ANDRÉ LÉONARD

Pensamiento contemporáneo y fe en Jesucristo

Un discernimiento intelectual cristiano

título original:
Pensées des hommes et foi en Jésus-Christ
Pour un discernement intellectuel chrétien
1980 Dessain et Tolra, París © 1985

Ediciones Encuentro, Madrid

primera edición española
septiembre 1985 Primera reimpresión Marzo 1997

Traducido por las hermanas trapenses de Carrizo (León)

cubierta y diseño
Taller gráfico de Ediciones Encuentro.

A mis estudiantes
«Y el ser de Dios continúa sacando
incesantemente de su fuente eterna y de su
vida profunda y hace de sí mismo su
crecimiento, la salvación del hombre y la
fuerza del mundo».
PÉGUY

Ab exterioribus ad interiora
Ab interioribus ad superiora.
SAN AGUSTÍN
De la contraportada:

En la vasta feria de las ideas que constituye hoy la cultura

profana y cristiana de Occidente, muchos buscan -en vano-
puntos de referencia y se quejan de no encontrarlos. André
Léonard, en vez de lamentarse por la confusión de los
espíritus, prefiere aclararlos. ¿Cómo ha intentado el hombre
moderno, a través de la filosofía, actualizar el sentido de su
existencia? ¿Qué lógica le ha llevado a ello: aprehendiéndose
a sí mismo en el horizonte de la naturaleza o de la historia, o
bien en función de su propia libertad o más bien a partir de
una interpelación del absoluto? ¿Y cómo algunos teólogos se
han esforzado por dilucidar la fe cristiana dentro de estas tres
perspectivas, diferentes pero complementarias?
Respondiendo a estas preguntas ton gran claridad, André
Léonard escoge (por su ejemplaridad, sin preocupación
enciclopédica alguna) distintos pensamientos, filosóficos y
teológicos, y va haciendo aparecer su fuerza y su debilidad
simultáneamente. De esta forma se llega, naturalmente y sin
arbitrariedad, a un discernimiento intelectual que quiere ser
abiertamente cristiano.

2
 CONTENIDO
PRÓLOGO
INTRODUCCION: Fe cristiana y reflexión filosófica

CAPITULO PRIMERO: Planteamiento del problema

A. La afirmación cristiana
1. El admirable intercambio
2. La conmoción de la amistad
3. La humildad de Dios
B. La inevitable confrontación
1. El rechazo de la fe en nombre de la filosofía
2. La transformación de la fe en gnosis o en ideología
3. El rechazo de la filosofía en nombre de la fe
4. La búsqueda de una armonía entre fe y filosofía
CAPITULO SEGUNDO: Principios de solución
A. La relación de la gracia y de la naturaleza
B. La relación de la revelación y de la filosofía
CAPITULO TERCERO: Promoción y crítica recíprocas
de la fe y de la filosofía
A. El papel crítico y liberador de la filosofía con
respecto a la fe
B. El papel crítico y liberador de la fe con respecto a la
filosofía
1. A la manera protestante
2. A la manera católica
CAPITULO CUARTO: Contenido y articulación de los
principales temas de la reflexión filosófica

PRIMERA PARTE: La vía cosmológica

CAPITULO PRIMERO: Perspectivas filosóficas

A. La explicación arqueológica
1. El positivismo en general
2. El positivismo ético de Monod
3
 3. El freudismo y las teorías excesivas de la
sublimación
4. La corriente estructuralista
5. El marxismo
B. La filosofía de la naturaleza
1. El vitalismo de Bergson
2. El evolucionismo de Teilhard de Chardin

CAPITULO SEGUNDO: Enfoque teológico .

A. Fundamento tradicional de una teología cósmica e
histórica
B. El horizonte socio-histórico de la teología
1. Pannenberg y la teología de la historia
2. Moltmann y la teología de la esperanza
3. Metz y la teología política
C. Valores y límites de esta búsqueda

SEGUNDA PARTE: La vía antropológica

CAPITULO PRIMERO: Perspectivas filosóficas
A. Los pioneros
1. Descartes y el descubrimiento del Cogito
2. Kant y la revolución copernicana
3. Kierkegaard y la subjetividad religiosa
B. La fenomenología y el existencialismo de Sartre
1. Husserl y los problemas de la conciencia
constituyente
2. El existencialismo de Sartre y la creación de los
valores
C. Los temas antropocéntricos de la cultura ambiental

CAPITULO SEGUNDO: Enfoque teológico

A. Fundamento tradicional de una teología
antropológica.

4
 B. La vía de inmanencia y la exaltación protestante de
la interioridad
1. Lutero y la justificación por la fe
2. Schleiermacher o la reducción de la fe al
sentimiento religioso
3. Bultmann o la reducción existencial del
cristianismo
C. La vía de inmanencia y el recurso católico a la
subjetividad
l. El modernismo y la glorificación de la necesidad
religiosa
2. Blondel y «el método de inmanencia»
3. Duméry y la crítica antropológica de la religión
4. Rahner y la antropología teológica
5. Los temas antropológicos de la teología cotidiana
D. Méritos y lagunas de esta búsqueda

TERCERA PARTE: La vía metafísica

CAPITULO PRIMERO: Perspectivas filosóficas

A. De la antropología filosófica a la metafísica
l. Ricoeur y la idea de una poética de la voluntad
2. Bruaire y la lógica de la existencia
B. Los caminos de la metafísica
l. Heidegger y la escucha del ser como verdad
2. Levinas y la transcendencia del rostro del otro
3. La admiración tomista ante el acto de ser

CAPITULO SEGUNDO: Enfoque teológico: La vía

teologal
A. Originalidad de la vía teologal
B. Dos testigos
1. Barth y el verticalismo de la Palabra de Dios
2. Balthasar y la estética teológica
5
 C. Valor y peligros de esta búsqueda

CONCLUSION: La unidad y la complementariedad de las

tres vías

INDICE DE AUTORES CITADOS

6
 PROLOGO
Sin prohibirles su lectura, no dirijo este trabajo a mis colegas
del mundo universitario. He escrito pensando en mis
estudiantes, en mis hermanos sacerdotes, en los profesores de
religión y, más en general, en todos y todas que, no
poseyendo una formación filosófica y teológica
especializada, deseen, sin embargo, situarse cristianamente
en esta inmensa feria de ideas que es hoy la cultura profana y
religiosa de Occidente. De ahí el subtítulo del libro: "Para un
discernimiento intelectual cristiano». Al contribuir así a una
mejor inteligencia de la fe cristiana, creo realizar un auténtico
servicio a la Iglesia y no únicamente hacer obra de
divulgación. En efecto, la crisis que ha sacudido la Iglesia
católica Occidental después del Concilio Vaticano II era y es
aún esencialmente una crisis intelectual, un poner a prueba la
sabiduría cristiana.
La idea esencial que me ha inspirado es que la manera que
tienen los cristianos de comprender su fe está a menudo
determinada por una filosofía implícita o explícita. Los
creyentes reflexionan su "fe en Jesucristo- y acentúan talo
cual dimensión en función de las ideas filosóficas que
forman, más o menos conscientemente, el horizonte de su
cultura. Con frecuencia esta reflexión permanece
inarticulada. Si, por el contrario, se organiza de manera
sistemática, engendra una teología.
Mi intención será, pues, poner de relieve los grandes temas
de la filosofía contemporánea y examinar su incidencia sobre
la manera que tiene la fe de comprenderse a sí misma. Y,
entonces, la confrontación entre la reflexión filosófica y la fe
cristiana consistirá esencialmente en hacer ver qué género de
teología se deduce de un determinado estilo de pensamiento
filosófico. Veremos que, en términos generales, la reflexión
filosófica se organiza siguiendo tres direcciones mayores que

7
podemos llamar, para abreviar, la vía cosmológica, la vía
antropológica y la vía metafísica, términos científicos que
serán explicados ulteriormente. Cada una de estas tres vías
será ilustrada con ejemplos significativos tomados de la
historia reciente de la filosofía, En la exposición científica de
estas doctrinas, la apreciación crítica tendrá siempre un
puesto. No obstante, teniendo en cuenta que la intención
esencial del trabajo es de orden eclesial, la obra de crítica sólo
ha sido sistemáticamente elaborada dentro del examen del
impacto teológico de estas corrientes filosóficas.
Así pues, cada una de las tres partes de este libro constará de
una parte filosófica y de una parte teológica. Cada vez, se
tratará de ver cómo la comprensión de la revelación cristiana
está influida, positiva o negativamente, por ciertas
concepciones filosóficas.
Como mi objetivo no es escribir una enciclopedia, sino
favorecer un justo discernimiento de espíritus, es evidente
que no hay que esperar encontrarse aquí un examen de todos
los grandes filósofos y teólogos modernos y contemporáneos.
Incluso pensadores muy presentes a nuestra «modernidad»
están, sencillamente, ausentes. Nietzsche, por ejemplo. La
naturaleza de mi intención me invitaba más a esclarecer con
orientaciones «típicas» que a hacer un inventario con
pretensiones
de exhaustividad. Este cuidado de indicar caminos, de hacer
descubrir lo que está en juego en una forma de pensamiento,
explica los límites inevitables del género «tipológico» que he
adoptado. Mi deseo es que el lector perciba, de manera
crítica, el alcance filosófico y, sobre todo, teológico de
algunos «tipos» de pensamientos. De ahí, esas clasificaciones
cuyo carácter más o menos artificial no escapará a nadie. De
ahí también, para seguir con el mismo ejemplo, la ausencia
de una filosofía tan difícilmente clasificable como la de
Nietzsche. Es verdad -lo espero-- que la sistematización
8
propuesta aquí está atenuada por múltiples matices, Sin
embargo, aún sin caer en el simplismo, mi presentación de
las cosas es una «simplificación». Pero, teniendo en cuenta el
objetivo preciso que he descrito, pienso que este
esquematismo era inevitable.
Por esta misma razón, no he expuesto escolarmente, punto
por punto, los autores de los que hablo. Sólo los pensadores
más austeros han sido estudiados de esa manera y, aún en'
este caso, no he recorrido la totalidad de sus obras sino en
raras excepciones. Generalmente, más que el contenido
detallado de un pensamiento, ha sido su orientación lo que
me ha interesado.
Presuponiendo legítimamente que, si mis lectores tienen ya
algún conocimiento de los autores o de los temas abordados
aquí, se tratara más bien de autores y temas teológicos,
intencionadamente he desarrollado más la parte filosófica de
la obra, ya que es en ella donde los imperativos pedagógicos
que me he impuesto eran los más apremiantes. Un
razonamiento análogo me ha llevado a utilizar de manera
diferente, según los casos, la técnica de las citas. He citado
los autores mismos cuando esta forma literaria me parecía
que era la que mejor aclaraba Al contrario me he contentado
con una exposición más impersonal cuando he juzgado que
este género académico era pedagógicamente más eficaz y
bastaba para una buena comprensión de la problemática
examinada.
En cuanto al estilo, he sacrificado deliberadamente la
elegancia a la claridad. He excluido toda forma de «argot».
Cierto, no se puede hablar de filosofía y de teología sin
introducir términos técnicos. No obstante, cada uno de estos
términos ha sido debidamente explicado e ilustrado a menudo
con ejemplos. No se ha supuesto de antemano ninguna
cultura filosófica o teológica desarrollada. Escribo para
lectores que han hecho estudios secundarios y que puede
9
hacer un seno esfuerzo intelectual. Si, a pesar de todo,
algunos términos permanecen quizás enigmáticos, bastará un
buen diccionario para aclararlos.
No me queda más que dar las gracias a los y las que ha~
hecho posible la concepción y la elaboración de este trabajo.
El conjunto de mi obra manifestará mi deuda intelectual para
con Hegel y Balthasar.
Agradezco a sor Maria-Sther Briso-Montiano el haber.
traducido, el libro al castellano y a Pilar Maicas, adjunto en
la Universidad Católica de Louvain-la-Neuve, el haber
revisado la traducción. Doy también las gracias a mis
seminaristas, a los auxiliares del apostolado y a las
Carmelitas de Louvain-la-Neuve por la magnifica ayuda que
me han prestado en los trabajos de intendencia, Por lo demás,
el libro, en razón de su lógica interna, se terminará por otra
«acción de gracias» dirigida a Aquél a Quien el Prefacio de
Navidad da gracias con fervor porque, en su paternal
generosidad, ha iluminado los ojos de nuestro espíritu con
una nueva irradiación de su esplendor en el misterio de su
Verbo encarnado.

