos esta afirmación que no se desprende únicamente de ese pasaje.
14
Entre otro los procedimientos son: anécdota, fazaña, exemplum, leyenda, etc.
15
Por lo demás, este tema resulta apasionante y enorme. Todo esto hace que nos sea imposible
desarrollarlo mejor. Sin embargo, para lograr una aprehensión más profunda sobre la cuestión, se
puede recomendar: Marta Madero, Las verdades de los hechos. Proceso, juez y testimonios en la
Castilla del siglo XIII. Ediciones Universidad de Salamanca, 2004.
16
Aunque excede presentar aquí lo que San Agustín plantea para esta cuestión, se pretende dejar por
sentado un marco que posibilite el estudio futuro de la cuestión. San Agustín, entonces, expondrá dos
formas de mentira. Por un lado la falsa significatio que cum voluntate fallendi (Contra mendacium
XII). Por otro lado, Qui mentitur contra id quod animo sentit loquitur, voluntate fallendi (Enchiridion
VII). Estas propuestas diversas habilitan dos planos distintos de verdad. Mientras uno es puramente
lógico, por ello lingüístico, el otro implica una relación metafísica entre el alma y la palabra. Al
respecto ver: Casagrande, C. y Vecchio, S. Les Péchés de la langue, París, 1991. Para brindar un
acercamiento más profundo a cuál podría haber sido la concepción del siglo XIII se puede presentar la
interpretación que Santo Tomás expone de la mentira. Para él, de nuevo, al igual que en la segunda de
Agustín, aparece con mayor fuerza el problema de la contradicción entre espíritu y lenguaje. Summa
Theologiae, IIa, IIae. q. 89.
P VII, 6, 1 define: “fama es el buen estado del ome que biue derechamente, e
según ley, e buenas costumbres (…)”17. En este sentido, una de las maneras de
evaluar a la fama es la del peso de la autoridad. Así mismo, esta fama debe ser
refrendada a través de argumentos que comporten formas específicas que puedan ser
identificadas por la esfera que las evalúa. De otro modo, la fama cae en “vana vox
populi”. Por supuesto que esta creencia de las cosas fundada en la fama es sensible
de errar. Así, Partidas distingue la creencia a partir de si es sensorial o propia del
saber. En este sentido, “La creencia está destinada a ofrecer, [...], un suplemento a la
afirmación para el caso en que las pruebas visuales sean imposibles” (Madero, 2004:
66). De este postulado, aparece el “saber”, que se define como “todo proceso
cognitivo, y no solamente la certeza transmitida por la vista” (Madero, 2004: 67).
Conclusiones
Las obras alfonsíes demuestran por un lado una gran riqueza textual, en
especial por sus fuentes, aunque en la mayoría de los casos no se especifiquen, y, por
el otro lado, una gran unicidad, que se refleja en la posibilidad de convalidar
argumentos de un espacio desde el otro. Este estudio resulta una breve muestra de
esta posibilidad.
Los mundos historiográfico y jurídico son diametralmente opuestos. Sin
embargo, por un lado se tiene un relato, construido desde una disciplina del saber,
que desde su escritura utiliza formas y figuras de otros formatos (ficcionales) para
establecer un supuesto de verdad (histórica). Mientras que por el otro, se posee un
modelo de comprensión de la realidad que funciona a partir de una enunciación
específica y que, por lo tanto, organiza las posibilidades de la verdad.
Después de lo que vimos podemos afirmar, tratando de entender el universo
cultural que produjo las obras alfonsíes, que la experiencia no es “el origen de
nuestra explicación” (Scott, 1994: 382). En este sentido, la construcción de la fama
desde su sentido argumental no difiere del método “filológico” o “etimológico”. Lo
que se puede ver es que las maneras de narrar la historia, con sus recursos
específicos, contribuyen, dentro del universo cultural en el que escribe Alfonso, a
plantear como posible aquello que describe. Del otro lado, la condición de fama y su
relación con el saber, más allá de haber visto o no la cosa (debe recordarse que se
habla de un testigo en un proceso judicial), expresan un condicionamiento de la
realidad a partir del modo de su manifestación. De algún modo, la credibilidad de las
cosas depende muy en última instancia de lo real. Ya que, por el contrario, es el lugar
y el sujeto de la enunciación lo que funda su condición de cierto.
17
En este mismo punto, la glosa de Gregorio López, correspondiente a la edición que se eligió para
este trabajo, aclara este punto reforzando la proposición Alfonsina con otra de autoridad jurídica
superlativa, la de Baldo de Ubaldis, In Quartum et Quintum Cod. Lib. Commentaria, Venecia, 1599.
Este gran comentarista y jurista italiano decía: Fama est testimonium vulgi sui dicti ratio rationem non
reddentis, sed opinantis.
Bibliografía
Fernández Ordóñez, Inés (1997) “Los frutos del análisis discursivo: a propósito de una caracterización
reciente del modelo historiográfico alfonsí”. Incipit, 17, pp. 249, 253.
Funes, Leonardo (1997) El modelo historiográfico alfonsí: una caracterización. (Papers of the
Medieval Hispanic Research Seminar, 6) London: Queen Mary and Westfield College.
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Alfonso X”, en, Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures & Cultures, Vol. 32, Nº
3, (Ejemplar dedicado a: The Historian's Craft in Medieval Iberia) pp. 69-90
Madero, Marta (2004) Las verdades de los hechos. Proceso, juez y testimonios en la Castilla del siglo
XIII. Ediciones Universidad de Salamanca.
Panateri, Daniel (2009) “Producción historiográfica alfonsí y retórica regia. De los héroes al pueblo y
del pueblo al rey”. En Actas de Congreso Internacional de Estudios Medievales. Ciudad
Autónoma de Buenos Aires. ISBN: 978-987-23972-4-1
Rico, Francisco (1984) Alfonso el Sabio y la ‘General estoria’: tres lecciones. Barcelona: Ariel.
Scott, Joan (1994) “The evidence of experience”, en James Chandler Arnold I. Davidson y Harry
Harootunian, Question of evidence. Proof, Practice and Persuasion Across the Disciplines,
Chicago: University of Chicago Press, pp. 363-387.
El Himno a Deméter de Calímaco: ritual y tradición hímnica
Rodoni, Alejandra
rodoniwolf@hotmail.com
Mi objetivo en este trabajo es el análisis del Himno VI de Calímaco como un

eslabón más en la tradición hímnica griega, y, en tanto tal, de las marcas indicativas
de performance que en él pueden detectarse, así como su relación con el ritual que
representa1.
Si bien los Himnos de Calímaco han sido excluidos por la crítica tradicional de
los himnos que eran interpretados públicamente, ya que son considerados “products
of high literary culture and scholarship, but very esoteric – a cult-hymn is never
meant to be enjoyed by the learned ‘happy-few’”2, presentan todas las características
propias de los himnos y marcas que evidenciarían que no están excluidos de la
ejecución pública. Incluso, aunque la mayor parte de la crítica les niega todo rasgo de
sentimiento religioso3, hay quienes reconocen en ellos una profunda religiosidad,
aunque problematizada4.
1. Contextualización del himno
1
Sigo aquí la línea crítica abierta por Cameron (1995), quien intenta superar la visión de la crítica
tradicional de la literatura helenística como obra erudita separada de la realidad de su tiempo, y que
reduce los Himnos, especialmente los denominados “miméticos”, a meras ficciones literarias de un
“supuesto” ritual.
2
Bremer (1981: 212).
3
Furley (1995: 29).
4
Por ejemplo, Bulloch (1984). Heyworth considera que la parte narrativa de los Himnos 5 y 6
examinan la relación entre hombre y dios en forma crítica (2004: 153). Entre la crítica reciente,
rescata (sin problematizarla) la dimensión religiosa de los Himnos de Calímaco I. Petrovic, en
particular en el Himno 2 (Petrovic, 2011: 285).

ISBN: 978-987-1907-26-7
286 ║ Rodoni, Alejandra
El Himno VI comienza con la invocación y el saludo a la divinidad,

aparentemente en boca de una de las celebrantes que llevan a cabo la procesión del
α ος, el cesto ritual que contiene objetos sagrados. Los aspectos rituales a los que
alude este Himno (participación exclusiva de mujeres, el ayuno) así como la diosa
involucrada y sus acciones (vs. 18-21) remiten a la festividad de las Tesmoforias5,
específicamente en su segundo día, llamado Ν σ α (ayuno). Sin embargo, no hay
una correspondencia exacta con los detalles conocidos del ritual ático, en que el
α ος no era llevado en procesión en público. El Himno, escrito en dialecto
dórico, no evidencia sin embargo ninguna ubicación espacial precisa, a diferencia del
Himno V, Al Baño de Palas6. Tratándose muy posiblemente del ritual de las
Tesmoforias, como ya hemos dicho, el más extendido del mundo griego, y falto de
referencias acerca del lugar en que se está realizando, no es posible determinar a qué
ciudad pertenece. Sin embargo, el escolio introductorio al Himno refiere: Ὁ
Φ φος Π ο αῖος α ὰ ί σ ν ῶν Ἀ νῶν ἔ νὰ υσ ν ἐν
Ἀ αν ίᾳ, ἐν ο ς α ν οῦ α ου π όο ον. ἔ ος γὰ ἦν ἐν Ἀ να ς ἐν
ὡ σ ένῃ ἡ έ ᾳ ἐπ α ος φέ σ α α ον ἰς ν ῆς Δ ος7. A pesar
de que Hopkinson (1984: 32-36) niega toda posibilidad de que el ritual descrito por
Calímaco sea una importación ateniense, por no existir evidencia concreta de que se
hayan celebrado misterios eleusinos en Alejandría – tampoco hay evidencia concreta
de que no se hayan celebrado -, no es imposible que se tratara de un ritual basado en
los usos atenienses en un festival en honor de Deméter, ya que en el escolio citado no
hay mención específica de los Misterios. En efecto, Burkert (1985: 99) toma este
Himno como fuente fidedigna de un ritual llevado a cabo en Alejandría, en que un
accesorio sagrado, el α ος, era llevado en un carro en honor de Deméter. En
apoyo de esta hipótesis puede alegarse la existencia de una moneda de bronce de
Trajano que muestra un α ος sobre un carro o cuadriga arrastrado por cuatro
caballos y seguido de un sacerdote egipcio, aunque hay quienes alegan su carácter
figurativo y no ilustrativo de una procesión que haya tenido existencia histórica8.
2. Partes y función del himno
2.1 Invocación
Como todo himno, que consiste en una plegaria cantada a la divinidad en un

contexto de performance ritual, comienza con una invocación a la diosa, parte inicial
5
Hopkinson (1984: 35-36).
6
Acerca de las estrechas correspondencias entre ambos himnos, véase Hopkinson (1984: 13-17);
Bulloch, (1984: 220-230); Depew (2004: 126); y Heyworth (2004: 153-157).
7
“Ptolomeo Filadelfo estableció algunos usos en Alejandría, a imitación de los atenienses, y entre
estos también la salida del canasto. Pues era costumbre en Atenas en un día fijo llevar un canasto
sobre un carro para honrar a Deméter.”
8
Hopkinson (1984: 42 y nota 2 en esa página). El “barniz dórico” del Himno también ha sugerido la
posibilidad de una ubicación en Cirene u otra locación dórica, que no pueden ser confirmadas por las
indicaciones del Himno8, ya que los rasgos rituales que en él se mencionan se encuentran en toda
Grecia. Procesiones similares a estas son mencionadas en diversas inscripciones (Sokolowski, 1955:
21s.; 1969: 122) y están atestiguadas para distintos cultos8 (Hopkinson, 1984: 44, 41).
El Himno a Démeter de Calímaco… ║ 287
del himno en la que se establece contacto con la divinidad, sobre todo a través de su
nombramiento. La precisión de este acto es importante, no sólo para no ofender a un
poder sensible, sino también para establecer qué aspecto de ese poder se desea
invocar. En el Himno VI la identidad de la diosa invocada es establecida ya en el
verso 2: ’Δ α , έγα αῖ , πο υ όφ που υ έ ν .’9, en tanto que los epítetos
πο υ όφ που υ έ ν evocan el aspecto divino que se busca atraer en favor
propio. Lo que se busca conseguir en favor de la comunidad mediante este ritual, y a
su vez mediante el himno, es la fertilidad de la tierra y la abundancia de las cosechas,
que forman parte de la esfera de poder de la diosa.
2.2 Alabanza y narración mítica
Inmediatamente después de la invocación sobreviene la prohibición ritual de

contemplar el canasto desde arriba (vs.4-6) para las no iniciadas ( ο , v.3). La
aparición de Héspero, único que contempla el contenido del cesto desde el cielo (v.
7). Se produce entonces, mediante la mención del astro, la evocación de la larga
búsqueda de Deméter, de las largas distancias recorridas, y especialmente del ayuno
y del descuido del aseo personal de la diosa. Se trata sin duda de una etiología de la
procesión: como Deméter caminó en ayunas, ahora lo hacen las celebrantes. Esta
etiología se da en una γ σ ς, narración con la que el poeta complace al dios o
diosa celebrado/a en la parte de “alabanza” del himno10. A través de la etiología se
unen el pasado mítico y el presente ritual:
The narrative builds the formal framework for aetiology’s transcendence
of time: it makes posible the connection between mythical past and
narrative present. Aetiology’s inherent circularity and its anchor in the
present are conspicuous formal features of aetiological myth. Typically
structured as a Ringkomposition, every aetiological myth works on at
least two interconnected time levels, that of the narrator telling the story,
and that of the event that is being told. The object (temple, rite, cult
image) for which an aition is being told is the centre of attention in both
time spheres; both time levels seem to converge in this object. As a
consequence, a continuous aetiological narrative allows the narrator to
connect smoothly the present with the narrated past and to establish that
very same continuum between the first cause and the present state of
affairs that achieves the transcendence of time.11
Súbitamente el relato es interrumpido por una exhortación: no seguir adelante
con lo que provocó la pena de la diosa, “ αῦ α έγω ς υον ἄγαγ
Δ οῖ·”12. Si bien este abrupto corte es tomado por algunos, como Heyworth (2004:
153), como “a refusal to repeat other versions of Demeter’s search” (esto es, como
un mero recurso literario), es posible considerarlo como una estrategia de precaución
9
“Deméter, salud, dispensadora de alimentos, que produces abundantes cosechas”.
10
El tema de esta γ σ ς es el mismo tema de la γ σ ς del antecedente literario más importante
de este Himno, el Himno Homérico a Deméter.
11
Kowalzig (2007: 29).
12
“No, no digamos lo que trajo lágrimas a Deo”, v. 17.
propia del carácter religioso del himno y de la relación que pretende entablar con la
divinidad: quizá el efecto buscado sea no provocar la pena de la diosa con el
recuerdo de su antiguo dolor, y evitar consecuencias no deseadas, ya que esa pena
fue causa de que la diosa ocultara las semillas e imperara el hambre sobre la tierra13.
Es mejor evocar los beneficios que otorgó a la humanidad: ον, ὡς πο ί σσ ν
α ό α έ α ῶ ·/ ον, ὡς α αν α ὰ γ α α π α/ἀσ α ων
ἀπέ ο α ἐν όας πα ῆσα ,/ νί α Τ π ό ος ἀγα ὰν ἐ σ ο έ ναν·14
He aquí presente el rasgo de ὐφ α característico del rasgo de “alabanza” del
himno: evitar lo que podría tener un efecto perjudicial, y mencionar sólo lo que sólo
puede ser auspicioso.
A continuación, y como ejemplo de lo que no debe ser hecho, y entre lo que es
“mejor” contar, se presenta otra γ σ ς: el relato mítico del castigo de Erisictón, en
apariencia (porque hay una laguna en el texto) “para evitar la insolencia”, “ ον,
ὡς ( να αί ς π ασίας ἀ έ α )” v. 22. La inclusión de este mito en el Himno
tendría como base brindar un relato de “elevación moral” para las celebrantes del
ritual: “a warning that ὓ ς against Demeter ends in disaster, an illustration of the
goddess’s power”15, un ejemplo de blasfemia activa en el pasado mítico
contrapuesto a la piedad activa del presente ritual16.
Es importante la mención en el mito de la sacerdotisa Nicipa, en la cual se
transforma Deméter para detener a Erisictón: constituye un enlace más entre pasado
mítico y presente ritual, ya que la sacerdotisa que asiste al ritual presente evoca en sí
a todas las sacerdotisas pasadas, y por lo tanto, también a la diosa misma.
El castigo de Erisictón – hambre y sed insaciables – implica no sólo la ruina
económica de su casa, tiene también consecuencias sociales: ya no le es posible
participar de los eventos de su entorno, ni certámenes, ni banquetes, ni bodas, ni
festines. Permanece oculto a los ojos de los demás, hasta que consumida toda su
hacienda, se convierte en un mendigo que implora migajas en las encrucijadas,
proscrito de su casa y de su ciudad. Es el reverso del presente: el impío que se ha
automarginado de la sociedad frente a las celebrantes que, integradas en ella, esperan
conseguir un beneficio para la comunidad.
El final de la historia de Erisictón no es contado. En lugar de ello, se cierra el
relato con la máxima que sigue: “Δ α , ῆνος ἐ ν φί ος, ὅς ο ἀπ ς,/ ἴ
' ὁ ό ο ος· ἐ ο α ογ ί ον ς ἐ οί.”17. Esta omisión es interpretada de
diversas maneras. Una de ellas sostiene que la abrupta detención del narrador, junto
con el precepto citado, constituyen una estrategia del poeta, que de esa forma nos
deja “pensando” en el final omitido del relato sobre Erisictón, y evita que nos
13
Himno Homérico a Deméter, vv. 305-312.
14
“Mejor, (digamos) cómo dio a las ciudades leyes aceptables; mejor, cómo la primera cortó la caña y
las sagradas gavillas de espigas y las lanzó a los bueyes para que las pisoteen, cuando Triptolemo
aprendía el útil arte”. (vv. 18-21)
15
Hopkinson, (1984: 5).
16
Cf. Burnett (1985: 11). Sin embargo otros, como Bulloch (1984: 220-225); Heyworth (2004: 153-
156) lo ven como ejemplo de una crisis en la percepción religiosa, especialmente por la forma que
toma el relato.
17
“Deméter, que no sea amigo mío aquel que te sea odioso, ni comparta mi techo: para mí son malos
vecinos tus enemigos”, vs. 116-117.
concentremos en las invocaciones formales a Deméter que “maquillan” los últimos

