Semiótica y Cultura

Entretextos
Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura

ISBN 1696-7356 http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm
Nº 14-15-16
2009/2010
CONSEJO
CIENTÍFICO
DE HONOR SEMIÓTICA, CULTURA Y
SEMIÓTICA DE LA
CULTURA
Viacheslav Ivanov
Manuel Cáceres
Mihhail Lotman
Eduardo Chávez
Desiderio Navarro
Gastón Gainza
Cesare Segre Jaan Kaplinski
Peeter Torop Mirko Lampis
Boris Uspenski Desiderio Navarro
Francisco Pineda
Graciela Sánchez Guevara
Franciscu Sedda
Peeter Torop
Dirección y edición: Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras · Departamento de
Lingüística General y Teoría de la Literatura · Campus de Cartuja, s/n · 18071-Granada (España) · redaccion.entretextos@gmail.com
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© Entretextos. Revista Electrónica Semestral de

Estudios Semióticos de la Cultura, 2003 — 2010
ISSN 1696-7356
Manuel Cáceres Sánchez · Universidad de Granada · Facultad de Filosofía y Letras ·
Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura
Campus de Cartuja, s/n · 18071-Granada (España)
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Viacheslav Ivanov
(Universidad de California, Los Ángeles, USA — Instituto de Cultura Mundial y
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Mihhail Lotman
(Universidad de Tartu — Universidad de Tallinn, Estonia)
Desiderio Navarro
(Centro Teórico-Cultural Criterios, La Habana, Cuba)
Cesare Segre
(Universidad de Pavia, Italia)
Peeter Torop
(Universidad de Tartu, Estonia)
Boris Uspenski
(Universidad de la Suiza Italiana, Lugano, Suiza)
Entretextos
Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura
ISSN 1696-7356
Nº 14-15-16 Granada 2009/2010
SEMIÓTICA, CULTURA Y
SEMIÓTICA DE LA CULTURA
Esta edición completa en pdf del número 14-15-16 de Entretextos está disponible desde Noviembre de 2010.
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Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la Cultura [Semiótica, cultura y semiótica de la
cultura] Nº 14-15-16 (2009/2010). ISSN 1696-7356
<http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/entre14-16/pdf/entrextos14-16.pdf>
PRESENTACIÓN
Semiótica, cultura y semiótica de la cultura. Presentación 7

Manuel Cáceres
ARTÍCULOS
Pespuntes semióticos II 11
Gastón Gaínza
La semiótica de la cultura: hacia una modelización sistémica

de los procesos semióticos 31
Mirko Lampis
Criterios y la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso 54

Desiderio Navarro
Otra semiótica para otra política 78

Francisco Pineda
La resemantización del espacio cultural de la Plaza Mayor: las imágenes

de los textos de historia 84
Graciela Sánchez Guevara
Intersecciones de lenguajes, explosiones de mundos. Una rima fundacional

entre el último Lotman y el primer Greimas 103
Franciscu Sedda
TEXTOS DE I. LOTMAN Y DE LA ESCUELA

SEMIÓTICA DE TARTU-MOSCÚ
EN EL 60 CUMPLEAÑOS DE P. TOROP
Semiótica de la cultura y cultura 130
Peeter Torop
IN MEMORIAM A. M. PIATIGORSKI (1929-2009)

Navigare necesse est… 146
Jaan Kaplinski
JÓVENES COLEGAS
Esbozo de la semiosfera del té 150
Eduardo Chávez
PUBLICACIONES
El pensamiento cultural ruso en Criterios (1972-2008) 184
Manuel Cáceres
PRESENTACIÓN
SEMIÓTICA, CULTURA Y SEMIÓTICA DE LA CULTURA
Presentación
MANUEL CÁCERES
Hace poco más de un año y medio ofrecimos la última entrega de

ENTRETEXTOS. Entonces fueron tres números (11, 12 y 13), con más de
seiscientas páginas en formato pdf. En esta ocasión, también recurrimos a una
triple entrega, que corresponde a los números 14, 15 y 16, que suman más de
quinientas páginas en ese mismo formato. De este modo, se llega a la
numeración que corresponde a los ocho años de existencia de la revista.
Después de dos años de trabajo tratando de reparar la situación en la que
ENTRETEXTOS se encontraba a finales de 2008 (problemas que expusimos en
la presentación de la entrega anterior de la revista), el objetivo parece que ya, si
no del todo cumplido, está muy cerca de ser alcanzado.
Para la presente edición de ENTRETEXTOS —en html y pdf—,
incorporamos también la versión en formato pdf de los números 4 (Lotman
desde Italia, aparecido en noviembre de 2004) y 5 (Lotman, semiótica y cultura, en
mayo de 2005). Con ello, seguimos completando en esta versión los números
de la revista que en su momento aparecieron sólo en páginas con formato
html.
En lo que se refiere a los textos que se publican aquí por vez primera,
en la sección de «Artículos», se han seleccionado seis trabajos: tres se han
escrito para ser publicados en ENTRETEXTOS, uno se ha dado a conocer sólo
de forma oral en un encuentro académico y los otros dos ya se han publicado
(uno de ellos en italiano, y el otro como prólogo a una antología de textos
teóricos rusos). Sus autores, destacados investigadores y conocedores de la
obra de Lotman y de la Escuela de Tartu, han colaborado ya con la revista en
anteriores ediciones. Así, Gastón Gaínza, desde Costa Rica, nos presenta
«Pespuntes semióticos II», una lectura de obra de Lotman a través de su
intensa experiencia vital en diversos lugares de Europa, África y América (en
especial, España, Costa de Marfil, Chile y Costa Rica). Mirko Lampis, ahora
desde Eslovaquia, nos deja «La semiótica de la cultura: hacia una modelización
sistémica de los procesos semiósicos», otro riguroso trabajo acerca de la
semiótica de la cultura y el pensamiento científico. Gracias a él también,
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http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm
8 M. CÁCERES
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podemos leer en español los textos de Franciscu Sedda. Si en el número

anterior de ENTRETEXTOS tuvimos ocasión de presentar «Imperfectas
traducciones», en esta ocasión se trata de «Intersecciones de lenguajes,
explosiones de mundos. Una rima fundacional entre el último Lotman y el
primer Greimas», un artículo en el que, junto a lo que el propio autor
denomina como un trabajo de metasemiótica de la cultura, se propone un análisis
con el que ejemplifica “algunos de los conceptos y de los modos de trabajo que
me parece que emergen de la comparación entre Lotman y Greimas”.
Desde México, Francisco Pineda, especialista en la historia de la
revolución mexicana, defiende, en «Otra semiótica para otra política», “que la
construcción de otra forma de hacer política involucra también otra semiótica;
implica construir otro sistema de significaciones, distinto y opuesto al sistema
dominante”. Graciela Sánchez Guevara, por su parte analiza en «La
resemantización del espacio cultural de la Plaza Mayor: las imágenes de los
textos de historia», de qué modo “se conserva la memoria histórica de las
diversas culturas (mexica; españoles y criollos; mestizos; indios; negros y
mulatos) asentadas en el mismo espacio, el Zócalo”. También de México
procede el trabajo que se incluye en el apartado dedicado a «Jóvenes colegas»:
Eduardo Chávez Herrera nos propone un «Esbozo de la semiosfera del té».
Mención aparte requiere el artículo de Desiderio Navarro, «Criterios y
la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso». Se trata del prólogo a
El pensamiento cultural ruso en Criterios (1972-2008) (La Habana, 2009), la
antología de textos teóricos rusos en dos tomos que el propio Navarro ha
seleccionado y traducido, y que va dirigida especialmente al público lector
cubano. Del libro ofrecemos información en la sección de «Publicaciones». El
texto de Desiderio Navarro que aquí reproducimos no es sólo una
presentación de la antología; se trata de un riguroso (y, por ello, crítico) retrato
del proceso de recepción en Cuba del pensamiento cultural ruso, pero también
nos ofrece no pocas claves del complejo campo teórico ruso del siglo XX; o, lo
que es decir casi lo mismo, de la teoría literaria moderna.
En la sección dedicada a «Textos de I. Lotman y de la Escuela
Semiótica de Tartu-Moscú» incluimos dos apartados creados para la ocasión:
uno, para celebrar el 60 cumpleaños de Peeter Torop, discípulo de Iuri Lotman
y profesor del Departamento de Semiótica de la Universidad de Tartu (que
dirigió entre 1997 y 2006); otro, desgraciadamente, para dejar constancia del
fallecimiento, el 25 de octubre de 2009, de Aleksandr Piatigorski. Del primero
se presenta la traducción española de un texto que originalmente se escribe en
estonio («Semiootika piiril», «En la frontera de la semiótica») para una antología
de ensayos de Iuri Lotman, traducidos a esta lengua y que se publica en 1999
con el título Semiosfäärist (Sobre la semiosfera). En ese mismo año, en el número
27 de Sign Systems Studies, se publica, con ligeras modificaciones en su
contenido, la versión en inglés, que sirve como presentación del volumen.
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Entretextos 14-15-16
SEMIÓTICA, CULTURA Y SEMIÓTICA DE LA CULTURA. PRESENTACIÓN 9
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Aunque la traducción inglesa es “manifiestamente mejorable”, se ha optado

por considerarla como el texto básico para la versión española (de lo que se ha
encargado Eduardo Chávez), manteniendo el título «Semiótica de la cultura y
cultura». Pero se ha de advertir que hemos recurrido, siempre que se ha
considerado preciso, al original en estonio, gracias a la ayuda, una vez más, de
Klaarika Kaldjärv.
El número 8 de ENTRETEXTOS, de noviembre de 2006, estuvo
dedicado a la memoria de Mijaíl L. Gaspárov, Vladímir N. Toporov, Eleazar
M. Meletinski y Arón I. Gurévich, fallecidos entre finales de 2005 y mediados
de 2006. Nos preguntábamos entonces si la desaparición de este grupo de
destacados intelectuales se podía interpretar como una señal de que la cultura
rusa (y no sólo ella) se encontraba en un momento de bajamar. La pregunta,
cuatro años más tarde, sigue sin respuesta clara, con signos muy visibles de
reflujo, y pocos y muy borrosos de esperanza en la pleamar. El fallecimiento,
hace ahora un año, de Aleksandr M. Piatigorski (1929-2009), no contribuye
precisamente al optimismo. Como pequeño homenaje, presentamos la
traducción al español de la nota necrológica, titulada «Navigare necesse est…», que
dedica, en recuerdo de A. Piatigorski, Jaan Kaplinski, una de las principales
figuras intelectuales de Estonia y posiblemente el poeta contemporáneo más
destacado de este país.
Se trata, como se puede observar, de una entrega de ENTRETEXTOS
que se caracteriza por su variedad: teoría, metateoría, análisis, historia del
pensamiento cultural, etc. Pero que responde a los términos que recoge el
título de este número triple: semiótica, cultura y semiótica de la cultura.
Deseamos que el lector disfrute de esta diversidad.
Manuel Cáceres Sánchez

Director y editor de Entretextos
Tartu—Granada, noviembre de 2010
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ARTÍCULOS
PESPUNTES SEMIÓTICOS II1
GASTÓN GAÍNZA
Las observaciones, para mí inestimables, que los estudiantes han

tenido a bien formular respecto de los pespuntes que labré en torno de la
producción semiótica cotidiana (1999), me han motivado a escribir esta coda
con el mismo título y con un número dos romano para distinguirla de los
precedentes. Se trata, en estricto sentido, de un desenlace de lo ya escrito y no
de una segunda parte. Además, conjuro así el dicho: ‘nunca segundas partes
fueron buenas’.
Los pespuntes son obra gruesa del arte de la costura y, en su
condición, me eximen de la presentación crítica que documentos más finos
suelen anteponer al inicio de las reflexiones. Con todo, al menos diré que mi
propósito no ha sido otro que el de poner en evidencia los mecanismos con
que cada ser humano accede, en su respectivo quehacer diario, a la semiosis de
la reproducción social en que está inmerso, proceso inevitable que tiene lugar
en las más diversas circunstancias de su existencia y en los más distintos
contextos de sus necesidades de interacción comunicativa con quienes
materializa sus relaciones sociales.
En la primera parte de estos pespuntes, repasé algunas circunstancias
de la vida cotidiana en las que se manifiesta la imprescindible participación de
un componente semiótico que les da sentido: la campanilla (u otro significante
acústico análogo) del despertador; el vestido que nos ponemos después de
bañarnos, y el desayuno con que enfrentamos la jornada cotidiana. En todos
los casos, el soporte material significante es un texto al que, por esta condición,
se le puede considerar ‘magnitud semiótica mínima’: esto es, una categoría
teórico-metodológica que, instrumentalmente, puede ser pensada como unidad
de sentido autónoma dentro de un sistema semiótico. En mi opinión, la
conceptualización más acabada de la noción de texto la ha propuesto Iuri
1 Este trabajo se publica por primera vez en Entretextos.
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12 G. GAÍNZA
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Lotman, en cuya prolífica producción de análisis ha ocupado un rol

protagónico 2 .
Para delimitar la noción de texto, Lotman la opone a la de lenguaje,
“como la expresión se opone a lo inexpresivo, lo real a lo ideal, lo espacial y
finito a lo extraespacial”; aunque todo texto supone un lenguaje: “todos los
rasgos relevantes del texto se manifiestan en el lenguaje; lo que no se da en el
lenguaje (en un lenguaje concreto), no tiene función senso-discriminatoria. Por
esta razón, un texto siempre es un texto en un lenguaje determinado” (Lotman, 2003; la
cursiva es del autor).
Como excelente estratega discursivo, Lotman establece esa distinción
delimitadora del ‘texto’, para afirmar, como consecuencia inexcusable, que en
él se condensan las funciones fundamentales de cualquier sistema semiótico (o
lenguaje): todo texto, cualquier texto, lleva en sí las funciones comunicativa,
creativa y restauradora del lenguaje. La primera de ellas corresponde a la que,
durante siglos, estudiaron los lingüistas, esto es, los especialistas en lenguajes
verbales; las otras dos han surgido del estudio de los textos de la cultura, cuya
sistematización ha ido haciéndose durante el siglo XX: “en su definición
semiótica actual el texto ya no es más un portador pasivo de significado, sino
que aparece como un fenómeno dinámico e intrínsecamente contradictorio”
(Lotman, 2003).
Dos acontecimientos de la cotidianidad pueden ilustrar estas
afirmaciones. Los tomo de mis experiencias biográficas que, como lo he dicho
más de alguna vez, están insertas en procesos de expatriación; en ellos, mis
habilidades y destrezas lingüísticas han sido las más afectadas, debido al cambio
de las condiciones de producción y reproducción semióticas. De hecho,
aunque la causa de los exilios y los extrañamientos es de naturaleza política, sus
efectos inmediatos se manifiestan como una pérdida de referentes semióticos,
inextricablemente articulada con la necesidad de adquirir referentes nuevos y
distintos que es imprescindible asumir.
Sucede que vivimos inmersos en una red de textos y géneros
discursivos que se materializan en virtud de códigos y subcódigos de
comunicación cuya condición real, normalmente, sólo se nos hace evidente
cuando debemos sumergirnos en otra, cuyos códigos y subcódigos nos son
desconocidos. Cuando las reproducciones sociales en que existe cada una de
esas redes son muy distintas, la percepción de las diferencias es fácil y, por así
decirlo, menos traumática que cuando las reproducciones sociales puestas en
2 Específicamente, en «Sobre el concepto contemporáneo de texto», ponencia presentada al
Primer Simposio La semiótica en la teoría y la práctica (Bergen, 1986) y publicada en Livsteng, N° 3

(Lotman, 1987). Versión castellana de G. Gaínza en 1990, de la que proceden las citas
textuales; reproducida en Lotman, 2003. Asimismo, el empleo analítico de la ‘magnitud’ texto,
puede verse en I. Lotman, 1996-2000. En especial, Vol. I, pp. 77-117.
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PESPUNTES SEMIÓTICOS II 13
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contraste son parecidas. Me explico: si una persona perteneciente a la

reproducción social costarricense es trasplantada a la de Costa de Marfil, la
percepción de las diferencias semióticas será evidente; pero, si el trasplante es a
la reproducción social de Chile, tendrá que hacer un gran esfuerzo para
discernir, sobre todo en algunas circunstancias, las diferencias semióticas que
existen en la producción de textos aparentemente similares.
Si un costarricense abandona su país para radicarse en Costa de
Marfil, asume desde el inicio la inminencia de un choque ‘cultural’ significativo
(he puesto el adjetivo cultural entre comillas, para resaltar la naturaleza
semiótica de la cultura). En cambio, si el destino de su nueva residencia es
Chile, esa persona tiene normalmente la impresión de que llegará a un país muy
parecido. En general, puede decirse que esa similitud se establece, en el
imaginario colectivo, con cualquier país iberoamericano.
En situaciones como las que uso a modo de ejemplo, el lenguaje
verbal desempeña un rol significativo. En Costa de Marfil, el contraste
inmediato entre el castellano costarricense y el francés, lengua oficial marfileña,
establece una frontera semiótica nítida e incuestionable. En cambio, la
inserción en Chile —siempre en el nivel del lenguaje verbal— crea la ilusión de
una coincidencia, si no total, muy grande entre el castellano costarricense y el
chileno; la creencia de que se habla la ‘misma’ lengua, hace creer que no existen
fronteras, hasta que los porfiados hechos de la realidad, esto es, las situaciones
de incomprensión o de dificultades de comprensión, conducen a reconocer
que hay una frontera, aunque se la perciba como pequeña o menos categórica
que la establecida por otra lengua.
Con el centenar de lenguajes no verbales que usamos cotidianamente,
sucede lo mismo: hay fronteras. Los códigos y subcódigos pueden ser muy
parecidos, pero son diferentes. La persona ha salido de una red semiótica y ha
entrado en otra.
Para analizar estas situaciones, la categoría de semiosfera propuesta
por Iuri Lotman es extraordinariamente productiva 3 . Él explica que ha creado
el término por analogía con el de ‘biosfera’, introducido por V. I. Vernadski
(Moscú, 1906). Para este autor, la biosfera es un espacio completamente
ocupado por la materia viva. En forma análoga, Lotman concibe la semiosfera
como un “continuum semiótico, completamente ocupado por formaciones
semióticas de diversos tipos y que se hallan en diversos niveles de
organización” (Lotman, op. cit., I, 22). Como se ve, esta noción es equivalente
3Vid. Lotman, 1996-2000. Especialmente: «Acerca de la semiosfera», Vol. I, pp. 21-42. La

noción de ‘biosfera’ fue desarrollada por V. I. Vernadski en La concepción científica del mundo,
publicada en Moscú, en 1906.
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14 G. GAÍNZA
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a la de ‘red’ que empleé anteriormente y que provee un soporte imaginario a la

de ‘semiosis social’, propuesta por Eliseo Verón 4 .
Los individuos humanos nacemos en una determinada semiosfera que
condiciona el proceso de programación social de nuestros comportamientos.
Este proceso, a su vez, incorpora a cada individuo en la reproducción social
concreta que, para siempre, será considerada como la de su origen. En nuestra
experiencia inmediata, la reproducción social es el país en que hemos nacido;
un análisis más demorado y profundo —cuyo desarrollo excuso en estas líneas,
porque su propósito es diferente— nos haría cuestionar la aparente
coincidencia entre un Estado-nación y un determinado proceso de
reproducción social, como lo confirman muchos conflictos en el mundo actual.
Con todo, y a manera de hipótesis de trabajo, podemos hablar de la
reproducción social costarricense para referirnos al espacio geopolítico en que
los costarricenses producen su historia. ¿Puede extenderse esta identificación a
la semiosfera? En otros términos, ¿existe una semiosfera costarricense? Una
respuesta a esta cuestión —que sí es pertinente a los objetivos de estos
pespuntes— exige establecer los rasgos distintivos de la categoría, a la que
Lotman caracteriza así: “La semiosfera es el espacio semiótico fuera del cual es
imposible la existencia misma de la semiosis” (Ibid., 24). Como puede
apreciarse, el concepto de ‘espacio’ es determinante para la noción y, como
advierte Lotman, no se emplea en sentido metafórico: “Estamos tratando con
una determinada esfera que posee los rasgos distintivos que se atribuyen a un
espacio cerrado en sí mismo” (Ibid., 23).
La semiosfera posee un ‘carácter delimitado’, supone la existencia de
una frontera con lo no semiótico (o con otras semiosferas). Se caracteriza,
además, por su ‘irregularidad semiótica’, porque es heterogénea por naturaleza.
La existencia de grupos, subgrupos e individuos en la semiosfera,
condiciona la idea que tienen de sí mismos, su mismidad. La pertenencia a la
semiosfera afirma su diferencia con lo otro, con la otredad. El soporte de esa
pertenencia es la tensión dialéctica entre «MISMIDAD↔OTREDAD» a que
me he referido en otros trabajos. En este nuevo contexto, considero necesario
establecer la oposición dialéctica con una nueva formulación: «SEMIOSIS DE
LA MISMIDAD↔SEMIOSIS DE LA OTREDAD», habida cuenta de que se
halla en una semiosfera concreta en la que, tanto lo que consideramos “lo
mismo” (lo propio), como “lo otro” (lo diferente), son productos de
operaciones semióticas. La anteposición del término ‘semiosis’ en el conjunto
propuesto, permite denotar en el proceso dialéctico la capacidad semiótica de
todo ser humano: reconocer y producir textos-mensajes, o sea, saber y dominar
sistemas de signos (icónicos, indiciales y simbólicos).
4 Vid. E. Verón, 1987.
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Por consiguiente, la producción de la mismidad y su semiosis justifica

hablar de una semiosfera costarricense. Esto se debe al componente ideológico
de la identidad 5 .
El acceso a una semiosfera diferente que, como dije, supone la
adquisición de sistemas de signos inéditos, constituye una incursión ineludible
en un campo cultural hasta entonces desconocido. En la primera reunión del
Departamento de Español de la Universidad Nacional marfileña a que asistí, el
Director del Departamento propuso un brindis por el reinicio de las
actividades académicas tras las vacaciones y, al mismo tiempo, para dar la
bienvenida a los profesores que, como era mi caso, nos incorporábamos al
equipo docente. Hasta allí, todo era parecido a experiencias similares vividas en
el ámbito universitario costarricense o chileno. Con todo, escanciada la ginebra
en las pequeñas copas que cada uno de los asistentes sosteníamos en nuestra
mano derecha, tras las palabras y votos del brindis, todos inclinaron las copas
hacia adelante y vaciaron un pequeño chorro de licor sobre el suelo de la
habitación en que estábamos. Por supuesto que, superada la sorpresa que el
acontecimiento me había provocado, hice lo mismo, a sabiendas de que
cumplía un ritual para mí, hasta ese momento, desconocido. Sin embargo, el
resto de lo que sucedió a continuación fue ‘normal’ para mi conciencia
semiótica. No obstante, uno de mis nuevos colegas africanos se había
percatado del momentáneo desconcierto que me provocó la situación y, con
prudencia, se acercó a mí para explicarme que, cuando en su comunidad
cultural se hace un brindis, el primer sorbo (o trago) del licor debe volcarse
sobre el suelo, como homenaje a los ancestros, que reposan bajo tierra.
Así, con ese texto de signos indiciales, inicié mi andadura en el
extraordinario y sorprendente mundo ceremonial de la semiosfera marfileña.
En otro contexto, puedo dar un ejemplo similar: el relativo al código
de los calendarios. Recién llegado a Costa Rica, tuve que adquirir uno para
orientar mi labor docente. Cuando lo usaba, sentía una vaga molestia, una
indefinible sensación de incoherencia. Con el pasar de los días, tomé
conciencia de la causa: los domingos, en rojo u otro color para diferenciarlos
de los otros días de la semana, estaban a la izquierda. Por primera vez, me di
cuenta de que el código de distribución de los días de la semana también podía
iniciarse por los domingos. Hasta entonces, para mí era “normal” que la
semana comenzase por los lunes y, por tanto, los domingos del calendario
tenían que encontrarse en el extremo derecho de la secuencia semanal de los
meses del calendario; así acontecía con ese necesario instrumento de
orientación temporal en las semiosferas de Chile y España.
5 Vid. Gaínza, 1993.
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16 G. GAÍNZA
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Tras los ejemplos, en función de lo que expondré más adelante, debo

insistir en que la relación dialéctica se produce entre la semiosis de la mismidad
y la semiosis de la otredad. Sus efectos y manifestaciones llevan siempre
consigo, de modo inevitable, una dosis de neurosis, como la que surge en la
necesidad de adquirir los códigos y subcódigos propios de la nueva semiosis —
esto es, de la vigente en la semiosfera de la otredad—, trabajo condicionado
por un proceso contradictorio de «aceptación↔rechazo». Por tanto, nada
mejor, a mi entender, que labrar unos pespuntes sobre la identidad semiótica
de algunas de aquellas ciudades en que he vivido y, por lo mismo, que han
condicionado mi biografía.
La ciudad y el sentido
En una primera ojeada, toda ciudad es un ente material físicamente
perceptible. Puede ser descrita visualmente mediante imágenes iconográficas,
fotográficas o cinematográficas; o auditivamente, si recurrimos a fonogramas.
Hay también posibles descriptores olfato-gustativos y táctiles de la ciudad. En
todos estos casos, predomina la utilización de signos icónicos e indiciales, por
cuyo intermedio, puede ser representada la realidad física de cualquier ciudad.
Con todo, como producto del trabajo humano, el reconocimiento de
una ciudad exige asumirla como un ente histórico, habida cuenta de que solo
así accederemos a su dimensión humana. En este caso, para representárnosla,
debemos considerarla un texto que, en su calidad de tal, es susceptible de ser
leído. Esa lectura permite reconocerlo e interpretarlo.
Una precisión es necesaria: todo ‘texto-ciudad’ está inscrito en la
reproducción social de formaciones históricas que han existido y existen.
Como tal, la interpretación que se le dedique debe partir por reconocer su
ambigüedad o, lo que es lo mismo, la ineludible participación de la ideología, el
poder y el sujeto en la producción de su sentido 6 .
Se sigue de esto, que la lectura de un texto-ciudad exige distinguir, por
ejemplo, entre la naturaleza física de la ciudad y los actores y agentes sociales
que la habitan 7 . De hecho, estos pueden ser oriundos de ella o, por el
contrario, forasteros que la visitan o que han decidido establecer en ella su
residencia. Además, algunos grupos de sus habitantes pueden considerarse
6 El significado del término ‘sentido’ tiene muchas acepciones. Aquí lo empleo como
equivalente a ‘significación’, aunque de ninguna manera como sinónimo. Como mi propósito
es que se reconozca la pertinencia del perfil semiótico de una ciudad —su carácter de texto—,
es indispensable retener para ese fin la noción de ‘sentido’. Vid.: Gainza, 1992.
7 Utilizando la respectiva etimología de ambos términos, con ‘agentes’ denoto a los grupos,
subgrupos o individuos que, en una sociedad de sometimiento, ejecutan la dominación sobre

otros. Y con ‘actores’, a los que resisten el avasallamiento de la dominación.
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agentes de sometimiento, respecto de otros que son actores de la resistencia a

los intentos de dominación y vasallaje.
Las distinciones apuntadas, que pueden formularse como los
conjuntos dialécticos: «oriundo↔forastero» y «sometimiento↔resistencia»,
permiten una lectura compleja de la ciudad material, reconociendo y
diferenciando en ella —desde una perspectiva urbanística—, por ejemplo, un
‘centro’ opuesto a los ‘suburbios’ o lo urbano a lo suburbano. Aunque la
lectura podría profundizarse más todavía, dando cuenta del sentido que
aportan a la ciudad los inmigrantes, convertidos en ‘invasores’ para quienes los
reciben; o la gestación de ‘tribus urbanas’, dispuestas a exponer una capacidad
de resistencia frente a los procedimientos de exclusión que emplean, contra
ellos, los ‘amos’ o ‘dueños’ de la ciudad. En fin, estos elementos significantes
son, apenas, la punta del iceberg 8 .
En este contexto, mis primeros años en San José de Costa Rica son lo
más parecido a un despertar idílico. Superada la fase crítica del trauma del
exilio y asentado ya con mi familia en el país de recepción, recuerdo con
nostalgia la ciudad que fue y que, lamentablemente, experimentó un acelerado
proceso de cambio. Las causas son muchas: unas, externas, como el inicio de la
guerra civil de liberación de Nicaragua; otras, internas, como el agravamiento
de una crisis económica provocada por el crecimiento de la deuda interna, que
trajo consigo el intento de implantación de un Estado de Bienestar en las
décadas de los 50 y 60. Lo cierto es que entre marzo de 1974, fecha de mi
llegada al país, y agosto de 1984, la ciudad y el país cambiaron, perdieron la
lozanía y el encanto que me asombraron al comienzo de mi residencia. Cierto
es que estuve dos años académicos en Costa de Marfil, África: desde
septiembre de 1982 hasta julio de 1984. Pero esa ausencia más bien contribuyó
a que, a mi regreso, pudiese percibir mucho mejor que mis amigos y colegas,
que habían permanecido aquí, el proceso de transformación.
Usé el símil ‘despertar idílico’ porque, después de las penurias y
sinsabores que nos provocó el golpe militar de septiembre de 1973 en Chile,
reiniciar la existencia en una modesta aunque galana casita de un barrio del
sector universitario josefino, puede compararse con el despertar tras una
pesadilla, alegrado cada mañana por los variados cantos de diversas especies de
avecillas que saludaban, así, el pequeño jardín que mi mujer había ido
cultivando con esmero.
El país reunía condiciones de bienestar sorprendentes. La seguridad
social, la educación y las expectativas de desarrollo tanto individual como
colectivo, nos llevaron a comentar, en el seno de nuestro exilio, que Costa Rica
8Considero impertinente abordar en este trabajo cuestiones relativas a la relación de la ciudad

con la noción de espacio o con la de su carácter de urbe, propias de enfoques arquitectónicos o
antropológicos.
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18 G. GAÍNZA
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era, en ese momento histórico, más socialista que el Chile que habíamos
intentado construir.
Nuestra casa y la de nuestros vecinos no tenían más rejas que las de la
verja del antejardín. Las ventanas también carecían de ellas. Las puertas de
acceso a la casa permanecían abiertas hasta promediar la tarde. No era extraño
que uno de los moradores llegase en su vehículo, lo detuviese sin parar el
motor y se apease de él para entrar en su casa a beber un café antes de seguir
su viaje y su rutina.
Aunque relativamente lejos del centro de la ciudad, donde entonces se
hallaban los principales cines locales, muchos fines de semana asistimos mi
mujer y yo a la función nocturna de alguno de ellos. Al término de la función, a
eso de las once pasadas de la noche, aprovechando la grata frescura del aire
(porque normalmente la lluvia tropical se producía entre el mediodía y el
anochecer), regresábamos caminando. Unos cinco kilómetros distaba nuestra
casa de la plaza principal (aquí llamada Parque Central), y la caminata,
amenizada con nuestros comentarios sobre el filme visto, purificaba nuestros
pulmones y nos preparaba para un sueño tan necesario como reparador.
En menos de una década, esas circunstancias cambiaron. Los gorjeos
y trinos de los pajarillos en las vísperas matutina y nocturna, fueron sustituidos
por la estridencia de las alarmas de domicilios y vehículos, sumada a la de
patrullas policiales y ambulancias. Las casas, sus puertas, ventanas y cualquier
otro acceso, fueron encerrados por rejas y otros parapetos. El centro de la
ciudad, al caer la tarde, se tornó violento. Paseos nocturnos como los que relaté
se hicieron imposibles. Un clima de desconfianza y temor creó, en poco
tiempo, compulsivos hábitos de defensa y protección que, hasta entonces, no
habíamos percibido.
Para nosotros, que proveníamos de Santiago de Chile —una ciudad
que había experimentado cambios semejantes desde fines de la década de los
cuarenta—, la experiencia de asistir a la transformación de San José fue mucho
más dramática que para nuestros vecinos y amigos ticos. Y mucho más patética
todavía, cuando regresamos de nuestra estancia de dos años en África, lapso en
el que habíamos idealizado la vida josefina como bálsamo restaurador de las
heridas del exilio.
La ‘inseguridad ciudadana’, como empezó a llamarse esa suerte de
contagioso sentimiento de miedo, tenía sus causas tanto en las migraciones
internas como en las del exterior. En gran medida, las primeras obedecieron al
progresivo empobrecimiento de los sectores rurales costarricenses; las
provenientes del exterior, al recrudecimiento de los conflictos militares en los
países centroamericanos. Los agentes sociales poseedores del poder
económico-político, la juzgaron producto del terrorismo internacional, para
usarla, de esa manera, como justificación de medidas represivas contra las
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manifestaciones de descontento popular ante la crisis provocada por los planes

de ajuste estructural 9 .
Hay que reconocer, sin embargo, que hasta hoy, la educación superior
pública y la salubridad social, aunque maltrechas, sobreviven. Es cierto que,
desde la segunda mitad de los ochenta y en años posteriores, han proliferado
las universidades privadas, y que los hospitales y las clínicas del seguro social, a
la vez que continúan brindando la mejor atención sanitaria del país, no
satisfacen las crecientes necesidades de los ciudadanos.
Como ha podido comprobarse, la lectura del texto-ciudad San José,
capital de Costa Rica en América Central, nos llevó a la frontera de la semiótica
con otras ciencias sociales, creando incluso zonas de imbricación que, más que
‘tierra de nadie’, son inevitable campo de interacción de unas disciplinas con
otras. Como se dijo al inicio de este análisis, la descripción semiótica de una
ciudad es necesariamente histórica o, lo que es lo mismo, cultural.
La producción literaria y las ciudades

La historia de la literatura iberoamericana enseña la existencia de la
determinación y el condicionamiento que ciertas ciudades del mundo ejercen
sobre la sensibilidad creativa de los escritores y —podría afirmarse sin
exageración—, los artistas del continente castellano y lusohablante. En la
transición entre los siglos XIX y XX, por ejemplo, los creadores literarios
iberoamericanos alcanzan la plenitud de su potencialidad artística,
desplazándose de su ciudad natal a otra.
En una primera aproximación al asunto, podría aventurarse, como
axioma, que en esa relación entre el artista y una ciudad, el rasgo distintivo es el
enfrentamiento a la ‘otredad’. Dicho de otro modo, pareciese que la ciudad del
‘otro’, no la propia, posee la virtud de fecundar la creatividad artística. Si la
ciudad extranjera es París, por ejemplo, será aclamada como la ‘ciudad luz’,
cuya advocación cautivará la sensibilidad de tantos escritores iberoamericanos
que terminará por convertirse en texto simbólico.
Con todo, basta un ejemplo para destruir el valor axiomático de la
propuesta. La región más transparente, novela emblemática del mexicano Carlos
Fuentes, publicada en 1958, tiene su cronotopo en la ciudad natal de su autor.
Tan intenso es el sentimiento de mismidad del narrador, que Edgar Lomelí,
editor de comunicación de Alfaguara, destaca las palabras de la ilustre escritora
mexicana Elena Poniatowska, con las que relata cómo, fragmentos anticipados
9Aunque escapa de los ámbitos de estos pespuntes semióticos, puedo recomendar, entre la
múltiple bibliografía que se ocupa del análisis sociológico, económico y político de este periodo
de la historia costarricense, Cuevas Molina, 1993 y, especialmente, 2010. También, Vargas,
2010.
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20 G. GAÍNZA
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de la novela, publicados en revistas culturales mexicanas, “suscitaron polémicas

y gritos de indignación. Muchas señoras bien intencionadas exclamaron (al
verse retratadas): ‘¡Este niño es un monstruo!’, y Fernando Benítez
(responsable del suplemento México en la cultura) tuvo que explicar ante un
severo tribunal por qué había admitido en el suplemento a este muchacho tan
indecente” (Lomelí, 2007) 10 .
Sin embargo, hay casos en que la otredad es un factor determinante
de la creatividad artística. “Con Rubén Darío entró el futuro en la literatura
escrita en español (sic)”, afirma José Andrés Rojo, y agrega: “Cambiaba el
mundo a velocidad de vértigo y, ahí, en Chile, un poeta que había nacido en
Nicaragua en 1867 decidió transformar también la lengua española (sic). Para
hacerlo, había devorado antes a todos sus clásicos y entonces se estaba
merendando a los jóvenes poetas franceses en la biblioteca del palacio de La
Moneda [casa del gobierno chileno, en Santiago], en compañía de su amigo, el
hijo del Presidente” (Rojo, 2007). En Valparaíso, Chile, justamente, aparece su
libro: Azul, en 1888, cuando tenía 20 años de edad. Periodista y escritor, los
viajes marcaron su producción artística y las ciudades su marco existencial.
Como señala Rojo: “Empezó a colaborar con La Nación [de Buenos Aires,
Argentina], pasó un tiempo en España, luego se instaló en Buenos Aires,
convirtiéndola en la capital del modernismo. Con 29 años, publicó Prosas
profanas; luego apareció Los raros, y de 1905 es Cantos de vida y esperanza, por citar
algunos de sus libros más emblemáticos” (Ibídem).
Un caso similar al de Darío es el de César Vallejo. En un artículo
periodístico sobre los vínculos entre el poeta peruano y la ciudad de París,
Laura Restrepo usa este subtítulo: “Miles de latinoamericanos visitan en París
la tumba de César Vallejo, el único rincón de Europa donde no les exigen
visa”. Descontada la guasa de la expresión, esta es muy elocuente y pone de
relieve la simbiosis entre el texto-ciudad y el recuerdo del extraordinario e
inolvidable poeta (Restrepo, 2008). Citando al poeta: “Me moriré en París con
aguacero, un día del cual tengo ya el recuerdo. Me moriré en París —y no me
corro— tal vez un jueves, como es hoy, de otoño”, Restrepo comenta:
“…había predicho él mismo en un poema, de donde lo ortodoxo es visitar su
tumba en jueves, y ojalá con aguacero, aunque el devoto bien puede tomarse la
licencia y acudir en otro clima y cualquier día de la semana, porque si bien la
predicción le atinó al dónde, se equivocó en el cuándo, y el poeta se vino a
morir más bien un viernes, por más señas Viernes Santo, al parecer bajo un
cielo azul radiante por completo ajeno a sus penas”.
El modelo del escritor o de la escritora itinerante suele
conceptualizarse a partir de la oposición dialéctica: «aquí insatisfactorio↔allá
esperanzador». Aunque, en muchas ocasiones, esta condición electiva a la que,
10 Aunque el incidente refuerza la percepción de la otredad en su propia ciudad.
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presuntamente, debe de enfrentarse el o la artista, carezca de relevancia o, al

menos, quede oculta entre los pliegues de la conciencia y sea imposible de
detectar por parte del historiador o del biógrafo.
Con todo, es fácil comprender que los artistas, por el hecho de serlo,
consideran y evalúan críticamente su entorno. Son muchos los casos que lo
demuestran. Con mayor razón, si ese ‘aquí’ en que cada escritor ha nacido,
pertenece a mundos periféricos en relación con el que, desde la periferia, se
estima central, soberano y poderoso. Entonces, ese ‘allá’ emerge como
esperanza, expectación y promesa.
Lo ilustrativo es que las indicaciones ‘aquí’ o ‘allá’ remiten en este
análisis, a ciudades o, mejor aún, a textos-ciudades. ¿Qué contenido semántico
tienen los textos del ‘otro’ (la ciudad de ‘allá’) que fascinan y atraen a los
artistas? En primer lugar, según el criterio de quien realiza la lectura de ambas
ciudades, una diferencia cualitativa que se manifiesta como contraste entre
ambos textos. De acuerdo con el principio del ‘dialogismo’ del texto, que Mijaíl
Bajtín propone en su aproximación a la lectura de los textos literarios (Bajtín,
1982), el mismo debe ser válido, también, para todos los tipos de textos que, la
ampliación de la perspectiva semiótica de Lotman, nos permite identificar
como tales.
El principio bajtiniano de que un texto condensa la totalidad de los
textos de su respectivo género discursivo —tanto los que han sido producidos
antes que él, como los que serán producidos después—, permite identificar los
significantes que le confieren identidad semiótica y lo hacen diferente de los
demás. En el sistema discursivo de cada texto gravitan todos los demás textos
de su género discursivo; ‘dialogan’ con él y, en ese movimiento, le asignan su
identidad 11 . De aquí se sigue que, simultáneamente, la lectura de un texto, por
una parte, remite a otros textos de su género discursivo que el lector conoce, y,
por otra, que ese movimiento de la conciencia convierte su propia lectura en
un nuevo texto.
El lector de su propia ciudad reconoce los significantes que le
permiten identificarla de otras y, por consiguiente, valorarla. Toda valoración
conduce, velis nolis, a distinguir unos atributos positivos (querencias) de otros
negativos (carencias). Y, a la vez, a imaginar realidades diferentes donde la
carencialidad no exista y, por el contrario, permitan superar toda expectativa.
Tal vez en este comportamiento semiótico se halle el fundamento del afán de
viaje de los artistas que emigran. Por lo pronto, en la producción de muchos de
ellos —verbal, no verbal o mixta—, quedan evidencias del carácter de viaje
iniciático que le asignan a sus desplazamientos, como en el que José Martí hace
11 Vid. especialmente, Bakhtine (Volochinov), 1977, libro en que se funda el principio del
dialogismo. Es oportuno señalar, asimismo, que, en mi opinión, la conjunción entre la
concepción bajtiniana y el pensamiento de Lotman puede verificarse en Lotman, 1973.
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22 G. GAÍNZA
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a EE. UU. En un lúcido análisis de Dorde Cuvardic sobre dos crónicas que
Martí dedica a sendos desastres naturales ocurridos en ese país norteamericano
(«El terremoto de Charleston» y «Nueva York bajo la nieve»), apunta a la clara
intención del autor de destacar, sobre la base del comportamiento colectivo de
los habitantes de las ciudades afectadas, “que el altruismo, la solidaridad y la
hermandad son valores que permiten enfrentar las épocas de adversidad”. De
esta manera, habría pretendido Martí dar a los lectores cubanos una lección
para su lucha contra la opresión política de la monarquía española de su
época 12 .
Asimismo, la calidad de la experiencia adquirida en ese viaje a la
otredad, puede reconocerse en la asimilación que los creadores itinerantes
hacen de nuevos códigos y subcódigos incorporados en los lenguajes
modelizantes de su práctica artística. Así acontece con el grabador
costarricense Francisco Amighetti, don Paco para sus amigos y discípulos,
viajero incansable de ese puñado de artistas que dejaron el ‘aquí’ de su
mismidad iberoamericana para ‘iniciarse’ en los sistemas de signos de los otros
en el ‘allá’, europeo en este caso. Víctor Valembois lo resalta en un artículo de
homenaje y reconocimiento a la obra de Amighetti 13 .
Con todo, la experiencia cualitativa más valiosa del viaje de los artistas
hacia ese texto-ciudad idealizado, es la inserción en unas relaciones de
producción artística cuyas condiciones históricas desconocían hasta su
enfrentamiento con la otredad. De esas vivencias surgen, inevitablemente, no
sólo nuevas estrategias discursivas, sino el establecimiento de vínculos con
sensibilidades sociales, si bien afines, diferentes a la que les permitió, en cada
caso, acceder a la práctica creativa en el seno de su mismidad.
A su vez, la diferencia cuantitativa entre las respectivas semiosis de la
ciudad de la mismidad (‘aquí’), por una parte, y de la de la otredad (‘allá’), por
otra, se hace evidente en la variedad y multiplicidad de enclaves culturales que
se convierten, para la lectura que hacemos, en ejes semánticos. La cantidad y
variedad de bibliotecas, museos, cafés literarios, salas de concierto, asociaciones
artísticas, centros intelectuales, periódicos, casas editoriales y todo tipo de sitios
que producen y reproducen la dimensión del arte y el conocimiento en una
ciudad, son los significantes constitutivos de la oferta de un texto-ciudad a sus
visitantes.
12 Cuvardic, 2009. Cabe destacar que Dorde Cuvardic concluyó, recientemente, una
investigación sobre el ‘flaneurismo’ de escritores iberoamericanos (incluido José Martí) en la

época del nacimiento y primer desarrollo del modernismo.
13 Valembois, 2007. Vid. también Valembois, 2009, libro en que, como lo indica su título,
examina las relaciones euro-iberoamericanas incentivadas por los viajes iniciáticos. Es

ilustrativa la cita de Amighetti que Valembois usa como epígrafe de su artículo: “No huía de mí
mismo, al contrario; viajar era el camino para encontrarme conmigo mismo”.
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Hay casos paradojales al respecto, porque, en Iberoamérica, en la

misma medida en que Julio Cortázar percibe su ‘aquí’, Buenos Aires —ciudad
en la que creció—, como insatisfactorio, años antes, Rubén Darío la había
convertido en ‘allá’ iniciático, después de que el padre del modernismo dejase
su natal Metapa, hoy Ciudad Darío, tras un tránsito exploratorio por Chile. Y
así como París se vuelve ‘allá’ promisorio para Cortázar, también adquiere esa
dimensión para César Vallejo, cuyo ‘aquí’, Santiago de Chuco, aldea andina del
Perú donde él nació, es cualitativa y cuantitativamente distinto de Buenos
Aires.
Lo cierto es que, en cada caso, la decisión de los artistas e intelectuales
que viajan obedece a múltiples factores. Esto se debe a que la oposición
«aquí↔allá» está inmersa en las relaciones históricas de producción material de
la existencia de cada uno de ellos. Por consiguiente, su significación dialéctica
es muy diferente en los inicios del siglo XX que en nuestro incierto mundo del
XXI. Entonces, el viaje de César Vallejo a París —en definitiva, al cementerio
de Montparnasse—, apuntaba a la salvación. Hoy, la cibernética diluye los
límites y el aquí y el allá se confunden. Con todo, las ciudades mantienen su
carácter de textos y, en condición de tales, convocan a su lectura y disfrute de
sentido. Impulsados por el afán creativo, por la necesidad de un viaje iniciático
o por la insuficiencia de las relaciones de producción artística, intelectuales y
artistas seguirán siempre atentos a la llamada y al embrujo de la semiosis de una
otredad urbana.
Del reino de la necesidad al reino de la precariedad 14

