Universidad Nacional de San Martin.

Lectura Mundi

Seminario “La Lengua Subalterna. Leer a Spivak”.

“El pensamiento feminista de Spivak”, por Karina Bidaseca

 
 
“La   v erdad   d e   u na   s ituación   h umana   e s   e l   i tinerario   d e   n o   p oder   e ncontrarla”  
(Spivak   2 013:   1 38)  
 
I.   Acuñar una nueva moneda  
 
Gayatri Chakravorty Spivak (1942), nacida en Calcuta, se reconoce como feminista,
deconstructivista y marxista. Su vida se encuentra atravesada por lo que, en el reciente libro
publicado por Paidós, “En otras palabras, en otros mundos. Ensayos sobre política cultural”,
llama las “fases de mi feminismo” (2013: 12). Refiere a ello en la “Introducción”, sobre el texto
de Dante y Virgina Woolf, escrito a partir de las clases impartidas en 1978 en la Universidad de
Texas, momento en que se encontraba en la primera fase de su feminismo (…) indagando en los
grandes textos para descubrir cómo podían ayudarnos a hacernos sensibles a la cuestión de
género. Lo único que ha cambiado en los años transcurridos, explica, es que el feminismo se
ocupa ahora de múltiples asuntos. “Hoy concibo la heteronormatividad reproductiva como la
institución mas antigua y mas abarcadora del mundo” (p. 12)

“El feminismo francés en un marco internacional” (1981) y “Draupadi” de

Mahasweta Devi (1981), que se encuentran en el libro citado, son dos textos coetáneos que
fueron escritos a pedido de Yale French Studies y Critical Inquiry. Dice Spivak sobre ellos que
“reflejan el comienzo de algo que luego fue llamado poscolonialismo.” (p. 12) Por entonces
estaban naciendo: “Textos de tres mujeres y una crítica del imperialismo”, y su mas reconocido
“¿Puede el subalterno hablar?” que forman parte de su libro “Crítica de la razón poscolonial”
(1999).

En “El feminismo francés…”, se encuentra la crítica a la relación entre “Occidente” y

“Oriente”, y al grupo que define como “las feministas del Primer Mundo”, en el círculo de
intelectuales interesados ocasionalmente en “rozar al otro de Occidente” (p. 234). En especial,
el texto “Sobre las mujeres en China” de Julia Kristeva (1977), refiere a las especulaciones que,
sin base en trabajos de archivo, pasan a ser un hecho histórico. Spivak refiere a la “solución”
que ofrece Kristeva a las mujeres francesas sobre las “mujeres sin nombre” del Tercer Mundo,
las campesinas de la Plaza Huxian descriptas por Kristeva en este relato: “Una enorme multitud
esta sentada al sol; nos esperan en silencio, completamente inmóviles. Miradas calmas, ni
siquiera curiosas, pero levemente divertidas o ansiosas: en todo caso, penetrantes y seguras de
pertenecer a una comunidad con la que nunca tendremos nada que ver (…)” (citado por Spivak,
2013: 234). En realidad la “operación colonialista” que subyace en el texto se encuentra
develada por Spivak en este (auto) interrogante: “¿Quién esta hablando, pues, ante la mirada de
las campesinas de Huxian?”. Para Spivak el foco debe ser cambiado: “no meramente ¿quién
soy? Sino también ¿quién es la otra mujer? Cómo la nombro? Cómo me nombra ella? Forma
esto parte de la problemática que analizo? La ausencia de estas preguntas impracticables pero
cruciales, es lo que hace que la “mujer colonizada como sujeto” vea a las investigadoras como
criaturas amables y compasivas provenientes de otro planeta (..) vean el feminismo como
establecido en una clase vanguardista y sus luchas como luchas por lujos finalmente
identificables con el “sexo libre” de uno u otro tipo” (p. 254)

En  “Feminismo   y   teoría crítica” (1986; University of Illinois Press) confirma: “No

puedo hablar de feminismo en general. Hablo de lo que yo hago, como mujer, dentro de la
crítica literaria. Mi propia definición de mujer es sencilla: me baso en la palabra “hombre” tal
como se la usa en los textos que sientan las bases de ese rincón del establishment de la crítica

  1  
literaria que habito. Llegados a este punto los lectores podrán decir que definir la palabra
“mujer” basándose en la palabra “hombre” es una posición reaccionaria. En mi condición de
mujer, ¿no debería acuñar yo una definición independiente para mí misma?” (p. 137).