Seminario Saint-Paul
B-1348 LOUVAIN-LA-NEUVE

Navidad 1984
André LÉONARD

10
 INTRODUCCION
FE CRISTIANA
Y REFLEXION FILOSOFICA
Como hemos indicado en el prólogo, nuestro fin es favorecer
una mejor inteligencia de la fe cristiana evaluando, de manera
crítica, la influencia, negativa y positiva, que ejercen sobre
ella los temas más importantes del pensamiento filosófico.
Por "filosofía» entendemos, como se hace comúnmente, un
esfuerzo de reflexión sistemática y racional sobre el sentido
global de la existencia humana y del mundo que nos rodea.
La filosofía es, pues, en primer lugar, un «esfuerzo», un
proyecto jamás enteramente realizado; como lo indica su
etimología, es amor de la sabiduría y no sabiduría
definitivamente acabada. Luego es un esfuerzo de
«reflexión»: su cometido es examinar de nuevo la
experiencia común o los resultados de la cultura y de la
ciencia a fin de aclararlos determinando, tanto cuanto sea
posible, su sentido y su alcance últimos, velados aún en el
nivel de la práctica corriente. Esta reflexión será
«sistemática», no se contentará con consideraciones
inconexas, sino que buscará una totalidad organizada y
coherente, en la medida en que la materia estudiada se preste
a ello. Esta reflexión será también «racional», no le bastará
con intuiciones gratuitas, y no fundadas, por geniales que
puedan a veces ser, ni se apoyará, sin más, sobre la autoridad
de una revelación religiosa, por elevada que sea; sino que
intentará dar cuenta de lo que afirma recurriendo a las luces
naturales del entendimiento humano en su discursividad
metódica. La filosofía es, finalmente, un esfuerzo de
reflexión sistemática y racional sobre el «sentido global» de
la existencia humana y del mundo que nos rodea. A
diferencia de las ciencias humanas (psicología, lingüística,
sociología, etc.) o de las ciencias naturales (física, química,
biología, etc.), la filosofía no se limita a un aspecto
11
determinado del hombre ni a una porción o estratificación
determinada de su mundo, se aplica más bien al sentido
global del hombre y del universo histórico y natural en el que
él se sitúa.
Así pues, nuestro fin será establecer una confrontación entre
la fe cristiana y las grandes articulaciones del pensamiento
filosófico. Antes de entrar en el detalle de esta confrontación,
es conveniente que nos interroguemos sobre la existencia
misma de un nexo entre la fe cristiana y la reflexión
filosófica, así como sobre la naturaleza eventual de este nexo.
Tal es el propósito de esta introducción que, precisamente por
esta razón, hemos titulado: "Fe cristiana y reflexión
filosófica".

12
 Capítulo Primero
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Algunos textos del Nuevo Testamento parecen disuadir de la
búsqueda de un nexo cualquiera entre la fe cristiana y el
caminar de la filosofía. ¿No escribe San Pablo a los
Colosenses: «Tened cuidado no vaya a haber alguno que os
engañe con la filosofía, que es una insulsa patraña forjada y
transmitida por hombres, fundada en los elementos del
mundo y no en Cristo» (Col, 2, S)? y en un. célebre pasaje de
su primera epístola a los Corintios (1 Cor 1,17-2,5), ¿no ha
opuesto vigorosamente la locura de la predicación a la
sabiduría del mundo? Sin duda alguna. Hay que tener en
cuenta, sin embargo que, en la epístola a los Colosenses,
como lo indica el contexto, Pablo, al hablar de "filosofía», se
refiere más a las especulaciones religiosas esotéricas que a
un sistema de pensamiento racional. Y, en su carta a los
Corintios, si quita la máscara a la falsa sabiduría de los
inteligentes y presenta la predicación cristiana como una
locura, es únicamente para mostrar a continuación cómo este
Cristo crucificado, que es locura para la sabiduría griega, es
en verdad potencia de Dios y sabiduría de Dios, «porque la
locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad
de Dios más potente que los hombres» (1 Cor 1,25). Y un
poco más adelante, en un pasaje menos célebre, pero
igualmente importante (1 Cor 2, 6-16), Pablo afirma que lo
que él enseña a los cristianos adultos es una sabiduría, mas
no una sabiduría puramente humana, sino una sabiduría
inspirada por el Espíritu de Dios. En otro lugar se apoya
explícitamente sobre el «conocimiento» del Misterio que le
ha sido comunicado por revelación e invita audazmente a sus
cristianos a caer en la cuenta de la «inteligencia" que posee
del Misterio de Cristo (Ef 3, 2-4).
Así pues, no hay que oponer la fe cristiana a toda forma de
sabiduría o de conocimiento. El problema consiste más bien
13
en saber si, con algunas condiciones, la sabiduría humana
puede contribuir a la elaboración de esta sabiduría de Dios
que Pablo enseña a los cristianos adelantados. En el caso
mismo de Pablo, la respuesta es ciertamente positiva cuando
vemos el provecho que él ha sacado de su amplia cultura
humana en la exposición del misterio cristiano. Pero, más allá
del caso de Pablo, nos es necesario ahora plantear el
problema en su generalidad y ver cómo está ligado a la
naturaleza misma de la afirmación cristiana.

A.- La afirmación cristiana

Si, desde su aparición, el cristianismo ha escandalizado en el

plano intelectual, entre otros, y ha suscitado el problema de
la relación entre la fe cristiana y la reflexión filosófica, es
debido al contenido mismo de sus afirmaciones capitales.

1.- El admirable intercambio.

Lo que anuncia el cristianismo en pleno centro del mundo

griego, y luego en el romano, es verdaderamente escandaloso
para el hombre antiguo. Lo que proclama el Nuevo
Testamento es, en efecto, según la bella fórmula de la liturgia,
«el admirable intercambio» entre Dios y el hombre. Dios es
un Padre para el hombre, puesto que lo ha creado, pero no es
solamente esto, sino que, como dirá un día San Agustín,
«Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser
Dios».
Este maravilloso encuentro se realiza en Jesucristo, quien,
siendo a la vez plenamente Dios y plenamente hombre, es el
lugar vivo donde Dios y el hombre pueden encontrarse e
intercambiarse. Entonces, lo esencial del mensaje cristiano
consiste en afirmar que el hombre, y con él el universo entero

14
(cf. Rm 8, 18-23), está invitado a entrar en la intimidad
misma de Dios y a ser de este modo divinizado compartiendo
la felicidad del mismo Dios. Y esto no vale solamente para
«la humanidad» en general, el individuo mismo es llamado a
la glorificación:
Dios ama tanto al hombre que éste es llamado, incluso en su
cuerpo, (y ¿qué hay de más propio a cada uno que su
cuerpo?), a ser divinizado viviendo de la misma vida de Dios.
Sí, "lo que ojo nunca vio, ni oído oyó, ni hombre alguno ha
imaginado, Dios lo ha preparado para los que le aman" (1 Cor
2,9).
Esto es lo que introduce, en las perspectivas humanas y
religiosas de la Antigüedad, una conmoción inimaginable, la
conmoción de la amistad.

2. La conmoción de la amistad

La filosofía antigua se negó a imaginar una amistad, en el

sentido propio del término, entre Dios y el hombre, porque la
amistad supone una cierta igualdad1. "Sería ridículo, escribía
Aristóteles, acusar a Dios porque el amor que recibimos de él
en retorno no es igual al amor que nosotros le damos, como
sería ridículo que un súbdito hiciera sernejan~ereproche a su
príncipe. Ya que lo que corresponde al príncipe es recibir el
amor, no el darlo, o, por lo menos, el no amar sino de una
manera completamente diferente» (Eth. Eudem. VII, 3, 1238
b 26-29).
Se vuelve a encontrar una actitud parecida, en el siglo XVH,
en Spinoz.a, cuando afirma: «Quien ama a Dios no puede
hacer esfuerzos para que Dios le ame a su vez" (Etb. V, prop.
19) o: «Dios no ama -en el sentido propio del término- ni odia
a nadie" (Eth. V, prop. 17, cor.).
1
Cf. sobre este tema las bellas páginas de J. MARITAlN, La philosophie morale. I.
Examen historique des grands systémes, París, Gallimard, 1960 pp. 111-114.
15
Ahora bien, lo que el judeo-cristianismo anuncia es
precisamente la amistad propiamente dicha entre Dios y el
hombre. Dios es trascendente, cierto, pero su trascendencia
es justamente la de su amor. El nos aventaja infinitamente,
pero es precisamente por el poder que posee de amar y de
comunicarse. Por eso, el Antiguo Testamento emplea ya
imágenes muy fuertes, la del amor paternal o maternal, e
incluso la del amor conyugal, para expresar el lazo de amistad
entre Yaveh y su pueblo. Esta amistad, en su significación
fuerte y, por decido así, en un plano de igualdad, encuentra
su realización en el momento en que, por la Encarnación, el
Hijo de Dios se hace un hombre entre los hombres y nos
enseña a llamar a Dios, siguiendo su propio ejemplo, con ese
diminutivo que emplean los niños para dirigirse a su padre:
Abba (papá), Padre (Rm 8,15; Ga 4,6). Llamar así a Dios
revela una audacia inaudita y una manera de concebir a Dios
que es un escándalo para la representación que los filósofos
se hacían de la trascendencia divina. El escándalo será tanto
mayor cuanto que, en Jesucristo, que es el rostro humano del
amor de Dios, esta amistad desconcertante toma la forma de
la humildad y de la debilidad.

3.- La humildad de Dios

En el centro de la revelación cristiana se encuentra la figura
desfigurada de un Dios crucificado, «escándalo para los
judíos y locura para los paganos» (1 Cor 1,25). Lo que ahí se
revela .es la fuerza de Dios (v. 24), pero no una fuerza como
la concebía la filosofía pagana. Pues Dios es Amor (1 Jn 4,16)
y el amor es la mayor fuerza que existe, pero se trata de una
fuerza que incluye, por naturaleza, la disponibilidad y, por lo
mismo, la vulnerabilidad. El que no ama no corre ningún
riesgo, está protegido por el caparazón de su indiferencia,
Mas amar, es arriesgarse a ser herido. Es eso exactamente lo
que se manifiesta en la Cruz del Hijo: en ella, la
16
sobreabundante ternura de DIOS y su fidelidad hasta lo
último se abajan hasta el extremo de la pobreza escarnecida
y humillada.
Dios aparece así como aquel que quiere colmar al hombre
con su propia vida divina y que, para convencerse de ello,
para convencerle del cambio radical introducido por el
admirable intercambio, se abandona a él sin reservas, como
un juguete entre sus manos. He aquí una demostración de
fuerza que trastorna todos los cánones de la grandeza, puesto
que es, a la vez, una revelación de esta. humildad de Dios que
va hasta la Pasión donde sufre las consecuencias de todas las
m~- serias2, Frente a la suficiencia bien comprensible de este
pagano admirable que es el hombre en la plenitud de su
sabiduría, de su ciencia y de su competencia, la fe cristiana
no es ya la revelación. de una fuerza divina que sería
infinitamente más grande dentro del mismo orden, es más
bien el descubrimiento desconcertante de una grandeza
completamente diferente: la humilde grandeza de un amor
enteramente despojado de sí3. Por tanto la finalidad del
Evangelio es que el hombre responda con la humildad de la
fe y de la adoración a la humillación voluntaria del Dios
crucificado.
Tal es el reto lanzado por la afirmación cristiana a toda
sabiduría puramente humana. Se comprende que haya hecho
inevitable una confrontación de la fe cristiana con el
pensamiento filosófico.