Es sorprendente para alguien como yo, que se ha ausentado 20 años
de un país en cuyas relaciones de producción estaba inmerso hasta el momento
de su partida, hallar significantes inéditos y ejes de sentido insospechados. Al
regresar por primera vez a Chile y, en particular, a la ciudad-texto Santiago,
después de 20 años de exilio, se hizo evidente la transformación de sus
componentes semióticos básicos. Los cambios experimentados por la sociedad
chilena de los 90, contrastaron violentamente con los datos que guardaba en la
memoria. El sentimiento predominante que me embargó fue de ahogamiento y
sofoco. Los marcos de referencia sociales habían experimentado más cambios
que la estructura física de la ciudad, ya de por sí bastante transformada en 1993.
14 Paráfrasis de la expresión marxista «del reino de la necesidad al reino de la libertad», que
describe el sentido de la existencia de la especie humana como un viaje entre esos dos puntos
de referencia: el de partida, que se inicia con la ruptura de las relaciones de necesidad con la
naturaleza (condición que transformó cualitativamente a los homínidos en seres humanos) y
que debe terminar en el acceso a la libertad social y la consiguiente conquista del universo en
que cada quien tenga lo que necesite y de cada quien se obtengan los productos de su
capacidad creativa.
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24 G. GAÍNZA
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Exceptuando el encuentro con mis parientes, que, por lo demás,

cuantitativamente son poquísimos, el trato con los chilenos en el metro, en los
autobuses o en locales comerciales, me era tan ajeno como el que había tenido
con ciudadanos de los países en que he vivido mi exilio. Aunque, bien
consideradas las cosas, era más desgarrador, pues en países extranjeros tenía la
convicción de que esas personas eran diferentes, eran el ‘otro’ respecto de mi
mismidad cultural. Al reincorporarme en la sociedad chilena, más aún, en la
santiaguina, la de la ciudad en que crecí y fui convertido en ‘sujeto’, me sentía
ajeno y vivía a sus habitantes como seres de otro mundo. Si bien desde
entonces he regresado varias veces a Santiago de Chile, todavía siento esa
lejanía y desencuentro.
Aunque hay quienes resienten que se hable del ‘apagón cultural’
vivido por Chile, causado por el golpe militar del 11 de septiembre de 1973 y,
progresivamente, impuesto por la dictadura, es absurdo desconocer que la
derecha chilena provocó ese golpe y se valió de la dictadura para borrar del
mapa político chileno a las fuerzas populares y a sus organizaciones.
Estoy convencido de que uno de los detonantes del golpe militar fue
el proyecto de reforma educacional llamado “Educación Nacional Unificada
(ENU)”, propiciado por el Gobierno del Presidente de la República, Salvador
Allende Gossens, y arropado por las fuerzas políticas de la Unidad Popular.
Si se le estudia en profundidad, saltan a la vista las incompatibilidades
que el proyecto tenía respecto de los moldes educacionales tradicionales. Para
la derecha chilena, simplemente eran intolerables: ¿cómo podían imaginarse sus
autores que los ‘rotos’, los desposeídos, los pobres de la ciudad y el campo,
podían tener derecho intransable a la educación? Y, por si fuese poco, ¿un
derecho permanente? ¿Qué modelo es ese que atenta contra la tradicional e
‘indiscutible’ diferencia entre las Escuelas Militar, Naval, de Aviación e, incluso,
de Carabineros —institutos en que se forman los futuros jefes y oficiales de
esas respectivas armas—, y las de formación de la respectiva tropa? ¿Es que los
jefes y oficiales pueden compartir o, siquiera, alternar su formación con los que
serán siempre sus subordinados?
Con seguridad, esas y muchas otras preguntas similares alimentaron el
imaginario colectivo de la oligarquía chilena, que veía, además, con espanto,
cómo se desataba la capacidad creativa en las clases populares del país. El
teatro, la pintura y la canción populares florecen en la década de los 60 que, al
concluir, esto es, en el año 1970, lleva consigo el triunfo electoral del candidato
de la Unidad Popular, Salvador Allende. Triunfo que, entre otros actores, tuvo
como base a los exponentes de la creatividad artística popular, cuya energía y
expresión de resistencia permitió que los excluidos, los ‘ninguneados’,
adquiriesen protagonismo en el escenario político chileno, hasta entonces
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consagrado a los agentes sociales de los sectores económica y políticamente

privilegiados.
El texto-ciudad Santiago adquirió, entre 1965 y 1973, ejes de sentido
hasta entonces insospechados. Ni aun el triunfo del Frente Popular en 1938
tuvo la magnitud y, sobre todo, la profundidad social del alcanzado por la
Unidad Popular. Los espacios públicos de la ciudad se llenaron de ecos
inéditos de iconos, índices y símbolos que auspiciaban la apertura de la
sociedad civil, dentro de nuevos márgenes de libertad, cuyos soportes
semánticos básicos eran la creatividad artística e intelectual de los actores
sociales empeñados en conquistar para Chile una sociedad justa e igualitaria.
En ese contexto semiótico halla la ENU su nutriente fundamental; de aquí, su
carácter de revulsivo social.
Para la derecha chilena, la única respuesta categórica suponía no sólo
desbaratar el proyecto, sino, por supuesto, desalentar, ojalá para siempre,
cualquier intento de transformación profunda del modelo educacional
oligárquico.
Es digno de consideración —y no ajeno al contexto en que se movía
la derecha chilena— el proceso que había tenido lugar en España, a fines del
siglo XIX, destinado también a lograr un cambio estructural profundo de la
educación. Lo inició la creación de la Institución Libre de Enseñanza (ILE),
proyecto de transformación radical de las políticas educacionales que,
obviamente, se enfrentó a los intereses de la oligarquía y la Iglesia españolas. La
reacción de la derecha española, en ese caso, también fue un golpe militar y, lo
que es más importante, la implantación de una dictadura implacable —tras una
guerra civil que duró casi tres años (1936-1939)—, capaz de sembrar el terror
más feroz y paralizante de cualquier acción no solo inmediata, sino a largo
plazo.
Como si de aplicar el modelo de la oligarquía española se tratase, la
derecha chilena propició golpe y dictadura, con la certeza de que contaba,
como ventaja, con el manejo, prácticamente hegemónico, de las Fuerzas
Armadas, cuyos jefes y oficiales asumieron con férrea disciplina (a los pocos
disidentes, los mataron) el triste honor de diezmar a los actores sociales que
habían hecho posible el triunfo de la Unidad Popular en 1970, destruir las
organizaciones populares e implantar un régimen de terror que significó miles
de muertos y desaparecidos, así como el inevitable abandono del país que se
vieron obligados a hacer innumerables artistas e intelectuales.
Desde el exilio, asistimos con estupefacción al desmantelamiento de
las estructuras educacionales y artísticas de Chile. La municipalización de la
educación pública —que se sumaba a la eliminación de las Escuelas Normales
(en mi opinión, una errónea medida)— permitía el florecimiento de la
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26 G. GAÍNZA
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educación privada y privilegiada, en cuyos establecimientos pudiesen educarse,

sin trabas, los hijos de la clase dominante y los sectores medios altos afines.
Paralelamente, las represivas y cruentas medidas dictatoriales
continuaban golpeando cualquier intento de resistencia popular. Replegadas
sus organizaciones, inmovilizados sus actores por el terrorismo de Estado, los
pobres de la ciudad y el campo quedaron huérfanos y a merced de los designios
económico-políticos de la oligarquía.
Con todo, y muy probablemente con el conocimiento de la
experiencia vivida por España, los agentes del sometimiento sabían que las
bocas silenciadas, las manos amarradas, los sentidos adormecidos, tenían un
tiempo de duración limitado. Se ejecuta, en consecuencia, la otra embestida
oligárquica: la mediática que, en virtud del control absoluto sobre los medios
de difusión social, desata un programa de alienación y entontecimiento
colectivo que dura hasta hoy y que ha convertido a la sociedad chilena en
público de ‘reality shows’ y de ‘farandulización’ permanente de los
acontecimientos sociales, ante un escenario en que campean la frivolidad y la
estupidez.
La imposición en el imaginario social de los modelos de vida
mediáticos, va de la mano con la incorporación en el mundo mercantil,
desgarrador y mutilante porque, en él, quien no consume no existe. Como para
consumir se necesitan recursos económico, si se carece de ellos se justifica
cualquier medio para obtenerlos. El fracaso en ese empeño se manifiesta en
dos frentes: por una parte, en el inconsciente social de los sectores excluidos,
se crea un sentimiento de precariedad 15 de la existencia, estado en el que ella se
percibe como un proceso fugaz, que corroe y termina por destruir la dignidad
de la condición humana. Por otra, a nivel de la práctica social, el resentimiento
que genera, moviliza una fuerza destructiva que, en circunstancias de conflicto
social, irrumpe ciega y devastadoramente contra los bienes ajenos, incluidos los
públicos que tampoco esos sectores sociales sienten como propios.
El dios mercado es ajeno a las plegarias, a las preces de los excluidos,
de los marginados; por consiguiente, su precariedad se transforma en acción
reivindicativa: un modo de oponer resistencia a los mecanismos de
sometimiento de la clase dominante. Carentes de orientación política —como
señalé antes, los partidos de las clases subalternas solo han recuperado el
nombre—, las respuestas cargadas de violencia carecen de eficacia y sólo sirven
como válvula de escape a la desesperación e impotencia.
15 Este sustantivo proviene del adjetivo semiculto ‘precario’, del latín precarius que significaba
‘referente al ruego’, ‘que se obtiene por complacencia’, originado en el sustantivo latino preces,
que, a su vez, significaba ‘súplicas, preces’. Creo que este apunte etimológico permite atisbar
por qué lo empleo en este contexto. (Vid. Corominas, 1974; III, pp. 866 y s.).
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El sentimiento colectivo de precariedad se extiende, como virus social

ineludible, a las capas medias; sobre todo, a las empobrecidas por la
globalización mercantil 16 . Aún sometidas a los efectos psicológicos del
terrorismo de Estado, estas capas medias perciben que su condición nunca les
permitirá acceder a los ‘bienes’ que los medios difunden con obscena
pertinacia. Al mismo tiempo, la desinformación masiva que los medios
difunden, les brinda el espejismo del ‘triunfo’, mediante la oferta de programas
en que algunos agraciados, que a corto plazo se convertirán en frustrados, son
‘premiados’ con una participación que puede enriquecerlos. En el imaginario
social, esta práctica genera la creencia de que la aparición en la pantalla de
televisión e, incluso, en el dial de la radiotelefonía, por sí constituye el
comienzo de esa fortuna que ha de sacarlos de la pobreza.
Estas notas que, por supuesto, evocan los lúcidos análisis de Jesús
Martín-Barbero 17 , solo pretenden mostrar la punta del iceberg. Con todo, su
significación profunda apunta a la desesperanza de esos grupos sociales que
constituyen la gran mayoría de la formación histórica chilena. Una
desesperanza que no tuvimos quienes pertenecimos a grupos similares antes de
1973, porque pudimos volcar nuestra esperanza en las luchas sociales
organizadas, y subrayo el término, por nuestros partidos de clase.
El texto-ciudad que es Santiago de Chile condensa los ejes de sentido
de la trama significante que podemos reconocer en el resto del país. La lectura
que el mismo sujeto hace de ese texto en dos momentos distintos (1965-1973 y
1993-2010), pone en evidencia estructuras de sentido contrapuestas e, incluso,
excluyentes. En la reproducción social chilena, solo una minoría tiene
conciencia de su transformación. De ella surgen esfuerzos e iniciativas para
superar la asfixia cultural que provocaron la dictadura y el neoliberalismo, su
efecto demoledor. Aguda es, en este sentido, la observación de Diamela Eltit:
“Entre un arriba y un abajo y el afuera y el adentro, los sistemas artísticos
reproducen el tramado social. Parte importante de las producciones literarias se
cursan en editoriales locales que sobreviven gracias a la obstinación de sus
dueños, que han entendido que tienen la función cultural de sostener y
preservar la numerosa literatura que no cabe en las empresas trasnacionales”
(Eltit, 2008).
La inauguración del Museo de la Verdad, en noviembre del 2009, es
otro ejemplo del intento por recobrar la identidad cultural chilena, y uno de los
mejores ejemplos de la apuesta por la recuperación de la memoria que el
gobierno de Michelle Bachelet se empeñó en reforzar. Porque, si bien las
respectivas lecturas de dos textos-ciudades que he hecho: San José y Santiago,
16 Tal es el programa que, según Naomi Klein, lleva implícito el proyecto neoliberal dominante
(Klein, 2007).
17 Vid., en especial, Martín-Barbero y Rey, 1999.
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han reconocido los cambios que los afectaron, ha quedado de manifiesto un

diferencial semántico: San José mantiene, hasta el momento, sus rasgos
semióticos fundamentales; no así Santiago. Sin duda, esa diferencia reside en el
‘terrorismo de Estado’, materia significante que afectó duramente a la sociedad
chilena.
Hoy, la sociedad chilena asiste, con desazón profunda, a la pérdida del
rumbo que debería haberla conducido hacia el reino de la libertad. Su viaje se
ha empantanado en esta estación miserable a la que la ha condenado la lógica
de la codicia y el ansia insaciable de poder del mercado y los grupos
privilegiados que lo sustentan. Permanece, así, en el deleznable reino de la
precariedad como testigo impotente del aniquilamiento de su rumbo y de las
expectativas nobles de nuestra especie: dignidad, ternura, solidaridad.
Estos pespuntes tocan a su fin. Su propósito ha sido comprobar que
la semiótica es una disciplina imprescindible en el análisis y estudio de
cualquiera de los productos del trabajo humano que se consolida como
patrimonio histórico en el desarrollo y devenir de las reproducciones sociales
que han existido, existen y, si el rumbo que la humanidad adopte en el futuro
inmediato lo permite, pueden existir.
Considero que el decisivo aporte que Iuri Lotman ha hecho a esta
disciplina, ha sido determinante para asignarle un espacio indiscutible en
cualquier proyecto de investigación y conocimiento —–multidisciplinario,
transdisciplinario o interdisciplinario— de la producción de los seres humanos;
en especial, de la que, con la diversidad de matices que fuere, se aprecia como
‘cultural’.
San José, agosto de 2010.
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30 G. GAÍNZA
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LA SEMIÓTICA DE LA CULTURA: HACIA UNA
MODELIZACIÓN SISTÉMICA DE LOS PROCESOS
SEMIÓSICOS 1
MIRKO LAMPIS
1. El pensamiento sistémico
Con esta fórmula, pensamiento sistémico, solemos indicar un tipo
específico de actividad epistémico-crítica, una determinada manera de
investigar e interrogar los procesos del conocimiento, la conformación de la
realidad y el funcionamiento y los fundamentos de ese conjunto de prácticas
cognoscitivas y objetivadoras que comúnmente llamamos “ciencia”. Sus
modalidades explicativas fundamentales, sus principales procedimientos y
recorridos interpretativos, responden a los siguientes criterios generales:
— la dimensión sistémica, holística o ecológica de los fenómenos observados:
cuando hablamos de sistemas integrados (es decir, conjuntos organizados de
elementos que interactúan con más intensidad o frecuencia entre sí que con lo
que los rodea), hay que asumir que la totalidad no equivale nunca a la simple
suma de sus partes y que estas partes, si es que se admite su existencia
autónoma, se vuelven cualitativamente nuevas cuando entran en las dinámicas de
la totalidad; en consecuencia, para entender cuáles son y cómo funcionan los
elementos que conforman un sistema, es necesario entender su operar,
participar e interactuar en el sistema mismo; todo sistema, además, en tanto
que unidad integrada, sólo resulta comprensible si se considera su operar e
interactuar como elemento de un dominio sistémico mayor (en este sentido, el
pensamiento sistémico es profundamente anti-reduccionista);
— la dimensión relacional: el pensamiento sistémico desplaza la atención
de los objetos y conjuntos de objetos a las relaciones (e interacciones) que los
conforman, unen y diferencian; en primer lugar, los objetos participan en redes
de relaciones (existen, toman forma y cobran relevancia únicamente a partir de
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32 M. LAMPIS
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sus dinámicas relacionales); en segundo lugar, los objetos son redes de

relaciones cuyas fronteras (cuya identificación) varían en función de las
relaciones consideradas; lo que identifica a cualquier objeto y a cualquier
sistema de objetos es, en otros términos, un patrón relacional que participa o se
inserta en una red más extensa de relaciones; cobra especial relevancia, en esta
óptica, la noción de frontera (o límite, o interfase), el conjunto de las estructuras y
procesos que, siendo parte integral del sistema, lo separan de su red
operacional y a la vez lo conectan a ella; así pues, todo sistema se instituye
como unidad integrada —operacionalmente clausurada (Maturana y Varela,
1984)— y como parte integrante de un dominio sistémico mayor;
— la organización: el patrón o la configuración de relaciones internas
que identifica a un sistema constituye la organización de aquel sistema; aunque
las dos nociones de organización y de estructura sean indisociables (no hay
estructura sin organización, ni organización sin estructura), el pensamiento
sistémico prefiere a la primera en cuanto es esta la que designa al conjunto de
relaciones fundamentales sin las que el sistema no existiría o no se reconocería
como tal; la noción de estructura, en cambio, “sólo” remite al conjunto de
componentes físicos que con sus interacciones realizan la organización,
componentes que pueden (y a veces, incluso, deben) variar a fin de que la
organización siga existiendo (a fin de que el sistema perdure en el tiempo);
— la procesualidad: los sistemas no son hechos autónomos e
inmutables, sino redes integradas que derivan (cambian) en el tiempo mientras
interaccionan con entornos operacionales también cambiantes; son, en otros
términos, procesos históricos en los que, por un lado, varían las redes relacionales y
las estructuras que en ellos participan y, por otro, se perpetúan aquellos
patrones relacionales indispensables para la conservación de la organización
que identifica al sistema (cuando estos patrones desaparecen, el sistema,
entendido como unidad, deja de existir);
— el dinamismo: si definimos como dimensión estática de un sistema la
configuración sincrónica de uno de sus estados (independientemente de su
devenir), y como dimensión dinámica el proceso diacrónico de transición de un
estado a otro (en el transcurso de su devenir), veremos cómo el pensamiento
sistémico se ocupa principalmente de problemas relacionados con esta última
dimensión; desde una perspectiva sistémica, lo más importante es entender por
qué el sistema cambia, cómo deriva y, si existen invariantes, por qué estas se
conservan en el cambio;
— la causalidad circular: en un sistema integrado los procesos causales
no son casi nunca directos y unidireccionales, sino que se mueven en múltiples
direcciones, se retroalimentan constantemente 2 , vuelven sobre sí mismos, se
2 La noción de retroalimentación (feedback) es uno de los grandes legados teóricos de la
cibernética. En el ámbito de la cibernética clásica, sin embargo, se estudiaron casi
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LA SEMIÓTICA DE LA CULTURA: HACIA UNA MODELIZACIÓN SISTÉMICA 33
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cruzan y solapan, de modo que con frecuencia conforman un intrincado

complejo sincrónico (aunque no necesariamente armónico) de relaciones
causales circulares (o circuitales, o autorreferentes); es de este complejo causal
que depende, en última instancia, tanto la autorregulación del sistema como su
deriva estructural en el tiempo;
— la emergencia: los sistemas integrados suelen manifestar propiedades
que ninguna de sus partes posee por sí sola, propiedades que emergen de la
organización global del sistema mismo, del conjunto de interacciones
estructurales y causales que ligan el operar de sus microcomponentes en pautas
extensas de macroactividad; una propiedad emergente es, en otros términos, el
resultado de las pautas relacionales que rigen el funcionamiento del sistema en
el proceso de su organización 3 ;
— la complejidad: los sistemas integrados son, a menudo, sistemas de
tipo complejo; se puede decir, esquemáticamente, que esta clase de
complejidad sistémica implica: 1) heterogeneidad: en el sistema participan diversas
redes y sub-redes integradas, variamente interconectadas y con diferentes
modalidades de deriva; 2) flexibilidad: las interconexiones y estructuras del
sistema pueden variar a fin de conservar el equilibrio global del conjunto, su
homeostasis, cierta invariancia relacional sin la que la organización del sistema no
se realizaría; 3) imprevisibilidad: el comportamiento del sistema es
sustancialmente imprevisible, y por lo tanto no-computable o no-formalizable;
esta imprevisibilidad no se debe sólo a la práctica imposibilidad de conocer
toda las variables en juego y el desarrollo de múltiples procesos causales en los
que la mínima diferencia en las condiciones iniciales puede conllevar
diferencias macroscópicas en los resultados finales —la complejidad es no-lineal
y caótica—, sino que también existe, en las dinámicas del sistema, una
exclusivamente los procesos de retroalimentación negativa, es decir, aquellos en los que la actividad
del sistema influye en (retroalimenta) el funcionamiento del sistema mismo mientras no se
alcancen determinadas condiciones internas (así en las máquinas autorreguladas y así en el
sistema nervioso de los animales). Pero en las últimas décadas ha venido despertado un gran
interés también la noción de retroalimentación positiva: los efectos de un proceso se propagan
hasta potenciar el proceso mismo, generando un bucle causal autoalimentado que altera el
estado del sistema hasta alcanzar un nuevo equilibrio global (así en muchos sistemas físicos,
químicos y biológicos alejados de las condiciones de equilibrio, incluidos los procesos
reorganizativos que comportaron la emergencia de la vida y la deriva de los seres vivos).
3 A veces, como ejemplos de fenómenos emergentes, se proponen el calor o la solidez de los
cuerpos. No me parece totalmente correcto. Propiedades como el calor o la solidez son sí

propiedades de alto nivel causadas por interacciones microscópicas (interacciones y
movimiento moleculares), pero pueden ser reducidas completamente a tales interacciones y a
sus efectos en nuestro dominio operacional. La emergencia, en cambio, comporta la formación
de propiedades sistémicas que no se pueden reducir linealmente a ninguna clase específica de micro-
relaciones: ejemplos de fenómenos emergentes serían, en este sentido, la vida, la conciencia o
la semiosis.
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34 M. LAMPIS
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indeterminación de fondo debida a la presencia-ausencia o distribución aleatoria de

ciertos elementos o relaciones;
— el relativismo epistémico: si aceptamos que todo conocimiento
depende de (está determinado por) la organización de la estructura que conoce,
debemos concluir que lo conocido nunca es independiente de lo que es y de lo
que hace el sujeto cognoscente (Maturana, 1996); la propia distinción entre las
nociones de ser, conocer y hacer se vuelve cuestionable, así como se tambalea toda
distinción ontológica fuerte entre sujeto cognoscente y realidad conocida;
consideremos el caso de la visión: esta no consiste en percibir con los ojos y
grabar en el cerebro el mundo exterior, ni tampoco en crear a este mundo motu
proprio y ex nihilo; la visión es, más bien, una relación operacional entre un
organismo cognoscente (un sistema vivo) y su dominio de existencia (un
entorno sumamente perturbador, pero sólo en conformidad con la propia
organización cognoscitiva del organismo), relación que depende de un largo
proceso (filogénico, y también ontogénico) de deriva estructural e interaccional;
el pensamiento sistémico se opone, en suma, tanto a la perspectiva objetivista
(o “realista”) como a la perspectiva sujetivista (o “idealista”); según la primera,
la estructura cognoscente capta y manipula estímulos y señales procedentes de
un entorno preexistente e independiente de lo que ella hace; según la segunda,
la realidad percibida es una creación autónoma de la estructura cognoscente, la
cual está totalmente encerrada en sí misma; el pensamiento sistémico abraza,
en cambio, una perspectiva relativista (o dialéctica, o enactiva) y defiende que el
sujeto cognoscente y la realidad conocida sólo existen y se codeterminan en
una historia de mutua interacción, de mutuo acoplamiento (Varela, 1988;
Lewontin, 1998).
Pues bien, todos las modalidades explicativas ahora mencionadas han
marcado y siguen marcando, según señala el físico Fritjof Capra (1996), la labor
de muchos científicos en diferentes áreas de investigación: la ecología, la
psicología (desde la psicología de la gestalt hasta la moderna psicología
sistémica), la física cuántica, la cibernética (N. Wiener, G. Bateson), la teoría
general de sistemas (L. von Bertalanffy), la teoría Gaia (J. Lovelock, L.
Margulis), la física de las estructuras disipativas (I. Prigogine), las matemáticas
de la complejidad y la biología del conocimiento (H. Maturana). Lista a la que
también podemos añadir la neurobiología (W. J. Freeman, G. M. Edelman), la
filosofía de la mente (J. Searle), la biología evolutiva (S. J. Gould, R. C.
Lewontin, F. Varela), la Inteligencia Artificial (R. Brooks) y, naturalmente, los
estudios literarios y culturales (M. M. Bajtín, I. Even-Zohar, P. Lévy).
2. El pensamiento sistémico y la semiótica

En cuanto a estos últimos, es necesario diferenciar debidamente la
noción de sistema, tal y como se concibe en el ámbito del pensamiento
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sistémico, de la noción de sistema de procedencia estructuralista. Como es

sabido, ya en la obra fundacional de Saussure, y después en Hjelmslev y
Greimas, la noción de sistema designa una totalidad cuyos elementos
constitutivos se definen mutuamente, esto es, donde cada elemento se define
negativamente por lo que no es a partir de un conjunto estructurado de
relaciones diferenciales y opositivas, de modo que “el establecimiento (la
producción y/o el reconocimiento) de las relaciones y de las redes relacionales
es el que funda los objetos y los universos semióticos” (Greimas y Courtés,
1979: 339). Esta conclusión resultaría perfectamente congruente con la
moderna perspectiva sistémica si no fuera por el hecho de que en el ámbito
estructuralista las redes relacionales se conciben (a menudo) como sistemas
aislados, rígidos y sin una verdadera dimensión histórica (aunque el sistema
cambie en el tiempo e intercambie elementos con el espacio externo, estos
procesos no resultan pertinentes a fin de explicar la estructura y el
funcionamiento del sistema en un momento dado). El sistema, en la
perspectiva del estructuralismo de derivación saussureana, se resuelve en una
construcción lógico-formal de elementos y relaciones atómicas organizadas en
estructuras sincrónicas de tipo opositivo y coimplicativo, y es esta
construcción, precisamente, lo que garantiza el rigor científico del análsis
destinado a explicar el funcionamiento semiótico del material examinado.
La práctica científica defendida por Saussure, Hjelmslev y Greimas es,
en suma, de tipo reduccionista: el sistema se reduce a un conjunto de
elementos pertinentes y de relaciones estructuradas. Y esto es posible porque la
parole, el dominio de las concreciones textuales, heterogéneas, contradictorias,
en continua evolución, no es más que la manifestación superficial de una
estructura profunda más estable, la langue, el sistema sincrónico y ordenado de
las relaciones opositivas fundamentales. Hacer ciencia es, precisamente, reducir
la parole a la langue, explicar la parole con la langue. Es interesante, en esta óptica,
lo que escriben Greimas y Courtés en la entrada “reduccionismo” de su
diccionario:
La semiótica rehúye explicar todo el material estudiado, todos sus
componentes, pues sólo retiene lo que es pertinente al objeto que ella se da;
en cuanto a la percepción “totalizante”, a la “plenitud”, estas no conciernen
a una investigación científica (de naturaleza analítica), estando como están
situadas del lado de las síntesis interpretativas de las que – lo reconocemos
de buen grado – la necesidad se hace sentir paralelamente. (Greimas y
Courtés, 1979: 334)
Estoy convencido de que es precisamente esta necesidad de una
“percepción totalizante”, de una “síntesis interpretativa”, lo que en último
término motiva la existencia del enfoque sistémico; no se trata, sin embargo, de
proscribir los métodos analíticos —la individuación de partes relevantes,
relaciones fundamentales y procesos causales “ascendentes” en los sistemas
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36 M. LAMPIS
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observados—, sino de ensanchar el análisis en una perspectiva crítica más

amplia, más abarcadora (y, por qué no, transdiscipinaria), y recordar en todo
momento que partes y relaciones no existen independientemente de los
sistemas que integran, que estos sistemas son entidades históricas en continuo
devenir —a menudo redes de redes complejamente interconectadas, nunca
aisladas, raramente homogéneas— y que el propio proceso de observación y
descripción, con todas sus circunstancias, nunca es neutral y nunca es
definitivo.
Recordaremos, de paso, que Even-Zohar, autor de una de las teorías
literaturológicas y culturológicas más programáticamente sistémicas y autor,
asimismo, profundamente influido por la semiótica eslava (y, naturalmente, por
la semiótica de la Escuela de Tartu-Moscú), señala explícitamente la necesidad
de distinguir la teoría sistémica de tipo estático propia del estructuralismo de la
teoría sistémica dinámica que él defiende y que propone llamar, a fin de evitar
cualquier ambigüedad terminológica, teoría de los polisistemas. Según Even-Zohar,
el primer paso de un tipo de teoría sistémica a otro, en el mundo de los
estudios literarios, se dio con la obra de los formalistas rusos. Fueron estos
quienes empezaron a concebir la literatura no como catálogo o depósito
histórico de obras individuales, sino como un sistema dinámico dotado de una
organización inmanente, de unas leyes internas que lo definen y modifican en
el tiempo, siendo la obra literaria precisamente aquella obra concebida a partir
de, y proyectada hacia, el sistema literario; a los formalistas también se deben
los primeros estudios sistémicos dedicados a los procesos dinámicos en
literatura, procesos como la dialéctica centro/periferia de Tyniánov o la
dialéctica estratos canonizados/estratos no-canonizados de Shklovski (Even-
Zohar, 1990). Naturalmente, en esta perspectiva, también es preciso recordar a
Bajtín, cuyas nociones de diálogo y polifonía (y la consiguiente noción de
intertextualidad) apuntan con claridad a una concepción sistémica de los
mecanismos y procesos literarios.
3. El pensamiento sistémico y la semiótica de Lotman

Tanto la obra de los formalistas rusos como la de los estructuralistas
franceses y checos desempeñaron un papel importante en la formación
semiótica de Iuri Lotman 4 ; simplificando, se puede decir que Lotman heredó,
de los estructuralistas (Saussure, Lévi-Strauss, Jakobson, Mukařovsky) la propia
noción de sistema en tanto que conjunto estructurado de relaciones constitutivas y
de elementos funcionalmente interdependientes, mientras que de la tradición
4 Cabe señalar aquí la fuerte continuidad teórica existente entre el estructuralismo checo y el
formalismo soviético. La noción de sistema en Tyniánov ya prefigura la noción de estructura en
Mukařovsky, ni hace falta recordar que Jakobson fue un destacado representante de ambas
corrientes (Fokkema e Ibsch, 1992).
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intelectual a él más cercana le venía el interés por los procesos dinámicos en

literatura (Shklovski, Tyniánov), por la naturaleza heterogénea de la obra de
arte (Bajtín) y por la circulación “trans-textual” de códigos y temas culturales
(Propp). A esto hay que añadir la constante atención que Lotman dedicó a
otras disciplinas y teorías científicas en las que también se hacía patente el
planteamiento sistémico: la cibernética 5 , la física cuántica, los estudios sobre la
asimetría cerebral, la noción de biosfera de Vernadsky (uno de los pioneros de
la ecología y, por ende, del pensamiento sistémico) y, por último, la obra de
Prigogine sobre los sistemas alejados de las condiciones de equilibrio y sobre
los factores casuales que intervienen en sus dinámicas de cambio (véase
Salvestroni, 1985, y Cáceres, 2007).
Así pues, si en las descripciones y análisis de Lotman el lenguaje
siguió siendo, en último término, el del estructuralismo y también, en cierta
etapa, el de la teoría de la información (algo normal, dado el éxito de estas
disciplinas y de sus metalenguajes), su planteamiento teórico y sus objetivos
adquirieron pronto una nueva y personalísima dimensión. También las
idiosincrasias o la falta de precisión terminológica por la que veces hoy se le
critica se pueden reinterpretar a la luz de sus muchos intereses e inquietudes
intelectuales, sus comparaciones interdisciplinarias, su voluntad de replantear y
abrir caminos; la idea que se vislumbra es que en el propio quehacer intelectual
de Lotman se refleja una de sus enseñanzas más trascendentes: de una
traducción imperfecta, del enfrentamiento de dos o más lenguajes diferentes,
pueden nacer nuevas informaciones, nuevas posibilidades cognoscitivas.
El pensamiento sistémico aparece temprano en la obra (y en la vida)
de Lotman, haciéndose patente ya en los años setenta, es decir, durante su
etapa más “estructuralista”. Léase la siguiente cita, de 1970:
Es preciso partir de la premisa de que toda actividad del hombre dirigida a la
elaboración, intercambio y conservación de la información mediante signos
posee una precisa unidad. Los diferentes sistemas de signos, aun
presentando estructuras y organizaciones inmanentes, sólo funcionan en
unidad, apoyándose unos en otros. Ningún sistema sígnico dispone de un
mecanismo que le garantice funcionar de manera aislada. De esto se
desprende que, junto a un enfoque de investigación que nos permite
construir una serie de ciencias del ciclo semiótico relativamente autónomas,
también es admisible otro enfoque en el que todas estas ciencias analizan
aspectos concretos de una semiótica de la cultura, ciencia de la correlación
5 Junto a la cibernética también hay que señalar la teoría de la información. Aún en los años
sesenta, una de las cuestiones más importantes para los estudios literaturológicos era el
reconocimiento de su estatus científico: los formalismos matemáticos (cuantitativos,
estadísticos) y el lenguaje de la teoría de la información parecieron ofrecer un método que, por
rigor y prestigio, reforzaría dicho estatus.
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38 M. LAMPIS
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funcional de los diferentes sistemas de signos. (Lotman, 1970: 103; la

traducción al español de la versión italiana consultada es mía, ML) 6
Son ideas que llevaron a la consolidación de una nueva manera de
entender la semiótica y al establecimiento de una nuevo campo de estudios, la
semiótica de la cultura, precisamente, “disciplina que examina la interacción de
sistemas semióticos diversamente estructurados, la no uniformidad interna del
espacio semiótico, la necesidad del poliglotismo cultural y semiótico”, según
otra reveladora definición lotmaniana, algo más tardía (Lotman, 1981: 78).
Aunque el seguimiento en clave sistémica de la historia y del alcance
de estas ideas necesitaría más tiempo y más espacio de los que podemos ahora
dedicarle, existen algunos enlaces teóricos particularmente consistentes que
ejemplifican con evidencia e inmediatez, en mi opinión, la conexión existente
entre pensamiento sistémico y semiótica de la cultura. Veámoslos más de cerca.
4. La semiosfera
En el breve pero fundamental artículo Acerca de la semiosfera (Lotman,
1984), hallamos una clara y elegante formulación del principio fundamental
mismo del pensamiento sistémico: el todo es más que la suma de sus partes.
Lotman empieza este texto señalando la existencia de una fuerte
actitud reduccionista tanto en la semiótica que se remonta a las teorías de
Peirce y Morris como en la semiótica estructural de Saussure y de la Escuela de
Praga 7 . Esta actitud, por otra parte, responde a un principio científico más
general (base del pensamiento positivista): lo complejo se puede explicar sólo a
partir de lo simple y los objetos complejos, por lo tanto, se deben reducir a una
suma de objetos simples. Pero la investigación, sigue Lotman, ha revelado que
también existe otro camino:
Como ahora podemos suponer, no existen por sí solos en forma aislada
sistemas precisos y funcionalmente unívocos que funcionan realmente. La
6 Cabe señalar que este párrafo también abre, prácticamente inmutado, el importante
manifiesto colectivo Tesis para el estudio semiótico de las culturas (Lotman et alii, 1973).
7 Lotman señala que en el ámbito estructuralista se considera como primario el acto
comunicacional aislado, el intercambio de un mensaje entre un destinador y un destinatario (una

tendencia que también podemos extender al generativismo, al pragmatismo y al cognitivismo).
En cuanto a la semiótica que se remonta a Peirce y Morris, Lotman observa que en este caso se
toma como base el signo aislado, siendo toda construcción semiótica una cadena o secuencia de
signos. Habría que matizar esta afirmación, por lo menos en lo que se refiere a los propios
Morris y Peirce. En su semiótica, ciertamente, el signo es nuclear, pero se inserta (y casi se
disuelve) en un proceso unitario que se desarrolla de manera ininterrumpida, la semiosis. Es sólo
a partir del análisis y descripción de la semiosis que se deriva cualquier taxonomía de
constituyentes sígnicos (p. ej., Objeto, Representamen, Interpretante), de relaciones sígnicas (p.
ej., índices, iconos y símbolos) o de categorías sígnicas (p. ej., sintaxis, semántica y pragmática).
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separación de estos está condicionada únicamente por una necesidad

heurística. Tomado por separado, ninguno de ellos tiene, en realidad,
capacidad de trabajar. Sólo funcionan estando sumergidos en un continuum
semiótico, completamente ocupado por formaciones semióticas de diversos
tipos y que se hallan en diversos niveles de organización. A este continuum,
por analogía con el concepto de biosfera introducido por I. V. Vernadski, lo
llamamos semiosfera. (Lotman, 1984: 22)
Ya la noción de cultura había adquirido, en Lotman, las características
de una noción primaria: la cultura es la cantidad total de información no
hereditaria producida, conservada (en diferentes soportes materiales) y
transmitida por una colectividad humana, de individuo a individuo, de
generación en generación; es, en otros términos, el dominio de los procesos de
memoria (y olvido), comunicación y creación de los textos a través de los que
una sociedad opera y se define en el mundo. Diremos, por tanto, que todos los
procesos de tipo cultural —desde el aprendizaje y la enseñanza de las
conductas viables en los dominios sociales de pertenencia, pasando por el
reconocimiento, la interpretación y la creación de los textos pertinentes en
dichos dominios, hasta la formación de sistemas estables de control como el
canon o el mercado— conforman una compleja red de relaciones integradas
que globalmente definen los dominios de significado en los que los sujetos
semióticos se forman y operan y a los que los sujetos semióticos contribuyen
(ratificándolos, rectificándolos) con su propio operar.
Pero el término cultura con frecuencia también designa ciertos amplios
conjuntos de manifestaciones sociales altamente codificadas y estandarizadas;
estos conjuntos se suelen clasificar según diferentes tipos de rasgos distintivos:
étnicos o nacionales (cultura italiana, nepalí, tuareg, etc.), geopolíticos (cultura
occidental, oriental, meridional, etc.), geográficos o ambientales (cultura
mediterránea, andina, de la estepa, etc.), lingüísticos (cultura anglófona,
francófona, hispanófona, etc.), históricos (cultura clásica, medieval,
contemporánea, etc.), tecnológicos (cultura de la piedra, del acero, cultura
digital, etc.) o rasgos relativos a movimientos ideológicos de gran alcance, sean
estos de tipo filosófico-estético (cultura romántica, vanguardista, punk, etc.),
político (cultura aristocrática, democrática, anárquica, etc.), económico (cultura
feudal, capitalista, liberal, etc.) o religioso (cultura cristiana, musulmana, taoísta,
etc.).
A veces las fronteras de estos conjuntos están bien delimitadas (en el
espacio o en el tiempo), otras veces el límite entre “dos culturas” se vuelve
particularmente borroso, o movedizo, pero no es esta la cuestión más
importante. Desde la perspectiva de la semiótica de la cultura, lo prioritario es
investigar cómo funciona y deriva la cultura en tanto que proceso organizador
—“generador de estructuralidad”, según escribieron Lotman y Uspenski
(1971)— y en tanto que macro-sistema semiótico.
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Es preciso notar que en Lotman las nociones de texto, sistema semiótico y

cultura presentan importantes afinidades (en términos lotmanianos, son
funcionalmente homeomorfas): se trata de construcciones semióticas
delimitadas (para existir, deben diferenciarse de lo que las rodea),
estructuralmente heterogéneas (incluyen al menos dos lenguajes modelizantes) y
necesariamentre relacionales (no pueden funcionar de manera aislada). En esta
óptica, la noción de semiosfera no representa sino el último eslabón de la cadena:
la semiosfera es el dominio cerrado (operacionalmente clausurado 8 ) y no-homogéneo de
los fenómenos semiósicos, el espacio semiótico global, “fuera del cual es
imposible la existencia misma de la semiosis” (Lotman, 1984: 24).
Así pues, también la semiosfera se constituye como una
“individualidad semiótica” que presenta cierta “homogeneidad” —una
organización que la identifica y le confiere unidad— y un carácter delimitado
—sus fronteras son la suma de los “filtros bilingües” que traducen los textos
alosemióticos (procedentes de los “otros”) y los no-textos (textos aún no
organizados) a algunos de sus lenguajes internos. Sin embargo, al lado de los
procesos que aumentan su estabilidad (consolidación de las fronteras,
mecanismos de traducción y de autodescripción), la semiosfera también
conserva una fuerte heterogeneidad estructural (semio-diversidad), ya que en ella
operan y circulan múltiples lenguajes modelizantes y procesos textuales sólo
parcialmente traducibles los unos a los otros y con diferentes ritmos de
cambio, lo que refuerza la flexibilidad del sistema y sus posibilidades de deriva
en el tiempo.
La semiosfera es, en suma, el dominio de todos los procesos de
significación y de todas las concretizaciones (estructuras) significantes,
materiales y sociales, que conforman y regulan (organizan) la vida y el devenir
de una colectividad humana, incluyendo las complejas relaciones dialécticas
que conectan la cultura de esta colectividad con las demás culturas (el alius, en
la terminología de Sonesson, 2005) y con el espacio extra-cultural (el alter). Es,
por consiguiente, también el espacio-tiempo de todos los procesos semióticos,
textuales y culturales históricamente dados, el espacio-tiempo de todo lo que
8 Si tomo prestada de Maturana y Varela la fórmula de clausura operacional, es porque estoy

convencido de que esta expresa muy bien el tipo de “cierre estructural” que según Lotman
caracteriza a los sistemas semióticos. En opinión de los propios Maturana y Varela (1984),
todos los sistemas sociales (y el sistema cultural como un caso particular de sistema social) se
constituyen como unidades autopoiéticas de tercer orden (siendo las unidades de primer orden las
células y las de segundo orden los organismos pluricelulares); una unidad autopoiética es un
sistema organizado como una red relacional que produce sus propios componentes y que
opera conservando cierto equilibrio global (ciertas relaciones invariantes) en contra tanto de las
fluctuaciones internas como de las perturbaciones externas; está operacionalmente clausurada
porque todo lo que hace depende de las relaciones que se establecen entre sus componentes y
porque cualquier cambio en estas relaciones, aun cuando lo desencadena alguna perturbación
externa, está completamente determinado por su estructura.
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significa y puede significar, dominio cuyos límites se expanden en la medida en

que se relacionan las diferentes culturas y se semiotizan nuevos aspectos de
nuestros ámbitos físicos, biológicos y sociales de existencia. Lo cual, por otra
parte, significa que sus límites también pueden encogerse si se destruye el
diálogo intercultural (intertextual) y se estanca o dificulta la búsqueda y la
emergencia de nuevos significados.
5. La heterogeneidad semiótica
En el ámbito de los estudios culturales de enfoque cognitivista, se
suele señalar que a menudo, en antropología y sociología, la noción de cultura
responde a una concepción demasiado rígida y monolítica de las relaciones
interpersonales, como si la cultura fuese un bloque unitario y homogéneo con
fronteras y estructuras compactas y bien delimitadas. En contra de esta
concepción, los cognitivistas sostienen que lo que llamamos cultura no es, en
realidad, sino el espacio de difusión estadística (o “epidemiológica”) de
determinadas actitudes conductuales y cognoscitivas individuales (las cuales
dependen de especificaciones biológicas innatas).
En semiótica, sin embargo, concebimos el sistema cultural como una
red integrada de relaciones semiósicas, red en la que los sujetos humanos no sólo
son sujetos-agente (las personas hacen a la cultura con su actividad, sus
elecciones, sus preferencias, su creatividad, etc.), sino también sujetos-resultado
(la cultura hace a las personas: el individuo aprende a ser —se estructura y se
integra— en un sistema cultural y esto comporta su participación en pautas
extensas de actividad que modifican y determinan su propio operar). La
cultura, además, dista de ser rígida o monolítica, ya que uno de sus rasgos
característicos es, precisamente, la heterogeneidad semiótica, la presencia de
múltiples redes y sub-redes relacionales (y significacionales) diversamente
integradas e interconectadas y con diferentes dinámicas de deriva.
La no homogeneidad es, en opinión de Lotman, una de las dos
características fundamentales de cualquier sistema semiótico que produce
sentido, conocimiento, información nueva (no trivial, no previsible), siendo la
otra la capacidad del sistema para entrar en el “trato semiótico” con otros
sujetos culturales (la capacidad de dialogar, con-versar, la capacidad de
participar en la semiosfera). Para la subsistencia y la deriva del dominio
cultural, para que este siga produciendo información, es importante, en suma,
tanto su unidad como su diversidad interna, y es en este sentido que es
imprescindible no sólo la existencia de diferentes procesos modelizantes
(lenguajes lineales/discretos frente a lenguajes continuos/homeomorfos, por
ejemplo), sino también la variedad y la complejidad de los sujetos semióticos
activos en el dominio: las distinciones individuales y la capacidad de actuar de
diferentes maneras, nos dice Lotman (1978: 37), constituyen uno de los
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fundamentos de la existencia cultural del ser humano y el propio dominio

cultural tiende a motivar y desarrollar tales diferencias:
La diferencia entre la Cultura como unidad supraindividual y las unidades
supraindividuales de orden inferior (del tipo “hormiguero”) está en que, al
ingresar en el todo como una parte, la individualidad particular no deja de ser
un todo. Por eso la relación entre las partes no tiene un carácter automático,
y supone cada vez una tensión semiótica y colisiones que adquieren a veces
un carácter dramático. (Lotman, 1978: 41)
Un ser humano es un sistema heterogéneo e integrado —una mónada
semiótica, como también lo definirá Lotman (1989)— que se forma (aprende) y
participa (se integra) en una red heterogénea e integrada de relaciones
comunicativas, conductuales, culturales. Complejidad sobre complejidad, en
suma, complejidad estratificada de la que se deriva, y sobre esto volveremos,
no sólo la habituación estructural y conductual de los diferentes participantes
en el dominio, sino también la emergencia o creación de nuevas e imprevisibles
coherencias operacionales.
6. La automodelización (clausura) y la traducción (abertura)

Según hemos visto, la cultura, en tanto que dominio sistémico de las
relaciones textuales y significacionales que regulan la vida y las interacciones de
los miembros de un grupo social, tiene para Lotman carácter cerrado
(operacionalmente clausurado) 9 . Es decir, la cultura funciona, debe funcionar,
como un todo unitario, con un nivel homogéneo de organización y con unas
fronteras semióticas capaces de “elaborar adaptativamente” la complejidad
externa a la propia red cultural. En opinión de Lotman, en el proceso de
constitución (emergencia) y consolidación de este dominio clausurado, juegan
un papel fundamental los procesos de autodescripción, el hecho de que la
propia cultura tiende a auto-modelizarse, aumentando y reforzando así su
homogeneidad interna. Esto ocurre cuando en el dominio cultural se
selecciona un lenguaje concreto (o un conjunto limitado de lenguajes) mediante
el cual construir un modelo estructurado y coherente del dominio mismo 10 .
9 Importante: sostener que la cultura conforma un sistema clausurado no equivale a defender

su aislamiento. Con frecuencia Lotman ha señalado que las fronteras entre cultura y no-cultura
(u otras culturas) pueden ser determinadas sólo con un amplio margen de relatividad, y que se
trata de fronteras constantemente atravesadas por elementos que se desplazan de una esfera a
otra.
10 Este proceso queda bien ejemplificado por la difusión (o imposición) en un territorio de la
lengua de la región o del grupo social económica, militar o culturalmente más fuerte, por la
elección (o incluso elaboración) de una lengua unitaria que pueda servir de vehículo de
identificación nacional o por el empleo masivo del lenguaje modelizante propio de una religión,
una ciencia o un grupo ideológico concreto para describir la realidad social y física de la
colectividad.
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El proceso de autodescripción tiene dos consecuencias inmediatas.

Por un lado, se establece un núcleo (un centro) de rasgos pertinentes para la
cultura (un canon cultural), a la vez que se desechan otras características en
tanto que periféricas (accidentales) e incluso no-sistémicas (externas o
inexistentes); por otro lado, todos los textos relevantes para la cultura se
describen (o traducen) únicamente a partir del metalenguaje elegido, con una
notable disminución de su polisemia: se establece una lectura correcta, una
interpretación unívoca de su significado. De este modo, se conforma un
sistema (relativamente) estable de relaciones culturales y textuales, aunque sería
un error pensar en el proceso de autodescripción y en sus resultados como algo
definitivo. También el automodelo cultural puede llegar a modificarse si las
condiciones de equilibrio del sistema determinan el fortalecerse de nuevos
lenguajes descriptivos o la ulterior inclusión/exclusión de determinados
elementos canónicos.
Al lado de los procesos de autodescripción, el sistema cultural
dispone de una serie de mecanismos semióticos que le permiten organizar sus
relaciones con el alius y el alter, con la otredad y la alteridad circunstantes. Pero
es importante entender que estas relaciones (perturbadoras) no se dan por el
simple hecho de que más allá de la cultura (y de la semiosfera) necesariamente
hay algo (grupos humanos diferentes, quizá hostiles, el mundo “natural”, el
reino de los dioses, etc.), sino que dependen en buena medida de la propia
organización del dominio cultural, pues la cultura nace, deriva y se define
también a través de la descripción de lo que no es ella misma. Dicho en otros
términos, la relación que se establece entre la cultura y la no-cultura constituye
un importante elemento estructural de la propia cultura, ya que esta, para
reforzar su unidad, su autodescripción, también necesita unos anti-modelos (y
modelos) que definan un otro al que oponerse (o en el que inspirarse); por ello,
la cultura puede llegar a construir sus anti-modelos (y modelos) de
otredad/alteridad de manera más o menos autónoma y creativa (Lotman et alii,
1973).
La penetración de textos desde el dominio extra-cultural —la
transferencia de elementos, reglas y modelos de un repertorio cultural a otro,
empleando la terminología de Even-Zohar, pero también la modelización de
algún aspecto hasta entonces desconocido o inadvertido de la realidad—
requiere, en primer lugar, que a estos textos se les reconozca como textos, es
decir, como estructuras organizadas portadoras de significado; se puede decir, de
acuerdo con Eco (1997), que dicho reconocimiento por lo común ya
presupone alguna hipótesis interpretativa previa y que es esta hipótesis (a
menudo abductiva) lo que motiva y orienta la propia práctica de observación
(se observa y se intenta interpretar a partir de lo que ya se conoce y de lo que se
busca).
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La traducción de los textos externos a uno de los lenguajes de la

cultura se resuelve, ante todo, en un complejo proceso de transcodificación en
el que estos textos pueden ser correlacionados con un elevado número de
códigos y textos culturales (otra vez más, lo desconocido se lee a través de lo
conocido). Pero lo que aquí ahora más importa no es el proceso en sí, ni sus
promotores, ni sus intermediarios, sino sus resultados: sobre todo en el caso de
textos semióticamente complejos, la traducción se convierte en un fenómeno
muy dinámico en el que no sólo se transforman los textos traducidos, sino
también los códigos empleados para traducirlos.
Hay que considerar, y Lotman a menudo nos lo recuerda, que en el
universo semiótico generalmente el texto precede al lenguaje y que el lenguaje
nace y se desarrolla precisamente a partir de la confrontación semiótica con el
texto:
La obra de arte innovadora, al igual que los distintos hallazgos arqueológicos
arrancados de sus contextos históricos (y, en realidad, toda personalidad de
otro), nos son dados inicialmente como textos en ningún lenguaje. Nos es
dado saber que son textos, pero el código para leerlos tenemos que
formularlo nosotros mismos. (Lotman, 1992b: 238)
Formular un código para leer (interpretar) el texto significa emplear y
transformar los códigos y modelos de los que ya disponemos (transcodificación),
ajustándolos y re-creándolos (abductivamente) para que se adapten a las nuevas
exigencias interpretativas y procurando, en la medida de lo posible, que los
cambios y las innovaciones resulten coherentes (se integren) con nuestra
enciclopedia cultural (o al menos con esa parte de la enciclopedia que motiva
nuestros criterios de búsqueda y de análisis).
Sencillamente, aunque el proceso nada tenga de “sencillo”, la
traducción y difusión en el sistema de un texto externo (sea este un epos
desconocido, un evangelio, una nueva especie animal o una partícula
subatómica) necesariamente comporta la formación y difusión de nuevos
procesos textuales (tanto interpretativos como creativos), los cuales pueden
llegar a cambiar en profundidad los equilibrios (y los hábitos) de la enciclopedia
vigente. Lo que se añade no es, en suma, sólo un elemento o un dato más, sino
una nueva manera de establecer relaciones significantes en el interior del
dominio y, por lo tanto, una nueva modalidad cognoscitiva, una nueva
posibilidad operacional, un nuevo camino de deriva.
7. Las dinámicas de deriva y el papel del azar

Dada la heterogeneidad (y la complejidad) semiótica del dominio
cultural y de sus relaciones con el “espacio externo”, dada la variedad y
diversidad de los sujetos que en él operan y dada la estructura multi-nivel
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(pluri-codificada) de los textos que por él circulan, la inclusión de algún

elemento nuevo en las redes relacionales del dominio no resulta predecible y
puede tener una función perturbadora cuyos efectos tampoco se pueden
fácilmente (si es que se pueden, en alguna medida) predecir. Esta clase de
impredecibilidad, precisamente, llega a caracterizar, en las últimas obras de
Lotman, no sólo las dinámicas del cambio cultural, sino también el
funcionamiento del texto de arte y la propia conciencia semiótica del ser
humano.
Lotman (1989), retomando las teorías de Prigogine, señala la
existencia de dos tipos de procesos dinámicos: los que transcurren en
situaciones de equilibrio y los que transcurren en situaciones de desequilibrio;
los primeros responden a las leyes de la causalidad lineal, son reversibles
(simétricos) y totalmente predecibles (en cualquier punto del proceso, si
conocemos sus leyes causales, podemos predecir el estado siguiente); en las
condiciones de desequilibrio (asimétricas), en cambio, aparecen puntos de
bifurcación, es decir, puntos en que la deriva del sistema puede tomar con igual
probabilidad dos o más direcciones; Lotman define a estos puntos como
momentos explosivos.
La explosión, que supone un cambio repentino, imprevisible e
irreversible en la deriva del sistema, tiene que ver con diferentes factores
implícitos en las propias dinámicas culturales (incluso en los periodos de
desarrollo regular). Entre estos, podemos citar el hecho de que la “densidad
estructural” de los sistemas semióticos complejos dista de ser homogénea y que
existe, por consiguiente, la posibilidad de que elementos y procesos
procedentes de áreas menos estructuradas (y por lo tanto más libres, menos
previsibles) se incorporen en los procesos estándar de creación e interpretación
cultural.
Así pues, al lado de códigos de elaboración y recepción que permiten la
definición y defensa de géneros textuales estables, al lado de un canon cultural
oficial que incluye (y selecciona) textos y procedimientos textuales relevantes y
al lado de hábitos semiósicos que perpetúan, en la conciencia del sujeto y en sus
relaciones, una determinada enciclopedia del mundo, también hallamos
estructuras y procesos redundantes que pueden volverse muy significativos si
cambian las condiciones de contorno, textos y hábitos discursivos (incluso
enciclopedias enteras) de tipo no canónico que constituyen una reserva de
alternativas viables y que ejercen una presión (y una influencia) constante sobre
los estratos canónicos de la cultura y tendencias a la abducción y a la
desorganización (desconstrucción) que tienen efectos altamente perturbadores
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sobre los hábitos semiósicos individuales. Factores, todos estos, que pueden (o
no) cambiar en profundidad las estructuras y la historia del sistema cultural 11 .
En opinión de Lotman, la aparición o introducción casual
(impredecible) de los desencadenantes de la explosión es más probable en esos
sectores del sistema menos rígidamente estructurados, menos homogéneos, ya
que la falta de estructuras rígidas favorece el intercambio y la hibridación y el
poliglotismo la traducción e introducción de textos externos al sistema. Para
que acontezca una explosión cultural, además, la variación inicial no debe ser
necesariamente grande, o frecuente: un texto, una persona o un grupo reducido
pueden desencadenar un cambio sistémico general. Lotman (1992b) habla, al
respecto, de “efecto avalancha”, algo que también se conoce como “efecto
mariposa” y que responde a una tendencia general de los sistemas complejos:
una pequeña variación puede generar transformaciones macroscópicas.
Otro dato que hay que tener en cuenta cuando se consideran las
dinámicas de la deriva cultural es que el sistema de la cultura está formado por
unidades que son, ellas mismas, totalidades semióticas dotadas de todas las
características propias de la semiosfera: clausura operacional, heterogeneidad y
plasticidad estructurales y procesos interpretativos, traductivos y
autodescriptivos mediante los que se define tanto la alteridad como la identidad
del sistema. Más específicamente, los propios sujetos humanos se constituyen
como sistemas semióticos complejamente organizados que operan e
interactúan en dominios relacionales igualmente complejos. Lotman (1992c,
1994) logra expresar las consecuencias debidas a esta gran complejidad de una
manera muy sintética y eficaz mediante la noción de inmoralidad: el ser humano
es un ser profundamente inmoral, el único animal capaz de actos
absolutamente novedosos (esto es, impredecibles). Y es por ello, por su
dimensión inmoral, que el dominio cultural se diferencia de todas las demás
formas de socialización biológica.
Es importante entender, y Lotman insiste una y otra vez sobre este
punto, que la cultura no es sólo el espacio-tiempo de la estructuración
semiótica del mundo y de la comunicación de la información relevante para
esta estructuración, sino que es también el dominio de la incomprensión, del
error, de las traducciones imperfectas, de las derivas interpretativas y de las
contradicciones y tensiones semióticas. Y es importante entenderlo porque en
los sistemas perfectamente ordenados, simétricos y regulares (en una palabra,
11 Así, por ejemplo, de tres géneros menores (periféricos) como las visiones de los predicadores
medievales, la tradición carnavalesca y los romances de caballería pudieron surgir (a través de

su reelaboración y contaminación con elementos y modelos procedentes de otras esferas
culturales) obras como la Comedia, el Gargantúa y el Don Quijote, destinadas a modificar los
equilibrios (y la historia) de todo el sistema cultural. También cabe recordar el gran impacto
cultural que puede tener la difusión y reelaboración de tradiciones textuales “otras” (como en
Europa, p. ej., los textos filosóficos y religiosos del hinduismo o el “arte primitivo” africano).
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previsibles) no puede surgir información nueva: para que exista deriva

intelectual, para que emerjan nuevos significados, para que se cree sentido, la
alteridad, el desorden y la incomprensión son tan importantes como la
identidad, el orden y la comprensión. La falta de predecibilidad de un sistema
semiótico se puede por tanto interpretar como un importante síntoma de su
vitalidad.
8. El peso de la descripción
Hoy en día se suele reconocer que no existe proceso de observación,
descripción o medición que ya no implique la introducción de un punto de vista:
quien observa casi nunca lo hace como un “recién llegado al mundo”, y aunque
lo hiciera, al participar en una comunidad de observadores pronto aprendería a
“orientar su mirada” con la de los demás. Aún más importante: cuando un
observador describe (modeliza) un fenómeno (también en el caso de que este
fenómeno sea el propio observador), necesariamente introduce una nueva clase
de orden en el sistema descrito, un orden que responde a las propias
modalidades del proceso de observación-descripción. Léase lo que escribieron,
ya en 1973, Lotman y Uspenski:
El hecho es que justamente desde el punto de vista científico de nuestro
tiempo es característica la atención preeminente dirigida al procedimiento y
al lenguaje de descripción. Hasta en las ciencias naturales el experimento,
tradicionalmente considerado como un valor autosuficiente, se ha
relacionado con el punto de vista del experimentador. (Notaremos de paso
que este problema específico de la física, que atañe a la influencia del
instrumento sobre el resultado del experimento, puede interpretarse como la
acción ejercida por el lenguaje del instrumento sobre el material empírico
obtenido, es decir, en último término, como un problema semiótico). [...]
Tanto en las ciencias naturales como en las humanas se ha desarrollado la
idea de la relatividad de las normas habituales. La atención dirigida al sistema
de descripción y al punto de vista del descriptor ha llegado a ser una cuestión
científica fundamental. (Lotman y Uspenski, 1973: 78-79; la traducción al
español de la versión italiana consultada es mía, ML)
Sin embargo, aún en nuestros días con frecuencia se sigue
confundiendo el proceso de descripción con la ontología de lo descrito. Esto
se debe sobre todo a la extendida creencia de que existe un único mundo
objetivo cuyas leyes inmanentes y regulares la investigación científica (“fría,
objetiva, exacta”) puede descubrir y describir. Con respecto a este mundo,
nuestras interpretaciones pueden ser más o menos correctas: cuando una
“interpretación correcta” sustituye a una “interpretación que erróneamente se
creía correcta”, hablamos de un progreso lineal del conocimiento, de un
acercamiento progresivo a la verdad inscrita en el texto investigado; y cuando,
en un mismo periodo, subsisten diferentes “interpretaciones correctas”,
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achacamos esta variedad a la imperfección de los instrumentos y métodos de