Su respuesta se encuentra en las reglas del método deconstructivista propuesto por

Derrida: 1. No es posible formular ninguna definición rigurosa de nada, pero si uno quiere
hacerlo puede seguir deconstruyendo la oposición entre hombre y mujer para demostrar que es
una oposición binararia que se desplaza a sí misma. “Por lo tanto como deconstructivista que
soy no puedo recomendar esta clase de dicotomía” (p. 138) lo cual no significa que las
definiciones sean necesarias, pero su posición es la de dar definiciones polémicas y provisorias:
“construyo mi definición como una mujer, no en la perspectiva de una supuesta esencia de la
mujer, sino atendiendo a las palabras que están actualmente en uso. “Hombre” es una de esas
palabras de uso común. No es una palabra sino la palabra” (p. 138) Por cierto “hombre” es un
concepto unificador, el “contorno universal de una conciencia que trasciende el sexo, la raza y
la clase” (p. 139). (Vale la pena destacar que el sujeto soberano de De la gramatología de
Derrida se relaciona con: “el fonocentrismo (primacía de la voz y la conciencia), logrocentrismo
(la primacía de la palabra como ley) y el falocentrismo (primacía del falo como árbitro de la
identidad (legal)” (p. 245)

En este texto, le interesa volver al histórico divorcio entre marxismo y feminismo y al

psicoanálisis, al notar la omisión que observa en Marx y Freud sobre la idea del útero como
lugar de producción. Es decir, interpretar la reproducción dentro de una problemática marxista
entendida como una “teoría ética” (p. 142). Respecto de Marx interpreta el lugar de la mujer en
la tríada: uso, intercambio y plusvalía, de modo de anteponer la idea de “externalización” y
“alienación” dentro del proceso de trabajo (tomado de Hegel la alienación es ese “surgimiento
de la negación que permite que algo se anule a sí mismo). Siendo la mujer una continua fuente
de producción de plusvalía (para el hombre que la posee o a través del hombre para el capitalista
que posee la fuerza laboral de ese hombre) (p. 140). Frente al ejemplo de trabajo cero citado por
Marx en la negación a trabajar de los esclavos jamaiquinos liberados en 1834, menciona como
ejemplo el trabajo de las mujeres que sobrevive en todos los modos históricos de producción:
trabajo fuera del trabajo asalariado y fuera de los modos de producción. O en el caso de la
posesión legal del hijo: el hombre retiene los derechos de propiedad legal sobre el producto del
cuerpo de una mujer (p. 142). Asimismo, en la lectura sobre Freud (“Mas allá del principio del
placer”), vuelve sobre el útero, la envidia del pene, y el estadio genital fálico (no clitoriano ni
vaginal) para proponer la idea de “envidia del útero como algo que interactúa con la idea de
envidia del pene para determinar la sexualidad humana y la producción de la sociedad” (p. 144),
como lo que llama el “discurso del clítoris” que ha provocado sendas polémica del feminismo
lésbico estadounidense sobre el privilegio de las mujeres heterosexuales. Su crítica a las teorías
psicoanalíticas implica la constitución del sujeto sexuado en la familia nuclear y el lugar del
colonialismo en este campo. Propone así al reescribir los textos de Marx y Freud “acuñar una
nueva moneda” que se complemente con la investigación genealógica sobre la escritura de las
mujeres y sus condiciones de vida en el pasado.
 
 
II.   S obre   l a huella de lo subalterno  
 
“Lo   subalterno es a lo popular lo que el género es al sexo; lo que la clase es a la
pobreza; lo que el Estado es a la nación” (p. 12)
 
En   el   texto   “¿Puede   el   subalterno hablar?”   escribe   la   frase   “hombres   blancos   que  
salvan   a   las   mujeres   color   cafés   de   los   hombres   color   cafés”   que   expresa   los   discursos  
orientalistas   salvacionistas   de   la   Mujer   como   objeto-­‐fetiche,   que   se   puede   trasladar al  
feminismo   occidental   de   este   modo:   “mujeres   blancas   que   salvan   a   las   mujeres   de   color  
cafés  de  los  hombres  color  cafés”  (¿De  quién/es  las  mujeres  necesitan  “ser  salvadas”?)  
 