veintiún versos del poema.18
Sin embargo es dable otra explicación para esta “abrupta detención” y ella está
en la tradición de la lírica coral. Creo que es útil mencionar aquí las palabras de Anne
Pippin Burnett (1985: 9) acerca de este género:
“Choral performances usually contained references to stories, and
scholars have written about the ‘narrative style’ of this or that poet, but
nevertheless it is almost universally felt that these songs do not tell their
stories properly and Wilamowitz was fond of assuming, whenever he
could, that they had been left unfinished. This is because the so-called
mythic section characteristically has no beginning, middle or end, nor
does it first knot, then loosen its difficulties. In fact, it does not narrate at
all, for it does not lay out a continuous account or explain why or how its
events have occurred. The accepted sequence and processes of causation
and time are often disturbed as the passage takes shape; incidents appear
out of chronological order, and the chain of events breaks off
unexpectedly, often just where no listener would have let a bard or a
story-teller stop. . . Such practices would be serious flaws in the work of
an epic entertainer, but they are generic to choral poetry and they are
easily understood when we realize that here the myth was not a form of
embellishment or a story told for its own sake. Myth, in choral lyric, is a
source of essential dynamis or power”.
La visión de Burnett rescata la dimensión profundamente religiosa de la lírica
coral griega; una dimensión que, por supuesto, no puede estar excluida de ningún
himno, tampoco de los Himnos de Calímaco.
2.3 Plegaria
Una vez “concluido” el relato del castigo de Erisictón, se vuelve al ritual con
una exhortación a las participantes a invocar a la diosa con las mismas palabras del
verso 2:
πα ν αί, α ἐπ φ έγ ασ , οῖσα ·
‘Δ α , έγα αῖ , πο υ όφ που υ έ ν .’19
Esta exhortación inicia la parte final del himno, la plegaria ( ὐ ). Una vez
asegurada la atención de la diosa, y luego de haber procurado adecuadamente
complacerla mediante la alabanza, las celebrantes vuelven su atención al final del
Himno para la formulación precisa de la plegaria, que expresará el deseo o el pedido
de ayuda para la comunidad. En su forma más común la plegaria final apela a la
divinidad para que confiera protección, bienestar, prosperidad, paz, etc. a la
comunidad de adoradores.
18
Bulloch (1984: 222): quien considera que “It is an old trick, this one, but very effective.”
19
“Doncellas y madres, aclamad: “Deméter, salve, dispensadora de alimentos, que produces
abundantes cosechas” (vv. 118-119).
La plegaria es el clímax del Himno: las dos secciones previas llevan hacia
ella, asegurando la buena voluntad divina y preparando el terreno para esta petición
final a la deidad. El concepto clave de esta sección y de toda la composición es ς,
una palabra con doble significado, correspondiente a los dos lados de la relación
involucrada en el culto: por un lado expresa la actitud de adoración agradecida del
participante en el culto, y por otro la gracia y el favor del dios ganados con esa
adoración. Ambos lados se complementan, y esta palabra expresa en forma única la
relación de placer y buena voluntad recíproca que el cantor de himnos trata de
establecer con el dios. Por ello es de uso típico en los himnos, casi un término
técnico20. En el Himno a Deméter aparece en el saludo de las oficiantes (vv. 2 y 119)
y en su cierre, en que se formula el pedido final para la comunidad:
αῖ , , α ν σ ω πό ν ἔν ' ὁ ονοίᾳ
ἔν ' ὐ π ίᾳ, φέ ' ἀγ ό νόσ α π ν α· 135
φέ όας, φέ ᾶ α, φέ σ υν, οἶσ σ όν,
φέ α ἰ ναν, ν' ὃς ἄ οσ ῆνος ἀ σῃ.
α ί ο , ί σ , έγα ίο σα ων.21
Esta constituye la plegaria final, y por tanto, la finalidad del himno, donde
convergen los elementos anteriores de la composición. El pedido está íntimamente
relacionado con la finalidad del rito celebrado en honor de Deméter: conseguir la
fertilidad para la comunidad.
3. Performance y ritual. Autorreferencialidad y mímesis
El Himno, como ya hemos dicho, comienza con una alusión a la procesión del
α ος. Se trataría de un himno de tipo “procesional” (π οσ α), himnos
habituales desde el comienzo del período arcaico, y muy populares en el período
helenístico, del que se conservan inscripciones que registran victorias ganadas por
poetas en festivales en Delfos, Tespias, Lebadea, etc22. Evidencia una serie de rasgos
que sugerirían la posibilidad de la performance en relación con el ritual a que refiere:
el uso del imperativo y la segunda persona del plural, junto con el vocativo, para
dirigirse a las celebrantes en la exhortación inicial “Τῶ α ω α όν ος
ἐπ φ έγ ασ , γυναῖ ς·”23, y en la prohibición ritual que sigue:
ν α ον α όν α α α ασ ῖσ , έ α ο ,
' ἀπ ῶ έγ ος ' ό ν αὐγ σσ σ
παῖς ὲ γυνὰ ' α α ο αί αν, 5
20
Furley y Bremer (2001: I, 61-62)
21
“Salud, diosa, y guarda esta ciudad en concordia y en prosperidad, y en los campos trae toda clase
de cosas agradables. Alimenta los bueyes, danos frutos, danos la espiga, trae cosecha, alimenta
también la paz, para que coseche aquél que aró. Séme propicia, oh invocada tres veces, muy poderosa
entre las diosas” (vv. 134-138).
22
Furley y Bremer (2001: 29).
23
“Al volver el cesto, mujeres, invocad”, v.1.
' ὅ ' ἀφ' α α έων σ ο ων π ω ς ἄπασ ο 24.

así como en la parte de cierre del Himno, luego del relato sobre Erisictón, en que se
vuelve a la escena ritual con la misma forma verbal del primer verso: “πα ν αί,
α ἐπ φ έγ ασ , οῖσα ”25. Todos estos elementos constituyen indicadores
poderosos de una posible performance en una festividad en honor de Deméter.
Sucede lo mismo con el vocativo “π ν α” (v. 10), epíteto usado para Deméter en el
culto26, y el uso de la segunda persona del singular y el imperativo para dirigirse a la
diosa.
Los versos que siguen son también muy significativos desde este punto de
vista:
ὠς α ν α ον υ ό ς ππο ἄγον
έσσα ς, ὣς ν γ α ς ὐ υ νασσα
υ ν ἔα , υ ν ὲ έ ος α ῖ α φέ ο σα
ἡ ῖ α φ νόπω ον, ἔ ος ' ἰς ἄ ο φυ α ῖ.
ὡς ' ἀπ ί ω ο α ἀν πυ ς ἄσ υ πα ῦ ς,
ὣς πό ας, ὣς φα ὰς παναπ έας ο ς αἰ ί. 125
ὡς ' α νοφό ο υσῶ π έα ί να φέ ον ,
ὣς ὲς ν υσ ν ἀφ έα πασ σ α.
έσ α ὰ ᾶς πό ος π υ αν α ὰς ἀ έσ ως,
† ὰς ὲ σφο ίας† πο ὰν ν ἄ ς ὁ α ῖν,
α ν ς ον α α ώ α · α ὲ α ῖα , 130
ἄ ςἘ υίᾳ ίν έ α ἄ ς ἐν ἄ γ ,
ὣς ς, ὡς αὐ αῖς ἰ α ν γόνυ· αῖσ ὲ Δ ώ
ωσ ῖ π ν ' ἐπί σ α α †ὡς πο να ν ων α 27.
Estos versos constituirían lo que Burnett denomina “autodescripción” (1985:
8), una técnica de la lírica coral para hacer que la celebración presente se separe del
curso ordinario del tiempo y se una al tiempo mítico, tal como la hechicera que
pronuncia su encantamiento en voz alta para liberar su gesto del sometimiento a lo
cotidiano para que pueda operar fuera de las leyes de la causalidad. De esa forma los
celebrantes sacralizan su propio movimiento y sonido, pues ellos son el medio a
través del cual el poder divino pasa al presente en que se celebra el ritual, y, como
24
“No iniciadas, contemplaréis al cesto que vuelve en tierra, y no miraréis desde el techo ni desde
arriba, ni el niño, ni la mujer aunque haya soltado su cabello, ni cuando en ayunas escupimos con las
bocas resecas” (vv. 3-6)
25
“Vírgenes y madres, invocad” (v. 118).
26
Hopkinson (1984: 89).
27
“Y como cuatro caballos de blanca crin llevan el canasto, así la gran diosa que reina a lo lejos
llegará trayéndonos blanca primavera, blanco verano, invierno y otoño, y nos protegerá hasta el otro
año. Como recorremos la ciudad descalzas y con el pelo suelto, así tendremos siempre sanos los pies y
las cabezas. Y como las portadoras del cesto llevan las cestas llenas de oro, así nosotras obtendremos
oro en abundancia. Que las no iniciadas acompañen (al cesto) hasta el Pritaneo de la ciudad, y que las
iniciadas sigan juntas hasta (el templo de) la diosa, las que sean menores de sesenta años. Pero las que
están pesadas, la que tiende las manos a Ilitía y la que tiene un dolor, así será suficiente como las
rodillas les basten. A éstas Deo les dará todo en gran abundancia, como si también hubieran llegado al
templo” (vv. 120-133).
una especie de magia, encauzan ese poder en su favor para conseguir el efecto
deseado28. En este caso, la prosperidad y la fertilidad.
Podemos incluir dentro de esta técnica el uso de la primera persona en el
Himno, que incluye al hablante dentro de las celebrantes del ritual. Así en el verso 6:
“ ' ὅ ' ἀφ' α α έων σ ο ων π ω ς ἄπασ ο .”29 en la exhortación del verso
17: “ αῦ α έγω ς υον ἄγαγ Δ οῖ”30, en la reflexión final sobre la
historia de Erisictón (vv. 116-117, ya citados) y en los versos 120-133, citados arriba,
en que se “autodescribe” el ritual. Esto nos lleva al problema del hablante: ¿quién
habla aquí? ¿El poeta? ¿Una celebrante? ¿Una ficción de la celebrante? La posición
de la crítica tradicional es que es una mera ficción de Calímaco para un evento
totalmente ficticio que simula un ritual: esto incluye a este Himno en el grupo
denominado “mimético”31. Sin embargo, la mimesis es un rasgo temprano de la
literatura griega, ya presente en la Ilíada, y analizado por Platón en República32. En
el Himno, el poeta hace hablar a una de las celebrantes: no podemos precisar si el
poema fue escrito para ser interpretado por una de ellas o por un miembro de un coro
que “interpretara” un grupo de celebrantes, o por el poeta mismo guiando al coro.
Eso sucedería naturalmente en un coro arcaico o clásico, así, por ejemplo, en el
Parthenio de Alcmán33, en que el hablante es una de las muchachas que integran el
coro celebrante del rito. Nada impide que esto sucediera en la época helenística, en
que se seguían celebrando festivales públicos, con poemas interpretados por coros,
por cantantes solistas34 o inclusive por los mismos poetas. Por otro lado, la mimesis
es un rasgo peculiar de los himnos: en lo que denominan “mimetic poetics of Greek
hymns” Furley y Bremer citan como ejemplo el Himno de los Curetes de
Palaikastro, en que los Curetes describen la performance de su propio himno35,
seguramente con el propósito religioso antes mencionado.
4. Conclusión
El análisis de este Himno a la luz de los elementos rituales y “performativos”

dentro de la tradición hímnica obedece a la necesidad de ver la poesía helenística
desde otra perspectiva. El argumento principal para negar este aspecto a la obra de
Calímaco – en este caso a los Himnos – es su sofisticación, su profundo
conocimiento de la literatura griega anterior y la intrincada red de relaciones
intertextuales y alusiones políticas36 que la caracterizan. Sin embargo, el
28
Burnett (1985: 7s.)
29
“Ni cuando en ayunas escupimos desde las bocas resecas”.
30
“No, no digamos aquello que trajo lágrimas a Deo”.
31
Así sostienen, entre otros, Hopkinson (1984: 3-43); Bruss (2004: 49-66); Depew, (2004: 117-135);
Heyworth (2004: 139-159), etc. En contra de esta posición Cameron (1995: 24-103). Para una
profundización del problema del hablante en Calímaco, aunque en relación con los epigramas, ver
Tueller (2004: 298-315).
32
Tueller (2004: 298-299)
33
Burnett (1985: 5-6)
34
Ver, por ejemplo, el Idilio 15 de Teócrito en que una cantante interpreta un himno en honor de
Adonis en palacio, frente a una multitud.
35
Furley y Bremer (2001: 17).
36
Depew (2004: 117-135).
reconocimiento de la posibilidad de la performance para la poesía calimaquea no

implica negar esas características, sino la aceptación de un poeta de la más alta
calidad integrado en la tradición de la literatura griega, tal como consideraríamos,
por ejemplo, a Píndaro.
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¿Cómo se construye la historia carolingia? Historia(s) y tradición(es)
en la primera mitad del siglo noveno
Rodríguez, Gerardo
UNMP / CONICET
gerodri@sinectis.com.ar
En el transcurso de la novena centuria, los historiadores carolingios, de

Ermoldo a Nitardo, justificaron las acciones de una u otra facción nobiliaria –tanto
laica como eclesiástica- a través de la creación de “comunidades textuales”1.
Estas “comunidades textuales” permitieron la conservación de la memoria / la
construcción de un pasado, que si bien resultan muchas veces legendarios, se revelan
día a día cargados de historicidad.
La documentación del período es, pues, mayoritariamente documentación de
tipo histórico-narrativa, que contiene las apreciaciones históricas de sus autores junto
con datos minuciosos y precisos de la realidad (características de las construcciones
edilicias, manifestaciones de la religiosidad, tradiciones y leyendas, entre otros). Pero
también en esta literatura se encuentran estereotipos retóricos que son,
continuamente, adaptados, elaborados, transformados dando lugar a una verdadera
operación de manipulación del pasado, que fija una serie de topos que resultan
familiares, que se retoman y recargan ideológicamente2.
Esta literatura narrativa puede “decirnos mucho sobre la vida que en ella se
revela y sobre las sensibilidades, emociones y valores humanos de los que se ocupa”3
de allí que Isabel Burdiel considere que la literatura “es un documento insoslayable
que incide en un ámbito y en una forma de expresión diferente de los documentos
clásicos oficiales. El mundo de lo cotidiano y también de lo excepcional (muchas
1
Stone (2012: 47).
2
Goffart (1988); McKitterick (1990b); Althoff et al. (2002); Martínez Pizarro (1989) desarrollan
ampliamente estas cuestiones inherentes a las fuentes, subrayando la evidencia narrativa y los
estereotipos retóricos presentes en esta “literatura narrativa”. Cf. Coumert (2007).
3
Pallarés-Burke (2005: 119-120).

ISBN: 978-987-1907-26-7
296 ║ Rodríguez, Gerardo
veces igualmente útil para el historiador), el mundo de los sentimientos, de lo

imaginado, de las expectativas íntimas en torno a los temas clásicos del amor, la
muerte, la ambición y la frustración que constituyen los que Lionel Trilling llama ‘el
zumbido y el murmullo’ de la cultura de una sociedad concreta”4.
Las fuentes seleccionadas del período carolingio muestran este zumbido y
ponen en evidencia los mecanismos utilizados para la conservación y la construcción
de la memoria y de la historia5. Cada época genera un nuevo modelo, que expresa la
manera en que se conjugan emulación e innovación6. En el caso Ermoldo7,
Astrónomo8, Thegan9 y Nitardo10, este nuevo modelo sostiene y difunde una “liturgia
de la autoridad” que, aunque con matices y variantes, permite aunar la tradición
franca del Rex francorum con la romana de imperator Augustus, la cristiana de
imperium Christianum y la novedad altomedieval de gratia Dei rex11. Así, por
ejemplo, en el aula regia del palacio imperial de Ingelheim hay una puesta en escena
de esta ligazón, dado que Luis es presentado como emperador romano-cristiano,
dominador de los paganos y rodeado de frescos en los que están presentes
Constantino, Teodosio, Carlos Martel, Pipino el Breve y Carlomagno12.
Este modelo fue expuesto muy tempranamente, en el poema anónimo Karolus
Magnus et Leo papa13 -nombre dado por los copistas posteriores. Escrito en
hexámetros latinos durante el verano del 779, en el contexto de una revuelta que
había obligado a León III a huir de Roma y ponerse bajo la protección del rey franco,
que en esos meses se encontraba en Paderborn, construyendo una nueva ciudad que
permitiera el control de la Sajonia pagana recientemente conquistada. En Karolus
Magnus et Leo papa se afirma que hay que defender al papa de sus enemigos y que
Carlos es el único soberano del mundo capaz de restablecer la majestad de la Iglesia,
precisamente por ello es justo que los cristianos, en todo el Occidente, lo reconozcan
como guía, más de lo que comporta su título real. Para demostrar esto, el poeta
reconoce en el rey franco al sucesor de los emperadores romanos y lo llama “padre
de Europa”, ya que por su poder, piedad y victorias sobre otros pueblos supera a
todos los demás reyes.
La misma idea se encuentra en varias epístolas de Alcuino de York, por
ejemplo en la que dirige al rey carolingio en el año 779, allí señala que
“hasta ahora tres personas han alcanzado la cumbre de la jerarquía del
mundo: El representante de la sublimidad apostólica, vicario del
bienaventurado Pedro, Príncipe de los Apóstoles, del cual ocupa la Silla.
Lo que ha sucedido al que actualmente tiene esta sede, ha tenido a bien
4
Burdiel (1989: 4). Cf. Funes (2008: 242).
5
Cf. McKitterick (2006); Tyler and Balzaretti (2006).
6
Nelson (1994: 72); Innes and McKitterick (1994: 207-209).
7
Ermoldus Nigellus (1932) (en adelante Ermoldo).
8
Astronomus (1995) (en adelante Astrónomo).
9
Thegan (1995) (en adelante Thegan).
10
Nithardus (1926) (en adelante Nitardo).
11
Garipzanov (2008: 1-41).
12
Ermoldo (IV, vv.267-282). Por su parte, Astrónomo (c.21-22) se refiere a la importancia de la
tradición imperial romana en la corte carolingia, tradición que sobrevive pese a la creciente
cristianización del Imperio
13
Karolus Magnus et Leo papa (1881: 366-79).
¿Cómo se construye la historia carolingia?… ║ 297
vuestra bondad hacérmelo saber. Viene luego el titular de la dignidad