análisis (cuando no al error, a la ignorancia o a la terquedad de quienes no
opinan lo mismo que nosotros) y creemos que tarde o temprano, por ensayo y
error, se revelará la única interpretación válida.
El problema es que del mundo, para quienes se forman y actúan en la
semiosfera, no existe una única lectura correcta, sino un abanico más o menos
amplio de lecturas viables. Lo cual no equivale a afirmar que todas las lecturas
son igualmente legítimas, o que no disponemos de criterios objetivos que
puedan validar nuestras afirmaciones acerca del mundo. La objetividad existe,
pero está, como sostiene Maturana (1996), entre paréntesis. Estos paréntesis son
los de la relación de operacionalidad que se da entre el sujeto cognoscente (el
intérprete) y la realidad conocida (el texto) y dependen de la red relacional en el
que el sujeto opera y de las relaciones que participan en su concreta actividad
de observador-descriptor.
Así pues, no debemos olvidar que el observador es, ante todo, un ser
vivo y que sus posibilidades cognoscitivas y “su realidad” están completamente
determinadas por su estructura cognoscitiva. Cabe preguntarse, por tanto, si
esta estructura es la misma para todos los observadores y si se mantiene estable
en el tiempo. Como especie animal, nuestro dominio operacional se ha venido
formando a lo largo de un complejo proceso de deriva filogénica y esta historia
de deriva colectiva garantiza cierta invariancia estructural en todos los miembros de
la especie; no obstante, nuestro sistema nervioso es plástico y afina y cambia su
estructura a partir de la experiencia de cada individuo durante su deriva
ontogénica. Como seres humanos, el dominio cultural en el que crecemos y
vivimos influye en (cuando no vincula) la práctica totalidad de nuestras
experiencias cognoscitivas (comunicacionales, significacionales, pragmáticas,
emotivas, etc.); por este motivo, la realidad, entendida como el dominio
operacional en el que todo ser humano realiza su organización, puede ser
diferente según el sujeto que la conoce incluso en los niveles más elementales
de aprehensión biológica.
También es preciso considerar la naturaleza social de la vida humana y
la consiguiente importancia de la noción de validación: es “real” y es “correcto”
lo que los demás miembros de nuestro grupo social nos validan como tal.
Sobre todo si en el grupo se reconoce y otorga un crédito especial a la práctica
de ciertos individuos particularmente competentes (personas que “saben más”
en un determinado ámbito operacional): los expertos, los especialistas, los
maestros, en una palabra: la autoridad. Ni hace falta decir que, hoy en día, la
principal autoridad a la hora de describir las cosas “tal y como son” es la de los
científicos. Se trata, en cualquier caso, de una forma más de autoorganización
(autovalidación) cultural: los expertos comparten (y parten de) las mismas
inquietudes, las mismas certezas y los mismos prejuicios que caracterizan a su
grupo social y con los medios y prácticas que les son propios participan
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activamente en los procesos significacionales que definen, sostienen o

cuestionan tales inquietudes, certezas y prejuicios.
Finalmente, hay que recordar los condicionamientos debidos a la
elección y al empleo de un lenguaje descriptivo determinado. La cuestión no es
baladí. Dada la dimensión multi-estratificada y la complejidad relacional de los
fenómenos, observaciones y lenguajes que circulan por el dominio cultural,
utilizar un único metalenguaje (con un vocabulario y una gramática específicos)
equivale a defender una única traducción, una única reducción. De este modo,
se reduce la complejidad y la polisemia de los textos observados, muchos
elementos y relaciones se interpretan como “accidentales” o “no-relevantes” y
algunos problemas se vuelven, sin más, invisibles: no se perciben, no significan,
no existen.
Una última observación hay que dedicarla al hecho de que el
observador es raramente un elemento externo al sistema descrito, lo cual es
particularmente cierto en el ámbito de aquellas disciplinas que intentan explicar
(definir) las relaciones que el ser humano establece con su dominio operacional
de existencia (como la antropología, la sociología, la psicología y, naturalmente,
la semiótica). El propio operar del descriptor —incluyendo sus acciones
básicas: seleccionar, entrevistar, medir, explicar, hasta su mera presencia
física— forma parte, necesariamente, de la red relacional que se pretende
describir y por lo tanto influye en (perturba, cambia) los equilibrios del sistema
observado. Es un error pensar en el observador como en un elemento neutro
del proceso.
9. Conclusiones
Estoy de acuerdo con González de Ávila cuando defiende que la
semiosis social, la construcción y creación social de sentido, es un proceso
continuo muy complejo cuyos efectos totalitarios atañen tanto al dominio
epistémico como al dominio pragmático del ser humano (sin olvidarnos, hay
que añadir, de su dominio emocional); dado el carácter sistémico de este
proceso, todas las discontinuidades introducidas por el análisis
(representaciones, esquemas, operaciones, etc.) no son sino fragmentos de una
totalidad comunicativa (semiósica) que la teoría sólo puede describir desde
sucesivos puntos de vista parciales; pero la proliferación terminológica no debe
hacernos olvidar la dimensión unitaria de la semiosis, el hecho de que no hay
ninguna divisoria clara e indiscutible entre el orden de los objetos, el del
conocimiento y el de la acción (González de Ávila, 2002: 234).
A conclusiones semejantes ya había llegado Morris al señalar que la
operación de distinguir una sintaxis, una semántica y una pragmática es en
realidad una abstracción que permite articular el discurso acerca de la semiosis,
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así como la distinción entre una anatomía, una ecología y una fisiología permite
articular el estudio de los seres vivos (Morris, 1938: 87). Pero sería un error
perder de vista la profunda unidad o interdependencia semiósica que se da
entre las estructuras significantes (la sintaxis), los procesos significantes (la
semántica) y las actividades significantes (la pragmática).
Pues bien: la semiosis como proceso unitario y la semiosfera como
dominio sistémico de la semiosis son dos nociones límite que habrá que tener
en cuenta a la hora de analizar cualquier aspecto de los complejos procesos
textuales y culturales activos en nuestros dominios sociales, comunicacionales y
operacionales. La alternativa es fragmentar lo vivido en pequeños
compartimentos estancos, más manejables, sin duda alguna, pero con muy
poca progresión hacia el futuro. Y esto es, al fin y al cabo, un llamamiento, una
invitación a recordar que el establecimiento de identidades y de fronteras es sí
un hecho cultural fundamental, pero no más fundamental que la necesidad de
atravesarlas. El propio signo, y entiéndase esta noción como se quiera, pronto
deja de funcionar si no se traduce o relaciona a otros signos, si ya no puede
significar algo diferente de lo que significaba antes.
Tal vez sea esta la lección más importante que debemos al
pensamiento sistémico y a la semiótica de la cultura: al límite de lo que
conocemos (y de lo que a lo mejor nos ha costado mucho trabajo construir),
siempre divisamos un horizonte, aun borroso, que nos recuerda, queramos o
no, nos guste o no, que todas nuestras miradas son parciales y todas nuestras
conclusiones provisionales. Ahí “fuera”, más allá de esa frontera, hay “algo”.
Nunca lo vimos, no lo hemos considerado, pretendíamos ignorarlo, pero ahí está.
Lo cual, por otra parte, no tiene por qué desanimarnos, desconcertarnos o
volvernos agresivos: como jugadores de ese gran juego social que es la
construcción de sentido, todos nosotros podemos contribuir a hacer que ese
horizonte (y quizá lo que oculta) llegue a ser un poco menos ajeno, y un poco
más grande, por tanto, la semiosfera en que participamos.
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52 M. LAMPIS
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CRITERIOS Y LA (NO)RECEPCIÓN CUBANA DEL
PENSAMIENTO CULTURAL RUSO 1
DESIDERIO NAVARRO
La compilación que ponemos en manos del lector cubano no es una

antología en el sentido habitual de una recopilación de textos escogidos con un
mismo propósito editorial en un único momento en el tiempo. Reúne 33 de las
115 traducciones de textos teóricos rusos publicados o dados a publicar por
Criterios a lo largo de treinta y siete años, desde sus inicios en febrero de 1972
hasta el pasado 2008 2 . Es fruto de una selección operada sobre los resultados
de numerosas y sucesivas selecciones previas, destinados a publicaciones
separadas en el tiempo y en la geografía, pero casi siempre agotadas o
inaccesibles al lector cubano actual.
Debo aclarar, de entrada, que esas sucesivas selecciones anteriores
nunca pudieron ser realizadas sobre el conjunto del corpus teórico-cultural
soviético realmente existente en cada momento dado, sino que fueron
pequeños logros alcanzados en una lucha individual con limitaciones
informativas, económicas e institucionales, tanto en Cuba como en la URSS y
luego Rusia. En primer lugar, la sostenida ausencia, en nuestras bibliotecas y
librerías, de las ediciones originales de los libros y revistas teóricos importantes
que iban apareciendo allá —una ausencia casi total en los años 60, 70 y 80, y
luego absoluta en los años 90 y 2000—, con la consiguiente dependencia de los
viajes a la URSS —míos y de Tatiana Borísovna Gorstko, mi esposa— para el
acceso a ellas. En segundo lugar, las dificultades para conseguir esas ediciones
en la propia URSS y luego Rusia: la exigencia de solicitudes oficiales de
instituciones culturales soviéticas para conseguir el permiso de acceso a tales o
cuales bibliotecas o incluso a sólo tal o cual parte de sus fondos; la necesidad
de grandes sumas de dinero propio —tanto antes como después de 1991—
1 Este texto se ha publicado antes como «Prólogo» a la antología El pensamiento cultural ruso en
Criterios (1972-2008). Selección y traducción del ruso de Desiderio Navarro. La Habana,
Centro Teórico-Cultural Criterios, 2009, páginas v-xxxiii.
2 Cf. bibliografía completa al final del segundo volumen de la presente antología.
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55 D. NAVARRO
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para comprar esas ediciones en librerías comunes y de viejo —donde casi

siempre no habían llegado o estaban agotadas— o para xerocopiarlas en
bibliotecas, y para pagar después su sobrepeso a las líneas aéreas; y, por último,
las limitaciones establecidas en las bibliotecas soviéticas al número de páginas
xerocopiables por día y a la xerocopia de libros enteros (muchas libretas
llenamos mi esposa y yo copiando a mano textos teóricos).
Lamentablemente, junto con el enrarecimiento y desplome de los
vínculos políticos y económicos, también se enrarecieron y vinieron abajo las
relaciones culturales existentes, y, en mi caso, desde 1988 nunca más tuve
acceso directo a esas fuentes en Moscú. Felizmente, al igual que antes de la
caída del socialismo, algunos grandes autores, como Lotman, Ivanov y
Gurévich, y entonces jóvenes colegas, como los estonios Jüri Talvet y Peeter
Torop, me regalaron con gran generosidad importantes ediciones, mientras que
en bibliotecas de EUA, Finlandia y Polonia pude copiar libros rusos
inaccesibles en Moscú.
Hablando en términos cibernéticos, ésas han sido las grandes
dificultades del input, pero aún mayores han sido las del output, porque, a lo
largo de su entrecortada existencia, Criterios, como sección de La Gaceta de
Cuba, como boletín mimeografiado y presillado a mano, y como revista
mimeografiada y luego en offset, siempre ha tenido muy limitadas posibilidades
de publicación, tanto en términos de espacio como de frecuencia. De ahí que
más de una vez tuviera que apelar a propuestas y entregas de artículos y
antologías a otras revistas y editoriales cubanas y extranjeras. Apenas en 1994,
gracias a la ayuda económica internacional en pleno Período Especial, Criterios
logró crear su propia colección independiente de libros teóricos, la cual ha
incluido series dedicadas al pensamiento cultural en distintos países (Francia,
Alemania, Polonia). Pero, sin ayuda rusa en las nuevas circunstancias políticas,
sólo en el 2002 logró iniciar la serie Rusia en el pensamiento actual con el
valiosísimo volumen Árbol del Mundo: Diccionario de imágenes, símbolos y términos
mitológicos, obra de varios destacados miembros de la Escuela de Tartu-Moscú,
Tókarev y otros, cuya impresión fue financiada por el Fondo para el Desarrollo
de la Cultura y la Educación del Ministerio de Cultura de Cuba.
En suma, del pensamiento cultural ruso, como del de muchos otros
países, Criterios no ha podido publicar todo lo que ha querido. Tempranamente
conscientes de esa imposibilidad, nos concentramos en tratar de llamar la
atención de investigadores, críticos, profesores y editores cubanos e
hispanoamericanos en general sobre importantes autores y obras que aquellos
con la influencia o los recursos necesarios podrían hacer traducir, publicar y
circular. Lamentablemente, como luego se verá, con casi ningún éxito en Cuba,
siquiera en el período de mayor acercamiento oficial a la Unión Soviética, que,
para colmo de contradicciones, fue también el período de «vacas gordas»
editoriales en que aquí se publicaba la mayor cantidad de títulos de muy
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CRITERIOS Y LA (NO)RECEPCIÓN CUBANA DEL PENSAMIENTO CULTURAL RUSO 56
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desigual calidad con enormes tiradas. Y, en cambio, para nuestra imprevista

gratificación, con una entusiasta recepción fuera de nuestro país: en México
(un pedido temprano, ya en 1974, de Adolfo Sánchez Vázquez para que
preparara una antología de semiótica rusa para su colección Teoría y Praxis de
Grijalbo, la solicitud y financiamiento completo de la edición de un número
especial de Criterios por la Universidad Autónoma de México-Xochimilco para
el VI Encuentro Internacional Mijaíl Bajtín, y el encargo de la edición de un
número especial de la revista Escritos dedicado a la Escuela de Tartu-Moscú por
el Centro de Ciencias del Lenguaje de la Universidad Autónoma de Puebla,
México) 3 , en España (la publicación de obras de Lotman, Ivanov y Iampolski
en sendos Cuadernos de Eutopías, una antología en tres tomos con 50 artículos de
Lotman en la editorial Cátedra, y un libro de Borís Groys en la editorial Pre-
Textos) 4 , e incluso fuera de nuestro ámbito lingüístico (por ejemplo, en
Brasil) 5 .
Sin embargo, a pesar de todas las dificultades, tanto en sus páginas
como en las de muchas otras publicaciones nacionales y extranjeras a las que ha
entregado traducciones, Criterios ha presentado, casi siempre con gran
anticipación en el mundo de habla hispana y, sobre todo, en traducción directa
del ruso (y no en inconfesas retraducciones del francés y del italiano) 6 ,
numerosos textos de la mayoría de los más importantes pensadores rusos de
los años 60-2000: Bajtín, Lotman, Uspenski, Ivanov, Lijachóv, Avérintsev,
Piatigorski, Toporov, Meletinski, Gurévich, Iampolski, Levin, Konrad, Groys,
Bernstein, Sokolov, Kagan, Bórev..., así como de personalidades clásicas
anteriores —Tyniánov, Jakobson, Lunacharski— y de jóvenes figuras
3 Lamentablemente, en ese entonces no cumplimenté el pedido de Sánchez Vázquez, con la

esperanza de publicar tal antología en Cuba. Los otros dos encargos sí se materializaron:
Criterios, edición especial, Universidad Autónoma de México-Xochimilco, 1993 (con textos de
Bajtín/Medvédev, M. L. Gásparov, Lotman e Ivánov); Escritos, Universidad Autónoma de
Puebla, México, nº 9, 1994 (con textos de Lotman, Uspenski, Ivanov, Toporov, Meletinski,
Levin y Gurévich).
4 Eutopías, Documentos de trabajo, vol. 143, 144 y 187-188, Episteme, Valencia, España. Iuri
Lotman, La semiosfera, selec. por Desiderio Navarro, Ediciones Cátedra, Madrid, tomo I,
Semiótica de la cultura y del texto, 1996; tomo II, Semiótica de la cultura, del texto, de la
conducta y del espacio, 1998; tomo III, Semiótica de las artes y de la cultura, 2000. Borís
Groys, Obra de arte total Stalin, Pre-Textos, Madrid, 2008.
5
En el prólogo al reciente volumen Semiótica da Cultura e Semiosfera (Sao Paulo, Annablume
editora, 2007, 304 págs.), recopilación editada por la Prof. Irene Machado sobre la base de los
trabajos presentados en el I Encuentro Internacional para el Estudio de la Semiosfera (Sao
Paulo, 22-26 agosto 2005), se reconoce lo siguiente: «Para nosotros [Desiderio Navarro] es el
principal mediador de los estudios de Tartu. Fue a través de sus traducciones de los artículos
de los semióticos de la cultura que muchos brasileños entraron en contacto con los textos
sobre semiótica de la cultura. Inicialmente leímos los artículos publicados en la revista Criterios;
después, pasamos a leer los tres volúmenes de La semiosfera [selec. y trad.: D. Navarro].»
6 Tal es el caso, por ejemplo, de diversas traducciones de textos de la Escuela de Tartu
publicadas en España, cuyos galicismos e italianismos las delata.
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57 D. NAVARRO
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postsoviéticas —Chujrov, Skidan, Vilemski, Fiks... Estos autores representan

disciplinas diversas (culturología, estética, teoría literaria, etc.) y orientaciones
teóricas y metodológicas muy heterogéneas, de las cuales la más nutridamente
representada ha sido la trascendente Escuela Semiótica de Tartu-Moscú, que
logró nuclear una pléyade de brillantes eruditos en muy diversas esferas del
saber (rusística, germanística, indología, baltística, folclorística, teoría e historia
del cine, filosofía, etc.).
Pero, desde luego, además de lo que pudo divulgar Criterios, era
muchísimo más lo que ofrecía de valioso el pensamiento cultural ruso y que
permaneció inédito en español y desconocido en Cuba, hasta que, en un
número creciente de casos, halló en otros países hispanos traductores como
Tatiana Búbnova (a quien le debemos la excelente versión española de varios
libros capitales de Bajtín y su Círculo —Medvédev, Volóshinov—), editores
como Manuel Cáceres (quien laboriosamente sostiene desde hace años la única
revista y sitio web de lengua española dedicados a la Escuela de Tartu-Moscú) 7
y casas editoras como Alianza Editorial, Siglo XXI, Fondo de Cultura
Económica, Taurus, Fundamentos o Akal, que comenzaron a publicar libros de
Propp, Meletinski, Gurévich y otros.
Y es que, además de libros y artículos de los autores mencionados
hasta ahora, ese pensamiento brindaba obras teóricas clásicas de otros
formalistas rusos (Shklovski, Eijenbaum y Tomashevski) en la teoría literaria,
de Olga Freidenberg en la poética histórica, de Bogatyriov y Propp en la
folclorística, de Vinográdov en la estilística, de Zhirmunski en la
comparatística, de Florenski en la teoría de las artes plásticas y de Asáfiev en la
musicología, o las más recientes de Kolmogórov en la versología, de Lósev y
Mamardashvili en la estética, y de otras figuras de la Escuela de Tartu-Moscú
(Iampolski, Tsivián, Gaspárov) en la semiótica de la cultura, la literatura y el
cine. Y a éstos hay que agregar, sin falta, la producción de los pensadores que,
después de la caída del socialismo soviético, pasarían a primer plano en la
última década del siglo XX y la primera del siglo XXI: Mijaíl Ryklin, Valeri
Podoroga, Elena Petróvskaia, Mijaíl Epstein, Ekaterina Diógot, Evgueni
Dobrenko y Vladislav Sofrónov, entre otros. Baste decir que nada se ha
divulgado entre nosotros del postmodernismo ruso de los 90, ni del posterior
pensamiento crítico-cultural repolitizante de izquierda, que se expresa en
importantes revistas como Qué hacer y Revista de Arte de Moscú, invitadas, al igual
que Criterios, a la más reciente Documenta de Kassel.
Al lector actual le resultará paradójico enterarse de que en Cuba,
incluso en el período de las más estrechas relaciones con la Unión Soviética, de
más contactos, convenios y viajes oficiales entre ambos países, el
descubrimiento y recepción de lo mejor de la teoría literaria, estética y cultural
7 http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos.htm
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ruso-soviética no se produjo por esas vías, sino por mediación de su

descubrimiento y moda en Francia, Italia y EUA, o sea, gracias a la labor
divulgadora de Tzvetan Tódorov, Julia Kristeva, Umberto Eco, Victor Erlich y
otros, y de los primeros ecos de esa labor en Argentina, México y España.
Desde el triunfo revolucionario de 1959 hasta la oficialización del
conocido viraje político-cultural en el Primer Congreso de Educación y
Cultura, el occidentocentrismo tradicional aún prevaleciente y el prejuicio
generalizador hacia la producción teórica soviética —bien fundado en la lectura
de los manuales y demás textos rusos traducidos de los 50 y 60 que llegaban—
eran perpetuados y reforzados no sólo por la accesibilidad e inaccesibilidad de
las principales lenguas occidentales y del ruso respectivamente, sino también
por la orientación editorial casi exclusiva hacia la producción teórica occidental
—Hauser, Schücking, Finkelstein, Thomson, Sartre, Fischer, Garaudy, Wellek y
Warren, Kayser, Wright, Escarpit, Goldmann, Marcuse, Gramsci, Althusser,
Balibar, Macherey, Lévi-Strauss, Barthes, Bourdieu, Barbaro, Banfi, Baldelli...—
, orientación que dejaba fuera del campo visual del lector cubano no sólo la
producción teórica rusa de los años 10, 20 y 30, sino todo lo renovador que
venía ocurriendo en la URSS con la publicación, entre otras, de las obras de
Bajtín y de Lotman y la naciente Escuela de Tartu-Moscú. De todos modos,
aunque no se masivizaron los equivalentes teórico-literarios, estéticos y
culturológicos de los omnipresentes manuales filosóficos, políticos y
económicos de Afanásiev, Konstantínov-Kuusinen y Nikítin, fuera del
mainstream se publicaron joyitas escolásticas como El Arte: Formas de la conciencia
social, de Kelle y Kovalzon (1962).
Lo que pocos sabían entonces era que muchas de las ideas
renovadoras que nos llegaban con unos u otros autores occidentales tenían su
origen o su inspiración en la ciencia rusa del siglo XX. Quien inició a Lévi-
Strauss en la lingüística estructural, disciplina que le sirvió de modelo para su
antropología estructural, no fue otro que el gran lingüista ruso Roman
Jakobson en la ciudad de Nueva York, adonde ambos científicos judíos habían
ido a refugiarse de la amenaza nazi. Y el vienés René Wellek, el principal
coautor de aquella influyente Teoría literaria del año 1949 —una de las primeras
sistematizaciones de la disciplina, que tan merecidamente popular fue en las
universidades cubanas— no sólo vivió desde los 15 años de edad en Praga y
estudió literatura en su Universidad Carolina, sino que también fue un
participante del célebre Círculo de Praga; de esta ciudad partió en 1935 a
Londres, donde fue profesor de Lengua y Literatura Checas, y de allí
finalmente se trasladó a los EUA, adonde llegó cargado de ideas no sólo de
Mukařovský y Vodicka, sino también de los destacados miembros rusos del
Círculo —Jakobson, Trubetzkoi y Bogatyriov—, que, a su vez, habían traído
consigo las ideas de la OPOIAZ de San Peterburgo y el Círculo Lingüístico de
Moscú.
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59 D. NAVARRO
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«¿Por qué la teoría literaria moderna se originó en Europa Central y

Oriental?»: esa directa pregunta es el título de un reciente estudio publicado en
los EUA por el destacado comparatista Galin Tihanov, actual presidente del
Comité sobre Teoría Literaria de la Asociación Internacional de Literatura
Comparada. Al «recapitular las contribuciones de Europa Oriental y Central a
posteriores desarrollos en la teoría literaria», el autor afirma categóricamente:
Serían difíciles de subrayar en exceso. En verdad, los supuestos avances en la
teoría literaria en su segunda «Edad de Oro», los años 60 y 70, apenas fueron
algo más que elaboraciones y variaciones sobre temas, problemas y
soluciones trabajados en el período de entreguerras en Europa Central y
Oriental. El estructuralismo francés, aunque refinado (y a veces renuente a
reconocer a sus predecesores) fue hecho posible, desde luego, por la obra de
Ferdinand de Saussure. Pero el estructuralismo también dependía de los
logros del formalismo ruso y el Círculo Lingüístico de Praga, así como de la
formulación de los principios de la fonología por Nikolái Trubetskoi y
Roman Jakobson en los años 30. La narratología —a pesar de las diferencias
discernibles en sus versiones posteriores (las de Claude Lévi-Strauss, Algirdas
J. Greimas, Claude Bremond, Gerard Genette, Eberhard Lammert, Dorrit
Cohn, Mieke Bal)— nunca se desvinculó completamente del legado de
Vladimir Propp, cuya Morfología del cuento folclórico apareció en una fecha tan
temprana como 1928. La versión continental de la teoría de la recepción en
los 70 fue anticipada en obras del Círculo de Praga, sobre todo las de Felix
Vodicka, quien tomó algo libremente de Ingarden. Por último, la teoría
literaria marxista en su posterior auge estuvo profundamente influida por la
obra de Georg Lukács en los 30.
Más adelante agrega:
Las vidas de Lukács, Jakobson, Trubetskoi, Bogatyriov, Shklovski, y también
de René Wellek, nos instan a considerar la enorme importancia del exilio y la
emigración para el nacimiento de la teoría literaria moderna en Europa
Oriental y Central. 8
En febrero de 1972, nació Criterios con el nº 100 de La Gaceta de Cuba,
número especial que comenzaba precisamente con un artículo panorámico
dedicado a presentar las recientes propuestas innovadoras de la ciencia cultural
soviética: «Estructuralismo y semiótica en la URSS» de Meletinski y Segal, y
que incluyó, además, «Los problemas de los estudios literarios y lingüísticos» de
Iuri Tyniánov y Roman Jakobson, y «De la evolución literaria» de Tyniánov. Al
mismo tiempo, en su número 71 la revista Casa de las Américas publicó, de
Lotman, «El problema de una tipología de la cultura» y, de Uspenski, «Sobre la
semiótica del arte». Y, poco después, en su número 13-14 (dic. 1973-mar. 1974),
Santiago. Revista de la Universidad de Oriente dio a conocer, de Lotman y Uspenski,
8Galin Tihanov, «Why did Modern Literary Theory Originate in Central and Eastern Europe?
(And Why Is It Now Dead?)», Common Knowledge 10:1, 2004, Duke University Press, pp. 63-64 y
68.
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«Acerca del mecanismo semiótico de la cultura».

Como he señalado en otra parte, 9 esas publicaciones, así como otras
en La Gaceta de Cuba poco antes y poco después de dicho número 100, de
textos de los formalistas rusos y la Escuela de Tartu-Moscú (así como del
estructuralismo checo), sólo fueron posibles al principio del «Quinquenio Gris»
gracias a la docta ignorancia inicial de las «vacas sagradas» del pavonato sobre
el currículum vitae y status oficial de esos autores y a su ingenua suposición de
que la política cultural en la vida académica de esos países en esos momentos
era tan dogmática y dada a la represión administrativa como la que ellos
estaban implantando aquí.
Poco después, con la plena instauración de la política cultural del
«Quinquenio» y su orientación hacia un pensamiento único oficial y la lucha
por medios administrativos, políticos e ideológicos contra todas las
discrepancias, por una parte, y con el paralelo establecimiento y/o
reforzamiento de los vínculos institucionales entre departamentos ideológicos
partidistas, editoriales, academias, universidades y uniones de creadores de
Cuba y la URSS, por otra, comenzaron a llegar, a La Habana, las
recomendaciones editoriales, los palmarés académicos y los asesores soviéticos
y, a Moscú, las solicitudes cubanas de información actualizada sobre la
biografía y situación políticas de tal o cual autor soviético. La divulgación de las
nuevas propuestas teóricas y metodológicas que estaban surgiendo en
Occidente —incluidas las marxistas— pasó de ser escasa a nula; y hasta un
libro ya traducido y anunciado, como la Teoría de la producción literaria, del
conocido marxista francés Pierre Macheray, nunca apareció. Lo mismo ocurrió
con la incipiente divulgación de las simultáneas novedades «heterodoxas» de la
URSS y de otros países socialistas europeos. Y Criterios sufrió la primera
interrupción de su existencia.
Cubanólogos extranjeros y estudiosos cubanos han aludido con
frecuencia a una amplia divulgación en Cuba de la literatura teórica del «campo
socialista», de «los países de Europa Oriental», que habría comenzado a
principios de los 70, y algunos han hablado hasta de una sobresaturación con
ésta. Pero lo cierto es que, si se hace abstracción de las ediciones que Criterios
logró realizar como pudo, directa o indirectamente, 10 se publicó casi
9 «¿Cuántos años de qué color?: Para una introducción al Ciclo», La política cultural del período
revolucionario: memoria y reflexión, ed. por Eduardo Heras León y Desiderio Navarro, La Habana,
Centro Teórico-Cultural Criterios, p. 16.
10 Criterios dio a publicar traducciones de artículos sueltos o antologías enteras de autores de
Europa Socialista a la editorial Arte y Literatura, La Gaceta de Cuba, Casa de las Américas,
Revolución y Cultura, Temas, El Caimán Barbudo, Unión y Verde Olivo. Con o sin autorización, la
Facultad de Filología de la Universidad de La Habana y la editorial Pueblo y Educación
reprodujeron traducciones de Criterios en varias recopilaciones y selecciones de lecturas para la
docencia.
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61 D. NAVARRO
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exclusivamente teoría de sólo uno de esos países: la Unión Soviética. Y ello a pesar de
que Polonia, Checoslovaquia, Alemania y Hungría (y la «descarriada»
Yugoslavia) tenían una amplia y muy valiosa producción en las más diversas
disciplinas cientificoculturales, desde la culturología, la estética y la sociología,
la semiótica y la psicología del arte y la cultura hasta la teoría de la literatura, las
artes plásticas, el teatro, el cine, la televisión, la música, el folclor, etc., y en
subdisciplinas como, en el dominio literario, la poética teórica y la histórica, la
genología, la estilística, la versología, la comparatística, las teorías de la
recepción, del lenguaje poético y del proceso historicoliterario, etc. Sería
interminable la lista de las muy importantes obras y autores de esos y otros
países socialistas que nunca se publicaron en Cuba, y de los que una antología
como Textos y contextos: Una ojeada en la teoría literaria mundial, balance y
continuación de diez años de trabajo de Criterios, trató, en sus dos tomos (1986,
1989), de dar siquiera un mínimo vislumbre al menos en el dominio
cientificoliterario. Ya en marzo de 1981, en el prólogo a esa antología, sólo
publicada cinco años más tarde, escribí: «el error de cierta unilateralidad
“euroccidentocentrista” no debe superarse mediante la falta de publicaciones o
una unilateralidad opuesta»; 11 «Parece necesario prevenir contra la ilusa
esperanza —ya manifiesta en algunos— de encontrar en la ciencia literaria de
sólo uno o dos países socialistas europeos todo el bagaje teóricoliterario que
necesita hoy día un crítico o investigador». 12 Y pasé a exponer los motivos para
«prestar atención simultánea a las investigaciones literarias que se vienen
realizando en todos los países de la Europa socialista». Más adelante advertí
heréticamente que «en modo alguno creemos que esta “multinacionalidad” de
nuestras lecturas y publicaciones divulgativas deba reducirse al círculo de la
Europa socialista»; y que
es inadmisible el desconocimiento de los autores occidentales basados en el
marxismo (...) o influidos por él (...), y que no es posible apurarse a rechazar
a priori todos los demás autores occidentales, pues, para un espíritu marxista
penetrante, hay mucho de aprovechable o de sugerente, por ejemplo, en los
trabajos más recientes de un Escarpit, un Jauss, un Hirsch, un Rifaterre, un
Iser o un Greimas. 13
Siempre corriendo paulatinamente las cercas sobre el mapa en busca
de una mayor cobertura teórica, Criterios se las arregló para presentar
inicialmente al lector cubano algunas nuevas ideas y paradigmas teóricos
internacionales en boca de teóricos de la Europa socialista, aquí objeto, no
obstante, de mayor o menor recelo ideológico en una escala creciente que iba
de los soviéticos (que ocupaban el grado virtualmente cero de desconfiabilidad
hasta el comienzo de la perestroika), pasando por los búlgaros y alemanes,
11 Textos y contextos, t. I, Arte y Literatura, La Habana, 1986, p. 13.

12 Ob. cit., p. 10.
13 Ob. cit., pp. 12-13.
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luego por los checoeslovacos, polacos y húngaros, hasta llegar a los rumanos y
yugoslavos. Pero, mientras que, a la hora de realizar sus elecciones, nuestros
ortodoxos editores confiaban casi exclusivamente en obras de teóricos
soviéticos publicadas por sus colegas soviéticos, los propios editores soviéticos
—sobre todo la Editorial Progreso—, ya en los 60, 70 y 80, mucho antes de
cualquier perestroika, seleccionaban, traducían y publicaban más «liberalmente»
y sin demora algunas de esas importantes obras de los otros países socialistas
que nunca se darían a conocer en Cuba: por ejemplo, Investigaciones de estética
(1962) de Ingarden, Estética de la música cinematográfica (1970) de Zofia Lissa, y
Problemas fundamentales de la ciencia literaria (1980) de Markiewicz, polacos los tres;
Teoría del estudio comparativo de la literatura (1979) de Durisin, y Problemas de la
traducción artística (1980) de Popovic, ambos de Checoslovaquia; Historia de la
literatura y mitología (1975) de Robert Weiman y Sociedad – Literatura – Lectura: La
recepción de la literatura desde el punto de vista teórico (1978) de Nauman, Schlenstedt,
Barck y otros, todos alemanes; Principios de la ciencia literaria comparativa (1977)
del rumano Alexandru Dima, o antologías como Semiótica y artemetría (1972),
Estructuralismo: «pro» y «contra» (1975) y Semiótica (1983) en las que coexistían los
checos Mukařovský y Levý, el polaco Slawinski y los emigrados rusos Jakobson
y Trubetskoi, con los occidentales Barthes, Lévi-Strauss, Turner, Bremond,
Morris, Bense, Piaget y Todorov...
Entretanto, otros cubanólogos extranjeros, y también otros críticos,
investigadores y profesores cubanos, sí han percibido ese virtual monopolio de
la literatura teórico-cultural de la URSS en la Cuba de los 70 y 80, pero lo han
considerado el resultado de una imposición soviética, entusiastamente acogida
por los stalinistas locales y tolerada con resignación por otros como parte del
precio o del agradecimiento por la extraordinaria ayuda económica, militar, etc.
Sin negar el papel activo desempeñado por los asesores y profesores soviéticos
en nuestro sistema educacional, ni el peso de las sugerencias y
recomendaciones de la nomenklatura cultural soviética en las decisiones
editoriales cubanas —e incluso su intervención directa con ediciones
preparadas ad hoc para Cuba, como es el caso de la treintena de textos de los
cuatro tomos de Problemas de teoría del arte, seleccionados y prologados por el
profesor soviético Víktor Ivánov—, no me será preciso apelar a la crítica actual
del concepto de «influencia» para demostrar que en este caso no estamos ante
una vida cultural que recibió pasivamente la avasalladora influencia cultural de
una metrópoli neocolonial, sino ante una recepción activa cubana que escogió con
pinzas de ese gran centro cultural lo que mejor servía para la implantación de
un modelo de cultura y sociedad que, aunque originario de ese centro y allí
realizado y luego parcialmente criticado y abandonado desde mediados de los
50, con la asunción de Brézhnev no había sido restaurado en toda su
integridad, pureza y dureza, en todo su carácter totalitario, radical e
intransigente.
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63 D. NAVARRO
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Bastará confrontar la «oferta», el «surtido», «el catálogo» del mundo

editorial y cultural soviético en materia de pensamiento teórico con lo que de él
se editó en Cuba desde principios de los 70 hasta mediados de los 80 y aún más
tarde (cuando se producen cambios mayores en la correlación de fuerzas en la
esfera ideológica local) para darse clara cuenta de que, con la excepción de lo
publicado o dado a publicar por Criterios y de unas pocas entregas aisladas del
ICAIC (Lotman), Casa de las Américas, Albur (Mamardashvili), el Departamento
de Estudios Hispánicos de la Universidad de La Habana, etc., lo que se escogió de
esa oferta fue lo más dogmático o conservador de lo producido por la nomenklatura
académica soviética —que casi siempre fue, a la vez, de lo más mediocre, inerte e
intrascendente de la producción teórica soviética—: En el laberinto del revisionismo.
Ernst Fischer: su ideología y su estética (1976) de Súrovtsev; Karl Marx y la estética
(1976) de Lífschitz; Examen crítico de los estudios literarios burgueses (1977) de
Fridlender; los cuatro tomos de Problemas de la teoría del arte (1980 y 1985) de
varios autores; La educación estética en los jardines de la infancia (1981) de N. A.
Vetlúgina; La lucha de ideas en la estética (1983) de Ovsiánnikov, Zis y otros
autores (entre otros, de Europa Socialista); La educación estética en el socialismo
desarrollado (1984) de Oleg Larmin; El contenido y la forma en el arte (1984) de
Elena Vólkova; La personalidad del escritor y la evolución de la literatura (1984) de
Mijaíl B. Jrapchenko; Balzac, un análisis marxista (1984) de V. Grib; Estética y
técnica (1986) de L. Nóvikova; Estética marxista-leninista (1986) de un colectivo de
autores bajo la dirección de M. Ovsiánnikov; La producción espiritual (1989) de V.
Tolstij...
En vez de las necesarias propuestas positivas de una teoría literaria,
cinematográfica, etc. y una estética actualizadas y creadoras, tres de los
primeros libros escogidos (y gran parte de otros) fueron, por el contrario, obras
dedicadas por entero a impugnar la obra de teóricos literarios y estéticos
ocidentales —y en especial la de varios publicados aquí en los 60: Wellek,
Warren, Kayser, Fischer y Garaudy. Ya en marzo de 1981, en el antes citado
prólogo al primer tomo de mi antología Textos y contextos..., me aventuré a
advertir:
las teorías deficientes hay que desplazarlas y reemplazarlas con afirmaciones
teóricas superiores, y en ningún caso exclusivamente con negaciones críticas.
(...) a tales o cuales sistemas teoricoliterarios viciados no se los puede
presentar como superados en su totalidad cuando simplemente se los ha
negado de manera global e indiscriminada, apelando, por ejemplo, a la
repetición de unas cuantas tesis sociologicoliterarias y gnoseologicoliterarias
de extrema generalidad, rodeadas de un gran vacío teórico, sino sólo cuando
se ha propuesto a cambio un sistema teórico positivo que no deja sin
elaboración profunda y minuciosa ni uno solo de los sectores o problemas
capitales de la ciencia literaria que hayan sido elaborados por los sistemas en
cuestión. Así pues, en nuestra opinión, a cambio de los viejos manuales de
teoría literaria de Wellek/Warren y Kayser, los únicos publicados en nuestro
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país, hay que dar a nuestros críticos, investigadores y estudiantes no

simplemente una crítica negadora «al por mayor», sino un cuerpo de ideas
teoricoliterarias que incluya, sin falta, una teoría de la obra literaria, una
concepción de los objetos de la genología y la comparatística, una teoría del
proceso históricoliterario, una concepción de los valores presentes en la
literatura, y otras teorías parciales que superen las propuestas por esos
manuales, aunque para ir conformando ese cuerpo haya que apelar a la
recopilación de textos de múltiples pensadores de diferentes países. 14
Lo que nuestros dogmáticos, más stalinistas que los brezhnevianos,
no sabían, o, lo que es más probable, fingían no saber, era que, mientras ellos
emprendían, en aulas, planes editoriales, artículos y prólogos, su cruzada para
anatematizar y borrar de la vida universitaria y académica cubana todo vestigio
de presencia e influencia de la Teoría literaria de Wellek y Warren, ya en 1978 —
sólo un año después de publicado en Cuba Examen crítico de los estudios literarios
burgueses (1977) de su impugnador soviético Fridlender— la editorial Progreso,
la misma que les servía de faro y principal abastecedora de ortodoxia teórica,
había publicado en Moscú ese clásico manual en traducción al ruso.
Resulta falaz pretender explicar hoy la falta de ediciones de obras de
los autores soviéticos más importantes en todos esos años con una supuesta
falta de traductores de ruso, no sólo porque sí los hubo para traducir tomos y
más tomos de la «ortodoxia» soviética, sino también porque, cuando se quiso
publicar al dogmático Jrapchenko, no se vaciló en encomendarle a Virgilio
Piñera la traducción del francés de todo un libro de éste, mientras obras
capitales de Bajtín y Lotman, por ejemplo, ya habían estado disponibles en
francés desde principios de los años 70; y, por si fuera poco, ya entre el 1968 y
el 1977 habían aparecido en inglés dos libros de Bajtín y tres de Lotman y una
recopilación de artículos de éste (por cierto, en 1974 la barcelonesa editorial
Barral publicaría en español una de las más tempranas traducciones
occidentales de Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El
contexto de François Rabelais).
Y resulta cínica la afirmación de que aquella selección editorial cubana
se hacía para romper la unilateralidad de una imagen negativa preexistente
sobre el pensamiento teórico soviético; y ello no sólo por la propia
unilateralidad de lo seleccionado, sino porque el «lado» propugnado por esa
«nueva» unilateralidad era precisamente el mismo que ediciones soviéticas y
algunas publicaciones menores cubanas de principios de los 60 habían
divulgado antes, generando dicha imagen. Y, más aún, porque en la vida
cultural cubana de los 70 y 80 ese «lado» no necesitaba una divulgación
intensiva adicional que reforzara la que le venían dando, en traducción directa
al español, la editorial moscovita Progreso y las revistas soviéticas Ciencias
14 Ibídem, pp. 13-14.
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65 D. NAVARRO
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Sociales y Socialismo, teoría y práctica con las obras más paradigmáticas de la

«ortodoxia» académica de la Contrarreforma y Restauración brezhnevianas:
Fundamentos de la estética marxista (1976) de Avner Zis, Problemas de la estética
(1978) de A. Egórov, Fundamentos de teoría de la literatura (1979) de Leonid
Timoféev, La cultura y la historia (1980) de V. I. Mezhúev, La estética marxista-
leninista y la creación artística (1980) de autores varios, La cultura y sus funciones
(1985) de B. Savranski, Manantiales de creación (1987) de Alexandr Mélik-Pasháev
y El realismo socialista en la literatura y el arte (s/f) de autores varios, entre otras.
Para colmo, las ediciones cubanas, como si no hubiera habido muchos más
autores soviéticos de la propia nomenklatura, reiteraban, una y otra vez, los
mismos autores publicados por las ediciones soviéticas en español, y hasta los
ya publicados en la propia Cuba: Ovsiánnikov, Zis, Jrapchenko, Novíkova,
Fridlender...
Un hecho que revela con la mayor claridad el sostenido carácter
sectario de esa selección editorial es la exclusión de las obras de Dmitri Márkov
—entre otras, sus Génesis del realismo socialista (1970, Premio Dimitrov 1972) y
Problemas de teoría del realismo socialista (1978)— bien conocidas y discutidas en la
URSS por defender una concepción del realismo socialista como «sistema
estético abierto de representación veraz de la vida». Aunque Markov, Director
del Instituto de Eslavística y Balcanística de la Academia de Ciencias de la
URSS desde 1969, miembro correspondiente de la Academia de Ciencias de la
URSS desde 1984, y condecorado con la Orden de la Bandera Roja del Trabajo,
era uno de los principales teóricos soviéticos del realismo socialista que se
quiso implantar aquí, su concepción de éste se apartaba mucho de la sostenida
por Zhdánov y Stalin. En 1977 escribió:
Para el artista del realismo socialista, no hay límites al conocimiento objetivo
de la realidad real que se desarrolla ininterrumpidamente, no hay limitaciones
en la elección de los problemas y, por consiguiente, tampoco en los medios
expresivos capaces de transmitir la verdad de la vida. El realismo socialista
está históricamente abierto en todos esos niveles, y precisamente en esa
apertura están ínsitas sus posibilidades estéticas más amplias. 15
Tesis aperturistas como ésa hubieran venido en apoyo de aquellos
que, como Roberto Fernández Retamar y Basilia Papastamatíu, en el Coloquio
de Literatura Cubana de 1981 rechazaron tanto el exclusivismo épico como la
condena del intimismo, y defendieron la libertad temática de la literatura
cubana frente a la poderosa corriente stalinista que todavía en 1981, a un lustro
de la creación del Ministerio de Cultura, podía permitirse establecer
públicamente cuál era «la» posición cubana hacia el realismo socialista y, como
parte de ella, que uno de los «principios básicos» de éste era que «el centro de
15 «Istoricheskaia otkrytaia sistema pravdivogo izobrazheniia zhizni (O novyj aspektaj

obsuzhdeniia problem sotsialisticheskogo realizma v poslednye gody)», Voprosy literatury, 1977,
nº 1, p. 48.
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atención está colocado en motivos de interés general: el trabajo, las luchas

revolucionarias, los esfuerzos del hombre por el dominio de los fenómenos y
fuerzas naturales». 16
Así pues, con las solas excepciones tardías de un libro de Bajtín,
Problemas literarios y estéticos (Moscú, 1975; La Habana, 1986) (cuya edición local,
como bien han señalado autores cubanos y extranjeros, adolece de graves
errores en la traducción del sistema terminológico-categorial bajtiniano), 17 y
Psicología del arte (Moscú, 1965; La Habana, 1987) de Výgotski, nuestras
editoriales no publicaron ninguno de los grandes libros soviéticos de los 60, 70
y 80, que lo más natural hubiera sido que aparecieran traducidos sin demora en
la Cuba amiga de la URSS y no años después en España o México. Pero todos
ellos tenían un mínimo denominador común: eran ajenos al realismo socialista
neostaliniano. En este sentido resulta elocuente que en su caso el motivo de
exclusión no podía ser la publicación extraoficial de esas obras en la Unión
Soviética o en el extranjero, ni una supuesta condición de disidente de sus
autores. Los mundialmente célebres libros de Bajtín sobre Dostoievski (1963,
1974, 1979) y Rabelais (1965), Oriente y Occidente (1966, 1972) de Konrad,
Categorías de la cultura medieval (1972) de Gurévich, Poética del mito (1976) de
Meletinski, la Poética de la literatura rusa antigua (1967, 1971) de Lijachóv, los
volúmenes de la Historia de la estética antigua (1963–1988) o la Estética del
Renacimiento (1978, 1982) de Lósev, o La estructura del texto artístico (1970) de
Lotman, o la Poética de la composición (1970) de Uspenski, o Mitos de los pueblos del
mundo (1980-82) —de algunos de los cuales Criterios, a pesar de sus limitadas
posibilidades, logró divulgar una selección de capítulos—, no aparecieron fuera
de la URSS como tamizdat, ni dentro de la URSS como clandestino samizdat o
en ediciones marginales, sino publicados y hasta reeditados por las grandes
editoriales oficiales mucho antes de la perestroika, y sus autores ocupaban cargos
en universidades, institutos científicos y editoriales académicas estatales. A la
propia VAPP estatal (Agencia de Derechos de Autor de toda la Unión
Soviética), y no a ningún grupúsculo soviético underground, agradezco la entrega,
en los 80, de copias de inéditos de Bajtín y Olga Freidenberg. Pero aún más
elocuente resulta que ni siquiera el reconocimiento y la distinción oficiales por
el aparato cultural brezhneviano pesaban en contra de la exclusión en Cuba,
pues a Bajtín se le había hecho un gran homenaje oficial en 1975, Lijachóv era
Premio Estatal desde 1969 y Miembro Correspondiente de la AC de la URSS
desde 1970, Konrad era Jefe de la Cátedra de Japón del Instituto de
Orientalística de Moscú desde 1941, Académico desde 1958 y laureado con el
16 Mirta Aguirre, «Realismo, realismo socialista y la posición cubana», en Estudios literarios,
Letras Cubanas, Ciudad de La Habana, 1981, p. 443.