2
Sobre este tema de la humildad de Dios, d. el trabajo de F. VARILLON, L'humilité
de Dieu, París, Le Centurion, 1974.
3
«El hombre que somos cada uno de nosotros es, en primer lugar, ese pagano
admirable cargado de riquezas, de gloria, de esperanzas fundadas, prometido a la
alegría pura de la vida soberana. El cristiano nace en nosotros cuando en las
profundidades de hace reconocer en este hombre, Jesucristo, a aquél que nos libera
de nuestra propia grandeza y que nos revela el misterio de la pobreza, no la nuestra,
que es bien insignificante, que no es verdaderamente pobreza, sino la suya, que es
la pobreza de Dios.» (J. LADRIERE, Pourquoi la foi, en La science, le monde et la
foi, Tournai, Casterman, 1972, p. 220).
17
 B.- La inevitable confrontación

Al celebrar el admirable intercambio entre Dios y el hombre,

al proclamar la Buena Nueva de la amistad de Dios con el
hombre, al descifrar el amor transfiguran te de Dios en la
humilde figura del mayor desfigurado de la historia, la fe
cristiana parece comprometer la transcendencia divina tal
como la razón filosófica se la representa la mayoría de las
veces. Dios, ¿no es el Absoluto? Entonces ¿cómo podría ser
visto como un individuo determinado? ¿No es Espíritu y, por
lo mismo, invisible? ¿Cómo pretender reconocerle en Jesús
de Nazaret? ¿No es Ella Vida eterna en su potencia soberana?
¿Cómo atreverse a identificarle con un crucificado?
Podríamos alargar la lista de las afirmaciones cristianas
escandalosas para la razón filosófica. No retendremos más
que tres, independientemente de las que han sido expuestas
más arriba.
-El cristianismo, lo mismo que el judaísmo, se presenta
como esencialmente ligado a la historia. Dios es concebido
como el que se revela a través de los acontecimientos
históricos ofreciendo a toda la humanidad la salvación en este
individuo histórico que es Jesús de Nazaret. Tenemos aquí un
doble escándalo. Primero: que el Dios eterno se manifieste a
través del tiempo y, lo que es más, en un momento
determinado y privilegiado del tiempo. Luego: que una
salvación, universal por principio, esté ligada
constitutivamente a un individuo particular. Este último
escándalo tiene la misma actualidad hoy que en la
Antigüedad. El hombre que piensa, el filósofo, podría aceptar
de buen grado que se ofreciera a la humanidad una salvación
universal por un medio que fuera él mismo universal siendo
proporcionado a las capacidades naturales del hombre en
general: la ascesis, el recogimiento, la reflexión, la oración,
etc. Pero que la salvación de todos se desprenda de un
18
acontecimiento único de la historia, eso se opone
profundamente a la sana razón. Y, sin embargo, es eso,
precisamente lo que constituye la esencia del cristianismo 4.
Es verdad que las otras religiones, lo mismo que las grandes
filosofías de la humanidad, tienen también un origen
histórico, se refieren a un fundador o a un iniciador que es,
ciertamente, un individuo de la historia. Pero, este individuo
está en el origen de esa religión o de esa filosofía sin ser él
mismo el objeto central y, por decirlo así, único de ellas.
Ahora bien, la fe cristiana se atreve a hacer esta barbaridad:
afirmar, en Jesús, la identidad del que revela y de lo revelado.
Jesús no es solamente el portador histórico de un mensaje
eterno de verdad, El dice: «Yo soy la Verdad» (cf. Jn 14,6).
Eso es único y completamente escandaloso.
-Un segundo ejemplo del escándalo que, dentro del
cristianismo, choca con la razón filosófica: la llamada a la fe
en una materia en la que se juega el destino último del
hombre. De una manera o de otra, la filosofía está siempre,
en efecto, en busca de evidencia racional autónoma. Ahora
bien, he aquí que en la religión cristiana, el acceso a la verdad
más esencial y a la vida la más indispensable depende de la
adhesión a una palabra que viene de más allá de la razón y de
la acogida de una energía que ella no puede controlar. La
confrontación, o el conflicto, será inevitable.
-Una última ilustración del carácter chocante de la fe
cristiana: la afirmación de una Providencia personal de Dios.
Es verdad que la religión griega abunda endioses
antropomorfos que cuidan del hombre. No obstante, los
grandes filósofos paganos desconocen casi esta noción de
providencia. Pensemos en Aristóteles en el momento del
apogeo de la filosofía griega. En la cumbre del mundo
llevado por el movimiento, coloca el primer motor inmóvil;
4
Cf. sobre este punto el librito, siempre actual, de ROMANO GUARDINI, L'essence
du christianisme, Colmar, Alsatia, 1948.
19
necesariamente inmaterial, que concibe como una pura
Inteligencia. Mas ¿qué puede pensar esta Inteligencia divina?
Nada fuera de sí porque entonces sería arrastrada, por su
objeto, a la imperfección del cambio. Dios es, pues, puro
Pensamiento del Pensamiento, Pensamiento pensándose
eternamente a sí mismo. El universo entero, para Aristóteles,
Se mueve bajo la atracción inmóvil del Pensamiento divino,
siendo atraído por su perfección como por un imán, pero Dios
en sí mismo no piensa en e! mundo y no se ocupa de é15.
Frente a esto, se comprende el escándalo causado por la
afirmación cristiana de la Providencia divina; «¿no se venden
dos gorriones por un as? Sin embargo ninguno de ellos cae
en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre. En cuanto a
vosotros, hasta los pelos de vuestra cabeza están todos
contados» (Mt 10, 29-30).
La inevitable confrontación entre la fe cristiana y el
pensamiento filosófico se ha traducido desde el principio y
se traduce aún hoy en cuatro reacciones principales. Vamos
a verlas rápidamente.

1.- El rechazo de la fe en nombre de la filosofía

Este primer resultado de la confrontación lo ilustra, desde el

siglo segundo, la posición del filósofo platónico Celso en su
obra polémica titulada Discurso verdadero. El se preocupa,
ante todo, de denunciar el peligro que la nueva religión hace
correr al Estado. Pero su crítica acerca del cristianismo no es
sólo política; tiene también algo filosófico dirigido contra las
principales afirmaciones cristianas y, claramente, contra la
divinidad de Jesús. Su objeción mayor es la siguiente: la
razón no puede aceptar una divinidad que se encarne en una
humanidad corruptible, sufra, muera, resucite. Todo lo que

5
CL ARISTOTELES, Metafísica, libro XII, cap. 9, I074b-l075a.
20
los cristianos dicen de Jesús es indigno de Dios y manifiesta
un antropomorfismo inaceptable para la razón filosófica.
Dios debe ser transcendente, inmutable, impasible. ¿Cómo
reconocerle en un hombre frágil de la historia?
Esta eterna objeción es la del racionalismo de todos los
tiempos. Entendiendo por ello, en este caso, una concepción
tal de la razón que, en su nombre, se limita, a priori, el
ejercicio de la libertad divina al prohibirle talo cual forma de
revelación o de acción: Dios es eterno, por consiguiente no
puede entrar en la historia; es transcendente, luego no puede
encarnarse; es impasible y no puede sufrir, etc.
El callejón sin salida de! racionalismo ha sido bien estudiado
por Claude Bruaire en un librito suyo que lleva el sugestivo
título de «El derecho de Dios-"6. La tesis defendida por e!
autor puede resumirse brevemente.
Ciertamente, ante el tribunal de la razón filosófica, parece
que el Dios cristiano ha perdido su proceso. ¿Por qué? Porque
a los ojos del racionalismo moderno, como ya al juicio de
Celso, el cristianismo no respeta el derecho más estricto de
Dios, a saber, el de ser Dios, el de ser el Absoluto y, por lo
tanto, el de no ser confundido con lo que no es Dios, con lo
finito, lo temporal, lo contingente. En efecto, ¿qué hace el
cristianismo? Defiende exactamente lo contrario del derecho
de Dios al identificar a Dios con un individuo cuando El es
infinito, al reconocerle en un hombre de la historia cuando El
es eterno, etc. El resultado del juicio es inevitable: en e!
tribunal de la razón, el Dios de Jesucristo no puede sino
perder su proceso. La intención de Bruaire es mostrar que hay
que volver a abrir el proceso de Dios y que e! cristianismo
tiene todas las probabilidades de ganar la apelación. A
condición de mostrar con precisión, con rigor, en qué
consiste el verdadero «derecho de Dios». Entramos aquí en

6
CLAUDEBRUAIRE, Le droit de Dieu, París, Aubier, 1974.
21
la idea central de la obra: el resultado negativo de! proceso
de Dios en e! mundo contemporáneo, como en el tiempo de
Celso, descansa en un grave equívoco en cuanto al derecho
de Dios. En reacción contra el racionalismo, Bruaire intenta
restaurar el verdadero derecho de Dios, el de ser libre, libre
incluso de establecerse en e! tiempo, libre, en fin, con
relación a su propio carácter de Absoluto. Sólo una razón
demasiado limitada, sólo la razón demasiado simple, prohibe
a Dios la entrada en la historia representándose
equivocadamente la trascendencia, la eternidad o la infinidad
divina bajo la forma vacía de una ausencia total de
determinaciones. Una razón más verdaderamente racional (y
aquí el autor se inspira visiblemente en Hegel) puede, por el
contrario, reconocer el auténtico derecho de Dios, el de ser
Trinidad y el de encarnarse en Jesucristo. Basta para ello con
pensar, en verdad, la libertad del Absoluto.
El interés de este debate es evidente. Es claro -volveremos
sobre ello ulteriormente- que la razón filosófica debe
desempeñar un papel crítico para con la fe viva,
particularmente purificándola de algunos antropomorfismos.
Pero con la condición de que esta misma razón acoja
la complejidad de lo real y no sucumba a prejuicios
mezquinos sobre lo que la realidad puede ser o sobre lo que
Dios está autorizado a hacer. En una palabra, la razón debe
permanecer flexible, debe entregarse a una perpetua
autocrítica para no cerrarse prematuramente y para seguir
siendo lo que es por definición: la apertura infinita de!
espíritu a lo real. Su vocación es de ser racional, ciertamente,
y en todo su rigor, pero no de ser racionalista. De lo contrario,
corre e! riesgo de negarse a sí misma en e! mismo momento
en que limita a priori lo real y prohíbe a Dios ser Dios.