imperial que ejerce el poderío secular en la Segunda Roma. De qué
manera impía ha sido depuesto el jefe de este Imperio, no por los
extranjeros, sino por los suyos y por sus conciudadanos, se ha extendido
por todas partes la noticia. En tercer lugar está la dignidad real que
Nuestro Señor Jesucristo os ha reservado para que gobernéis al pueblo
cristiano. Esta dignidad es superior a las otras dos y las eclipsa y
sobrepasa en sabiduría. Sólo en ti se apoyan ahora las iglesias de Cristo,
de ti solo esperan la salvación; de ti, vengador de los crímenes, guía de
los descarriados, consolador de los afligidos, sostén de los buenos”14.
En las obras de los historiadores carolingios de la novena centuria, Luis
aparece no sólo como el sucesor de Carlomagno sino, en especial, como un monarca
que aspira a la continuidad de la Renovatio Regni Francorum15. Nada de lo que
dicen, pues, es dicho al azar sino que son expresiones de un verdadero proyecto
ideológico, cultural y político, de allí que considere a dichas obras como “objetos
construidos”16, que sirven no sólo para interpretar una realidad sino también para
crearla17. Y demuestran la existencia de un verdadero equipo detrás del monarca, que
gracias al monopolio de la escritura manipula el pasado –y condiciona el futuro en
cierto modo- en función de una determinada demanda ideológica.
Es por ello que podría hablarse de “objetos construidos narrativamente”, de un
pasado que toma cuerpo a partir de determinadas prácticas y estrategias discursivas.
De allí los necesarios cuidados metodológicos que el historiador debe tener para
enfrentar dichas fuentes. Philippe Depreux señala que la documentación narrativa del
período carolingio contiene mucha información fidedigna (descripciones territoriales,
arquitectónicas, referencias litúrgicas entre otras) junto a otra que se encuentra
tergiversada en función de los intereses de los participantes18.
En esta última línea de análisis incluyo este trabajo así como mis estudios
recientes sobre los historiadores carolingios del siglo IX19, dado que me permite
analizar la obra de los cuatro historiadores mencionados, reconociendo su
importancia como testimonios históricos de la Alta Edad Media20.
Ahora bien, estas “narraciones históricas” de carácter nacional, en tanto
preocupadas por un reinado, por la relación de una serie de acontecimientos en un
contexto preciso y acotado espacial y temporalmente, por una sucesión determinada
14
Alcuini Epistolae (1895: 174).
15
Semmler (1990: 125-146).
16
Morsel (2004: 273-286).
17
Spiegel (1999: XVIII) subraya la importancia del lenguaje performativo al momento de analizar y
considerar los textos medievales. Más adelante (3-28), fundamenta y ejemplifica la relación existente
entre “realidad”, “contexto”, “estructura social” y el marco analítico elaborado por los historiadores,
relación que necesariamente habla de textos y se expresa a través de textos. Cf. Berkhofer (1997).
18
Depreux (2002: 51-61); McKitterick (2008: 345-372) se refiere “libros reales” al referirse a la vasta
cantidad de manuscritos que se producen, copian o guardan en la corte o ámbitos cercanos a ella. Cf.
Heidecker (2000); Goetz (2000).
19
Rodríguez (2009: 197-219); (2011a: 113-143); (2011b: 233-246).
20
de Jong (2009: 59) se refiere a la obra de estos autores como “narrativas de la novena centuria” en
tanto Noble (2009) los considera genéricamente “biógrafos”.
dentro del mundo franco, tienen una función social21, dado que conforman una
determinada visión del mundo, muchas veces asociada a uno de los bandos en pugna,
en la cual enfatizan las cuestiones inherentes a la ligazón entre religión, política y
sociedad.
Por ello, estos autores pueden ser considerados como verdaderos
“intelectuales” al servicio de una causa, “intelectuales” que recurren al uso y la
difusión de la escritura en su búsqueda por establecer criterios de verdad. Al
respecto, Chris Wickham afirma que la relación entre “intelectuales” y política que
se establece en el siglo noveno no se dará nuevamente hasta la revolución francesa22.
En este sentido, Matthias Becher sostiene que los Anales carolingios pueden ser
considerados como una versión semioficial de la historia, el basamento sobre el que
se desarrollan las demás narrativas del período23. Una idea similar es la propuesta por
Rosamond McKitterick quien habla de la ilusión del poder real que transmiten24.
Cada uno de estos autores presenta particularidades en cuanto a sus prácticas
escriturarias. El Astrónomo y Thegan recurren a una gran variedad de textos para
escribir sus biografías, aunque no siempre sea posible establecer filiaciones con
precisión, más allá de las más simples y evidentes25.
También brindan datos concretos de la realidad. El Astrónomo da información
precisa sobre la creciente influencia de los miles en la fragmentación del reino a poco
de la muerte de Luis y la necesidad de recaudar tributos para mantenerlos –cosa que
no ocurría en tiempos de Carlomagno-26, o bien Nitardo se refiere al establecimiento
de Aquisgrán como sede prima de Francia hacia el 843-84427.
Numerosos testimonios dan cuenta sobre la transmisión de algunos hechos
históricos por la tradición oral. Cuando Thegan se refiere a la información que posee
relativa a la ascendencia de Carlomagno, menciona junto a los relatos históricos lo
que había aprendido de la boca de su propio padre28.
También es Thegan quién nos informa sobre el rechazo que Luis siente por los
clásicos paganos que había aprendido en su juventud, en especial aquellos poemas de
autores clásicos de la Antigüedad romana, cuyo contenido no estaba en armonía con
la ética cristiana29.
21
Tomo y adapto la noción de “función social de la prosa” elaborada por Spiegel (1993). Para esta
autora, el recurrir a la prosa como medio para escribir historia en los siglos XII y XIII constituye una
operación de tipo ideológico, de parte de un grupo de la élite, que pretende o reclama su propia
legitimidad histórica, de allí que reemplacen al latín por la lengua vulgar. Cf. Rodríguez de la Peña,
(2008); Martínez Sopena y Rodríguez (2011).
22
Wickham (2009: 411) afirma que la importancia política de este grupo se observa en sus obras y
textos justificatorios o laudatorios, en las excusas, en la promoción de determinados personajes.
23
Becher (1993: 21-77).
24
McKitterick (2000b): 1-20).
25
Airlie (2007: 72). McKitterick (2006: 63-89) estudia la importancia de las versiones “D” y
particularmente “E” de los Annales regni francorum en Thegan y Astrónomo. Cf. Innes and
McKitterick (1994: 216) subrayan la importancia de la transmisión y la reescritura de la historia en el
siglo IX y recurren para ello al análisis divergente que sobre la crisis de 830 plantean el Astrónomo y
Nitardo.
26
Astrónomo (c.7).
27
Nitardo (IV, c.1).
28
Thegan (c.1): “sicut paterno relatu didicimus et multe testantur historie”.
29
Thegan (c.19).
En cuanto a la identificación de las nociones de rey y emperador, los biógrafos

subrayan, especialmente, las vinculaciones entre los diferentes grupos nobiliarios30,
entre la tradición familiar carolingia y la nobleza31, dado que estos textos se escriben
pensando en la legitimación de la sucesión, de allí la importancia tanto de las
completas genealogías como de las vinculaciones con los orígenes troyanos y
galorromanos a través de la herencia paterna32. El Astrónomo se refiere a la
entronización de Luis como rey de Aquitania, en 781 como el resultado de arduas
negociaciones entre diferentes grupos nobiliarios, resultado que evidencia la
importancia de la aristocracia aquitana33.
Thomas Noble se refiere a este “ethos nobiliario carolingio” como a una
tradición de santidad secular, cuya elaboración comienza con Eginardo y se continúa
hasta el siglo X34. Esta tradición, sin embargo, no es única ni unánime en cuanto a
sus apreciaciones y valoraciones. Por ejemplo, la figura del arzobispo Ebón de Reims
ha merecido diferentes tratamientos, entre ellos la hostilidad de Thegan, expresada en
la consideración de “servil” aplicada al arzobispo por su relación con Luitardo de
Vercelli35 o la consideración de los enemigos internos, que someten a Luis y al reino
a toda clase de vejaciones, convirtiéndose en “hombres injustos”, “adversarios de la
patria”36.
Ebón, los arzobispos Otgario de Mayence y Agobardo de Lyon y Rigardo
defienden la facción de Lotario, facción clerical isidoriana, de la cual el propio
Lotario termina siendo víctima37. No obstante, imponen a Luis la humillante
penitencia38 por acusarlo de sacrílego y homicida de su propia familia; perturbador
de la paz y de la integridad del Imperio; degradar la disciplina eclesiástica; conducir
a los fieles por caminos equivocados; abusar de su investidura; malgastar armas y
recursos en campañas impropias; poner en peligro la paz del reino con sus actitudes
temerarias; provocar la ruina del reino por su negligencia e improvisación39.
La construcción de una tradición franco-carolingia, a partir del análisis de las
relaciones entre literatura e historia, remite al análisis del discurso, análisis que no
30
Depreux (1997).
31
Cf. Le Jan (1998). Thegan (c.2) precisa, por ejemplo, la importancia de estos lazos nobiliarios en
todo lo referente a la legitimación y sucesión de Carlomagno a partir de su matrimonio con
Hildegarda; Thegan (c.25-26) se refiere al casamiento de Luis con Judith, proveniente de un noble
linaje de Baviera.
32
McKitterick (2000a: 164, 169); Astrónomo (c.7).
33
Astrónomo (c.3).
34
Noble (2007: 8-36).
35
Thegan (c.43, c.50) en los cuáles identifica claramente a este arzobispo como cabeza de una facción
nobiliaria y lo responsabiliza de la inestabilidad institucional de de la década del treinta. Incluso en
Thegan (c.43) se refiere a él como “hombre cruel”.
36
Thegan (c.46).
37
Magnou-Nortier (1999: 625) se refiere al “régimen episcopaliano”. Astrónomo (c.51) considera a
Ebón impulsor de la pena pública impuesta a Luis en 833. Thegan (c.47) se refiere a Otgario y
Rigardo como “perfidus”. Cf. Rouche (1992: 341-367).
38
Magnou-Nortier (1999: 335) considera que esta pena es la forma de aplacar la cólera de Dios, tal
como se expresa en la penitencia impuesta a Judith, acusada de adulterio por sus enemigos. Cf.
Thegan (c.36), Astrónomo (c.44) y Nitardo (I, c.2). Para Luis, esta penitencia (tonsura y exilio) tuvo
por finalidad “mitigar la discoria” en palabras de Thegan (c.24).
39
Magnou-Nortier (1999: 640) considera la penitencia impuesta a Luis como “el primer proceso de
tipo stalinista de la historia de Occidente”. Cf. de Jong (1992: 29-52); (2009).
puede entenderse como el estudio de una fórmula pura y perfecta sino que debe
considerar los encuadres de producción, recepción, contenido, tiempo y espacio que
le sirven de marco de referencia, en este caso, la producción histórica y literaria de la
“renovación cultural carolingia”, caracterizada por los fuertes lazos que vinculan la
épica40 y la teología41 con la historia.
Jean Batany afirma que el proyecto ideológico-político que se evidencia en
Ermoldo y que subyace en los fundamentos de la “propaganda carolingia” del siglo
IX, derivó, con el devenir del tiempo, en el “mito carolingio” del siglo XII42.
Esta construcción del “mito carolingio” supuso reapropiaciones,
resignificaciones, omisiones, silencios, interpolaciones, agregados. Y así como
ciertos personajes se convirtieron en fundantes, otros, en cambio, fueron
caracterizados negativamente.
Así, por ejemplo, se vulgarizó la imagen de Luis a partir de un desfase en la
tónica de la imagen: el segundo emperador carolingio, cuyos atributos de carácter
Astrónomo había tratado de hacer aparecer bajo una luz positiva43, se convertía, en
contraste con el dinámico Carlos, cada vez más en “Luis el Piadoso”, en el
demasiado bondadoso y débil epígono44, que sigue viviendo como tal en el uso
idiomático del francés y en la conciencia histórica hasta el día de hoy.
Al respecto Courtney Booker se pregunta si a partir de estas y otras fuentes
podemos saber qué pensaron los hombres de aquella época acerca de estos momentos
de crisis social y política; cuáles son los códigos interpretativos que permiten leer y
otorgar significado a los acontecimientos. En general, los historiadores han visto
habitualmente la penitencia a Luis en 833 como el evento que marca el principio del
fin de la dinastía carolingia. Sin embargo, este autor sostiene que las narrativas del
noveno siglo revelan una conexión estrecha entre historiografía y las convenciones
genéricas de comedia y la tragedia45 y que son los escritores de los siglos posteriores
los que construyen el drama del 833, para contar una historia más grande de fe, de
traición, de conveniencia política y declive46.
Sin duda, dar respuesta a las preguntas de C. Booker implica reconstruir las
construcciones y tensiones que aparecen veladas, sugeridas en los textos. Es
necesario, pues, seguir las pistas, las claves que estos autores plantean; implica
reconstruir, a partir de indicios, los proyectos y las proyecciones ideológicas de los
historiadores carolingios de la novena centuria.
40
Morrisey (1997: 73). Se refiere a esta ligazón entre poesía e historia como “espacio poético,
reflexión política” (71-123).
41
McKitterick (1990a: 10).
42
Cf. (Batany, 1982: 313-340).
43
Astrónomo (Prólogo).
44
Nitardo (Prólogo) le dedica en texto a Carlos y le advierte que preste atención en “los tiempos
terribles de su piadoso padre”, acusado de ser el causante de las divisiones internas, inclusive
familiares (Nitardo, I, c.3) y de ser incapaz para gobernar, incapacidad que ve reflejada en la actitud
pasiva que asume ante los hechos (Nitardo, I, c.5).
45
Booker (2009a: 103-128).
46
Booker (2009b). Este autor considera que las Historiae de Nitardo, ignoradas en gran parte de la
Edad Media y sólo de interés para los eruditos, se convirtieron en los siglos XVII y XVIII en el texto
para interpretar el pasado carolingio y, por ende, para mirar negativamente a Luis.
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Los ojos de Odiseo, según el Prólogo del Áyax de Sófocles
Sabattini, Luciano
lucianosabattini@yahoo.com.ar
Introducción
Los conceptos de υ y ἐγώ, que han sufrido grandes cambios entre los
periodos arcaico y clásico, proporcionan claves fundamentales para la comprensión
de la cultura griega. En el presente trabajo analizaremos qué implicaciones tienen
estos cambios en la tragedia y en Sófocles, en particular el Prólogo de su Áyax (vv.
1-133). Para proponer respuestas a esta cuestión, consideraremos la visión que tiene
el personaje de Odiseo (vv. 91-117), (teniendo en cuenta que el π ος trágico que
configura el conocimiento y la moral de los actores es el mirar, el ὁ ᾶν)1, para
después desarrollar la relación del Odiseo del Áyax con el concepto de alteridad2.
Los conceptos de υχή y ἐγώ entre los periodos arcaico y clásico
El significado de υ sufrió grandes cambios entre la épica homérica y la

filosofía socrática3. En Homero, υ era la sombra del hombre, el aliento vital que
se perdía temporalmente con los desmayos o de manera definitiva con la muerte4, y
no denotaba un agente psicológico5. La concepción griega arcaica del mundo
conservó este significado hasta el surgimiento de nuevas corrientes de expresión y
pensamiento, como la doctrina órfica, la lírica y las filosofías presocráticas, cuyo uso
1
En un trabajo anterior (Sabattini, 2010) hemos demostrado esta hipótesis.
2
Este concepto, que luego desarrollaremos, está tomadο de la antropología histórica de J.-P. Vernant
(1996, 2001) y de la filosofía de E. Lévinas (2002).
3
Havelock (1963:197-198); Reale (2001:277-284).
4
Snell (1953:8-9); Bremmer (1983:14-18); Reale (2001:278).
5
Sullivan (1999:161).

ISBN: 978-987-1907-26-7
306 ║ Sabattini, Luciano
del término modificó su significado, al punto tal de denotar un agente psicológico6.