17 Cf. Rinaldo Acosta, «Bajtín: la novela y el diálogo», Temas. Estudios de la cultura, La Habana, nº
12, 1987, pp. 168. En el mismo año 1986 la editorial mexicana Fondo de Cultura Económica
publicó otra traducción del libro.
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67 D. NAVARRO
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Premio Estatal de la URSS en 1972, y Lósev recibió el Premio Estatal de la

Federación Rusa en 1986.
Entrados los 70, su exclusión del mundo editorial cubano no podía
deberse ya a ignorancia de esos nombres y obras tan afamados dentro y fuera
de la URSS, sino, todo lo contrario, a que se había logrado estar bien
informados no ya sobre su obra, sino sobre su biografía política: casi todos
ellos habían sido perseguidos y arrestados en tiempos de Stalin: Bajtín
deportado a Kazajstán; Lijachóv, Konrad, Meletinski y Lósev, enviados a
cárceles o campos de concentración, donde permanecieron años. Pero, aunque
el Partido y el Estado soviéticos, incluso los del período brezhneviano, los
habían rehabilitado, publicado y hasta premiado y homenajeado, los stalinistas
cubanos nunca aceptaron tales rehabilitaciones que contradecían la voluntad
del omnisciente e infalible Secretario General: si Stalin había reprimido a esos
autores de ese modo, estaba justificado, y divulgar esas obras era un grave error
político, «blandenguería». 18 Para ellos, que nunca habían aceptado siquiera la
limitada crítica del stalinismo que había representado el XX Congreso del
PCUS y habían canalizado oportunistamente el rechazo cubano al
comportamiento de Jrushchov con Cuba en materia de política internacional
hacia un rechazo al antiestalinismo y a la concomitante relativa apertura o
«deshielo» cultural que se había oficializado luego del XX Congreso, ni siquiera
el restaurador Brézhnev y los suyos eran cabales y dignos continuadores de
Stalin. De ese entonces recuerdo la respuesta del entonces director de una
editorial cubana a la noticia de que en la Unión Soviética se había vuelto a
publicar recientemente (en 1984) El Maestro y Margarita (1966) de Bulgákov:
«Pues entonces es que la contrarrevolución tomó el poder en la URSS».
A pesar de la creación del Ministerio de Cultura en 1976, nuestro
mundo editorial siguió estrictamente subordinado por largos años al
Departamento de Cultura del CC del PCC bajo el sucesivo control de Antonio
Pérez Herrero y Carlos Aldana, y, por esa vía, a un reducido grupo de
escritores y profesores que en la campaña por la oficialización de la versión
más dogmática del realismo socialista les sirvieron como asesores, censores,
18 Que en esos años la exclusión o borramiento de un autor se podía decidir sobre la sola base
de los avatares de su biografía política, independientemente del contenido de sus obras e

incluso a pesar del irreprochable valor intrínseco de éstas, es lo que revela con la mayor
claridad el borramiento del nombre del célebre estructuralista checo Félix Vodicka como
coautor principal de la Introducción a la teoría literaria que bajo el solo nombre del hispanista
checo Oldrich Belic publicó Arte y Literatura en Cuba, en 1983. Este volumen incluye, como
texto básico, el libro El mundo de las letras que, bajo el nombre de Felix Vodicka y el mismo
Belic, había sido publicado por la Editorial Universitaria de Santiago de Chile, en 1971 y 1972,
gracias a una iniciativa del investigador Nelson Osorio. «A pesar de» la participación de
Vodicka en los sucesos praguenses de 1968, su nombre encabezó la cubierta del libro chileno,
seguido por el del traductor-adaptador Belic; en cambio, en el libro cubano no aparece siquiera
en la bibliografía.
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articulistas, antologadores y prologuistas. Nuestro «deshielo» en materia de

circulación del pensamiento cultural internacional sólo comenzaría
gradualmente a partir del 83, y sobre todo del 87, con los cambios en la
composición, status y poder relativo de dicho Departamento frente a otras
tendencias político-culturales dentro del campo cultural. Todavía a mediados
de los 80 no me fue posible publicar una antología de un destacado marxista
hispanoamericano porque en ella se criticaba a los estéticos soviéticos
dogmáticos. Y sólo en 1986 pudo aparecer mi artículo «Sobre la dogmatización
del realismo socialista (Notas informativas)», 19 que cuatro años antes no se
había querido publicar por el sencillo motivo de que, aunque el texto no
criticaba en modo alguno el realismo socialista en general, presentaba las
manifestaciones históricas del dogmatismo en él tal como habían sido
señaladas y criticadas por teóricos soviéticos contemporáneos
incuestionablemente oficiales (y todavía dogmáticos) como Fridlender,
Bushmin, Ovcharenko y Márkov: rompía así la imagen ideal prístina, inmaculada,
monolítica, de la doctrina publicitada, demostraba que ésta podía ser dogmática y que, de
hecho, ya lo había sido y, lo que era aún más intolerable, dejaba ver que algunos de
los dogmas estalinianos criticados allá hasta por la nomenklatura brezhneviana
eran precisamente algunos de los «principios básicos» que aquí se habían
puesto en vigor en el «Quinquenio Gris» y todavía se luchaba por reinstaurar.
Sólo en 1986, once años después de que Criterios divulgara la primera de
sus tres traducciones anteriores de textos de Bajtín (1975, 1982, 1984), se
publica en Cuba Problemas literarios y estéticos (1975) del gran sabio ruso. Y las
famosas Lecciones de estética marxista-leninista (1963-1966, 1971) de Moiséi Kagan
—el más heterodoxo de los estéticos ortodoxos soviéticos, junto al Bórev
tardío— se publican en Cuba sólo en 1984, seis años después de que Criterios
publicara la primera de sus cuatro traducciones de textos de Kagan, tres de
ellas unidades de ese mismo libro (1978, 1982). Lamentablemente, el leve
espíritu de renovación y apertura que traía ese volumen no pudo influir mucho
por obra de la devaluación científica de la edición a causa de sus innumerables
errores graves de traducción; éstos requirieron un descomunal trabajo que sólo
quien no sepa ni ruso ni estética podría llamarlo «correciones de determinadas
categorías»: la preparación de una separata de 72 págs. (!) por Rinaldo Acosta,
que prescribía cientos y cientos de arreglos necesarios que difícilmente un
lector se tomaría el tiempo y trabajo de introducir manualmente o de consultar
al leer cada nueva página. Y cuando más tarde se produjeron los primeros
encuentros personales del propio Kagan con el público cubano de fines de los
80, ya este último había cambiado mucho —sobre todo el más joven—: el
diálogo resultó decepcionante, al hallar sus interlocutores a un Kagan que, si
bien era más comprensivo que sus compatriotas aquí divulgados para con el
arte moderno y de vanguardia de principios del siglo XX y el aprovechamiento
19 Cultura y marxismo. Problemas y polémicas, La Habana, Letras Cubanas, 1986, pp. 315-335.
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de los hallazgos formales de éstos por el artista socialista, simplemente no

conocía prácticamente nada de las posteriores obras artísticas y propuestas
teóricas de la neovanguardia y el postmodernismo. Y, lamentablemente, en su
desinterés por el arte innovador más reciente, el destacado estético soviético no
abordó en sus intervenciones siquiera las aquí desconocidas obras e ideas del
llamado conceptualismo moscovita de los 70 y 80 y sus figuras hoy
mundialmente famosas, como Komar y Melamid, Kabakov, Bulátov, Prígov y
Monastyrski, que con tanto acierto presentó Borís Groys al público occidental
ya a principios de los 80, y que con tanto interés habrían sido recibidas por un
auditorio con inquietudes e inclinaciones estéticas afines, como el de nuestro
Instituto Superior de Arte.
También en 1986 reaparecen, si bien fuera del mainstream editorial,
textos de Jakobson y Tyniánov, así como de Wellek y Warren y Thomson, en el
tomo I de la Selección de lecturas de teoría y crítica literarias, 20 destinada a la docencia
universitaria.
Si Lunacharski o Kagan o el Brecht teórico podían funcionar hasta
principios de los 80 como factores de apertura respecto al extremo
dogmatismo teórico circulante —y precisamente con esa finalidad divulgó
Criterios a los dos pensadores rusos—, ya a partir de 1982, ante el rápido avance
y expansión de las nuevas ideas culturales y estéticas aperturistas, los tres
fueron utilizados a la desesperada por la «ortodoxia» como muros de
contención: aunque en odiosas versiones «liberales», los tres hablaban todavía
de «realismo socialista». De ahí que, como a un mal menor, se apelara a la
tardía edición (1984) de las Lecciones de estética marxista-leninista de Kagan, cuyo
original ruso había estado disponible desde 1966; la pronta reedición (1985) —
no sin eliminar de la portada el crédito de mi nombre— de mi antología de
textos de Lunacharski, Sobre cultura, arte y literatura, publicada cuatro años antes,
y la muy tardía edición (también en 1985) de El arte y la política de Bertolt
Brecht, recopilación de textos cuyo original alemán también había estado
disponible desde fines de los 60. Sólo así nuestros lectores conocerían, también
una década más tarde que en la URSS, al Brecht teórico que había sido el
primero en hacer a propósito del Programa de los escritores soviéticos del
1934 la siguiente advertencia:
Al realismo no se le puede sustraer el elemento crítico. Éste es decisivo. El
mero reflejo de la realidad, caso de que fuera posible, no estaría en nuestro
interés. Se debe criticar la realidad al tiempo que se le da forma, se la debe
criticar realistamente. En el factor de lo crítico reside lo decisivo para el
20 La Habana, Pueblo y Educación, selec. por Rogelio Rodríguez Coronel, Guillermo

Rodríguez Rivera y Salvador Redonet. Otra señal del cambio de los tiempos es que todos los
textos del tomo II (1987), excepto uno, fueron tomados de Criterios.
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dialéctico: la tendencia. 21
Ahora bien, en medio de ese campo cultural que era escenario de
fuertes tensiones y luchas, Criterios publicó decenas de textos rusos (y
eurorientales) no sólo por el valor intrínseco de sus abordajes teóricos y
metodológicos a viejos y nuevos problemas y por su utilidad práctica para el
desarrollo de la investigación, la crítica y la docencia nacionales, sino también, y
a veces sobre todo, especialmente en los años 70 y 80, por su capacidad para
impugnar y contrarrestar con sus argumentos y con la autoridad de su capital
simbólico tendencias político-culturales muy dañinas que, primero durante su
hegemonía y después en una abierta o velada lucha de posiciones, pesaron
sobre el pensamiento, la creación y la vida culturales cubanas y que
precisamente se inspiraban y buscaban apoyo teórico de manera casi exclusiva
en textos rusos.
Así, por ejemplo, contra los extremismos de la línea política cultural
stalinizante —como, por ejemplo, la exigencia de la comprensibilidad masiva
de la obra en calidad de criterio valorativo decisivo, tan frecuentemente
esgrimida por nuestros populistas hostiles a todo arte innovador o difícil—,
Criterios dio a publicar un libro cuyo rechazo hubiera sido imposible legitimar:
la ya mencionada antología de textos del más autorizado político cultural
bolchevique, el primer Comisario de Instrucción Popular y compañero de
luchas de Lenin, Anatoli Lunacharski, 22 cuyas posiciones siempre fueron más
abiertas, multilaterales, matizadas, moderadas por reservas y precauciones,
tolerantes, respetuosas del arte y de los creadores, y cuya persona y obra ya a
fines de los años 20 Stalin marginó no sólo política y culturalmente, sino
también en el sentido más espacial (lo envió como diplomático a España y el ya
enfermo Lunacharski murió por el camino). Contra el dogma de la existencia
de un único método marxista (gnoseologista) para el análisis, interpretación y
valoración de la obra literaria y la consiguiente falsedad o inutilidad de los
demás métodos, Criterios publicó, además de un texto del húngaro Szabolcsi, el
trabajo «El análisis sistémico-integral de la obra artística» de Iuri Bórev. 23
Contra las tentativas de instaurar oficialmente como único método correcto de
21 Bertolt Brecht, Schriften zur Literatur und Kunst, tomo II, Aufbau-Verlag und Weimar, 1966, p.
228. Citamos el fragmento directamente del original alemán, dados los errores de la traducción
publicada en Cuba —por ejemplo: «Al realismo no se le puede estafar [unterschlagen] el elemento
crítico» (Bertolt Brecht, El arte y la política, Arte y Literatura, 1985, prólogo de Mario Rodríguez
Alemán, pp. 466-467).
22 Anatoli Lunacharski, Sobre cultura, arte y literatura, La Habana, Arte y Literatura, 1981, 596
págs.
23 En Boletín Criterios, nº 5, 1979. Ambos textos fueron incluidos por el profesor Salvador
Redonet en su Selección de lecturas de metodología de investigación literaria I y II (Departamento de

Literaturas Hispánicas, Facultad de Filología, Universidad de La Habana, s/f), con el evidente
propósito de sustentar teóricamente sus esfuerzos por desdogmatizar y actualizar la enseñanza
universitaria de la teoría literaria.
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71 D. NAVARRO
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creación artística la versión más dogmática del realismo socialista: los textos
«La estructura de la forma artística» de Kagan y «Sobre el realismo» de
Lijachóv, quien, además de propugnar un realismo proteico, esencialmente
anticanónico, enemigo de los estereotipos, no identificable con ningún estilo y
en búsqueda perpetua de un nuevo estilo, afirmaba que «[l]a irrupción, en
continuo desarrollo, en el dominio de los temas “prohibidos” es un rasgo
característico del arte realista». 24 Contra el silenciamiento y estigmatización del
arte que ejerce la crítica y la sátira de los fenómenos negativos de la sociedad
socialista: los textos «Sobre la sátira» de Lunacharski, «La sátira y la
democracia» de Bórev y «El arte y la concepción leninista de la verdad» de
Kagan, 25 la publicación del cual se logró luego de prolongadas discusiones a
alto nivel, debido al carácter no-ortodoxo de las allí citadas afirmaciones de...
Lenin.
Pero, mientras Criterios se empeñaba en esas criptopolémicas, en la
recepción de lo más dogmático del pensamiento ruso-soviético se ponían de
manifiesto dos fenómenos: el rusocentrismo de más de un epígono local y el
rusocentrismo de buena parte del propio pensamiento cultural ruso-soviético
de entonces.
Por una parte, ciertos profesores cubanos y soviéticos coincidían en la
aplicación forzada de tipologizaciones y periodizaciones construidas sobre la
base exclusiva de la cultura rusa a fenómenos y procesos de la cultura cubana.
Así, por ejemplo, Martí era colocado junto a Bielinski, Herzen y Chernyshevski
como una de «las destacadas figuras de la estética materialista pre-marxista», y
junto a Bielinski, Chernyshevski, Dobroliúbov y Saltikov-Shchedrín como uno
de los «representantes de la estética democrática revolucionaria». 26
En contraste con la enérgica actitud antietnocentrista de grandes
teóricos y comparatistas literarios soviéticos como Kónrad y Zhirmunski, la
teoría literaria y la estética soviéticas incurrían generalmente en un
eurocentrismo tanto teórico como metodológico. 27 En una de sus acerbas
críticas al eurocentrismo de la teoría literaria occidental, el comparatista francés
René Etiemble escribió lo siguiente sobre la Teoría literaria de Wellek y Warren:
En cuanto al índice de los nombres propios, ¡qué opiniones! Shakespeare a
tutiplén; Chikamatsu, que bien lo merece, no es citado una sola vez (...) Ni
24 El texto de Lijachov apareció en Casa de las Américas, nº 75, nov.-dic. 1972, y el de Kagan, en
Criterios, nº 3-4, julio-diciembre, 1982.
25 Los tres aparecieron en El Caimán Barbudo: el de Lunacharski en el nº 154, oct., 1980; el de
Bórev, en el nº 169, enero, 1982; y el de Kagan en el nº 174, junio, 1982.

26 Víctor Ivanov, «La estética marxista-leninista como etapa superior en la historia del
pensamiento estético universal», en Problemas de la teoría del arte, tomo I, Arte y Literatura, La
Habana, 1980, p. 11.
27 Introduje esta distinción en «Un ejemplo de la lucha contra el eurocentrismo en la ciencia
literaria de la América Latina y Europa», Casa de las Américas, nº 122, septiembre-octubre 1980.
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un solo Ibn en el sumario de una Teoría literaria. Sí, ¿qué pensar de una teoría
literaria que desatiende las retóricas árabes e hindúes y escamotea las obras
chinas y japonesas? Que no trata siquiera de integrar en sus resúmenes todo
lo que sabemos ya sobre las literaturas semíticas, finougrias, turcomongolas y
malayas, y a la que le importan un bledo las literaturas orales del África y lo
que subsiste de las obras precolombinas; que diserta sobre el poema y la
versificación, sin dar a las qacidas, a los rubayat, a los che, al zadzal, al ts’eu, al
pantum, al haiku, al waka, etc., lo que por derecho les corresponde... 28
Ahora bien, como señalé ya en 1982,
sin quitar una sola palabra de las citadas críticas de Etiemble a la clásica obra
de Wellek y Warren, ellas son igualmente válidas para los principales
manuales soviéticos de teoría literaria: los de Timoféev, Pospélov y
Abramóvich, así como para la más ambiciosa y fecunda tentativa soviética de
elaborar una teoría literaria: los tres valiosos tomos de Teoría de la literatura:
Problemas fundamentales a una luz histórica, preparados por un equipo de
científicos del Instituto de Literatura Mundial «Máximo Gorki» de la
Academia de Ciencias de la URSS (...). Y hay aquí una circunstancia
agravante, ausente en el caso de Wellek y Warren: Navoí, Firdusí, Jafiz,
Jayam, Rudakí y Nizamí, entre otros grandes poetas orientales, son clásicos
de las literaturas nacionales de muchos pueblos de la multinacional Unión
Soviética; y la qacida, el rubai, el ghazal y otras formas poéticas tradicionales
árabes, persas y turcas, han seguido siendo utilizadas ampliamente hasta hoy
por los escritores del Oriente soviético. 29
Todavía en los años 80 se podían escuchar en la Unión Soviética
declaraciones como ésta de uno de los más destacados escritores rusos de su
tiempo, Fiódor Abrámov, transmitida por la televisión soviética y reproducida
en Literatúrnaia Gazeta, órgano de la Unión de Escritores de la URSS:
Ahora existe el punto de vista de que el centro de la literatura mundial se ha
desplazado a la América Latina... ¡Quiero defender de la manera más
vehemente los valores que está elaborando la literatura soviética! Tal como
en el siglo XIX el centro de la literatura mundial se hallaba en Rusia,
asimismo sigue estando en ella hasta el día de hoy. 30
Y es que la teoría del realismo socialista era no sólo la teoría de un
método creador, sino también una teoría del proceso histórico literario y
artístico: ese método era considerado el escalón más elevado alcanzado por el
desarrollo histórico literario y artístico de la humanidad. Para esa teoría basada
en una concepción unilineal y unidireccional de la historia social y cultural, el
28 René Etiemble, Essais de littérature (vraiment) générale, Gallimard, París, 1974, pp. 9-11.
29 «Eurocentrismo y antieurocentrismo en la teoría literaria de la América latina y de Europa»,
en: Desiderio Navarro, Cultura y marxismo: Problemas y polémicas, Letras Cubanas, 1986, pp. 43-44
(publicado originalmente en Revista de Crítica Latinoamericana, Perú, no 16, 1982).
30 Cit. según Alexei Kondratovich, «Korni i kryl’ia», diálogo entre A. K. y Adyl Iakobov en
Literaturnaia Gazeta, Moscú, 1 de febrero de 1984, no 5, p. 4.
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73 D. NAVARRO
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realismo socialista era la última estación a la que tarde o temprano llegarían,

como un tren sobre una línea ferroviaria, la literatura y el arte de los distintos
países del mundo. Y los primeros en llegar plenamente a la etapa del realismo
crítico en el siglo XIX y a la del realismo socialista en el siglo XX habían sido la
literatura y el arte rusos. Extrapolando la tesis de Marx según la cual «la
anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono», se consideraba que
la naturaleza de las obras del más alto escalón evolutivo del arte de la
humanidad, o sea, del realismo socialista ruso, era la clave de la naturaleza de
todas las anteriores obras de la literatura y el arte mundiales, y, por eso, la teoría
general de la literatura y del arte se podía, más bien se debía, construir sobre la
base exclusiva de la literatura y el arte rusos.
De ahí las reacciones hostiles que desató en Literatúrnaia Gazeta y
otras publicaciones soviéticas la creciente influencia de la poética del realismo
mágico y «lo real maravilloso» latinoamericanos en la propia literatura soviética,
sobre todo en varias literaturas de repúblicas no eslavas —de Moldavia a
Kirguizia— que comenzaban a vivir, en sus narrativas, un afloramiento y
reavivamiento de sus conciencias mitológicas nacionales, étnicas. Tal influencia
era vista como un peligroso factor de desvío de los principios del realismo
socialista y de reforzamiento de tendencias culturales y sociales centrífugas
respecto al centro ruso.
Por último, al citar la explícita y categórica tesis rusocéntrica de
Abrámov en un artículo que publiqué en 1985 en Casa de las Américas, señalé,
además, una manifestación de ese centrismo en otro plano:
Lamentablemente, algunos autores soviéticos dan muestras de un
rusocentrismo análogo en el examen y valoración de la ciencia literaria
mundial. Por ejemplo, de creer lo expuesto en el extenso epígrafe «Estudios
literarios» del Diccionario de términos literarios, preparado por L. I. Timoféev y S.
V. Turáev (Moscú, 1974), los únicos estudios literarios que se han hecho en
el mundo después de Marx, Engels, Lafargue y Mehring, serían los
publicados en ruso a partir de Plejánov (pp. 189-196); y sobre los estudios
literarios marxistas en particular nos lleva a creer lo mismo el libro Los
estudios literarios marxista-leninistas de P. A. Nikoláev (Moscú, 1983), en cuyas
páginas el único marxista no rusófono mencionado es György Lukács, pero
sólo como autor de un único libro, Sobre la historia del realismo, escrito en la
URSS y publicado originalmente en ruso, y mencionado sólo para criticarlo
porque «simplificó en gran medida» el problema del realismo. Ninguna de
ambas obras reconoce la existencia de un pensamiento literario marxista no
rusófono: no sólo ya el de los marxistas occidentales —como Gramsci, Della
Volpe, Thomson, Caudwell, Finkelstein, Mariátegui, Macheray, Vernier,
Williams, Jameson o Eagleton—, sino tampoco siquiera el de los marxistas
de los hermanos países socialistas, como Brecht, Krauss, Naumann, Bakos,
Markiewicz, Szabolcsi, Köpeczi, Zárev, Vianu y decenas de otros destacados
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científicos. 31
A medida que avanzaban los años 80, la estética y la teoría literaria
soviéticas ortodoxas comenzaron a ser vistas en Cuba como inoperantes y
obsoletas por un número creciente de actores culturales, y en la docencia y la
investigación sus cultores empezaron a abandonar el currículo, la agenda y la
bibliografía al servicio de la fundamentación teórica y la implantación local del
realismo socialista —el cual a menudo, por consideraciones tácticas, sólo
figuraba, innombrado, en formulaciones perifrásticas a la manera de «animal
que maúlla, caza ratones y camina por los tejados». Pero ello no ocurrió por
obra de ninguna reorientación o rectificación operada o dictada por el aparato
ideológico-cultural, sino en virtud de la nueva situación cultural creada por la
nueva praxis creadora cubana de los 80: ésta llevó a primer plano de la vida
artística, literaria y cultural en general nuevos tipos de obras y prácticas, nuevos
conceptos de arte y de creación, nuevos criterios de valor, nuevas
problemáticas, etc. ante los cuales el pensamiento cultural escolástico soviético,
salvo una condena o una descalificación artística total a priori, no tenía nada que
decir. Entretanto, después de un breve período de ambivalencia, ya por 1987 lo
que llegaba de la Rusia soviética de la perestroika había pasado a ser tratado en
medios oficiales con tanto recelo ideológico como lo que venía de la Polonia de
Solidaridad.
En un artículo publicado en ese entonces, «La literatura europea
socialista de hoy: ¿una desconocida de mañana en la América Latina?», 32 que,
sin proponérmelo, resultó lamentablemente profético, llamé la atención sobre
la creciente posibilidad de que, por obra de la política editorial seguida durante
décadas, nos quedáramos sin conocer realmente lo mejor de la actualidad
literaria de la Europa Socialista. Si hubiera hecho la misma pregunta casi
retórica con respecto al pensamiento cultural de la Europa del Este o de Rusia
en particular, hoy tendría que decir que también esa posibilidad se hizo
lamentable realidad en gran medida.
En los 90, con la caída del socialismo en la URSS y la desintegración
de ésta, muchos dogmáticos filosoviéticos locales cambiaron de orientación de
la noche a la mañana y procedieron a un «lavado de biografías» y de
bibliografías; varios de los más activos y oficialmente encumbrados entre ellos
pasaron a la emigración y la disidencia; numerosos oportunistas comenzaron a
criticar despectivamente y sacar de la circulación cultural todo lo ruso que hasta
ayer habían elogiado y divulgado con insistencia; y tanto éstos como los que
nunca gustaron de lo ruso en su versión soviética y los que sostenían la total
31 «Otras reflexiones sobre eurocentrismo y antieurocentrismo en la teoría literaria de la

América Latina y Europa», Casa de las Américas, La Habana, nº 150, mayo-junio 1985, pp. 69.
32 «La literatura europea socialista de hoy: ¿una desconocida de mañana en la América Latina?»,
La Gaceta de Cuba, La Habana, septiembre, 1988, p. 20.
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75 D. NAVARRO
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ajenidad y polaridad de la cultura rusa respecto de la cubana no vacilaron en

botar al niño junto con el agua sucia y la palangana: hasta los «muñequitos»
rusos televisivos en bloque fueron fácil víctima de las purgas. Por su parte, en
una irónica coincidencia de los extremos, aquellos para quienes la stalinización era
ya, parafraseando a Habermas, un proyecto inconcluso, prefirieron que, si no se
publicaban «sus» teóricos, no se publicara nada de Rusia. Y fuera de Criterios
nunca más se publicó un texto teoricocultural ruso, independientemente de su
aparición original en el período socialista o postsocialista, y de la afiliación de
su contenido o de su autor a una u otra tendencia ideológica o política o
propiamente cultural, científica, estética, artístico-literaria. Sobre la mayor parte
del medio cultural cubano de esos años se podría decir lo mismo que, en uno
de los trabajos aquí antologados, dice Lijachóv acerca del Bunin emigrante en
uno de sus cuentos: «Para él, Rusia es algo que no volverá, ella está en el
pasado, en el pasado están Moscú y Oriol, en el pasado están los rusos... Todo
lo que se refiere a Rusia, ha devenido para él historia.» O, como dice Bunin,
«Había una vez una Rusia...». 33
Lamentablemente, los cambios políticos en Rusia y la nueva situación
económica cubana de principios de los 90 impidieron que Criterios continuara
su línea de invitar a dar conferencias en Cuba a las verdaderas grandes figuras
del pensamiento cultural ruso, como había hecho en 1987 con Iuri Lotman, y
en 1989 con Viacheslav Ivanov. Pero su labor de divulgación impresa de ese
pensamiento, por el contrario, se intensificó —si bien más en el extranjero que
en Cuba, debido inicialmente al impacto de dicha situación económica nacional
en la esfera del libro, y, luego de la reanimación editorial de fines de los 90, al
desinterés por las publicaciones teóricas extranjeras (la colección Arte y
Sociedad de Arte y Literatura, a diferencia de otras, no fue reiniciada). 34
A pesar de todo, en las dos últimas décadas se ven en revistas, libros y
defensas de tesis trabajos que aprovechan y citan a Bajtín, Lotman, Propp,
Uspenski, Levin, Lijachov, Bernstein y otros importantes pensadores rusos
publicados en la isla o en el extranjero, como ya habían comenzado a hacer
desde los 80 en sus artículos y/o clases universitarias Margarita Mateo, Ricardo
Repilado, Gerardo Mosquera, Magaly Espinosa, Luisa Campuzano, Teresa
Delgado, Rogelio Rodríguez Coronel y, en especial, Salvador Redonet,
interesado en los aportes narratológicos de Propp y los formalistas rusos, y
Roberto Fernández Retamar, quien halló en Nikolai Kónrad un fuerte aliado en
33 Véase el segundo tomo de la presente edición, p. 303.

34 Ya a fines de los 80, a pesar de la relativa apertura editorial, mi propuesta de crear y conducir
en Cuba una serie de cuadernos y libros de pensamiento teórico para la docencia había sido
rechazada, después de lo cual yo me había negado a que las obras seleccionadas, recopiladas,
traducidas y prologadas o recomendadas por mí siguieran apareciendo como fruto del trabajo
editorial de otra persona. En ese entonces tomé conciencia de la necesidad de crear la
Colección Criterios, paralela a la revista homónima.
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su lucha contra el eurocentrismo en la teoría literaria. 35

Hoy nos hallamos ante una situación cultural rusa completamente
nueva en la que el metarrelato teleológico realista-socialista y, en general, la
teoría cultural, estética, artística y literaria soviética oficial han sido desplazados
no sólo por los discursos teóricos antaño reprimidos, sino también y sobre
todo por el boom e institucionalización de la culturología como una filosofía
de la cultura un tanto ecléctica, y por una ensayística que ha asimilado
prontamente los principales discursos filosóficos postmodernos occidentales, y
en medio de la cual en los últimos años se está abriendo paso una crítica
cultural repolitizante, resociologizante, ligada al marxismo o afín a él.
A las mencionadas océanicas lagunas de nuestro conocimiento del
pensamiento teoricocultural ruso soviético y postsoviético habría que sumar
nuestro desconocimiento de aquellas obras y autores rusos que, volviéndose
sobre su propia cultura, nos ayudarían a orientarnos en la nueva situación
cultural y/o en su «prehistoria»: libros como El arte ruso del siglo XX de
Ekaterina Diogot, El postmodernismo ruso de M. N. Lipovetskii, Los intelectuales y el
estado soviético de Borís Kagarlitski, o La sociedad gótica: Morfología de una pesadilla
de Dina Japáeva, y artículos como «El uso de conceptos occidentales en la
filosofía postsoviética: Traducción y recepción» de Natalia Avtonomova o «La
imaginación liberada: Los intelectuales postsoviéticos entre la hegemonía del
Estado y la hegemonía del mercado» de Madina Tlostanova. Pero al respecto
no podríamos incurrir en el error de desatender las obras pertinentes de
autores de la diáspora académica rusa, como Lugares comunes: Mitologías de la vida
cotidiana en Rusia de Svetlana Boym, Postscriptum comunista de Borís Groys,
Economía política del realismo socialista de Evgueni Dobrenko y otras de Margarita
Tupitsyn o Alexander Etkind, ni las de estudiosos occidentales, como los libros
Mundo de sueños y catástrofe de Susan Buck-Morss y El realismo socialista: ¿una
estética imposible? de Régine Robin o el artículo «La disciplina de la culturología:
Un nuevo “pensamiento ready-made” para Rusia» de Marlène Larouelle.
Con independencia de las cambiantes coyunturas y
condicionamientos institucionales y sin otros límites que la información y los
recursos económicos que logre recabar, la agenda de Criterios continuará
incluyendo la divulgación de lo más valioso del pensamiento cultural ruso,
entendida ésta como una apropiación crítica con arreglo a la profundidad, la
originalidad, la capacidad reveladora y problematizadora de los textos, y a la
importancia y urgencia de las necesidades de la investigación, la crítica y la
35 «Con posterioridad a 1972, (...) leí el excelente trabajo del investigador soviético N. I. Konrad
“Algunas cuestiones relativas a la historia de la literatura mundial”, que de inmediato traduje e
incorporé como material de consulta obligada en mis cursos universitarios de Teoría y Crítica
Literarias», en: Roberto Fernández Retamar, «Nota a esta edición», Para una teoría de la literatura
hispanoamericana, Pueblo y Educación, La Habana, 4ª ed., 1984, p. 8.
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77 D. NAVARRO
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docencia cubanas que los mismos pudieran satisfacer. Como ya se habrá

podido ver: si no todo, casi todo queda por hacer.
Rodeada de nostalgias y exorcismos, cierta Rusia está y estará ya para
siempre en nuestro pasado cultural. ¿Será nuestro futuro enriquecido al fin por
el pensamiento cultural de una Rusia aquí desconocida para casi todos?
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OTRA SEMIÓTICA PARA OTRA POLÍTICA1
FRANCISCO PINEDA
En junio del año 2005, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional

planteó una cuestión básica para la lucha por la justicia, la democracia y la
libertad: “¿cómo hacemos para que no nos derroten?”
En la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, el EZLN también
anunció los primeros pasos para buscar una solución al problema planteado:
Vamos a ir a escuchar y hablar directamente, sin intermediarios ni
mediaciones, con la gente sencilla y humilde del pueblo mexicano.
Lo que vamos a hacer es preguntarles cómo es su vida, su lucha, su
pensamiento de cómo está nuestro país.
Y tal vez encontramos un acuerdo y, juntos, nos organizamos en todo el
país.
Y encontramos algo así como un programa que tenga lo que queremos
todos, un programa que sea claramente de izquierda, anticapitalista,
antineoliberal.
Y un plan de cómo vamos a conseguir que ese programa se cumpla.
Vamos a tratar de construir otra forma de hacer política, una que cumpla la
palabra.
El problema planteado lleva su propuesta: construir desde abajo y
desde la izquierda. Las acciones enunciadas, además, llevan la forma de
construir: escuchar, preguntar, hablar y acordar; juntar y organizar; encontrar
juntos un programa y un plan de lucha. Cumplir la palabra.
***
1 Este trabajo fue presentado como Ponencia en el Encuentro Académico de la Universidad de

Guadalajara, Auditorio Salvador Allende, 21 de marzo del 2006. Puede escucharla en el
siguiente enlace de audio:
<http://piezasdelrompecabezasdelaotra.org/piezas/mp3/jalisco/encuentrointelectuales/15franciscopineda.mp
3>
La versión escrita se publica por primera vez en Entretextos.
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79 F. PINEDA
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En esta intervención, presentaré algunas consideraciones sobre la otra

campaña. Me apoyaré en aportes teóricos de Iuri Lotman (1922-1993),
fundador de la Escuela de Tartu y considerado como la figura más
sobresaliente de la semiótica en la segunda mitad del siglo XX 2 . En el
planteamiento que haré, el supuesto de base es que la construcción de otra
forma de hacer política involucra también otra semiótica; implica construir otro
sistema de significaciones, distinto y opuesto al sistema dominante.
La experiencia histórica muestra que el reto cultural para los
oprimidos es más complejo que solamente resignificar o cambiar los usos de
los códigos existentes. Ahí comienza la subversión cultural, pero ésta sólo se
profundiza cuando rompe el “orden natural” o “civilizado”; cuando la gente
humilde cuestiona no sólo los actos excesivamente crueles y corruptos, sino la
existencia misma de los opresores.
Lotman propone un aspecto crucial: la cultura es en principio políglota
y sus textos siempre se realizan en el ámbito de por lo menos dos sistemas
semióticos: la palabra y el gesto, por ejemplo. Lo más común es que los textos
de la cultura estén cifrados con muchos códigos. Pero desde el punto de vista
genético —observa— la cultura se construye sobre la base de dos lenguajes
primarios. Uno, la lengua natural utilizada en el trato cotidiano; dos, el lenguaje
de las relaciones espaciales, la división del espacio en “propio” y “ajeno”.
Diríamos, así, que en el planteamiento zapatista también es crucial
apreciar las relaciones codificadas espacialmente. Construir abajo y a la izquierda
representa una opción y una apuesta, sí; pero, además, la codificación espacial
le confiere identidad social y política a la otra campaña. Sin esa identidad no
sería posible distinguir lo que es propio de lo que es ajeno a la rebeldía. El
lenguaje espacial establece las fronteras semióticas necesarias para que la acción
tenga un sentido.
Pero, si distinguir es importante, no es suficiente. Para que tal o cual
sistema cultural resulte capaz de cumplir amplias funciones semióticas, debe
poseer también un mecanismo de multiplicación reiterada de sus significados.
En el sistema dominante, por ejemplo, la ciudad se opone a lo que está más allá
de su entorno: lo propio, lo “culto”, cerrado y seguro se opone a lo ajeno, lo
“inculto”, lo abierto e inseguro. Esa relación se reitera al interior de la ciudad.
El templo o la universidad, digamos, en el sistema de la dominación se oponen
a lo que está más allá de sus muros, imponiendo jerarquías sobre lo ajeno,
inseguro, “inculto”.
2 Cfr. Iuri Lotman, La semiosfera (tres tomos), Ed. Cátedra, Madrid, 1996-2000; Cultura y
explosión, Gedisa, Barcelona, 1999.
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OTRA SEMIÓTICA PARA OTRA POLÍTICA 80
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La subversión cultural del sistema dominante se profundiza, entonces,

cuando la rebeldía golpea los muros del poder y transpone los umbrales, antes
infranqueables.
En este sentido, podemos considerar que el mecanismo de
multiplicación reiterada de la rebeldía, actualmente, es la otra campaña. En casi
tres meses, ha atravesado los límites de 14 estados. Cruzando el campo y la
ciudad, ha unido las experiencias de lucha de mujeres y hombres; indígenas y
obreros; campesinos, lesbianas, estudiantes, ancianos, homosexuales, maestros,
trabajadoras y trabajadores sexuales. Así, la otra campaña subvierte el orden de
la dominación: construye el espacio propio de la rebeldía, traspasando los
límites que fragmentan a los de abajo.
Pero, además, puesto que cada espacio tiene sus correspondientes
habitantes, con sus propios lenguajes; haciéndose semejante a ellos, la otra
campaña se vuelve distinta en cada lugar, al tiempo que sigue siendo la misma.
De ese modo, multiplica su poliglotismo, crece su valor informacional y su
complejidad: aumenta el repertorio de sus posibilidades.
Así, en la otra campaña se está generando un nuevo y vasto sistema de
codificación múltiple: otra semiótica para otra política.
***
Cada relato de la gente sencilla y humilde es una irrupción semiótica
que construye otra forma de hacer política y, a la vez, socava el sistema de
clasificaciones y prácticas del poder.
Cada historia contada, cada ruptura del dolor silencioso desencadena
un devenir autocatalítico. La rebeldía genera más rebeldía, la autodescripción
hace posible la autoorganización. La misma redundancia hace que la situación
de los oprimidos se vuelva más comprensible para sí mismos. Además, cada
relato aumenta la información para el futuro programa nacional de lucha y, por
tanto, amplifica sus posibilidades.
En el diálogo, la semejanza entre los hablantes hace posible la
comprensión; mientras que la diferencia le da valor a su relación, desde el punto
de vista informativo y social. Ambas, la semejanza y la diferencia, son
indispensables para que exista un diálogo fructífero.
Podría decirse, incluso, que un emisor y un destinatario,
perfectamente idénticos, se comprenderían por completo pero, en realidad, no
tendrían de qué hablar. El valor del diálogo radica en la diferencia. Estamos
interesados en la comunicación justamente a causa de que somos diferentes y, a
la vez, podemos comprendernos porque somos semejantes.
En el límite, la diferencia completa hace imposible la comprensión.
Los que son radicalmente diferentes —explotados y explotadores, rebeldes y
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81 F. PINEDA
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opresores— no pueden comprenderse mutuamente. Por eso, para construir la

“armonía” entre clases sociales antagónicas, la condición necesaria es la
sumisión; ésta crea el espacio semiótico de homogeneidad entre opresores y
oprimidos.
Frantz Fanon, uno de los autores más destacados de la lucha de
liberación en África, observó un recurso de la sumisión: Cuando los oprimidos
se rebelan, todos los santos que han ofrecido la otra mejilla, que han
perdonado las ofensas, que han recibido sin estremecerse los escupitajos y los
insultos, son enaltecidos y puestos como ejemplo 3 .
El dispositivo se complementa con chantaje y castigo: no aceptar la
mansedumbre es pecado de soberbia.
Con ese modelo, aquí, los intermediarios del sistema exigen sumisión.
Si no se acepta el escupitajo sobre los Acuerdos de San Andrés, dicen que se le
“hace el juego a la derecha”. Si no se pone la otra mejilla, tras la emboscada
perredista, en Zinacantán, dicen que se le “hace el juego a la derecha”. Por
medio de ese discurso de sumisión, los sacerdotes del “centro” construyen su
espacio semiótico de homogeneidad con los opresores.
Pero, ¿qué sector de la sociedad es el que trata de neutralizar y
cooptar ese discurso? Espacialmente, ese mensaje utiliza la memoria que tiene
el receptor acerca de la oposición izquierda-derecha. Sin embargo, lo
importante es que para poder funcionar, también necesita que el receptor olvide
la contradicción arriba-abajo. En este sentido, es un mensaje para un
destinatario “olvidadizo”, por decirlo de algún modo. Está elaborado para una
franja que no vive o que sólo percibe débilmente la oposición antagónica entre
los de arriba y los de abajo. Allí, en medio a la izquierda, ese discurso busca su
aceptabilidad. No abajo a la izquierda, ni donde está activa la memoria de la
explotación, el despojo, la violencia y el desprecio.
En la otra campaña, cada relato, en cada lugar, contribuye a que surja
poco a poco otro sistema de codificaciones. Lo que el poder declaraba como
“verdaderamente existente” empieza a resultar inexistente, y lo que “no
existió” comienza a volverse existente y significativo. Aquellos a quienes el
sistema de dominación declaraba como “anormales”, “incorrectos”,
“inexistentes”, en la otra campaña dan el ejemplo de lo que es la resistencia y la
dignidad.
La otra campaña constituye así una subversión polisémica del orden
burgués. Su rebeldía, desde que nace en la voz de los sin voz, representa otra
semiótica.
***
3 Cfr. Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, 1965.
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OTRA SEMIÓTICA PARA OTRA POLÍTICA 82
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Pero las dificultades no son ajenas. Al contrario, a diferencia del

sistema dominante, las capacidades reales del proceso rebelde son menores que
sus autodescripciones. Los dominados afrontan la necesidad de generar nuevos
códigos de justicia, pero se encuentran aún dentro de los límites culturales que
los sujetan. La plena realización de su justicia sólo es posible más allá de los
límites del orden existente y marchando a contrapelo de la historia.
Esto constituye una fuerte tensión en el periodo de ruptura
antisistémica. Sucede que esa ruptura, para ser tal, necesita excluir
ambivalencias con el sistema dominante. Esto aumenta la univocidad interna
del proceso rebelde; pero aminora la diferencia, lo que intensifica las tendencias
estáticas de la producción de sentido.
Además, hay que considerar que el sistema semiótico dominante es
dinámico; actualiza constantemente sus códigos y sobrevive a pesar de que
cambie el contexto social. La historia de las revoluciones sociales del siglo XX
muestra la magnitud y el drama de esto. Por ello, analizar los procesos
culturales se ha vuelto un asunto crucial para la liberación.
En este sentido, se pueden enumerar seis procesos semióticos del
zapatismo y la otra campaña, que contrarrestan las tendencias estáticas en la
semiosis:
1. Puesto que las ambivalencias son necesarias para dinamizar un
proceso cultural; y éstas son mayores en la periferia que en el núcleo de un
sistema semiótico; el diálogo intenso núcleo-periferia, dentro del espacio de la
rebeldía, es un factor dinámico decisivo.
2. El traslado de funciones entre núcleo y periferia desarticula el
monopolio del poder hacer y desarma la idea dominante de que la correlación
núcleo-periferia equivale mecánicamente a la correlación arriba-abajo.
3. El espacio para las ambivalencias se incrementa, también, por
medio del diálogo entre distintos sistemas semióticos rebeldes, a nivel nacional
y mundial.
4. El mismo efecto dinamizador de sentidos producirá el diálogo con
quienes el poder ha declarado como “incorrectos”, “anormales” o
“inexistentes”.
5. La reserva dinámica crece, también, por el diálogo con otras esferas
como el arte. El texto artístico no tiene una única resolución, sino posibilidades de
significaciones múltiples.
6. Las historias “olvidadas” incrementan el valor informacional de la
rebeldía, si rescatan las luchas pasadas como algo que es propio y al mismo
tiempo no lo es, porque pertenecen a otro contexto.
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83 F. PINEDA
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Así, la memoria y el diálogo, sus ambivalencias, dinamizan el proceso

rebelde. Eso está generando otra semiótica y la discontinuidad de la dominación
en el campo de la cultura, dos aspectos necesarios para construir otra forma de
hacer política y, también, para que no nos derroten.
En perspectiva, esto abre la posibilidad de una explosión cultural, la
irrupción masiva de nuevos códigos para construir una sociedad liberada.
Guadalajara, Jalisco, 21 de marzo de 2006.
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LA RESEMANTIZACIÓN DEL ESPACIO CULTURAL
DE LA PLAZA MAYOR: LAS IMÁGENES DE LOS
TEXTOS DE HISTORIA1
GRACIELA SÁNCHEZ GUEVARA
1. Plaza Mayor: ciudad escrita, ciudad lienzo

El espacio socio-cultural de la Plaza Mayor o de la Constitución ha
sido ampliamente estudiado desde diversas perspectivas: literaria, histórica,
antropológica, sociológica, arquitectónica, etcétera; aún así, el tema sobre dicho
espacio concreto y a la vez emblemático es inagotable, pues cada día y en cada
etapa histórica de México los sujetos en sus prácticas culturales, sociales,
políticas y económicas lo han resignificado. En este trabajo proponemos el
estudio de este emblemático espacio desde la semiótica para construir un
Sistema Complejo Cultural que se modeliza matemáticamente, sobre la base de
la semiótica de la cultura trabajada por Iuri Lotman.
Desde hace muchos años me he dedicado a estudiar las
representaciones pictográficas y de la fotografía del primer cuadro de la Ciudad
de México. Para ello construí un pequeño dato visual a partir de la selección de
las imágenes visuales: códices, pinturas, murales y fotografías, en torno al
mismo tema, el Zócalo, que hicieron diversos artistas en diferentes tiempos,
para representar las distintas etapas históricas por las que ha pasado nuestro
país, y que han servido para ilustrar los textos gratuitos de historia de México 2.

2 Los libros de texto gratuitos que he estudiado desde hace más de 15 años son los
correspondientes a los elaborados en la segunda y tercera reformas educativas en los períodos
gubernamentales de 1970-1976 y de 1988-1994, respectivamente. Las imágenes que se
reproducen en este trabajo proceden de Mi libro de historia de México, 4º grado, 1992, 1ª edición,
SEP, México (Imágenes 1 y 2: Códice Florentino. La copia facsimilar se encuentra en el Museo
de Antropología; Imagen 4: Mural La gran Tenochtitlan, de Miguel Covarrubias. Se encuentra en
el Museo de Antropología. Imagen 5: Mural La Plaza Mayor, Autor anónimo. Se encuentra en
el Museo de Historia, Castillo de Chapultepec. Imagen 6: Pintura La Catedral según Pedro Gualdí;
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85 G. SÁNCHEZ
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El objetivo fundamental de este ensayo es el análisis de las imágenes

visuales a partir de la propuesta de la semiótica de la cultura de Iuri Lotman, a
fin de observar cómo se conserva la memoria histórica de las diversas culturas
(mexica; españoles y criollos; mestizos; indios; negros y mulatos) asentadas en
el mismo espacio, el Zócalo; en diferentes tiempos (época mexica, época
colonial, período independentista, invasión norteamericana, siglo XX y siglo
XXI).
Códices, pinturas y algunas fotografías como corpus tomado de los
libros de texto oficial, conforman la memoria creadora, la memoria del arte que
se actualiza en los libros de texto, con el fin de conservar las leyes del
movimiento cultural general (Lotman, 1996: 158-159).
La memoria de la cultura tiene un carácter espacial y temporal
continuo, y como paradigma actualiza, conserva y reproduce los textos 3 que
permanecen en la memoria de la cultura, pero también los des-actualiza “como
si fuera un olvido” (Ibídem). Tanto los textos narrativos como los
monumentos, los nombres de las calles, los edificios, las esculturas, la pintura,
las fotografías y los códices son espacios semióticos que permiten la constante
actualización de la memoria histórica cultural.
Cabe destacar que defino el término ‘espacio’ con Marc Augé (2007:
83) como “lugar de identidad, relacional e histórico”. En este orden de ideas, el
concepto de espacio como lugar es aquel donde los sujetos habitan, donde
permanecen, como por ejemplo la casa; no obstante, aquellos espacios que no
pueden definirse “ni como espacio de identidad ni como relacional ni como
histórico” Augé los denomina “los no lugares”, tal es el caso de las plazas, los
cines, los aeropuertos, los hospitales, etcétera.
El espacio que aquí estudiamos es diferente, pues es a la vez un ‘lugar’
y un ‘no lugar’ por las características que los mismos sujetos le han impreso; de
tal modo, la gente cuando acude a dicho espacio o lugar le da el carácter
dialéctico y en un constante continuum de ‘lugar’ y ‘no lugar’.
e Imagen 7: Pintura Celebración de la Independencia en México. Se desconoce la ubicación de estas

dos imágenes, quizá estén en el museo de Historia en el Castillo de Chapultepec. Imagen 8:
Pintura Estadounidenses en el Zócalo de la Ciudad de México. Se encuentra en el Museos de Historia
en el Castillo de Chapultepec) y de Ciencias Sociales, Tercer grado, 1983, 11ª edición, SEP, 1973,
México (Imagen 3: Códice Florentino. Imagen 9: Fotografía del Palacio Nacional). La última
imagen, la número 10, es una fotografía tomada en abril del 2008 por Aldo Márquez:
aldo4321@yahoo.com).
3 Lotman (1996: 78-79) define el texto como un mensaje codificado, al menos, dos veces, por
ejemplo el mensaje definible como “historiografía” comparte de los acontecimientos históricos

y del lenguaje natural, metalenguaje. Textos de primer orden. Los textos de segundo orden son
los que articulan dos lenguajes, el verbal y los gestos, por ejemplo. Este tipo de textos están
constituidos por subtextos en lenguajes diversos y no deducibles uno del otro (por ejemplo la
representación dramática o el hecho teatral, la ceremonia, la pintura, la fotografía, los códices,
etcétera.).
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LA RESEMANTIZACIÓN DEL ESPACIO CULTURAL DE LA PLAZA MAYOR 86
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La historia de la Ciudad de México, a partir del Zócalo, es, a decir de

Celorio, “la historia de sus sucesivas destrucciones”. Se trata pues, de
sobreponer una cultura sobre otra, de manera que la antecedente quede oculta,
así la colonial se sobrepone a la prehispánica; el México Independiente al
Virreinato; el México postrevolucionario entierra al Independiente, y así
sucesivamente “como si la cultura no fuera cosa de acumulación sino de
desplazamiento” (Celorio, 1998: 15).
La Ciudad de México-Tenochtitlan, después el Zócalo, después la
Plaza de la Constitución, en suma, el centro de la Ciudad de México es como
una urbe invisible, dice Celorio, y añade que “la ciudad no dice su pasado, lo
contiene como las líneas de la mano”. Esta ciudad es a la vez polifónica y
polícroma, nuestra ciudad se escribe y también se pinta, por eso no sólo es
“una ciudad de papel” (Celorio, 1998: 17), sino también es una ciudad de
lienzo, una ciudad de fotografía, etcétera.
2. Primigenios tiempos y espacios: el mito

Las ciudades se construyen en lo
físico, pero esencialmente en lo simbólico.
Así, el actual Zócalo encuentra su base y
fundamento en el mito de donde nace el
nopal, uno de los elementos emblemáticos
—además del águila y la serpiente— de la
mexicanidad, pues en ese sitio los mexicas o
aztecas encuentran un águila posada sobre
un nopal engullendo una serpiente. Esta
imagen, que era el aviso de haber
encontrado la tierra en la que debían
establecerse, se convierte tiempo después en el símbolo de la nación entera, es
el escudo nacional, es en suma la esencia del ser mexicano; como no puede
haber en la religiosidad mexicana una más emblemática que no sea la efigie de
la Virgen de Guadalupe.
Ahí pues, en el centro de la isla, fundan los mexicas su ciudad, ese
lugar hoy es el Zócalo capitalino. Por definición el zócalo es la parte inferior de
un pedestal y hoy en México significa por extensión Plaza Mayor de cualquier
ciudad.
Además de la representación en los textos visuales, como la “Tira de
la Peregrinación” (códice mexica conocido también como “Códice Boturini”),
estos textos verbo-visuales son desde nuestro punto de vista fundantes o
textogénesis de la cultura mexica.
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87 G. SÁNCHEZ
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Esa piedra de la que brota el nopal es el

corazón sacrificado de Cópil, quien era hijo
de Malinaxóchitl, la hermana mayor del
dios tutelar mexica, Huitzilopochtli.
Malinaxóchitl cayó en desgracia por causa
de un conflicto con su hermano y fue
apartada de la tribu; se refugió entonces en
Malinalco y ahí procreó a Cópil, a quien le
inculcó su odio a Huitzilopochtli.
Más tarde, cuando los mexicas se asentaron
en Chapultepec y comenzaron a ser
hostigados por los pueblos vecinos, Cópil
aprovechó la ocasión para sublevar a los pobladores de la cuenca contra la
tribu de los recién llegados comandados por Huitzilopochtli. Luego de
instigarlos contra los invasores mexicas, Cópil subió a una colina para
observar la destrucción de sus enemigos. Sin embargo el poder clarividente
de Huitzilopochtli se anticipó a esas intrigas. Con la ayuda de los capitanes
logró capturar a Cópil y él mismo decapitó al traidor. Le arrancó el corazón y
se lo entregó a uno de sus sacerdotes, quien lo arrojó al centro de la laguna,
donde se convirtió en la piedra de la que surge el nopal. (Florescano, 1998:
23)
La “Tira de la Peregrinación” es un texto que narra por medio de

pinturas cómo los mexicas, por órdenes del dios Huitzilopochtli, partieron de
Aztlán para encontrar el nuevo lugar donde habían de asentarse, que sería aquel
en donde hallaran un águila parada sobre un nopal devorando una serpiente.
Además de textos verbo-visuales como el anterior, está la etimología
del nombre de México-Tenochtitlan. En náhuatl el nombre Mēxihco-Tenōchtitlān
podría significar en una de sus posibles interpretaciones: “el nopal divino
donde está Mexitli”. Tenochtitlan proviene de las palabras Tetl, piedra, y nōchtli,
tuna, que integradas a tlān, abundancia, construye la palabra tunal. De acuerdo
con el Códice Borgia la palabra piedra en este caso significa “corazón de la
Tierra”, ya que la forma con la cual se representa se asemeja a un corazón
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humano doble. El nopal, de

donde se derivan las tunas, nace
directamente de la diosa de la
Tierra Teocalli.
Esta representación le da
el significado divino a la piedra
original. Alfonso Caso menciona
acerca de la fundación de
Tenochtitlan que “Los aztecas
arribaron al lago de la Luna,
donde al centro del mismo
(Anepantla) había una isla cuyo nombre era México, de Metztli, luna; xictli,
ombligo; y co, lugar: El centro del lago de la Luna”. Por su parte, el historiador
Gutierre Tibón hace referencia a un pasaje del ensayo de Alfonso Caso “El
águila y el nopal”: “Tenochtitlan es la ciudad fundada en el centro de
Metzilapan, que recuerda a otro lago que circundaba a la isla de Aztlán (...) la isla
llamada México se encontraba allí (...) de Metztli (luna), xictli (ombligo, centro),
y co (lugar), dando en su composición ‘En el centro de la luna’, entonces ‘El
centro del lago de la luna’ era el nombre del gran lago de México” 4, donde los
mexicas debían encontrar la señal indicada por su dios Huitzilopochtli, quien,
si relacionamos el mito mencionado arriba con el nombre y la narración visual
de la “Tira de la Peregrinación”, sabía donde era el lugar idóneo para que la
cultura mexica se asentara.
El mito, el nombre y la cultura mexica, representados en los textos
visuales y verbales como textos mitogenéticos, constituyen un fenómeno de la
conciencia, cuyo sujet debe ser considerado como fruto de la conciencia
mitológica (Lotman, 2000: 145).
Esto es, el mundo cultural mexica que se presenta a través de los ojos
de la conciencia mitológica de los mismos tlacuilos mexicas, pero también por
los frailes, verbigratia en fray Bernardino de Sahagún. Dicho mundo cultural está
compuesto por objetos que se interrelacionan entre sí. Los objetos que se
repiten tanto en los mitos como en el nombre son: nopal, corazón sacrificado,
ombligo-centro de la luna, piedra, tuna, lugar. Estos objetos son considerados
como rasgos indivisibles como un todo monolítico y que ocurren una sola vez,
aunque exista la idea de que ocurren muchas veces, como es el caso del mito
verbal, de la “tira de la peregrinación” y del nombre, lo cual supone un nivel
metadescriptivo que incluye conjuntos generales. Dichos objetos constituyen
una jerarquía de mundos: i) el de la venganza de Malinaxóchitl, ii) La
peregrinación en busca de la señal para asentarse y iii) el asentamiento de la
cultura en el lugar señalado por los símbolos y la construcción del nombre.
4 Página disponible en Internet <http://es.wikipedia.org>. Fecha de consulta: 20.05.08.
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89 G. SÁNCHEZ
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De tal modo que el nombre México-Tenochtitlan hace hipóstasis

(Lotman, 2000: 147) en el mito de Cópil, puesto que simboliza su corazón
arrojado al centro de la laguna y convertido en piedra de la cual nace el nopal
que da tunas rojas. Evidentemente este mito, para los mexicanos, está ligado a
un período histórico-cultural. El mito al que aludimos y el nombre de la
república mexicana en su estado primigenio están condensados y
“directamente ligados por su naturaleza” (Lotman, 2000: 149).
3. La colonia: explosión cultural