22
2. La transformación de la fe en gnosis o en ideología

Esta segunda solución dada al problema de la confrontación

entre la fe cristiana y la cultura humana no consiste ya en
rechazar la fe en nombre de la filosofía, sino más bien en
transformar la fe misma en un conocimiento (gnosis, en
griego) superior, apoyado principalmente en doctrinas
filosóficas y reservado a una élite de «espirituales». Ya se
trate de la gnosis antigua, al principio del cristianismo, o de
las gnosis medievales, modernas o contemporáneas, el
gnosticismo se caracteriza, entre otras cosas, por el abandono
de la confesión de la fe apostólica como criterio de la verdad
cristiana, y esto en provecho de especulaciones ajenas al
Evangelio y tomadas del esfuerzo de! hombre por conocerse
a sí mismo según sus propios recursos. El gnóstico profesa
aún buen número de artículos del Credo (sin embargo, nunca
todos), pero no lo hace por obediencia a la Palabra de Dios
transmitida por el testimonio apostólico y episcopal: él se
adhiere porque estos artículos de fe puedan ser anexionados
a una visión del mundo que no se apoya sobre la fe eclesial,
sino que cae dentro de la competencia de la razón humana,
aunque ésta se revista gustosa con el prestigio de una
revelación secreta7: Así, por ejemplo, los gnósticos cristianos
de la Antigüedad profesaban la encarnación de! Verbo, pero
en lugar de entenderla, siguiendo a los Apóstoles, en
conformidad con la recta confesión eclesial de la fe, como
una verdadera encarnación de donde se derivan la dignidad
de la carne y la esperanza de la resurrección, ellos la
vinculaban en seguida a una visión platónica del mundo: por
la resurrección y la Ascensión, Jesús se despoja de su
envoltura carnal y despierta así en la élite privilegiada de los

7
Sobre la oposición irreductible de la auténtica fe cristiana y de la gnosis, antigua y
moderna, se puede leer con gran provecho la obra fundamental de M.J. LE
GUILLOU, Le Mystère du Père, París, Fayard, 1973.
23
«espirituales» e! conocimiento salvador de su naturaleza
puramente espiritual.
La versión contemporánea de la gnosis más ampliamente
extendida hoy es la ideología, es decir, una doctrina cuyo
objetivo es social o político, pero que se apoya en una amplia
visión del mundo presentada como garantizada por la ciencia
y mereciendo, a causa de su infalibilidad, casi mágica, una
adhesión absoluta de naturaleza casi religiosa. De esta
manera, muchas doctrinas que nos prometen «cambiar la
vida» se apoyan sobre ideologías ruidosas que son otras
tantas pseudo-ciencias: la ideología comunista, la ideología
psicoanalírica (e! freudismo vulgar), la ideología
estructuralista, etc. El gnosticismo cristiano contemporáneo
consistirá, pues, en abandonar el magisterio auténtico de la
Iglesia como criterio de la verdad cristiana para buscar el
lugar de interpretación en una o en otra de estas ideologías.
Es el caso de todos los cristianos que practican lo que M. J.
Le Guillou llama "la hetero-inrerpretación» de la fe cristiana,
es decir, que interpretan la Revelación no ya según la regla
de la misma fe cristiana, sino según las exigencias de una
cultura ajena al cristianismo ortodoxo: así, por ejemplo,
interpretarán e! Evangelio «a la luz» de un marxismo, de un
nierzscheanismo o de un freudismo de bolsillo. En vez de
bautizar o de transubstanciar dentro de la fe cristiana la parte
de verdad que contienen estas ideologías o, en el mejor de los
casos, filosofías, disuelven la verdad de la Iglesia en un
sistema intelectual impermeable al misterio del Padre que se
revela en Jesucristo, Entonces, el nombre de Jesús «venido
en la carne» (1 Jn 4,2) ya no es sino un pretexto para una
visión del mundo que podría igualmente prescindir de él. El
conflicto entre la fe cristiana y la cultura humana queda así
solucionado, pero es por la reabsorción de! cristianismo
auténtico dentro de un sistema ético, sicológico, filosófico o

24
político donde, sin ser explícitamente repudiado, está, no
obstante, alienado.

3. El rechazo de la filosofía en nombre de la fe

Se comprenderá fácilmente que esta tercera actitud tenga sus

comienzos en los Padres que combatieron los excesos
especulativos de la gnosis, particularmente en San Ireneo de
Lyon, que tan vigorosa- mente luchó contra los gnósticos en
el siglo II «Vale más, escribía, no saber absolutamente nada,
ni una sola de las razones por las que ha sido hecha la menor
de las cosas creadas, creyendo en Dios y perseverando en el
amor, que, hinchado de conocimientos, perder este amor que
es la vida del hombre» (Adv. Haer. 2,26,1). En Ireneo no se
trata, sin embargo, de un simple y puro rechazo de la filosofía
en nombre de la fe. Así, en todo el segundo libro de Adversus
Haereses (“Contra las Herejías»), Ireneo se dedica a echar
abajo las doctrinas gnósticas recurriendo a argumentos
puramente racionales. Y, más positivamente, pese a su recelo
de la especulación, ¿no es él el primer autor cristiano que ha
dado una formulación dogmática orgánica y, con frecuencia,
original al conjunto de todas estas tradiciones doctrinales de
las que se ha hecho el fiel relator bebiéndolas en la fuente
segura de las Iglesias apostólicas? ¿Cómo habría podido
llevar a cabo esta tarea sin apoyarse al mismo tiempo sobre
un instrumento intelectual?
Las célebres fórmulas de Tertuliano, en la misma época, son
claramente más antifilosóficas: “¿Qué hay de común entre e!
cristiano y el filósofo, entre el discípulo de Grecia y el del
cielo?” (Apol., 46) “¿Que tiene que ver Atenas con Jerusalén?
¿Qué acuerdo puede existir entre la Academia y la Iglesia? »
(De praescr., 7). Va, incluso, hasta tratar a Aristóteles de
«miserable» (ibid). Se le atribuye también, sin razón, la

25
famosa paradoja de la fe: Credo quia absurdum «<creo pues
to que es absurdo»8.
De hecho, Tertuliano, fuertemente influido por los estoicos,
ha buscado muy a menudo hacer la síntesis de su cultura
pagana y de su fe cristiana, y .su oposición retórica a la
filosofía se explica en parte por sus Polémicas contra los
herejes. Esto no impide que haya en él una severidad
incontestable con relación al pensamiento filosófico y que
esta actitud hostil no sea totalmente ajena a su incapacidad de
agrupar sus opiniones dispares en un sistema teológico
coherente.
Tal actitud de recelo con respecto a la razón filosófica, e
incluso de puro y simple rechazo, se vuelve a encontrar en
todas las épocas de la historia de la Iglesia, Uno de los
ejemplos más eminentes de esta manera de resolver e!
conflicto es e! de Lutero, a quien su antihumanismo nutrido,
es cierto, por los excesos opuestos de! Renacimiento condujo
a tratar a la razón de «prostituta» dispuesta a venderse a'
cualquier tesis. Según él, la Palabra de Dios solamente
resuena en su estado puro en la Escritura, y toda intervención
de la razón humana para comprenderla o explicada no haría
sino contaminada y pervertirla. El protestantismo de estricta
observancia se hará eco frecuentemente de esta posición
característica de la Reforma. Su testigo más fuerte en nuestro
tiempo ha sido Karl Barth, del que hablaremos más adelante,
detalladamente, aportando los matices necesarios.
. Entre las actitudes de sub-estimación de la filosofía,
podemos aún citar, pero en un nivel completamente diferente
y de una gran mediocridad, el fundamentalisrno americano,
cuyas posiciones estrictamente conservadoras se apoyan en

8
Sin embargo, TERTULIANO recurre, por procedimiento retórico, a fórmulas
parecidas, gravemente provocantes: «El Hijo de Dios ha muerto: es creíble, porque
es inep.to. Enterrado, ha resucitado: es cierto, pues es imposible. (De carne Cbristi,
5,4).
26
una interpretación literal de la Biblia, excluyendo todo
método crítico y racional.
Más ampliamente, sería necesario citar aquí, de la misma
manera, todas las corrientes de inspiración fideísta, según las
cuales las verdades de la fe no descansan sobre ningún
preámbulo racional y no requieren ninguna justificación ante
la razón, siendo la fe su propia razón y su propia justificación.
La actitud fideísta ha sido recientemente ilustrada con brío
por Maurice Clavel en su célebre Lo que yo creo9. El objetivo
del libro es liberar a los cristianos franceses intimidados por
filosofías o ideologías ruidosamente ateas y
escandalosamente a la moda. La tesis es radical: la fe no tiene
nada que temer a esos cocos, pues ningún pensamiento
humano tiene ascendiente legítimo sobre ella con tal que ella
misma se abstenga de filosofar y se mantenga en el puro don
de la Revelación. El grito de Clavel es efectivamente
liberador, puesto que deshace el engaño de las «vacas
sagradas» de la Universidad francesa y ajusta las cuentas al
«marxo-freudo-sartro-husserlo-heideggero-nietzscheo-
estructuralismo de la Sorbona». Pero, en cuanto se ha
terminado de aspirar a pleno pulmón esta bocanada de aire
fresco -lo cual sienta estupendamente bien- las dificultades
del fideísmo reaparecen: a fuerza de injuriar a la Razón
(“laRazón es un pecado”; "Cuando yo pienso, soy ateo”,
etc.), a fuerza de repetir que la fe sólo puede comentarse por
sí misma, ¿no se pisotea la universalidad del espíritu y se
encierra uno en el ghetto de las convicciones inverificables e
incomunicables? Vamos a ver cómo la posición
auténticamente católica en la materia es infinitamente más
flexible y se mantiene armoniosamente a igual distancia del
racionalismo que del fideísmo.

9
MAURICE CLAVEL, Ce que je rcois, París, Grasset, 1975.
27
 4. La búsqueda de una armonía entre fe y filosofía

Esta actitud positiva de reconciliación está representada

desde el siglo II por San Justino en las Apologías que dirige
a los paganos para justificar la fe cristiana. Justino ha tenido
la gran suerte de ser un convertido que, antes de su adhesión
al cristianismo, ha frecuentado asiduamente la filosofía
estoica, aristotélica y platónica y, a pesar de su decepción, ha
conservado una profunda estima por ciertos puntos de vista
de la filosofía pagana. Al descubrir en la fe cristiana la única
filosofía totalmente verdadera y provechosa, se vio
existencialmente obligado a buscar una armonía entre sus dos
patrias espirituales y a tender un puente entre la fe y la cultura
filosófica pagana. Así es como, en su esfuerzo por acreditar
el cristianismo ante los paganos, hará resaltar los puntos de
convergencia entre la enseñanza de la Iglesia y las doctrinas
filosóficas griegas, especialmente las de Platón. Para explicar
esta convergencia positiva, a despecho de las oposiciones
irreductibles, Justino recurre esencialmente a un argumento
teológico y metafísico de gran peso: la preexistencia del
Verbo afirmada por San Juan en su Prólogo. Es verdad que
sólo en Jesús ha aparecido en plenitud «el Verbo que ilumina
a todo hombre que viene a este mundo»; sin embargo, una
semilla del Verbo eterno estaba ya presente en la razón del
hombre desde antes de la encarnación del Logos, y así,
iluminados por el Verbo preexistente, los filósofos, en la
medida de su docilidad a la Verdad, han podido entrever, de
antemano, algo de la revelación cristiana.
A título secundario, Justino intenta también basar este
universalismo cristiano en un argumento histórico, en verdad
mucho menos consistente: los filósofos paganos,
especialmente Platón, habrían sacado del Antiguo
Testamento muchas de sus proposiciones verídicas. Sea lo
que sea de este argumento, retendremos, como actitud típica,
28
la voluntad de Justino de buscar, siempre que sea posible, una
armonía entre la fe y la filosofía.
Esta búsqueda se intensificará en Clemente de Alejandría
que, más aún que Justino, estuvo vivamente convencido de
que la Iglesia no podía cumplir su misión de educadora de la
humanidad si no integraba los valores positivos de la razón
filosófica. Clemente concedió así derecho de ciudadanía
dentro de la Iglesia a la teología especulativa, demostrando
que la ciencia profana y la fe pueden cooperar a la irradiación
de la única verdad del Logos. Es sobre todo en su obra
Stromata10 , donde Clemente, apoyándose como Justino en la
doctrina del Verbo, propone la elaboración de una verdadera
gnosis cristiana, no de la gnosis orgullosa y esotérica de los
herejes, sino del auténtico conocimiento, que consiste en la
inteligencia espiritual de la revelación del Verbo contenida
en Cristo y en la Escritura. Por esta búsqueda de una armonía
positiva y explícita entre la fe (pistis) y el conocimiento
(gnosis), Clemente se distingue notablemente de su
contemporáneo, Ireneo de Lyon. Este, apegado únicamente a
la predicación apostólica, no veía en la cultura pagana sino
peligros y amenazas, mientras que Clemente, más audaz aún
que Justino, llegará hasta considerar la filosofía pagana como
una especie de segundo «Antiguo Testamento» que, casi
como el Antiguo Testamento judío, ha preparado en los
griegos el advenimiento de la plena verdad cristiana y que,
incluso después de la encarnación del Lagos, sigue siendo de
gran valor para los cristianos preocupados por profundizar en
el conocimiento de su fe. «Dios, en efecto, escribe, es la causa
de todas las cosas bellas, pero de algunas de una manera
esencial, como del Antiguo y del Nuevo Testamento; de otras
secundariamente, como de la filosofía. Y quizás ésta ha sido
dada fundamentalmente a los griegos, antes que el Señor los

10
Esta palabra significa literalmente «tapicerías». Hoy hablaríamos de «Ensayos».
29
llamara también: pues ella conducía a los griegos hacia
Cristo como la Ley a los Hebreos. Y, todavía ahora, la
filosofía es una preparación que orienta a aquel que es
perfeccionado por Cristo» (Stromata, 1,5,28).
Siguiendo las huellas de pensadores como Justino y
Clemente, llegará a desarrollarse la comprensión católica del
célebre adagio fides quaerens intellectum: la fe es un don de
Dios, pero, en su esfuerzo por comprenderse a sí misma,
recurre legítimamente a las luces de la razón filosófica. Como
veremos en seguida, esta posición fue canonizada por Tomás
de Aquino en el siglo XIII y, hoy todavía, define la actitud
católica en la materia.