Finalmente, a partir de Sócrates, υ pasó a designar al hombre en tanto agente
inteligente y moral7, y ya en Platón adoptará un contenido propiamente personal8.
En cuanto a ἐγώ, debemos primero hacer una aclaración. Vernant, en el marco
de la antropología histórica, clasifica la individualidad en tres planos: a) el del
individuo como tal (con un papel determinado en su lugar social); b) el del sujeto
(que se expresa a sí mismo en primera persona y enuncia rasgos que hacen de él un
ser singular); c) el del yo (el conjunto de prácticas y actitudes psicológicas que
confieren al sujeto cierta dimensión de interioridad y de unicidad en tanto
autoconciencia). Cuando hablamos de ἐγώ, entonces, nos referimos tanto al plano b)
como al c)9.
En Homero, el ἐγώ en tanto sujeto es aquello que conoce un sistema
determinado de disposiciones conscientes y que actúa a partir de él10. Mientras, el
ἐγώ en tanto yo existe como un compuesto oscuro, plural y escindido, no como un
concepto unificado; está abierto a la acción de múltiples fuerzas ajenas, a saber, los
impulsos no sistematizados y los actos que resulten de ellos (la φύσ ς)11. En
conclusión, hay un yo gramatical (sujeto) distinto del yo psicológico (conjunto de no-
yoes), y además tenemos una explicación de la conducta en términos de
conocimiento. Semejante concepción puede visualizarse aun en Sócrates, cuyas
máximas referidas a la relación entre ἀ y conocimiento ponían de manifiesto un
12
arraigado hábito de pensamiento .
Durante el periodo arcaico se produce, por un lado, una intensificación del
sentimiento vital individual, por el despertar de las pasiones políticas y la necesidad
de imponerse en la lucha por la existencia, apareciendo una mayor conciencia de la
responsabilidad por la propia conducta y con ella un mayor sentimiento de culpa que
pide purificación13. Por otro lado, frente a la creencia homérica en un Poder y una
Sabiduría dominantes que perpetuamente mantienen al hombre abatido y sin
posibilidad de remontar su condición, surge una nueva desesperación en la futilidad
de los propósitos humanos, que culmina en la búsqueda de un asidero en esta vida o
en otra14.
6
Cf. ibid. Vernant, por su parte, sitúa los orígenes de esta concepción en los magos que, rechazando la
idea tradicional de la υ , “se esforzaron por acercar, recurriendo a sus prácticas de concentración y
de purificación del aliento, esa alma dispersa por todas las partes del cuerpo para hacer posible, desde
el momento en que aparece aislada y unificada, separarla del cuerpo a voluntad a fin de que pueda
desplazarse al más allá.” (Vernant, 2001:218)
7
Reale (2001:280). Vernant muestra que la υ socrática no denota el yo psicológico: “El alma
inmortal no es traducción de la psicología singular del hombre, sino más bien de la aspiración del
sujeto individual a fundirse en el todo, a reintegrarse en el orden cósmico general.” (Vernant,
2001:219)
8
Vernant (2001:219).
9
Vernant (2001:207)
10
Dodds (2010:29).
11
Snell (1953:8-9); Havelock (1963:200); Vernant (2001:215); Dodds (2010:28-30). Estas son las
“ego souls” de las que habla Bremmer (1983:53-63).
12
Dodds (2010:29-30).
13
Nestle (1975:43-44). El vocablo griego es α σ ς, empleado por Aristóteles, p. ej., en Poet.
1449b 28.
14
Nestle (1975:44); Dodds (2010:40-41).
Los ojos de Odiseo según el Prólogo del Ayax… ║ 307
La primera manifestación cultural de estos cambios se da en la lírica arcaica15,

que le confiere al significado de υ un matiz psicológico, pasando a formar parte
del conjunto de no-yoes que integran el ἐγώ-yo. “El sujeto se siente y se expresa
como esa parte del individuo en la cual no hay asidero”16. El π ος17 logra
configurar al conjunto de no-yoes, esbozando, a través de ellos, un vínculo entre el
yo gramatical y el yo psicológico, que terminaría de estrecharse en Platón18.
La evolución del concepto de ἐγώ y la tragedia
La tragedia griega, por tratarse de una escenificación de los aspectos políticos,

sociales, literarios, y filosóficos de la π ς19, evidencia la evolución del concepto de
ἐγώ. El significado de la αγῳ α, lo que hizo que la oἴ 20 se transformara en una
οἰ ωγ 21, era la presencia de diversos ἐγώ que emergían como agentes responsables
y culpables al mismo tiempo que sufrientes ante los acontecimientos que determinan
la trama, llevados a cabo por disposición divina; se trataba de una οἰ ωγ en primera
persona (οἰ ώ ω). Lo novedoso radicaba en la interjección oἴ ο 22, el clamor de
actores y coros trágicos dirigido a los espectadores, que se extendía a través de la
arquitectura del α ον, a lo largo y a lo ancho de la π ς, y que implicaba un
οἶ α 23, rompiendo así con el οἶ α ον ος24 o el οἶ α αἰ οῦ25 propios de personajes
de una sociedad homérica, como Patroclo o Aquiles. El carácter trágico consiste
entonces en la incomodidad del ἐγώ de determinar su conocer y su actuar sabiendo
que es el ο del oἴ ο , el dativo de interés al que el π ος configura. Así, cada ἐγώ
se personifica, se hace actor, máscara (π σωπον): representa una forma de pensar el
mundo y de actuar en él ante los acontecimientos de la trama.
Los conceptos de υχή y ἐγώ en la tragedia sofoclea
En Sófocles, el término υ conserva su significado homérico26, pero también

funciona como un agente psicológico en la persona viva, con connotaciones físicas,
emocionales, intelectuales y morales, identificándose con la persona en una
ocasión27. Todo indica que υ comienza aquí su etapa de identificación con ἐγώ.
15
Snell (1953:43-46); Nestle (1975:44); Vernant (2001:214-215).
16
Vernant (2001:215).
17
Definimos π ος como “aquello que alguien experimenta, sea bueno o malo”, que se encuadra en la
acepción general “lo que ocurre a una persona o cosa”. Cf. LSJ, p. 1285.
18
Cf. p. ej. Phaed. 115c 6.
19
Segal (1995:17).
20
“Canto”.
21
“Lamento”.
22
“¡Ay de mí!”.
23
“Pienso”, “creo”, “deseo”, “espero”, “temo”, “sospecho”.
24
Il. 16.752. “Ímpetu de león”.
25
Il. 21.252. “Ímpetu de águila”.
26
Sullivan (1999:161, 179). Cf. p. ej. Aj. 1270, donde el uso de υ es similar al de Il. 9.322.
27
Sullivan (1999:161, 179-180). Cf. Ph. 712, donde el uso de υ en vocativo resulta significativo.
Por su parte, ἐγώ continúa designando un agente conocedor y actor28, pero sus
disposiciones psicológicas (entre ellas υ ) se manifiestan, la mayoría de las veces,
explícitamente distintas de él29. En conclusión, hay un yo gramatical distinto del yo
psicológico (como en Homero), pero ambos se vinculan a través del π ος (como en
la lírica) y de la personificación (como en la tragedia en general).
El Prólogo del Áyax (vv. 1-133) crea una imagen del “gran escenario del
mundo”30. Entonces, ¿cuáles son las implicaciones de la evolución del concepto de
ἐγώ en esta escena que reviste, por sí misma, gran importancia dentro de la obra y
cuyo carácter trágico intentaremos determinar a raíz de estas consideraciones?
El ver como π θος trágico en el Prólogo del Áyax: la visión de Odiseo
En el Prólogo del Áyax, el π ος que configura a los tres ἐγώ intervinientes

(Atenea, Áyax, Odiseo) es el ver ( ὁ ᾶν31). Cada ἐγώ con su mirada, con su
interpretación del mundo, con su moral32. En esta escena, Odiseo tiene una visión por
la que sufrirá una transformación radical y asumirá un rol determinante al final de la
obra33. Él es el único integrante de la sociedad heroica del οἶ α que se permite dudar,
ya que no puede vislumbrar claramente las huellas que permitirían identificar al
culpable de la matanza de bueyes y pastores perpetrada por Áyax, quien creía, a
causa de las visiones que Atenea le imprimía, que se trataba de los generales del
ejército34. Así, Odiseo se conoce a sí mismo y al resto de los hombres como
ἀ ώ νο 35. Esto le lleva a apartarse de su sociedad para buscar la verdad. En ese
estado de cosas se presenta Atenea, ἰ υῖα36, ἀ ο υῖα37. Para darle a su
38
protegido una lección moral (y no sólo para revelarle al culpable de la matanza), la
diosa le permite a Odiseo ver a Áyax, su odiado enemigo, en estado de locura39; le
permite tener por unos momentos la mirada de un dios, en la que visión y
conocimiento se dan al unísono40.
¿Cuál fue la visión que causó la transformación del ἐγώ de Odiseo? Tres
momentos en particular aportan algunas claves para saberlo.
1. Πρὸ τοῦ ὁρᾶν (vv. 66-90)
28
“Oedipus, Antigone, and Ajax are (...) conceived as ‘acting’ men; they act in accord with definite
ideas of their own” (Snell, 1953:109). Asimismo, la conducta de los personajes que intervienen en el
Prólogo se explica por la interpretación que cada uno hace del mundo (Sabattini, 2010).
29
Sullivan (1999:215). Excepción hecha de Ph. 712.
30
Ringer (1998:32).
31
Αἴσ σ ς ὰ ῶν ων en palabras de Aristóteles; cf. Metaph. 980a 22-26. En el Prólogo,
π ος y αἴσ σ ς se vincularían en significado.
32
Snell (1953:109); Sabattini (2010). Kaufmann (1978:326-327) esboza que la Atenea de Sófocles
tiene una moral diferente a la homérica, pero no llega a profundizar sobre esta cuestión.
33
Cf. Aj. 91-133, 1316-1401, (Sabattini, 2010).
34
Cf. Aj. 21-33, 38-65.
35
Aj. 23. “Que dudan”.
36
Aj. 13. “Que ha visto, que conoce”.
37
Aj. 1. “Que siempre mira”.
38
Sabattini (2010).
39
Aj. 91-117.
40
Sabattini (2010).
Odiseo teme ver lo que saldrá de la tienda del Telamoníada. ¿Qué es lo que
espera ver? No a Áyax: si éste estuviera cuerdo, el itacense no le temería41. Él espera,
en realidad, encontrarse con algo horrible, terrible (γο γ ν, adjetivo del que proviene
el nombre Γο γώ)42. Podemos comparar esta escena con lo que sucede en la Odisea,
cuando el héroe huye de las puertas del Hades antes de que Perséfona le envíe la
cabeza de Gorgona (Γο γ ν φα ν)43. En el Áyax, Odiseo no puede huir. Atenea
lo obliga a tener la aterradora visión.
2. Δι τοῦ ὁρᾶν (vv. 91-117)
Durante la visión de su enemigo, Odiseo enmudece y se mantiene al margen de

la conversación entre la diosa y Áyax. ¿Esta actitud es propia de un πα υ νος44
o, más bien, de alguien que resulta trastocado hasta en lo más íntimo de su ser, un
verdadero π σ ων45? Al recibir la visión de Atenea, Odiseo se coloca en la
contigüidad más próxima con ella y al mismo tiempo en la alteridad más radical,
puesto que se vuelve sujeto y objeto de visión; es poseído por éste46. Las relaciones
entre hombre, bestia y dios, y entre vida y muerte, se trastocan47, porque Odiseo se
vuelve Atenea en tanto recibe de ella la mirada divina (en tanto se coloca su máscara
divina). Se vuelve Áyax en tanto los dos reciben visiones de la diosa. Se vuelve
Gorgona en tanto Áyax es γο γ ς por su condición de φ ονῶν48. Se vuelve buey
en tanto la Gorgona Áyax considera que Odiseo es el animal que está atado en su
tienda. Y al mismo tiempo se ve a sí mismo y se petrifica, se muere en vida49. El ἐγώ
se pierde, o se vuelve en parte Atenea y en parte Áyax, porque el diálogo que
mantienen éstos entre sí bien puede ser de Odiseo consigo mismo. El carácter
metateatral de la escena, que reside en el hecho de que el público vea a Odiseo y éste,
a su vez, contemple a Áyax (todas visiones reguladas por Atenea), parece reforzar
esta idea50. Todo el α ον parece ponerse en contigüidad y alteridad con los dioses
y siente las transformaciones, la petrificación, la muerte en vida. Atenea nos fuerza a
no apartar la mirada51; debemos aceptar el don que nos da como prueba de respeto a
su persona52: la frontalidad53 aparece aquí en todo su potencial.
3. Μετ τὸν ὁρᾶν (vv. 118-133)
41
Aj. 82.
42
Si bien en el Prólogo este vocablo no aparece, traduce perfectamente el sentido de aquello que
Odiseo espera ver.
43
Od. 11.632-640.
44
“Educando”.
45
“Receptor”, “sufriente”.
46
Vernant (1981:141-156; 1996:103-104).
47
Vernant, (1996:103); Segal (1999:131).
48
Aj. 82. “No pensante”.
49
Vernant (1996:104).
50
Segal (1995:16-19); Ringer (1998:31-37).
51
Aj. 87.
52
Sabattini (2010).
53
La frontalidad, tal como Vernant (1996:103-104) la define, consiste en la única visualización
posible de lo monstruoso, en la que se corre el riesgo de quedar atrapado en su campo de fascinación.
Tras retirarse Áyax, Atenea pregunta: “¿ves, Odiseo, qué tan grande es el poder
de los dioses?”54. Y el héroe, cuando vuelve a su ἐγώ, responde: “veo, pues, que nada
somos cuantos vivimos sino imágenes y una sombra vana”55. Odiseo reconsidera el
mundo desde su condición de “mortal que ha visto como los inmortales”, y en su
discurso equipara al mundo de los vivos con el de los muertos; la expresión ούφ
σ está en singular. Es en efecto una visión del Hades en tanto un todo oscuro e
indiferenciado, una visión divina que en realidad es una visión de la nada, o en tanto
condición de los mortales considerados desde la divinidad.
Odiseo y la alteridad
¿Pero cómo llega Odiseo a considerar esto a partir de la visión de su enemigo?