La ciudad colonial se asienta, como todos sabemos, sobre las
construcciones de lo que fuera la cultura mexica. Una vez terminado el proceso
de conquista, se comienzan los trabajos de construcción de la ciudad, a decir de
Celorio (1998: 33), mitad medieval a imagen y semejanza de las ciudades que
los españoles guardaban en la memoria, que se caracterizaba por sus edificios
fortificados por almenas, fosos y torreones, además de su exacta traza reticular
que recuerda el estilo Renacentista. La Plaza mayor de la Colonia dibujada,
pintada, representada así asemeja un mundo “feliz” estable, todo en orden, es
como
una alegoría de la estabilidad
por la que se propugnó una
vez terminada la etapa
aventurera de la conquista. Es
una ciudad estamental,
jerarquizada, dividida. El
centro. El palacio virreinal.
La iglesia mayor. El
arzobispado. Las casas de
cabildo. Los cuatro barrios
indígenas, santificados: San
Pablo Teopan, San Sebastián
Atzacualco, San Juan
Moyotla, Santa María
Cuecopan…los conventos, los seminarios de las órdenes religiosas: los
franciscanos, los agustinos, los dominicos, los mercedarios, los jesuitas. Los
colegios para indios, para mestizos, para criollos. La universidad real y pontificia,
la cárcel, el mercado. (Celorio, 1998: 35-36)
A partir de la obra artística visual en el conjunto de una cultura
determinada podemos decir con Lotman (1979, 1996) que, en primer lugar, el
volumen de la obra artística (literatura, pintura, arquitectura, historia, etcétera)
conforma la cultura; en segundo lugar, definimos la cultura como:
“información no hereditaria que recogen, conservan y transmiten las
sociedades humanas” (Lotman, 1979: 21), como es el caso del conjunto de
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representaciones visuales: códices, pinturas y fotografías reunidas en el

contexto del texto gratuito de Historia de México, a través de los cuales se
conserva la memoria cultural, histórica y social de la hegemonía.
El conjunto de esta información visual se concibe dentro del
concepto heurístico que propone Lotman (1996: 24), denominado semiosfera,
espacio semiótico fuera del cual no puede existir la semiosis o sentido y en el
que interaccionan tanto el signo como el sujeto (elementos sustanciales en toda
semiótica, por lo que el signo, para este autor, está situado siempre en el seno
de una colectividad donde se intercambia información). En este orden de ideas,
las imágenes seleccionadas muestran: i) la irrupción de una nueva cultura,
producto del proceso de cambio por explosión (Lotman, 1999), es decir por
los cambios bruscos y violentos en los sistemas culturales, lo cual siempre es
imprevisible. Como podemos observar, la cultura mexica ha desaparecido y
sobre ella se ha construido una nueva cultura, la hegemónica (en términos
gramscianos), la cultura centro, la dominante, la colonizadora que en nuevas
tierras reproduce a partir de la arquitectura la memoria visual española; ii) el
establecimiento de la nueva cultura (véanse imágenes 5 y 6), en la que se
aprecia la confluencia de las culturas: la del centro y las periféricas, y me refiero
en plural, pues son siempre más las periféricas que la del centro. Ellas
corresponden a las culturas de los indios, los mestizos, los negros, los mulatos,
las cuales son mucho más dinámicas que la cultura del centro. El mural
denominado La Plaza Mayor (imagen 5) de autor anónimo es una muestra de la
ciudad donde confluyen los diferentes sujetos:
Diferenciados por el
color de piel y por la
generosa terminología de
sus indumentarias,
conviven los estamentos
coloniales en la plaza
mayor, ya en la vida
cotidiana del mercado y
el trasiego de las canoas,
ya en los fastos de las
celebraciones virreinales
o eclesiásticas. Criollos,
mestizos, indios, negros,
mulatos que lo mismo guardan sus distancias en el día que las rompen
durante la noche desaforadas mescolanzas. (Celorio, 1998: 43)
Se trata, pues, de una ciudad polifónica y a la vez polícroma, en donde
la frontera que separa una de otras culturas, es desdibujada por el mismo
dinamismo de las diversas culturas que, mediante los mecanismos de inclusión
y exclusión, constantemente se abren para recibir nuevos elementos
semióticos, como por ejemplo el intercambio de alimentos españoles y
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91 G. SÁNCHEZ
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mexicanos, a la vez se cierran y no permiten la entrada de aquellos que no les

son significativos.
La imagen 5 es la muestra histórico-cultural de la diversidad étnica,
cultural, social, económica, política, sexual, etcétera. Representa un espacio
físicamente homogéneo por los edificios y palacios coloniales, pero
heterogéneo por los sujetos semiótico visuales (Sánchez Guevara, 2002: 4-5):
blancos, morenos, negros; por los objetos y la indumentaria que identifica a
cada grupo. Es en ese espacio-escenario que podemos observar cómo fue
aquella época, cómo operaban las diversas semiosferas culturales y cómo en esa
interactividad cultural se produce la semiosis o sentido, siempre a través de la
mirada del pintor, del tlacuilo, del fotógrafo.
De esta forma, la semiosfera, como espacio abstracto, es sumamente
dinámica, ya que dentro de dicho espacio los diversos sujetos en los
movimientos sociales, culturales, históricos continuamente resignifican y
refuncionalizan tanto el espacio físico y simbólico como los objetos.
La pintura de Pietro Gualdi (imagen 6) muestra en el centro de la
Plaza Mayor la escultura que mandara hacer el Virrey de la Nueva España, el
Marqués de Branciforte (1794-1798), en honor al Rey Carlos IV. Con ello se
refuerza la cultura dominante; la escultura, además de brindar honor al Rey,
sirve, en ese espacio, para recordar a todos los habitantes la existencia y
presencia simbólica de la monarquía española.
El Zócalo conforma a su vez la semiosfera cultural en donde
confluyen textos y subtextos; entonces se vuelve no sólo polifónico, ya que en
ese espacio no sólo se habla “castellano en voz alta” sino también “náhuatl en
voz baja” (Celorio, 1998); es polícromo al mismo tiempo, por los colores que
se conjuntan; es polisémico por la serie de significados y sentidos que se
guardan en cada uno de los edificios, sobre todo porque en dicho espacio se
encuentran entretejidos varios códigos cuyas funciones responden a los
lenguajes naturales; verbigracia, el castellano y el náhuatl constituye, por un lado,
un texto homoestructural y homogéneo para cada una de las culturas, española
y mexica, que al hablarse en el mismo espacio físico, lo vuelven heterogéneo y
heteroestructural. Estas relaciones de lenguaje natural y de los otros lenguajes,
formas, volúmenes, colores, líneas y manifestaciones culturales, sociales,
económicas, etcétera conforman complejas relaciones dialógicas y lúdicas entre
variadas subestructuras del texto que ofrecen como resultado el poliglotismo
cultural interno y los mecanismos de generación de sentido (Lotman, 1996: 88-
89). De esta forma, el espacio de los mexicas se transforma en el espacio del
recién llegado, el europeo, convirtiendo así en otro al que poseía la tierra.
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4. La Independencia: la resignificación del espacio cultural

La independencia, dice Celorio (1998: 55), consideró el Virreinato
como un período oscurantista y puso los ojos en la cultura prehispánica, a la
que confirió jerarquía de clasicismo. Además, añade que la ciudad del siglo XIX
es, ante todo, un espacio moral, la casa propia, que se quiere limpia y digna.
En la pintura Celebración de la Independencia de México (imagen 7)
observamos el festejo de la Independencia. Se aprecia que la mayoría de los
personajes son criollos, uno que otro mestizo e indio, se identifican por su
indumentaria, por el color de su piel; como escenario está la siempre fiel
Catedral Metropolitana y en medio de la Plaza, un quiosco, adornado por una
serie de esculturas que representan el rescate de los valores de la Antigüedad
grecolatina.
La cultura ya no es virreinal,
sino ahora mexicana y se resignifica en el
mismo espacio. Las culturas siempre son
dinámicas por los diversos procesos
histórico-culturales y no son
mutuamente excluyentes, sino
interdependientes unas de otras, y hallan
su dinamismo justo en los intercambios
e interacciones tanto entre los miembros
de la cultura dominante como de ésta
con las de las periféricas, y, a su vez,
entre éstas últimas, a través de las
prácticas semiótico-discursivas; en otras
palabras, en lo simbólico y en lo discursivo.
El conjunto de obras pictóricas —cuadros y murales— que estamos
estudiando representan en el espacio del lienzo —bidimensional— el espacio
tridimensional, es decir el espacio físico el cual ha sido modificado a través del
tiempo por las diversas culturas, asentadas en este lugar específico, de modo
que la materia, o sea las construcciones como actualmente las conocemos (la
Catedral Metropolitana, el Palacio Nacional, el edificio de Gobierno del
Distrito Federal, los Portales; además de la plancha donde se ubica en la parte
central el asta banderas, entre otros edificios que ya no existen como por
ejemplo el Mercado del Parián) no son como lo eran en los siglos anteriores;
incluso a lo largo del siglo XX hubo varias modificaciones (entre 1953 y 1958,
el jefe del Departamento del DF, Ernesto P. Uruchurtu, desnudó la plaza de
monumentos y jardines y dejó tan solo en el centro un asta bandera, y entre
1969 y 1970, con motivo de las obras del Metro, se abrieron dos entradas para
bajar al subterráneo). Todo esto ha ido cambiando la fisonomía del espacio.
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93 G. SÁNCHEZ
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Pero, sin duda, al margen de los cambios que ha sufrido, desde su fundación,
ésta ha sido y es el corazón de la ciudad.
Desde la estética del arte pictórico observamos “la metáfora del
reflejo” o de la representación:
La posibilidad de la duplicación es una premisa ontológica de la conversión
del mundo de objetos en mundo de signos: la imagen reflejada de la cosa
está arrancada de los vínculos prácticos naturales para ella (espaciales,
contextuales, de finalidad, etc.) y por eso puede ser incluida fácilmente en los
vínculos modelizantes de la conciencia humana. (Lotman, 2000: 85)
En este sentido, “en el hecho elemental de la duplicación del objeto,
la situación semiótica está latente como posibilidad pura”, dice Lotman (2000:
86); por ejemplo, los cuadros y los murales son la duplicación del espacio
estudiado. Sin embargo, permanece inadvertida para la conciencia ingenua no
orientada a la percepción sígnica del mundo. Por su parte, se crea una situación
distinta cuando se crea una doble duplicación, esto es una duplicación de una
duplicación; verbigratia la fotografía es la duplicación de la duplicación de la
pintura o del mural del Zócalo, de tal forma que la conciencia es muy diferente
de quien mira y pinta, de quien mira y fotografía la realidad del espacio, como
también es diferente la mirada de los múltiples espectadores en diversos
tiempos y espacios.
A decir de Lotman (ibídem), las artes plásticas crean la ilusión de la
identidad del objeto y su imagen; además, al proceso de creación del signo, o
sea el texto artístico o pintura, se añade un eslabón más: primeramente debe
ser revelada la naturaleza sígnico-convencional que se halla en la base de todo
hecho semiótico, de este modo el texto artístico debe ser percibido en su
convencionalidad sígnica, la cual se encuentra en la base del texto y hace del
lenguaje del arte, el objeto fundamental de la atención del auditorio.
Por su parte, la iconización del texto artístico es secundaria pues lo
que se pondera es, por un lado, los grados de convencionalidad que pone al
descubierto la naturaleza sígnica del texto como tal y, por otro, la doble
duplicación; por regla general, es el destino no de todo el lienzo, sino solo de
una determinada parte de éste.
El modo de representación deviene en objeto de representación, así
entramos al concepto de retórica del texto visual, el cual es definido por
Lotman (2000: 89) como “lo que puede ser representado como una unidad
estructural de dos subtextos”; es decir, el texto supone una doble lectura: una
lectura de la vida cotidiana y una lectura simbólica. Este tipo de textos retóricos
implica necesariamente un “choque contrapuntístico” de diferentes lenguajes
semióticos, siempre dentro de los límites de una única estructura.
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Veamos en nuestro corpus visual cómo opera el choque

contrapuntístico. Las obras pictóricas analizadas están atravesadas por varios
códigos: a) el código pictórico, ya que utiliza lienzo, colores entre otras
herramientas propias para realizar la
actividad creadora; b) el código teatral,
pues además de representar el espacio
como escenario, en él se representan
sujetos colectivos representativos de la
época histórica a la que pertenecen; c) el
código pedagógico, pues las imágenes
visuales están enmarcadas por una línea
verde o roja que indica el grado escolar
al que pertenecen; d) el código
preponderante es el histórico, pues se
representan las distintas etapas históricas
a través de la metáfora visual.
Las imágenes visuales dan cuenta de los sucesos o de los grandes
acontecimientos históricos de manera que, como dice Marc Augé (2007: 82), el
arte preserva todas las temporalidades del lugar, tal como se fijan en el espacio
y en la palabra. Por ello, la obra artística que permanece en los museos o
galerías, al ser fotografiada y puesta en el espacio del libro escolar, permite que
dicha obra artística circule masivamente entre los niños, y sean éstos, como
espectadores, los que reproduzcan verbalmente la obra.
El espacio que correspondió a la Gran Tenochtitlan, dramáticamente
fue modificado en lo que fuera la Plaza Mayor, y ahora en la Plaza de la
Constitución o el Zócalo capitalino.
La característica de la obra pictórica que analizamos, producto de los
siglos XVIII y XIX, es que los textos que acompañan a las imágenes son una
reproducción que semeja la representación teatral o como si fueran episodios
escénicos. De modo que da la apariencia de un género teatral, cuyo “texto-
código mediador” Lotman (2000: 90) puede ser como una escena de una
tragedia, de una comedia o de un ballet. En las secuencias de las imágenes
estudiadas, hay elipsis, verbigratia: el “paso” de la representación descriptiva del
mural de Miguel Covarrubias (imagen 4) en la que muestra cómo fue la Gran
Tenochtitlan, al mural de la Plaza Mayor de autor anónimo (imagen 5), donde
ya se mira una sociedad homeostática sincrónicamente.
Por lo tanto, en esta secuencia observamos lo siguiente: en el mural
de Covarrubias no hay representaciones humanas, solo es la descripción del
espacio físico, por lo tanto se mira como una obra descriptiva; por el contrario,
el mural y los demás cuadros que le siguen en un corte temporal histórico, se
representa al sujeto colectivo teatralizando la forma de vida apacible. A este
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95 G. SÁNCHEZ
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conjunto de cuadros los llamo obras narrativas teatralizadas. En este recorrido

visual hay elipsis, es decir no se muestra obra visual que represente las
masacres producto de la Independencia y de la Revolución, por lo tanto las
escenas trágicas quedan elípticas, no así las escenas donde la gente está
contenta como resultado de la paz conquistada, tras las luchas sociales que
corresponden a las escenas trágicas, éstas han sido eliminadas, quizá porque se
trata de libros de texto escolar para niños cuyas edades fluctúan entre los 8 y 11
años.
En síntesis, la importancia y profundidad semiótica de la
teatralización de la pintura tiene sus raíces en la naturaleza del teatro, por un
lado; y en la esencia de la codificación intermedia, o sea la pintura, por el otro.
El Zócalo, así, se constituye como un signo y como objeto semiótico,
carácter que le ha dado el paso del tiempo histórico; el espacio tridimensional
(físico) ha modificado su estructura arquitectónica. No obstante, el lugar en el
tiempo se ha ido resignificando y esto queda perpetuado en la pintura; por lo
que las artes plásticas como la fotografía congelan el tiempo histórico, siempre
está ahí actual (Barthes, 2007).
El conjunto de textos (sean éstos literarios, artísticos, históricos,
arquitectónicos, museísticos, etc.) constituye el volumen de la memoria de la
cultura. La cultura entendida como una inteligencia y memoria colectiva, como
un mecanismo de conservación y transmisión de ciertos comunicados y
elaboración de otros nuevos. (Lotman, 1996: 157).
El auditorio (constituido por lectores, espectadores, interlocutores)
guarda, conserva, reproduce, modifica el volumen de la memoria de los textos
(Lotman, 1996: 158) explícitos, pero siempre coexiste la posibilidad de aquellos
que son elípticos, como ya hemos explicado arriba; lo que permite recordar u
olvidar.
Así, la Secretaría de Educación Publicación, al seleccionar este tipo de
imágenes para ilustrar el discurso pedagógico de la historia oficial, organiza el
saber histórico como memoria para perpetuarla y reproducirla en la gran
colectividad cultural.
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5. Siglo XX: la revolución, otra explosión cultural
Mujer seca
Con todas las venas ocultas
La sangre derramada mancha sus manos
Pero los manantiales se han dormido
De brotar sin sol
Y sólo en sueños nacen mariposas negras
Mónica Mansour
El siglo XX, marcado por la Revolución Mexicana, “acabó con el

exotismo modernista de la ciudad del porfiriato, como ésta había acabado con
la tradición hispánica” (Celorio, 1998: 63). Por lo tanto, la arquitectura cambia
casi radicalmente la fisonomía de la ciudad, pues desde ese entonces se
sustituye la tradición francesa por la de los rascacielos de la modernidad
norteamericana, y aunque en el Zócalo se conserva la estructura, algunos
aspectos le han dado aparentemente otro semblante, como por ejemplo el
conjunto de macetones en cada una de las esquinas de la plaza de la
Constitución (véase imagen 9).
La imagen a la que me refiero ilustra los libros de texto gratuito de
Ciencias Sociales. Obsérvese que, en primer lugar, es la fotografía del Palacio
Nacional, lo que implica la laicidad que identifica la ideología que impera en ese
momento histórico en el que son elaborados dichos textos; ya no se trata de
representar la Catedral capitalina que implícitamente sugiere la ideología
religiosa. Se trata de una fotografía descriptiva y no narrativa, pues falta el
sujeto colectivo.
Para que se conserve la memoria en el espacio de una cultura debe
estar asegurada por dos aspectos, dice Lotman (1996: 157): la presencia de
algunos textos que sean constantes y por la unidad de los códigos o por su
invariancia, o por el carácter ininterrumpido y regular de su transformación.
La memoria creadora o del arte, a la que nos hemos referido arriba
como memoria de la cultura, actualiza, conserva y reproduce los textos, pero
también des-actualiza como si fuera un olvido. De este modo, se considera la
memoria como el conjunto de textos reproducidos en los libros gratuitos, los
cuales son distribuidos a nivel nacional; y los textos elípticos conducen al
olvido y éste se subordina a las complejas leyes del movimiento cultural general
(Lotman, 1996: 159). La memoria de la cultura tiene el carácter pancrónico
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97 G. SÁNCHEZ
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espacial continuo, y como paradigma actualiza y des-actualiza en forma

dinámica.
Como ejemplo tenemos no solo el conjunto de libros de texto
gratuito, sino otras formas de conservar la memoria de la cultura, lo cual
constituye lo que he dado por denominar Sistema Complejo Cultural que se
conforma a su vez por el conjunto de obras, a partir de este tipo de estudios
como el que se presenta en este ensayo.
Los monumentos, los nombres de las calles, los edificios, las
esculturas son semióticas que permiten la constante actualización de la
memoria cultural histórica. Verbigratia: el busto de Colosio ubicado en el Paseo
de la Reforma, o toda la obra artística que es pública. Las fiestas
conmemorativas como la del 24 de febrero, día de la Bandera; las del 1º y el 5
de mayo; la del 20 de noviembre, la del 15 y 16 de septiembre, etcétera.
Fundamentalmente las escuelas son espacios en los que se celebran las fechas
establecidas por las instituciones gubernamentales a fin de siempre recordar
para no olvidar, así se recuerdan los hechos, en esos actos se actualiza, se
resignifica, se semiotiza en una actividad constante para conservar la memoria
de la cultura.
6. Siglo XXI: la globalización: la pluralidad cultural
Ciudad tan complicada, hervidero de envidias

Criadero de virtudes desechas al cabo de una hora,
Páramo sofocante, nido blando en que somos
Como palabra ardiente desoída,
Superficie en que vamos como un tránsito oscuro,
Desierto en que latimos y respiramos vicios
Ancho bosque regado por dolorosas y punzantes lágrimas,
Lágrimas de desprecio, lágrimas insultantes
Efraín Huerta
A principios del siglo
XXI, la fisonomía del Zócalo
sustancialmente no ha
cambiado; no obstante, se
actualiza por los sujetos
colectivos que acuden a ese
espacio.
El Zócalo es un
territorio de todos y para
todos, donde todos acudimos
a él como espacio donde las
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personas realizan diversas actividades, como esparcimiento; centro laboral de

cientos de empleados; se usa como epicentro de todas las manifestaciones
culturales y artísticas que quepan en él; es también una plataforma política, un
termómetro de la economía y las finanzas, centro neurálgico de
comunicaciones, es punto de encuentros y desencuentros. Es lugar para los
jóvenes, ancianos, hombres y mujeres, homosexuales, lesbianas, de la
diversidad sexual, de los punks, de los emos, de los darketos, de los metaleros, del
EZLN, de los indígenas, de los extranjeros, de los provincianos, de los
defeños, de los parias, de los subempleados, de los niños de la calle, de los
sacerdotes, de las monjas, de los conservadores y de los liberales, en fin de los
globalizados, de los globalizadores y de los globalifóbicos y de los globalifílicos.
El Zócalo es zona de museos ambulantes, de actividades artísticas,
musicales y de lectura, también de actividades políticas. El Zócalo es donde
irrumpen las culturas diversas; en el Zócalo, Carlos Salinas de Gortari dijo su
célebre frase “ni los veo ni los oigo”; ahí se pronunció Andrés Manuel López
Obrador ante el desafuero entre otros; y es el campo de batallas políticas entre
los partidos en campaña electoral; en el Zócalo, Tunik tomó la fotografía del
desnudo, también es el Zócalo de Thalía, del Tri, de Silvio Rodríguez, de
Shakira, de los cilindreros, de los concheros.
Es la Plaza Mayor, en donde la posmodernidad se expresa en toda la
extensión del término, donde confluye lo pasado manifiesto en los espacios
arquitectónicos, y se actualiza en el presente con los sujetos colectivos.
En términos semióticos, el Zócalo representado a través de la obra
artística (pictórica, fotográfica, escultórica) es considerado como el sitio donde
los colectivos acuden para realizar cualquier tipo de prácticas, lo que lo
convierte en un texto sígnico, icónico y simbólico. Es un espacio polifónico
porque en él y a través de él se manifiestan múltiples voces, es un espacio
polícromo, porque en él y a través de él los colores se revisten y adquieren
significados diversos, es un espacio polisémico, porque en el tiempo histórico
ha significado diferentes conceptos.
El Zócalo es un espacio que además de ser el más emblemático de la
cultura mexicana, es el lugar en el que chocan contrapuntísticamente todas las
voces culturales, toda la diversidad sexual, política, cultural, financiera, artística,
económica en un continuum entre la cultura y la no cultura, entre el signo y el no
signo, entre los textos y los no textos, por ello la base conceptual lotmaniana es
la de sentar la base y el fundamento del proceso de la ilimitada semiosis o
producción de sentidos, así como la dialéctica, lo cual gobierna la cultura en
direcciones sincrónicas y diacrónicas como variaciones de la memoria de la
cultura.
La memoria a la luz de la culturología mexicana está constituida por la
historiografía oficial mexicana, la literatura (teatro, narración, poesía), la
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99 G. SÁNCHEZ
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música, el cine (todas las películas que refuerzan la forma del ser mexicano), la
televisión (telenovelas históricas: El vuelo del Águila, La tempestad, El carruaje),
videos (biografías del poder), radio, prensa como otras formas de consignar y
perpetuar los hechos históricos. También se conserva la memoria del saber
histórico en los nombres de las calles, de las colonias, del metro, de las
delegaciones; verbigratia: Benito Juárez, Venustiano Carranza, Gustavo A.
Madero en el nombre de las escuelas y edificios públicos. La oficialidad se
abreva del saber histórico para perpetuarse, independientemente del grupo en
el poder, en la memoria, y con ello obedece a leyes del movimiento cultural
general (Lotman, 1996: 159) en un constante olvido y recuerdo.
7. Hacia un Sistema Complejo Cultural

El conjunto de imágenes visuales pictóricas y fotográficas constituyen
el volumen de la memoria de la cultura que permite guardar, conservar,
reproducir y, fundamentalmente, recordar el saber histórico.
La obra pictórica se puede dividir en obras narrativas cuando el tema
se relaciona con un episodio escénico como la vida cotidiana en el período
colonial o la celebración de la Independencia, cuyos sujetos colectivos están
presentes en el escenario que es la Plaza Mayor o el Zócalo; y en obras
descriptivas, cuando sólo se muestra bidimensionalmente el espacio sin sujetos
colectivos, sólo la arquitectura.
El conjunto de obras seleccionadas de un gran corpus, con las cuales
construimos el dato visual en torno al tema del Zócalo, me permitió observar
con detenimiento el manejo de los tiempos y de los espacios.
Cabe destacar que estoy consciente de que en términos filosóficos
sólo existe un solo tiempo y un solo espacio (hablando del espacio
tridimensional simbolizado por el Zócalo). No obstante, en este ensayo trabajo
con varios tiempos y espacios simbólicos y en un momento determinado
reales.
De modo que defino tiempo y espacio, considerando como punto de
partida el tiempo y el espacio real tridimensional, desde varias dimensiones:
1. Espacio tridimensional: lugar geográfico donde se asentó, primero,
la cultura mexica y después la cultura europea-española.
2. Espacio del lienzo y espacio de la fotografía.
3. Representación del espacio tridimensional en el lienzo y en la
fotografía, que es el paso al espacio bidimensional.
4. Los espacios reales son: en primer lugar, el tridimensional el cual es
modificado por la construcción de los edificios, las calles y la explanada.
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Evidentemente las construcciones a su vez son espacios que dan lugar a otros
espacios y así sucesivamente. Se trata, pues, de un espacio real e histórico en el
que en un tiempo también histórico ocurren las luchas sociales, las masacres,
las tragedias, las celebraciones, las manifestaciones de toda índole.
5. Esta relación espacio-temporal es representada en el lienzo o en la
fotografía lo que constituye el espacio-tiempo del pintor o del fotógrafo, quien
ocupa un espacio de tiempo al pintar los episodios históricos en el lienzo, este
es el tiempo de creación (se refiere al tiempo que dura la realización de la obra
pictórica, que puede durar semanas, meses, etcétera, o el de la fotográfica, que
actualmente es un tiempo instantáneo).
6. Siempre hay un espacio que ocupan los sujetos semiótico visuales
(los que representan o los representados) ya sea del creador: pintor o fotógrafo;
del espectador, lector, interlocutor; del museo, del libro escolar. El espacio no
puede ser pensado sin el concepto ‘tiempo’, ya que simultáneamente ocurren
situaciones en un espacio y en un tiempo determinados.
7. Los sujetos semiótico-visuales individuales, los creadores (los que
representan mediante la pintura o la fotografía a otros sujetos) están
atravesados por las condiciones sociales, culturales, económicas, políticas,
psicológicas de producción de semiosis o del sentido, tanto en el sujeto creador
como a los que pinta o fotografía.
8. Toda producción cultural, social, histórica, económica, política,
etcétera en su conjunto es un sistema complejo cultural, y en consecuencia
tenemos:
a) Un espacio y tiempo histórico (primer sistema cultural)
b) El tiempo-espacio del pintor o fotógrafo y el tiempo de creación de
la obra (segundo sistema cultural)
c) El tiempo-espacio del espectador en relación con el espacio del
museo, del libro escolar, o de cualquier otro medio donde se vea la misma
imagen (tercer sistema cultural)
Estos tres sistemas en su conjunto conforman textos complejos
generadores de sentido cuyas condiciones sociales de producción, circulación y
recepción están determinadas por los diferentes tiempos-espacios de los
distintos sujetos: creadores y espectadores.
Todos los espacios y tiempos son reales, lo que los diferencia es que
unos son el puntos de partida y los otros de llegada; por ejemplo, cada uno de
los cuadros o murales o fotografías ocupan un espacio, el del lienzo o el del
papel, es en ese espacio donde el tiempo queda “detenido”, de modo que tanto
espacio como tiempo se perpetúan en la línea del tiempo.
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101 G. SÁNCHEZ
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Para modelizar matemáticamente este dato visual, que de suyo ya es

una modelización de segundo grado, de acuerdo con el paradigma de la
semiótica de la cultura propuesto por Iuri Lotman, hemos considerado los tres
sistemas culturales propuestos arriba y que a la vez son constituyentes del
Sistema Complejo Cultural, de modo que lo que hemos explicado en términos
de producción del sentido conforme a los condiciones socio-culturales,
históricas, económicas, políticas y psicológicas de producción, circulación y
recepción del conjunto de textos pictóricos y fotográficos incluidos dentro de
los libros de texto gratuitos estudiados, en leguaje matemático se escribe:
PS=PS (t1, t2, t3… t ‘n’) + (e1, e2, e3…e ‘n’) = (t-e1, t-e2, t-e3…t-e ‘n’) 5. Esta
representación matemática como teoría de conjuntos constituye el Sistema
Complejo Cultural.
SISTEMA COMPLEJO CULTURAL

(SCC)
t1= tiempo histórico e1 = espacio histórico

t2 = tiempo del pintor o del e2 = espacio del pintor o del
fotógrafo fotógrafo
t3 = tiempo del espectador e3 = espacio del espectador
t ‘n’ = tiempo de duración de e ‘n’ = espacio, del libro escolar, del
creación, otros tiempos de otros museo o cualquier espacio donde se
sujetos. encuentre la representación pictórica
o fotográfica del lugar estudiado
5 El maestro en matemáticas, David Guerrero, de la UAM-I comenta respecto de este trabajo

que hay quienes sostienen que es posible “matematizar” cualquier cosa. Efectivamente, es
posible intentar modelar matemáticamente muchos fenómenos, y con base en esto vale la pena
intentar modelar aquello que no se ha modelado matemáticamente aún. Se trata de asociarle a
un fenómeno u objeto de estudio una categoría distinta (ni mejor ni peor). En su tesis doctoral
en Estudios Organizacionales la Dra. Irene Sánchez Guevara (2006) revisa esta técnica como la
construcción de metáforas. En el caso que nos ocupa, este fenómeno de la Producción de
sentido (PS) es lo que en teoría de conjuntos se conoce como una función que depende de las
variables o los factores que en la explicación se denominan t1, t2, t3,...tn y los e1, e2, e3,...,en.
Sin embargo como se explica en la tesis de la Dra. Irene Sánchez, de nada sirve reescribir
algunas ideas en términos distintos a los que usualmente se usan para estudiarlas si dichas ideas
no muestran en algún sentido correspondencia con el nuevo lenguaje en el que se las re-
expresa. (Es por esto que en la mayoría de los casos lo primero que se hace cuando se modela
matemáticamente un fenómeno es cuantificar -medir- todo lo que se le pueda medir al citado
fenómeno). En concreto ¿qué se espera obtener al expresar a PS como función de las variables
t1 y e1? ¿Acaso estas variables se comportan como números o vectores o distribuciones u
otros objetos que normalmente se emplean para expresar funciones? si es así ¿cómo es este
comportamiento? ¿Cómo se aplica este modelo a los diversos tipos de sujetos que se
mencionan en este ensayo?
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La Producción de Sentido (PS) dentro del Sistema Complejo Cultural

(SCC) se da en varios niveles: en el del pintor, en el del espectador, incluso en
el nivel del libro escolar, del museo.
Augé, Marc (2007), Los no lugares, Editorial Gedisa, Argentina
Barthes Roland (2007), La cámara lúcida, Editorial Paidós, Colección
Comunicación, España.
Celorio, Gonzalo (1998), México, ciudad de papel, Tusquets Editores,
México.
Florescano, Florencio (1998), La Bandera Mexicana. Breve historia de su
formación y simbolismo. Colección Popular 551, Fondo de Cultura Económica,
México.
Lotman, Iuri y Escuela de Tartu (1979), Semiótica de la Cultura.
Ediciones Cátedra, Madrid.
Lotman, Iuri (1996), La semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto
(Edición de Desiderio Navarro), Editorial Cátedra, Madrid.
Lotman, Iuri (1999), Cultura y explosión, Editorial Gedisa, España.
Lotman, Iuri (2000), La semiosfera III. Semiótica de las artes y de la cultura
(Edición de Desiderio Navarro), Editorial Cátedra, Madrid.
Sánchez Guevara, Graciela (2002), «Alteridad y Semiótica Visual»,
Cuicuilco, Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Nueva
Época, volumen 9, número 25, mayo-agosto, 2002. Disponible en línea
<http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/351/35102504.pdf>
Sánchez Guevara, Graciela (2005), «La retórica visual novohispana:
elemento fundamental para la construcción de la identidad nacional oficial», en
Arquitectura del Sentido, coord. Julieta Haidar, CONACULTA-INAH-ENAH,
México.
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INTERSECCIONES DE LENGUAJES, EXPLOSIONES
DE MUNDOS. UNA RIMA FUNDACIONAL ENTRE
EL ÚLTIMO LOTMAN Y EL PRIMER GREIMAS 1
FRANCISCU SEDDA
1. Operaciones metasemióticas
Comparando la obra de Greimas con la de Lotman, me parece que
emergen, como las intervenciones en estas jornadas ya subrayaron, dos ámbitos
generales de reflexión. 2
El primero es la realización de una práctica de análisis de las culturas,
de sus dinámicas —¡sin olvidarnos de las estáticas!— y de las formaciones
semióticas que las realizan. El encuentro-choque, el accidente, con la
empiricidad del material cultural —la construcción y el análisis de corpora
complejos y heterogéneos— es, de hecho, la mejor manera no sólo de aportar
una contribución de conocimiento sobre el devenir de las formas del mundo,
sino también de ver emerger, desde lo vivo de la vida de las culturas, unos
espacios de diálogo teórico y metodológico entre Greimas y Lotman.
Al segundo ámbito de reflexión se refirió Paolo Fabbri al hablar de las
posibles integraciones o de los eventuales transplantes teóricos y conceptuales
entre la visión teórica de Greimas y la de Lotman. Lo que expresa, a mi modo
de ver, el legítimo deseo de poner ‘en paralelo’ y ‘en abstracto’ la pregunta
1 «Intersezione di linguaggi, esplosione di mondi. Una rima fondativa fra l’ultimo Lotman e il
primo Greimas», EC. Revista dell’Associazione Italiana di Studi Semiotici. <http://www.ec-
aiss.it/pdf_contributi/Sedda_5_12_08.pdf>. Reelaboración de la intervención presentada en
las jornadas internacionales Incidenti ed esplosioni. A. J. Greimas e J. M. Lotman. Per una semiotica delle
culture, organizadas por el LISaV (Laboratorio Internazionale di Semiotica a Venezia), Venecia,
6-7 mayo 2008. Traducción del italiano al español de Mirko Lampis.
2 Quiero expresar mi agradecimiento a los colegas que, tras la realización de las jornadas y el
primer borrador, han comentado, criticado, sugerido: Silvia Burini, Manuel Cáceres, Pierluigi
Cervelli, Lucrecia D’Alessio Ferrara, Ana Claudia de Oliveira, Paolo Fabbri, Massimo Leone,
Gianfranco Marrone, Isabella Pezzini, Alessandro Soddu.
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104 F. SEDDA
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acerca de qué conceptos y qué métodos heredados de Greimas y de Lotman

pueden hoy integrarse y ayudarnos en el análisis de las culturas.
Mi intervención se sitúa sobre todo en esta segunda vertiente, es
decir, la de una modesta contribución teórica: como se verá, en la parte final he
querido de todas formas intentar concretizar el discurso teórico proponiendo
un análisis que pueda, al menos en parte, ejemplificar algunos de los conceptos
y de los modos de trabajo que me parece que emergen de la comparación entre
Lotman y Greimas. Antes de llegar al análisis, pues, quisiera volver a leer
algunos pasajes de nuestros dos autores y mostrar un punto de consistencia
fuerte, o cuando menos interesante, entre sus visiones: dicho en otros
términos, quisiera intentar, con la máxima prudencia, una operación
quirúrgico-semiótica. O un pequeño trabajo de metasemiótica de la cultura.
2. Un trompo
Mi reflexión nace de una especie de rima conceptual. Pues al final del
pensamiento de Lotman se encuentra explicitada una posición teórica que
encontramos en los comienzos del recorrido de Greimas. Refuerza esta rima,
ante todo, el hecho de que en Lotman esta explicitación reformula y enmienda
una de sus posturas teóricas centrales, mientras que en Greimas, a la temprana
conceptualización del problema, sigue su desplazamiento a una zona de
trasfondo. Lo cual no significa su desaparición, sino, sobre todo al nivel del
análisis, su implicitación. Una implicitación, si se nos permite acuñar este
término, que se podría entender como un desarrollo parcial o una verificación
incompleta de la hipótesis de partida. Nos hallaríamos, en definitiva, ante una
especie de trompo, es decir, un giro completo en la postura de los dos autores,
pero también una especie de bloqueo en el trayecto teórico. Debido, tal vez, a
una aceleración, arriesgada (en aquel momento) pero necesaria (ya por
entonces y sobre todo de cara al futuro).
Y no sólo. Esta rima de la que hablaré dentro de poco se puede
definir, provocativamente, como ‘fundacional’, porque atañe a unos problemas,
a la vez, fundamentales y de fondo. En Greimas sirve para solucionar
semióticamente el problema del referente y, sobre todo —como recientemente
también destacaba Gianfranco Marrone (2006)—, para hacer de verdad de la
semiótica, como decía el propio Greimas, la teoría general “de todas las formas
y manifestaciones de la significación” (1968, p. 49), emancipándola así de la
lingüística y desvinculándola de la preeminencia del lenguaje verbal. En
Lotman, en cambio, la cuestión emerge en relación con una hipótesis general
sobre la génesis de la cultura y la emergencia de la semioticidad como tal.
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INTERSECCIONES DE LENGUAJES, EXPLOSIONES DE MUNDOS 105
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¿Cuál es, pues, esta rima? Se trata de la individuación de las bien

conocidas macrosemióticas —en términos greimasianos— o lenguajes modelizantes
primarios —en términos lotmanianos—.
3. Duplicaciones y correlaciones
Intentemos, pues, entrar en materia.
Algirdas Greimas, en su ensayo de 1968 «Para una semiótica del
mundo natural», abriendo un número de Langages dedicado a las prácticas y a los
lenguajes gestuales, avanzaba la hipótesis de que no se debía considerar el
llamado “mundo extralingüístico” como un “referente absoluto” y externo al
ámbito semiótico, sino que se debía pensar en él también como una semiótica que
con el lenguaje natural tuviera una relación de continua traducción o correlación. La
semiótica de las lenguas naturales y la semiótica del mundo natural, por lo tanto, pasaban
a considerarse como las dos macrosemióticas fundamentales y fundantes para la
semiosis (cfr. Greimas 1968, p. 52). Volveremos sobre este punto.
Iuri Lotman, por su parte, en un ensayo de 1992 titulado «El texto y el
poliglotismo de la cultura» retomaba y, por así decirlo, corregía uno de los
asertos fundamentales de la Escuela de Tartu, es decir, la idea de que existía un
único sistema modelizante primario, la lengua natural. Ahora, en cambio, así se
expresaba Lotman:
Desde el punto de vista genético, la cultura se construye sobre la base de dos
lenguajes primarios. Uno de ellos es la lengua natural [...] 3
Menos evidente es la naturaleza del segundo lenguaje primario. Toda
actividad del hombre como homo sapiens está ligada a modelos
clasificacionales del espacio, a la división de éste en ‘propio’ y ‘ajeno’ y a la
traducción de los variados vínculos sociales, religiosos, políticos, de
parentesco, etc., al lenguaje de las relaciones espaciales (Lotman 1992, p. 83).
Y más adelante:
La duplicación del mundo en la palabra y la del hombre en el espacio forman
el dualismo semiótico de partida (Lotman 1992, p.85).
3 En este pasaje Lotman se refiere explícitamente a las tesis expuestas por Benveniste en su
ensayo «Semiología de la lengua» acerca de la necesidad de los sistemas no lingüísticos de
utilizar el sistema lingüístico para traducirse y existir. Lotman también recuerda que los
participantes en la primera Escuela de Verano de Kääriku, en 1964, se adhirieron a esta
postura. Nótese, sin embargo, que ya en 1970, redactando las «Propuestas para el programa de
la ‘IV Escuela de Verano sobre los sistemas modelizantes secundarios’», Lotman así se
expresaba: “Se debería realizar un análisis específico del problema de la correlación entre
lenguajes primarios y secundarios. ¿Es necesario este doble nivel para la construcción de la
cultura, y en qué consiste su necesidad funcional? ¿Es primario sólo el sistema de la lengua
natural? ¿Cuáles propiedades debe poseer un sistema para ser capaz de intervenir como sistema
primario, y cuáles para cumplir la función de sistema secundario?” (cfr. en Lotman 2006, p. 104).
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106 F. SEDDA
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4. Del espacio al mundo, al cuerpo

Hay, en las palabras de los dos autores, una evidente asonancia y, sin
embargo, esta posible rima conceptual parece presentar una ligera discrepancia:
lengua y mundo natural, por un lado, lengua y espacio por otro. ¿Pero es realmente
así?
Para entenderlo, empecemos preguntándonos: ¿qué entiende Lotman
cuando dice que hay una duplicación del hombre en el espacio (así como el
mundo se duplica en la palabra)?
Ante todo, Lotman dice que un sistema, para cumplir una función
semiótica, debe poseer un mecanismo de multiplicación reiterada del objeto de su
significado. Pues bien, todo tipo de división espacial (la ciudad, un espacio ritual,
un templo, la casa...) tiene, según Lotman, la peculiaridad de “copiar todo el
universo”, es decir, de regenerar continuamente una estructura basada en la
oposición de lo propio con lo ajeno, de lo interno con lo externo, etc.
El punto, según Lotman, es que estos distintos modelos del universo
implícitamente requieren del sujeto diferentes tipos de comportamiento. El
paso del espacio cotidiano al ritual, para quedarnos en el ejemplo lotmaniano
(pero podríamos analizarnos a nosotros mismos y a nuestras prácticas
comportamentales fuera y dentro de la sala de la reunión, o fuera y dentro del
aula, lugares donde hay, generalmente, un brusco aumento de la ritualidad o, en
cualquier caso, una variación de los estilos comportamentales), le hace tomar
conciencia al sujeto de su “volverse otro mientras sigue siendo él mismo”. Pero
sobre todo vuelve evidente que
La representación del cuerpo sólo es posible después de que se empieza a
tomar conciencia del propio cuerpo en tales o cuales situaciones como
representación de sí mismo. Sin una división primaria del espacio en esferas
que exigen conductas diferentes, las artes plásticas serían imposibles (Lotman
1992, p. 85).
En Cercare la strada, esta capacidad de cambiar el modo de hacer del
cuerpo y con el cuerpo parece ser incluso el mecanismo que vuelve semiótico,
y por ende ‘perceptible’, lo que en caso contrario parecería ‘funcional’ y
‘natural’, y por tanto desemantizado, a su propio autor.
Como un ballet transforma el movimiento en imagen del movimiento, así el
discurso artístico transforma la palabra en imagen de la palabra. [...] en
verdad, si nuestro fin es acercarnos cuanto antes a un objetivo, entonces
cansar las piernas con inútiles movimientos adicionales es una estupidez.
Pero si deseamos comprender la naturaleza de nuestro movimiento, los
mecanismos de nuestro cuerpo, entonces se vuelve indispensable alternar los
gestos habituales con otros experimentales. Lo que es habitual pasa
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inadvertido: para volverlo perceptible hay que transformarlo en algo inusual

(Lotman 1994, pp. 70-71).
Como se puede notar, pues, hemos pasado del espacio, o mejor, de la
espacialidad en tanto que estructura, al espacio concreto, a las prácticas, a los
comportamientos, al cuerpo, hasta alcanzar una representación ‘plástica’ que a
partir de la reflexividad del cuerpo sobre sí mismo se amplía a toda forma de
arte (cfr. Lotman 1994, pp. 70-71).
Volvamos ahora a Greimas y, para resumir, notamos que el mundo
natural es para él “el lugar de las manifestaciones de lo sensible, susceptible de
llegar a ser la manifestación del sentido humano” (Greimas 1968, p. 52); su
dominante sensible es la visible, que vuelve el mundo del sentido común un
lugar poblado de figuras (objetos-signo y procesos-verbo); y no obstante, dice
todavía Greimas, es preciso “reconocer la existencia, más allá de las figuras
visibles, de una visión categorial del mundo natural, de un tamiz compuesto de
un número reducido de categorías elementales de la especialidad” (Greimas
1968, p. 56). 4
Y de la espacialidad, en tanto que estructura categorial, volvemos
luego al espacio. Antes en el ensayo «Para una semiótica topológica»:
El significante espacial, considerado en sí, es coextensivo al mundo natural,
también llamado mundo del sentido común: es a través de él que nosotros
leemos una infinidad de significados, presentes bajo la forma de figuras del
mundo, como objetos externos a su toma de posesión (Greimas 1976, p.
129).
Y después en el Diccionario:
La definición del espacio implica la participación de todos los sentidos y
requiere que se tomen en consideración todas las cualidades sensibles [...]
Entonces el objeto-espacio se identifica en parte con el de la semiótica del
mundo natural [...] y la exploración del espacio no es sino la construcción
explícita de esta semiótica.
[…]
En un sentido más restringido del término, el espacio sólo se define por sus
propiedades visuales [...] [y] con una restricción suplementaria, el espacio se
encuentra definido sólo por su tridimensionalidad (Greimas y Courtès 1979,
entrada «Espacio», pp. 339-340). 5
4 De querer establecer más paralelismos, se podría recordar que Lotman acude a las categorías
espaciales cuando se propone investigar «El metalenguaje de las descripciones tipológicas de la
cultura» (en Lotman y Uspenskij, 1973, pp. 145-181). Véase el punto 5.1: “Las descripciones de
los textos de la cultura, construidas acudiendo a los medios de la modelización espacial y, en
particular, a los topológicos, se llamarán modelos de la cultura. Se pueden representar los varios
textos realmente dados de la cultura como las interpretaciones de estos modelos”.
5 Para atar más cabos, se podría señalar que en Semántica estructural Greimas, hablando de la
descripción semántica del término ‘butaca’, identificaba “dos sistemas sémicos, el del espacio y
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108 F. SEDDA
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Sin olvidar tampoco que en el ensayo de 1968 este razonamiento

sobre el espacio preparaba el terreno, precisamente, al análisis del cuerpo y de
la gestualidad: “El hombre, en tanto que cuerpo, está integrado en él [en el
mundo natural en tanto que enunciado y en tanto que espacio, nota de FS] al
lado de otras figuras, es una forma comparable con otras formas” (Greimas
1968, p. 57).
Me parece importante, por último, señalar que la idea de byt, de lo
‘cotidiano’, del ‘mundo de las cosas’ que nos rodea como el aire —idea que
Lotman, como ha escrito Silvia Burini (1998), valoriza con fuerza conforme
avanza en su trayecto intelectual— parece coincidir con fuerza con la idea de
que el mundo natural es el equivalente del sentido común, o de una cultura
naturalizada, dentro del que estamos inmersos.
A partir de este rápido excursus nos parece evidente la posibilidad de
identificar una convergencia entre el pensamiento de los dos autores. Una
convergencia que podría indicarnos un punto de partida para un trabajo en
común y que gira, precisamente, en torno al tema de las macrosemióticas y de los
sistemas de modelización primaria.
Además, de manera interesante, esta dicotomía tiene cierta asonancia
con la relectura que Deleuze (1986) hace de la teoría de la cultura de Foucault,
ahí donde las formaciones históricas se entienden como empiricidades constituidas
por los dos regímenes (¿macro-regímenes?) de lo ‘visible’ y de lo ‘enunciable’.
Se trata, obviamente, de relaciones que hay que examinar e investigar más
detenidamente.
5. Mundos en traducción
Hay otros elementos que podrían confirmar la rima que acabamos de
identificar entre Lotman y Greimas. Se trata de elementos que profundizan la
conceptualización y la confrontación entre los dos autores y que a la vez hacen
surgir, a lo largo del camino, nuevos problemas. Y que dejan abierta, sobre
todo, la cuestión de su traducción práctica, de su operatividad y eficacia para el
análisis.
Un elemento importante es que las dos macrosemióticas identificadas,
se quiera o no, terminan por estratificarse siempre de la misma manera. La
lengua natural arriba y el mundo natural abajo. O más bien, si preferís evitar la
metáfora de la ‘pareja cansada’, la lengua natural en primer plano y el mundo
natural en el fondo. Y esto sin considerar que en Lotman entra en juego de
manera más explícita que en Greimas el ‘fuera’, lo extrasemiótico radical.
el de la cantidad”: poco después, volviendo sobre el tema, redefinía el sistema sémico de la

espacialidad como un “sistema espacio-visual” (cfr. Greimas 1966, p. 61).
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Se trata de un viejísimo problema que podría incluso reenviar a las

tentativas de recíproca fagocitación entre lingüística y semiótica, o al problema
de la autonomización de lo ‘semiótico’ de lo ‘lingüístico’. En nuestro caso, sin
embargo, la cuestión es que, desde el punto de vista de la construcción de una
teoría semiótica general, no se entiende por qué deba ser siempre la lengua natural
la que funciona como matriz del mundo, la que se proyecta sobre el mundo
natural y, por tanto, sobre todos los demás sistemas semióticos. En las
primeras páginas de Semiótica de las pasiones, Greimas lo deja entender
implícitamente (o al menos a mí me lo parece): en realidad, cualquier lenguaje,
entrando en correlación con el cuerpo, puede ubicarse, dentro del proceso de
transformación del mundo en sentido, en la posición jerárquica superior o
dominante. Se trataría de evaluar caso por caso, según el proceso semiótico
investigado, el momento histórico o el sistema sociocultural considerado. La
lengua natural no sería, pues, el necesario y primario correlato del cuerpo, y
según los casos, por tanto, podría asumir el papel de una de las semióticas
implícitas que conforman el fondo semiótico con el que cualquier formación
semiótica se correlaciona para significar (cfr. Greimas y Fontanille 1991, p. 6).
Si abandonamos nuestras necesidades heurísticas y nos abrimos a la realidad
sociocultural, esto no nos puede sino parecer obvio. Se podría pensar en
Lotman, cuando reafirmaba la distinción y primacía de la ‘lengua’ respecto a la
‘cultura’ para aclarar en seguida que es evidente que en realidad es la ‘lengua’ la
que es parte de la ‘cultura’ (cfr. Lotman y Uspenski 1973). Jugando al filo de la
paradoja, y para simplificar todavía más, también podríamos decir que si hasta
ahora hemos notado que el mundo puede entrar como contenido en el interior
de la semiótica de la lengua, deberíamos también tener un poco más en cuenta
el hecho de que la lengua constantemente entra como contenido en la
semiótica del mundo. Si quisiéramos figurativizar la cosa —y algunos juegos
lingüísticos de Wittgenstein podrían ayudarnos en el intento— podríamos
pensar en el mundo (en el mundo del actuar, por ejemplo) como un gran juego
en el que se miman ‘palabras’, ‘frases’, ‘discursos’. El mundo, a su manera,
‘habla’. El mundo se expresa. Obviamente, para no caer en fáciles metáforas o
miradas parciales, deberíamos siempre tener en cuenta que en realidad se trata
de una relación constante imperfectamente traductiva: todo lenguaje se apoya
en los demás para significar, pero apoyarse no es algo que deje inmutada la
relación entre los cuerpos.
Esta reflexión abre otro problema, quizá aún más decisivo
precisamente porque arraigado en la empiricidad del material que nos
encontramos constantemente analizando (¡y viviendo!): un problema arraigado
en la irreductible heterogeneidad del mundo. La concreta práctica de análisis de
las culturas no nos presenta nunca, en efecto, formaciones constituidas por una
sóla semiótica. Se trata de una constatación banal que tiene, sin embargo,
implicaciones profundas y a menudo olvidadas. La primera implicación es que
los corpora de la semiótica de las culturas son, generalmente, heterogéneos y
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110 F. SEDDA
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fragmentarios y no tratarlos como tales constituiría un error fatal. La segunda

implicación es que, al movernos de la complejidad de la realidad semiótica,
debemos tener en cuenta, seria y operativamente, las indicaciones que Lotman
enfatizaba al finalizar su trayecto intelectual. Como también recuerda Torop
(1994), para el último Lotman es el texto el que genera al lenguaje. Valga, para
esta reimpostación ‘desde abajo’ de la teoría lotmaniana, esta afirmación: “A
esto están ligados los hechos reales, bien conocidos por los historiadores de la
cultura, en los que no es el lenguaje el que precede al texto, sino el texto el que
precede al lenguaje” (Lotman 1992, p. 87).
El punto es que esta indicación nos insta a considerar toda formación
(semiótica) como generadora de su mundo (semiótico). Más radicalmente aún
nos recuerda que es a través de la lente y del espacio preparado por las
diferentes formaciones semióticas cómo nosotros vemos el mundo y las
culturas. Dicho en otros términos, ‘mundos’, ‘épocas’ y ‘culturas’ no se nos dan
nunca en su totalidad, no se nos presentan nunca enteros. Como mucho, nos
los encontramos reflexivamente ‘resumidos’ en una sola formación semiótica
elegida como representante o dominante del conjunto que ella (traductiva e
imperfectamente) supedita: una constitución, un manual de historia, un
manifiesto político, un libro religioso, un rito, una película, un cuadro, un
equipo de fútbol.
Lo que aquí nos interesa subrayar es que los propios fragmentos —
Lotman lo menciona en diferentes pasajes de La semiosfera, y lo ha señalado en
estas jornadas también Isabella Pezzini— traen consigo una especie de ‘matriz’
para reconstruir el conjunto, aunque esta ‘matriz’ ofrezca o contenga tan sólo
una visión parcial (una visión de parte y nunca completa) del conjunto. Una
cierta forma del mundo.
Es desde aquí que hay que partir, en nuestra opinión. Y es preciso
hacerlo aceptando la íntima paradoja que la relación fragmento/conjunto,
parte/todo, texto/contexto, formación/mundo, local/global trae consigo. Una
paradoja subrayada magistralmente por Geertz:
Pasando continuamente desde el todo concebido a través de las partes que lo
vuelven activo hasta las partes concebidas a través del todo que las motiva,
nosotros intentamos transformarlos, por medio de una especie de
movimiento intelectual perpetuo, en explicación los unos de las otras (Geertz
1977, p. 89, cursiva mía).
La mirada semiótica debe hacerse cargo plena y conscientemente de
esta paradoja y por tanto debe transformarse en una mirada bizca (Sedda 2006).
Empleando la terminología de Hjelmslev (1961), nuestros descensos
analíticos y particularizantes deben siempre emparejarse con el ascenso que
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continuamente encataliza 6 el sistema cohesionado por esas mismas partes.