30
 Capítulo Segundo
PRINCIPIOS DE SOLUCION

Después de haber planteado, de una manera principalmente

histórica, el problema de la relación entre la fe cristiana y la
reflexión filosófica, ahora nos es necesario profundizar en el
enfoque teórico de la cuestión. Lo haremos desarrollando
sucesivamente los dos famosos temas de la relación entre la
gracia y la naturaleza de una parte y entre la revelación y la
filosofía, de otra.

A.- La relación de la gracia y de la naturaleza

La problemática de la relación entre la naturaleza y la gracia

descansa sobre tres grandes afirmaciones del dogma
cristiano.
1. Dios es absolutamente transcendente, es decir, que él se
basta a sí mismo, sin tener necesidad de la creación para ser
verdaderamente Dios. Más su suficiencia no es la de una
eterna soledad: Dios se basta como Amor. Afirmación hecha
posible teológicamente por la fe en la Trinidad. Dios es
absolutamente transcendente, pero su transcendencia no es la
de un egoísmo infinito, es la de una eterna comunión: la
comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu.
2. Libremente, Dios ha hecho, fuera de sí mismo, un
compañero creado, el hombre, con el cual quiere compartir
su beatitud. Encontramos de nuevo el tema del «admirable
intercambio».
3. Todo lo demás de la creación existe con vistas a esta
divinización del hombre, con miras al admirable cambio que
debe glorificarlo.
Que el hombre sea llamado a ser divinizado, se deduce de!
Nuevo Testamento. Es verdad que éste no emplea nunca la
palabra «divinización», pero la implica. A propósito de esto
31
no existe solamente el célebre texto de la segunda epístola de
San Pedro (2 P 1,4) donde se habla de una «participación en
la naturaleza divina»; tenemos sobre todo el enfoque general
de todo el Nuevo Testamento. En San Mareo y en San Lucas
encontramos la solemne afirmación: «Nadie conoce al Hijo
sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a
quien el Hijo quiere revelarlo» (Mt 11,27; Lc 10,22). San
Juan se hace eco de esto cuando escribe: «Nadie ha visto
nunca a Dios; el Hijo único, que está en el seno del Padre, él,
lo ha dado a conocer» (Jn 1,18). Aparece claro, a través de
estos textos, que conocer a Dios es 10 propio del Hijo único,
es privilegio de Quien es Hijo por naturaleza. Pero es el
mismo San Juan quien afirma: «Amadísimos, desde ahora,
somos ya hijos de Dios, y lo que seremos no se ha
manifestado todavía. Sabemos que, cuando se manifieste,
seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es» (1 Jn
3,2). Así pues, como hijos adoptivos que somos, estamos
llamados a compartir la visión y e! conocimiento de Dios que
es privativo del Hijo por naturaleza. El Hijo quiere revelamos
al Padre e introducimos así, por gracia, en esta intimidad con
Dios que es, por naturaleza, lo propio del Hijo único. Pero,
justamente, esta divinización es presentada por el Nuevo
Testamento como una gracia, como un don gratuito:
«aquellos a quienes el Hijo quiere revelarlo». En teología, se
designará por medio de esta noción de «gracia», el don de
Dios al hombre, a saber, el don de la divinización, en cuanto
que excede a la vez el poder y la exigencia «naturales” del
hombre y se presenta por lo mismo como esencialmente
«indebido». Los términos claves de la problemática que nos
ocupa han sido así introducidos. Basta con aclararlos. El don
de la divinización es una «gracia»; primero, en e! sentido de
que sobrepasa el poder natural del hombre: el hombre no
puede divinizarse con sus propios recursos, no puede con sus
propios medios penetrar por la fuerza en la intimidad divina.
32
Pero este don es igualmente gratuito en e! sentido de que
transciende la exigencia natural de! hombre: el hombre no
tiene «derecho» a la divinización; no puede exigir como algo
que le es debido el ser introducido en la vida personal de!
mismo Dios.
La analogía de la amistad humana permitirá sin duda darse
cuenta más exactamente de este misterio de la gracia. El amor
o la amistad .por las que yo entro en la vida íntima de una
persona humana, sola- mente me pueden ser entregados bajo
la forma de un regalo: yo no pue- do introducirme por
efracción en la intimidad personal de un ser humano, no
puedo hacer valer ningún título que me permita exigir su
amistad como algo que me debe. El amor es un don gratuito
o, si no, no es amor. Sucede lo mismo con e! amor con que
Dios nos diviniza, Es un don gratuito, totalmente indebido.
Tal es e! orden de cosas que justifica, en teología, la
introducción de! concepto preciso de «gracia» que puede
definirse de la siguiente manera: la gracia es un don de Dios
totalmente indebido, que hace participar al hombre de la vida
misma de Dios y le eleva así a un estado sobrenatural, es
decir, a un estado que sobrepasa el poder y la exigencia
naturales de la criatura. Es necesario insistir en esta noción
de gratuidad que es capital para la comprensión del
cristianismo. Desde el momento en que es substituida por la
de necesidad al afirmar, como Hegel por ejemplo, que Dios
«debe» crear e! mundo y revelarse al hombre sin lo cual no
sería verdaderamente Dios, se pierde a la vez el sentido de la
transcendencia de Dios y e! sentido de la consistencia del
hombre. Dios no es entonces, a fin de cuentas, sino una
máquina para comunicarse y el hombre es un simple
engranaje en el devenir de Dios.
Al contrario, en la perspectiva cristiana auténtica, Dios no
tiene necesidad del hombre para ser verdaderamente Dios,
pues, en cuanto Trinidad, Dios es ya en sí mismo el amor
33
eterno. Si Dios crea al hombre, es generosamente por la
felicidad del hombre mismo y si, además, lo diviniza, es
gratuitamente, en virtud de la libre sobreabundancia de su
amor. La creación y la divinización de! hombre no proceden
pues de una indigencia en Dios, sino de su plenitud. Dios no
ha creado al hombre en la avidez sino en la alegría. Por esto
mismo el amor que ha creado el mundo y que destina al
hombre a la visión de Dios es necesariamente indebido.
Cuando Dios crea libremente al hombre al cual puede amar
así gratuitamente lo crea infaliblemente tal que sea capaz de
recibir este amor que lo diviniza como el milagro gratuito y
siempre sorprendente, como el don inesperado e indebido de
la adopción filial.
Ahora bien, -y aquí está el punto decisivo- para que el
hombre pueda recibir e! don de la gracia, tal cual es, es decir,
como gracia, el hombre debe tener una cierta consistencia
propia independientemente de ese don. Sin lo cual, el don ya
no aparecería como gratuito, ni en este sentido, como
contingente. Sería absolutamente necesario para que e!
hombre tuviera un sentido. Formaría parte de su definición;
ahora bien, nada es más necesario y menos gratuito que lo
que forma parte de la definición absoluta de una cosa. En
consecuencia, nuestro razonamiento implica que la gracia
divinizante no puede pertenecer a la inteligibilidad necesaria
ni, en este sentido, a la naturaleza del hombre.
Sin esto la divinización dejaría de ser un don gratuito e
indebido: sería e! fruto de! desarrollo necesario de la
humanidad y no la libre introducción de! hombre en la vida
Íntima, propiedad exclusiva de Dios. Di- cho de otra manera,
si, sin la gracia de la divinización, la criatura humana fuera
absurda, entonces la divinización formaría parte de la
definición del hombre y habríamos destruido la
transcendencia de Dios (que estaría «obligado» a darse) y la
consistencia del hombre (que sólo tendría sentido en función
34
de la divinización). Por eso la teología, con e! fin de mantener
en toda su fuerza el concepto de gracia, tiene que introducir
el concepto correlativo de naturaleza, que, en este caso, de-
signa lo que e! hombre es necesariamente por esencia o por
definición, y sin lo cual él sería absurdo, ininteligible o
irrealizable. Nuestro razonamiento puede resumirse de la
siguiente manera: la gratuidad de la divinización implica que
ésta no forme parte de la naturaleza necesaria del hombre y
que así esta naturaleza tenga, o al menos, pueda tener un
sentido auténtico independientemente de la gracia. Cuando
se habla así, debe evitarse un grave escollo que, siguiendo a
Blondel, podemos llamar extrinsecismo. En efecto, la
distinción entre gracia y naturaleza puede convertirse
fácilmente en aislamiento, separación, discontinuidad
radical. Es un peligro que amenaza siempre y el
extrinsecismo consiste precisamente en la concepción
errónea según la cual la relación entre la gracia y la naturaleza
sería «exterior», «extrínseca», en e! sentido de que no habría
afinidad profunda entre la naturaleza del espíritu humano y
su destino sobrenatural a la intimidad divina. En esta falsa
concepción, la gracia no sería más que una superestructura
totalmente contingente, añadida arbitrariamente a la
naturaleza humana en virtud de un decreto soberano de Dios.
Entre la naturaleza y la gracia no habría conveniencia
positiva, sino únicamente una ausencia de contradicción. La
gracia sería en sí un buen regalo, pero un regalo ajeno al
corazón del hombre. Tal concepción extrinsecista es
incompatible con las conclusiones más significativas de la
metafísica y de la antropología. Estas muestran,
contrariamente, que el hombre se define por la apertura
infinita de su inteligencia y de su voluntad al absoluto del ser,
de lo verdadero y del bien. Ni siquiera la suma de todas las
realidades finitas podría colmar esta apertura transcendental
del espíritu humano. El hombre es, pues, por naturaleza, no
35
un ser divinizado, sino un ser con capacidad de infinito y, por
consiguiente, capaz de recibir el don de la divinización. Una
piedra no puede divinizarse, un animal no puede estar
destinado a ver a Dios. El hombre sí. Incluso si no puede
exigirlo como un «derecho», el hombre es susceptible de esta
divinización y obscuramente la desea como el único objeto
que, en último término, puede colmarle. Es lo que se llama,
en teología, el «deseo natural. de ver a Dios.
La posición exacta consiste, pues, en plantear
simultáneamente las dos afirmaciones siguientes:
-La gracia de la divinización llena al hombre desde el interior,
sin violentar su naturaleza. Con esto se evita el
extrinsecismo. La gracia excede la naturaleza, pero al
sobrepasada, realiza su deseo más pro- fundo. Transciende su
poder y su exigencia, pero no su anhelo.
-Aunque no estuviera destinada a la gracia de la divinización,
la naturaleza humana tendría un sentido auténtico. De este
modo se mantiene la gratuidad de la gracia y la consistencia
de la naturaleza humana. En esta hipótesis, la naturaleza
humana sería una búsqueda siempre insatisfecha de
Absoluto, un deseo de infinito jamás colmado. Pero esta
insatisfacción no tiene en sí nada contradictorio y no haría
incoherente la naturaleza humana. Toda la filosofía y la
psicología contemporánea ¿ no proclaman que el hombre es
un ser esencialmente móvil, un ser de deseo, siempre en
marcha? Y la antropología filosófica, desde Husserl y
Heidegger, ¿no va unida a una filosofía de la finitud que
subraya el carácter inagotable del proyecto humano de
existir?
La distinción necesaria entre la gracia y la naturaleza podría
aún hacer surgir un segundo escollo. En efecto, podría sugerir
la falsa idea de que en el designio creador hay dos planos
«sucesivos». En realidad, Dios no ha creado un hombre en
estado de naturaleza pura, al que habría «luego» destinado,
36
desde el exterior, a la visión beatífica. No hay más que un
único destino humano concretamente existente. El hombre
concreto, el hombre que existe efectivamente, y que somos
cada uno de nosotros, está positivamente ordenado a la
amistad personal con Dios. De hecho es su única vocación
incluso si esta vocación precisa habría podido o podría no
existir puesto que es gratuita. Una vez que esta vocación
concreta existe, es la única real, nada hay ya de realmente
existente sino la naturaleza humana abocada por gracia hacia
la posesión íntima de Dios. Sin embargo es cierto que, dentro
de este todo único, existe una zona, muy difícilmente
determinable, que debe corresponder a la naturaleza esencial
del hombre y que habría podido tener una consistencia real
independientemente de la gracia. Es lo que los teólogos
llaman la «naturaleza pura», expresión que designa una
condición enteramente hipotética del hombre, ya que éste
está destinado efectivamente a la divinización. No obstante,
dentro del único destino efectivo del hombre, esta naturaleza
esencial, sin estar delimitada con una cuerda, conserva su
consistencia propia y constituye lo que los teólogos llaman la
«naturaleza absoluta» del hombre. Hemos visto, en efecto,
que esta consistencia de la naturaleza humana estaba exigida
por el carácter indebido de la gracia divina 11.
Si se evitan estos dos escollos, se obtiene -y este era el fin de
esta exposición- la gran idea cristiana de la glorificación
recíproca de Dios y del hombre: Dios revela mucho mejor su
gloria al crear un hombre libre y consistente, y el hombre,
cuanto más se abre a la voluntad de Dios sobre él, tanto más
se realiza. Esto significa, en este caso, que la gracia divina,
por ser gracia, exige la consistencia propia de la naturaleza