El yo psicológico griego se proyecta y se objetiva a partir de lo Otro56,
en esos espejos que reflejan su imagen y que son para él cada alter ego,
cada uno de sus parientes, hijos o amigos. (...) El sujeto es extroversión.
De manera similar a como el ojo no es capaz de verse a sí mismo, el
individuo mira al exterior para poder aprehenderse, hacia afuera. Su
conciencia de sí no es reflexiva, replegada hacia dentro, clausura interior,
cara a cara con su propia persona: más bien es existencial57.
En efecto, el ἐγώ de la tragedia siempre considerará como ajeno todo lo que le
acontece, excepto aquello que aprehenda en un conocimiento a partir del que realiza
una acción58. Esto último es el Mismo considerado absolutamente, el Yo de E.
Lévinas, el punto de partida para la experiencia de la alteridad, de la relación con lo
Otro. Ese Yo no es siempre el mismo, pero tiende a identificarse con lo que le
acontece59. Y lo que vale para el Yo de Lévinas, vale para el ἐγώ de la tragedia.
Por ende, lo que le acontece a Odiseo, en este caso la visión de lo Otro, que
constituye una experiencia de alteridad, genera una nueva configuración de su ἐγώ,
dado que él asimiló esa experiencia como conocimiento60 y a este último como
patrón de conducta61.
Odiseo aclara que la escena le hizo considerar su propio destino (ἄ ) más que
el de su enemigo62: su nuevo conocimiento lo llevó a ello. ¿A qué se debe este
cuidado sobre su destino que devendrá en cuidado de sí, en la ἄσ σ ς moral que
Atenea le enseña63? Atenea, γο γῶπ ς64, le presta su mirada a Odiseo; Áyax
54
Aj. 118.
55
Aj. 125-126. “Sombra vana” es traducción de “ ούφ σ ”.
56
Vernant (2001:215-218).
57
Vernant (2001:215-216).
58
Dodds (2010:29-30).
59
Cf. Lévinas (2002:60).
60
Aj. 125-126.
61
Aj. 1316-1401.
62
Aj. 121-124.
63
Aj. 127-133. Cf. Vernant (2001:218-219).
64
Aj. 450. En esta escena se trastocan los ἐγώ a tal punto, que podemos pensar que Odiseo ha visto a
la misma Atenea. Atenea misma dice en Aj. 1 “ἀ ν, ὦ παῖ Λα ου, ο σ π ῖ ν ν’ ἐ ῶν
π σα ώ νον”. Respecto del verbo σ α , Snell dice: “ σ α means: to have a
particular look in one’s eyes. (…) Homer’s σ α , refers not so much to the function of the eye as
constituye su objeto (¿quién puede ser más Otro para él que alguno de ellos?). En sus
rostros, Odiseo ha visto al Otro, pero simultáneamente, a sí mismo y al más allá en su
dimensión aterradora; ha sido todos ellos a la vez65. Se trata de un trastocamiento de
los ἐγώ que intervienen en la escena; en Odiseo, particularmente, se reconoce como
propio lo del Otro (su destino). Lo Otro deja de ser absolutamente Otro como en el
punto de vista del griego homérico-lírico, sino que pasa a ser Otro con relación al
ἐγώ (en este caso una relación de oposición) que se desdibujó en la visión
proporcionada por Atenea y al que se volvió, pero con una nueva experiencia
asimilada. Esto es lo que lleva a Odiseo a hacer al Mismo y al Otro partes de una
totalidad, una comunidad de género que los engloba a Odiseo y a Áyax66 como
mortales, como partes de esa ούφ σ . La alteridad, por tanto, se anula.
En efecto, a Odiseo sólo le queda, a partir de la identificación con lo mortal,
sentir compasión (ἔ ος67) por ese Otro deshonrado por su sociedad y odiado por sus
dioses, y a partir de la alteridad68 con lo inmortal, sentir temor (φ ος69): emerge en
él el ideal de la σωφ οσύν del culto cívico70; tal es la enseñanza moral que Atenea
le imparte71. Después del trastocamiento total del σ ος, el φ ονῶν72 se hace
σώφ ων73. Respetando las diferencias entre dioses y hombres y actuando sin
to its gleam as noticed by someone else. The verb is used of the Gorgon whose glance incites terror
[Il. 11.36-37, donde se usa el participio ο ν ], and of the raging boar whose eyes radiate fire:
πῦ ’ φ α οῖσ ο ώς. It denotes an ‘expressive signal’ or ‘gesture’ of the eyes. (…) Of the
eagle it may be said that ύ α ον σ α , he looks very sharply; but whereas in English the
adjective would characterize the function and capacity of the visual organ, Homer has in mind the
beams of the eagle's eye, beams which are as penetrating as the rays of the sun which are also called
‘sharp’ by Homer; like a pointed weapon they cut through everything in their path. σ α is also
used with an external object; in such a case the present would mean: ‘his glance rests upon
something’, and the aorist: ‘his glance falls on an object’, ‘it turns toward something’, ‘he casts his
glance on someone’. (…) To sum up, then, the Homeric σ α does not designate the proper
objective of sight, the special function of the eye which is to transmit certain sense impressions to the
human perception.” (Snell, 1953:2-3). Estas referencias nos permiten vincular γο γῶπ ς con
σ α , y afirmar que hay una relación entre Gorgona y Atenea en esta obra de Sófocles.
65
Vernant (1996:105-106). “El acceso a los seres, en la medida en que se refiere a la visión, domina
estos seres, ejerce sobre ellos un poder. La cosa es dato, se ofrece a mí. Me mantengo en el Mismo
accediendo a ella.” (Lévinas, 2002:207). Es interesante constatar que la visión como acceso a los seres
en Lévinas, al igual que todo conocimiento objetivo, está marcada “por el modo en que el ser
cognoscente ha abordado lo Real. Reconocer la verdad como develamiento [significado que engloba
el término griego ἀ α] es conectarla al horizonte del que la devela. Platón, que identifica
conocimiento y visión, insiste, en el mito de la yunta de Fedro, en el movimiento del alma que
contempla la verdad y en la relatividad de lo verdadero con relación a esta carrera. El ser develado es
con relación a nosotros y no α ’ αὐ .” (Lévinas, 2002:87-88).
66
Lévinas (2002:62, 207). La totalidad en Lévinas se opone a la idea de lo infinito, a la cual se llega
relacionándonos con el Otro absolutamente considerado.
67
Aristóteles, Poet. 1456b 1.
68
No se trata de una posesión dionisíaca (Vernant, 1973:320), porque no hay una posesión-alteridad
que nunca llega a ser comunión, sino en una comunión que supone al mismo tiempo una contigüidad
y una alteridad, deviniendo en esta última cuando se vuelve al ἐγώ porque lo contrario constituiría
ὕ ς.
69
Aristóteles, Poet. 1456b 1.
70
Vernant (1973:319).
71
Aj. 127-133.
72
“Pensante”.
73
Aj. 132. “Moderado”, “prudente”, “obediente”. Cf. Winnington-Ingram (1998:12).
soberbia, más allá de sus talentos o posesiones, “ocupando (…) su puesto dentro de
los límites que le son asignados”74, será amado por los dioses y no se convertirá, o
eso espera, en juguete de los mismos. Así obra Odiseo al final de la tragedia, cuando
ordena el entierro de su acérrimo adversario (orden por la que el coro le llama
σοφ ς75).
Pero detrás de esta asimilación del culto cívico se esconde un egoísmo76: frente
a la anulación de la alteridad de Áyax, Odiseo se preocupa por sí mismo. ¿Acaso esa
visión no puede ser una ilusión como la que Atenea le hizo ver a Áyax? Si no es así,
¿por qué Atenea es invisible para Odiseo77 pero es visible para Áyax78? Odiseo
también puede ser engañado por Atenea (de hecho, lo es); quizá sea en realidad un
buey o Áyax mismo. Partiendo de esa alteridad devenida en identificación que
conduce a la σωφ οσύν al mismo tiempo que al egoísmo, el ἐγώ asimila esa
experiencia del mundo.
Coincidimos con Konstan cuando afirma que en el Odiseo del Áyax está
construido un modelo de espectador aristotélico, y cuando sostiene que éste concibe
a su enemigo como ὅ ο ος, igual en prudencia, valor y vulnerabilidad ante los
dioses79. El π ος (aquí el ὁ ᾶν), se moraliza80. Sin embargo, esta identificación
totalizante subyuga al Otro a un Mismo, y por ende, ella misma deviene dominio.
Dominio de las pasiones por parte del σοφ ς Odiseo81, dominio del destino del Otro
(Áyax)82 en nombre de la delimitación cognoscente-conocido (Odiseo-Áyax)83,
74
Vernant (1973:319).
75
Aj. 1374.
76
Aj. 121-124, 1367. “La metafísica [que es capaz de aprehender la idea de lo infinito, al contrario que
la ontología, que aprehende la totalidad] no consiste por lo tanto en incluirse sobre el “para sí” del yo,
para buscar en él el terreno sólido de una aproximación absoluta al ser. En el “conócete a ti mismo” no
se logra su última etapa. No porque el “conócete a ti mismo” sea limitado o de mala fe, sino porque,
por sí mismo, sólo es libertad, es decir, arbitrario e injustificado y, en este sentido, odioso; es yo,
egoísmo.” (Lévinas, 2002:111). Las palabras de Odiseo en 1364-1367 aluden a un egoísmo, porque
hace alusión a una apariencia de la justicia, propia de lo que Dodds (Dodds, 2010:30-31) llamaba
“cultura de vergüenza” (Aj. 1362-1363) y a un “para sí” ( αυ ) (Aj. 1364-1367). Pero al mismo
tiempo alude a una identificación muy estrecha con Áyax (1365-1366, donde Agamenón dice “Ἦ
παν ’ ὅ ο α”, que resulta significativo en este contexto y relevante para el caso de Odiseo y Áyax
específicamente porque identifica φ ο con ἐ ο ).
77
Aj. 15.
78
Aj. 91-117.
79
Konstan (2000:130). La identificación a que alude Vernant (1973:333) corresponde a la unificación
de todos los mortales en la sombra vana: “La persona no tiene que ver con el individuo singular en lo
que posee de irreemplazable y único, ni tampoco con el hombre en lo que le distingue del resto de la
naturaleza, en lo que supone de específicamente humano; está orientada, por el contrario, hacia la
búsqueda de una coincidencia, de una fusión de los particulares con el todo”. Pero la identificación de
Áyax y Odiseo corresponde a la neutralización del Otro de la que habla Lévinas (2002:67): “La
neutralización del Otro, que llega a ser tema u objeto -que aparece, es decir, que se coloca en la
claridad- es precisamente su reducción al Mismo.”.
80
Paglialunga (2002:80); Sabattini (2010).
81
Aj. 1374.
82
Aj. 1316-1373. Cf. especialmente 1368.
83
Aj. 91-117. Lévinas (2002:72) sostiene que el comienzo de esta delimitación está en Sócrates. Pero
nosotros podemos situar aquí el inicio de la misma. La delimitación está claramente marcada en
Atenea como mediadora, que con frecuencia alude a esta función (con respecto a Áyax, en Aj. 51-52,
59-60, 69-70, 83, 85; con respecto a Odiseo, en Aj. 11-13, 36-37, 66-67). Áyax confirma este rol en el
v. 92, y Odiseo hace lo propio en los vv. 34-35. Lévinas ve en la mediación una característica de la
dominio a partir de una nueva moral que se impone frente a la antigua (Áyax, que
logró conocer la nueva moral84, prefiere suicidarse antes que adoptarla como patrón
de conducta, por su fidelidad a la “recta ley”85, mientras que Odiseo la aceptó y
vivió) y frente a los líderes de esa moral antigua (como Agamenón86).
Conclusiones
El ἐγώ caracterizado en el Prólogo del Áyax se configura a través del ver, que
hace de π ος vinculante entre el yo sujeto y el yo psicológico. La visión que recibe
Odiseo fue una experiencia de alteridad que tiene diversos momentos: a)
trastocamiento del ἐγώ, b) anulación de la alteridad con Áyax (por quien siente
compasión) y refuerzo de la misma con Atenea (por quien siente temor), c)
emergencia del ideal de la σωφ οσύν en oposición a la sociedad del οἶ α
conjuntamente con un egoísmo, d) dominio de sí en la consideración de su propio
destino y de la situación posterior. Durante la visión, su ἐγώ se perdió de la escena,
para luego volver, con un nuevo conocimiento que lo configura (al considerar su
destino) y, por tanto, con un nuevo patrón de conducta que aplica al final de la
tragedia.
Por último, ¿en qué reside el carácter trágico del Prólogo? ¿En que la πα α
del ideal de σωφ οσύν se constituye como mi π ος sólo a través de la inalcanzable
visión divina? ¿O en que, después de haber tenido la mirada de los dioses, vuelvo a
ser mortal (el mismo pero distinto) y emerge en mí una moral de σωφ οσύν que me
aparta de la sociedad del οἶ α? ¿O en mi sentimiento de que los dioses pueden
engañarme siempre, si así lo quieren? ¿Soy Odiseo? ¿Soy Áyax? ¿O un buey al que
un loco tortura en su tienda de campaña? El ἐγώ sufre al saberse posible marioneta
de los dioses. Entonces, Sófocles, nos exhorta a que seamos ante todo σώφ ον ς87.
Pero la σωφ οσύν , ideal humano de la π ς, resulta compatible con el ἦ ος de las
reses88.
Bibliografía
Bremmer, Jan (1983) The early Greek concept of the soul, Princeton, Princeton University Press.
Dodds, E. R. (2010) Los griegos y lo irracional (Araujo, M., trad.), Madrid, Alianza.
filosofía occidental, con la que se le quita al Otro, al ser absoluto, su resistencia, anulando su alteridad.
“Conocer ontológicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que él no es este ente,
este extraño, sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se entrega, se da al horizonte en el
que se pierde y aparece, admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir de
nada, o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad. Este resultado se obtiene desde el primer rayo de luz.
Iluminar es quitar al ser su resistencia, porque la luz abre un horizonte y vacía el espacio: entrega el
ser a partir de la nada. La mediación (característica de la filosofía occidental) sólo tiene sentido si se
limita a reducir distancias.” (Lévinas, 2002:67-68).
84
Aj. 677-684.
85
Aj. 350.
86
Aj. 1316-1373.
87
Mediante el discurso de Atenea en Aj. 127-133.
88
La dicotomía “ideal de σωφ οσύν – ideal homérico” es una de las contradicciones de la π ς
(Segal, 1995:17) reflejadas en la tragedia. Se trata de una dualidad que tiene consecuencias en el
ámbito político pero también en el religioso.
Havelock, Eric (1963) Preface to Plato, Massachusetts, Harvard University Press.

Kaufmann, Walter (1978) Tragedia y filosofía, Barcelona, Seix Barral.
Konstan, David (2000) “Las emociones trágicas”, en: Una visión de la cultura griega antigua en el fin
del milenio (González de Tobía, A. M., ed.), La Plata, Universidad Nacional de La Plata, pp.
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Lévinas, Emmanuel (2002) Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad (Guillot, D. E., trad.),
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Reale, Giovanni (2001) Platón: en búsqueda de la sabiduría secreta (Brenet, R. H., trad.), Barcelona,
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configuraciones epistémica y moral del mundo”, en: Actas del XXI Simposio Nacional de
Estudios Clásicos, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral. Edición digital en formato CD
(ISBN 978-987-657-472-3).
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Winnington-Ingram, R. P. (1998) Sophocles: An interpretation, Cambridge, Cambridge University
Press.
Funes, ¿qué Funes?, el memorioso. Un análisis de la subjetividad del
personaje de Borges, a partir de conceptos nietzscheanos1
Sanchez, Ayelén
ayelen_sanchez@hotmail.com
Bellido Arias, Andrés

andresbellidoarias@gmail.com
Introducción
Tal como afirma Nicolás Zavadivker, en su artículo “Borges y la metafísica”

(2008), la presencia de alusiones filosóficas a lo largo de la obra borgeana es
permanente. Así, encontramos en muchas de sus obras problemas cosmológicos,
gnoseológicos, y antropológicos, que evidencian su “espontánea inquietud
metafísica” (Mateos, 1995:52). De acuerdo con este señalamiento, presentaremos
una lectura del relato “Funes, el memorioso”, incluido en la obra “ficciones”
(Borges, 1997), a partir de una interpretación que involucra algunas de estas claves
filosóficas. Más específicamente, aquéllas que atañen a su concepción del yo y del
lenguaje.
Ireneo Funes es presentado por Borges como aquel personaje que ha advertido
la naturaleza última de la conceptualización. Esta misma temática la encontramos en
el ensayo de Nietzsche “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” (1870). El
núcleo de este trabajo consistirá, entonces, en un señalamiento de los puntos en los
cuales se articulan las consideraciones nietzscheanas con el relato borgeano. No
1
Este trabajo es un resultado parcial de las investigaciones que desarrollamos en el marco del
Proyecto de Grupo de Investigación: “La sátira en la literatura argentina: Fantasía e ironía en Jorge L.
Borges, Adolfo Bioy Casares y Ezequiel Martínez Estrada” (2008-2011), totalmente financiado por la
Universidad Nacional del Sur.

ISBN: 978-987-1907-26-7
316 ║ Sanchez, A. & Bellido Arias, A.
obstante, previamente será necesario hacer algunas aclaraciones acerca de nuestros

objetivos.
En primer lugar, debemos dejar por sentado que nuestra intención aquí no es
determinar la influencia real que ha tenido Nietzsche sobre Borges, ni en que medida
el escritor argentino ha pretendido hacer alusiones explícitas en su relato al ensayo
nietzscheano. Si bien nos consta que Borges ha realizado lecturas de fuentes
nietzscheanas, no nos interesa establecer aquí puntualmente si ha tenido contacto con
la obra ya mencionada. Nuestro objetivo, por el contrario, es mucho más modesto, ya
que lo que proponemos es un juego de interpretación utilizando determinadas
herramientas filosóficas las cuales iremos presentando en el transcurso de este
trabajo. En definitiva, buscaremos ampliar las implicancias filosóficas de la situación
propuesta por Borges en su relato, llevando al límite su hipótesis de la memoria
perfecta, para intentar responder el siguiente interrogante: ¿hasta qué punto puede
darse una identidad en el propio Funes?
Lenguaje y olvido
Desde la perspectiva de Nietzsche, la naturaleza última del lenguaje está en

intima relación con el olvido. El lenguaje se presenta, de esta manera, como un
conjunto de convenciones. Las palabras no serían más que una serie de rótulos
arbitrarios, siendo justamente esta arbitrariedad la condición de posibilidad de toda
comunicación verbal y del pensamiento. Este aspecto convencional del lenguaje se
revela en la naturaleza misma de la denominación y la conceptualización. Todo
concepto es necesariamente una construcción cultural, con una determinada
facticidad histórica, es decir, la relación que mantiene la palabra con su referencia no
tiene un carácter necesario ni inmediato: no revela nada acerca de su esencia ni de su
naturaleza. Ahora bien, ¿cuál es la relación que se establece entre el olvido y esta
naturaleza arbitraria de todo lenguaje? Desde la concepción nietzscheana, en la cual
el mundo cultural responde a la más pura espontaneidad instintiva del hombre como
animal, el lenguaje se articula necesariamente a partir del olvido de su propia
arbitrariedad intrínseca. De este modo, el hombre en su cotidianidad cree encontrar
en el lenguaje un punto de acceso inmediato a la verdad de las cosas, olvidando que
sus designaciones son arbitrarias. Lo paradójico de este olvido es que, a su vez,
queda subsumido bajo otro olvido mayor: el hombre en el lenguaje olvida que ha
olvidado.
El privilegio de este olvido le fue negado a Ireneo Funes y su peculiar relación
con el lenguaje se construye a partir de esta privación. Por esto Borges describe a
este personaje como “(…) el solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme,
instantáneo y casi intolerablemente preciso” (Borges, 1997:23). El mundo
multiforme de Funes estaba estructurado a partir de su prodigiosa memoria, que le
permitía registrar de manera exhaustiva los detalles mínimos de todos los objetos.
Funes no podía reconocer en los diferentes estados de cada objeto, al objeto mismo,
entendido éste como permanencia de lo idéntico en el tiempo. Por el contrario, en la
dinámica propia de la percepción de la realidad, Funes no percibía una multiplicidad
de estados de objetos, sino una multiplicidad de objetos. De esta manera podemos
comprender, ahora cabalmente, porqué “(…) el perro de las tres y catorce (visto de
perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)”
Funes, ¿qué Funes?, el memorioso… ║ 317
(Borges, 1997:24). Resulta llamativo que este aspecto se vea también ejemplificado
por el filósofo alemán, de forma similar: “Del mismo modo que es cierto que una
hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al
abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas
distintivas”.
Lenguaje y falsedad
Otro de los aspectos centrales en la caracterización nietzscheana del lenguaje

está dado por la noción de falsedad, a partir de la cual se articula la
conceptualización. Un concepto es justamente un concepto, en tanto no refiere a la
experiencia singular e inmediata, sino que subsume una determinada extensión de
objetos diferentes bajo una unidad que los abarca y a su vez los limita. De esta
manera, para que un concepto se constituya como tal, debe poder concordar al mismo
tiempo con innumerables experiencias más o menos similares, pero jamás idénticas
en sentido estricto; en suma, debe concordar con casos puramente diferentes. Cuanto
más general sea un concepto, menos determinadas quedan nuestras referencias. En el
olvido de estas diferencias, radica el núcleo de falsedad propio de todo concepto: es
la omisión de lo individual y de lo real aquello que posibilita el ser de un concepto.
Pero en el caso de la infinita memoria de Funes, semejante omisión era un
agravio, y también un imposible. Ireneo era incapaz de ideas generales a la manera
platónica. Como se menciona en el relato, un concepto tan habitual como el de
“perro” era inoperable para este personaje, ya que “(…) le costaba comprender que el
símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y
diversa forma” (Borges, 1997:23). Por esta razón las posibilidades de su pensamiento
se veían seriamente limitadas, ya que “(…) pensar es olvidar diferencias, es
generalizar, abstraer” (Borges, 1997:28). El mundo de Funes, plagado de detalles, era
un mundo completamente ajeno a la construcción conceptual. Era un mundo ajeno al
lenguaje.
La subjetividad de Funes
Hasta aquí hemos abordado las relaciones existentes entre el lenguaje y la