Nuestra apnea analítica dentro de una formación semiótica dada, diremos,
tiene constante necesidad del oxígeno que nos ofrece lo que está fuera de, pero
en relación con, dicha formación. El aire queda fuera pero en relación con el mar
en el que nos sumergimos. El punto que hace estallar la metáfora es que en
nuestro caso, como nos recuerda Lotman (1998), nosotros estamos totalmente
inmersos en la cultura. La cultura es nuestro mar y a la vez nuestro aire.
Es preciso, pues, dar un paso adelante y señalar incesantemente que
toda formación semiótica individual se desprende de la cultura mientras es
parte de ella. Es parte de ella resume bien, en nuestra opinión, toda la
complejidad y la ambivalencia del juego semiótico porque nos recuerda que
toda formación semiótica es “una y bina” a la vez o, más bien, que toda
formación semiótica define su pertenencia y su deuda con algo más general que
ella misma precisamente durante el proceso de partición que la individúa, la
define y la vuelve capaz de actuar sobre el conjunto del que se origina y sobre
el cual fatalmente vuelve a caer.
6. Formaciones, mundos y campos de realidad

Podrían ser muchos los desarrollos teóricos del razonamiento que
acabamos de concluir. Sin embargo, es oportuno hacer una pausa e intentar dar
cuerpo en el ámbito de los hechos reales de la historia de la cultura, para
parafrasear a Lotman, a por lo menos algunos de los problemas evocados al
nivel abstracto.
Con este fin, quisiéramos retomar el análisis, realizado más
extensamente en otro lugar (cfr. Sedda 2007), de un objeto aparentemente
mínimo, es decir, de una formación semiótica aparentemente simple: un sello
de época medieval.
Que se trate de un sello ya es, evidentemente, el resultado de un
análisis, o mejor dicho, es una información que nuestra propia formación nos
da, como veremos dentro de poco. De momento, podríamos decir que se trata
de analizar un objeto semiótico en el que se cruzan más lenguajes y discursos.
Una formación semiótica, pues, poblada no sólo de muchos signos, sino
también correlacionada en modo complejo con la realidad de la que emergió.
¿Cómo hablar de ella sensatamente? Arrancando de su realidad.
Haciendo de lo que tenemos efectivamente en mano el primer depósito de
6 El verbo ‘encatalizar’, específico del léxico de Hjelmslev, designa la operación de construir,

inferir o imaginar el conjunto de relaciones que vuelven significativo un elemento o fragmento
dado; la operación de catálisis es, por tanto, complementaria a la de análisis.
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112 F. SEDDA
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informaciones sobre sí mismo y sobre su contexto, como a menudo ha

remarcado Paolo Fabbri (cfr. 2001).
Se trata de una impostación que acerca el trabajo del semiótico, como
nos dejaba entender Lotman, al del historiador de la cultura. No es casualidad
entonces encontrarla explicitada en un largo pasaje (que no reproduciremos
entero) de Michel Pastoureau, historiador del mundo simbólico medieval,
cuando se propone definir la posibilidad de un estudio del color —de la
percepción y de la significación del color— como hecho histórico y social 7 .
Todo documento posee su especificidad y da una interpretación peculiar de
lo real. Como cualquier otro historiador, el de los colores debe tenerlo en
cuenta y mantener para cada tipo de documento las reglas de codificación y
de funcionamiento propias de él. Textos e imágenes, sobre todo, no tienen el
mismo lenguaje y se deben por tanto interrogar y utilizar con métodos
diferentes. [...] Los medievalistas deberían tal vez tomar ejemplo de los
estudiosos de la prehistoria que trabajan sobre imágenes (las pinturas
murales) pero no disponen de texto alguno: se ven obligados, pues, a buscar
en el análisis de las propias imágenes hipótesis, rastros y significados sin
poder proyectar en ellos lo que los textos les hubieran enseñado. [...]
La prioridad del documento estudiado (pincel, vidriera, tapiz, miniatura,
pintura mural, mosaico) es un imperativo. Antes de buscar unas hipótesis o
unas explicaciones de orden general o interdocumental (el simbolismo de los
colores, los hábitos iconográficos, las representaciones convencionales de la
realidad), es preciso extraer del propio documento lo que puede enseñarnos
sobre el por qué y el cómo del color: nexos con el soporte material,
superficie ocupada, colores presentes y colores ausentes (las ausencias, aquí
como en cualquier lugar, son un rico documento de la historia), juegos de
composición mediante el color, distribución y estrategias rítmicas. Antes de
toda codificación extrapictórica, el color está codificado ante todo dentro de,
a través de y por un documento dado. Sólo después de haber llevado a cabo
estos análisis internos, de orden material, secuencial o sintáctico, el
investigador podrá seguir otros caminos, realizar otros análisis. Todas las
explicaciones que justifican la presencia de este o aquel color mediante la
fidelidad a un texto, el hábito iconográfico, una función heráldica,
emblemática o simbólica, tendrán que tomarse en consideración
exclusivamente en una segunda fase, una vez terminado el análisis estructural
interno de los colores en relación con el objeto y la imagen estudiada
(Pastoureau 2004, pp. 104-105).
También en nuestro caso se trata de trabajar de este modo. Ser al
mismo tiempo semióticos, historiadores de la cultura y arqueólogos. Tenemos
que ponernos a escuchar nuestra formación semiótica para que nos indique
7 Sobre los interesantes desarrollos de la historia cultural, en particular sobre la proliferación de

los objetos de estudio, cada vez más ligados a la percepción, al cuerpo y a las formalidades de la
vida cotidiana, cfr. Burke 2004.
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todo los mundos que enreda e implica: su mundo interno, el del que emergió,
el que de alguna manera quería contribuir a producir.
Nuestro objeto material —que está hecho de plomo, una materia no
indiferente, y no sólo por su valor funcional— se configura de esta manera: por
un lado, la representación de un hombre sentado en lo que parece ser un trono,
en su mano derecha el cetro y en la izquierda una esfera, rodeado por una
leyenda + S Petri Dei gracia regis Aragonum, por el otro lado, la figura de un
escudo semiredondo partido en cuatro por una cruz, en cada uno de los cuatro
cantos una cabeza orientada hacia la izquierda de quien mira, y la leyenda +
Serpens dapna tulit crus tae h repulit (cfr. D’Arienzo 1983, p. 9 8 ) (véase fig. 1).
Figura 1. Sigilo de Pedro el Grande, 1281.

Consideremos la primera cara de nuestra formación semiótica. Como
se puede fácilmente entender, es la correlación (fuerte) de la imagen con la
leyenda que explica a ambas, que a ambas define, soldándolas, sin necesidad de
apelar al exterior de la propia formación semiótica.
Para entendernos: incluso si lo que tenemos en nuestras manos fuera
el único ejemplar de su tipo, dados los elementos que poseemos gracias a él,
podríamos de todas formas comprender que esa representación (por
estandarizada o excepcional que fuese) escenifica la soberanía —y por esto, p.
ej., hablamos de ‘trono’ y ‘cetro’— de “Petri... regis Aragonum”. ¿Y si
tuviéramos que analizar el único ejemplar de una sociedad desaparecida y no
entendiéramos la lengua empleada? Aun así, gracias a nuestra experiencia del
mundo —a nuestra experiencia del mundo de los cuerpos y de las cosas—,
aunque con algunas dificultades más y con un mayor margen de incertidumbre
y error, podríamos de todas formas avanzar la hipótesis de que la parte escrita
8 Hemos omitido, o manipulado, adrede las informaciones más detalladas y exhaustivas de

D’Arienzo precisamente porque de alguna manera su descripción utilizaba una serie de
hipótesis contextuales que de momento, para seguir las indicaciones de Pastoureau, queremos
neutralizar.
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114 F. SEDDA
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traduce a la imagen y que, por consiguiente, nos está hablando probablemente

de ‘un rey’ (indicando también el nombre de la persona y de su reino) o quizá
de la ‘soberanía’ en abstracto.
Digámoslo claramente. Es evidente que, dado el hecho de que en la
mayoría de los casos los hechos de la cultura no son piezas únicas de
civilizaciones completamente desaparecidas, esta manera de proceder puede
parecer forzada. Y sin embargo no se trata tan sólo de una cuestión heurística
o de método: se trata también de dejar un espacio al lado positivo de la
‘ignorancia’ (cfr. Geninasca 1997). Dicho de otro modo, se trata de neutralizar
momentáneamente aquellos conocimientos habituales que, tal vez, en
muchísimos casos, resultan resolutivos para la comprensión de lo que tenemos
ante nosotros y para su encasillamiento en lo ya conocido, pero que otras
veces, desgraciadamente, pueden hacernos trivializar, cuando no malentender
por completo, el valor y el significado de lo que ‘miramos’, precisamente
porque nos vuelven ciegos a su alteridad, a lo nuevo o singular que tiene que
decirnos. En suma, debemos intentar neutralizar el sentido (histórico) común, el
‘contexto dado’ que orienta nuestras interpretaciones locales, para dejar que sea
nuestra formación la que nos hable de sí, de su mundo. Demasiado a menudo
nos abandonamos sobre verdades transmitidas, sobre “cadenas de auctoritates”
que tomamos por buenas prácticamente a priori (cfr. Eco 1984, p. 240), sin
darnos cuenta de que silenciosamente nuestros pequeños fragmentos del
pasado nos hablan de mundos diversos, de contextos otros que hay que re-
analizar de principio a fin y quizá re-imaginar completamente.
Si volvemos ahora a la primera cara de nuestro objeto nos damos
cuenta de que no es difícil avanzar la hipótesis de cierto grado de reflexividad:
se podría decir que estamos ante una especie de enunciación enunciada en la que lo
que se representa también nos dice que se está representando. Es un típico
trabajo de veridicción, de soldadura veridictiva, que sale inmediatamente de las
fronteras de lo que está inscrito para investir directamente el objeto en sí
mismo, globalmente, y hablarnos así de la práctica a la que está ligado 9 . Sin
querer banalizar, pero sintetizando por necesidad, señalamos rápidamente que
esta función estaba indicada (o ahora viene a ser corroborada) por la operación
de correlacionar, una vez más, los aspectos visuales con los escritos. Se podría
expresar la hipótesis de que la inscripción no nos hable sólo de lo que se
representa, sino también de lo que lo representa. La “S” introductoria resume,
en todo sentido, la función de S(igillum) del objeto al que nos enfrentamos.
Será, quizás, su función, pero en cualquier caso es conveniente notar
cómo este objeto nos habla de sí.
9 Sobre el tema del soporte y de la enunciación cfr. Fontanille 2004.
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Las cosas se vuelven más complejas al cambiar de cara. La correlación

entre el discurso por imágenes y el escrito se vuelve menos ‘precisa’ sin caer,
por ello, en la aleatoriedad. Aun sin reconstruir el significado global de la
leyenda, es evidente, de hecho, el punto de anclaje de los dos discursos a través
del elemento de la cruz, presente en ambos.
Aun así, como justamente hace D’Arienzo, considerando el sintagma
se puede avanzar la hipótesis de que es posible completarlo de la siguiente
manera: + Serpens dapna tulit crus ta(m)e(n) h(ec) repulit. De aquí la traducción
propuesta por la estudiosa: “La serpiente trajo los daños pero la cruz los ahuyentó”.
No es difícil, a estas alturas, construir una serie de isomorfismos que
terminan por generar una especie de sistema semi-simbólico en el que las
piezas que faltan en un nivel se compensan y contemporáneamente se
sobredeterminan por la oposición en un nivel diferente, jerárquicamente
superior o inferior.
El primer emparejamiento, aparentemente desfasado, se da de manera
obligada entre la oposición cruz/serpiente de la leyenda y la de cruz/cabezas de la
imagen: una correlación que hace emerger una equivalencia potencial entre
‘cabezas’ y ‘serpiente’. Es por otra parte evidente que de esta figurativización se
sobrentiende una oposición valorativa más abstracta del tipo bien/mal. En
realidad, se podría incluso complicar el asunto y presentar los ‘daños’ —que
son plurales como las cabezas— como otro elemento figurativo intermedio
entre las cabezas y la serpiente.
Ahora vuelve a entrar en juego, fácilmente, la otra cara del sigilo. Pues
Pedro es Rey ‘Dei gracia’, por gracia divina, y por tanto, en una especie de
encaje de destinadores, su figura se suelda con la cruz. De alguna manera él es
la cruz —ahí donde, en tanto que representante de Aragón, ahuyenta a los
daños, las cabezas, el mal mundano— y al mismo tiempo su delegado, ahí
donde la cruz es una concretización de Dios y del ‘bien’ en su sentido más
abstracto y divino (no-humano).
Para simplificar: por un lado, pueden ser fácilmente reconstruidas
unas equivalencias, aunque imperfectas, entre elementos jerárquicos diferentes;
pero, por otro, tenemos más vacíos que colmar (¿quién es la contraparte de
Dios? ¿Y de Pedro?). Y, sin embargo, parece instaurarse con claridad una
isotopía del ‘choque’: dada la evidente ‘cristiandad’ de una parte, y la falta de
inocencia de la figuratividad en general, aquellas ‘cabezas’ han de ser, con toda
probabilidad, el símbolo reconocible de lo que al Rey, a Aragón, a la cruz, a
Dios y al bien se oponen.
Bastaría con conocer algo más del contexto —es decir, acumular
muchas otras informaciones semióticas que cruzar con la nuestra— para
solucionar todo dilema. Y, de hecho, así se hace. Como acertadamente dijo
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116 F. SEDDA
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Carlo Ginzburg, el historiador, al contrario que el juez, enfrentado al aumento

del margen de incertidumbre por el estado incompleto de las fuentes, por la
lagunas de las pruebas y de los documentos, “desencadena una profundización
de la investigación que relaciona el caso específico al contexto, entendido aquí
como un lugar de posibilidades históricamente determinadas” (Ginzburg 2006,
p. 299). Y precisamente estas “posibilidades históricamente determinadas”,
para que de verdad sean así, deben estar depositadas en algún lugar, o deben
poderse reconstruir mediante correlaciones plurales. Nuestro sigilo, por
ejemplo, reproduce unas cabezas apenas reconocibles en sus rasgos generales.
Pero se da la casualidad de que después de este primer sigilo de 1281
(conocemos la fecha porque es la de un pergamino relacionado con el sigilo, y
como se ve ya estamos empezando a ensanchar la mirada) aparecieron otros
que nos permiten construir una serie e integrar las lagunas (Ginzburg 2006, p.
311 y 313). Podemos ver, pues, unas caras cuyos rasgos nos reenvían a unos
fáciles estereotipos de ‘africanidad’. Volveremos sobre este punto.
Ahora parémonos un instante para preguntarnos: ¿cuál es el mundo
que el sigilo configura?
Podríamos decir que se trata de un mundo —“...Aragonum”— que
tiene en el Rey su representante —“Petri... regis...”— y que este gobierna en
nombre de Dios —“Dei gracia...”— y de los valores cristianos —la cruz—. No
sólo: el sigilo nos deja entender que este mundo se define (y de alguna manera
se constituye) a través de un choque que toma la forma de un acción de
rechazo o de limpieza respecto a una serie de daños, cuyo mandante es la
serpiente, pero que parecen concretizarse en las cabezas representadas dentro
de los cuadrantes de la cruz. A estas alturas, el símbolo también nos ofrece
otras virtualidades de sentido: una de estas es la ‘cuaternariedad’ a la que las
cabezas reenvían. ¿Simple necesidad ligada a la partición creada por la cruz, o
reenvío a un rasgo formal relacionado con el mundo de referencia del que el
sigilo emerge?
Señalamos una cosa. Hay toda una serie de virtualidades que el
símbolo lleva encima y que son invisibles, por decirlo así, mientras no se las
relacione con el mundo natural que constituye su fondo. Lo interesante es que
una vez que empecemos a colmar las lagunas, construyendo series, catalizando
relaciones, soldando al símbolo informaciones e historias que lo acompañan y
rodean, estos elementos invisibles llegan a ser tan presentes que parecen
inscritos en la propia memoria del símbolo. La presencia o ausencia de muchas
propiedades semánticas se juega en la compleja relación entre el objeto y las
narraciones que constantemente lo traducen, entre el objeto y la experiencia en
la que está inmerso, entre el objeto y las formaciones semióticas con que se
correlaciona. Es en esta relación donde ciertos rasgos semánticos se
magnifican, hasta aparecer como indisociables del símbolo, y otros se
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narcotizan hasta aparecer como arbitrarios e inmotivados 10 . ¿Quién podría

decir, por ejemplo, que las cabezas representadas son ‘degolladas’? ¿O que son
‘regalos’? En otras palabras, ¿quién podría decir con seguridad que el símbolo,
desde su interior, desprende a través de esas cabezas un sentido de ‘violencia’ o
de ‘soberanía’? Y también, insistiendo, ¿quién podría seriamente entrever un
sentido de ‘sardidad’ 11 en aquellas cabezas, en aquel símbolo? Con todo, tales
valores desempeñarán un profundo papel en la historia del símbolo, hasta
llegar a ser una parte casi indisoluble de él, aunque difícilmente se podrían
deducir analizando sus relaciones internas. Casi se podría pensar que hay un
nivel aún más lábil, y en cierto sentido perturbador, en el modo de existencia
‘virtual’ de los valores semánticos: un limbo en el que las cosas son y a la vez
no son, en el que ciertos rasgos semánticos existen ocultándose 12 .
Ya podemos intentar dar un paso adelante, o un salto fuera
(digámoslo con la debida cautela, dado que en un mundo hecho de relaciones
todo parece vivir en una especie de frontera).
El sigilo, ya lo dijimos, está relacionado con un pergamino y gracias a
este lo podemos fechar en 1281. Su referencia a un sujeto y un espacio público
—“Petri... regis Aragonum”— se puede fácilmente contrastar con otros
documentos. A partir de la confrontación con estos documentos emerge,
según D’Arienzo, un conjunto de diferencias significativas, que aquí podemos
reducir a tres.
En primer lugar, nos encontramos ante una nueva denominación de
la entidad considerada: “Aragonum” ya designaría a la “Corona de Aragón” y
no al “Reino de Aragón”, que es parte de aquella (D’Arienzo 1983, p. 19).
En segundo lugar, “el nuevo soberano [Pedro el Grande] dio otra
demostración significativa de su ideología política en la titulación regia
adoptada para sus documentos y sigilos, en los que empleó la simple fórmula:
«Petrus Dei gracia rex Aragonum», con la que se proponía expresar su soberanía
no sobre un reino solo, sino sobre toda la confederación (...)” (ib., p. 20).
En tercer lugar, finalmente, aparece un nuevo símbolo junto,
precisamente, a la fórmula Rex Aragonum. Relacionado en la práctica
cancilleresca con los sigilos de oro y de plomo (más valiosos que los de cera),
10 Sobre la cuestión de las propiedades semánticas, aunque relacionadas sobre todo con el
lenguaje verbal, véase Greimas 1966, Eco 1979, Violi 1997.
11 Recordamos que este símbolo, aunque con algunas modificaciones, es hoy la bandera oficial
de la Región Autonómica de Cerdeña. Acerca de las vicisitudes históricas, y las complejas

implicaciones políticas, que han comportado esta identificación, véase Sedda 2007.
12 Este mecanismo podría parecerse al que Eco evoca al hablar de la virtualidad de la
enciclopedia máxima, que “también contiene lo que de hecho hoy ya no contiene” (Eco 2007, p. 91),
si con esto no sólo se entendiera lo que se ha perdido, sino también lo que de momento parece
no existir. Esta similitud sin embargo se deberá examinar mejor.
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118 F. SEDDA
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expresaba la autoridad soberana. Elemento reforzado por el hecho de que este

nuevo símbolo se distinguía por el privilegio de poder ocupar gráficamente
todo el campo del sigilo, algo que antes, con los demás símbolos (incluidos los
Palos catalanes, que desempeñan un papel importantísimo en esta historia), no
sucedía.
Estos tres cambios —nuevo nombre de la entidad, nueva
denominación del rey, nuevo símbolo— permiten avanzar la hipótesis de que
el sigilo es efecto y causa de una transformación institucional en acto. El sigilo
sería, en otros términos, espejo y agente de una rearticulación de las relaciones
propias de su espacio-tiempo de referencia.
La explicación histórica, propuesta por D’Arienzo, se podría obtener
correlacionando este sigilo tanto con los cambios ocurridos en la esfera política
de la época precedente como con las variadas (al menos momentáneamente)
concepciones de la unión ‘catalano-aragonesa’. En breve, Jaime el Conquistador,
padre y predecesor de Pedro el Grande, había reconquistado a los sarracenos los
reinos de Mallorca (1229) y de Valencia (1238), añadiéndolos a la
confederación ya existente, también nacida de la reconquista cristiana, formada
por Aragón y Cataluña. Así pues, la entidad inicial se iba ensanchando y
mudaba, por decirlo así, su forma: la confederación emergente llegaba a ser, de
hecho, un tipo particular de unión personal, a saber, una unión caracterizada por
la común sumisión a un solo monarca, pero con la conservación de la
estructura político-constitucional de cada Estado. Pedro el Grande, que recibió
en herencia del padre esta nueva situación, demostrará haber hecho suya esta
concepción unitaria del Estado, recuperando con fuerza, por ejemplo,
Mallorca, que su hermano Jaime había separado momentáneamente de la
confederación (ib., pp. 19-20).
A estas alturas de la correlación entre el sigilo y su mundo de
referencia, muchos de los rasgos semánticos individuados parecen más claros.
Recuérdese, por ejemplo, aquel rasgo de ‘africanidad’, antes mencionado, que
emerge de la serie de cabezas representadas en los sigilos (véase fig. 2 y 3):
reconstruyendo la trama de reenvíos ligados al sentido común de la época no
es difícil llegar a los ‘moros’ y, por tanto, al mundo musulmán, identificando así
en los portadores de la fe islámica los daños, la serpiente, el mal, a los que se
oponían, precisamente, los autores de la Reconquista. O retómese, también, el
rasgo de la ‘cuaternariedad’, que parece ahora un rasgo motivado a partir de la
correlación con el número (cuatro) de las entidades político-territoriales unidas
por el soberano.
Trabajando de esta manera, podríamos presenciar una especie de
anclaje entre el mundo (el conjunto de relaciones) del sigilo y su mundo de
referencia, hasta obtener un nuevo mundo más complejo del que el sigilo es
tan sólo una parte, un signo, la punta del iceberg.
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Figura 2. Sigilo de Alfonso el Benigno, 1328 Figura 3. Sigilo de Martín el Viejo, 1401
Dejando fructificar este razonamiento, podríamos decir que, como

cualquier objeto cultural portador de un Discurso potencial —es decir, de un
universo de valores, un universo del ‘creer’—, el sigilo-símbolo, entrando en
acoplamiento con una semiosfera dada (una formación político-cultural),
magnifica algunas virtualidades suyas y narcotiza otras. De esta manera, el
coherente soldarse de los rasgos semánticos del símbolo con los rasgos
semánticos propios de la realidad sociocultural genera unas verdaderas isotopías,
entendidas no sólo en sentido semióticamente estrecho como franjas de
categorías semánticas recurrentes, sino como verdaderos ‘campos de realidad’
(Geninasca 1997): guías —inteligibles y sensibles a la vez— de nuestro ‘agarre’
sobre lo social, de nuestra vida en él. Verdaderos recorridos sensatos a través de él.
Como unas nervaduras, como unas tramas que saturan la atmósfera de la cultura.
Y es aquí, precisamente, donde el asunto se vuelve interesante.
7. Sobre la ineficacia simbólica

El proceso semiótico que estamos presenciando, a partir del sigilo y
en busca de su explicación, puede ser resumido teóricamente cruzando las
teorías de Ernesto Laclau y las de Iuri Lotman.
Laclau (2005) analizó y subrayó los rasgos de aquel proceso de
singularización que las colectividades operan a través de la elección de un
nombre, un símbolo, un cuerpo (como, p. ej., el líder) en tanto que
instrumentos adecuados para dar visibilidad y existencia a una totalidad en sí
misma irrepresentable. Este mecanismo, que según Laclau opera a través del
uso de un significante vacío, no sólo supedita falsamente la totalidad que debería
representar, y que no puede sobrepasarlo, sino que también acaba por redefinir
las relaciones valorativas y jerárquicas internas a la totalidad que ordena,
constituyendo una especie de hegemonía interna al campo que unifica. El
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120 F. SEDDA
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razonamiento de Lotman (1980), complementario al que acabamos de ver, es

que en los momentos en que los colectivos se hallan en una fase dinámica, es
decir, una fase de aceleración de la transformación y complicación que pone a
prueba los nexos semánticos establecidos y genera incertidumbre y ambigüedad
(simplificando, podríamos decir que afecta al ‘sentido de las cosas’ y a las
‘relaciones’ dadas por sentado), el cuerpo social —a fin de evitar el conflicto y
la fragmentación— intenta generar desde su interior unos metalenguajes
(mediante la producción de metatextos) que deberían ofrecer un nivel
simplificante y unificante capaz de volver a tejer los enlaces en peligro de
laceración. Tampoco para Lotman se trata de un mecanismo neutro, ya que
operando por traducción hace una elección significativa y generalmente parcial
(como, para entendernos, la elevación de un dialecto a lengua nacional) que re-
orienta la imagen global del colectivo.
¿Qué significa todo esto en nuestro caso?
Significa que, si bien se mira, el mundo que el sigilo nos ayudó a
identificar es, más que el mundo del que él emerge, el mundo que él proyecta
hacia el futuro, la realidad que él procura refigurar.
En otros términos, nuestra formación semiótica selecciona y hace
emerger una forma (un conjunto de relaciones diferenciales) que es sólo una de
las virtualidades contenidas en su mundo de referencia. Así pues, mientras
actualiza o realiza estas virtualidades, desplaza otras hacia el fondo (como en
potencia). O bien neutraliza otras formas, vuelve intraducidas e intraducibles otras
formas, otros conjuntos estructurados de relaciones.
Podríamos decir, pues, que una formación semiótica “da brillo” a
algunas relaciones depositadas en la “trama opaca del vivir” (Ricoeur 1983): es
decir, si el vivir es tal por su opacidad, la continua producción de formaciones
semióticas sirve para volver visibles algunos conjuntos de relaciones, de
manera que al emerger se recorten contra el resto hasta orientar su
transformación. Pero todo esto, es evidente, se resuelve en un continuo
conflicto entre formaciones que proponen formalidades diferentes.
Viene natural, ahora, una pregunta. Si las formas no traducidas son en
realidad más reales, esto es, jerárquicamente dominantes, respecto a la forma
que se traduce, ¿dónde va a parar la forma incorporada por la formación
semiótica? ¿Dónde va a parar la propia formación semiótica?
No es un trabalenguas ni una pregunta retórica, y ahora lo podemos
ver con claridad. El sigilo incorpora una forma específica que era invisible
desde su interior, pero que se vuelve real en el momento de su traducción-
correlación con el mundo del que emerge y que pretende refigurar. El sigilo
propone, de hecho, un mundo ‘anónimo’ y ‘paritario’, un mundo en el que las
cuatro identidades territoriales e institucionales (el principado de Cataluña y los
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tres reinos de Aragón, de Mallorca y de Valencia), unidas por el rey y la cruz,

son indistinguibles (consideradas en sí mismas están incluso ausentes en el
símbolo) y tienen el mismo valor.
El sigilo, en otras palabras, traduce y da existencia semiótica a un nivel
de la semiosfera de la que emerge, o para decirlo mejor, de la transformación
institucional en acto. Desgraciadamente por él, sin embargo, no logra ser
isomorfo con respecto a otra forma, la forma dominante en el discurso
político-cotidiano catalano-aragonés. Gracias a los datos históricos disponibles,
sabemos que la relación interna dominante de este espacio semiótico era
diferente de aquella anónima y paritaria propuesta por el símbolo y que se
basaba en el conflicto (a veces incluso armado) entre catalanes y aragoneses, los
primeros dominantes económica y políticamente, los segundos portadores del
título de la soberanía. Aunque se llamasen de Aragón, los Reyes eran, y
permanecerían durante mucho tiempo, ‘catalanes’ y con un fuerte sentido de
pertenencia catalana. Este símbolo, de haber llegado a ser efectivamente
representativo, hubiera hecho estallar totalmente la economía simbólica general que
hasta entonces había garantizado una especie de equilibrio en las relaciones de
fuerza. En breve: los Reyes ‘catalanes’ ya habían aceptado llamarse ‘de Aragón’,
y adoptando ahora los Cuatro moros —en lugar de seguir promoviendo como
símbolo efectivo de la Corona sus Palos— hubieran abolido cualquier
representación (y representatividad) visible y tangible de lo que eran. En suma,
el símbolo podía hacerse cargo de una arquitectura jurídica (confederación bajo
unión personal con el soberano), pero no lograba contener y dar un mínimo de
forma sostenible y necesaria a la arquitectura político-cultural central: en tanto
que ‘catalán’, el Sujeto-Rey que hubiera debido asumir aquel nombre y aquel
símbolo juntos se habría encontrado amputado, o incluso eliminado, antes que
expresado por ellos. Sólo eliminando el rasgo de la ‘catalanidad’ —o
disminuyendo su importancia, su relevancia y posición jerárquica en aquel
determinado sistema cultural— el símbolo hubiera podido esgrimirse
pacíficamente.
Tal como se ve, pues, hay un conflicto entre mundos. El sigilo propone su
mundo, que parece soldarse bien con la idea de una confederación unitaria. Se
podría decir que esta forma política sería su mundo ‘natural’, en el que el sigilo
se encontraría a gusto y el juego funcionaría perfectamente. Pero de este modo
el símbolo expulsaría ‘fuera’ —en la desvalorización, en la intraducibilidad o
incluso en la inexistencia semiótica— otro mundo que en cambio puja para ser
representado, que ambiciona imponer sus pertinencias como dominantes y
estructurantes dentro de aquel espacio semiótico.
Como si esto no bastara, como si no bastara la presión hacia la
división que la forma no traducida opone a la posibilidad de que el sigilo se
suelde con el mundo natural del que es parte, otro factor contribuye a provocar
una verdadera implosión. Mientras el sigilo constituía un mundo en sí, las
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122 F. SEDDA
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múltiples oposiciones binarias que estructuraban su sentido parecían

disponerse en una especie de encaje que les garantizaba una equivalencia,
aunque imperfecta. Una vez correlacionado con lo que hubiera debido ser su
mundo de referencia, en cambio, el sigilo caía en un proceso de implosión
sobre sí mismo. En otros términos, en el umbral entre dos mundos que
deberían formar uno, entre la ‘formación semiótica sigilo’ y la ‘formación
semiótica institucional’ que el primero debería traducir y representar, se crea un
cortocircuito: el elemento representativo de las cuatro entidades cristianas
liberadas se vuelve y es, al mismo tiempo, representativo del mal al que estas
entidades se oponen y con respecto al cual se definen. Dicho de otra forma, las
cabezas de moro eran, al mismo tiempo, las cuatro entidades cristianas y sus
adversarios musulmanes. Los elementos que se unían en la confederación
aparecían, pues, en el símbolo a través de un espejo invertido: ellos eran el
moro (esto es, la serpiente, el mal) que habían ahuyentado. Una vez soldado el
rasgo de la cuaternariedad entre el sigilo y el mundo de referencia, las cabezas
de moro se encontraban representando, a la vez, el bien y el mal, los
libertadores y los opresores. Como se ve, reintroduciendo la memoria del
contexto posible (del co-texto) dentro del cuerpo del sigilo, ya es en el interior
del símbolo donde se genera un espacio de indeterminación, contradicción,
caos. En otras palabras, mientras esta formación semiótica intentaba traer
orden al espacio externo, generaba desorden en su interior.
Añadamos ahora otra serie de eventos históricos que ponen
ulteriormente en crisis el sigilo y su relación con la ‘realidad’.
Primero. La ‘cuaternariedad’ que el símbolo contenía ya había saltado
en 1285, precisamente en el momento de la conquista de Sicilia. El símbolo no
dejaba un espacio abierto al aumento de los Estados miembros de la
confederación y mal se adaptaba, por tanto, a un imperio en expansión. Uno de
sus rasgos semánticos centrales, de repente, ya no tenía agarre sobre la realidad,
no lograba constituir ninguna isotopía coherente (salvo, obviamente, modificar
radicalmente el aspecto iconográfico añadiendo unas cabezas: ¿pero dónde?
¡Así desaparecería la cruz! En fin, un callejón sin salida...).
Segundo. La conquista de Sicilia le resultó tan molesta al Papa de
entonces (quien apoyaba a Carlos de Anjou) que este no sólo excomulgó a
Pedro el Grande, sino que también llamó a toda la cristiandad a participar en
una cruzada contra él, cruzada a la que acudieron prácticamente todos: Sancho
de Castilla, el emperador de Alemania Rodolfo I de Asburgo, Eduardo de
Inglaterra, el emperador de Constantinopla Andrónico Paleólogo, las
poblaciones de Occitania y, sorpresa final, los aragoneses, quienes “le dieron la
espalda al excomulgado soberano, quien tuvo que enfrentarse solo, con sus
catalanes, al choque de los cruzados” (Casula 1990, pp. 57-58). En suma, de
repente el rey catalán se halló al otro lado de la oposición semántica: ahora él
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era el ‘daño’ y la cruz, y al parecer Dios también, ya no lo veían como un

delegado, sino como un temible enemigo.
Tercero. El símbolo, enfrentado al cambio de talla de la Corona, se
revelaba poco elástico también en la vertiente ‘anti-musulmana’ que, una vez
considerado su mundo de referencia, se había convertido en uno de sus rasgos
propios: el ensanchamiento imperial de la Corona ya sobrepasaba, de hecho,
las luchas de ‘reconquista’ y apuntaba directamente a las ‘conquistas’ puras y
duras, como ocurrirá dentro de poco también en Cerdeña. En suma: la relación
de sentido constituida por la relación de oposición con el ‘moro’ infiel, desteñía
fácilmente y restaba al símbolo parte de su fuerza semántica.
En otras palabras, no faltaban y no faltaron elementos para
transformar esta formación semiótica en un clamoroso caso de ineficacia
simbólica. Como atestiguan las fuentes, ya a partir de la primera mitad del siglo
XIV se salvó la economía simbólica dando a los Palos catalanes el papel de
bandera real de la Corona de Aragón. Pero como en la semiosfera las cosas
nunca son simples o definitivas, y se parecen más bien a esas películas malas de
terror en las que el monstruo que acaban de matar da un último respingo justo
antes de que aparezca el The End final, el símbolo de los Cuatro moros no sólo
estaba listo para sobrevivir, sino también para multiplicarse.
Por un lado, aceptaba quedarse en un extraño limbo: mientras lo
expulsaban como símbolo oficial-popular de la Corona de Aragón, permanecía
en los sigilos de la propia Corona durante casi doscientos años. Como si le
dijeran: te puedes realizar, pero sólo en una parte muy especializada y poco
visible de nuestra semiosfera. Por otro lado, empezaba la historia de sus
refuncionalizaciones y de sus viajes, incluida su transformación en el
representante del Reino de Cerdeña, el cual, más allá del nombre, no era sino
una fachada que encubría la conquista catalano-aragonesa de Cerdeña.
Lo semióticamente interesante es que esta historia de ineficacia y de
marginalización nos muestra cómo un símbolo en un momento dado pueda
aparecer dentro de más semiosferas: idéntico y sin embargo obligado a
construirse su propia vida. Multiplicidad y participación. Creación de
heterogeneidad cultural que construye, necesariamente, un nivel de comunión
transcultural. Una paradoja que hemos investigado en otro lugar y que aquí tan
sólo podemos evocar (Sedda 2007).
8. ¿Conclusiones?
¿Cómo concluir? El modo más sencillo sería afirmar con
determinación que las dos partes que componen este artículo son
deliberadamente exploratorias. Aún mejor: se trataría de subrayar que la
verdadera exploración está aún por hacer, y consiste en la posible correlación
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124 F. SEDDA
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entre los conceptos teóricos perfilados en la primera parte (1-5) y los modos de
trabajo activados en la segunda (6-7).
La antorcha y rastro para volver a penetrar en la selva de la que
acabamos de salir podría ser esta importante cita de Lotman, mencionada más
de una vez durante estas jornadas:
El espacio semiótico se nos presenta como una intersección en más niveles
de diferentes textos, que juntos conforman un determinado estrato, con
complejas correlaciones internas, diverso grado de traducibilidad y zonas de
intraducibilidad. Por debajo de este estrato se sitúa el estrato de la ‘realidad’:
de aquella realidad que está organizada por múltiples lenguas y que se halla
con ellas en una jerarquía de correlaciones. Ambos estratos forman, juntos,
la semiótica de la cultura. Más allá de los límites de la semiótica de la cultura
se extiende la realidad, que se halla fuera de las fronteras de la lengua. La
palabra ‘realidad’ cubre dos fenómenos diferentes (Lotman 1993, pp. 37-38).
La cita no sólo resuena, una vez más, como las palabras de Greimas
en su ensayo sobre el mundo natural, sino que con su estratificación del mundo
semiótico parece volvernos a enviar a los encajes de formaciones y estratos
emergidos, esperamos, de nuestro propio análisis. Una formación correlacionada
con un mundo y que define un fuera. Basta cambiar al plural, como es la cultura,
como es nuestra vida, esta afirmación y probablemente tendremos aquellos
estratos de los que Lotman habla y aquellos conflictos entre formaciones y
mundos que hemos mencionado.
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TEXTOS DE I. LOTMAN Y DE LA
ESCUELA SEMIÓTICA DE TARTU-MOSCÚ
EN EL 60 CUMPLEAÑOS DE PEETER TOROP
SEMIÓTICA DE LA CULTURA Y CULTURA 1
PEETER TOROP
A finales de 1998, se conmemoró en la Universidad de Tartu el

vigésimo quinto aniversario de las «Tesis para el estudio semiótico de las
culturas», que se publicaron por primera vez en 1973, en ruso y en inglés. El
título contiene la especificación «Aplicadas a los textos eslavos» (Eng 1973).
Poco menos de un año antes de su muerte, I. Lotman, de manera
independiente, escribió las «Tesis sobre la semiótica de la cultura rusa»
(Lotman 1994) en las que vincula el estudio semiótico de la cultura rusa con
dos tendencias. Por un lado, el investigador basa su trabajo en los mejores
medios de la semiótica de la cultura contemporánea, que ayudan a describir la
cultura rusa. La base del segundo enfoque es el descontento con la
‘culturología semiótica’ contemporánea, así como nuevos impulsos del material
de la cultura rusa para buscar nuevos métodos. Lotman se identifica a sí mismo
precisamente con el segundo enfoque, esperando enriquecer la metodología de
la semiótica de la cultura a través del material de la cultura rusa: “el dinamismo,
la inestabilidad y la permanente contrariedad interna la convierten en un cierto
polígono teórico e histórico...” (Lotman 1994: 407).
Teorizar apoyándose en el material concreto fue importante tanto
para Iuri Lotman como para los miembros de la Escuela Semiótica de Tartu-
Moscú creada por él, aunque ciertamente esto no excluyó tratar con problemas
teóricos generales. Sin embargo, este detalle ayuda a entender el desarrollo del
metalenguaje científico. Aquí, en el caso de Iuri Lotman, se puede hablar
primero sobre la semiotización de los conceptos filológicos y sobre la adición
1 «Cultural semiotics and culture», Sign Systems Studies 27 (1999), páginas 9-23. Traducción del
inglés al español de Eduardo Chávez Herrera. Para la presente versión se ha tenido en cuenta,
además, el texto del que procede la traducción inglesa, titulado «Semiootika piiril», con el que
Peeter Torop cierra la antología de ensayos de Iuri Lotman publicada en estonio con el título
Semiosfäärist (Tallinn, Vagabund, 1999, páginas 387-404). Traducción del estonio al español y
revisión final de Klaarika Kaldjärv. Este texto se publica por primera vez en español en
Entretextos, con motivo del sexagésimo cumpleaños de Peeter Torop.
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131 P. TOROP
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de conceptos semióticos generales (posteriormente también los de otras

disciplinas). De esta manera, el concepto de lenguaje fue complementado por
los conceptos de código y sistema. En los análisis de textos, el concepto de
langue de Ferdinand de Saussure era sólo el significante de un sistema, ya que el
lenguaje se realiza en el texto como un código derivado de la pragmática del
texto. Sin embargo, como código es equiparable con el concepto saussureano
de habla (parole). Originalmente el texto, como concepto, sólo era el habla
registrada por la escritura, aunque luego, como objeto de estudio, obtuvo
rasgos específicos: expresado en algún material (originalmente, lengua natural,
más tarde, materiales de todas las artes, tipos de comportamiento, etc.),
estructuralidad, coherencia, es decir, la regularidad de las relaciones entre
elementos y niveles, enmarcamiento, es decir, integridad en la unidad entre el
comienzo y el final. Como conceptos, el lenguaje y el texto cayeron dentro de
un campo más amplio de significado, junto a las nociones de modelo y sistema
modelizante. En sus «Tesis acerca del problema “El arte entre los sistemas
modelizantes”», Lotman definió el modelo a través de la analogía con el objeto
percibido y el sistema modelizante a través del lenguaje, es decir, a través del
concepto del análogo del lenguaje. En consecuencia, utilizó la noción de sistema
secundario de modelización para describir el funcionamiento de los mecanismos de
los sistemas que utilizan la lengua natural como material (Lotman 1990: 8-9).
En el estatus de un sistema secundario de modelización está, en el marco de
ese tratamiento, el lenguaje poético en relación con el lenguaje escrito o el
lenguaje de las artes pictóricas en relación con el lenguaje de la conciencia, es
decir, el lenguaje natural al que es traducible o por el cual es descriptible. De
acuerdo a esta lógica, la lengua natural es el sistema primario de modelización
en relación a la realidad, y el sistema secundario de modelización, como
lenguaje de descripción, en relación con los demás lenguajes del arte y, en un
sentido más amplio, a los lenguajes de la cultura (mitología, religión, normas de
conducta, etc.). Esto fue llevado a la polémica por aquellos semióticos para
quienes tanto la comunicación prelingüística o la simple comunicación no
verbal era importante, por ejemplo, el caso de los niños y de los animales. De
esta manera, T. A. Sebeok, uno de los fundadores de la zoosemiótica, planteó
que el lenguaje natural es, ya en el uso ordinario, un sistema secundario de
modelización, y de esta manera es terciario como lenguaje de descripción
(Sebeok 1989: 33-34).
El logocentrismo original de Lotman solamente es un paralelo con
aquellas tendencias que buscan establecer límites para la semiótica, partiendo
no desde la semiótica de Charles S. Peirce o Charles W. Morris, sino desde la
semiología de Saussure. A Lotman le conviene la visión de Roman Jakobson
sobre la semiótica como un círculo concéntrico, que significa investigación de
la comunicación a través de todo tipo de mensajes. En este círculo hay otro
más pequeño que significa el estudio de la comunicación a través de los
mensajes del habla, y del que la lingüística se ocupa. Lingüística y semiótica, a
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su vez, pertenecen a un círculo más amplio que está formado por una ciencia
general de la comunicación y que, en su opinión, está dirigida por la
antropología social, la sociología y la economía (Jakobson 1985: 320-321). La
relación entre lingüística y semiótica en el esquema de Jakobson le ha dado a
Umberto Eco una razón para demostrar la evolución, desde Saussure hasta
Jakobson, a través del cambio en el tratamiento del código. Mientras Saussure
habla de código lingüístico, Jakobson vincula la noción de código a la
correlación entre elementos de dos sistemas diferentes, y tiene en cuenta los
sistemas semióticos tanto en una perspectiva más amplia como más estrecha,
como códigos y subcódigos. Eco no sólo admira la habilidad de Jakobson para
distinguir entre códigos extralingüísticos, sino también su habilidad para traer la
semiótica a la lingüística (Eco 1977: 48-49).
La propia semiótica de Eco, como simbiosis de la teoría de la
generación de signos y la teoría del código, es definitivamente una
continuación de esta tendencia. Posteriormente, en el prólogo del libro de Iuri
Lotman Universe of the Mind, Eco también señaló (Eco 1990) la evolución de
Lotman a través de esta problemática. Primero, precisa el planteamiento
original de Lotman en la cuestión: “La reconstrucción del código cultural no
significa la explicación de todos los fenómenos de la cultura dada, sino más
bien nos permite explicar por qué esta cultura ha creado estos fenómenos” (Eco
1994: 600). Eco consideró la postura extralingüística de Lotman hacia el código
como una salida de los límites del estructuralismo: “Lotman de todos modos
comprendió que ver el texto como un mensaje producido sobre la base del
código lingüístico en absoluto es lo mismo que ver el texto (o el conjunto de
textos de una cultura) como un código, porque era consciente del hecho de que
no hay ningún periodo histórico con un único código cultural (aunque la
modelidad construida puede ser una abstracción eficaz), y que en cada cultura
diversos códigos existen simultáneamente. [...] En el transcurso de sus
investigaciones, Lotman llegó a la conclusión de que un código identificado en
la cultura es mucho mas complicado que aquél que puede identificarse en el
lenguaje, y sus análisis se volvieron cada vez más agudos y adquirieron el
trasfondo de un conocimiento histórico complejo y brillante” (Eco 1994: 600–
601). En la última década, los trabajos de Lotman también parten de su actitud
hacia los códigos: “Indudablemente Lotman comprendió ya en los años
sesenta que la multiplicidad de códigos en una cultura crea opuestos e híbridos,
es decir, ‘creolización’. En sus últimos trabajos, especialmente en aquellos
escritos durante la última década, acuñó el término semiosfera como un análogo
a la biosfera” (Eco 1994: 601).
Lenguaje, texto, estructura, modelo, sistema de modelización
(secundario) son aquellas nociones cuyo dinamismo —en cuanto al volumen
de su significado— provee una buena perspectiva general de la semiótica de
Lotman y de la Escuela Semiótica de Tartu-Moscú hasta el nacimiento de la
133 P. TOROP
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semiótica de la cultura en 1973. K. Eimermacher ha llamado integratividad a la

capacidad lotmaniana para combinar términos diferentes y proveerlos de
significados novedosos, y a ello también ha dedicado un artículo, «I. M.
Lotman: Versión semiótica de la culturología integrativa» (Eimermacher 1998).
De hecho, una recepción, por así decirlo, no-estructuralista, ya se puede
observar cuando los primeros libros de Lotman llegaron a Occidente. Así, T.
G. Winner enfatizó ya en el prólogo del primer libro traducido, que las
lecciones de poética estructural de Lotman no ven el texto como algo
independientemente existente, sino como “parte del contexto de elementos
extratextuales” (Winner 1968: X).
También algunos años más tarde reconoce que, del planteamiento de
la obra de arte como estructura semiótica de un sistema secundario de
modelización, Lotman ha llegado hasta un planteamiento comparativo,
considerando el texto artístico como tal en comparación con las estructuras
extratextuales. T. G. Winner resalta que, según Lotman, los signos en los textos
artísticos no son sólo indiciales (en el sentido peirceano), como lo son en la
lengua natural, sino primariamente icónicos. De este modo, el plano del
contenido y el plano de la expresión están vinculados en el texto de diferente
modo a la lengua. La peculiaridad del arte como modelo no es solamente esta
iconicidad, sino también su relación específica con la realidad, la cualidad del
signo de formar parte, a través de sus elementos o como un todo, de más de
un sistema de manera simultánea (Winner 1971: X). Es significativo que, años
más tarde, T. G. Winner también enfatizara, al hablar sobre el carácter
innovador de Lotman, la conectividad esencial de las estructuras de los textos
con un contexto extratextual, la naturaleza opositiva binaria de las relaciones
intra y extratextuales (Winner 1990: 233). De esta manera, Lotman nunca ha
sido considerado como un estructuralista inmanente.
Y una mirada desde el interior. Un miembro destacado de la Escuela
de Tartu-Moscú, Aleksandr Piatigorski, al definir el objeto de la semiótica de
comienzos de los años sesenta, utilizó la frase “cualquier cosa”. Desde el
primer libro de Lotman, Lecciones de poética estructural, de 1964, la literatura se
convirtió en el objeto de la semiótica (Piatigorski 1996: 54), y, en relación la
literatura, el texto como una noción fundamental de la semiótica: “Justamente
el ‘texto’ le dio a Iuri Mijáilovich la posibilidad de pasar de la literatura a la
cultura como objeto universal de la semiótica” (Piatigorski 1996: 55). Al definir
la literatura como un objeto orgánico y como una metanoción de la cultura,
Piatigorski considera importante el contacto de estos conceptos en la
definición de cultura de Lotman como un conjunto de textos. Con eso, la
posibilidad tradicional del planteamiento ‘cómo entiendo yo la cultura’ se le
añadió la posibilidad de preguntar cómo la cultura se entiende a sí misma o a
otra cultura. A esta textualización de la cultura y a la ampliación del análisis
textual al análisis cultural, Piatigorski la denomina ontologización del método, y
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alude a la naturalización del objeto como su fenómeno concomitante. El

desarrollo desde el texto a la semiosfera resultó de esto último (Piatigorski
1996: 55). La diferenciación entre las dos tendencias en la semiótica rusa
también tiene que ver con Lotman. Piatigorski define la cultura como objeto de
la semiótica y a Lotman como un naturalista que la estudia, pero al mismo
tiempo define la historia como un posible segundo objeto de la semiótica y a
Vladímir Toporov como un historiósofo que la estudia semióticamente
(Piatigorski 1996: 55). En ambas tendencias Piatigorski ve indicios de la
retirada de la semiótica, y, como causa de ambas posiciones, la ubicación del
analista dentro de la cultura descrita. Sin duda, también hay un historiósofo en
Lotman; sirva como ejemplo de ello aquellas interrogantes éticas y políticas en
artículos de la actual recopilación 2 o la discusión sobre el futuro de Rusia y su
traslado desde el modelo cultural binario nihilista hasta el planteamiento
cultural ternario europeo en su último libro, Cultura y explosión (1992).
El periodo centrado en la literatura en la obra de Lotman concluye
con la aparición de dos libros: Estructura del texto artístico (1970) y Análisis del
texto poético. La estructura del verso (1972). En 1970 publica dos cuadernos en los
que se reúnen artículos sobre la tipología de la cultura, y que son un signo del
paso hacia el paradigma de la semiótica de la cultura. En la definición de texto,
las nociones de material, forma, estructuralidad, coherencia y enmarcamiento
ya no están enfatizadas como características internas de la organización. Más
importante es la comparación entre relaciones extra e intratextuales que no
sólo significa la conexión del texto y del contexto, sino que cambia la
comprensión de la ontología del texto. Teniendo en cuenta el texto, es posible
hablar de significados subtextuales, es decir, de significados del lenguaje
general, de significados textuales y de las funciones de los textos en el sistema
de la cultura. La cultura, a su vez, también se puede describir a través de la
descripción de tres niveles: un nivel de significados subtextuales, un nivel de
cultura como sistema de textos, y un nivel de cultura como conjunto de
funciones que están al servicio de los textos (Lotman 1970: 73-77). A
principios de los años ochenta, se había llevado a cabo la simbiosis del texto y
la cultura, y el texto como una formación monolingüe devino en una
formación plurilingüe y semióticamente heterogénea que, además, tiene
capacidades intelectuales y memoria. Además de registrar y transmitir un
mensaje, el texto también se ocupa de la creación de nueva información.
Cuando U. Eco distingue entre las nociones de codificación y
recodificación en su semiótica y admite la posibilidad de la lectura óptima,
vincula las desviaciones desde una óptima, es decir, correcta comprensión de
los textos con la noción de extracodificación. La modificación de
2 Se refiere, como se ha indicado en la nota anterior, a la antología de textos de I. Lotman,

traducidos al estonio bajo el título Semiosfäärist. Nota del editor.
135 P. TOROP
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recodificación en extracodificación conduce a la oscilación entre las dos

estrategias de lectura, subcodificación y sobrecodificación. La primera significa
una simplificación de textos, la segunda, una sobresignificación de textos y las
considera más complejas que la realidad (Eco 1977 b: 133-136).
En su artículo «La semiótica de la cultura y el concepto de texto»
(1981), Lotman reemplaza el concepto de desciframiento o descodificación del
texto con el de comunicación y, al describir la circulación de los textos en la
cultura y las relaciones entre el texto y el lector, crea una tipología de procesos
diversos aunque complementarios: 1) la comunicación entre el emisor y el
destinatario, 2) la comunicación entre el auditorio y la tradición cultural, 3) la
comunicación del lector consigo mismo, 4) la comunicación del lector con el
texto, 5) la comunicación entre el texto y el contexto cultural (Lotman 1990:
276–277). En la base de esta tipología el objeto de la semiótica de la cultura se
forma por el funcionamiento semiótico de textos concretos, pero en el plano
evolutivo la semiótica de la cultura significa para Lotman la semiótica de los
sistemas secundarios de modelización (Lotman 1990: 4).
Evolutivamente, el nombre de Lotman y la noción de semiótica de la
cultura están conectados de manera particular. La semiótica de la cultura que él
desarrolla contiene los suficientes aspectos de una teoría general, pero aún así
es aplicativamente naturalista (en el sentido de Piatigorski), es decir, está
vinculada a la cultura rusa. Esta conexión se hace explícita tanto en los textos
programáticos como en los procesos de recepción (véase también: Torop
1994). Así, una recopilación de artículos publicada en 1984 lleva el título de
Semiotics of Russian Culture (Lotman, Uspenski 1984) y una selección publicada
un año después, Semiotics of Russian Cultural History (Lotman, Ginzburg,
Uspenski 1985). También las «Tesis para el estudio semiótico de las culturas»,
publicadas por iniciativa de Lotman en ruso y en inglés en 1973, que se
considera el nacimiento de la semiótica de la cultura, llevan el subtítulo
«Aplicadas a los textos eslavos». A pesar de que, junto a los autores vinculados
con el estudio del material eslavo, V. Ivanov, I. Lotman, V. Toporov y B.
Uspenski, también se encontraba el nombre del orientalista A. Piatigorski
(Tesis 1998).
1973 es un año de interesantes coincidencias. En ese año aparecieron
varios libros que significativamente influyeron en el estudio de la cultura, en el
desarrollo de la semiótica y de la semiótica de la cultura, provocando una
interesante simbiosis. Lotman y la Escuela de Tartu-Moscú presentaron la
definición de semiótica de la cultura, definiéndola como una ciencia que
estudia las correlaciones funcionales de los sistemas de signos circulantes en la
cultura, que parte de la presuposición de que operativamente es posible
(partiendo de una concepción teórica) describir sistemas puros de signos,
aunque éstos sólo funcionen al ponerse en contacto entre sí mismos y con
influencias mutuas (Tesis 1998: 61). El dinamismo es añadido por una actitud
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ante el texto que es observable como un signo individual, pero también como
un conjunto de signos o un sistema. En la cultura, existen textos
funcionalmente posibles como ensamblajes de signos y se puede aproximar a la
semántica de tales textos a través de la semántica de los signos. Sin embargo,
también son posibles los textos que no son ni discretos ni se descomponen en
signos (Tesis 1998: 66). La relación entre tipos de textos discretos y no
discretos es importante en la comparación—descripción de las épocas
culturales o de los tipos culturales. Un planteamiento cultural complejo
también se basa en la misma lógica: “En la unión de diferentes niveles y
subsistemas en un único todo semiótico, la ‘cultura’, están funcionando dos
mecanismos mutuamente opuestos: a) La tendencia hacia la diversidad, hacia
un incremento del número de lenguajes semióticos organizados de manera
diferente, el ‘poliglotismo’ de la cultura. b) La tendencia hacia la uniformidad,
el intento de interpretarse a sí misma o a otras culturas como lenguas
uniformes, rígidamente organizadas” (Tesis 1998: 86).
En 1973, en Nueva York, apareció la primera impresión de la serie
The Interpretation of Cultures, de Clifford Geertz, suscitando entusiasmo en la
teoría cultural, y en la que las nociones ‘interpretativo’ y ‘semiótico’ son
sinónimas. Así, su antropología interpretativa guarda un cierto paralelo con la
semiótica de la cultura. Geertz sugiere que para introducirse en una ciencia no
hay que recurrir a las teorías sino examinar qué hacen los que practican aquella
ciencia. En su opinión, los antropólogos sociales ‘hacen’ etnografía: “En
antropología o, por lo menos, en antropología social, lo que los profesionales
hacen es etnografía” (Geertz 1993: 5). Geertz presenta dos acercamientos a la
etnografía. De acuerdo con el primero, el tradicional, la etnografía es una
compilación de informes sobre expediciones, transcripción de textos, elección
de informantes, catalogación de estudios, etcétera. Él mismo ofrece otro
planteamiento según el cual la etnografía es una descripción densa (thick description),
es decir, en realidad el etnógrafo se encuentra con un conjunto de diversas y, a
menudo, entrelazadas estructuras conceptuales en las que no hay regularidad
visible y que no siempre existen en una forma fácilmente perceptible, explícita.
Entrevistas, observaciones y apuntes pertenecen al trabajo de campo. Pero
‘hacer’ etnografía debe significar un intento de leer un manuscrito extraño,
figurativo e incoherente en el que los signos gráficos del lenguaje ordinario son
reemplazados por ejemplos conductuales. Y en el marco de esta concepción, la
cultura descrita misma se convierte en un ‘documento actuante’ (acted document)
que puede ser interpretado al comunicarse con él (Geertz 1993: 10). Geertz
tiene sorprendentemente muchos puntos en común con las obras de Lotman y
de la Escuela de Tartu-Moscú, aunque contactos entre sus concepciones, al
menos directos, seguramente no existieron.
En 1973, en París, apareció un pequeño libro del semiólogo francés
Roland Barthes, Le plaisir du texte (Barthes 1973), en el que el análisis del placer
137 P. TOROP
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intracultural (a diferencia del placer extracultural) lleva hacia la individualidad

en lugar de hacia la subjetividad. Al mismo tiempo, el texto corresponde a la
individualidad, por un lado, como un tejido en el que tiene lugar una infinita
generación de significados, y, por otro lado, como intertexto que hace
imposible la vida fuera del texto, ya sea ese texto Proust, un periódico o la
pantalla de televisión: “el libro forma al pensamiento, el pensamiento forma a
la vida” (Barthes 1973: 59). En este planteamiento, la intertextualidad está
vinculada con la intermedialidad, el entrelazamiento de textos y medios, la
ambigüedad y la insignificancia de los límites nos conducen ya a una tolerancia
pluralista postmoderna y postestructuralista, pero también hacia la
incertidumbre epistemológica.
En 1973, en Múnich, apareció un libro de advertencias del etólogo
austriaco Konrad Lorenz, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit (Lorenz
1973). Sin detenernos aquí en los peligros delineados por él (aunque entre los
pecados está también el abandono de las tradiciones, que recuerda a la Escuela
de Tartu-Moscú, que reúne las tradiciones), quisiera enfatizar que se trata de un
libro que analiza los sistemas orgánicos que forman la base de la existencia
social de la humanidad, y observa la relación de la naturaleza y la civilización
con la autorregulación de los sistemas que los conectan, es decir, la
homeostasis. Sobre el trasfondo de las posteriores discusiones de Lotman
sobre la explosividad, la casualidad, etc. en la cultura, este planteamiento
también pertenece a la totalidad casual de las obras mencionadas.
Esos libros que casualmente coincidieron en el tiempo, reflejan, sin
embargo, una tendencia más general en la que se entrelazan la semiótica de la
cultura, la antropología, el postestructuralismo y la ecología. Éste es un
movimiento hacia el análisis de un sistema complejo, cuyos resultados
dependen de la habilidad del analista para definir, por un lado, su punto de
vista, pero, por otro lado, los límites ontológicos (un mundo posible) del
sistema analizado, los parámetros de su evaluación, así como los criterios de
exactitud en los resultados de la evaluación.
La semiótica de la cultura, nacida en 1973 y en el ambiente
mencionado, siguiendo su tradición interna de desarrollo, con el bagaje del
formalismo ruso y del Círculo Lingüístico de Praga, se alejó del
estructuralismo. Ese movimiento se asemeja a la semiología estructuralista
francesa hacia el paradigma postestructuralista, y Julia Kristeva, que participó
en este movimiento, una de las que propagaron las ideas de Lotman desde
finales de los sesenta, y una de las que reemplazaron la noción de texto por la
de intertextualidad, también ha notado en el desarrollo de Lotman el cambio de
la semiótica hacia lo intercomunicativo (Kristeva 1994: 376).
Una coincidencia accidental más. En 1984, en Londres, apareció un
reconocido volumen doble sobre semiótica de la cultura, en el que A. R. Kelkar
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trató de vincular la semiótica de la cultura con otras disciplinas orientadas hacia

la cultura. En la Escuela de Tartu-Moscú, el uso de la noción de semiosis, tan
común en la semiótica clásica, no se usaba demasiado. Al mismo tiempo, la
semiosis, como un estado o proceso en el cual algo funciona como signo o
posee un significado añadido sígnico, puede ser utilizada para especificar el
objeto de investigación de la semiótica (de la cultura). Entonces, Kelkar ofreció
una clasificación en la que la semiótica de la cultura es correlativa con la
semiosis dentro de la cultura, y la semiosis cultural, con la etnología de la
semiosis (Kelkar 1984: 132). Esto recuerda los dos planteamientos de Geertz
sobre la etnografía y el examen dinámico de la Escuela de Tartu-Moscú de la
relación entre el signo y el sistema de signos, así como el intento de I. Portis-
Winner de describir textos étnicos mediante la ayuda de la semiótica de la
cultura lotmaniana (Portis Winner 1989).
En 1984, apareció el artículo de Lotman sobre la semiosfera, que de
hecho conceptualiza esas conexiones accidentales entre aquellos libros ya
mencionados publicados en 1973. La casualidad se volvió regularidad. La
noción de semiosfera ha sido derivada basándose en la analogía con la noción
de biosfera, es decir, el entorno vital, de Vladímir Vernadski. Como la vida en
la tierra depende no solamente de la energía cósmica solar, sino también de la
actividad humana, entonces, a partir del aumento del papel del hombre en el
destino del planeta, podemos comenzar a hablar sobre la noosfera, el entorno
vital inteligente. El hombre puede desarrollar y destruir, pero su actividad
orientada hacia la noosfera es fácil de seguir y de describir. La noosfera en sí
misma es material-espacial, mientras que la semiosfera es un espacio abstracto
en el que se entretejen lenguas, textos y culturas. En opinión de Viacheslav
Ivánov, uno de los estudiosos más brillantes de la escuela de Tartu-Moscú, la
tarea de la semiótica es describir la semiosfera sin la cual la noosfera es
impensable (Ivánov 1998: 792).
La semiosfera es el espacio condicional sin el cual la semiosis sería
imposible, pero, al mismo tiempo, la noción de semiosfera más bien presupone
la implicación de la noción de intersemiosis. Esto significa que la mezcolanza
de sistemas de signos, que se ve caótica, se organiza en los distintos niveles en
los que se delimitan. De esta manera, el concepto más importante de la
semiosfera es la frontera. Hubo un momento en el que Lotman necesitó de la
noción de enmarcamiento para delimitar el texto. Ahora es la frontera lo que
enmarca a la semiosfera, aunque la maraña de fronteras dentro de la semiosfera
es igual de importante: “La frontera del espacio semiótico no es un concepto
artificial, sino una importantísima posición funcional y estructural que
determina la esencia del mecanismo semiótico de la misma. La frontera es un
mecanismo bilingüe que traduce los mensajes externos al lenguaje interno de la
semiosfera y a la inversa. Así pues, sólo con su ayuda puede la semiosfera
realizar los contactos con los espacios no-semiótico y alosemiótico.” [Lotman
139 P. TOROP
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1984: 26]. El mismo mecanismo también funciona dentro de la semiosfera:

“Así pues, la semiosfera es atravesada muchas veces por fronteras internas que
especializan los sectores de la misma desde el punto de vista semiótico. La
transmisión de información a través de esas fronteras, el juego entre diferentes
estructuras y subestructuras, las ininterrumpidas ‘irrupciones’ semióticas
orientadas de tal o cual estructura en un ‘territorio’ ‘ajeno’, determinan
generaciones de sentido, el surgimiento de nueva información” [Lotman 1984:
31).
La cualidad de la semiosfera de vincular la diacronía con la sincronía,
de organizar la memoria, de transformar los sistemas, la convierte en un
mecanismo muy funcional, que ha sido relacionado incluso con el concepto
jungiano de inconsciente colectivo (Cornwell 1992: 166).
Por otro lado, la crítica se ha referido a la aproximación de Lotman a
las opiniones de Mijaíl Bajtín, con el que Lotman dirigió el estructuralismo ruso
hasta caminos paralelos al postestructuralismo. De este modo, entre la biosfera
y la semiosfera aparece la noción bajtiniana de logosfera (Mandelker 1994:
390). Es realmente posible ver una conexión entre Lotman y Bajtín justamente
desde el punto de vista de la noción de semiosfera, o, más correctamente
hablando, de la noción de frontera.
Sin embargo, esta conexión no significa coincidencia plena. La noción
lotmaniana de frontera es inseparable del concepto de individualidad. La
individualidad está dentro de la frontera y ésta es un mecanismo de traducción,
es decir, entre lo propio y lo ajeno hay diferencia. Pero Bajtín sostiene: “El
hombre no posee un territorio interno independiente, se encuentra total y
permanentemente en la frontera, mirándose a sí mismo, mira a los ojos del otro o
con los ojos del otro” (Bajtín 1979: 312). Enlaza bastante más con el planteamiento
de Lotman la actitud de Bajtín hacia la cultura, en la que excluye el territorio
delimitado, pero da importancia a las fronteras. En su opinión, la cultura
efectivamente se ubica en las fronteras: “Uno no debe imaginarse la cultura
como una totalidad espacial que tiene fronteras y también un territorio interno.
La cultura no posee territorio interno: se encuentra totalmente en las fronteras,
las fronteras recorren todos los lugares, atraviesan todos sus momentos; la
unidad interna de la cultura se fusiona en átomos de vida cultural, se refleja
como el sol en cada una de sus gotas. Cada acto cultural vive significativamente
en las fronteras: en esto reside su seriedad e importancia; estando separado de
fronteras pierde su fundamento, se vuelve vacío, tedioso, degenera y se
desvanece” (Bajtín 1986: 44). Esta breve comparación permite sostener que la
comprensión del dinamismo de los dos estudiosos es diferente. Para Lotman es
importante encontrar, incluso en la maraña más grande de fronteras, su propia
frontera, la dimensión de totalidad, y, básicamente, sería posible crear una
tipología de las fronteras de la semiosfera en la que las fronteras de diferentes
niveles estuviesen en una relación complementaria (véase también Torop
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1998). En el planteamiento de Bajtín, la frontera (como también el dialogismo,

la polifonía, etc.) está vinculada con la ambivalencia, y, en consecuencia, es
diferente también en su planteamiento el concepto de frontera como
mecanismo de traducción. La comparación más profunda entre Bajtín y
Lotman se está volviendo un objeto de interés más general (véase Shukman
1989; Danow 1991; Grzybek 1994; Bethea 1997; Petrilli 1998). Esta
comparación acerca a Lotman al paradigma postestructuralista en el que el
nombre de Bajtín ha sido usado frecuentemente.
La semiótica de la cultura, desarrollándose como una ciencia
internacional, también se ha expandido disciplinariamente. Al dejar de lado el
uso de la semiótica al nivel de método o de un aspecto en las disciplinas que
estudian la cultura (por ejemplo, los estudios culturales), se tienen que fijar dos
polos entre los que tiene lugar el desarrollo (para una perspectiva general, ver:
Bernard 1993, y para un intento de diagnóstico sobre el estado actual: Koch
1989). Por un lado, se pueden observar intentos de revisar las concepciones
semiótico-generales en interés de la semiótica de la cultura y de analizar su
productividad semiótico-cultural (véase, por ejemplo, Portis-Winner 1994). Por
otra parte, se puede observar la globalización de la semiótica de la cultura, el
deseo de llegar a ser una teoría cultural integradora que trate tanto de la historia
de la humanidad (y de su periodo semiogenético) como de las tipologías
sincrónicas (Koch 1986). Varias concepciones desde diferentes países aún no
se han contextualizado. Y esto significa que los contactos entre semiótica y
cultura todavía no se han solidificado, están creando nuevas formas de
conocimiento.
En 1973 fue posible escribir en las «Tesis para el estudio semiótico de
las culturas» sobre la semiótica cultural como una ciencia que estudia las
correlaciones funcionales entre los diferentes sistemas de signos. El presente
volumen 3 refleja el interés tanto sobre los diversos sistemas de signos y textos
culturales como también sobre las relaciones entre sistemas de signos. El
comité editorial está muy contento de ocuparse de la llegada de nuevos
nombres a nuestra publicación y de una multitud de puntos de vista
relacionados con esos nombres. Los materiales de esta colección reflejan bien
la influencia del material estudiado sobre la manera de pensar de estos autores
y la selección del método. Y, como tal, esta colección encaja bien con la
celebración del aniversario de la semiótica de la cultura. Una gran parte del
material de esta colección está formado por ponencias de dos congresos
(«Problemas de la descripción del texto literario» y «25 años del nacimiento de
la semiótica de la cultura»).
3Se refiere a Sign Systems Studies 27 (1999), del que este artículo es su presentación. Nota del
editor.
141 P. TOROP
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Para la cultura es inherente ser diverso, contener distintos sistemas de

signos y textos en un complejo tejido. Pero, al mismo tiempo, la influencia del
entorno de los medios de comunicación en la cultura está aumentando y,
debido a esto, sistemas de signos y textos por lo demás autónomos pueden
encontrarse uno junto al otro. Se entrecruzan y se transforman, y la
identificación de sus elementos o signos resulta muy difícil a través de un
sistema o un texto. Esto significa que las condiciones específicas de semiosis
también nos fuerzan a hablar de intersemiosis, asociaciones de signos y textos
que no pueden estudiarse jerárquicamente o que son demasiado difíciles para
estudiarlos de esta manera; sin embargo, puede ser posible estudiarlos compleja
o complementariamente.
Por ello, anunciamos que el próximo número de Sign System Studies
será de carácter temático y en él queremos discutir con nuestros queridos
colegas acerca de un tema esencial en la cultura contemporánea: la
intersemiosis y el espacio de la intersemiosis. Teniendo en cuenta la juventud
de la semiótica de la cultura y su focalización en el objeto, la elección de este
tema significa un intento de encontrar posibilidades de análisis complejo, es
decir, buscar objetos de investigación que enriquezcan la semiótica de la cultura
misma y, al mismo tiempo, describir el entorno que los genera. En la semiótica
de la cultura existen tradiciones diferentes de investigación. Asimismo, la
semiótica se ha convertido en una parte natural de muchas disciplinas
pertenecientes al análisis cultural y a la teoría cultural. Por lo tanto, la semiótica
de la cultura no es aquí una frontera separadora: el semiótico de la cultura y el
semiótico en la cultura, aun así, en el plano global, están situados en el mismo
espacio. Esperamos contribuciones para el comienzo del año académico del
nuevo siglo, el 1º de septiembre.
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IN MEMORIAM A. M. PIATIGORSKI (1929-2009)
NAVIGARE NECESSE EST... 1
ALEKSANDR PIATIGORSKI (30. I. 1929 – 25. X. 2009) IN MEMORIAM
JAAN KAPLINSKI
En Internet he encontrado la siguiente noticia: el 25 de octubre murió

en su casa de Londres Aleksandr Piatigorski. Así que ya no nos veremos, ya no
probaremos si el Viru Valge 2 más fuerte prende fuego, no hablaremos de la
masonería, de amantes y conocidos comunes. No caminaremos a través del
Londres nocturno, donde Sasha, como también en Inglaterra lo llamaban los
amigos, de vez en cuando se paraba
delante de una casa del siglo XIX y
exclamaba: “¡Pero mira qué
hermosa!”. Amaba Londres, era
donde probablemente más en casa
se sentía. Nacido en Moscú en 1929,
estudió filosofía en la universidad,
después se aficionó a la filosofía
india y aprendió de paso el tamil, de
manera que hasta llegó a componer
el diccionario tamil-ruso y a traducir
algunas historias antiguas 3 . Más
tarde, sin embargo, decidió que en el
tamil no había textos suficientemente valiosos y abandonó esa afición,
profundizando más en el budismo y en el hinduismo. Piatigorski siguió el
entusiasmo semiótico nacido en Tartu y en Moscú, siendo, al lado de Iuri
Lotman, uno de los organizadores y conferenciantes más brillantes. De esa
1 Esta nota necrológica de Jaan Kaplinski en recuerdo de A. Piatigorski apareció en Eesti

Express el 6 de noviembre de 2009. Traducción del estonio al español de Klaarika Kaldjärv.
Notas de Manuel Cáceres. Fotografía de Anton Nossik.
2 Popular vodka estonio.
3 Con S. Rudin publica, en 1960, el Diccionario tamil—ruso. Dos años más tarde, en 1962,
presenta su tesis de candidato a doctor en el Instituto de Estudios Orientales de la Academia

de Ciencia de la Unión Soviética, sobre historia de la literatura medieval tamil.
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147 J. KAPLINSKI
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época provienen sus contactos con Estonia, donde, además de los semióticos,
tuvo relaciones asimismo con otras personas, entre ellos con Uku Masing 4 . Era
uno de los pocos intelectuales al que Masing podía considerar igual a sí mismo:
recuerdo en la casa de los Masing la foto de Piatigorski en un lugar destacado.
Piatigorski era asimismo uno de los profesores y motivador del joven Linnart
Mäll al inicio de su camino de indólogo 5 . Recuerdo las ponencias de Piatigorski
en Kääriku y Tartu: era un conferenciante sobresaliente, un orador innato y,
como orador, ciertamente también actor. Cada lección suya e incluso alguna
charla era un espectáculo.
Piatigorski era una persona extraordinaria, un espíritu móvil que
nunca se detenía, sino que siempre se apresuraba hacia adelante, cambiando de
lugares en los que vivir, de pareja, de especialidades, de intereses, de visiones.
Una vez, en Kääriku, presentó el punto de vista sobre el budismo como
camino, oponiendo el concepto de camino al de doctrina, al de teoría. Esa
oposición tiene algo de Sasha mismo. Aunque no le gustaba Wittgenstein (era
muy categórico con sus simpatías y antipatías), en su vida y en su obra hay algo
que recuerda lo dicho al final del Tractatus: el que ha comprendido las frases del
filósofo, las desecha como a una escalera de mano que se ha utilizado para
subir. Piatigorski desechó más tarde también la semiótica, diciendo que la había
agotado. Permaneció fiel al budismo, con el que trabajaba también
académicamente estando ya emigrado en la universidad de Londres. Tal vez
porque el budismo es, en cierto sentido, una doctrina que se supera a sí misma,
incluso se niega. Sin embargo, le dio tiempo para dedicarse a muchas otras
cosas: así escribió un pequeño estudio sobre la masonería 6 , con la que él
mismo no estaba directamente relacionado, un par de novelas, ensayos, actuó
en una película en el papel de marajá 7 y, naturalmente, viajó por el mundo,
dando conferencias tanto sobre filosofía india como de otras cosas. También
en la emisora de radio Svoboda solía de vez en cuando hablar de la historia de la
filosofía, probando que conoce excelentemente a los clásicos europeos como
Hume y Locke.
El encanto de Piatigorski se encontraba también en el hecho de que
no se conformaba con nada banal, no repetía nunca las ideas suyas o de otros,
4 Uku Masing (1909-1985) es conocido como teólogo, traductor, filósofo y folklorista estonio.
Políglota extraordinario (al parecer, conocía más de sesenta lenguas, pero sólo traducía de
veinte), antes de la guerra mundial, fue profesor de teología y lenguas semíticas.
5 Linnart Mäll (1938-2010), orientalista y traductor, profesor de la Universidad de Tartu, es un
reconocido budólogo e indólogo, colaboró estrechamente con I. Lotman y la Escuela

semiótica de Tartú-Moscú, una relación que consideraba importantísima para el desarrollo de
sus propias investigaciones.
6 Who’s Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry. Londres, Harvill, 1997.
7 La Chasse aux papillons, de su amigo el cineasta franco-georgiano Otar Iosseliani, realizada en
1992, con Piatigorski en el papel de Sultán. En 2005 Uldis Tirons dirigió un documental
dedicado a él, Philosopher Escaped.
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NAVIGARE NECESSE EST… 148
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sino que solía sorprender a los interlocutores-oyentes con una perspectiva

nueva, con refutar o desechar posturas —a veces de manera elegante, a veces
incluso bruscamente— con las que suponíamos que estaría de acuerdo. Así,
Sasha Piatigorski fue un viajero intelectual perpetuo, navegante en el océano de
ideas. Navigare necesse est, hay que navegar, como dice la sentencia que
conocerán todos los que han estudiado latín. Dudo que él haya aceptado esta
sentencia desgastada como su lema. Pero ya no podemos preguntárselo. La
segunda parte de la sentencia dice que no hace falta vivir, vivere non necesse est. Y
eso lo ha demostrado ahora para tristeza de sus amigos, compañeros de viaje y
también de sus oponentes. Los intelectuales estonios han perdido un amigo
que, entre otras cosas, puso al autor de este artículo en contacto con su primer
editor británico.
Para los que conocieron a Sasha, les es casi imposible creer que la
muerte hubiera tenido la fuerza para detener el vuelo de su pensamiento. Sería
de alguna manera natural pensar que allí, al otro lado, sigue navegando o
volando. — Quae nunc abibis in loca?, —¿Dónde morarás ahora? podemos
preguntar como lo preguntó a su alma el emperador Adriano moribundo.
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JÓVENES COLEGAS
ESBOZO DE LA SEMIOSFERA DEL TÉ1
EDUARDO CHÁVEZ HERRERA
Introducción
El propósito de esta comunicación es revisar el fenómeno cultural del
té desde la semiótica de la cultura. El té, como bebida o práctica cultural
milenaria, industria, objeto de consumo, tradición, ceremonia, moda, etcétera,
es un producto de la comunicación humana. Como tal, encierra un complejo
tejido de significación y producción de sentido. Para dar cuenta de él, diremos
que constituye modelos semióticos los cuales explican y construyen, en su
contexto, el mundo en el que vivimos. De este modo, diremos que el té es un
mecanismo generador de sentido, lo cual supone que se encuentre inmerso
dentro del espacio cultural llamado semiosfera.
En el transcurso de este papel, definimos el espacio semiótico del té,
donde hay semiosferas específicas y particulares. Para dar cuenta de este
espacio semiótico particular, habrá que proceder a codificar el té como un
texto; ocuparnos de los lenguajes que fluyen a lo largo de la semiosfera del té y
llevar a cabo la descripción de la diversidad de sus propiedades y atributos, así
como el establecimiento de sus leyes de organización interna.
Fundamentalmente revisamos un espacio dentro del continente
euroasiático: el espacio oriental. Esto conlleva revisar la incidencia del té en las
culturas orientales. Por eso es importante mencionar que el té, en forma
silvestre, crece sólo en Asia. Referirse al espacio europeo significaría llevar a
cabo una investigación mucho más extensa, la cual implicaría hacer referencia a
las tradiciones de diversas culturas europeas.
El té como un texto
El té implica muchas cosas pues no es sólo un producto agrícola que
deviene en bebida mediante una infusión. También, es una comodidad y un
objeto consumible sujeto a las extravagancias de la naturaleza.
1Este trabajo ha sido escrito para este número de Entretextos. La imágenes que se reproducen
aquí proceden de camelliashop.com (imagen 1), teamuseum.cn (imágenes 2, 5 y 6) y
bandcantiques.com (imagen 8).
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151 E. CHÁVEZ
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Por encima de todo, el té es una producción transcultural antiquísima

que ha trascendido fronteras y evolucionado a lo largo del tiempo (se ha
resemantizado y refuncionalizado). A través de la historia, se ha desarrollado de
distintas maneras en varias culturas hasta volverse tradiciones, las cuales son
parte del cambio social y se han transformado a medida que el té se ha
adaptado de una sociedad a otra.
El té, entonces es un fenómeno cultural ubicado en el seno de una
colectividad donde se intercambia información. Para que este fenómeno pueda
convertirse en signo, o sea, en portador de un determinado significado, debe
formar parte de otro sistema para así establecer relaciones con otros signos y
no-signos.
Así, tenemos que el té implica relaciones con otros signos, como por
ejemplo: kinema 2 , signos-objeto, signos icónicos y, por supuesto, signos
lingüísticos. Por eso, decimos que dentro de su estructura hay acciones y
procesos de signos; lo cual conlleva un activo flujo semiótico, diverso y
continuo. Por lo tanto el té supone una semiosis. Como es el caso de otros
sistemas semióticos, este flujo también es heteróclito. La semiosis del té no es
una acción de un solo signo, sino que todo el tiempo envuelve una multitud de
signos. En un sistema semiótico tiene que estar presente una estructura más
compleja que aquella existente en un signo solo. Los signos siempre son parte
de un sistema más grande y siempre están acompañados por otros signos. En
la tradición semiótica lotmaniana, ese sistema más grande puede llamarse texto
(Kull, 2002:329).
El texto abarca tanto el discurso verbal como todas las producciones
semióticas, llegando a plantear la cultura como un ‘macro-texto’, una
semiosfera; donde se producen múltiples movimientos y diversos fenómenos
complejos.
A decir de Lotman (1979) hay tres tipos de textos: a) los textos
primarios: generados por el lenguaje natural; b) los textos de segundo orden,
semióticamente más complejos; como los rituales o las ceremonias; y, c) los
textos del tercer orden, como es el caso de los artísticos: de esta manera, un
ritual pasa a ser una danza, un ballet.
En base a esto, vemos que el té manifiesta estas características como
un mecanismo generador de sentido, con lo cual lo consideramos como un
texto. Un texto que ha producido diversos sentidos entre las culturas.
En el espacio semiótico del té conviven textos de primer y segundo
orden: los de primer orden, generados por el lenguaje natural y los últimos, de
2 Entendemos como kinemas los diversos gestos especiales que se encuentran en todas las
situaciones de etiqueta, dígase saludos, despedidas, palmadas, besos, reverencias, etcétera
(Civ’jan, 1979).
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ESBOZO DE LA SEMIOSFERA DEL TÉ 152
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segundo orden, semióticamente más complejos, circulan por la parte central del
espacio semiótico, entre ellos se ubican los textos culturales, ceremoniales y
rituales.
En el Libro del té, el maestro de té Kakuzo Okakura sugiere la
posibilidad de que el té pueda conformar textos de tercer orden, textos
artísticos. Esto cuando la apreciación del té se codifica como una ceremonia
ritual y, posteriormente, deviene en una obra de arte (Okakura, 2001:11).
En analogía con el concepto biosfera de Vernadsky, Lotman habla de
un espacio semiótico al que denomina semiosfera, constituyéndose ésta como
el espacio semiótico necesario para la existencia y el funcionamiento de
lenguajes, aunque no la suma total de lenguajes diferentes. Por lo tanto,
Lotman define la semiosfera como “el espacio semiótico fuera del cual es
imposible la existencia mínima de la semiosis” (Lotman, 1996:24).
La semiosfera del té
El origen del uso del té está en China y se remonta hacia unos 2500
años. Antes que el té fuera una bebida o comida siquiera, no era más que una
planta cuyas hojas servían, en ocasiones, como alimento para los antiguos
chinos. Entonces carecía de un significado propiamente elaborado. Con el paso
del tiempo y la extensión de su uso, el té se volvió, en primera instancia, parte
de un sistema culinario; cuando el té se difundió afuera de China, se tradujo de
diferentes maneras adquiriendo nuevos sentidos.
A continuación vamos a observar el proceso a través del cual el té
genera sentido en la semiosfera. El té “inició su vida” en la periferia de la
semiosfera; a través de diversos procesos de difusión llegó a extenderse sobre
todo el centro de la cultura oriental, donde trató de imponer sus leyes
volviéndose común. La semiosis del té la explicamos a partir de un proceso
textual, dialéctico y que ocurre solamente dentro del espacio semiótico.
Antes de explicarse a través de un lenguaje culinario en el espacio
semiótico, el té primero fue una caracterización mitológica que remite a un
texto fundante, al metatexto. Tratándose éste de un texto que cumple una
función metalingüística con respecto a los demás textos que pululan en la
semiosfera. El té, entonces, en primera instancia está codificado bajo el
lenguaje mitológico, y su expresión es en forma de una leyenda: el
descubrimiento accidental del té por parte del emperador chino Sheng Nong:
En el libro Plantas Medicinales de Sheng Nong, escrito durante las
dinastías Qin y Han (221 a.n.e.-220 n.e.) se narra que Sheng Nong fue uno de
los primeros antecesores de la nación china (uno de los tres Augustos) y un
héroe de la antigüedad.
Un día de mucho calor, Sheng Nong descansaba a la sombra de un árbol; de
repente tuvo mucha sed y, de acuerdo a la nueva costumbre, se puso a hervir
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153 E. CHÁVEZ
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un poco de agua. Repentinamente se levantó una ligera brisa refrescante. El

árbol tembló y el emperador se propuso construir algún poema. Entonces,
tres hojas se desprendieron del árbol, dando vueltas durante algunos
instantes antes de ponerse sobre el agua de Sheng Nong. Al cabo de un rato,
por curiosidad, el emperador acercó sus labios a la infusión nacida al azar...
nunca había probado algo así (Fuxiang-Mengliang, 1990:48).
Entonces, el hábito de tomar una infusión de las hojas del té nació
aquí. Esta leyenda constituye el texto fundante de la semiosfera del té.
De acuerdo a Lotman y Uspenskij (1979), el mundo mitológico
(como fenómeno de la conciencia) del té presenta las siguientes características:
1) El texto fundante es homogéneo, pues es monolingüístico y su
proceso de traducción-interpretación es secundario. 2) Está compuesto por
objetos que pertenecen a un mismo rango, donde no se presentan jerarquías. 3)
El texto se descompone en partes: la llegada de Sheng Nong al valle donde se
hizo el descubrimiento, la caída de las hojas de té sobre el agua del emperador
y, finalmente, el “descubrimiento accidental” del té. 4) El mito de Sheng Nong
representa objetos únicos que no suponen la presencia de un nivel
metadescriptivo.
La semiosis culinaria del té
En el espacio semiótico del té, a causa de su naturaleza heterogénea,
confluyen diversos lenguajes, distintas formas de comunicación que deben
garantizar la recepción del mensaje; en nuestro caso el mensaje es el té. Estos
lenguajes pertenecen a distintos ciclos cuantitativos; circulan a lo largo de
diversos periodos y con diferentes formas, a través de un continuum que va
desde lo traducible hasta lo intraducible. En conjunto, éstos codifican el
mecanismo semiótico del té y son: el lenguaje culinario (L1), el lenguaje de los objetos
(L2), y el lenguaje ritual (L3); en el centro del espacio semiótico, como mecanismo
modelizador y traductor que nos ayuda a explicar la realidad, se encuentra la lengua
natural. Por lo tanto diremos que la semiosis del té es una semiosis compleja.
Ahora, dispongámonos a tratar el primer lenguaje mediante el cual el
té se transmitió; recordemos que tanto éste, como los demás lenguajes
constituyentes de la semiosis del té, circulan a través de distintos periodos en el
espacio semiótico.
Los distintos lenguajes que circulan alrededor de la semiosfera fluyen
través de los diversos periodos de su historia:
En la periferia de la semiosfera, el té primero se transmitió dentro de
China como una medicina, y entonces experimentó algunas etapas de cambio
hasta constituirse como un platillo. Esto sucedió a medida que el consumo de
té fue creciendo.
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El primer lenguaje mediante el cual codificamos la semiosis del té, es

el lenguaje culinario (L1), pues todo lo relevante del té como un texto culinario
está dado en él. La existencia de este lenguaje se explica gracias a su función
primaria: la de describir el proceso, a través del cual, el té (Mensaje) se
transmitió por todo China (y luego al exterior) mediante un código culinario.
En la época primitiva, incluso antes de que el té se bebiera, los
hambrientos chinos, comenzaron a recoger las hojas de té para comérselas.
Conforme desarrollaron su uso, descubrieron que el té podía refrescar y quitar
la sed; no mucho después se dieron cuenta de que servía como estimulante,
pues eliminaba la fatiga, animaba el cuerpo y estimulaba los ánimos. (Pettigrew,
2001:32).
Muy en la periferia de la semiosfera, los chinos comenzaron a cocinar
el té en agua, con el propósito de curar enfermedades, lo cual constituyó la
primera etapa de su consumo. Entonces, el té comenzó a generar un primer
sentido como medicamento y se usaba, en ocasiones especiales, como objeto
para realizar ofrendas.
Para Lotman, las fronteras semióticas son las regiones donde existe el
poliglotismo cultural, además dividen el espacio interno de la semiosfera del
espacio externo, su adentro de su afuera (Lotman, 1990:138).
La cultura del té comienza dividiendo su mundo interior y su mundo
exterior de esta manera. El espacio interno de la semiosfera comprende todo
aquel espacio cultural que ostenta el origen de la planta de té (Camellia Sinensis),
es el mismo espacio donde se descubrieron sus usos y propiedades, donde se
originaron sus costumbres y tradiciones; y también de donde salió para
recodificarse: China. De igual manera, es el espacio que, en distintos niveles,
contiene sus textos (culinario, objeto, fundante, histórico, etc.) y sus lenguajes
(lenguas naturales chinas, lenguaje culinario, de los objetos y ritual), así como el
conjunto de sus relaciones recíprocas.
La introducción del té en la provincia de Sichuán, después de
ocuparla, por parte de la dinastía Qin (256-221 a.n.e.) contribuyó al estímulo de
intercambios económicos y culturales unificando el espacio cultural. La
introducción del cultivo y el uso del té se realizaron desde la región suroeste
hasta la planicie central china. Entonces podemos apreciar dos fronteras
semióticas en esta parte: primero, una frontera temporal, que se ubica en el eje del
pasado y corresponde a un periodo de gobierno importante en la historia del
té, pues durante este tiempo su cultivo y usos se consolidaron en el sur de
China.
La segunda, corresponde a una frontera de personalidad, con la dinastía
Qin, cuya colectividad, sus miembros (emperadores, príncipes, princesas,
funcionarios [mandarines], burócratas, la corte imperial, artesanos, etcétera),
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155 E. CHÁVEZ
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conforman el sujeto socio-histórico-cultural en este sistema. Fueron los Qin,

quiénes literalmente “atravesaron” el espacio semiótico por primera vez en los
albores de su reinado, transmitiendo el primer uso del té (medicinal) hacia el
territorio del norte.
Consecuencia directa de los intercambios realizados por los Qin,
fueron la apertura del diálogo y el comienzo de la difusión del té hacia el norte
del país, lo cual sucedió a través de dos líneas: desde la capital de Xianyang
hasta Shaanxi, Henan y otras provincias norteñas; y desde el río Changjiang
hacia sus regiones centrales y sureñas.
La difusión del té en el norte ocurrió porque los funcionarios civiles
comenzaron a imitar a los funcionarios del sur en el hábito de tomar té. El
norte de China (entre los siglos II y III) estaba habitado por tribus nómadas
cuyas actividades no tomaban en cuenta la agricultura sino actividades de
cacería y recolección principalmente. Esto quiere decir que en el norte no había
té y el que se tomaba provenía del sur. Por ello el té fue muy costoso en el
norte; sólo la nobleza y sus parientes, tenían la posibilidad de probar el té
(Butel, 1998: 40).
Aquí se comienza a apreciar el estado de conformación del té como
un texto culinario, puesto que se inicia un proceso de homogeneización textual
en la cultura china; es en este momento cuando el uso del té comienza a
desarrollar su consumo y por lo tanto, comienza a activar su función como
dispositivo almacenador de información.
Con la dinastía Han del este (25-220 n.e.), llegó la segunda etapa del
consumo del té. En esta época, la preparación del té adquirió nuevos elementos
que le confirieron un nuevo significado, cuando dejaron de considerarlo una
medicina y lo transformaron en un platillo más elaborado. Entonces, las hojas
de té comenzaron a prepararse en agua caliente condimentándolas con mijo,
jengibre, especias, sal, arroz, naranjas y hasta cebollas, con el fin de conformar
una sopa. En esta parte de su evolución, el té empieza a adquirir calidad de
dispositivo de la memoria, pues desarrolla la capacidad de preservar la memoria de
sus contextos previos y, de un primer uso como medicina, evoluciona, se
convierte en comida y, esta última es una manifestación de la memoria de las
culturas humanas, porque aumenta cuantitativamente sus conocimientos y los
transmite, de una generación a otra o de un lugar a otro. Esta forma de
consumo, como sopa, se mantuvo hasta la dinastía Tang (618 n.e).
Hasta la dinastía Han del Este algunos burgueses se dedicaron al
cultivo y elaboración del té. Pero fue hasta la dinastía Jin (265-420 n.e.) que
aparecieron en el mercado los vendedores de té, de modo que la gente común
también empezó a beberlo.
Con esta aparición, podemos observar una nueva frontera de personalidad,
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con otra noción colectiva sobre la personalidad, donde el sujeto socio-

histórico-cultural agrupó a los mercaderes de té, socialmente estigmatizados
por sus “oscuras e incipientes” actividades comerciales. Éstos solían
desplazarse por las calles de las ciudades y el campo, ofreciendo distintos tipos
de té y, en algunas ocasiones, transportando enormes tambos con agua caliente
o, incluso, té preparado (en sopa) para la comodidad y satisfacción de sus
clientes, los cuales, en ese entonces, solían pertenecer a las clases sociales más
bajas. Este sujeto colectivo fue el responsable de la difusión a gran escala del té,
puesto que los mercaderes se ocuparon de extender el té entre sus similares:
campesinos, artesanos, poetas, reclusos taoístas, pintores, etcétera. Los
mercaderes acostumbraban a viajar en caravanas atravesando enormes
distancias (al principio todas por tierra), y consigo no sólo llevaban té, sino
también, pinturas, especias, seda y animales.
La tercera etapa de su consumo, fue la preparación del té en agua
hirviendo mediante el siguiente procedimiento: primero, se recogían las hojas y
se preparaban en forma de una tarta, luego la desmenuzaban y ponían el té en
un tazón de porcelana. Entonces le echaban agua hirviendo y lo mezclaban con
puerro, jengibre y naranja. Esta manera de preparar el té comienza a “depurar”
su estado como un platillo y antecede al método de tomarlo en infusión;
además, introduce una gama de objetos para prepararlo. Es necesario
detenernos aquí para abordar la frontera de un lenguaje diferente: el de los
objetos.
El sistema de objetos del té

En esta parte de la semiosfera, comenzamos a hablar sobre el té como
un texto-objeto y del desarrollo de su lenguaje inherente; aquél que lo codifica y
traduce: el lenguaje de los objetos.
Después de constituirse como un texto culinario (T1), el té comenzó
a dialogar con otras culturas (dentro de China en primer lugar), las cuales lo
tradujeron y re-codificaron.
La cultura del té comenzó a desarrollarse a partir de que se constituyó
como texto culinario y de que se difundió en el interior de China con muy
buena aceptación por parte del auditorio receptor. Entonces, el té fue
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157 E. CHÁVEZ
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aprehendiendo distintos tipos de signos conforme fue almacenando

información y adquiriendo memoria. En este contexto, el té se hizo de varios
objetos para poder desarrollarse plenamente, lo cual desembocó en la aparición
de un texto-objeto (T2) con un lenguaje de los objetos inherente (L2) que lo
codificó y aumentó su nivel de productividad semiótica. La introducción de
este texto-objeto en la realidad semiótica sucedió a través de la sistematización
que inició codificando sus usos y delimitando sus funciones.
Además, podemos ver el surgimiento de un código de los objetos
cuya función primaria implica la transmisión del té a partir de los objetos que le
acompañan.
El texto-objeto (T2) es todo aquel conjunto de objetos que acompaña
al té a lo largo de su performance; su expresión se dio en forma del servicio de té.
Como tal, está compuesto por los utensilios de té, que existen en varios tipos y
formas; éstos, como parte del sistema cultural de los utensilios, continuaron
desarrollándose continuamente.
Los servicios de té variaron en el material, la forma, la manufactura y
el nombre, esto debido a la diversificación de las costumbres de preparar el té
en los diferentes periodos históricos, así como en las distintas provincias de
China y sus etnias. Entre ellos, están los utensilios de barro cocido, de
porcelana, de bronce, de estaño, de oro, de jade, de ágata, de laca, de vidrio, de
acero esmaltado, etcétera. Algunos son indispensables en la vida cotidiana, pero
poseen un valor muy alto como artículos artesanales.
Aunque los artículos de barro cocido se fabrican desde hace bastante
tiempo en China, en la antigüedad sólo se usaban botijas de barro cocido con
boca estrecha. En las provincias de Yunnan y Sichuán aparecieron los primeros
jarros de barro cocido en tiempos de la dinastía Han entre los años 206 a.n.e. y
220 n.e.
El servicio de té, al principio, se presentó como un tazón mediano y

simple de barro cocido. Conforme el té (en su calidad de T1) fue adquiriendo
memoria, sus costumbres se modificaron. Luego, ocurrió un desplazamiento
textual en el plano del contenido: el té dejó de ser comida y evolucionó como
bebida; lo cual trajo como consecuencia directa que los objetos cambiaran
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dando paso al nacimiento de otros nuevos; en este orden aparecieron la taza, la

tetera, y el plato de té, hasta conformar un juego completo de té e iniciar a
generar sentido.
El uso del servicio de té depende del lugar, de las costumbres y del
tipo de té. La aparición de cada utensilio y las formas de uso son
manifestaciones materiales de cada etapa en el desarrollo del té como bebida.
Estos objetos también tienen la capacidad de almacenar memoria, ya que cada
uno conlleva dentro de sí una particular forma de preparar y servir distintos
tipos de té.
El servicio de té de arcilla cocida fue el primero en aparecer en China.
La arcilla tenía gran éxito entre el público, debido a que conservaba mejor el
aroma y el color del té.
La dinastía Tang. El centro de la semiosfera

En este punto de la historia, llegamos al centro de la semiosfera del té
chino, al punto donde conviven las estructuras semióticamente más
desarrolladas: la dinastía Tang.
El tiempo durante el cual gobernaron los Tang, constituye una frontera
temporal, situada en el pasado y corresponde a la época de mayor prosperidad
en la historia de China. Tanto el comercio interior como el exterior estaban
muy desarrollados. El té y otras mercancías chinas se difundieron por el mundo
árabe peninsular (Mashrek) a través de los comerciantes persas y de Arabia.
La dinastía Tang (soberanos y sus familias, príncipes, princesas,
mandarines, poetas, artesanos y la corte, entre otros), comprende una frontera de
personalidad pues constituye un sujeto socio-histórico-cultural en esta parte de la
semiosfera del té. Los Tang controlando China, comienzan a “manejar” el flujo
del mensaje; ellos son los encargados de transmitirlo al extranjero, de
codificarlo y de autodescribirlo.
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En ese entonces el té provenía de las regiones de los ríos Changjiang y

Huaihe. Era transportado en barcos y en carros, en gran cantidad y con
muchas variedades y es cuando se incrementa el tributo en té a la familia
imperial 3 . La cantidad de tributo en té se amplía a 20 provincias y prefecturas;
el té que era entregado como tributo se seleccionaba según su calidad: los tés
de las provincias de Guzhu, Qiyang y Mengshan eran considerados de buena
calidad; los de provincias como Shouyang, Yixing, Bijian, Yonghu y Hengshan,
de mediana calidad; y los de Fuliang, de inferior calidad. Además, fue elaborado
con gran esmero bajo la vigilancia temporal de los funcionarios locales.
En esta parte del sistema, el té no sólo adquiere sentido como un
texto culinario o un texto-objeto, sino que se constituye como un signo-impuesto,
un signo cuyo valor simbólico era determinado en la medida en que se le
consideraba una mercancía de valor real, casi como el oro o las piedras
preciosas. Además, le es impuesto suficiente valor desde que se le destina una
función especial: la de satisfacer los caprichosos antojos de los Tang, la clase
dominante china.
La exportación del té
El proceso a través del cual el té se exportó al extranjero fue un
proceso sumamente importante y enriquecedor para la cultura del té dado que
desencadenó la salida de su espacio semiótico autóctono hacia el más allá, hacia
el espacio alosemiótico. Gracias a esto, el té comenzó a producir nuevos
sentidos.
La exportación del té, que tuvo lugar entre el siglo VI y el IX, primero
con la dinastía Sui (581-618) y después, con la dinastía Tang (618-907),
representa una frontera temporal. Pues durante este periodo el té se tradujo:
entró en contacto con otras culturas, adquirió nuevos códigos y comenzó a
producir y reproducir sentidos distintos.
El espacio externo de la semiosfera, lo extrasistémico, proviene de
otra parte. O sea, depende de otros sistemas; del conjunto de países fronterizos
con China, de las culturas que los pueblan. Ahí, desde afuera, los sistemas
culturales externos proveyeron al té (T1) con nueva información, en pos de
hacerla semiotizable.
Así, dejamos de hablar del espacio interno y comenzamos a hablar del
espacio externo, en cuanto el té (T1) cruza los límites del espacio semiótico y
se esparce, sale hacia la periferia de otras semiosferas. El espacio externo de la
3 El tributo en té era un sistema aplicado en la sociedad feudal china y data desde los primeros
tiempos de la dinastía Zhou del Oeste (1100-770 a.n.e.). El té que tomaba la familia imperial de
las dinastías Han (206 a.ne.-220 n.e.) provenía del suroeste de China. Pero a partir del período
de los Tres Reinos (220-280 n.e.), como a los emperadores les gustaba mucho tomar té, el tributo
constituyó una carga pesada para los cultivadores de té (Maspero-Balazs, 1967: 453).
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semiosfera del té es todo aquel espacio (o espacios) cultural que no es China;

donde la Camellia Sinensis no existe, ni crece, donde no hay té, donde no se
conocen sus usos ni se han generado costumbres o tradiciones de
uso/consumo.
El contacto del té con otras culturas dio pauta a un proceso que se
llama traducción.
Del proceso de traducción, Lotman dice que es “el mecanismo
elemental del pensamiento” (Lotman, 1990:143). Su mecanismo elemental
constituyente se llama diálogo y presupone una de las leyes que rigen el espacio
semiótico: la asimetría.
La asimetría se puede observar en dos maneras: 1) en la diferencia
entre los lenguajes que los participantes del diálogo usan, y 2) en las direcciones
alternantes del flujo del mensaje.
El té (T1) entró en contacto con un auditorio; técnicamente lo hizo
en primera instancia con Sheng Nong (mediante el lenguaje mítico), luego con
las clases dominantes chinas (las dinastías gobernantes, la familia imperial, la
‘burguesía’ budista) y, en última instancia con el pueblo llano. Como tal, este
contacto se realizó en aras de cumplir sus funciones generativas de sentido.
El primer contacto con el exterior sucedió cuando el té se dirigió al
espacio externo y atravesó una primera frontera espacial, hacia su izquierda: el
oeste de China. Esto fue en 641 n.e., cuando la princesa Wen Chen de Tang se
casó con el monarca tibetano Songtsan Gambo, llevando consigo el té de
Sichuán al Tubo (Tíbet); entonces sus habitantes comenzaron a tomarlo con
agrado (Yi et al, 1996:145).
En los territorios del Tíbet, las minorías nacionales Tujue, Huihe y
Qidan de las regiones fronterizas, habituadas al consumo de grasa en
abundancia, recibieron al té con gran satisfacción y aprendieron a tomarlo
cuando lo convirtieron, rápidamente, en un artículo de consumo tan
importante como los cereales, el aceite o la sal.
Después, el té volvió a salir hacia el espacio alosemiótico, esta vez a
través de otras fronteras espaciales: primero por la ruta de la Seda hacia Persia
y Arabia (en 610), en el oeste; y por el mar hacia los archipiélagos del sur,
Tailandia, Birmania, Malasia; además de lo que ahora es Sri-Lanka e India.
Finalmente, el té saltó el mar hacia Japón (en 805) y luego a Corea (en 823) en
el este. A partir de entonces, podemos comenzar a tratar nuevos espacios
internos y externos, dependiendo de la cultura en cuestión.
Tendrán que pasar siete siglos más (hasta 1595) para que ocurran
nuevos procesos de contacto con la llegada del té a Europa y, más tarde, a
África y a América, donde el té choca con otras semiosferas, se traduce de
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distintas maneras estableciendo diversos mecanismos de diálogo y se asimila a

occidente, así como a sus propios códigos culturales. Por lo tanto, diremos que
el contacto con otras culturas implica el mecanismo de arranque que pone en
marcha procesos generativos.
Para que el diálogo entre las etnias minoritarias del oeste de China,
sobre todo en el Tíbet, y los funcionarios imperiales de la dinastía Tang pudiera
darse, antes tuvo que existir una situación semiótica previa, una situación de
atracción mutua. Esta condición fue la similaridad de sus necesidades
comerciales; los tibetanos, habitantes de altas y lejanas cordilleras montañosas
carecían de una vida agrícola tal cual, factor que propiciaba que sus actividades
estuvieran ligadas únicamente con la ganadería, la captura y domesticación de
caballos y la elaboración de productos derivados de la leche de yak. Entonces
necesitaban comerciantes que los abastecieran con especias, verduras o telas y,
por supuesto, té para complementar su dieta (consistente en su mayor parte en
grasas).
Los Tang, en plena efervescencia expansionista y en la consolidación
de su poder, necesitaban exportar el té a nuevos horizontes territoriales en
busca de mayores ganancias; además necesitaban una gran cantidad de caballos
para su ejército. Gracias a esta clara necesidad de intercambios comerciales con
los vecinos, y a la relación de cercanía, fruto de la alianza matrimonial, fue
posible la generación de una situación dialógica como tal.
La primera etapa de la asimetría ocurre, entonces, cuando se dió el
intercambio textual; esto es el proceso por el cual el té (T1) salió de su espacio
interno y chocó con los lenguajes fronterizos que, si bien no eran muy
diferentes, manifestaron las condiciones apropiadas para el diálogo.
El té se transmitió desde China hacia el Tíbet mediante un lenguaje
culinario que lo codificó no ya en su cuarta etapa de consumo, como infusión,
sino en una fase previa (un caldo cuyas hojas se encontraban secas y venían en
forma de pastillas). El motivo de esta presentación era la duración del traslado
del té desde China, que podía alcanzar entre ocho o diez meses hasta la capital
del Tíbet, Lhasa. Dada la duración del viaje, fue preciso asegurar la buena
conservación del té. Con este fin, los chinos hicieron pastillas de té prensado
(Fuxiang-Mengliang, 1990).
La traducción que se generó entre el lenguaje culinario de China (L1)
y el lenguaje culinario del Tíbet (al que llamaremos L1’) produjo un proceso de
imitación en el que el té re-produjo su sentido. Más o menos fue éste el proceso
que el té experimentó para adaptarse y disolverse en la cultura:
a) El té (T1) llegó desde afuera como un ente extranjero y durante
cierto tiempo mantuvo esa misma calidad, hasta que fue leído en la lengua
culinaria autóctona (L1’) y se le comenzó a dar gran importancia como bebida
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importada.
b) El texto extranjero (T1) y la cultura tibetana se re-estructuraron
entre sí. En esta etapa ocurrió una “idealización” del texto y los códigos
importados (L2), junto con el texto, se volvieron parte de su estructura
metalingüística.
c) El té obtuvo un nuevo valor. La cultura receptora ha comenzado a
adaptarlo y al imponerle un valor más alto, separa el valor “importado” y busca
acentuarle características nacionales. En esta parte el té se desarrolló como un
texto culinario autóctono (al que llamaremos T1’). Los tibetanos
experimentaron su preparación y empezaron a cocinar el té en agua (como los
chinos). Entonces lo colaron y lo trasvasaron a una mantequera de un metro de
largo, agregándole mantequilla de yak y sal; para mezclarlo todo, usaron un
palo de madera acabado en un disco que encajaba perfectamente en el cilindro
de la mantequera (logrando la emulsión total a través de este proceso). Al cabo
de un rato de mezclar el té obtenían una bebida bastante energética en la que,
además, mojaban harina de cebada tostada.
d) En esta etapa, el texto ya está totalmente disuelto en la cultura; ésta
ha cambiado hacia un estado activo y comenzado a generar nuevos textos
basados en códigos culturales los cuales en el pasado fueron estimulados por
invasiones exteriores, pero ahora, plenamente transformados, se vuelven
nuevos modelos estructurales. En esta etapa es cuando se produce el té con
manteca (T1’) como manifestación textual propia, además que surge el interés
de los tibetanos por el servicio de té, donde se obtiene un texto-objeto propio
(al que denominaremos T2’), producto de la traducción del lenguaje de los
objetos inherente que se importó antes.
En el Tíbet no existen tantos utensilios, en realidad el servicio de té
sólo está compuesto por las tazas para tomarlo. Éstas son de madera y cada
miembro de la familia tiene su propia taza. Es común que las familias tibetanas
tengan, también, tazas particulares para los huéspedes; su calidad depende de
una relación paradigmática entre el tibetano y su posición social: las mejores
tazas, de primera calidad, son de sándalo negro y sólo pueden usarlas personas
con posiciones sociales muy destacadas, como los funcionarios, los huéspedes
extranjeros o los monjes budistas.
e) Finalmente, se alcanza el centro de la cultura y se produce el
cambio a una cultura emisora, que comienza a transmitir textos al exterior. En
el caso del Tíbet, los textos que transmitieron los exportaron a sus vecinos, los
pastores mongoles, kazajos y uighures, quienes también adquirieron la
costumbre de tomar el té con mantequilla.
El mensaje comenzó a fluir hacia todas direcciones, la cuestión fue
que en algunas el té tuvo mayores repercusiones culturales que en otras, lo cual
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podemos ver en la segunda etapa de la asimetría.