  2  
 Spivak  dirige  su  atención  a  la  conformación  del  Sujeto  en  tanto  Subject  (sujeto  y  
tema)   como   Occidente   y   apunta   su   crítica   al   texto   de   Foucault   y   Deleuze,   sobre   la  
división   internacional   del   trabajo   intelectual   y   sobre   la   idea de la   representación.   Se  
pregunta   por   los   mecanismos   que   actúan   para   dar   la   voz   al   subalterno/subalterna.  
Spivak considera que el propio acto de representar la otredad es de por sí colonizador. Su crítica
no se limita a los textos y a los dos sentidos de la representación (vertreten y darstellen) sino a
las implicaciones de considerar al subalterno como un tótem, un fetiche, un símbolo del otro, que
permite al grupo dominante apaciguar su conciencia puesto que este otro ya queda representado.
Esto es, fijado en una identidad, cosificado.  

 Su   tesis   sobre   la   irrecuperabilidad   de   la   conciencia   y   de   la   voz   del   subalterno   (o  

mejor  de  su  silenciamiento  histórico  y  textual)  es  trabajado con  el  ejemplo  de  la  práctica  
del  sati.  El  sati  es  el  sacrificio  ritual  de  las  viudas  hindúes,  que  se  autoinmolaban  en  la  pira  
funeral   del   marido.   Esta   práctica   había   sido   prohibida   en   1929   por   la   administración  
colonial,  a  pesar  de  que  los  británicos  habían  adoptado  el  principio  general  de  respetar  la  
ley   hindú.   Spivak   arguye   que   la   figura   del   sati   desaparece   entre   las   posiciones   que   para  
ella   han   construido   los   demás.   Habría,  pues,  dos  versiones  de  la  libre  voluntad  de  la  viuda  
y  del  significado  de  la  inmolación.  Los  británicos  prohíben  su  práctica  porque  la  entienden  
como  un  crimen  y  como  una  tortura,  porque  la  encuentran  repugnante  y  contraria  a  razón.  
La   élite   colonizada,   en   cambio,   promueve   una   versión   nacionalista   y   romántica   de   la  
pureza,  la  fuerza  y  el  amor  de  la  mujer  que  se  inmola  voluntariamente.  En  la  figura  del  sati,  
la  viuda  está  ausente,  a  pesar  de  que  es  objeto  de  una  continua  reescritura:  está  ausente  
del  discurso  imperial,  cuya  fantasía  y  representación  del  sati  es  la  del  hombre  blanco  que  
salva  a  las  mujeres  de  la  brutalidad  de  los  nativos  y  de  una  costumbre  pagana  y  atroz;  está  
ausente   también   del   discurso   nacionalista   y   patriarcal   indio,   cuya   fantasía   y  
representación   del   sati   es   que   son   las   mujeres   las   que,   libremente,   escogen   morir.   En  
ninguna   de   estas   representaciones   está   la   voz   del   subalterno:   sólo   es   una   ausencia,   un  
momento  de  desaparición.  Hay  versiones  de  la  voluntad  de  la  viuda,  pero  son  versiones  de  
otros,  porque  las  subalternas,  las  viudas,  carecen  de  lugar  de  enunciación  y  de  posibilidad  
de   enunciar.     El   subalterno   no   ha   dejado   huellas   que   puedan   ser   recuperadas   para  
producir  una  contra-­‐historia:  carece  de  posición  desde  la  cual  poder  hablar  y  convertirse  
en  sujeto.  No  produce  un  discurso.  O,  si  se  prefiere,  el  sujeto  se  convierte  en  un  lugar  de  
conflicto  de  discursos,  en  la  instancia  a  la  que  se  le  asigna  voluntad  y  palabra.    
 
Algunos  críticos  han  querido  confrontar  a  Spivak  compilando  anécdotas  sobre  las  
palabras  que  gritaban  las  viudas  al  arrojarse  al  fuego.  Ello  indica  que  la  tesis  de  Spivak  ha  
sido  malinterpretada.  Ella  no  afirma  que  el  subalterno  no  pueda  hablar  en  sentido  literal,  
sino  que  su  palabra  no  alcanza  el  nivel  dialógico  y  carece  de  un  lugar     enunciativo.    Critica  
que   la   unidad   del   subalterno   aparece   como   una   categoría   monolítica,   a   pesar   que,   la  
conceptualización  de  Guha  y  el  resto  del  Grupo  sea  lo  suficientemente  amplia  como  para  
que   designe   a   diferentes   sujetos.   Por   otra   parte,   explica   Spivak   (1985)   “si   en   el  
contexto   de   la   producción   colonial   el   individuo   subalterno   no   tiene   historia   y   no  
puede  hablar,  cuando  ese  individuo  subalterno  es  una  mujer  su  destino  se  encuentra  
todavía   m ás   p rofundamente   a   o scuras”   ( p.   1 99)  
 