memoria de Funes, en el marco de los desarrollos nietzscheanos. Ahora nos
proponemos ampliar el campo de comprensión filosófica sobre el protagonista de
este relato, poniendo en relación su situación epistémica particular, con las
implicancias que ésta tendría en la constitución de su subjetividad. A la luz de este
análisis filosófico, intentaremos llevar la hipótesis borgeana de una memoria absoluta
a sus últimas consecuencias, para arribar a una caracterización de la subjetividad de
Funes. A partir de aquí vamos a intentar responder nuestro interrogante planteado en
la introducción del trabajo: ¿hasta qué punto puede darse una identidad en el propio
Funes?
La línea de análisis nietzscheana entiende al intelecto como un mecanismo
falsificador, cuya actividad principal se define por medio del lenguaje en tanto que
éste es un mecanismo simplificación y discriminación. Para responder nuestro
interrogante debemos aplicar estos conceptos a la idea misma de yo. Para Nietzsche,
nuestra subjetividad estaría dada por una multiplicidad de fuerzas en pugna, una
sucesión de estados heterogéneos entre los cuales conviven creencias, deseos,

intuiciones, voliciones, etc. El yo vendría a ser una simplificación de todo este
devenir. El acto del conocimiento en general, implica un proceso de abstracción,
simplificación, una síntesis, de acuerdo a patrones impuestos por aquel que conoce,
por medio de conceptos, esquemas. La noción de yo se encuentra, también,
estrechamente ligada a estos mecanismos, y por lo tanto, a la síntesis operada por el
lenguaje.
Para clarificar este aspecto en un grado mayor, será de gran utilidad agudizar la
postura nietzscheana recurriendo a la relación que establece Kant entre la unidad
analítica y la unidad sintética de la apercepción, en la “Crítica de la Razón Pura”.
Para el filósofo de Königsberg, el conocimiento humano es, fundamentalmente, el
producto de sucesivos actos de síntesis. Estos actos son realizados por el
entendimiento de manera necesaria, en función de distintas unidades, a partir de lo
dado en la experiencia. De todas estas unidades, la unidad sintética de la apercepción
es la principal, definida por Kant como: “(…) el principio supremo y originario de
todo conocimiento, la que me permite combinar en una conciencia la diversidad
contenida en las representaciones dadas. (Kant, 1978:156). Esta unidad sintética es, a
su vez, unidad objetiva, caracterizada de la siguiente manera: “(…) La unidad
trascendental de apercepción es aquella que unifica en un concepto del objeto toda la
diversidad dada en una intuición”. (Kant, 1978:158).
Más allá de los detalles específicos de la complejísima teoría kantiana del
conocimiento, lo que aquí nos interesa resaltar en términos más sencillos es la
siguiente idea: Kant no acuerda con el esquema gnoseológico que presenta a la
dualidad sujeto-objeto, como si el objeto fuera dado al sujeto para que éste pueda
aprehenderlo. Por el contrario, es objeto en este marco teórico es el resultado de un
acto de síntesis que realiza el sujeto sobre una multiplicidad dada en la experiencia,
operada por una de las funciones lógicas de unidad del entendimiento humano. Pero
esta síntesis que aporta el aspecto formal del objeto requiere unidad de conciencia.
Es la unidad de la conciencia la que hace que tales representaciones unificadas e
individualizadas se conviertan en conocimiento. Solo por referencia a una única
conciencia, mi conciencia, puedo realizar síntesis objetivas en la experiencia, y
poseer el conocimiento de las mismas bajo la forma de objetos. Por esto afirma Kant
que “(…) toda la diversidad de la intuición se halla sujeta a las condiciones de la
originaria unidad sintética de la apercepción” (Kant, 1978:156).
Como podrá observarse, la concepción kantiana del conocimiento no dista
mucho de lo desarrollado por Nietzsche en su ensayo Sobre verdad y Mentira en
sentido extramoral. Sí existe una diferencia esencial a destacar, la que se refiere al
hecho de que para Kant estas funciones de unidad son necesarias, mientras que para
Nietzsche son productos naturales y contingentes de la condición humana. Pero esta
distinción no afecta al análisis que aquí proponemos sobre el personaje de Borges, y
en función del mismo, podemos considerar la conceptualización kantiana como una
agudización de las tesis de Nietzsche.
Volviendo al relato borgeano, lo que en definitiva se nos dice acerca de Funes
es que éste era incapaz de realizar síntesis. Estaba completamente impedido de
efectuar cualquier tipo de enlace entre sus experiencias particulares, ya que cada una
se presentaba ante él como infinitamente diferente. Funes quedaba absorbido en la
inconmensurable individualidad de cada instante de su percepción, y de su
Funes, ¿qué Funes?, el memorioso… ║ 319
conciencia. Pero como hemos visto en los desarrollos filosóficos expuestos, los actos
de síntesis que posibilitan el conocimiento de objetos, son los mismos que operan
para conformar la unidad de conciencia, dando lugar a la identidad personal. Sin esta
estructura funcional cognitiva, podemos entonces preguntarnos: ¿cómo podría Funes
encontrar cimientos para fundar un yo? Incapaz de reconocer la identidad del perro
de las cinco de la tarde, ¿cómo podría afirmar su propia mismidad? La subjetividad
de Funes se nos presenta, a la luz de este análisis, como una subjetividad
fragmentada en los infinitos instantes de tiempo que constituyen el devenir de su
conciencia. Así, si extremamos la hipótesis borgeana de la memoria absoluta, y su
consecuente imposibilidad de conceptualización, nos encontramos con un Funes
diferente asociado a cada momento de su existencia, experimentándose a sí mismo en
múltiples estados, cada uno de ellos, infinitamente diferente del que le precedió,
infinitamente diferente del Funes que está siendo ahora, y que por lo tanto, ni merece
llevar el mismo nombre. Podemos imaginar así, que el tiempo para Funes es una
especie de pesadilla, que le depara a la vuelta del instante presente, otro Funes, otro
yo completamente extraño y diferente.
Conclusión
A lo largo de este trabajo hemos mostrado el paralelismo existente entre las

ideas nietzscheanas y la concepción del lenguaje que se desliza en el relato de
Borges. Así, nos hemos centrado en tópicos tales como la relación del lenguaje con
el olvido, con la verdad, y finalmente, con la subjetividad. Atendiendo a los
resultados de este análisis, podemos sostener que los desarrollos nietzscheanos
citados resultan muy apropiados para comprender la situación epistémica de Funes.
Encontramos en ambos dominios, tanto en la ficción literaria como en la
conceptualización filosófica, una estrecha relación entre la memoria y las palabras.
El funcionamiento intrínseco del lenguaje parece suponer siempre un grado de
olvido: olvido de las diferencias de los objetos mentados. En omisión a estas
diferencias entre los hechos y objetos particulares se funda la posibilidad misma del
concepto. Por esta razón, aplicar un concepto es, de alguna manera, una omisión de
la verdad, una falsación de la realidad. En gran medida las consideraciones de
Nietzsche nos iluminan la aberración que Ireneo sentía hacia el lenguaje. Su memoria
perfecta lo volvía inmune a todo olvido, cada estímulo en su percepción echaba
raíces en su memoria con igual intensidad. Funes no podía hacer caso omiso a las
sutiles diferencias que presentaban los objetos del mundo, porque para él eran
sumamente evidentes. De alguna manera, el personaje de Borges no perdona al
lenguaje, aquello mismo que Nietzsche denuncia en su ensayo, y en esta similitud de
concepciones, podemos dilucidar más claramente la situación de Ireneo. Pero como
mencionamos al principio, nuestro objetivo no ha sido solo iluminar este relato
literario, sino tomar la hipótesis propuesta por Borges en el mismo, y llevarla a sus
últimas consecuencias. En este punto hemos recurrido a Kant, ya que consideramos
que nos proporciona una herramienta conceptual mucho más aguda que Nietzsche,
dentro de la misma línea filosófica. Así, pudimos mostrar como un individuo con las
particulares características de Funes sería incapaz de poseer una identidad personal a
través del tiempo. Si pensar es olvidar las diferencias, tal como sostiene Borges, ser
un yo implica reunir esas diferencias en una misma unidad, afirmar la mismidad por
debajo de tales diferencias. Funes, nosotros sospechamos, era incapaz de ambas

cosas.
Bibliografía
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Mateos, Zulma (1995) “Raíces filosóficas en la Obra de Jorge Luis Borges”, en: Iberomanía, N. 41.
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Nietzsche, Friedrich (1970) “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en: Obras Completas,
vol. I, Buenos Aires, Ediciones Prestigio, pp. 543-556.
Zavadivker, Nicolás (2008) “Borges y la metafísica”, en: A Parte Rei, V. 58, pp. 3-8.
La vejez femenina en las Odas de Horacio
Santarelli, Lucía
luciasantarelli@hotmail.com
Starnone, Agustina
starnoneam@gmail.com
Introducción
Quinto Horacio Flaco es uno de los más destacados poetas latinos. Su obra
comprende un amplio abanico de tipologías textuales, estructuras métricas, temas de
interés e influencias filosófico-literarias.
En este trabajo proponemos analizar cómo muestra Horacio la imagen de la
vejez en sus Odas. Sobre todo, la vejez femenina en comparación a la masculina.
Seleccionamos para tal fin las odas 1.25; 3.10 y 4.13.
Los hombres parecen, desde la perspectiva horaciana, aceptar la vejez como un
pasaje natural en la vida, como un simple cambio de funciones: dejan de disfrutar de
los goces pretendidos por la juventud (el amor, el vino, las danzas) y llega el
momento del descanso, el sosiego, los deleites y la virtud.
Por otro lado, la mujer es poseedora en su juventud de los siguientes atributos:
belleza, poder y crueldad. Una tríada que se invierte en su edad postrera. Pierde su
belleza y poder para ser fea y denigrada. Ya no es cruel con sus pretendientes sino
que todos son crueles con ella.
Finalmente, la hipótesis es que en esta nueva etapa de su vida pasa de ser un
objeto deseable a un sujeto deseante. Este rol, que no le corresponde y que subvierte
el orden preestablecido socialmente, la transforma en “monstrum”.
La vejez en la latinidad

ISBN: 978-987-1907-26-7
322 ║ Santarelli, L. & Starnone, A.
De acuerdo con Simone de Beauvoir (1970), la valoración de la vejez cambia

según la sociedad en la que se encuentre.
En Roma, los que gobiernan, en un principio, son los “viejos”, cuyo prestigio
se da por su riqueza protegida por la nueva ley de propiedad privada. Además, son
los que ejercen el poder del pater familias que es casi ilimitado. El cabeza de familia
es el que decide sobre la vida de todos los demás miembros.
Esta situación cambia con la aparición de la figura del emperador: un hombre
joven, fuerte, dedicado a ampliar y dar gloria al imperio. El poder del senado se ve,
entonces, opacado. Es en este contexto en que Cicerón escribe su Diálogo de la vejez
para intentar rescatar ese poder ya casi perdido y es en este contexto en que, luego,
Horacio escribirá sus Odas.
Visión general de la vejez
La vejez, según Horacio, tiene rasgos comunes tanto para los hombres como
para las mujeres. Estos giran en torno a la degradación física. En ambos casos, las
canas, las arrugas, la decoloración de piel y dientes y el debilitamiento corporal son
signos del paso del tiempo.
También hay algunos rasgos físicos que son propios de cada género, como
podemos ver en el caso de Ligurino y luego, en el de Galatea:
Cuando el vello naciente venga a castigar tu presunción, cuando vuelen
de tu cabeza esos cabellos que ahora te caen sobre los hombros, y ese
color purpúreo, que aventaja al de las rosas de Libia, desaparezca,
Ligurino, bajo una espesa barba, cuantas veces te mires al espejo tan otro
del que fuiste, exclamarás: «¡Ah, ¿por qué no pensé de joven como
ahora?; ¿por qué con estos pensamientos no vuelve la frescura a mis
mejillas?» (O.4.10)1
¡Oh dioses, si alguno de vosotros oye mis lamentos, permitid que vague
con el cuerpo desnudo entre fieros leones, y que mi hermosura sirva de
alimento a los tigres antes que las secas arrugas ajen mis sonrosadas
mejillas, y pierda mi cuerpo el vigor y la frescura juvenil! (O.3.27)
En general, este desgaste producido por la vejez se siente como un anticipo de
la consabida llegada de la muerte: “Cuán fugaces, ¡ay! Póstumo, Póstumo, resbalan
los años, sin que nuestra piedad alcance a detener las arrugas de la presurosa vejez ni
el rigor implacable de la muerte”. (O.2.14).
La conciencia de esa proximidad con el fin inevitable es la que provoca en
Horacio una reflexión sobre el tema y su conclusión acerca de la fugacidad de la vida
y, como única solución, el aprovechamiento de los goces que uno puede permitirse
en la juventud. Esta invitación al carpe diem está muy presente en sus odas. Sobre
todo, porque esa juventud es fugaz y el tiempo pasa implacable antes de que
podamos advertirlo.
1
Todas las citas del trabajo pertenecen al mismo volumen traducido por Germán Salinas.
La vejez femenina en las Odas de Horacio ║ 323
Vejez masculina
Si bien la vejez impacta de igual manera en hombres y mujeres en cuanto al

desgaste físico, desde la perspectiva de Horacio, los efectos de la misma acarrean
consecuencias diferentes en cada caso.
En el caso de la vejez masculina, encarnada en el poeta mismo, se observa una
aceptación de la llegada de esta etapa de la vida como un pasaje natural e inevitable,
que presupone el abandono de las actividades juveniles que se reemplazan por un
período de retiro y descanso: “Ojalá Tíbur, fundada por una colonia de Argos, sea el
último retiro de mi vejez, y encuentre allí el sosiego apetecido mi cuerpo fatigado de
campañas y viajes por mar y tierra.” (O.2.6).
Como parte del ciclo vital, el hombre deja de lado su rol activo en los placeres
sexuales y el combate para asumir un lugar de observación y reflexión sobre la
muerte y el sentido que adquiere la existencia a la luz de este fin inexorable. Con la
llegada de la senectud quedan atrás las aventuras nocturnas, el cortejo en los
umbrales de las mujeres desdeñosas y las súplicas ardorosas a la intemperie: “En
cuanto a mí, ya no me conmueven los hechizos de una hermosa, ni las gracias de un
efebo, ni la crédula esperanza de un amor recíproco, ni empuñar la copa en la mano,
ni ceñir mis sienes con flores olorosas.” (O.4.1).
Para Horacio, la pasión amorosa debe suscribirse únicamente a la etapa de la
juventud y termina o debería terminar con la vejez.
Se vislumbra entonces el momento del sosiego y la oportunidad de profundizar
en el campo intelectual. El ejercicio de la poesía en este tramo último de la vida le
otorga al hombre la posibilidad de una vejez digna y de encontrar la inmortalidad a
través de la palabra escrita: “Como no soy esclavo de su hermosura, bien puedo
alabar sus brazos, su rostro y su pierna torneada; déjate de suspicacias ofensivas; he
cumplido ya ocho lustros de edad.” (O.2.4).
Vejez femenina
El lugar asignado para la mujer en estas Odas es principalmente el de objeto

erótico. Es por eso que la belleza aparece como un atributo fundamental asociado a la
figura femenina y es lo que le otorga el poder de seducción sobre el hombre durante
el juego del cortejo amoroso.
Este poder de seducción se hace evidente en los efectos que genera en los
hombres y que Horacio describe detalladamente en algunas de sus odas.
El amante se entrega por completo a los caprichos de la mujer, hace guardia
ante su puerta por noches interminables, le ofrece regalos y adopta el carácter del
suplicante frente a la deidad. El deseo que despierta en el hombre la belleza física de
la mujer se asemeja a un viento furioso que viene a agitar los sentimientos y
pensamientos masculinos. El hombre pierde la razón, descuida su salud física y
mental. Es un viento que representa la obsesiva dependencia que genera el deseo
sexual en el hombre, haciéndolo vulnerable y poniéndolo a merced del capricho
femenino.
(…) No dejarías de llorar viéndome tendido a tus umbrales víctima del