11
No entraremos más en el detalle de esta complejísima problemática. Se puede
encontrar un estado de la cuestión y una solución equilibrada de las dificultades en
KARL RAHNER, Écrits théologiques, J. De la relation de la nature et de la grâce,
Desclée de Brouwer, 1963, pp. 9·33.
37
humana. Lejos de competir con ella, la pide. Tal es el sentido
del célebre adagio de Santo Tomás de Aquino, según el cual
«la gracia supone la naturaleza» (ST, I, q.1, a.8, ad 2) y «lejos
de suprimirla, la eleva» (ST, I, q.2, a.2, ad 1). O según la bella
fórmula de Ireneo «la gloria de Dios es el hombre que vive y
la vida del hombre es la visión de Dios» (Adv, Haer., IV,
20,7). Resumiendo, la gloria de Dios no resplandece sobre las
ruinas del hombre y su gracia no construye sobre la base de
la inconsistencia humana.
Esto implica incluso que el hombre puede ser ateo y que
puede prescindir de su destino sobrenatural y de la revelación
que le esclarece sin perder por ello todo su sentido, sin
hacerse enteramente incoherente. Existe, ciertamente, una
incoherencia dramática para el hombre en desconocer su
único destino real, pero, por grave que sea, esta incoherencia
no es absoluta. Se puede ser inteligentemente no cristiano e,
incluso, ateo12 Desconocer el destino sobrenatural del
hombre es, en verdad, una terrible y ruinosa abstracción, pero
es una abstracción necesariamente posible y cuya posibilidad
forma parte de la dignidad del hombre y de la gloria de Dios,
pues Dios se revela mejor como Dios creando un hombre
capaz de ateísmo que creando un esclavo que le adoraría sin
libertad.
Quizás es este uno de los significados del fenómeno actual de
la secularización y, más ampliamente, de la desacralización,
que consiste en que el hombre y, a través de él, el mundo
(saeculum, en latín) tomen conciencia de su autonomía
“secular”, de su consistencia propia frente a la esfera de “lo
sagrado”.
El pagano en el hombre no es un pobre pagano inconsistente,
es, en muchos aspectos, un pagano admirable. Cierto, la única

12
Pascal ha dicho todo sobre este punto cuando ha escrito: “Ateísmo, signo de fuerza
de espíritu, pero sólo hasta cierto punto.” (Pensées, Édition Lafuma, no 157; Édition
Brunschvicg, n° 225).
38
vocación del hombre y del mundo es la de ser divinizados por
el amor transfigurante de Dios y entrar así en el templo de su
gracia pero, aun antes de entrar y durante todo el tiempo que
permanezca «delante del templo» (profanum, en latín), el
mundo «profano» tiene ya en sí mismo una cierta coherencia.
Dentro de la lógica de lo que hemos dicho sobre la relación
de la naturaleza y de la gracia hay que decir aún que esta toma
de conciencia de la autonomía relativa del mundo y del
hombre puede ser una condición positiva de su libre apertura
al don siempre indebido de la gracia. El hombre
contemporáneo, que ha caído en la cuenta del valor de su
consistencia propia y esto hasta el callejón sin salida del
ateísmo, tiene, por lo mismo, una oportunidad de poder
volverse libremente hacia Dios, no principalmente por
indigencia, por tapar los agujeros de una naturaleza humana
que falla, sino sencillamente porque el amor libre de Dios
merece la pena de ser amado y porque allí se encuentra, para
el hombre, el secreto de una alegría inesperada.
Teilhard de Chardin pensaba sin duda en esta situación
cuando decía que después de nuestro siglo de ateísmo, el
siglo XXI sería probablemente el siglo de la adoración.

B.- La relación de la revelación y de la filosofía

Después de la larga exposición precedente, podemos ir más

rápidamente al fin. Efectivamente, la relación existente entre
la revelación y la filosofía no es sino un aspecto particular de
la relación entre la gracia y la naturaleza. La revelación es
una forma de la gracia, su forma “noética”, es decir, el
aspecto a través del cual Dios se “dice” libremente a la
“inteligencia” humana. Esta “manifestación” forma parte del
don global por el cual Dios comunica gratuitamente al
hombre su propia vida. Lo mismo que la gracia en general, la
revelación que se propone a la fe y que aclara la teología es
39
esencialmente gratuita e indebida. Dios no es una máquina
que se revela y el hombre no tiene ningún “derecho” a la más
íntima manifestación del conocimiento que Dios tiene de sí
mismo. ¿No sucede lo mismo a nivel de la comunicación
profunda entre personas humanas? Esta comunicación es
producida por una libertad que excluye toda exigencia de
algo debido. La revelación cristiana debe ser recibida por el
hombre como una libre confidencia que Dios le hace de su
vida íntima y de su proyecto de amor para con el hombre y el
mundo. Pero lo mismo que la gracia, para poder ser recibida
como gracia, presupone una naturaleza humana consistente,
así esta confidencia gratuita que es la revelación, sólo puede
ser recibida como una confidencia indebida si, fuera de ella,
el hombre es ya capaz, por sí mismo, de comprender y de
expresar algo sobre Dios, y sobre el sentido del mundo y de
su propia existencia.
De lo contrario, la revelación sería absolutamente necesaria
para que la existencia humana no fuera totalmente
incoherente, y entonces ya no podría ser gratuita. Afirmar que
el hombre debe poder enunciar, por sus propias fuerzas, algo
que tenga sentido sobre Dios, sobre el mundo y sobre sí
mismo, equivale a decir que el hombre debe ser capaz de
filosofar, si es verdad que la filosofía es ese esfuerzo de
reflexión sistemática y racional que tiende a explicar el
sentido global de la existencia humana y del mundo. La
acogida de la revelación no supone que cada creyente sea un
filósofo de oficio. Simplemente, Dios no puede hablar
libremente sino a hombres libres. Su palabra soberana no
excluye la palabra humana, al contrario, la presupone y la
pide. El hombre que recibe la palabra de Dios como una
gracia debe ser un hombre capaz, en cualquier grado que sea,
de reflexión autónoma. Lejos de ser incompatible con la fe,
el pensamiento filosófico es más bien exigido por la misma
revelación. Es cierto, repitámoslo una vez más, que Dios no
40
ha creado efectivamente al hombre sino con miras a revelarse
a él gratuitamente, a través de una confidencia imprevisible.
Pero, justamente, esta revelación sobrenatural, que es
finalmente la única patria concreta del espíritu humano, sólo
puede ser acogida en su libertad y su gratuidad si,
independientemente de ella, el hombre dispone de una cierta
autonomía intelectual. La filosofía es pues ciertamente una
abstracción en comparación con la fe y con la teología que la
prolonga, si es verdad que Dios nos habla efectivamente, pero
es una abstracción necesaria e indispensable, y cuya
coherencia interna es requerida por la revelación misma13.
Por eso, desde el punto de vista cristiano, la filosofía puede
tener dos estatutos:
-el de filosofía autónoma, que tiene un valor real incluso si,
en comparación con la revelación efectiva, constituye una
abstracción; en efecto, aun cuando Dios se revela o más bien,
puesto que Dios se revela, la evidencia racional autónoma
subsiste con su propio valor y hasta es consagrada con ello:
el cristiano no está dispensado de la reflexión filosófica; al
contrario, es llamado a ella si es cierto que la gloria de Dios
es el hombre que vive;
-el de filosofía integrada en la teología, asumida en la
difusión de la Palabra libre de Dios: la filosofía es entonces
como ancilla theologiae (servidora de la teología), es decir
puesta al servicio de la fe para iluminar los presupuestos de
la revelación, descartar las objeciones, ilustrar la Palabra de
Dios con analogías naturales, captar la conexión de los
misterios entre ellos, etc.14

13
Cf., sobre ello, el artículo de KARL RAHNER titulado Philosophie el théologie, en
Écrits théologiques 7, Desclée de Brouwer, 1967, pp. 39-52.
14
Esta actitud positiva frente a la razón humana es, lo sabemos, la posición
típicamente católica, adoptada por el Concilio Vaticano I, en la 3a sesión en abril
1870 en la Constitución dogmática sobre la fe católica. Releer especialmente el
capítulo 4, titulado «de la fe y de la razón». Es la única posición que hace justicia
simultáneamente a la gloria de Dios y a la grandeza del hombre. Se aparta tanto del
41
Creemos que de esta manera hemos demostrado, por una
argumentación teórica, y no únicamente histórica, que la fe
cristiana no excluye la reflexión filosófica, sino, al. contrario,
la presupone, la promueve e, incluso, la suscita.

fideísmo como del racionalisrno y constituye el único terreno en el que cristianos y

no creyentes pueden en- contrarse con alguna posibilidad de comprenderse.
42
 Capítulo Tercero
PROMOCION Y CRITICA RECIPROCAS
DE LA FE Y DE LA FILOSOFIA

Lo que acabamos de decir sobre la relación de la gracia y de

la naturaleza y de la revelación y la filosofía tiene
forzosamente un aire un poco abstracto: hemos comparado,
en cierta manera, esencias o entidades abstractas, la de la
gracia y la de la naturaleza la de la revelación y la de la
filosofía. De hecho, las cosas no son tan sencillas. Lo que
existe concretamente no es la gracia en general ni la
naturaleza humana en general, es Dios obrando en el mundo
de los hombres y estos respondiéndole (o no respondiéndole)
en la historia Y, del mismo modo, la confrontación de la que
tratamos aquí no es solamente la de la revelación en general
con la filosofía en general es el debate concreto, histórico, e
tal filosofía determinada con tal forma de comprender y de
vivir la fe en una época determinada. Nuestra pregunta con-
cisa será: ¿cómo se presenta este debate? ¿bajo qué formas
principales va a articularse concretamente? Desearíamos
defender aquí la tesis de que este debate consistirá,
positivamente, en una promoción recíproca y,
negativamente, en una crítica o purificación mutuas de la fe
y de la filosofía en sus diferentes situaciones históricas.