¿Si   hablar   significa   hablar   políticamente,   cómo   nos   implicamos   como   académicas   y  
académicos  en  esa  complicidad  con  el  silenciamiento  y  por  qué?  “Porque  cuando  una  línea  
de  comunicación  es  establecida  entre  un  miembro  de  los  grupos  subalternos  y  los  circuitos  
de   ciudadanía   o   institucionalidad,   el   subalterno   ha   sido   inserto   en   un   largo   camino   a   la  
hegemonía”  (citado  por  Salvador,  2006:  23).  
 

  3  
 En  este  itinerario, se  vuelve  interesante  pensar  la  propia  practica  de  traducción  de  
Sivak   sobre   la   escritura   de   la   novelista   bengalí   Mahaswheta   Devi.   La   autora1  cita   a   la  
académica   india   Tejaswini   Niranjana   quien   concibe   al   sujeto   político   poscolonial   como   un  
sujeto-­‐en-­‐permanente-­‐traducción:  traducción  sería  el  canal  comunicativo  entre  mujeres  de  
diversas     comunidades   lingüísticas   y   culturales   apara   dar   cuenta   de   sus   experiencias   y  
necesidades.  

III. Esencialismo estratégico

Su visión deconstructiva le permite resistir el congelamiento esencialista de los

conceptos de raza, género y clase. “Debemos advertir que el esencialismo es una trampa. Parece
mas importante aprender a entender que no todas las mujeres del mundo se relacionan
exactamente de la misma manera con el hecho de privilegiar la esencia” (p. 156)

En una entrevista con Ellen Rooney, Spivak refiere sobre la cuestión del esencialismo
estratégico: «una estrategia es adecuada para una situación, una estrategia no es una teoría»
(1993: 4). El esencialismo estratégico puede ser efectivo como una estrategia específica para un
contexto, pero no como una política a largo plazo contra la opresión y la explotación.

“Hoy el «subalterno» debe ser repensado”, señala Gayatri Spivak. Sin dudas, estamos
frente a un tiempo histórico singular, en que, “La subalternidad constituye un espacio de
diferencia no homogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad”.
Sin embargo, como prosigue su forma de ver el mundo, Spivak piensa que el modo en que esa
subalternidad se presenta “hace imposible la formación de una base de acción política” (2006)2.
Cuando el subalterno es mujer, como sostiene Gayatri Spivak, “su destino se encuentra todavía
más profundamente a oscuras” (1988: 199).

Permítaseme  la  ironización  que  me  permito  de  un  interrogante3  que  se  lee  en  una  
entrevista:  ,  ¿Cuál  es  la  medida  exacta  que  disponemos  las  académicas  y  académicos  para  
definir   entre   un   proletario   del   primer   mundo,   hombre,   blanco,  escolarizado  y   una   mujer  
del  tercer  mundo  de  piel  oscura,  analfabeta...  quién  es  el  explotado  y  quién  el  subalterno?  
¿Cómo   establecer   un   orden   de   opresiones   entre   las   identidades   de   una   mujer  
afrodescendiente   y   pobre,   por   ejemplo?   ¿Es   posible   pensar   la   articulación   política   entre  
los   que   pertenecen   al   grupo   de   los   explotados   y   al   de   los   subalternos?   ¿Hay  
definitivamente  como  tal,  sujetos  excluidos?  
 
Si  lo  pensamos  desde  Gayatri  Chakravorty  Spivak,  debemos  tener  presente  que  su  
enunciación  es  inescindible  de  su  posición  política  basada  en  una  lucha  emprendida  por  la  
desaparición  de  la  subalternidad.  En  ella  la  noción  cambia:    
 

                                                                                                               
1
Para Dora Salvador en su artículo “Traducción, género y poscolonialismo”, la traducción abre una
posibilidad enorme para lograr que esa voz silenciada por la hegemonía pueda ser escuchada. Y así
trabaja en la interacción entre traducción, género y poscolonialismo con el concepto feminista de
“affidamento” que surge en el campo del feminismo de la diferencia de la Escuela de Milán. Aparecido
en la Revista Sottospora bajo el título “Más mujeres que hombres” (1983).
2
Entrevista a Gayatri Chakravirty Spivak, “Nuevas ropas para el esclavo”, en Revista Ñ, Buenos Aires, 8
de abril de 2006.
3
Manuel Asensi pregunta: “¿Cómo poner en la misma balanza a un proletario francés, blanco, hombre,
perteneciente a un sindicato, y a una colonizada hindú, de piel oscura, mujer o equis, analfabeta y
sirviente del sirviente?” “Nuevas ropas para el esclavo”. Entrevista a Gayatri Spivak, en Revista Ñ,
8/4/2006.