Aquilón furioso. ¿Oyes el estrépito con que los vientos mueven las
puertas y sacuden los árboles del jardín que hermosea tu mansión? (O.
3.10).
Me arrebata la hermosura de Glícera, más blanca que el mármol de
Paros; me cautiva su traviesa malignidad y su rostro, tan peligroso al que
lo mira. (…)
Muchachos, traedme fresco césped, incienso, verbena y la copa con vino
de dos años; así que la llama devore la ofrenda, acudirá Glícera menos
desdeñosa. (O.1.19).
Estos efectos en el hombre hacen de la mujer un ser peligroso. Tanto así que,
llevado al extremo, pueden incluso provocar la caída de ciudades enteras, como ya
advertía Catulo en su Carmen 51. Un caso representativo en Horacio es la oda 1.37
que hace responsable a Cleopatra de la casi desastrosa ruina del Imperio por la
seducción que utiliza con Antonio, parte del triunvirato romano.
Parte de la atracción que el hombre siente por la mujer bella se debe a la
crueldad con que ésta lo trata, convirtiéndose para el hombre en un desafío, una
batalla que debe librar para conquistar el objeto de deseo. Por ejemplo, en la oda 3.10
Lice es comparada con Penélope, desdeñosa pero rodeada de pretendientes.
Cuanto más bella y cruel es una mujer, más deseable se vuelve para el hombre.
Pero, justamente, es esta actitud por la que Horacio advierte a las mujeres. Porque
cuanto más crueles sean en su juventud más castigadas serán en la vejez por la
fortuna que trueca el destino.
Depón el orgullo, poco grato a Venus, temerosa de que se trueque tu
fortuna. Tu padre, hijo de Toscana <tu padre, tirreno>, no engendró en ti
una Penélope desdeñosa con todos sus pretendientes.
Aunque no consigan doblegarte las súplicas ni los regalos, los rostros
pálidos como violetas de tus amadores, ni tu infiel esposo, que se huelga
en los brazos de una cortesana de Tesalia, ten compasión de los infelices
que te ruegan, ¡oh tú, más dura que la encina y más peligrosa que las
víboras africanas! No siempre mi cuerpo ha de arrostrar fríos y lluvias en
tus umbrales. (O.3.10).
En la vejez de la mujer, la advertencia de Horacio se hace efectiva,
invirtiéndose la tríada belleza-poder-crueldad para volvérsele en contra, como un
castigo justo por el rechazo ejercido ante sus pretendientes en su juventud.
Ya no llaman con golpes tan frecuentes a tus cerradas ventanas los
jóvenes atrevidos, ni alteran tu tranquilo sueño; la puerta, que giraba a
todas horas sobre sus quicios, ama permanecer quieta en los umbrales, y
oyes menos veces de día en día este estribillo: « ¿Duermes, Lidia,
dejando perecer a tu amante?»
Muy pronto serás vieja sin atractivos, y llorarás en la silenciosa calle los
desprecios de tus insolentes adoradores, expuesta al viento de Tracia que
se desata en la luna nueva.
Entonces los ardientes deseos del amor, que suele enfurecer a las madres
de los potros, abrasando tus llagadas entrañas, te arrancarán hondos
gemidos… (O.1.25).
Esa enfermedad o enajenamiento que provocaba en sus amantes ahora le ulcera
su propio hígado. Por todas las noches que dejó a la intemperie a sus pretendientes,
otras tantas sufrirá ella solitaria, víctima del deseo, ese viento que la invade.
En esta oda puede apreciarse claramente la inversión de la que hablábamos.
Lidia perderá con los años sus encantos, es decir, su belleza. Entonces, ya no será
cruel con sus amantes sino que será ella la despreciada. Asimismo, ya no poseerá el
poder de la seducción sino que será la víctima del deseo.
Esta libido que la invade le vale la comparación con una yegua en celo,
representa la animalización del deseo femenino cuando no está al servicio de la
satisfacción masculina.
Al dejar de ser el objeto de deseo, lugar asignado por la sociedad, para ser
sujeto deseante, se convierte como señala Simone de Beauvoir (1970) en un
monstrum. La monstruosidad femenina está signada por una lascivia insaciable que
contradice el orden masculino establecido, por el cual la sexualidad femenina es sólo
una vía para el goce del hombre. Esta lascivia es más desproporcionada aún por la
fealdad de la “vieja” y sus intentos vanos de seguir seduciendo.
Los dioses, Lice, oyeron mis votos; me oyeron, Lice: estás vieja;
pretendes, sin embargo, parecer hermosa; jugueteas y bebes sin pudor, y
con la voz trémula de la embriaguez llamas a Cupido, que sordo a tus
quejas reposa sobre las frescas y encarnadas mejillas de Quía, hábil en
pulsar el laúd.(…)
Ni la púrpura de Cos, ni las piedras preciosas te volverán aquellos días
que el tiempo volador sepultara una vez en los fastos pasados.
¿Qué fue de tu belleza, las rosas de tu cutis y la nobleza de tu andar?
¿Qué te queda de aquella otra Lice, que me inspiraba <que exhalaba>
tanto amor, me enajenaba de mí mismo, y era, por las gracias insinuantes
de su lindo rostro, la que después de Cínara me hacía más feliz? Pero el
destino, que concedió a Cínara pocos años de vida, conservó la de Lice
hasta igualar en su edad a la decrépita corneja, para que la fogosa
juventud contemplase <los ardientes jóvenes pudieran ver>,
prorrumpiendo en risas insolentes, una antorcha reducida a blancas
cenizas. (O.4.13).
La mirada del poeta se concentra en la fealdad que radica en la decrepitud
física y, al mismo tiempo, el comportamiento impúdico de Lice acrecienta la
repulsión y el rechazo de los pretendientes. No sólo se propone ocultar los signos de
su deterioro con adornos vanos, sino que se embriaga e inicia, entre danzas y cantos,
una invitación al encuentro erótico.
Desde la perspectiva de Horacio, esta actitud está completamente fuera de
lugar para la mujer mayor, lo cual la deja en ridículo, en contraste con la belleza de
las mujeres más jóvenes. El lugar de la vieja no son las fiestas y celebraciones, ni la
solicitud amorosa, sino la labor del tejido. Es decir, que la mujer con la vejez pierde
su derecho a exhibirse públicamente con intenciones de conquista y ser deseada. Más
bien, debe permanecer recluida al ámbito doméstico. Es la presencia de la vieja la

que corrobora que la ley del paso del tiempo es inevitable y su figura opaca o eclipsa
el resplandor de la juventud, del amor, que ya de por si tienen para Horacio un final
anunciado.
Estando por los años tan cercana a tus funerales, deja de mezclarte en los
corros de las vírgenes y de eclipsar con tu sombra las blancas estrellas.
No te sienta bien, Cloris, lo que cuadra perfectamente a tu hija Fóloe.
Ésta, por su tierna edad, puede llamar a las casas de los jóvenes, como
una Bacante excitada por los sonidos del tímpano; pues el amor de Noto
la obliga a retozar semejante a una cabra lasciva; pero a ti, vejestorio, te
conviene hilar la lana de la noble Luceria, y no las cítaras, ni las rosas
purpúreas, ni los festines donde se apuran hasta las heces los toneles de
vino. (O.3.15).
Esta oposición entre jóvenes y viejas no sólo aparece representada por la
descripción del deterioro físico, en el caso de la vieja, y la mención de la lozanía, en
el de las jóvenes, sino que también se utilizan metáforas vegetales. La vejez aparece
relacionada con lo seco, como las hojas del otoño, con lo duro y enjuto, todo aquello
que ya ha perdido la frescura y el color. “Cupido abandona desdeñoso las encinas
despojadas de verdor y huye de ti, porque tienes negros los dientes, las arrugas
surcan tu faz y las canas blanquean tus cabellos.” (O.4.13). “Al ver cómo la juventud
alegre se corona de verde hiedra y mirto resplandeciente, y arroja las guirnaldas
marchitas a las frías ondas del Ebro [Euro].” (O.1.25).
Además de estas asociaciones vegetales, se observa la animalización de la
figura femenina, lo que acentúa su carácter bestial y monstruoso. Como ya
mencionamos con anterioridad, el deseo femenino aparece relacionado con el furor
de las yeguas en celo. En otras odas, se la compara con las serpientes venenosas y, en
cuanto a la vejez, se recurre también a la asociación con una corneja por la
longevidad de este animal.
El comportamiento sensual de Lice provoca el rechazo y las risas burlonas de
los jóvenes que la observan. Este escarnio aparece en la oda como respuesta a las
súplicas de Horacio ante los dioses de castigar a Lice por la crueldad con que
ignoraba a sus pretendientes durante su juventud, entre ellos, al poeta mismo.
Finalmente, la Fortuna que todo lo subvierte hace que se cumpla la advertencia
tan repetida por Horacio, que previene a la mujer bella de no despreciar los dones de
Venus y la oportunidad de gozar de ellos en su juventud porque querrá hacerlo
cuando ya sea tarde.
Como describe López-Cañete (2001), para Lice en la oda 4.13 se invierte la
situación que vive en la oda 3.10. Los jóvenes exaltados ya no se desvelan en su
umbral sino que se mofan de su decrepitud mientras buscan los favores de las
doncellas.
Conclusión
Para Horacio, la vejez conlleva de manera inevitable la degradación física, pero

este hecho afecta de diferente modo a hombres y mujeres.
El hombre conserva durante la senectud su dignidad, considerando esta nueva

etapa de la vida como un momento propicio para retirarse de las vicisitudes de la
juventud, encontrar el descanso y la tranquilidad merecidos y necesarios para
emprender otras tareas virtuosas como la poesía y la reflexión.
La mujer, en cambio, con la decrepitud del cuerpo pierde su lugar de objeto de
deseo para convertirse en sujeto deseante. Es sólo durante su juventud en que es
poseedora del poder que le otorga la belleza física, la posibilidad de desdeñar a sus
pretendientes. Es por eso que si intenta utilizar la sensualidad en la vejez, cuando ha
perdido sus atributos, aparece representada de manera monstruosa, ridícula y
humillante desde la perspectiva masculina. Para esto Horacio utiliza distintos
recursos: la descripción física grotesca, la animalización del deseo femenino, las
metáforas vegetales y el contraste con las jóvenes y los hombres.
Todos estos recursos apuntan a la ridiculización. En las odas de Horacio, la
soberbia femenina y el rechazo a la invitación de gozar los placeres amorosos en la
juventud se convierten luego en un deseo desmedido y fuera de tiempo que la coloca
en el lugar que antes ocupaban sus pretendientes, pero agravado por el hecho de que
ya no es joven.
La figura de la vieja así construida provoca la burla masculina e inspira la
invectiva del poeta, también hombre. Esta risa hace que esta figura se construya
como un otro, distinto de aquellos que se ríen de ella. Es una risa que excluye, que
margina, que denigra y que es una afirmación de poder.
Es el comportamiento impúdico de la mujer, la lujuria irrefrenable, que como
ya se vio aparece asociada a lo bestial, lo violento e incontrolable, lo que se señala
como una amenaza o peligro para el orden socialmente establecido, ya que debilita la
asunción del control o del dominio de los hombres sobre las mujeres, y es, entonces,
lo que le vale esta caracterización monstruosa y repulsiva cuando ya ha perdido los
atributos de la juventud.
Bibliografía
De Beauvoir, Simone (1970) La vejez, Buenos Aires, Sudamericana.
Horacio, Quinto Flaco (1924) trad. Salinas Germán, Obras completas de Horacio: Odas y epodos,
Madrid, Editorial Librería de los sucesores de Hernando.
López-Cañete Quiles, Daniel (2001) “Dos notas a Horacio, Carmen 4.13”, en: Habis, España,
Universidad de Sevilla, Nº 32, pp. 217-221.
Russotto, Márgara (2002) “Dulce María Loynaz o De la silenciosa catástrofe”, en: La otredad en la
mirada: VI Coloquio de Literatura Caribeña: Caracas 22-24 Mayo 2000, Venezuela, Fondo
Editorial de Humanidades y Educación de la Universidad Central.
El silencioso inventario de la Biblioteca del Antiguo Colegio de Santa
Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba. Estudio bibliográfico
del Fondo filosófico
Suárez, Marcela
UBA / CONICET
malesu@arnet.com.ar
Sánchez, Luis Ángel

UBA / UNVM / UNCO
langel333@yahoo.com.ar
Afirma Mateo Ripoll (2002: 13):

la cultura material de las élites durante la Edad Moderna, y más
concretamente el estudio de sus bibliotecas, es una de las líneas de
investigación que mayor relevancia está cobrando en los últimos años, si
bien ya venía siendo cultivada desde tiempo atrás. Pero mientras los
patrimonios librarios particulares han gozado, en términos cuantitativos,
de gran atención, las librerías institucionales no han corrido la misma
suerte.
El interés por las bibliotecas particulares de los siglos XVI a XVIII ha
merecido siempre especial atención, según lo demuestran las diversas publicaciones
vinculadas con el tema.1 No han tenido el mismo destino las bibliotecas
institucionales, olvidadas en parte por prejuicios relacionados con los fondos
conventuales y por el ingente trabajo que supone el análisis y publicación de sus
catálogos. Dentro de este panorama las bibliotecas jesuíticas revisten gran
importancia y han despertado un profundo interés,2 pues la reconstrucción de su
1
Cf. Huarte Morón (1955); Chevalier (1976); Hernández González (1998).
2
En Murcia la Dra. María Victoria Játiva Millares ha dedicado su investigación al estudio de la
Biblioteca Jesuítica del Colegio de San Esteban, a partir de la realización de un catálogo concordado

ISBN: 978-987-1907-26-7
330 ║ Suárez, M. & Sánchez, L. A.
herencia bibliográfica y cultural en el campo de la historia del libro, cumple de este

modo con el objetivo último de la Ley de Patrimonio Histórico Español (16 /1985)
que busca el acceso a los bienes que constituyen dicho patrimonio.
En este sentido y en el marco del proyecto PIP 2010-2012 (CONICET), se ha
abordado el estudio de las características de la Biblioteca del antiguo colegio de
Santa Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba (España), a partir de la
transcripción de la sección de Historia Profana y Filosofía y la posterior
identificación de cada uno de los registros. El objetivo de esta ponencia, pues, es
ofrecer una síntesis del estudio bibliográfico del fondo filosófico.
En las Constituciones ignacianas (parte IV, cap. VI, art. 7) se lee: “Haya
librerías, si se puede general, en los colegios, y tengan llave de ella los que el rector
juzgare deben tenerla. Sin esto los particulares deben tener libros que les fueran
necesarios…con esto no los deben glosar, y tengan cuenta dellos el que tiene cargo
de los libros”. La formación de una buena biblioteca, su mantenimiento y el acceso
directo a los libros desde las bibliotecas personales de los integrantes de las
comunidades jesuíticas es una marca distintiva que vincula a la Orden con sus
cometidos específicos: los de carácter pedagógico, los de formación de los novicios y
los de sustento de un cuerpo profesional. Sin embargo, la expulsión llevada a cabo en
1767 da comienzo al proceso de desintegración de las librerías de la Compañía.
Así sobreviene la obsesión por inventariar todos los bienes y propiedades de
los llamados a partir de ese momento, “jesuitas expulsos”. Una parte importante del
proceso de inventario afecta a los libros y papeles que existían en las casas y colegios
de la Compañía. La razón de este inventario gira en torno a la necesidad, por un lado,
de completar las bibliotecas de seminarios y universidades del reino, y, por otro, de
encontrar argumentos que permitieran justificar la expulsión. No faltan quienes
consideran que existe una razón más innoble y dolorosa relacionada con la
posibilidad de vender propiedades y libros inventariados para solventar los gastos
ocasionados por la expulsión y otros menesteres del gobierno carolino.3
El proceso de catalogación e inventario se caracteriza por dos etapas bien
diferenciadas: en la primera se incluyen disposiciones generales referidas a archivos,
libros y bibliotecas; en la segunda, se establece una legislación específica que
en base a la información ofrecida por el inventario del fondo bibliográfico de dicha institución. Tal
como la autora sostiene (p. 263), “la identificación de los libros de la biblioteca de Murcia nos ha
permitido conocer los intereses teológicos, científicos, literarios, lingüísticos y culturales en general
de los miembros de la Compañía. Además a través de ellos podemos recomponer las directrices
pedagógicas implantadas en el colegio.” Su tesis doctoral puede ser leída en Internet
(http://www.tesisenred.net/TDR-1105107-122610/index_cs.html). Otra tesis, aún en preparación,
vinculada con el estudio de las bibliotecas institucionales es la de Miguel Ángel Sánchez Herrador
("La biblioteca del colegio de la Encarnación de los jesuitas de Montilla"), dirigida por el Dr. Julián
Solana Pujalte. La particularidad de esta investigación radica en el hecho de que los ejemplares
supérstites han podido ser analizados, lo cual permite aportar información sobre la vida del colegio y la
biblioteca (lecturas y anotaciones en los impresos, donaciones a la biblioteca, adquisiciones, servicio a la
docencia y otras).
El Dr. Julián Solana Pujalte, profesor titular de Filología Latina de la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad de Córdoba (España) se ha dedicado arduamente al estudio de las bibliotecas jesuíticas,
y ha manifestado especial interés por las secciones de Gramática, Miscelánea y Varia erudición de la
biblioteca del Colegio de Santa Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba, fundado en 1554.
3
Cf. Vergara (2009: 375).
El silencioso inventario de la Biblioteca del… ║ 331
propone un método individual de formalizar los índices de modo que se ejecuten con
uniformidad.4 Como se busca la mayor claridad posible y trata de evitarse toda clase
de confusiones, los comisionados siguen la normativa y dividen los libros en
impresos y manuscritos confeccionando de este modo dos tipos de inventarios. En el
caso de los inventarios de manuscritos deben copiarse los dos primeros renglones y
los dos últimos e incluir el número de folios. En cuanto a los inventarios de impresos,
se recoge el apellido del autor, el nombre propio entre paréntesis, título, lugar y año
de edición. En dichos inventarios no falta información relacionada con el formato,
encuadernación y número de tomos.
Al referirse al conocimiento de la riqueza bibliográfica de la Compañía, dice
García Gómez (García Gómez, 2010: 20): “Los inventarios de sus bibliotecas,
posibles, deseados Testigos de la memoria cultural, ideológica y espiritual de sus
fundaciones pueden ayudarnos en su búsqueda.”
El colegio de Santa Catalina de la Compañía de Jesús, fundado en 1554, se
encuentra en el s. XVI a la cabeza de los andaluces junto con el de Sevilla, no solo
por el número y la formación de sus profesores, sino también por la cantidad de
alumnos que asistían.5
La biblioteca de este colegio está considerada una de las más importantes en
España al momento en que se produce la expulsión por orden de Carlos III en 1767.
En efecto, según su tamaño, las bibliotecas jesuíticas se clasifican en tres tipos:
grandes (con más de 6000 volúmenes); medianas (entre 2000 y 6000 volúmenes) y
pequeñas (con apenas 2000 volúmenes).6 De acuerdo con el inventario, la biblioteca
del Colegio de Santa Catalina se ubica dentro del grupo de las librerías grandes, pues
en el momento de la expulsión cuenta con 6854 obras y 10213 volúmenes.7 Su fondo
bibliográfico, ignorado por los estudiosos que se han ocupado de las bibliotecas
jesuíticas españolas, ha comenzado a ser estudiado por investigadores españoles y
argentinos. Para ello la fuente consultada ha sido el “Índice Original de los libros y
Papeles impresos de la Biblioteca que fue de los Regulares expulsos” (1773), legajo
manuscrito que se conserva en la Biblioteca Diocesana de Córdoba. Se trata del
inventario que concluyeron y firmaron en recto del último folio el 18 de enero de
1773 Pedro José González y Juan Moreno y Risques, comisionados del obispo y de
la Real Junta Municipal, de acuerdo con la real Cédula de 6 de mayo de 1772 de
Carlos III que ordenaba levantar con todo detalle un inventario de los libros y
papeles de los jesuitas. Los folios [3] y [4] ofrecen en una “Advertencia”
4
Acerca de las disposiciones, cf. Vergara (2009: 376 ss); Martínez Tornero (2010: 111-114).
5
En 1591 el colegio cuenta con 66 jesuitas: 22 eran sacerdotes, 26 hermanos escolares y 18 hermanos
coadjutores. De entre ellos 7 se dedicaban a la docencia y eran maestros. El interés por un profesorado
de calidad no se daba en otros colegios andaluces de la Compañía. De hecho, en el colegio de Sevilla
de los 11 profesores, 6 eran maestros. Cf. Solana Pujalte (2007a: 118).
6
Entre las librerías grandes se encuentran la del Colegio Imperial de Madrid (con 30000 volúmenes
aproximadamente), la del Colegio de San Pablo de Granada (con 29483 volúmenes), la del Colegio de
Salamanca (con 12000 volúmenes) y la del Colegio de Alcalá de Henares (con 11000). Dentro de las
medianas se destacan la del colegio de Monterrey de Galicia (con 5984 volúmenes) y la del Colegio
de Montilla de Córdoba (con 3834 volúmenes). En cuanto a las bibliotecas pequeñas, basten dos
ejemplos: la del colegio de Albacete con 545 títulos y 810 volúmenes, y la del colegio de Tudela con
1014 títulos. Cf. Solana Pujalte (2007a: 122-123).
7
Como sólo se anotan los libros de los que se aportan datos constantes a lo largo de todo el Índice, es
de suponer que el número real era notablemente superior.
información de interés sobre la biblioteca y la forma en la que el inventario se ha