El flujo del mensaje fue asimétrico, prueba de ello es la interrelación
de estructuras duales en el mecanismo de difusión del té en la región; esto es
que la difusión del mensaje sucedió de diferente manera, tanto en el norte
como en el sur (arriba-abajo) y en el este como en el oeste de China (izquierda-
derecha).
El emperador Wu Di de Liang (502-557 n.e.), de las dinastías del Sur,
abogó por un régimen de abstinencia para los budistas. El té se incorporó a su
dieta y comenzaron a levantarse templos cerca de montañas famosas y grandes
ríos: curiosamente lo hicieron en zonas productoras de té. Los templos fueron
los lugares donde más se desarrolló la técnica de elaboración del té. En el sur
de China fue el desarrollo del budismo y de una clase social inherente, que
comenzó a usar el té como un alivio a la somnolencia durante las largas horas
de meditación, lo que contribuyó a popularizar su consumo en el sur. No eran
los campesinos ni las clases populares chinas las que consumían el té; sino las
familias imperiales y la ‘burguesía’ budista de entonces (Maspero & Escarra
1952: 380).
Como vimos anteriormente, el flujo del mensaje en el norte ocurrió
gracias a que los chinos del norte, nómadas tribales, imitaron a los chinos del
sur en su uso. En cuanto al mecanismo de desarrollo hacia el oeste, vimos que
fue la necesidad de intercambios comerciales con las culturas fronterizas lo que
propició el desarrollo del té.
El código del té: mecanismo de autodescripción
Durante el gobierno de la dinastía Tang podemos ver la constitución
de la cuarta y última etapa del desarrollo del consumo del té, la cual consistió
en la preparación de sus hojas en infusión. En esta etapa, el té adquirió un
nuevo significado por completo, pues dejó de ser un platillo totalmente,
eliminando toda la comida de su constitución.
Además, experimentó un cambio en el plano del contenido y sufrió
una redistribución de sus elementos al convertirse en una bebida obtenida a
partir de un proceso en el que sus hojas se infusionaban en agua durante unos
minutos y, posteriormente, eran retiradas para colarse; dando origen a un licor
aromático, diáfano y suave. Este método se inició durante este periodo de
gobierno y se puso en boga en las dinastías Ming y Qing. En este proceso de
“depuración” del té 4 , podemos observar una característica de su constitución
4 Los Tang inventaron la elaboración de las hojas sueltas de té. Primero, se recogían los brotes
del té en la primavera, luego se cocinaban al vapor y se dejaban secar a fuego lento; finalmente
se convertían en hojas sueltas. Esta forma de presentación del té constituyó un paso adelante
en su consumo, pues las hojas sueltas de té de buena calidad y sabor despertaron el interés en
los consumidores (Butel, 1988).
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como texto, aquella donde el té es un dispositivo del olvido, puesto que ha

establecido los elementos de los que se auxiliará para generar información y
seleccionado aquéllos que ya no ocupa o necesita, perdiéndolos, olvidándolos.
El cambio del estado físico del té, de comida a bebida, representa un ejemplo
de este mecanismo.
El té en su forma física final e ideal como bebida (Okakura (2001:11)
tiene sus periodos y sus escuelas en China. Se pueden dividir en tres periodos
principales: el té hervido, el té batido y el té remojado. El pastel de té que era
hervido, el té en polvo que se batía y el té de hojas que se remojaba, marcaban
“los distintos impulsos emocionales” de las dinastías Tang, Song y Ming.
A partir de que el té se constituye una bebida como tal, comienza a
almacenar nueva información. En este momento, la organización estructural
del sistema comienza a autodescribirse, lo cual es un proceso necesario ante la
llegada de tanta información, la cual puede ocasionar que el sistema colapse y
pierda su unidad.
El repunte de la actividad semiótica durante la dinastía Tang implicó
una maduración del centro de la semiosfera donde nació un metalenguaje: aquél
que Lu Yu codificó en el Cha King (La Sagrada escritura del té); el texto más
complejo e influyente en el desarrollo de la semiosis del té y que además
desencadenó un protocolo, el cual trató de alcanzar la universalidad en toda la
semiosfera.
La autodescripción de la semiosfera del té sucede con la aparición del
Chaking (hacia el año 794 n.e.), y da lugar a tres factores muy importantes:
primero, ocurre una representación ideal de una estructura lingüística nuclear
(algo así como un lenguaje del té); segundo, se genera una norma: un protocolo
que produce un nuevo lenguaje ritual (L3), el cual codifica la tradición de beber
el té; y, tercero, se incrementa la rigidez del sistema, con lo cual el desarrollo de
la producción semiótica se vuelve lento.
Lu Yu (733-804) fue el primer “apóstol” del té, fue un poeta nacido
durante un tiempo en que el budismo, el taoísmo y el confucianismo, como
modos de vida, buscaban sintetizarse mutuamente. Lu Yu en su calidad de
esteta, buscó simbolizar su mundo y encontró en el servicio de té la misma
armonía y el orden que gobierna a través de todas las cosas. Así que codificó la
tradición de tomar el té durante su época, escribió el Chaking hacia el final de
su vida, probablemente hacia el año 794. Entonces, Lu Yu para el final de su
vida, literalmente había codificado el té, fundado la primera escuela de té y se
había convertido en el gramático de la semiosfera del té: el dios tutelar de los
mercaderes de té (Okakura, 2001).
Chaking se constituye como un “autodescriptor metaestructural” y
consta de tres volúmenes y diez capítulos.
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Aunque China, a diferencia de Japón, nunca transformó el acto de

tomar el té en una ceremonia; sin embargo, los chinos iniciaron la costumbre
de ofrecer el té a alguien (un invitado o visitante). Este hábito fue comenzado
por un discípulo de Lao Tse, Kuanyin, quién un día le ofreció un tazón de té.
Esto fue en el siglo VI antes de nuestra era; desde entonces está acción
representa un signo de amistad, hospitalidad o bienvenida.
Habrá que esperar casi 14 siglos para que Lu Yu codifique esa
costumbre y establezca algunos comportamientos de etiqueta en torno al acto
de preparar y tomar el té. Éstos se encuentran codificados por el lenguaje de
etiqueta [ritual] del té (al que denominaremos L3 y alcanzará su máximo
esplendor en la ceremonia del té japonés). Este lenguaje se constituye como tal
hasta que el Cha King aborda los actos de preparar y tomar el té; elevándolos a
un nivel cuasi religioso. Además, tiene como función primaria codificar el proceso
de transmisión del mensaje (té) en una situación de etiqueta (entre dos o más
personas) dentro de una atmósfera armónica, en términos de orden,
moderación y austeridad.
Así, se pone en marcha un ritual, cuyos implementos particulares
están dotados con significados individuales. Lo mismo es el acto de tomar el té
según el poeta.
En cuanto al sistema de objetos de té podemos ver que durante la
dinastía Tang, el uso del barro para fabricar utensilios de té quedó remplazado
por el uso del metal y la porcelana. Ésta última considerada “imitación del
jade”.
Después, estos utensilios pasarán a Japón a través de su lenguaje (L2)
y su uso se desdoblará en la ceremonia japonesa del té, donde pasarán a
conformar parte de un nuevo sistema de objetos: el de los objetos de esta
ceremonia.
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El té vuelve a la periferia
En la dinastía Song (960-1279 n.e.), el té batido se puso en boga y
creó la segunda escuela de té. En ese entonces, las hojas eran reducidas a polvo
muy fino en un pequeño mortero y la preparación se batía en agua caliente
mediante un fino batidor hecho de bambú. Este nuevo proceso desencadenó
un cambio inherente en el sistema de objetos y en la selección de las hojas. La
cerámica toma su lugar especial, determinante, en el universo que rodea al té.
Además, la sal se descartó para siempre. En ese entonces coexistieron los
métodos de preparar el té desmenuzado en agua y el de preparar las hojas en
infusión.
Con los Song, también podemos ver dos factores que influyen en el
desarrollo continuo de la cultura del té en China:
1) Aparecen los esmaltes de color negro, café, azul y blanco-azulado, y
se empezó a usar el servicio de té en los banquetes. En ese entonces, el
poblado Changnan recibe el nombre Jingdezhen, cuya porcelana celadón 5 se
puso en boga, debido a su fina calidad; tazas muy brillantes cuyas bases eran el
color blanco y el tono azulado, así como muchos motivos de distintos colores.
2) Se legaliza totalmente la aplicación del monopolio del té. En todo
el país la corte estableció seis centros de acopio y 13 plantaciones de té. Los
cultivadores de té tenían que registrarse en las oficinas del gobierno, la cual les
prestaba el capital necesario para operar. Al concluir la cosecha, debían
devolver el capital prestado, entregar una tasa correspondiente y vender el té
cosechado al estado.
Hacia el siglo XIII, las tribus mongolas del norte conquistan China y
el país cayó bajo el yugo de los emperadores Yuen (1206-1368 n.e.),
destruyendo todo vestigio de la cultura Song. En la dinastía Yuen, el poblado
de Jingdezhen adquirió fama por su porcelana blanquiazul; más tarde, con los
Ming, este lugar se convirtió en el centro de fabricación de porcelana de todo
el país.
5 Celadón es un nombre acuñado por los franceses, hasta finales del siglo XVI y se tomó del
protagonista de una ópera llamada Astrée. Actualmente se han logrado nuevos desarrollos con
este tipo de porcelana al reproducir los servicios de té al estilo antiguo (Stella-Brochard, 2003).
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En el siglo XV, con la dinastía nativa Ming (1368-1644) se prepararon

las hojas sueltas en infusión, creándose la tercera escuela de té: la del té remojado.
Este método consistía en poner a remojar las hojas de té, desmenuzadas, en
agua caliente durante algunos minutos sobre un recipiente. Éste fue el método
que los europeos conocieron en el siglo XVI al llegar a China, y es el que
prevalece hasta la actualidad.
Con los Ming, también, la tetera se consolida como el principal
utensilio para tomar el té, desplazando al tazón. Además, el hervidor remplaza
los botes y jarras de té de la dinastía Tang.
Entonces, tomar el té era un acto social y refinado que pretendía más
que evocar, imitar los gestos olvidados de la era Song.
En el siglo XVII, China cayó bajo la dominación Manchú. Los usos y
costumbres cambiaron para no dejar rastros de la antigüedad y como tal, el té
en polvo batido se olvidó totalmente. Aquí podemos ver que el té se confirma
como un dispositivo generador del olvido, desechando lo que es innecesario para el
sistema.
Estos fueron los procesos por los cuales el té comenzó a producir y

reproducir sentidos en China, primero como medicina, luego como comida y
posteriormente como una bebida. A pesar de que el té llegó a su ideal máximo
en forma de bebida infusionada, la forma de tomar el té siguió desarrollándose
conforme éste se volvió moderno; ejemplos de este cambio son, actualmente,
el té en bolsa de lino o de papel y el té instantáneo.
Té-agua caliente. El té en Japón
El contacto más importante que el té tuvo fue con Japón. En el siglo
IX, el té atravesó su espacio semiótico autóctono hacia la periferia, por el mar
hasta Japón. A partir de entonces podemos decir que la cultura japonesa del té
comienza: a partir de un espacio interno del té japonés y de espacios externos:
chino, coreano, etcétera.
En la periferia de esta semiosfera, el proceso de traducción del té
sucedió gracias al diálogo ocurrido entre los monjes budistas chinos y los
monjes japoneses Zen. La relación dialógica necesaria para que el té entrara en
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Japón fue el intercambio de estudiantes que los monjes realizaban. Entonces

los japoneses mandaban decenas de estudiantes a los templos y monasterios
chinos para instruirse en cuestiones religiosas, así como en técnicas de la
meditación. Este intercambio de estudiantes produjo la situación semiótica
previa que precedió el diálogo entre las dos culturas.
El proceso de diálogo presupuso cierta asimetría en la distribución del
mensaje cuando se dio el intercambio textual; durante este el proceso, el té (T1)
que salió del espacio interno, en China, hacia el espacio externo (el nuevo
espacio interno del té japonés) chocó con los lenguajes fronterizos (influidos
en gran parte por la cultura china), manifestaron las condiciones apropiadas
para el diálogo.
El flujo del mensaje dentro del espacio interno del té japonés, también
fue asimétrico, prueba de ello es que el mensaje fue recibido únicamente por una
clase social: los monjes budistas, quienes mantuvieron su control hasta entrado
el siglo XI, cuando los samurais comenzaron a tomar interés por el té mediante
reuniones que desembocaban en borracheras. Durante estas fiestas, los
samurais llevaban a cabo concursos conocidos como Tocha donde probaban
diferentes tipos de té crudo y buscaban encontrar su origen. Los vencedores
solían ser premiados con pieles de pantera o vajillas chinas.
En 805 el té (T1), como un mensaje, entró a Japón, desde afuera, y
mantuvo su “foraneidad”. Ya dentro del proceso de recepción, el té primero
fue leído (codificado) mediante la lengua foránea: la culinaria (L1). Puesto que
el té se transmitió durante la dinastía Tang, éste llegó en forma de pastillas.
Como se tradujo el código y el mensaje literalmente, entonces sucedió
una traducción literal, produciendo una imitación del texto culinario original, no un
texto nuevo. Éste se tradujo gracias a una lengua culinaria autóctona (que
nombraremos como L4). Nótese que en Japón el té llegó ya en su forma final:
como bebida, y según el método de la segunda escuela china de té.
La traducción de sus demás textos se hará de manera paulatina y
discreta, con el paso del tiempo. Decimos que es discreta 6 porque no fue sino
hasta el año siguiente que los instrumentos para elaborarlo y las técnicas para
cocinarlo al vapor, desmenuzarlo, secarlo sobre el fuego y tostarlo, entraron al
país.
Entonces, en ese tiempo sucede el proceso de traducción del texto-objeto
(T2) cuyo desarrolló comenzó desde una lengua de objetos (L2) hacia una
lengua (L5) (a la que llamaremos lenguaje de los objetos japoneses), lo cual supuso la
aparición de un texto-objeto adaptado, en vez de un texto-objeto nuevo. La
introducción de este texto en la realidad semiótica ocurrirá más tarde, y hasta
6 Este proceso corresponde a una ley de los sistemas dialógicos que se llama discreción y se
conoce como “la habilidad de partir la información en porciones” (Lotman, 1990: 143).
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entonces generará una sistematización que codifique sus usos y delimite sus
funciones.
En esta parte de la traducción, se transmitieron algunos factores de la
comunicación, esto es que a lo largo de este proceso, se tradujeron el Código
(L1) y el Mensaje (T1) a otro lenguaje (L5), dando como resultado una
traducción fiel y un texto-objeto similar. En esta parte de la semiosfera, los textos y
la cultura receptora japonesa comienzan a re-estructurse entre sí, de ahí que
ocurran imitaciones y adaptaciones.
En el año 805 de nuestra era, cuando el té entró en Japón,
encontramos la primera frontera de esta semiosfera: una frontera temporal,
ubicada en el eje del pasado: entonces el país se encontraba en la era Heian
(794-1185), un periodo durante el que la influencia china estaba en la cumbre y
la clase samurai comenzaba a hacerse con el poder. En ese tiempo ocurre la
introducción del té a Japón.
En 804 el monje budista Saicho (miembro de la secta Tendai) fue a
estudiar a China, allá conoció a otro japonés, Eichu. Ellos volvieron al Japón
juntos en el año 805 con semillas de té que plantaron en un monasterio a las
afueras de Kyoto, la capital. Ambos monjes coinciden en la frontera de
personalidad, pues a ellos les corresponde ser el sujeto socio-histórico-cultural de este
sistema, debido a que ellos fueron los responsables de la introducción del té
chino a Japón.
Cinco años después, cuando la planta había alcanzado madurez
suficiente, el recorrido del emperador se detuvo en el monasterio y Eichu, su
abad, le sirvió aquel té verde que había procesado. El emperador, encantado,
mandó a plantar el té en cinco provincias cercanas a Kyoto. El té entonces
comenzó a desarrollarse dentro de la vida monástica japonesa.
Reservado a los monjes budistas, el té permaneció durante bastante

tiempo bajo el yugo de los jerarcas en los templos. Hubo que esperar hasta el
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periodo de gobierno de la dinastía Song (en 1191 n.e.), cuando éstos

inventaron el té en polvo en China. Para entonces, los japoneses habían
interrumpido sus relaciones con China. Hasta el siglo XI, estas se reanudaron
con el envío a China de artistas y monjes que fueron allí para perfeccionar su
educación.
El té, en realidad, reapareció en escena en Japón gracias al monje Eisai
(de la secta Rinzai), quién comenzó el cultivo de nuevas plantas de té en la
provincia de Uji; además introdujo la nueva costumbre del té en polvo
(producto de la segunda escuela del té chino), conocido en Japón como Matcha
(té espuma). A partir de entonces el té comenzó a considerarse una bebida
excitante, capaz de prolongar las arduas meditaciones, y se valoró por sus
virtudes terapéuticas. Testigo de esto es el texto Kissa Yojoki (Memoria sobre el té y
la conservación de la salud) del propio Eisai (Stella-Brochard, 2003:76).
Es en este momento de la historia del té japonés donde sus textos
“importados” comienzan a disolverse por completo en la cultura, a medida que
almacenan memoria y separan contenidos que se retomarán en el desarrollo de
posteriores identidades nacionales.
A partir de la extensión general del uso del té Matcha y su
codificación transcrita en el Kissa Yojoki, podemos hablar de la conformación
de un nuevo texto culinario: el primer té de Japón (al que llamaremos T4). Éste
sería el primer té producido por los monjes japoneses y, a la larga, el más
icónico.
Este uso, como sostén de la meditación y elixir de la conservación de
la salud, suscitó una leyenda mucho más reciente que la de Sheng Nong, el
emperador con cabeza de buey. Donde se constituye otro texto fundante
codificado bajo el lenguaje de la mítica:
Esta leyenda habla sobre un príncipe hindú llamado Dharma; de quién se
dice que los dioses se habían inclinado sobre su cuna: su belleza hacía soñar
a las princesas de la corte, su comprensión de los textos sagrados maravillaba
a los viejos monjes y tal era su concentración que podía permanecer
despierto durante horas. Pero, muy a pesar de sus padres, el príncipe Dharma
decidió poner todas estas cualidades al servicio de la enseñanza budista.
Entonces, se encaminó hacia China y Japón. Tras nueve años de meditación
ininterrumpida, un día, agotado por las largas vigilias, el sueño le sorprendió
a la orilla de un camino. Al despertar, se dio cuenta de su error y la
inmensidad de su pecado lo sumió en la desesperación; rabioso, se cortó los
párpados y los enterró a la orilla del camino. Tiempo después, el joven
patriarca volvió a pasar por el mismo lugar donde había enterrado sus
párpados; dándose cuenta que había crecido un arbusto Probó sus hojas de
sabor desconocido y cayó en cuenta que tenían la propiedad de mantener la
mente despierta. Este arbusto era el té. Desde aquel tiempo, todos los
monjes tienen un pequeño jardín alrededor de su templo en el que cultivan el
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té (Yi et al., 1996).

Como es el caso del texto fundante chino, este texto también presenta
ciertas características:
1) El texto es homogéneo, en virtud que el lenguaje mitológico bajo el
cual el texto se clasifica es monolingüe. 2) El texto se compone por objetos que
pertenecen a un mismo rango, donde hay una ausencia jerárquica como tal,
todos los elementos del texto están en el mismo nivel estructural. 3) El texto
puede descomponerse de la siguiente manera: a) la llegada de Bodhi Dharma al
mundo; b) la consagración de su vida al budismo y la meditación; c) se queda
dormido y peca; en consecuencia se quita los párpados y los entierra; d) el
descubrimiento de una nueva planta con virtudes vigorizantes. 4) El mito de
Bodhi Dharma, también, representa elementos únicos que no suponen la
presencia de un nivel metadescriptivo.
El camino del té
En el siglo XIV la secta budista Zen del sur, que incorporó muchas de
las doctrinas taoístas, formuló un elaborado ritual del té. Los monjes solían
reunirse ante la imagen de Bodhi Dharma y bebían el té en un sencillo bol, con
la profunda formalidad de un sagrado sacramento. Era este ritual Zen el que
finalmente se desarrollaría en la ceremonia japonesa del té en el siglo XV.
En esta época, precisamente, ya podemos comenzar a hablar de un
texto-objeto propio de la cultura del té japonés. De esta manera, veamos que el
texto-objeto importado ha terminado de disolverse en la cultura pues ha
desarrollado memoria, almacenado información y ha re-producido el sentido
en forma de nuevos objetos para el té.
Prueba inigualable de esto son las teteras de hierro, originarias de la
región de Iwate, al norte de Honshu, que comenzaron a producirse en el siglo
XII. Por ese tiempo, gracias a Nambu Toshinao, señor feudal del distrito de
Nambu (antiguo nombre de Iwate), los artesanos comenzaron a explotar el
hierro de las minas regionales y a crear objetos de metal, destinados
únicamente a la preparación del té. Rápidamente, su fama se extendió por los
demás distritos del archipiélago y numerosos pedidos pulularon por todas
direcciones del país. Con esto vemos la conformación de un texto-objeto
autónomo japonés (dígase, T5). A partir de que Rikyu rehiciera el ritual y
estableciera los códigos de la ceremonia, nuevos objetos, de múltiples
materiales comenzarían a desarrollarse.
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Murata Juko, un maestro zen del siglo XV, (1422–1502), rompió todos
los convencionalismos al celebrar una ceremonia del té para la aristocracia en
una humilde habitación de cuatro esteras y media.
Aquí llegamos al centro de la semiosfera del té japonés (y al centro de toda la
cultura del té); éste corresponde al período de la historia japonesa durante el
que se desarrolló “la civilización del té”, el Momoyama (designado como el
castillo homónimo). Aunque en realidad, este período no duró más de 50 años.
En esta época, el país estaba bajo el patronazgo del shogun Ashikaga-
Yoshimasa; no obstante, su presencia era meramente simbólica pues sus dos
lugartenientes, Oda Nobunaga y Toyotomi Hideyoshi, eran los verdaderos
gobernantes del Japón, el cual controlaron durante algún tiempo mediante el
fuego y la sangre.
Contemporáneo de estos personajes, fue el maestro de la ceremonia
del té quién perfeccionó el ritual (Cha no yu, literalmente té agua-caliente): Sen
no Rikyu (1522– 1591).
Rikyu era hijo de un rico comerciante de Sakai, cerca de Osaka.
Gracias a su origen pudo acudir a las ceremonias del té de los ricos, pero lo que
más le interesó fue la forma en que los monjes consideraban el ritual del té
como la personificación de los principios del zen para apreciar lo sagrado en la
vida cotidiana (Yi et al, 1996).
Siguiendo el ejemplo de Juko, Rikyu eliminó de la habitación del té y
del estilo de preparación todo lo que no era esencial, y desarrolló un ritual del
té en el que ningún movimiento era inútil y ningún objeto resultaba superfluo.
Rikyu mismo se volvió el maestro de té personal de Hideyoshi. En
1590. Se sabe que algunos enemigos, celosos de la posición de Rikyu, le
acusaron de conspirar contra Hideyoshi; entonces “le advirtieron” que el
veneno le sería suministrado en una taza de té preparada por el maestro.
Eventualmente, Rikyu fue obligado por su señor a cometer el ritual del suicidio,
el seppuku, cuya concepción estaba basada en el honor. Así, el seppuku era visto
como un acto más honorable que aquél donde uno terminaba sus días
mediante la ejecución pública.
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Con el advenimiento del clan Tokugawa en el siglo XVII, se volvió a

discutir la posición social privilegiada de los maestros del té. Antes, la
transmisión de la enseñanza del ritual del té se efectuaba de maestro a
discípulos directamente; éstos últimos, al no tener un código propiamente
establecido, gozaban de cierta libertad de interpretación de la ceremonia. Los
hijos y nietos de Rikyu continuaron practicando el camino del té. Antes de
morir, el nieto de Rikyu, Sen No Sotan (1578-1658), dividió su propiedad en
tres partes, las cuales distribuyó a cada uno de sus hijos. Cada parte de la casa
dio nombre a una escuela de té, las cuales aún existen en la actualidad:
Urasenke (la escuela de atrás); Omotesenke (la escuela de adelante) y
Mushanokoji senke (escuela junto al templo homónimo) (Kaibara, 2000:153).
El Chaji como texto
Ahora detengámonos a hablar de la ceremonia japonesa del té tal cual.
Lo que entendemos por ceremonia del té (desde Rikyu), comenzó como una
costumbre practicada en China en la antigüedad y alcanzó su etapa de mayor
implosión semiótica durante la dinastía Tang (gracias a Lu Yu). En Japón, esta
costumbre, se desarrolló como un complejo ritual con vínculos cercanos al
arte, donde culmina el proceso de idealización del té.
La ceremonia del té representa la etapa de mayor recepción e
integración textual de la semiosfera del té japonés. A lo largo de su desarrollo,
podemos notar cómo los textos importados se han disuelto completamente en
la cultura japonesa. La cultura misma ha cambiado a un estado de actividad y
ha comenzado a producir nuevos textos. Esta ceremonia del té constituye el
centro de la semiosfera del té japonés, el lugar donde confluyen todos los
textos disueltos en la cultura, provenientes del exterior, también los nuevos
textos y lenguajes.
Antes que nada, diremos que una ceremonia del té es un texto ritual
(T6), puesto que se concibe como un evento formal, completo y autónomo, y
por encima de todo es una Situación de Etiqueta (SE desde aquí) llevada a su
máxima expresión; en japonés se llama Chaji y su función primordial es la de
inscribir a los adeptos dentro de un recorrido ético y estético que implica el ser
del sujeto y su transformación. Este recorrido en sí mismo es denominado
Chado (el camino o vía del té, literalmente).
El Chaji, en primer lugar, está codificado por una lengua de etiqueta
[ritual] autónoma, desarrollada a partir de Rikyu (le llamaremos L6 y fluye a lo
largo de todo el evento).
De acuerdo a su constitución, la ceremonia del té está determinada
por las siguientes características:
a) El género de esta situación de etiqueta pertenece a una ceremonia
ritual; específicamente el Chaji codificado, puede desarrollarse según dos
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normas: la norma Shin (formal) y la norma So (informal). En la norma So los

lugares y los utensilios están dispuestos en función de los participantes. Aquí
nos ocupamos de la norma So (Hammad, 1987: 23).
b) El tiempo de la situación de etiqueta: Convencionalmente, el año
del té se divide en dos temporadas: el verano y el invierno; la última derivó de
la versión de verano. El desarrollo de un Chaji de verano depende de la hora; la
versión del mediodía, actualmente es la más desarrollada y documentada. Un
Chaji informal dura casi cuatro horas y todo su desarrollo se programa con una
minucia extraordinaria. A lo largo de su desarrollo se ponen en marcha
distintas fórmulas fijas bien delimitadas: el equipo fundamental de contraseñas
diferenciales 7 (ECD desde aquí, kinemas (gestos especiales) y accesorios (objetos
capaces de adquirir significado a partir de su uso específico).
c) El Chaji se lleva a cabo en la casa del anfitrión, específicamente en
un lugar diseñado con este fin y que se conoce como Sukiya (morada de
fantasía). Este término implica una estructura creada para conocer algún
requerimiento artístico individual El salón de té está hecho para el maestro de
té, no el maestro de té para el salón de té. Según Okakura (2001: 34), el Sukiya
no está concebido para la posteridad y por lo tanto es efímero.
El texto ritual (T6), además de su lenguaje homónimo
correspondiente, se cifra también a través del lenguaje de los objetos (L5). Su
función es la de establecer las condiciones bajo las cuales los objetos y
utensilios que componen y acompañan la SE adquieren significación según el
desarrollo de ésta. Específicamente este lenguaje tiene que ver con los
utensilios de preparación del té y del almuerzo, con las flores y la caligrafía del
pabellón de té y algunos otros objetos que rodean el Sukiya. Su uso depende
del ECD y de las características complementarias de los participantes
(educación).
La esencia de los accesorios o texto-objeto (T5) implica que en toda
ceremonia del té, a cada individuo le corresponde un determinado número de
objetos con un significado ritual.
El Chaji se desarrolla en tres etapas y se encuentra delimitado por un
minucioso comportamiento de etiqueta (CE desde aquí):
La primera etapa (Shoza) comienza desde que el anfitrión invita
algunos amigos (de uno a tres) a tomar el té. La costumbre marca que los
invitados confirmen rápidamente su intención de asistir, o no, a la cita
mediante una ordinaria visita a la casa del anfitrión. Éste es el inicio de la
situación de etiqueta, donde se da la división entre los participantes de ésta en
dos grupos (al invitarlos): un emisor A (el anfitrión) y un destinatario a (en este
7Por ECD se entiende el índice objetivo de la posición social del individuo, y en cada situación
dada determina su posición con respecto al otro (Civ’jan, 1979).
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175 E. CHÁVEZ
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caso pueden ser varios invitados). Estos papeles no se alternan en la ceremonia

pues siempre es (A) quién dirige su transcurso; o sea (A) indica los límites de la
SE (la señalización de su principio y fin); aplica comportamientos los cuales
indican el momento justo en que un grupo de personas se une para
conformarse como los participantes de la SE; además cumple con funciones
pragmáticas como es el hecho de asegurarse de producir impresiones que
garanticen el desarrollo óptimo de la SE; finalmente, se encarga de ejecutar
comportamientos estéticamente impecables.
Por el lado de (a), para que éstos caractericen la SE satisfactoriamente,
deben cumplir una estrategia del comportamiento de etiqueta, la cual se
determina por sus características complementarias; de las cuales la educación,
en específico, es la más importante en este tipo de SE. La educación viene
siendo la capacidad para utilizar y cuantificar los comportamientos de etiqueta,
la atención a la función estética (gusto, sentido o medidas).
El día del Chaji, cada miembro de la ceremonia (maestro e invitados)
habrá tomado un baño antes de la reunión (la purificación es importante para
la SE). Los invitados deben llegar aproximadamente 15 minutos antes de la
hora fijada para el té. Si la puerta del jardín ha sido entreabierta y los adoquines
o piedras del piso se han remojado, entonces esto significa que los participantes
son invitados a entrar. Si estas dos condiciones no se han realizado, los
invitados procederán a realizar un pequeño paseo por la calle antes de volver.
Una vez adentro, los invitados se encuentran con un pequeño
pabellón de recepción (Machiai) donde pueden dejar los elementos que no
sirven para la ceremonia. Una persona les ofrece un poco de agua caliente. Si el
invitado principal de la reunión no ha sido designado por el anfitrión entonces
entre todos, se ponen de acuerdo sobre el “orden de presencia”. Aquí
interviene el ECD, el cual es abstracto e impuesto desde afuera. El puesto de
honor entre los invitados lo ocupa quien tiene el significado más preeminente.
Al salir del Machiai, los invitados se dirigen al jardín y se sientan sobre
una banca verde, situada al aire libre. Esperan en silencio y contemplan el
jardín.
El anfitrión sale del pabellón de té (Chashitsu), hace sus abluciones
purificativas en la pileta de agua (Tsukubai) y abre la puerta (Nakakuguri) que
separa el jardín interior (Nakaroji) del jardín exterior (Sotoroji), donde están
sentados los invitados. Ya en el jardín, el anfitrión comienza a desarrollar una
serie de kinemas: primero cuando se inclina silenciosamente ante sus visitantes,
pues el significado de este gesto implica que ya se les está invitando a pasar
dentro de la sala de té. Acto seguido, el anfitrión regresa hacia el Chashitsu y se
mete por la puerta de los invitados, entrecerrándola.
Después de un pequeño momento, dedicado a los invitados, uno
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detrás del otro entran al jardín interior, hacen sus abluciones en la pileta y
entran en el Chashitsu. Sus movimientos son aplazados con un tiempo estricto
y necesario, como forma de cumplir una cierta cantidad de kinemas.
Los invitados entran al Chashitsu a través de una puerta cuadrada de
aproximadamente 60 centímetros de ancho (Nijiriguchi). Cada uno, se inclina
profundamente ante la caligrafía (Kakemono) colocada sobre el nicho de honor
(Tokonoma). Después de haberla contemplado, cada uno se levanta, atraviesa
diagonalmente la sala y se dirige hacia el brasero dónde tres carbones se
queman y calientan un hervidor con agua. Entonces, el invitado se inclina,
contempla todo y se aparta para dejar el lugar al siguiente. El último invitado
en entrar, cierra la puerta con otro kinema: un ligero golpeteo, cuyo significado
está dirigido al anfitrión, quien en la sala anexa (dígase la sala de agua, Mizuya)
se encuentra preparando el almuerzo de sus invitados.
Generalmente, la puerta de entrada se encuentra en la esquina del
Chashitsu; yendo hacia el Tokonoma, el primer invitado en entre invitado
arranca con el pie derecho y atraviesa las separaciones entre los tatamis (esteras
de paja que fungen como piso), también, con el pie derecho. En el trayecto
diagonal hacia el brasero, cada uno arranca con el pie izquierdo y atraviesa las
separaciones, otra vez, con el pie izquierdo; antes de llegar al fuego, se cambia
el pie, y se adelanta el derecho. Este uso kinemático de los pies es importante,
pues conlleva un orden estricto a la hora de “ascender” hacia el tatami y hacia el
fuego.
Entonces, el anfitrión procede a abrir la puerta que separa la Mizuya
del Chashitsu, y saluda a los invitados, quienes le devuelven el saludo. Luego, el
invitado principal (ya determinado por el ECD) se dirige al anfitrión y le pide
entrar a la sala. Después de los saludos, el anfitrión sirve un almuerzo ligero
(Kaiseki) donde se sirven dos tipos de alimentos: del mar y de la montaña, los
cuales se preparan y distribuyen en porciones iguales para todos los invitados.
En este momento de la ceremonia podemos apreciar la “irrupción” del
lenguaje culinario (L4), el cual se encarga de distribuir los elementos que
componen el Kaiseki. De acuerdo a su contenido, los platillos siguen este
órden: una sopa de soya, arroz blanco, un caldo, alguna parrillada (pescado o
carnes) con legumbres, un caldo más ligero, legumbres en salmuera y una
infusión de arroz asado caliente. El sake acompaña todo el almuerzo que ha
sido servido sobre cerámica tradicional Mukozuke.
Mientras el anfitrión hace la infusión de arroz, come solo adentro de
la sala de agua (Mizuya).
Cuando se sirve el sake, el invitado principal se le ofrece al anfitrión,
quien “presta” su tazón a cada uno; el tazón circula por todos los invitados y el
anfitrión, cada uno sirviéndole el sake al otro. Este acto de compartir el tazón
del sake, indica la segunda fase de acercamiento entre el anfitrión y los invitados (la
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primera comenzó cuando el anfitrión salió a invitarlos a entrar al pabellón de

té).
El invitado principal señala el fin del almuerzo cuando pide la
infusión de arroz asado. Todos los invitados limpian cuidadosamente sus platos
antes de guardarlos. Cuando los invitados dejan “de hacer ruido” sobre los
platos, el anfitrión sabe que puede servir el postre, el cual marca el fin del
almuerzo. Este proceso, del almuerzo, indica el fin de la primera secuencia de la
ceremonia.
La segunda secuencia de la ceremonia (Goza Iri), tiene lugar en el interior
del Chashitsu: es aquélla del té espeso (Koicha) y que está marcada por un
elemento con contenido semiótico: el acto de re-ordenación del carbón. Los
carbones que se consumieron durante el almuerzo deben ser renovados. Antes
de colocar el hervidor en su lugar, el anfitrión prende algunos inciensos. A
partir de ahora entra escena el lenguaje de los objetos (L5), y se va ocupando,
poco a poco, de cada objeto estético que protagoniza la ceremonia. Veamos a
continuación: El invitado principal pide, entonces, mirar el bote del incienso
(por su calidad). Luego de este examen visual, efectuado por todos los
visitantes, el invitado principal comentará, con el anfitrión, sobre las
características de este objeto.
Después de servir un pastel, el anfitrión invita a sus invitados a tomar
una pausa (Nakadachi), entonces los invitados se levantan, comentan la caligrafía
(Kakemono) y el fuego del brasero; más tarde salen al jardín y se sientan sobre
el banco cubierto.
Durante esta pausa, el anfitrión realiza un desplazamiento en el plano
de la expresión del texto-objeto cuando descuelga la caligrafía del Tokonoma y la
remplaza por un arreglo floral (Chabana). El anfitrión cambia un elemento
estético por otro, razón de ello es que la función del primero ha terminado y
ahora tiene que dar paso al desarrollo de un nuevo objeto: las flores (cuya
aprehensión de significado termina cuando se conforma como el elemento
estético por antonomasia en el pabellón de té).
Para la confección del té, el anfitrión trae a la sala una jarra de agua
grande y una pequeña, las cuales coloca juntas, cerca del brasero. Aquí ocurre
una disposición semántica en el momento que los objetos se acomodan
geométricamente. Entonces la preparación termina y el anfitrión hace uso de
un signo sonoro cuando suena el gong en la sala de agua (Mizuya). Con esto, se
indica que la SE tiene que seguir su curso. Al sonido del gong, los invitados se
levantan o arrodillan, para regresar a la sala de té luego de sus abluciones
purificativas en la pileta.
Una vez adentro, cada invitado se inclina ante el arreglo floral y el
fuego, mientras en la parte de afuera, el anfitrión recoge la vasija de la pileta de
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agua y descuelga las persianas exteriores que hasta el momento mantenían la

pieza en una cierta penumbra. El anfitrión entra en el pabellón de té por la
puerta de la sala de agua. Lleva los últimos utensilios necesarios y cierra la
puerta. Los purifica (con agua caliente) y prepara el té espeso en un silencio
total, poniendo tres cucharadas de Matcha por cada invitado en un bol y
vertiéndole agua caliente, entonces bate la mezcla con un cepillo de bambú
(chasen) hasta obtener un líquido espeso. En este proceso, el anfitrión
manipula una vasija a donde transfiere el agua caliente o el agua fría.
Entonces, los invitados beben, cada uno, tres tragos y medio del té en
el mismo bol. El primero en beber el té es el invitado de honor, quién después
del primer trago, realiza comentarios sobre el sabor del té. Acto seguido, limpia
la parte del bol que su labios tocaron con el papel Kaishi, el cual carga consigo,
y pasa el bol al segundo invitado procediendo éste de la misma manera. El
último invitado bebe el resto del té y devuelve el bol al primero que lo tomó.
Esta “repartición” del té espeso, es el momento más solemne y el más
“tenso” de la ceremonia; también es el único momento en que el anfitrión y
sus invitados están reunidos, juntos, a puerta cerrada.
Después de la consumación del té, los invitados examinan el bol;
además piden ver la jarra de té y la cuchara para servirlo: son objetos
estéticamente valiosos. La segunda secuencia de ceremonia de té (del té espeso) se
encuentra descrita por una constante interacción entre los códigos culinario y
de los objetos; imaginemos la ceremonia como una situación comunicativa, un
diálogo entre distintos lenguajes donde cada uno espera su turno para
participar.
El anfitrión recoge los utensilios del té espeso para colocarlos en la
sala de agua (Mizuya). Entonces comienza la tercera secuencia de la ceremonia: la del
té ligero (Usucha), mediante el re-ordenamiento del carbón. Esta secuencia está
marcada por un descanso ligero y por una revaloración de los objetos a partir
de el movimiento y la contemplación de los carbones.
El invitado principal, utilizando un kinema, pide mirar los carbones
antes que el hervidor se coloque encima del brasero. Los invitados toman lugar,
uno después del otro, ante el brasero para contemplar las cenizas de los
carbones.
El anfitrión lleva pasteles de arroz secos, dulces, además de los
utensilios del té ligero. Entonces prepara un bol de té para cada invitado. Junto
con el bol de té, los invitados comen los pasteles, beben el té, admiran el bol.
El té ligero es servido a medida que los invitados lo piden. En esta secuencia
no hay roles tan definidos como en las anteriores, el té ligero se sirve de otra
manera y no exige una participación individual, sino implica la participación
colectiva del grupo para terminar la ceremonia armónicamente.
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Por último, el invitado principal pide ver el bote de té y la cuchara. El

anfitrión se los muestra y comienza a ordenar todo. Éste es el último examen
de los utensilios, la última valoración de éstos, a partir de ahora los objetos han
terminado de cumplir su función y el anfitrión conduce a los invitados hacia
afuera, cerrando la puerta al salir. Acto seguido, reabre la puerta sin entrar a la
sala y agradece a sus invitados por haber venido. A través de una última
combinación de kinemas, los invitados devuelven el saludo y, además, el
invitado principal anuncia que no es necesario que el anfitrión los acompañe
afuera. Los invitados se inclinan ante las flores y el brasero antes de irse. La
pequeña puerta de los invitados se cierra al hacerla sonar. El anfitrión se dirige
a su puerta y luego se pasa a la puerta de los invitados para observarlos. Los
invitados, comprenden este gesto, y se vuelven inclinándose ante él. El
anfitrión les devuelve el saludo y se quedará ahí, parado, hasta que los invitados
le sean visibles.
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Al codificar la ceremonia del té, Rikyu desarrolló el mecanismo de

autodescripción de la semiosfera. Lo que Rikyu hizo, fue elevar el acto de preparar
y tomar el té hasta su nivel final y más organizado: por eso se autodescribe,
porque se generan las normas de la ceremonia. De esta manera, accedemos al
metanivel donde todas las tendencias confluyen.
Las consecuencias de la autodescripción nos llevan a terminar con
este apartado: todas las secciones céntricas de la semiosfera que se han
desarrollado, tienden a perder su flexibilidad y el dinamismo adquirido, por lo
tanto se vuelven incapaces de generar mayor producción semiótica y posterior
desarrollo en sus estructuras. Esto se puede comprobar cuando damos cuenta
que el té, tanto en Japón como en cualquier otra cultura, no pudo alcanzar
mayores niveles en su desarrollo como texto culinario o como texto ritual. La
idealización de su esencia a través del ritual comprende la última fase en su
desarrollo cultural. A partir de ahora el desarrollo del té en otras culturas no
superará lo logrado en las culturas orientales. Sin embargo, continuará
desencadenando cambios culturales.
A lo largo de este recorrido por la historia de la cultura del té hemos
podido observar distintos fenómenos. Por eso decimos lo siguiente:
a) A través de la determinación del espacio semiótico del té, pudimos
dar cuenta del proceso de constitución del té como un texto. Antes de que el té
adquiriera significado como una bebida, debió atravesar diversos procesos de
manufactura. El té siendo una planta, hasta que los chinos se dieron cuenta que
tenía propiedades medicinales si lo mezclaban con agua, luego le añadieron
comida y se percataron que tenía un buen sabor si se preparaba como una
sopa. Entonces el té comenzó a difundirse en China entre la clase dominante
hasta el grado de volverlo un impuesto.
El uso y la expansión del té en China suscitaron dos leyendas, las
cuales se constituyen como los discursos fundantes, de cada una de las
semiosferas.
b) El té continuó evolucionando semióticamente a medida que los
chinos desarrollaron todas sus características constitutivas. Y de ser una sopa,
fue depurando su estado hasta transformarse en una bebida. Así, conforme la
sociedad china lo iba aprehendiendo, el acto de tomar el té se volvió una
costumbre. Entonces alcanzó su apogeo con la dinastía Tang entre el año 618 y
el 907 de nuestra era. En este mismo periodo, un poeta imperial lo decodificó y
elevó su status: se ocupó de todos los aspectos de su existencia, su recolección,
su preparación y su modo de beberlo. Podemos decir que Lu Yu inició su
proceso ritual.
c) El té salió de su espacio cultural autóctono hacia el encuentro con
las culturas periféricas chinas. Allá, lo recibieron con agrado y lo mezclaron con
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181 E. CHÁVEZ
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sus propios elementos, lo cual desencadenó un proceso de re-funcionalización

allende donde se tradujo. Entonces el té comenzó a producir sentidos distintos
a los originales y a re-producirlos a medida que se cruzaba con nuevos códigos
culturales.
d) Los cambios dentro de la cultura del té sucedieron de acuerdo al
proceso de diálogo que éste mantuvo con otras culturas. Algunas culturas lo
recibieron y sólo lo adaptaron a sus costumbres sin que sus estructuras
originales cambiaran. En cambio, otras lo transformaron y lo siguieron
desarrollando; lo que sucedió con el té en Japón es el ejemplo más claro del
mecanismo de cambio. En ningún otro lugar, el té se desarrollaría tanto como lo
hizo en Japón. Finalmente, otras tantas culturas menos dedicadas a él, lo
imitaron.
e) Al mismo tiempo que el té se desarrolló como un texto culinario,
comenzó a desarrollar distintos tipos de semiosis. Así, produjo un sistema de
objetos inherente, el cual se volvió un texto, y otro sistema mucho más
complejo, conformado por fórmulas de etiqueta, gestos especiales, protocolos
específicos para prepararlo y tomarlo, y como manifestación máxima: una
ceremonia ritual. Además, produjo un lenguaje propio cuya función principal
se encarga de describir todos esos procesos.
Butel, Paul (1998). L’histoire du thé. Paris. Editions Desjonquères.
Civ’jan, T.V. (1979). «La semiótica del comportamiento humano en situaciones
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du thé. Paris. Editions Robert Laffont.
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PUBLICACIONES
EL PENSAMIENTO CULTURAL RUSO EN
CRITERIOS (1972-2008)
La Habana, Centro Teórico-Cultural Criterios, 2009.
Tomo 1: 343 páginas. ISBN 978-959-7195-03-0.
Tomo 2: 380 páginas. ISBN 978-959-7195-04-7.
ISBN 978-959-7195-00-9 (Obra completa).
Selección y traducción del ruso de Desiderio Navarro.
MANUEL CÁCERES
Centro Teórico-Cultural Criterios
Calle 23 nº 1155, entre 10 y 12

Vedado, Plaza,
La Habana, Cuba
Correo electrónico:
criterio[arroba]cubarte[punto]cult[punto]cu
criterios[arroba]criterios[punto]es
Portal en Internet:
www.criterios.es
El 16 febrero de 2010, con ocasión de la 19ª Feria Internacional del

Libro, Cuba 2010 (con Rusia como país invitado de honor), se presentó esta
antología en dos tomos, que contiene treinta y tres textos teóricos rusos,
seleccionados y traducidos del ruso por Desiderio Navarro. Se trata de una
_____________________________________________________________
185 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
edición dirigida especialmente al lector cubano, para el que hasta ahora no

resultaba fácil acceder a textos que aparecieron en ediciones cubanas ya
agotadas o que sólo se encontraban en ediciones realizadas en España o en
México.
En esta misma entrega de Entretextos se incluye «Criterios y la
(no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso», con el que Desiderio
Navarro presenta su antología. Como se puede comprobar, esta presentación
no es sólo un detallado y crítico retrato del proceso de recepción en Cuba del
pensamiento cultural ruso, sino que ofrece no pocas claves del complejo
campo teórico ruso del siglo XX; o, lo que es decir casi lo mismo, de la teoría
literaria moderna.
De un total de ciento quince textos teóricos rusos traducidos por
Criterios a lo largo de casi cuarenta años, D. Navarro selecciona aquí una cuarta
parte; de ésta, la mitad son escritos de autores relacionados con la Escuela
semiótica de Tartu-Moscú (algunos de ellos, gracias a la generosidad de
Desiderio Navarro, se pueden leer también en Entretextos).
ÍNDICES
Tomo 1
Desiderio Navarro
Criterios y la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso
Borís Groys
El stalinismo como fenómeno estético
Iuri M. Lotman
La caza de brujas: Semiótica del miedo
Iuri Levin
Sobre la semiótica de la mentira
Viacheslav V. Ivánov
Eisenstein y la encarnación del mito: teoría semiótica y práctica artística
Mijaíl Iampolski
La teoría de la intertextualidad y el cine
Creación artística, asimetría funcional del cerebro y capacidades imaginales
del hombre
_____________________________________________________________
EL PENSAMIENTO CULTURAL RUSO EN CRITERIOS (1972-2008) 186
___________________________________________________________________
Aleksandr M. Piatigorski
«El otro» y «lo propio» como conceptos de la filosofía literaria
Arón I. Gurévich
El portal occidental de la iglesia de Saint-Lazare en Autun
y las paradojas de la conciencia medieval
Iuri I. Levin
Tesis sobre el problema de la no comprensión del texto
Eleazar M. Meletinski
La organización semántica del relato mitológico y el problema
del índice semiótico de motivos y sujets
Contribución al estudio semiótico de la historia cultural de la gran ciudad
Viacheslav V. Ivánov, Vladímir N. Toporov
El enfoque tipológico-estructural de la interpretación semántica de las obras
de artes plásticas en el aspecto diacrónico
Borís A. Uspenski
Historia y semiótica (La percepción del tiempo como problema semiótico)
Mijaíl M. Bajtín
El autor y el héroe en la actividad estética
Iuri M. Lotman
Acerca de la semiosfera
Pável Medvédev/Mijaíl M. Bajtín
La evaluación social, su papel, el enunciado concreto y la construcción poética
Tomo 2
El filme en el filme
Contribución a la teoría semiótica del carnaval como inversión de oposiciones
binarias
Serguei S. Avérintsev
La movilidad histórica de la categoría de género: Un intento de periodización
Dmitri S. Lijachóv
El contrapunto de los estilos como particularidad de las artes
Elmar V. Sokolóv
Las funciones básicas de la cultura
_____________________________________________________________
187 M. CÁCERES
___________________________________________________________________
V. N. Toporov
Las artes plásticas y la mitología
Iuri Levin
La lírica desde el punto de vista comunicativo
Borís Uspenski
Los ‘puntos de vista’ en el plano de la psicología
Pável Medvédev/Mijaíl Bajtín
Tareas inmediatas de los estudios literarios
Borís Bernstein
Algunas consideraciones en relación con el problema ‘arte y etnos’
Moisei Samoilovich Kagan
La estructura de la forma artística
Dmitri Lijachóv
Poética del tiempo artístico de la obra literaria
Iuri Bórev
La sátira y la democracia
Mijaíl M. Bajtín
Contribución a la metodología de los estudios literarios
Nikolai I. Konrad
Carta de respuesta a Arnold Toynbee
Anatoli Lunacharski
Tesis sobre las tareas de la crítica marxista
Dmitri S. Lijachov
Sobre el realismo y su definición
Apéndice
El pensamiento cultural ruso en Criterios (1972-2008)
_____________________________________________________________

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La semiótica de la cultura: hacia una modelización sistémica

Criterios y la (no)recepción cubana del pensamiento cultural ruso 54

Otra semiótica para otra política 78

La resemantización del espacio cultural de la Plaza Mayor: las imágenes

Intersecciones de lenguajes, explosiones de mundos. Una rima fundacional

TEXTOS DE I. LOTMAN Y DE LA ESCUELA

IN MEMORIAM A. M. PIATIGORSKI (1929-2009)

Hace poco más de un año y medio ofrecimos la última entrega de

podemos leer en español los textos de Franciscu Sedda. Si en el número

Aunque la traducción inglesa es “manifiestamente mejorable”, se ha optado

Manuel Cáceres Sánchez

Las observaciones, para mí inestimables, que los estudiantes han

1 Este trabajo se publica por primera vez en Entretextos.

Lotman, en cuya prolífica producción de análisis ha ocupado un rol

2 Específicamente, en «Sobre el concepto contemporáneo de texto», ponencia presentada al

Primer Simposio La semiótica en la teoría y la práctica (Bergen, 1986) y publicada en Livsteng, N° 3

contraste son parecidas. Me explico: si una persona perteneciente a la

3Vid. Lotman, 1996-2000. Especialmente: «Acerca de la semiosfera», Vol. I, pp. 21-42. La

a la de ‘red’ que empleé anteriormente y que provee un soporte imaginario a la

4 Vid. E. Verón, 1987.

Por consiguiente, la producción de la mismidad y su semiosis justifica

5 Vid. Gaínza, 1993.

Tras los ejemplos, en función de lo que expondré más adelante, debo

subgrupos o individuos que, en una sociedad de sometimiento, ejecutan la dominación sobre

agentes de sometimiento, respecto de otros que son actores de la resistencia a

8Considero impertinente abordar en este trabajo cuestiones relativas a la relación de la ciudad

manifestaciones de descontento popular ante la crisis provocada por los planes

La producción literaria y las ciudades

de la novela, publicados en revistas culturales mexicanas, “suscitaron polémicas

10 Aunque el incidente refuerza la percepción de la otredad en su propia ciudad.

presuntamente, debe de enfrentarse el o la artista, carezca de relevancia o, al

investigación sobre el ‘flaneurismo’ de escritores iberoamericanos (incluido José Martí) en la

examina las relaciones euro-iberoamericanas incentivadas por los viajes iniciáticos. Es

Hay casos paradojales al respecto, porque, en Iberoamérica, en la

Del reino de la necesidad al reino de la precariedad 14

14 Paráfrasis de la expresión marxista «del reino de la necesidad al reino de la libertad», que

Exceptuando el encuentro con mis parientes, que, por lo demás,

consagrado a los agentes sociales de los sectores económica y políticamente

educación privada y privilegiada, en cuyos establecimientos pudiesen educarse,

El sentimiento colectivo de precariedad se extiende, como virus social

han reconocido los cambios que los afectaron, ha quedado de manifiesto un

Cuevas Molina, Rafael: 1993. Traspatio florecido: tendencias de la dinámica de la

Lotman, I. M.: 1996-2000. La semiosfera, 3 Vols. Madrid: Ediciones Cátedra.

1 Este trabajo se publica por primera vez en Entretextos.

sus dinámicas relacionales); en segundo lugar, los objetos son redes de

cruzan y solapan, de modo que con frecuencia conforman un intrincado

cuerpos. No me parece totalmente correcto. Propiedades como el calor o la solidez son sí

indeterminación de fondo debida a la presencia-ausencia o distribución aleatoria de

2. El pensamiento sistémico y la semiótica

sistémico, de la noción de sistema de procedencia estructuralista. Como es

observados—, sino de ensanchar el análisis en una perspectiva crítica más

3. El pensamiento sistémico y la semiótica de Lotman

intelectual a él más cercana le venía el interés por los procesos dinámicos en

funcional de los diferentes sistemas de signos. (Lotman, 1970: 103; la

comunicacional aislado, el intercambio de un mensaje entre un destinador y un destinatario (una

separación de estos está condicionada únicamente por una necesidad

Es preciso notar que en Lotman las nociones de texto, sistema semiótico y