  4  
 "Hoy  digo  que  la  palabra  subalterno  trata  de  una  situación  en  la  que  alguien  está  
apartado   de   cualquier   línea   de   movilidad   social.   Diría,   asimismo   que   la  
subalternidad   constituye   un   espacio   de   diferencia   no   homogéneo,   que   no   es  
generalizable,  que  no  configura  una  posición  de  identidad  lo  cual  hace  imposible  la  
formación   de   una   base   de   acción   política.   La   mujer,   el   hombre,   los   niños   que  
permanecen   en   ciertos   países   africanos,   que   ni   siquiera   pueden   imaginar   en  
atravesar   el   mar   para   llegar   a   Europa,   condenados   a   muerte   por   la   falta   de  
alimentos   y   medicinas,   esos   son   los   subalternos.   Por   supuesto   hay   mas   clases   de  
subalternos"  (Entrevista  en  Revista  Ñ,  2006).    
 
Sobre  ello  monta  Spivak  su  argumento  para  criticar  al  subalterno  como  categoría  
monolítica   en   que   se   supone   una   identidad   y   conciencia   unitaria   del   sujeto.   Su   pregunta  
que  anticipa  una  respuesta  arrolladora,  y  escéptica:  ¿Puede  el  subalterno  hablar?  es  “No”.  
Es  decir,  no  es  posible  recuperar  la  voz,  la  conciencia  del  subalterno,  de  aquellas  memorias  
que   sólo   son   los   registros   de   la   dominación.   Según   Spivak,   la   pretensión   de   restituir  la  voz  
de   la   conciencia   (subalterna),   podría   caer   en   el   espacio   de   una   violencia   logocéntrica  
ejercida   desde   el   lugar   de   la   experticia.   Para   ella   las   voces   silenciadas   por   los   poderes   son,  
en   sí   mismas,   irrecuperables.   Construir   una   extracción   representativa   de   los   subalternos  
desde  la  historiografía  del  poder,  es  solo  extraer  las  voces  de  la  dominación.  No  hay  una  
voz   a   la   que   hacer   hablar,   sino   sólo   designaciones   en   los   textos.   A   su   juicio,   la   empresa  
subalternista  no  es  más  que  una  ficción  teórica  que  permite  justificar  un  proyecto  utópico  
de  lectura.  

Para   Spivak,   el   subalterno   es   una   subjetividad   bloqueada   por   el   afuera,   no  puede  

hablar  no  porque  sea  mudo,  sino  porque  carece  de  espacio  de  enunciación.  Es  la  enunciación  
misma   la   que   transforma   al   subalterno.   Poder   hablar   es   salir   de   la   posición   de   la  
subalternidad,   dejar   de   ser   subalterno.   Mientras   el   subalterno   sea   subalterno,   no   podrá  
“hablar”.   Claro   que   esta   postura   sólo   se   comprende   cuando   Spivak   desnuda   su   posición:  
que   la   única   opción   política   posible   para   la   subalternidad,   es   precisamente   dejar   de   ser  
subalternos,   en   otras   palabras,   intensificar   la   voz,   hacerla   propia,   lejos   de   la  
representación.  El  subalterno  no  puede  hablar  porque  si  habla  dejará  de  ser  subalterno.  
 
En  todo  caso,  tanto  Guha  como  Spivak  hablan  de  sujetos  subalternos  en  el  contexto  
colonial   de   la   India.   En   sus   comienzos   el   Grupo   de   Estudios   Subalternos   también   debió  
encarar  la  fagocitación  de  las  voces  femeninas  y  el  tratamiento  en  los  archivos  históricos.    
 
En   los   textos   de   Guha   aparecen   tematizadas   las   voces   femeninas   básicamente   en  
dos  oportunidades:  en  los  movimientos  de  insurgencia  campesina  en  Telangana  en    y  en  
su   escrito   sobre   la   muerte   de   Chandra.   En   ambos   casos   Guha   plantea   la   solidaridad   de  
género  frente  a  la  fuerte  opresión  de  la  estructura  patriarcal.  
 