A.- El papel crítico y liberador de la filosofía

con respecto a la fe

La fe vivida nunca es totalmente pura: está siempre sometida

a desviaciones o a malas interpretaciones. Es verdad que en
una comunidad como la Iglesia católica, la presencia
vigilante de un magisterio autorizado permite preservar en su
pureza lo esencial del dato revelado, pero la fe vivida y la
teología que intenta reflexionar sobre ella no están libres de
43
malentendidos e incluso de ciertas perversiones. Bajo este
punto de vista, tendrán que recibir alguna luz, entre otras, de
la filosofía. Si es cierto que la reflexión humana tiene una
consistencia real, si es verdad que este pagano admirable que
somos cada uno de nosotros, como filósofos, es capaz de
hablar un lenguaje con sentido, entonces es normal que la
filosofía pueda contribuir a aclarar, e incluso a corregir,
nuestra manera de acoger la revelación o nuestra forma de
expresarla. Este papel a la vez crítico y liberador de la
filosofía con respecto a la fe vivida y a la teología que la
refleja será una de las tareas de la filosofía de la religión.
Aquí no podemos hacer sino señalar este tema importante,
pues, para desarrollarlo, tendríamos que apoyamos sobre
temas filosóficos precisos que serán abordados más tarde.
Digamos únicamente que los grandes filósofos de la religión
se han esforzado constantemente y se esfuerzan aún, con
razón o sin ella, en despertar a los teólogos de su sueño
dogmático. Estos, a los ojos del filósofo, se apoyarían
demasiado fácilmente en fórmulas recibidas y no criticadas y
tomando como base este patrón presupuesto, juzgarían
prematuramente las intuiciones centrales de los filósofos,
como inconciliables con la fe. Estos últimos preguntarán
¿qué quiere decir exactamente el teólogo, cuando afirma, casi
como si fuera evidente, que Dios se revela, que habla, que es
libre de crear o no el mundo, etc.? Si el teólogo se liberase de
sus falsas evidencias y de sus fáciles simplificaciones ¿no
sería más abierto para con las concepciones filosóficas que él
califica gustoso de racionalistas con el pretexto de que
introducen demasiada claridad y necesidad allí donde él
mismo prefiere mantenerse prudente y (¿confortablemente?)
en las profundidades insondables del misterio15

15
Se encontrará un ejemplo sugestivo de esta actitud amablemente crítica con relación
a la teología en la obra de GEORGES VAN RIET, Philosopbie et religion,
44
Se adivina al punto lo que semejante crítica de la religión
puede tener de superficial si la filosofía que la inspira carece
de tacto. Pero vemos también el beneficio que la fe y la
teología pueden sacar de estas críticas, sobre todo si están
matizadas, e incluso cuando son excesivas. Los ejemplos de
filosofías de la religión que han ejercido, más o menos bien,
esta función son numerosos en la historia.
Citemos solamente, en el siglo XVII, Spinoza en su Tratado
teológico-político, en el XVIII, Kant en su obra La religión
en los límites de la sola razón; en e! XIX, Fichte y su
Iniciación á la vida bienaventurada, Schelling y su Filosofía
de la mitología, Hegel y sus Cursos sobre la filosofía de la
religión; en la época contemporánea, Blande! en La Acción
de 1893, así como en sus escritos ulteriores, y Bergson en Las
dos fuentes de la moral y de la religión. Más recientemente
aún dos filósofos franceses de nuestros días, Henry Duméry
y Paul Ricoeur, han publicado una obra considerable que
gravita en torno al problema filosófico de la religión.
Ulteriormente tendremos ocasión de abordar, con cierto
detalle, el pensamiento de la mayor parte de estos filósofos
de la religión.

B.- El papel crítico y liberador de la fe con respecto a la

filosofía
La fe vivida no es nunca totalmente pura y la filosofía puede
ejercer a veces para con ella un papel purificador. Pero la
misma observación vale para la filosofía. Esta es en principio
una compañera admisible de la revelación, ya que el hombre
está dotado de un poder autónomo de reflexión. No hay que
deducir de esto que todas las filosofías elaboradas por el
espíritu humano están a la altura de esta tarea. Hay que

«Bibliothéque philosophique de Louvain», n.o 23, Louvain, Publications

universiraires de Louvain, 1970.

45
reconocer que; por definición, la filosofía corre siempre el
riesgo, no obstante su. valor indispensable e inalienable, de
quedarse muy corta frente a la libertad soberana de Dios que
se revela y cuyo misterio insondable trastocará siempre todo
lo que podamos decir de él. Hay que tener también en cuenta
el hecho de que nuestra naturaleza humana está herida por el
pecado. Sin duda alguna, ella conserva su consistencia, como
lo hemos visto anteriormente, y el catolicismo afirma con
fuerza que la naturaleza humana está solamente herida por el
pecado original~ y o totalmente corrompida, como lo quería
el protestantismo radical16. Si bien es verdad, que nuestra
inteligencia está oscurecida por nuestro orgullo nativo y que,
en consecuencia, la filosofía, con las mejores intenciones del
mundo, puede, a veces, extraviarse recíprocas dentro de
construcciones especulativas que dañan la revelación al
mismo tiempo que la comprensión del hombre por sí mismo.
Por esto, la palabra de Dios, continuada por la fe de la Iglesia
y aclarada por la teología, estará llamada con frecuencia a
representar un papel crítico y liberador con respecto a la
filosofía y, más exactamente, con respecto a ciertas filosofías
situadas históricamente. Sin embargo, esta función crítica
tendrá un matiz muy diferente según se ejerza a la manera
protestante o a la manera católica. Veamos de qué se trata.

1.- A la manera protestante

Sólo examinaremos aquí el protestantismo radical, de

obediencia estrictamente luterana o calvinista. Es evidente
que el pesimismo de la Reforma en cuanto a las posibilidades
naturales del hombre llevará a una concepción muy particular

16
CL en este sentido las célebres declaraciones del Concilio de Trento de· Ener 1547,
en el Decreto sobre la justificación. Ver especialmente el capítulo 1 sobre la
impotencia de la ~atu.rale.za y de la ley para salvar a los hombres. Cf. G. DUMEIGE,
La Foi catholique, París, Edmons de I'Oranre, 1975, p. 346.
46
del papel crítico ejercido por la fe con respecto a la filosofía:
la autoridad absoluta de la Palabra de Dios tendrá que
arrancarla de su innata marcha errante y despertarla de su
sueño dogmático.
El ejemplo contemporáneo más representativo de esta
postura es el del célebre teólogo suizo Karl Barth (1886-
1968), en su gran obra, de varios volúmenes, titulada
Dogmática eclesiástica17, Su posición es particularmente
interesante por el hecho de que, dentro del antihumanismo de
la Reforma, es relativamente matizada. Contra ciertos
excesos protestantes, él afirma, al menos a partir de una
determinada época, que existe una esencia creada del
hombre, una estructura funda- mental de la humanidad y que,
por muy profunda que sea la corrupción introducida por el
pecado, la perversión de! hombre no puede hacer mala la obra
fundamentalmente buena del Creador. Hasta aquí su posición
es conciliable con la fe católica. Sólo que Barth precisa que
no conocemos ni poseemos esta naturaleza buena sino en
Jesucristo, mientras que lo que nosotros poseemos y
conocemos en nosotros mismos es únicamente nuestra
naturaleza corrompida y rota. Esto le lleva a una posición
muy dura frente a la antropología, es decir, frente a la
doctrina filosófica sobre el hombre. Barth excluye toda
teología natural o, en otros términos, todo conocimiento
filosófico de Dios y asimismo rechaza toda antropología
filosófica autónoma. No solamente el hombre no puede, por
sus propios recursos, hablar sobre Dios (ya que sólo Dios
puede hablar de Dios, y el hombre puede únicamente
escuchar la Palabra de Dios) sino que el hombre no está
tampoco en condiciones de elaborar por sí mismo un discurso

17
En lo que toca a Barth, consúltese la obra fundamental de H. BOUILLARD,Karl
Bartb, 3 volúmenes, París, Aubier, 1957.
47
pertinente sobre el hombre!18. Sólo en Jesucristo conocemos
verdaderamente lo que es el hombre, su destino divino, su
relación con el prójimo, su temporalidad. Por lo tanto, es la
filosofía la que, según Barth, está encerrada en su ghetto
humanista y la que debe ser sometida a prueba, en vertical,
por la pura transcendencia de la palabra de Dios.
Ciertamente, nuestros discursos filosóficos dicen algo sobre
el hombre, pero no alcanzan al hombre real: no entregan más
que fenómenos de lo humano en los que se pueden reconocer,
como máximo, algunos indicios o síntomas de! hombre real.
Pues el hombre tal cual es verdaderamente sólo lo conocemos
en su relación histórica con Jesucristo. En realidad, para
Barth, la antropología debe estar estrictamente cimentada
sobre la cristología. En la elaboración de esta antropología
cristológica, la filosofía podrá y deberá aportar su
contribución, pero las indicaciones que dé para el
conocimiento del hombre permanecerán enteramente
sometidas al juicio de la Palabra de Dios y no tendrán sentido
sino en su referencia al hombre real conocido en Jesucristo19.
Desde el punto de vista católico, hay aquí un exceso,
ciertamente. Barth hace bien en subrayar vigorosamente la
transcendencia de Dios y de su revelación. Si quitamos esto,
el cristianismo pierde seriedad. Pero queda aún que la
revelación supone un sujeto capaz de recibirla y por lo
mismo, lo hemos visto, un hombre capaz de conocerse
realmente, aunque imperfectamente, a sí mismo en su
verdadera realidad.

18
Barth hace pensar aquí en las palabras profundas, pero excesivas de Pascal: «No
solamente no conocemos a Dios más que a través de Jesucristo, sino que sin Jesucristo
no nos conocemos a nosotros mismos. Sólo en Jesucristo conocemos la vida, la
muerte. Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es nuestra vida ni nuestra muerte, ni
lo que es Dios, ni lo que somos nosotros mismos» (Pensées, Édition Lafuma, n" 417;
Édition Brunschvicg n° S48). .
19
Para la doctrina antropológica de Barth, d. Die Kirchliche Dogmatik, IIl, 2: Die
Lebre VOn der Schopfung (das Gescbopf), Zürich, Evangelischer Verlag, 1948.
48
Pues bien, es justamente lo que Barth rechaza: según él, el
hombre sólo conocería de él mismo por sí mismo una “no-
naturaleza” o una “desnaturaleza”. (Unnatur). Además la
posición barthiana implica una dificultad importante: ¿Cómo
es posible situarse de buenas a primeras y constantemente en
el punto de vista de Dios sobre el hombre escamoteando el
punto de vista del hombre sobre sí mismo y sobre Dios?
Es cierto que la cumbre de la inteligencia humana es abrirse,
a la Palabra transcendente de Dios, pero el caminar racional
a través del cual el hombre se abre libremente a esta palabra
y puede dar cuenta. filosóficamente de la legitimidad de esta
adhesión, no puede ser omitido, ni siquiera minimizado,
como lo exige Barth.
De todo esto se desprende una actitud característica frente a
la filosofía a saber: negarse absolutamente a apoyar la
teología sobre una filosofía e incluso a justificada ante ella.
La cuestión de saber qué juicio debe emitir la filosofía sobre
la teología no tiene ningún sentido para Barth. Sólo tiene
sentido la pregunta invertida: ¿qué juicio debe emitir la
teología sobre la filosofía y sobre sus pretensiones de
autonomía? Evidentemente, no está prohibido que el teólogo
«se sirva» de la filosofía -es casi inevitable- pero con la
condición expresa de que los esquemas de pensamiento
sacados de ella permanezcan enteramente sometidos a la
autoridad crítica de la pura y desnuda palabra de Dios en la
Escritura20.
Nuestra conclusión en cuanto a Barth será muy matizada.
Quizás su actitud excesivamente crítica proviene de que
piensa demasiado en talo cual filosofía determinada,
incompatible con la fe, sin tener suficientemente en cuenta la

20
Para la actitud de Barth con respecto a la filosofía, cf. sobre todo el volumen
1, 2 de Die Kircbliche Dogmatik, titulado Die Lehre vom Wort Gottes, Zürích, 1938,
pp. 86S-867.