levantado, de la cual destacamos la división de libros según las siguientes clases:
escritura sagrada y expositores, Santos Padres, Teología Dogmática, Teología
Escolástica, Teología Moral, Derecho canónico, Derecho Civil, Predicable, Liturgia,
Mística y espirituales, Historia Sagrada y Eclesiástica, Historia Profana, Medicina,
Matemáticas, Filosofía, Miscelánea y varia erudición, Gramática, Libros en reserva.8
La ordenación del Índice se realiza por materias y dentro de cada una se agrupan, por
un lado, las obras generales y, por otro, las de autores jesuitas.
Describimos a continuación el trabajo llevado a cabo hasta el momento sobre la
sección “Filosofía”. Dicha sección se extiende a lo largo de 18 folios, desde el 310 r
hasta el 328 v. La primera etapa consistió en una transcripción literal del documento.
En este sentido, las mayores dificultades que hemos enfrentado estuvieron vinculadas
básicamente con: a) la interpretación del trazo del copista, en especial en los
segmentos manchados y tachados; b) el manejo de su particular sistema de
abreviaturas, no siempre consistente a lo largo de los registros; c) el desciframiento
de algunas inconsecuencias gráficas, como por ejemplo, la alternancia de dos o tres
grafías distintas para una misma letra, sobre todo, para las mayúsculas, y la escritura
de los números arábigos, realmente confusa en muchos pasajes.9 La transcripción,
que fue concluida en su totalidad, reveló que la sección está estructurada de la misma
manera que el resto del catálogo, es decir, cuenta con un ordenamiento en tres
columnas: la primera menciona la cantidad de volúmenes de que consta la obra, la
segunda consigna el título, el autor, la fecha y el lugar de edición, y la tercera refiere
el formato del libro.10 El contenido de la sección “Filosofía” consta de una primera
parte que enumera obras “generales” y de una segunda parte, donde se incluyen
libros de autores jesuitas. Cada subgrupo se divide además en obras que sólo tienen
una única edición y obras que cuentan con más de una, estas últimas ordenadas bajo
el título de “duplicados”. Cabe aclarar que el concepto de duplicados no incluye
ediciones de las que existe más de un ejemplar, sino obras que tienen más de una
edición registrada,11 con lo que la sección completa posee cuatro partes tituladas de
la siguiente manera: “Philosophia”, “Duplicados de Philosophia”, “Philosophia de
Authores jesuitas” y “Duplicados de Philosophia de Author.s jesuitas”. Los títulos de
las obras mencionadas allí abarcan distintas disciplinas como ética, física, metafísica,
lógica, matemática y ciencias naturales, es decir, todo el espectro de saberes que un
estudiante debía incorporar en el trienio indicado por la ratio studiorum para el
aprendizaje de la filosofía.12 Esas obras incluyen traducciones, comentarios y
paráfrasis de autores, como Aristóteles, Platón, Cicerón, Séneca, Plinio, Boecio,
Galileo, Descartes, como también obras de autores jesuitas como Francisco Suárez,
Luis Losada, Antonio Rubio, entre otros.
8
Ver Anexo 1.
9
Ver Anexo 2.
10
Ver Anexo 3.
11
Sobre la noción de “duplicados” cf. Solana Pujalte (2007b).
12
La Ratio Studiorum divide la enseñanza de la filosofía de la siguiente manera: el primer año del
trienio se dedica a la dialéctica y a la lógica aristotélicas; el segundo, a la física también aristotélica y
a la matemática basada en Euclides; el tercero, a la metafísica y a la ética del estagirita. Cf. O’Neil –
Domínguez (2001: 1430).
La segunda etapa del trabajo se ha centrado en la identificación de los libros

mediante la búsqueda en catálogos de bibliotecas actuales13 y su ubicación en dichos
catálogos. El cotejo entre ambos registros nos demuestra que los títulos consignados
en el Índice están generalmente resumidos o parafraseados, como ocurre, por
ejemplo, en el siguiente caso: en el Índice figura Institutio Philosophiae cartesianae,
y el catálogo de la Biblioteca Nacional de España consigna, en cambio, Institutio
philosophiae secundum principia D. Renati Descartes nova methodo adornata et
explicata. Esta tendencia a resumir los títulos se ha observado también en las obras
en español y en la traducción de los títulos que están en una lengua extranjera
moderna.
La tercera etapa, que se encuentra en pleno desarrollo, consiste en efectuar
diversos relevamientos estadísticos que nos permitan visualizar diferentes tendencias
de la Biblioteca catalogada, como cantidad de obras de autores jesuitas, lenguas
predominantes, principales lugares de edición y formatos, entre otras. En este sentido
podemos adelantar algunos datos preliminares. De los 6854 títulos que conforman la
totalidad del catálogo, la sección “Filosofía” suma 334, lo que representa poco
menos que el 5% del total. De esos 334 se calcularon los siguientes porcentajes en
relación con el siglo y la pertenencia de los autores a la Compañía de Jesús:
Fechas Autores jesuitas Autores no jesuitas Total
s. XV --- 3 3 / 0,9%
s. XVI 22 153 175 / 51%
s. XVII 49 55 104 / 31,13%
s. XVIII 27 21 48 / 14,37%
sin fecha 3 6 9 / 2,7%
Total 101 / 29,79% 238 / 70,20% 339
Como se puede apreciar en el cuadro, el porcentaje de títulos pertenecientes al

siglo XVI sobrepasa el 50%. Esto manifiesta una clara predominancia de obras
pertenecientes a dicho siglo, a partir del cual comienza un marcado descenso hasta el
siglo XVIII, cuyos títulos apenas superan el 14% del total. En lo que respecta a las
obras de autores jesuitas se puede observar un fuerte predominio de estas en el siglo
XVII, lo cual puede tener su explicación en circunstancias socio-históricas concretas,
como el auge intelectual y de producción literaria que experimenta la Compañía en
ese siglo. Asimismo se observa un marcado descenso en el siglo siguiente, lo cual
también podría explicarse en virtud de la expulsión, ocurrida en la segunda mitad del
XVIII. Por otra parte, si comparamos la evolución del número de títulos de autores
no jesuitas desde el siglo XVI al XVIII vemos que la tendencia de estos es siempre
descendente, en contraste con los títulos de autores jesuitas que va en aumento hasta
el XVII y sufre una mengua en el siglo siguiente. Esta tendencia, que se repite en
otras secciones del catálogo, como la sección “Gramática”, probablemente sea un
indicio de que las bibliotecas “para jesuitas” se van convirtiendo paulatinamente en
Bibliotecas “de Jesuitas” (Solana Pujalte 2007a: 135).
Otras tendencias dignas de consideración son las referidas a las lenguas y
formatos preferidos. En cuanto a las primeras, sea por los títulos o por la mención
13
Hasta el momento se consultó el Catálogo colectivo del patrimonio bibliográfico español disponible
en www.mcu.es/ccpb
explícita por parte del copista, podemos contabilizar una incuestionable mayoría de
títulos en latín, de aproximadamente el 82%, seguido por un 10% de títulos en
castellano. Muy por debajo le siguen cuatro obras en italiano, tres en griego (una de
ellas en versión bilingüe griego-latín), dos en francés y una en portugués, que en
conjunto apenas superan el 2% del total. En cuanto a los formatos hallamos una
distribución de las preferencias por el tamaño 4º, con el 40%, y por el tamaño folio,
con más del 34%. Le siguen el tamaño 8º con aproximadamente un 20% y muy por
debajo el 12º con un 3%. A diferencia de lo que ocurre en otras materias
mencionadas en el catálogo, no hemos encontrado registros de libros de filosofía con
formato 16º.
En cuanto a los lugares de edición, aproximadamente un 60% de los libros
proviene de imprentas extranjeras, mientras que el 40% lo hace de imprentas
españolas. Entre los principales lugares de impresión del extranjero podemos
consignar Lyon con 46 obras, Venecia con 34, París con 31, Basilea con 13, Roma y
Amberes con 11 respectivamente, Lisboa, Frankfurt y Colonia con 6 cada una, entre
otras ciudades. Entre las imprentas españolas, claramente lideran el número de títulos
editados las ciudades de Alcalá de Henares con 35, Salamanca con 21 y Madrid con
19, seguidas muy por debajo por Sevilla con 9 títulos, Zaragoza con 6, Valencia con
5, Barcelona y Valladolid con 3 cada una, Granada y Burgos con 2, entre otras. Cabe
destacar la presencia de un libro editado en México, en 1719, titulado “Florilegio
Medicinal” de Juan de Steynefer, único ejemplo de libro filosófico editado fuera del
territorio europeo.
A manera de conclusión
El relevamiento meramente cuantitativo de la sección “Filosofía”, presentado

brevemente en esta ponencia, se complementará con el de la sección “Historia
Profana”, aún no concluido. La tarea emprendida pretende, por un lado, contribuir al
conocimiento de las Bibliotecas Institucionales que, según ya se dijo, no han sido
objeto de tanta atención como las bibliotecas particulares (cf. Mateo Ripoll, 2002:
13), y por otro, intenta sentar las bases de un estudio cualitativo que trace el perfil de
la Biblioteca del antiguo Colegio de Santa Catalina, mediante el análisis de sus
fondos.
Coincidimos, pues, con García Gómez (García Gómez, 2010: 30), cuando
afirma respecto de los inventarios e índices: “de todos, los sabidos y de los
desconocidos, de su reconocimiento y estudio, queda una enorme labor por llevar a
cabo”.
Bibliografía
Chevalier, M. (1976) Lectura y Lectores en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid, Turner.
García Gómez, M. (2010) Testigos de la memoria. Los inventarios de las Bibliotecas de la Compañía
de Jesús en la expulsión de 1767, Alicante, Universidad de Alicante.
Hernández González, M.I. (1998) “Suma de inventarios de bibliotecas del siglo XVI”, en: López
Vidriero, M. L.-Cátedra, P. (dir.), El libro antiguo español IV. Coleccionismo y Bibliotecas
(siglos XV-XVIII), Salamanca y Madrid, Sociedad Española de Historia del libro &
Universidad de Salamanca & Patrimonio Nacional, pp. 375-446.
Huarte Morón, F. (1955) “Las bibliotecas particulares españolas en la Edad Moderna”, Revista de
archivos, bibliotecas y museos 61.2, pp. 555-576.
Martínez Tornero, C. (2010) Carlos III y los bienes de los jesuitas. La gestión de las temporalidades
por la monarquía borbónica (1767-1815), Alicante, Universidad de Alicante.
Mateo Ripoll, V. (2002) La cultura de las letras. Estudio de una biblioteca eclesiástica en la Edad
Moderna, Alicante, Universidad de Alicante.
O’Neil, C. - Domínguez, J. (2001) Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Roma, Institutum
Historicum; Madrid, Universidad Pontificia Comillas.
Solana Pujalte, J. (2007a) “El fondo del siglo XVI de la Biblioteca del Antiguo Colegio de Santa
Catalina de la Compañía de Jesús de Córdoba”, en: Archivum historicum Societatis Iesu 76,
151, January-June, pp. 113-137.
Solana Pujalte, J. (2007b) “Obras gramaticales de autores jesuitas en la Antigua Biblioteca del
Colegio de Santa Catalina de la Compañía de Jesús en Córdoba”, en: Soto Artuñedo, W. (Ed.),
Los jesuitas en Andalucía. Estudios conmemorativos del 450 aniversario de la fundación de la
Provincia Bética, Granada, Universidad de Granada, pp. 355-385.
Vergara, J. (2009) “El proceso de inventario y expropiación de la biblioteca de los jesuitas de
Pamplona en tiempos de la expulsión (1767)”, en: Hernández Palomo, J., Rey Fajardo, J.
(coords.), Sevilla y América en la Historia de la Compañía de Jesús, Córdoba, Caja Sur
Publicaciones.
ANEXO 1
ANEXO 2
Diferencia de F mayúscula
Franci Fracisco (abreviatura)
Franci Fortuni
Diferencia de P mayúscula
Plutarchi Petri
de Pluche
Eugubini Eliani
F de ‘folios’ en la columna de tamaños
Números arábigos (ambigüedad entre 1, 5 y 9)
1591 1757 1565 1612

ANEXO 3

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Ábrego, M. Beatriz... [et.al.] edición literaria a cargo de Coronado-Schwindt,

Fecha de catalogación: 27/02/2013

Editorial de la Red de Editoriales de

Centro de Estudios e Investigaciones Centro de Estudios de Filología

No se permite la reproducción parcial o total, el alquiler, la transmisión o la

Diseño de tapa: Gabriela Marrón

LIBRO UNIVERSITARIO ARGENTINO

Dra. Lidia Amor

En Los conjurados (1985), Jorge Luis Borges incluye el poema “1982”:

ÁBREGO, MARÍA BEATRIZ

ANDRÉ DE UBACH, CARMEN DEL PILAR

BALESTRINI, MARÍA CRISTINA

CARBÓ, LAURA & PÉREZ, CLAUDIA

GONZO, LUIS ÁNGEL

LAHAM COHEN, RODRIGO

LASTRA SHERIDAN, JULIO CÉSAR

MONTEMURRO, MARÍA LAURA

SANCHEZ, AYELÉN & BELLIDO ARIAS, ANDRÉS

SANTARELLI, LUCÍA & STARNONE, AGUSTINA

SÚAREZ, MARCELA & SÁNCHEZ, LUIS A.

Ábrego, María Beatriz

La ley de Pericles, de los años 451/450, estipula que sólo se considerarán

CORONADO-SCHWINDT, GASTALDI, MARRÓN & RODRÍGUEZ (EDS.)

II. Aspasia y el discurso fúnebre del Menéxeno

Un fragmento de Demócrito (DK 68 B 274) indica que hablar poco es un

III. Creusa y la autoctonía en el Ion de Eurípides

El tratamiento del mito de la autoctonía, en el Ion de Eurípides, presenta

(Loraux, 198b1: 215). Para la ciudadanía ateniense, exclusivamente masculina y

conflictivos de la autoctonía se debe, creemos, a que, como señala Brisson21, el uso

André de Ubach, Carmen del Pilar

La extendida circulación de enunciados paremiológicos1 en la Edad Media

CORONADO-SCHWINDT, GASTALDI, MARRÓN & RODRÍGUEZ (EDS.)

la filosofía naturalista para justificar la conquista amorosa; mientras que en los

hospitalidad a cambio de satisfacción erótica; el Arcipreste trata inútilmente de eludir

1541 lo aplica a un nuevo pragmatismo consonante con la mentalidad burguesa de

Balestrini, María Cristina

Troilo y Criseida ha sido considerado tradicionalmente uno de los mayores

CORONADO-SCHWINDT, GASTALDI, MARRÓN & RODRÍGUEZ (EDS.)

Este contraste permitirá asimismo evaluar el original posicionamiento de Chaucer

under pressure. As in the Knight’s Tale, he reconceives Boccaccio’s text

tensión temporal en que se anticipa el futuro volviendo la mirada hacia atrás

CORONADO-SCHWINDT, GASTALDI, MARRÓN & RODRÍGUEZ (EDS.)

Nuestro objetivo consiste en identificar las distintas doctrinas gramaticales

Doctrinas nominalmente adscriptas

De un total de siete menciones a autores gramaticales citados por Consencio,

Como parámetro general, podemos observar que la mayoría de las doctrinas

pasaje en la obra conservada. Entonces, ¿cómo saber si Consencio cita uerbatim10 o

Doctrinas gramaticales anónimas

Existen numerosas menciones a doctrinas gramaticales anónimas en la obra de

Con respecto a la segunda definición que presenta, su ubicación es más

septemtrioni conpositam esse illam quidem, tamen unam partem aliter

Don. Mai. 654,10-655,2 H: sunt etiam malae compositiones, id est

La búsqueda de fuentes en Consencio parece ser una tarea más difícil de la

La mediación es una negociación en la que interviene la ayuda de un tercero,

CORONADO-SCHWINDT, GASTALDI, MARRÓN & RODRÍGUEZ (EDS.)

mediador contaba con un arsenal de métodos y sugerencias que volcaba en el

escenario de negociaciones complejas (Muñoz Gómez, 2009), seguramente en

ambiente con garantías de seguridad, así como frenar la escalada de agresiones;

disputas que venían jalonando el reinado de Pedro I el Cruel. En noviembre de 1355

Bibliografía citada sobre mediación

Bibliografía relacionada a los casos castellanos mencionados

Las Instituciones Castellano-leonesas y Portuguesas antes del Tratado de Tordesillas, Actas