Sin   embargo   y   desde   adentro,   fue   Gayatri   Spivak   quien   ha   criticado   fuertemente  
esta   omisión   en   la   constitución   del   subalterno   como   sujeto   (sexuado)   o   la   decisiva  
instrumentalidad  de  la  mujer  como  objeto  de  intercambio  simbólico:  
 
“El  grupo  es  escrupuloso  en  su  consideración  hacia  las  mujeres.  En  varios  lugares,  
registran   momentos   en   que   hombres   y   mujeres   participan   conjuntamente   en   la  
lucha   y   donde   sus   condiciones   de   trabajo   o   educación   sufren   de   discriminación  
genérica   o   de   clase.   Empero,   creo   que   pasan   por   alto   cuán   importante   es   la  
metáfora-­‐concepto   mujer   para   el   funcionamiento   de   su   discurso.   Con   esta  
consideración  llevaré  a  término  el  conjunto  de  mi  argumento.  En  cierta  lectura,  la  
figura   de   la   mujer   es   ampliamente   instrumental   al   cambio   de   función   de   los  
sistemas   discursivos,   como   es   el   caso   en   la   movilización   insurgente.   Nuestro   grupo  
rara   vez   se   plantea   los   problemas   de   la   mecánica   de   esta   instrumentalidad.   Para  

  5  
 los   insurgentes,   en   su   mayoría   masculinos,   la   "femineidad"   es   un   campo   discursivo  
tan  importante  como  la  "religión"  (1997:  25).    
 
El   propósito   de   Spivak   fue   “mostrar   la   complicidad   entre   sujeto   y   objeto   de  
investigación;  es  decir,  entre  el  grupo  de  Estudios  de  la  Subalternidad  y  la  subalternidad.  
Aquí   también,   la   tendencia   de   los   historiadores,   no   de   ignorar,   sino   de   re-­‐nombrar   la  
semiosis  de  la  diferencia  sexual  como  "clase"  o  "solidaridad  de  casta"  (p.  26)  
   
Hay,   para   Gayatri   Spivak,   un   “espacio   catacrésico”   en   tanto   momento   en   que   el  
indígena   se   apropia   de   los   significados   del   otro   reescribiendo   en   ellos   los   signos   de   la  
propia   marca”.   Bhabha   (quien   lo   toma   de   Cornel   West)   como   Spivak,   hablan   de  
sinecdoquización,   o   de   tener,   por   decir,   la   capacidad   de   ser   ahora   mujer,   ahora   negra,  
ahora   musulmana,   que   sólo   es   posible   desarrollar   entre   aquellas   personas   que   no   se  
encuentran  atadas  a  una  identidad.  
 
IV.  Desaprender  

Es en el Prólogo a Outside of the teaching machine, Spivak comienza diciendo lo

siguiente: “En los últimos cinco años, hemos visto una explosión de estudios de marginalidad
en la enseñanza universitaria en los Estados Unidos” (p. IX) Allí Spivak deja en claro su
posición, aunque declara que en aquel momento no era muy “consciente” de “mi estratégico uso
del esencialismo (…) Tal precaución surge de mi convicción que así como el margen o el
“afuera” entra en una institución o máquina de enseñar, la clase de máquina de enseñar define
sus contornos. La lucha continúa, de diferentes modos después de la infiltración” (Outside IX).

En su libro Crítica de la razón poscolonial, en el capítulo que titula “Cultura” describe

el acto de la crítica de este modo: “A lo máximo que puede aspirar una crítica académica
responsable es a una cautela, una vigilancia, una persistente toma de distancia, siempre
desfasada, con respecto a la implicación plena, un deseo de parábasis permanente. Cualquier
pretensión ulterior dentro del cercamiento académico es una trampa” (352). “

Parábasis” (del griego antiguo,"parabaino enfoque") fue uno de los varios momentos de
la comedia ática antigua. Es una figura que representa el margen del teatro griego antiguo en
que un personaje o el coro intenta sabotear la escena principal, incluso quitándose las máscaras,
para interpelar al público ilustre que se ubica en las primeras filas.

El proyecto de “desprender nuestro privilegio como nuestra pérdida”, interpela a la

academia feminista occidental, sobre nuestra pretendida universalidad etnocéntrica en la
representación de las mujeres tercermundistas. Su pensamiento nos permite reflexionar sobre
cómo leer los textos de las mujeres del Tercer mundo en las aulas universitarias occidentales
hace de la practica pedagógica una praxis política.

Buenos Aires, 9/10/2013.

 

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