49
exigencia filosófica en general, en cuanto que ésta forma
parte necesariamente de las condiciones de posibilidad de la
acogida de la Revelación como don gratuito dirigido a un
hombre libre. Pero si se prescinde de las polémicas inútiles y
de las evidentes incomprensiones de Barth, entonces su
posición firmemente teocéntrica y cristocéntrica y
fuertemente crítica para con la filosofía puede ser
reintegrada, en lo esencial, en la teología católica. Teniendo
muy en cuenta dos condiciones: que los excesos barthianos
sean corregidos y que la teología católica se inspire en el
cristocentrisrno del gran teólogo protestante. Esta
convergencia, factible desde el punto de vista barthiano y
católico, ha sido magníficamente subrayada y realizada por
Hans-Urs von Balthasar, otro teólogo suizo en su gran obra
sobre Karl Barth21. Su posición en la materia nos servirá de
ilustración para la mannera católica de comprender el papel
crítico y liberador de la fe con respecto a la filosofía.

2. A la manera católica

La preocupación de Balthasar, en su interpretación de Barth,

es demostrar cómo una teología católica vigorosamente
cristocéntrica puede y debe satisfacer a la vez las exigencias
inalienables de la Iglesia católica en cuanto a la consistencia
de la naturaleza humana y al valor de la razón filosófica y las
intuiciones penetrantes de Barth sobre la prioridad de la
gracia. La solución presentada por Balthasar es la que, a
grandes rasgos, hemos propuesto en el estudio de la relación
entre la gracia y la naturaleza. Consiste, esencialmente, en
reconocer, con Barth, que la única realidad absolutamente
concreta es el don de la gracia al hombre pecador y que, por
lo mismo, el hombre ha sido creado únicamente con miras a
21
HANS-URS VaN BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung setner
Tbeo- logie, Colonia, Hegner, 1951 (2° edición, 19(2).
50
esta gracia que le desborda totalmente22. Pero, añade
Balthasar, no porque el orden de la gracia sea el único orden
último concreto ni porque la razón haya sido creada para la
fe y no encuentre sino en la fe su sentido último, hay que
concluir que la razón sólo es razón a través de la fe y que sólo
dentro de una fe acabada puede conocer a Dios, al mundo y
a sí mismo. Al contrario, la misma revelación exige y
presupone, como preámbulo indispensable de la fe, una cierta
autonomía de la razón. En una palabra, hay que mantener
unidos estos dos aspectos complementarios que son la
prioridad absoluta de la gracia y de la revelación divinas y la
prioridad relativa de la naturaleza humana y de sus
posibilidades23.
Esta posición matizada da lugar a un estilo algo diferente del
de Barth en la concepción de Balthasar sobre el papel crítico
y liberador de la fe con respecto a la filosofía. Explicaremos
esta actitud de Balthasar referente a la aportación cristiana a
la filosofía por lo que él dice sobre la responsabilidad crítica
del cristiano frente al maravillarse filosófico y sobre una justa
posición del problema del mal24. Desde Aristóteles, se
considera el maravillarse como la fuente de la filosofía. La
base de la reflexión filosófica auténtica es, en efecto, una
interrogación que no acaba nunca de deslumbrarse y de
asombrarse. Pero, este asombro está siempre amenazado de
extinción, sobre todo en una época utilitarista como la
nuestra. En vez de maravillarse ante el ser de las cosas, ante
el milagro de que existan, dirigimos hacia lo-que-es, hacia los
«seres», una mirada captativa con vistas a explotarles
técnicamente. Lo mismo sucede con el maravillarse
metafísico ante el ser que corre siempre e! riesgo de

22
Cf. lo que hemos dicho más arriba sobre la unicidad del destino humano.
23
H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth, pp. 389-393.
24
Sobre estos dos puntos, d. especialmente Herrlicbkeit llIlI. 1m Raum der
Metaphysik. Einsiedeln, Johannes Verlag, 1965, pp. 974-983.
51
degradarse en simple admiración ante el orden de los seres.
Entonces la filosofía se convierte en un sistema cerrado que
encierra lo real en un juego de conceptos en lugar de
permanecer abierta al misterio del ser. Es aquí donde, según
Balthasar, la fe cristiana debe cumplir una misión crítica y
liberadora para con la filosofía. En virtud de su fe el cristiano
vive pendiente de la maravilla imprevisible, inagotable y
siempre «incalculable» de la gloria de Dios y de su amor
loco. Por eso, el cristiano es, en principio, más apto que
ningún otro para asombrarse ante el misterio de la existencia
y por lo mismo para suscitar y reactivar indefinidamente la
capacidad de maravillarse que es el centro de la interrogación
filosófica.
Desde este punto de vista, el cristiano es en este mundo el
guardián del asombro metafísico, el pastor de la filosofía.
Enfrentado a una filosofía excesivamente sistemática, él
preguntará: «Filósofo, ¿no has cerrado demasiado pronto tu
sisterna?». Frente a una filosofía que se encierra en la no-
sistematización absoluta o en la pura interrogación, el
preguntará: «Filósofo, ¿no has hecho del destello del
pensamiento el blando almohadón del intelecto, no has
encarcelado la interrogación humana al no perrnitirle ir más
allá de sí misma?» Otro ejemplo: el problema del mal.
También el mal es un misterio ante el cual el hombre
permanecerá siempre boquiabierto, entregado a una perpetua
pregunta: ¿por qué? La filosofía no puede conocer peor
tentación que la de querer resolver el problema del ma125. Sin
embargo, regularmente y de diferentes maneras, cae en ella.
Ya declarando que el mal es un absurdo puro y simple y por
lo tanto irrecuperable: es la solución llamada
«existencialista»: ya haciendo depender el mal de un fallo de

25
Cf., a este propósito, el librito estimulante de ÉTIENNE BORNE, Le problème du
mal, París, P.U.F., 1960.

52
la libertad humana: es la solución «ética» o «moral»; ya
haciendo del mal un momento inevitable de una ley necesaria
ordenada armoniosamente a un bien mayor: es la solución
«racionalista» o «estética». La fe cristiana impide que la
filosofía pierda su potencia interrogativa y que se pose en una
de las tres «soluciones». El misterio del mal, el cristiano lo
descifra indefinidamente, a partir de la cruz. Ahora bien, la
Cruz propone un sentido que excluye el absurdo absoluto,
pero se trata de un sentido del cual no «disponemos» porque
está habitado por una libertad que excluye cualquier ley
estéticamente calculable y por una amplitud cósmica que
transciende el juego de la única libertad moral del hombre.
En la Cruz de Jesús brilla la gloria cada vez mayor del amor
eterno. La Resurrección que es su fruto es ciertamente una
promesa de integración. Pero ¿quién dispone de la potencia
pascua! del Resucitado? Frente a la Cruz, nos descubrimos
pecadores, pero el drama que ahí tiene lugar sobrepasa
nuestra simple responsabilidad ética y deja entrever un
misterio de iniquidad en el que también trabaja el príncipe de
este mundo. Y ante la Cruz gloriosa, podemos exclamar:
«Feliz culpa que mereció tal Redentor», sin embargo, la
armonía así entrevista, lejos de entenderse como una ley
necesaria del ser, aparece como el final imprevisible del
encuentro entre dos abismos: la locura del pecado del hombre
y la locura, mayor aún, del Amor misericordioso. Ante el
enigma del mal, la fe cristiana no abdica, pero rechaza las
falsas «soluciones» filosóficas del problema: ella vive de una
experiencia de la que no dispone conceptualmente, pero cuya
prueba le es ya ofrecida en el misterio pascual de Jesús.
Así pues, la fe y la teología tienen verdaderamente una
misión crítica y profética frente a la filosofía. Aquí, Balthasar
se une a Barth en la convicción de que el cristiano no debe
ponerse ante la filosofía en una actitud de pseudo-humildad.
La Palabra de Dios tambalea a menudo las construcciones
53
demasiado sistemáticas de los filósofos, esta Palabra debe
resonar y la teología que la expresa no debe avergonzarse de
ello. Sin embargo, hay que tomar en serio y respetar en su
propia dignidad al compañero que se critica, tanto más cuanto
que, desde el punto de vista católico -lo hemos visto-, el acto
filosófico está reclamado por el acto de fe y es, por lo mismo,
intrínseco al acto teológico, aunque conservando su
consistencia propia. Sobre este punto Balthasar sería sin duda
más exigente que Barth, En todo caso, es muy duro con los
teólogos que juegan frívolamente con los sistemas
filosóficos. El cristiano no está autorizado en nombre de la
Palabra transcendente de Dios a hacer pasar rápidamente las
filosofías por el tribunal de la teología. Como hombre, el
cristiano continúa siendo determinado por el acto filosófico,
no puede dispensarse de la metafísica. Antes de juzgar las
filosofías, debe, para respetarlas en su consistencia propia,
repensarlas desde dentro y esforzarse por pensar él mismo de
una manera auténticamente filosófica. Sólo con esta
condición podrá y deberá conducir las filosofías a interrogar
más profundamente aún. Entonces estará capacitado para
someterlas a lo que Balthasar llama una «prueba decisiva» o
un «criterio refrigerante»: el absoluto, de cualquier orden sea,
que los filósofos presentan al hombre, ¿es de tal naturaleza
que éste pueda vivir o, lo que es lo mismo, morir por él?26 Es
el criterio del martirio. La fe cristiana auténtica sostiene este
criterio: el cristiano que confiesa la fe de la Iglesia (no una
ideología inspirada en el cristianismo) puede vivir y morir
por el Dios de Jesucristo. Pero ¿quién se inflamará de amor
por el primer Motor de las esferas celestes (Aristóteles)?
¿quién morirá por la Substancia única de infinitos atributos
(Spinoza)? ¿quién entregará su vida al Espíritu absoluto
(Hegel)? ¿quién danzará o llorará de alegría ante el Ser
26
Cf. HANS-URS VON BALTHASAR, Cordula ou l'épreuve décisive, París,
Beauchesne, 1968, p
54
heideggeriano? Aquí aparece la verdadera misión crítica y
liberadora de la teología para con las filosofías. Esta no
consiste en que la teología tendría «respuestas» a las
«preguntas» no resueltas por los filósofos. Su función
consiste más bien en realizar uno mismo el acto del
pensamiento, en asumirlo, desde dentro y en volver a lanzar
eventualmente la interrogación filosófica preguntándose si a
la luz de la revelación cristiana del Dios siempre mas grande
no se manifiesta que el filósofo ha puesto fin prematuramente
a un sistema o ha vuelto a cerrar apresuradamente el
horizonte de su interrogación. Esta es la manera típicamente
católica de la que, en lo concreto de la historia, podría
ejercerse la función critica de la fe con respecto a la filosofía.
Con el examen de esta cuestión, hemos terminado el
recorrido de los temas esenciales que jalonan la problemática
general del nexo entre fe cristiana y reflexión filosófica.
Ahora entraremos en el meollo del tema y examinaremos de
manera crítica, es decir, intentan formarnos un juicio, el
impacto ejercido por e! pensamiento filosófico sobre nuestra
manera de vivir y de comprender la fe cristiana.
Empezaremos por indicar los grandes temas de la, reflexión
y su manera de articularse. Será el último punto de este
capitulo introductorio y al mismo tiempo e! comienzo de las
partes siguientes.

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